Sazo Muñoz, Diego (Ed.) - La Revolución de Maquiavelo. El Príncipe 500 Años Después PDF

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LA REVOLUCIÓN DE
M
MAQUIAVELO
El Príncipe 500 años después
RIL editores
bibliodiversidad
La revolución de Maquiavelo.
EL PRÍNCIPE 500 años después
Diego Sazo Muñoz
(editor)
La Revolución
de Maquiavelo
320.01 Sazo Muñoz, Diego
S La revolución de Maquiavelo. El Príncipe 500
años después / Editor: Diego Sazo Muñoz. – – Santia-
go : CAIP - UAI - RIL editores, 2013.
328 p. ; 23 cm.
ISBN: 978-956-01-0038-2
1 machiavelli, niccoló, 1469-1527-contribucio-
nes en ciencias políticas. 2. Filosofía política.

3. Ciencias políticas
La revolución de Maquiavelo.
EL PRÍNCIPE 500 años después
Primera edición: noviembre de 2013
© Diego Sazo Muñoz, 2013

Registro de Propiedad Intelectual
Nº 235.179
© RIL® editores, 2013

Los Leones 2258
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*NQSFTPFO$IJMFrPrinted in Chile
ISBN 978-956-01-0038-2
Derechos reservados
Índice
Nota del editor.................................................................................... 11
Agradecimientos.................................................................................. 19
Introducción
Moderno y polémico: Maquiavelo 500 años después .......................... 21

Diego Sazo Muñoz
Capítulo I. Poder y política
La previsión del futuro en Maquiavelo................................................ 51

Óscar Godoy Arcaya
Republicanismo, realismo y economía política en El Príncipe ............. 73

Leonidas Montes Lira
Maquiavelo y la república. Notas críticas............................................ 93

Daniel Mansuy
Maquiavelo: ¿Filosofía versus Historia? ............................................ 117

Gonzalo Bustamante
Las tres fortunas de El Príncipe......................................................... 143

Miguel Saralegui
Capítulo II. Ética
La ética política de Maquiavelo: Gloria, poder y los usos del mal ..... 165
Tomás A. Chuaqui
Maquiavelo y la ética de la responsabilidad política.......................... 201

Carlos E. Miranda
Capítulo III. Religión
A propósito de los principados eclesiásticos en Maquiavelo .............. 213

Luis R. Oro Tapia
Maquiavelo y la concepción republicana de providencia ................... 225
Miguel Vatter
Desafiando a la fortuna: Maquiavelo y el concepto de «milagro» ..... 251

Ely Orrego Torres
Capítulo IV. Mitología y comedia
La wertud maquiaveliana. El príncipe como centauro ....................... 269

Diego H. Rossello
La mandrágora: cómo el engaño triunfa sobre los engaños ............... 287

Ernesto Rodríguez Serra
La finalidad de la comedia en Maquiavelo:

El ejemplo útil de la representación................................................... 297
Sebastián Guerra Díaz
Sobre los autores ............................................................................... 323

Maquiavelo va contra la corriente porque golpea en la nariz a todas
las doctrinas que creen en la posibilidad de alcanzar, o cuando menos
de formular, soluciones finales.
Isaiah Berlin
Nota del editor
Este 2013 se cumplen 500 años de una de las obras más significati-
vas en la historia del pensamiento político: El Príncipe, de Nicolás Ma-
quiavelo. El evento adquiere importancia no solo en términos conme-
morativos, sino que también por la lucha en torno a su interpretación,
pues, como pocos textos políticos, El Príncipe continúa generando un
intenso debate sobre el alcance de sus contenidos en el mundo contem-
poráneo. Como prueba de este interés, durante este año la comunidad
académica internacional ha realizado múltiples actividades para discu-
tir y reflexionar sobre el tema, congregando a destacados intelectuales
en seminarios, coloquios, paneles y conferencias. Igualmente se han
publicado numerosos libros y artículos, e incluso se han abierto expo-
siciones en museos1. Estos eventos se registran desde Estados Unidos2,
Francia3, Inglaterra4, Italia5 y Australia6, pasando también por los paí-
ses de América Latina7, que no se han restado de los actos conmemora-
tivos. Sin embargo, nuestro Chile se ha mantenido ajeno a la tendencia,
sumiéndose en el silencio o la indiferencia.
¿Qué explica este desinterés? Más allá de posibles razones circuns-
tanciales, como la concentración de la agenda en otros debates políti-
cos (como los 40 años del Golpe de Estado o el contexto de elecciones
presidenciales y legislativas), lo cierto es que Maquiavelo resulta hasta
hoy un pensador polémico e incómodo, que irrita tanto a posiciones
1
Muestra: «Il Principe di Niccolò Machiavelli e il suo tempo. 1513-2013»,
Complejo Museo Victoriano de Roma, Italia (del 25 de abril al 6 de junio).
2
Entre los más destacados, la conferencia «500th Anniversary of Machiavelli’s
Prince», en Harvard University (19-20 de septiembre); «Machiavelli’s The
Prince after 500 Years», en Boston University (2 de junio); y «Liberty and
$POáJDU.BDIJBWFMMJPO1PMJUJDTBOE1PXFSv FO$PMVNCJB6OJWFSTJUZ EF
diciembre).
3
Conferencia: «Machiavel, entre Le Prince et La Mandragore», en Université
de Savoie (10 de abril).
4
Conferencia Internacional: «Machiavelli’s The Prince: Five Centuries of His-
tory, Conflict and Politics», en Brunel University (29-31 de mayo).
5
Seminario: «Machiavelli’s Il Principe at 500», en European University Institu-
te (7-8 de mayo).
6
$POGFSFODJBj.BDIJBWFMMJT1SJODFZFBSTPO1PXFS 4FDVMBSJTNBOE*OTUB-
bility» en The University of Sydney (6 de agosto).
7
En México, se destacó «El Príncipe de Maquiavelo 500 años después» en la
UNAM (3 de octubre). En Argentina, «Maquiavelo 500 años de El Príncipe»,
en la Universidad de Rosario (23-24 de septiembre) y en Uruguay: «Maquia-
velo intemporal. En los 500 años de El Príncipe» en la Universidad de La
República (10-11 de octubre).
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Diego Sazo Muñoz
conservadoras como liberales, que proyectan en la política el campo

para la materialización de proyectos ajenos a nuestra propia condición
humana. Maquiavelo siempre tuvo como guía la realidad efectiva de
las cosas y por tanto combatió con decisión los constructos políticos
artificiales, que nunca antes vistos, conducían a la ruina y no a la gloria
de las sociedades. ¿Es nuestro país hostil a su realismo político? ¿Acaso
esto ha influido en su escasa recepción o, más aún, en su negación?
Este libro responde a esa carencia en el medio. Así, aprovechando
la instancia del quinto centenario de El Príncipe, la obra busca propor-
cionar un espacio de exposición y confrontación de ideas heterodoxas
sobre distintas dimensiones de Maquiavelo, entregando luces y nue-
vas aproximaciones sobre su pensamiento político. Asimismo, busca
acercar a los ciudadanos la lectura de temas y discusiones políticas,
en tanto ejercicio fundamental para el desarrollo de un pensamiento
crítico y autónomo ante los fenómenos públicos. Por último, aspira a
posicionarse como el capítulo chileno en el contexto internacional de
conmemoración acerca del legado de uno de los pensadores políticos
más importantes de la historia moderna occidental.
Los trabajos que se presentan en la obra corresponden a acadé-
micos de reconocida trayectoria en el estudio de Maquiavelo, prove-
nientes de distintas universidades y centros de estudios del país. Las
publicaciones son material original, salvo tres de ellas que, aparecidas
con anterioridad, ahora han sido revisitadas para la exposición en este
libro. Otro caso es la traducción de un artículo originalmente publica-
do en una influyente revista norteamericana.
Los capítulos del libro
En cuanto a los contenidos, estos se configuran a partir de cuatro

capítulos temáticos asociados a fragmentos del pensamiento de Ma-
quiavelo. Si bien semejantes en el tema, los trabajos son independientes
y no necesariamente afines en el contenido. El primero de ellos, «Poder
y política», está dedicado al análisis de elementos claves en el enfoque
político del florentino, como el tiempo, las instituciones, el republica-
nismo, el realismo y las nociones de virtù y fortuna. En el segundo
capítulo, titulado «Ética», se estudia la dimensión moral de su pensa-
miento, con énfasis en la especificidad propia que tiene la política y los
criterios de responsabilidad que la determinan. En el tercer capítulo,
«Religión», se analizan las funciones y también significados teológico-
políticos de algunas premisas maquiavelianas. Finalmente, el libro con-
12
Nota del editor
cluye con el apartado «Mitología y comedia», con estudios sobre el

valor de la simbología animal y el rol del género cómico en el corpus
político del florentino. A continuación sintetizamos las contribuciones
que integran este volumen.
Como introducción, en el texto de mi autoría, me propongo reali-
zar un repaso general de la vida y obra de Nicolás Maquiavelo. En él
expongo cómo la formación intelectual en autores clásicos y humanis-
tas, la experiencia en asuntos diplomáticos y el convulsionado momen-
to histórico de su época, condicionó en Maquiavelo la comprensión
sobre fenómenos de naturaleza política. Asimismo, describo los eventos
más relevantes de la biografía del florentino, enfatizando las dificul-
tades y la carga emocional con que compuso sus obras más célebres:
El Príncipe, Discursos, La mandrágora y El arte de la guerra. Poste-
riormente, fundamento la importancia de El Príncipe, en tanto obra
moderna que prefiguró en sus líneas un anticipo del Estado moderno,
basado en la especificidad del poder, la jurisdicción sobre un territorio y
el monopolio legítimo de la fuerza. Por último, planteo que Maquiave-
lo, aparte de moderno y polémico, también puede ser concebido como
figura revolucionaria (no en el sentido decimonónico), toda vez que
emprendió una original vuelta a los principios clásicos, revitalizando
y resignificando esferas del pensamiento como la política, la ética, la
filosofía y la religión.
El capítulo I comienza con el trabajo de Óscar Godoy, que aborda
la previsión del futuro en Maquiavelo. En su análisis da cuenta de la
centralidad que tienen los conceptos de virtù y fortuna en la cosmovi-
sión política maquiaveliana. Godoy reconstruye la noción de fortuna
y expone cómo ella es considerada una fuerza voluble, impredecible
e ineluctable, capaz de favorecer o destruir principados y repúblicas
producto de sus arbitrarias vicisitudes. Su volubilidad, sin embargo, no
sería absoluta, pues puede ser reducida gracias al correcto ejercicio del
libre arbitrio. Desde su óptica, el despliegue de la virtù sería la única
fuerza capaz de ordenar y reducir a la fortuna. Pero ¿cómo superar-
la de manera más duradera? Según Godoy, el florentino aboga por la
construcción de instituciones, ya que ellas son «continuidades» que se
prolongan y son capaces de acotar el tiempo. Cuánto más sólidas sean,
mayor será su virtud para contener la volubilidad del cambio. De este
modo, para Maquiavelo la previsión del futuro asomaría como la reali-
zación de un proyecto institucional. Al concluir, Godoy argumenta que
el paradigma institucional se encuentra en los Discursos y se funda en
un régimen mixto (poliarquía), similar a la República romana, donde
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Diego Sazo Muñoz
las leyes reparten el poder y la autoridad recae sobre los distintos indi-
viduos y grupos de la sociedad.
En el segundo ensayo de este capítulo, Leonidas Montes exami-
na tres dimensiones del pensamiento político de Maquiavelo: el repu-
blicanismo, el realismo y la economía política. Como punto de parti-
da, el autor considera que las obras del florentino exhiben una total
consistencia argumental y que las aparentes diferencias entre ellas se
suscitarían al no distinguir oportunamente la naturaleza y objeto de
sus escritos: mientras El Príncipe sería un estudio sobre el poder, los
Discursos tratarían acerca del republicanismo. En esa línea, Montes
defiende una lectura republicana de Maquiavelo, de tipo constitucional
e institucional, orientada a garantizar el orden, la paz y la libertad de
los ciudadanos. Por último, el autor identifica en El Príncipe principios
de realismo político que tendrían equivalencia con cuestiones de econo-
mía moderna, como el interés personal y el concepto de utilidad. Esto
le permitiría afirmar que la visión maquiaveliana de la política puede
ser extendida a la racionalidad de la economía neoclásica, en particular
por la consecuencia no intencionada entre el interés propio y el bene-
ficio público.
El trabajo de Daniel Mansuy indaga en los pasajes de los Discursos
el orden republicano de Maquiavelo. A partir de algunas observaciones
relativas a la dinámica social presentes en sus escritos, el autor afirma
que la lectura republicana (Skinner, Pocock) no está exenta de dificulta-
des, puesto que no es claro el modelo que plantea el florentino. Afirma
que los numerosos textos donde Maquiavelo adhiere al republicanismo
deben ser confrontados con aquellos —también numerosos— donde
esa adhesión es puesta en duda. Según Mansuy, más que proponer un
orden republicano, Maquiavelo plantearía las condiciones de posibili-
dad de una acción política que no retroceda nunca ante la necesidad.
Argumenta que su modelo reposa sobre una antropología donde el
miedo y el conflicto, que es su consecuencia natural, juegan un papel
central, lo que asemejaría a los Discursos con el contenido de El Prínci-
pe. Así, el consejo en ambas obras sería idéntico, solo cambiaría —afir-
ma Mansuy— la posición desde la que habla Maquiavelo. Finalmente,
concluye indicando que lo del florentino supone una ruptura radical
con toda la tradición del pensamiento político, pues nunca antes esta
estuvo dispuesta a someterse al reino de la necesidad.
Por su parte, Gonzalo Bustamante analiza los alcances de la revolu-
ción filosófica de la obra de Maquiavelo. Desde su perspectiva, los escri-
tos del florentino constituyen la fundación intelectual de una nueva for-
14
Nota del editor
ma de entender lo político, en tanto implicó un tránsito desde un enfoque

normativo hacia una historiografía filosófica de la facticidad, donde el
análisis contextual sobre lo conveniente se superpuso al establecimiento
de las verdades últimas de lo existente. De esta manera, contrario a la
tradición de Platón y Aristóteles, la racionalidad maquiaveliana adopta-
ría una forma de filosofía fundada en el análisis histórico e ideológico,
restando relevancia a consideraciones sobre la vida buena, la forma del
mejor gobierno o la justicia. Esta racionalidad práctica de Maquiave-
lo, afirma Bustamante, lo acercaría a autores clásicos como Tucídides y
Lucrecio, hasta a filósofos contemporáneos como Nietzsche y Foucault.
En el último ensayo de este capítulo, Miguel Saralegui examina el
concepto de Fortuna en Maquiavelo. En base a un estudio hermenéu-
tico, el autor revela los diferentes usos que de la fortuna se revelan en
El Príncipe. Según Saralegui, tres serían los modos en que Maquiavelo
emplea la fortuna: mientras en algunos pasajes la considera como única
dueña y señora de lo político (noción determinista), en otros textos le
otorga al hombre una coefectividad (noción moderada), que se convier-
te en completa potestad (noción voluntarista). Al concluir, Saralegui
estima que esta complejidad ínsita muestra que la interpretación de la
progresiva dominación de la fortuna como hilo del pensamiento políti-
co del Renacimiento italiano no encuentra en Maquiavelo un respaldo,
sino un fuerte contradictor.
En el capítulo II, el primer texto corresponde a Tomás Chuaqui,
que estudia los fundamentos de su ética política, argumentando cómo
y por qué sus ideas republicanas, expresadas especialmente en los Dis-
cursos, están en una relación de tensión con las recomendaciones que
el mismo Maquiavelo le ofrece a un gobernante único en El Prínci-
pe. No obstante, Chuaqui afirma que lo que puede ser considerado
la contribución más original de Maquiavelo, se mantiene constante y
consistente a través de toda su obra: una especificidad ética propia de
lo político que deviene en permisibles actos de engaño y crueldad. Para
Maquiavelo, el uso del mal no sería solo un hecho, ni solo una necesi-
dad de lo político, sino que sería además recomendable para su buen
funcionamiento. El autor intenta demostrar que esta concepción de la
ética política se remite a un valor último eminentemente político: la
gloria. Chuaqui concluye, sin embargo, que la constatación de la gloria
como valor último, que abarca a todo régimen, no torna conmensura-
bles los principios republicanos y los objetivos de un principado.
Por otro lado, Carlos Miranda centra su atención en la ética de la
responsabilidad de Maquiavelo. Como primer punto, el autor afirma
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Diego Sazo Muñoz
que sí existe un contenido moral en su pensamiento político, aunque

con patrones disímiles al tradicionalmente concebido. Señala que la
propuesta maquiaveliana quebró con el pensamiento clásico y medie-
val, al redefinir la moral en su conexión con la política. En efecto, mien-
tras los antiguos filósofos pensaban que la política requería ser orien-
tada por la ética, Maquiavelo habría planteado su separación en tanto
esferas independientes. Con esto, según Miranda, el florentino inventó
una nueva manera de estudiar la política, sentando las bases para una
ética política secular. Lo central de su contenido sería la consideración
frente a las consecuencias, donde la obtención y mantenimiento del
bien común (entendido como seguridad externa e interna y paz) se su-
perpondría a los medios que la obstaculizan. No obstante, el príncipe
no debería abandonar del todo los principios éticos convencionales,
ya que ello podría atentar contra el propio bien común. De este modo,
Miranda argumenta que en Maquiavelo existe una ética de la respon-
sabilidad política, similar a la de Max Weber, donde el conflicto entre
el bien político y el bien moral debe resolverse en favor del primero,
pero siempre midiendo las consecuencias político-morales de los actos.
En el capítulo III, Luis Oro se adentra en las funciones de la religión
en Maquiavelo a partir de una enigmática aseveración que se encuentra
en el capítulo XI de El Príncipe, a saber: los principados eclesiásticos
son los únicos seguros y felices. Según el autor, los elementos para des-
pegar esta incógnita no se encuentran en El Príncipe, sino que en los
Discursos. De hecho, Oro elucida el problema identificando las funcio-
nes que cumple la religión en Maquiavelo. Según el autor, esta estaría
por sobre la política y el arte de la guerra, en tanto es capaz de brindar
elementos que son vitales para la estabilidad de cualquier ordenación
política, sin necesidad de recurrir a la coacción física explícita. Ella,
además, cumpliría la función de inhibir los comportamientos nocivos
para el orden sociopolítico y mantendría la cohesión de la estructura
social. Así, concluye el autor, la religión sería el mejor antídoto contra
el atomismo individualista que corrompe al cuerpo político.
A continuación, Miguel Vatter plantea una lectura de El Príncipe
desde la teología política. A diferencia de la lectura realizada por Mau-
rizio Viroli sobre un cristianismo republicano, el autor propone que la
lectura que hace Maquiavelo de un Dios se encuentra en las reflexio-
nes político-filosóficas árabes y judías sobre los profetas y la religión
revelada, donde Maquiavelo habría encontrado inspiración para sus
propios anhelos de un Estado nacional que se sostendría independiente
de la Iglesia católica romana. Vatter afirma que Maquiavelo estuvo fa-
16
Nota del editor
miliarizado con un pensamiento medieval árabe y judío, lo cual permite

resolver dos problemáticas de su pensamiento. El primero, referido a su
atracción hacia la divina providencia, a fin de sostener la ambición del
«nuevo príncipe» en el último capítulo de su famoso libro. El segundo
se plantea a partir de la reiterada afirmación de Maquiavelo de que si se
desea mantener una república en ciudades corrompidas, entonces sería
necesario que se inclinara más hacia la monarquía que hacia el Esta-
do popular, a pesar de su adopción en la mayor parte de sus escritos,
de una incondicional postura del gobierno a favor del pueblo. Vatter
sugiere que es posible hacer una lectura republicana de las alusiones
finales de Maquiavelo hacia la divina providencia y el giro «monárqui-
co», solo si uno lo lee en su apropiado contexto teológico-político no
cristiano.
El último ensayo de este capítulo corresponde a Ely Orrego, quien
también desarrolla una lectura teológica-política de Maquiavelo, pero
concentrándose en el concepto de «milagro». La autora identifica en
sus obras esta noción que, más allá de desarrollar lo sobrenatural como
su sustento, permitiría pensar la noción de acontecimiento como kai-
rós, fluctuando entre lo divino y lo humano. Del mismo modo, señala
que no puede leerse únicamente en sentido sobrenatural, sino que el
milagro remite a cómo los seres humanos son capaces de enfrentar a la
«diosa Fortuna», la cual Maquiavelo denominará como inoportuna e
impetuosa. Lo milagroso, entonces, se contemplaría en cómo afrontar
por medio de las cualidades humanas dicha situación, sea por las virtu-
des propias como en un actuar en conjunto, constituyendo un cuerpo
político (pueblo). Por un lado, Orrego plantea que el «milagro» nos
entrega herramientas para la constitución de un poder del pueblo a
partir del encuentro con otros seres humanos en esta ocasión, pero por
el otro, las cualidades de un príncipe o gobernante que busque la gloria
para sí o para su pueblo.
En el último apartado, capítulo IV, el texto de Diego Rossello exa-
mina la representación animal en la obra de Maquiavelo, en particular
la figura del centauro. A partir de los esbozos trazados por Jacques De-
rrida en sus escritos tardíos, Rossello formula una nueva interpretación
del príncipe maquiaveliano, fundado en una noción de virtud políti-
ca que reivindica la animalidad constitutiva del hombre. Esta wertud
encontraría su personificación en el centauro, criatura mitológica de
doble naturaleza (la mitad humana y mitad bestia) que habita en un
mismo cuerpo. En tensión con el Maquiavelo de la lectura tradicional
de la ciencia política, el príncipe wertuoso no traería consigo un salto
17
Diego Sazo Muñoz
epistemológico, ni contribuiría a establecer la autonomía de la política,

sino que escenificaría una cierta dependencia, en este caso de la natura-
leza animal. Para fundamentar su propuesta, Rossello se remite a dos
referencias claves en la obra de Maquiavelo: el capítulo XVIII de El
Príncipe y el poema El asno de oro. Al concluir el autor afirma que esta
aproximación abre una genealogía alternativa a las narraciones que
hacen la ciencia política y el republicanismo humanista, invitando a
revalorizar el significado político del devenir animal de su pensamiento.
El trabajo de Sebastián Guerra se introduce en las principales obras
cómicas de Maquiavelo, identificando en su contenido una unidad moral
con el corpus político del autor. La base de su afirmación descansa en la
presencia de máximas maquiavelianas en los distintos escritos cómicos,
que tendrían sintonía con los postulados enunciados en El Príncipe y los
Discursos. Aspectos como la invariabilidad de la naturaleza humana, la
importancia del conocimiento histórico y la supremacía de los fines por
sobre los medios, serían ejes integrales en el pensamiento de Maquiavelo.
Guerra afirma además que la comedia tendría para el autor una finalidad
doble: formular una representación fiel de la vida privada de los hombres
y constituir una instancia de instrucción moral para los individuos, guia-
da por los polémicos principios éticos del nuevo arquetipo de príncipe.
Finalmente, el texto de Ernesto Rodríguez se sumerge en el análi-
sis de la comedia más famosa de Maquiavelo: La mandrágora. Como
primer punto, plantea que esta obra posibilitó que los florentinos de
la época comprendieran la intención de El Príncipe sin que tuvieran
la necesidad de leerlo directamente, dada la continuidad en sus con-
tenidos. Según Rodríguez, La mandrágora es la figura de un juego de
salón, compuesto de pasiones y engaños, que corresponde exactamente
a la gran y cruel comedia de la vida política. Por otra parte, el autor
se concentra en discutir tres temas presentes en la obra y que otorgan
vital relevancia a Maquiavelo en el género de la comedia. El primero es
el uso de la comedia como transgresión no criminal del orden, en tanto
instancia que permite a través del humor sacudir y fustigar convencio-
nes sociales, pero sin destruirlas. Luego, la sublimación de la vida bue-
na como forma de resistencia a las angustias y afanes que consumen el
espíritu de los hombres. Por último, el amor, como esquiva y peligrosa
divinidad, que confirma en el conocimiento de lo peligroso y fugaz la
existencia de cada ser humano.
18
Agradecimientos
La principal gratitud es hacia cada uno de los autores que con su
trabajo colaboró para dar forma a este libro. El interés, compromiso
y profesionalismo que asumieron desde un comienzo me ayudó a no
desalentar en momentos difíciles. Con varios de ellos agrego una deuda
adicional, ya que fueron parte esencial de mi formación académica en
la Pontificia Universidad Católica. Si hay que buscar responsables, son
ellos quienes motivaron mi incansable interés por discutir y reflexionar
sobre los asuntos públicos.
También agradezco a mis padres, Domingo y María Inés, por su
permanente cariño y apoyo. Por ellos me siento un privilegiado, ya que
por su esfuerzo, mi hermana Natalia y yo, tuvimos la feliz opción de
dedicarnos a lo que realmente nos apasionaba.
A Maya, por su amor, compañía e infinita compresión.
A mis amigos, Camila, Christian, Delia, Francisco, Rudy y tantos
otros, por su fraternal apoyo y por estar siempre atentos al devenir de
esta publicación.
A mis colegas del Centro de Análisis e Investigación Política, por
el respaldo y entusiasmo que mostraron hacia el libro. Agradezco a
Nicolás, Patricio I., Pedro, Javier H. y al resto del numeroso equipo.
Especial deuda tengo con Ely Orrego, colega y amiga maquiaveliana
que colaboró en forma decisiva en la concreción del proyecto. También
a Luis Oro y José Parada, por las provechosas y fraternales discusiones
que tuvimos sobre el legado de Maquiavelo.
A Leonidas Montes y Gonzalo Bustamante, de la Escuela de Go-
bierno de la Universidad Adolfo Ibañez, por la confianza y patrocinio
a esta iniciativa. Por contribuir a rescatar la discusión sobre un autor
que parecía olvidado.
Finalmente, a RIL Editores, en especial a Eleonora Filkenstein y
Alfonso Mallo, por el profesionalismo y dedicación de su trabajo.
19
Moderno y polémico:
Maquiavelo 500 años después
Diego Sazo Muñoz
Centro de Análisis e Investigación Política
Nadie antes había argumentado que era función del

conocimiento político instruir a los gobernantes en las
técnicas del mal, porque nadie había pensado que la
inmoralidad era el precio exigido por la supervivencia.
Sheldon Wolin1
En el amanecer de la modernidad, la vida y obra de Nicolás Ma-

quiavelo deslumbra por su condición creadora y polémica. Fue un revo-
lucionario y su legado en la historia es tal que el estudio de la política
se suele dividir en un antes y después en torno a su figura. Nació el 3
de mayo de 1469, en la ciudad de Florencia, cuna del Renacimiento
italiano y escenario de agudas luchas políticas, que con los años con-
dicionarían su futura visión del mundo. La suya fue una familia con
estrechez económica, ajena a los círculos de poder, pero con tradición
cercana al cultivo de las artes y letras. «Nací pobre y aprendí antes a
sufrir que a gozar», escribió alguna vez2. De su madre, Bartolomea, se
sabe poco, aunque de Bernardo, su padre, se conocen mayores detalles,
como el profundo interés por los libros y los pensadores clásicos. Nico-
lás fue el tercero de cuatro hijos y como el mayor de los hombres fue el
que más cercanía afectiva e intelectual tuvo con su padre. De él heredó
la pasión por la lectura y el buen humor, aunque no así el oficio de las
leyes y el interés por los negocios.
La familia Maquiavelo vivía en una humilde casa en el sector de
Santo Spirito, a pocas cuadras del Ponte Vecchio. La educación que
recibió Nicolás fue discreta, principalmente por las deudas familiares
que le impidieron asistir a las escuelas más privilegiadas de la Florencia
renacentista. Sin embargo, por disposición de su padre, a los 8 años
tuvo clases particulares con un famoso maestro de escuela, Paolo da
1
Sheldon Wolin, Política y perspectiva. Continuidad y cambio en el pensamien-
to político occidental (México: Fondo de Cultura Económica, 2011), 251.
2
Carta a su amigo Francisco Vettori, 18 de marzo de 1513. Nicolás Maquiave-
lo, Maquiavelo, Antología (Barcelona: Ediciones Península, 1987), 334.
21
Diego Sazo Muñoz
Ronciglione, con quien aprendió gramática y rudimentos de latín clá-

sico. Este aprendizaje sería fundamental en su acercamiento a los anti-
guos. A los doce, ya podía escribir por sí mismo composiciones en esta
lengua y nutrirse de las enseñanzas de Aristóteles, Cicerón, Tito Livio,
Plutarco o Tácito. De ellos nació su pasión por la historia y el estudio
de la política. También su aproximación a la vida: no por nada transcri-
bió con su puño y letra La naturaleza de las cosas, poema del romano
Lucrecio que sublimaba lo fortuito y redimía al hombre del miedo a los
dioses y la muerte, causas principales de la infelicidad humana3. Entre
los modernos, siguió la ruta de Dante, Petrarca y Bocaccio. Del prime-
ro admiró su prosa y sabiduría; del segundo, su anhelo por una Italia
unificada; y del tercero, su estilo de vida alegre, burlona e irreverente4.
El telón de fondo de su adolescencia fue Florencia, ciudad deslum-
brante que albergó lo más selecto del humanismo y Renacimiento ita-
liano. Por sus calles circulaba una generación de mentes creadoras y
audaces, dispuestas a sepultar la quietud y aletargamiento de la época
medieval, demasiado atenta a la verdad eterna y abstracta en torno a
la idea de Dios5. Aquí destacaron personajes como Leonardo da Vinci,
Miguel Ángel, Pico della Mirandola o Marsilio Ficino, que se resistie-
ron a la subordinación del hombre y su rol en la historia, rebelándose
a través del rescate del arte y la promoción de lo que hoy denomina-
ríamos las ciencias sociales y morales. La ciudad era gobernada por los
Medici, familia rica, asociada a la banca y anquilosada en el poder por
varias décadas. A la cabeza estaba Lorenzo el Magnífico, astuto go-
bernante que logró establecer un equilibrio político en la fragmentada
península italiana. Fue así como el Reino de Nápoles, la Roma papal,
la República de Venecia, el Ducado de Milán y la misma Florencia,
pudieron conservar la paz por algunos años. Y si bien frágil e inestable,
esta tranquilidad pública posibilitó el auge y grandeza de Florencia a
través del desarrollo del comercio y la promoción de las artes humanas.
Con todo, el gobierno Medici sufriría una embestida interna. Ocurrió
cuando los Pazzi, también familia banquera de la nobleza florentina,
conspiraron para acceder al poder de la ciudad. El escenario de la con-
jura fue la catedral de Santa María del Fiore, en momentos en que
9
1BVM3BIF j*O5IF4IBEPXPG-VDSFUJVT5IF&QJDVSFBO'PVOEBUJPOTPG.B-
chiavelli’s Political Thought», History of Political Thought 28, 1 (2007): 30-
55.
4
Maurizio Viroli, La sonrisa de Maquiavelo (Barcelona: Tusquets Editores,
2002), 23.
5
Joaquín Barceló, «Selección de escritos teórico-políticos del humanismo italia-
no», Estudios Públicos, no. 45 (1992).
22
Moderno y polémico: Maquiavelo 500 años después
culminaba la misa dominical. Lorenzo y su hermano Juliano, concu-

rrentes a la eucaristía del sacerdote, fueron atacados con cuchillos por
miembros de la familia Pazzi y otros conjurados. Juliano se desangró
en el suelo tras diecinueve puñaladas, mientras que Lorenzo logró huir
del lugar con graves heridas. La respuesta Medici fue demoledora: los
responsables fueron asesinados e incluso linchados por el pueblo, y los
Pazzi, privados completamente de sus posesiones, perdieron todo vesti-
gio de su nombre. El cruel evento remeció Florencia y sus alrededores.
Era 1478 y Nicolás, de casi 10 años, contemplaba en su joven inocencia
la impureza y brutalidad de las luchas por el poder.
Empero, el gobierno de los Medici no se prolongaría por mucho
tiempo. Tras la muerte de Lorenzo, en 1492, lo sucedió su hijo Piero,
quien con 20 años no pudo mantener los equilibrios políticos que ges-
tionó su padre. El ocaso Medici llegaría solo 2 años después, cuando el
rey Carlos VIII de Francia avanzó por tierras italianas para reafirmar
sus derechos al trono de Nápoles. Florencia estaba en la hoja de ruta de
las tropas y Piero, temeroso de la invasión francesa, cedió al rey el con-
trol de enclaves estratégicos para la seguridad y poderío de la ciudad.
Su decisión fue muy impopular en Florencia, generando la rebelión de
la élite y el pueblo, que en pocos días derribó al régimen mediceo. Des-
de ese momento, Piero pasó a la historia como «el Infortunado» y Flo-
rencia se abrió a una extraña opción de gobierno liderada por el fraile
dominico Girolamo Savonarola.
Este fraile era de condición especial. Además de popular entre los
devotos, llevaba años pronosticando la caída de la poderosa familia
como señal divina contra los tiempos corruptos. Formulaba encendidas
diatribas desde la cúpula de Brunelleschi y arremetía contra los vicios
morales, enfrentándose al papado y promoviendo la pureza de la iglesia
primitiva, la modestia, castidad y el amor al prójimo. Sus convocatorias
eran masivas y no era exagerado afirmar que Florencia se rendía a sus
pies, otorgándole la categoría de padre espiritual y político de la nueva
república6. El proyecto savonaroliano consistía en lo opuesto a lo he-
cho por los Medici: en vez de instaurar una nueva Atenas, la aspiración
era configurar una nueva Jerusalén, es decir, el reino de Dios en la tie-
rra, con Cristo como su cabeza y el pueblo de Florencia, representado
por el Consejo Grande, como su cuerpo7. Maquiavelo era un activo
espectador de la vida política de la ciudad y por tanto era frecuente
6
Viroli, La sonrisa de Maquiavelo, 43.
7
Miguel Vatter, Machiavelli’s The Prince. A Reader’s Guide (London: Blooms-
bury, 2013), 5.
23
Diego Sazo Muñoz
que concurriera a estas querellas públicas, aunque siempre distante de

la multitud cautiva por los discursos del dominico. Si bien admiraba su
convicción, descreía de su grave mirada sobre los asuntos del mundo,
pues contradecían el enfoque alegre, escéptico y placentero que le en-
señaron los clásicos como Lucrecio. Pero el vertiginoso auge de Savo-
narola fue seguido por una caída proporcional, ya que debió responder
por sus denuncias contra la Curia romana. En marzo de 1498, fue in-
terrogado y torturado, y a las pocas semanas condenado a muerte por
hereje. Murió ahorcado en la Plaza de la Señoría, ante el furor y júbilo
de las masas florentinas, las mismas que poco tiempo antes lo aclama-
ban como un santo redentor. Se cuenta que Maquiavelo, ahora joven,
«de mediana estatura, figura esbelta, ojos vivos, cabello oscuro, cabeza
más bien pequeña, nariz levemente aquilina y labios apretados», obser-
vaba la escena desde un rincón, en silencio y con mirada fija, intentado
comprender el trágico destino de este «profeta desarmado».
Ingreso a la vida política (1498-1512)
La caída del fraile dominico abrió nuevos espacios en la naciente

república florentina. Fue entonces cuando Maquiavelo, de 29 años y
sin experiencia administrativa previa, accedió al puesto de secretario de
la Segunda Cancillería. A su favor estuvo la distancia que tuvo con la
facción política de Savonarola8 y sus conocimientos en studia humani-
tis, de gran importancia para quienes asumían este tipo de roles en los
asuntos públicos9. Entre las funciones de su cargo estuvo servir a los
Diez de la Guerra, comité responsable de las relaciones diplomáticas de
la República de Florencia, debiendo asistir a prolongadas comisiones al
extranjero, actuando como secretario de sus embajadores y elaborando
informes sobre asuntos exteriores10.
Podemos imaginar la dicha de Maquiavelo. Ya sea por su propia
virtud o por los intempestivos vientos de la fortuna, se ubicó en la
vanguardia de la política florentina, siendo un espectador privilegiado
de las luchas de poder de la época. Y no desaprovechó la oportunidad:
en cada audiencia, en cada pasillo de las cortes que visitó, tomó nota
de lo que acontecía, de los gestos y comportamientos de los poderosos.
De ellos intentó descifrar los móviles de sus acciones; reconocer qué
8
Nicolás Maquiavelo, Obras completas (Madrid: Gredos, 2011), Estudio intro-
ductorio.
9
Quentin Skinner, Maquiavelo (Madrid: Alianza Editorial, 2008), 12.
10
Skinner, Maquiavelo, 15.
24
pensaban y qué proyectaban. De todo esto dejó constancia en sus car-

tas. Con todo, su trabajo no fue tarea fácil. Como su condición ante las
poderosas potencias era la de un emisario que provenía de una repú-
blica menor, sin armas propias y dependiente de fuerzas mercenarias,
muchas veces fue ninguneado y debió aceptar la subordinación de los
intereses de su Florencia.
Todas las labores encargadas a Maquiavelo dejaron huella y en-
señanzas en su modo de comprender la política. La primera misión
importante ocurrió en 1500, cuando tuvo que asistir ante el monarca
francés Luis XII para solicitar ayuda en la reconquista de Pisa, enclave
estratégico de la República florentina que se había independizado du-
rante el gobierno de Piero el Infortunado. En esta tarea pasó al menos
seis meses en Francia sin obtener grandes resultados, tratando de justi-
ficar lo injustificable y tolerando la humillación de su patria, a quienes
los franceses llamaban la «Señora Nada»11. De esta expedición apren-
dió el valor del prestigio y la importancia de poseer cuerpos armados
propios frente a otros gobiernos: Florencia no tenía ni uno ni otro.
La segunda misión sucedió dos años más tarde ante el duque César
Borgia, capitán general de los ejércitos papales en la Romaña e hijo del
corrupto y libidinoso papa Alejandro VI. En pocos meses, César Borgia
había ampliado sus dominios territoriales mediante el uso de la fuer-
za y el engaño, eliminando toda resistencia a su poderío. Este ascenso
creciente inquietó al resto de los potentados italianos y en especial a
Florencia, que compartía fronteras con la Romaña y había sido adver-
tida por el duque: «Si no me queréis como amigo, pronto me probaréis
como enemigo»12. Maquiavelo fue enviado a conocer los planes de este
príncipe avasallador y la experiencia lo marcaría para siempre. En los
tres meses de su misión, sostuvo al menos veinticinco reuniones con el
duque, a quien calificó en sus reportes como «victorioso y formidable»,
astuto, de gran fuerza de ánimo y con anhelo de hacer grandes cosas13.
Maquiavelo se rendía ante sus condiciones, al identificar en su figura
el liderazgo político que la débil e irresoluta República de Florencia
necesitaba en su intento por no ser invadida por fuerzas extranjeras.
De César Borgia también admiró su autonomía militar, pensamiento
estratégico y carácter resuelto, que le permitía ser amado y temido por
sus súbditos. Con todo, siempre recelaría de su sobrestimada confianza
en los vientos de la fortuna. El secretario inmortalizaría las condiciones
11
12
Marcel Brion, Maquiavelo (Barcelona: Vergara, 2003), 131.
13
25
Diego Sazo Muñoz
del duque unos años más tarde, cuando dedicara un capítulo de El

Príncipe a su persona14.
En otra misión, en 1506, Maquiavelo fue enviado a Roma para in-
formar sobre el ascenso del nuevo pontífice Julio II, enemigo visceral de
la familia Borgia y declarado promotor de la guerra para recuperar ter-
ritorios perdidos por la Iglesia. En este escenario de inevitable confron-
tación, su misión consistió en presentar y justificar la posición neutral
de Florencia. Julio II, que comandaba a caballo los ejércitos papales,
aceptó los términos aunque no sin despreciar la condición insignifican-
te de la República. Un nuevo golpe al orgullo del secretario, que amaba
su patria más que a su propia alma según comentó a sus amigos. De
este papa guerrero, Maquiavelo admiró su decidida voluntad de expul-
sar a los extranjeros del territorio italiano; asimismo su destreza como
príncipe eclesiástico que disponía de la religión como una extensión
política para el sometimiento de las voluntades. No obstante, descon-
fiaba de su impulsividad y temeridad ciega, que no acompañada de la
fortuna con seguridad cimentaría su camino a la ruina. Y así finalmente
ocurrió pocos años después.
Por último, en 1507, Maquiavelo fue destinado a tierras alemanas
para concitar audiencia con el emperador Maximiliano de Habsburgo
y conocer sus planes de marchar sobre Roma. En este caso, el secretario
admiró la excelente organización militar, la riqueza y la libertad de las
ciudades alemanas15, pero despreció el carácter mediocre, inepto e ir-
resoluto del gobernante.
En paralelo a estas funciones, Maquiavelo tuvo a su cargo la con-
formación de un genuino cuerpo de milicias armadas para Florencia.
Quería que esta contara con un ejército nacional propio para su de-
fensa, ajeno a las fuerzas mercenarias que respondían más al dinero
que al cuidado y prestigio de la patria. Con este paso, Maquiavelo
buscó emular el incipiente proceso de conformación del Estado que ya
comenzaba a configurar el tablero político de Europa, como en España
o Francia, pero aún muy distante de la fraccionada península itálica. De
todos modos, el proyecto —que fue instituido en 1509 con el nombre
de los Nueve de la Milicia, inspirándose en el modelo de la antigua
República romana16— generó algunas resistencias entre la aristocracia
florentina no solo por el aumento de impuestos para su financiamiento,
sino por considerarse un paso previo a una tiranía de quienes estaban
14
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid: Espasa Calpe, 2011), VII, 62-68.
15
16
Brion, Maquiavelo, 172-173.
26
a cargo de la república17. Sin embargo, para Maquiavelo constituía una

necesidad para la supervivencia de Florencia, ya que para conservar
los Estados «no son suficientes los estudios y los libros»18, sino que
se requieren armas propias que aseguren el monopolio legítimo de la
fuerza. Uno de los grandes logros de esta milicia fue recuperar la ciudad
de Pisa ese mismo año.
Pero la tempestad de la república estaría cerca. Ante la arremetida
militar de Julio II, los sistemas de alianzas en la política internacional
europea se alteraron. En 1511, el papa guerrero selló un acuerdo con
el rey Fernando de España, Enrique VIII de Inglaterra y el emperador
Maximiliano, en contra del poderío francés. Los motivos eran querellas
espirituales y territoriales. Florencia era una aliada incondicional de
Francia, por lo que en ese escenario quedó rodeada e indefensa. A los
pocos meses, los franceses serían derrotados, abriendo la puerta para
la debacle republicana. Por cierto, las fuerzas triunfadoras, aliadas de
los Medici, exigieron el regreso de la familia a la ciudad, junto con
la deposición de Piero Soderini, gonfaloniero y líder del gobierno
republicano. La exigencia fue rechazada por el Consejo y las tropas
florentinas, que no tan fuertes ni numerosas, se alistaron para la defensa
de la comarca. Prato, que era un pequeño enclave de Florencia ubicado
en la ruta de las fuerzas invasoras que se aproximaban, fue arrasado
con una brutalidad pocas veces antes vista. En el saqueo murieron
cuatro mil personas y la noticia aterrorizó a los florentinos, que eran
los siguientes en la mira de las fuerzas españolas. Para evitar la masacre,
las críticas a Soderini aumentaron y el soporte al modelo republicano
se evaporó; si las masas antes cuestionaron a los Medici, ahora abrían
los brazos en señal de bienvenida. Era septiembre de 1512, y sin mediar
resistencia alguna, la ciudad se rindió ante las fuerzas de ocupación que
facilitaron el regreso de los Medici al poder tras 18 años de exilio.
Destitución y exilio: la vida fuera de la política

(1513-1517)
Este cambio traería graves consecuencias en la arquitectura

institucional de la ciudad y en especial para Maquiavelo, ya que a
los pocos días del retorno de los Medici se decretó la abolición de los
Nueve de la Milicia, proyecto en el que trabajó con tanto esfuerzo y
pasión. Y tan solo dos meses después le notificarían la destitución de su
17
18
27
Diego Sazo Muñoz
cargo como secretario de la Cancillería, tras 15 años de funciones. ¿Las

razones? Posiblemente por su cercanía con Soderini y los ideales de la
fenecida república. A su despido se agregaron otros tres requerimientos:
el confinamiento por un año en territorio florentino, el pago de una
garantía monetaria cercana a los mil florines y la prohibición de
ingresar al Palazzo Vecchio durante un año19. Como señala su biógrafo
Maurizio Viroli, la decisión no podía ser más cruel: «El trabajo de
secretario era su vida, y se lo quitaban; ansiaba muchísimo viajar y
conocer nuevos horizontes y lo encierran dentro del dominio; el Palacio
Vecchio era su verdadera casa, y le cierran las puertas en la cara»20.
Pero la amargura de Maquiavelo no terminaría ahí, ya que dos me-
ses después fue acusado de participar en una conjura contra los Medici,
siendo apresado por veintidós días. Allí fue golpeado y torturado con el
fin de arrancarle una confesión que comprobara su supuesta sedición.
El método que le aplicaron fue «la garrucha», que consistía en atarlo de
manos en la espalda y luego levantarlo lentamente mediante una polea
ubicada en el techo. Lo hicieron caer seis veces con violencia, pero sin
que llegara a tocar el suelo. La maniobra significaba un terrible dolor y
con frecuencia la dislocación o la fractura de las clavículas21. Su supli-
cio culminaría, en marzo de 1513, con la muerte de Julio II y el ascenso
del cardenal Juan de Medici (León X) a la cabeza de la Curia Romana.
El anunció generó la algarabía en las calles de Florencia y otorgó las
condiciones para que los Medici declararan una amnistía general sobre
los procesos judiciales de los opositores al régimen.
Golpeado y abatido, Maquiavelo —de 44 años— se retiró a su pe-
queña granja en Sant’ Andrea, a unos 10 kilómetros de Florencia, ale-
jándose forzosamente de la vida política que había animado sus accio-
nes en los últimos años. Deseaba «permanecer lejos de cualquier rostro
humano», según escribió a un amigo22. Este cambio abrió una nueva
etapa para el ex secretario, ya que a pesar de sus sucesivos intentos por
reintegrarse al servicio público, nunca más volvería a desempeñarse en
cargos de relevancia como lo hizo en la época republicana. De ahora
en adelante sería un espectador más de los asuntos políticos, sin poder
participar directamente de ellos. Aunque, visto en perspectiva, este ocio
19
Maquiavelo, Antología, 335.
20
21
Corrado Vivanti, Maquiavelo. Los tiempos de la política (Buenos Aires: Pai-
dós, 2013), 91.
22
Nicolás Maquiavelo, Textos literarios (Buenos Aires: Ediciones Colihue,
2010).
28
obligado posibilitaría la creación de sus obras más sublimes, que modi-

ficarían el horizonte de la teoría política moderna.
El cambio en el teatro de acciones fue brusco para Maquiavelo. Por
cierto, su vida en Sant’ Andrea pasó de los palacios y cortes reales a los
campos toscanos y la cosecha de cultivos. Asimismo, las audiencias con
generales y príncipes se relevaron por charlas con campesinos y taber-
neros de la zona. También su situación económica se vio disminuida,
empujándolo a trabajar la leña de sus campos y otros productos. Para
calmar su inconformidad escribía, y mucho. Escribía permanentemente
a su amigo Francisco Vettori, embajador de Florencia en Roma, solici-
tándole sus gestiones para interceder ante el papa Medici y conseguirle
un trabajo. Aunque no obtuvo respuesta positiva, Maquiavelo vio en
Vettori su confesor, de penas, alegrías y angustias.
En uno de sus intercambios epistolares, le relató su menoscabada
situación diaria: que se levantaba temprano en la mañana y cazaba
tordos con la mano; luego se dirigía al bosque de su campo y charlaba
animosamente con trabajadores que cortaban la leña. En este recorrido
matinal siempre llevaba bajo el brazo algún libro de Dante o Petrarca.
De ahí buscaba una fuente y recostado en un borde leía sobre las pasio-
nes amorosas y gozaba un buen rato con estos pensamientos23. Luego,
al trasladarse a la aldea, buscaba a viajeros de paso para consultarles
sobre la situación política de Florencia y otras latitudes (el contexto ha-
bía cambiado, pero no su pasión por los asuntos públicos). Más tarde
se juntaba con amigotes panaderos, carniceros y molineros y se «envi-
lecía» todo lo que quedaba del día jugando a las cartas y las damas, de
donde surgían «disputas e infinitos insultos con palabras injuriosas»24.
En esa circunstancia, sacaba de su cabeza todo resto de orgullo y des-
ahogaba el desconsuelo por su fatídica fortuna, que lo alejaba de la
vida política que tanto anhelaba recuperar. Sin embargo, al final del
día, Maquiavelo encontraba alivio para continuar su existencia:
Llegada la noche, me vuelvo a casa y entro a mi escritorio;

en el umbral me quito la ropa de cada día, llena de barro y
de lodo, y me pongo paños reales y curiales. Vestido decente-
mente entro en las antiguas cortes de los antiguos hombres,
donde recibido por ellos amistosamente, me nutro con aquel
alimento que es mío y para el cual nací; no me avergüenzo de
hablar con ellos y de preguntarles por la razón de sus accio-
nes, y ellos con su humanidad me responden; durante cuatro
23
24
29
Diego Sazo Muñoz
horas no siento pesar alguno, me olvido de toda preocupa-

ción, no temo a la pobreza, no me da miedo la muerte: me
transfiero enteramente a ellos. Y como Dante dice que no hay
ciencia si no se retiene lo que se ha aprendido, he tomado
nota de aquello de lo que en mi conversación con ellos he
hecho capital y he redactado el opúsculo De principatibus,
donde profundizo en la medida de mis posibilidades en las
particularidades de este tema, discutiendo qué es un princi-
pado, cuántas son sus clases, cómo se adquieren, cómo se
conservan, por qué se pierden25.
Esta misiva, fechada el 10 de diciembre de 1513, constituyó en

rigor la primera ocasión en que Maquiavelo hizo referencia explícita a
la creación de El Príncipe26. El motivo para escribir la obra estuvo en
ganar la gracia de los gobernantes para obtener un puesto de trabajo.
De ahí que en la dedicatoria inicial del texto, dirigida al joven Lorenzo
de Medici —jefe del régimen y sobrino del papa León X— declarase
que no contaba con enseres más preciados para ofrecer que «el cono-
cimiento de las acciones de los grandes hombres, aprendido mediante
una larga experiencia de los hechos modernos y una continua lectura
acerca de los antiguos»27.
En pocas palabras, El Príncipe era un opúsculo sobre los usos del
poder para adquirir y conservar principados. Por su forma, se inscribía
en el popular género «espejos de príncipe», obras destinadas a instruir
a los monarcas sobre cómo gobernar en concordancia con los preceptos
morales. Sin embargo, la propuesta maquiaveliana transgredió dichos
principios —representados en fuentes clásicas como La educación de
Cyrus, de Jenofonte, o Sobre la clemencia, de Séneca28— al aproximar-
se al estudio de lo político desde una trinchera basada en la realidad
factual, sin considerar aspectos de orden normativo ni religioso. Para
Maquiavelo no tenía un valor relevante formular análisis sobre «re-
públicas y principados que nadie ha visto ni ha conocido jamás», pues
quienes concentraban sus esfuerzos en construir escenarios políticos
sobre lo irreal «antes conocen la ruina que su propia conservación»29.
Soslayó el bien común o la organización del Estado en conformidad
con los principios de la justicia y la ley; más bien se orientó a entregar
25
Maquiavelo, Antología, 410-411.
26
Federico Chabod, Escritos sobre Maquiavelo (México: Fondo de Cultura
Económica, 1994), 147.
27
Maquiavelo, El Príncipe, Dedicatoria, 33.
28
Vatter, Machiavelli’s The Prince, 22.
29
Maquiavelo, El Príncipe, XV, 109.
30
técnicas de dominación para cautelar el orden, estabilidad, seguridad

y armonía al interior de un territorio. Asimismo alteró los criterios de
evaluación moral, al separar la política de la ética, vindicando los va-
lores de la simulación, el engaño y la fuerza según la necesidad de las
circunstancias. Finalmente, exhortó a la emancipación y unificación de
Italia a través de la conformación de una unidad política fuerte, sobe-
rana y secular.
Con todo, la genialidad de esta obra no tendría correspondencia
con su recepción. Basta mencionar que Maquiavelo envió el texto a su
amigo Vettori para que lo comentara y evaluara la opción de presentar-
lo ante el pontífice Medici. Tras leerlo, Vettori respondió con distancia
que le había «gustado en sumo grado», pero que prefería esperar una
vez versión más acabada «para emitir un juicio resuelto». Curiosamen-
te, como afirma Viroli, esta fue la primera opinión que se formuló so-
bre «uno de los mayores trabajos sobre política que jamás se hayan
escrito»30. El Príncipe llegaría a manos de Lorenzo de Medici —a quien
estaba dirigido— dos años después de ser escrito, en 1515, durante una
ceremonia de obsequios para el gobernante. Se cuenta que Lorenzo, al
recibirlo, lo observó sin mayor interés y despachó con rapidez para cen-
trar su atención en unos perros de caza que le fueron regalados31. Esta
indiferente recepción del texto consumía a Maquiavelo en la amargura
y desilusión por lo que consideraba su trabajo más eminente. Al final,
El Príncipe solo trascendería entre su círculo más cercano, viendo la luz
pública cuatro años después de la muerte del autor (1531).
Tras el año de exilio en su propia patria, Maquiavelo retornó a la
ciudad de Florencia junto a su leal esposa, Marietta Corsini, y sus seis
hijos. El veto de la familia Medici se mantuvo sobre el ex secretario por
lo que debió mantenerse alejado de las funciones públicas. En 1516,
encontró una atractiva distracción en los jardines de Orti Oricellari,
lugar donde celebraba debates literarios y filosóficos junto a sus jóve-
nes amigos republicanos. Si bien las reuniones se remontaban a una
noble tradición humanista, con el tiempo adquirió una dimensión más
política, de corte antitiránico e inspirada en el recuerdo de la Roma
republicana32. En este lugar encontró consuelo y satisfacción; también
la motivación para continuar escribiendo sobre aquello que tanto lo
apasionaba y conmovía. Fue así como elaboró los Discursos sobre la
primera década de Tito Livio, su obra más extensa y referida al estudio
30
31
Maquiavelo, Obras completas, XLVI.
32
Vivanti, Maquiavelo. Los tiempos de la política, 119.
31
Diego Sazo Muñoz
del gobierno republicano. Como afirman algunos comentaristas, los

Discursos presentan el total de su doctrina política, exponiéndose una
defensa del modelo republicano, en tanto garantía más adecuada para
la seguridad y el despliegue de la libertad de los ciudadanos. Admira-
dor de la antigua grandeza de Roma, Maquiavelo volcó su atención
al período republicano e identificó los elementos que aseguraban esta
garantía: la adopción de una constitución mixta, basada en una estruc-
tura institucional flexible, de equilibrios y controles mutuos, donde no
pudieran dominar ni las élites ni el pueblo33. Con todo, concedió al pue-
blo las condiciones para actuar como garante de la libertad, en tanto
agente menos interesado en la dominación de los otros. Al concluir la
obra (1519), Maquiavelo la expuso en los jardines de Orti Oricellari,
siendo aclamada por sus amigos, dos de ellos a quienes dedicó frater-
nalmente el texto. Al igual que El Príncipe, su publicación masiva no
sería sino hasta unos años después de la muerte del autor.
Fin del ostracismo interno y nuevas facetas (1518-1526)
Con esta obra creció el prestigio de Maquiavelo en las letras, pero

su precaria condición económica se mantenía. Fue entonces cuando
adecuó sus ilustres aptitudes literarias al género de la comedia, en bús-
queda de un soporte que pudiera proveerle recursos para mantener
a su familia. Con esa motivación práctica compuso La mandrágora
(1518), obra cómica que se exhibió en Florencia y otras ciudades, con-
virtiéndose en un éxito y proporcionándole ingresos y popularidad en
la época. Trataba sobre un juego de engaños en clave picaresca, don-
de un hombre apuesto y viril desplegaba todas las estrategias posibles
para poseer a una bellísima mujer comprometida34. Sobre la base de la
trama algunos estudiosos han señalado que el argumento podría es-
conder un retrato caricaturesco de la conquista principesca del Estado
y la relación virtud-fortuna35. De cualquier manera, Maquiavelo supo
exponer a través de este popular género las grandezas y miserias de la
naturaleza humana, exaltando la astucia, justificando la simulación y
cuestionando duramente los vicios de la Iglesia católica, en un anticipo
de lo que sería pocos años después el proceso de reforma religiosa. La
33
Cary Nederman, Machiavelli. A Beginner’s Guide 0YGPSE0OFXPSME1VCMJ-
cations, 2009), 93.
34
Nicolás Maquiavelo, La mandrágora (Madrid: Tecnos, 2008).
35
Maquiavelo, Obras completas, LI.
32
obra es considerada hasta nuestros días como una de las mayores crea-
ciones cómicas de la literatura italiana36.
El éxito de La mandrágora le proporcionó a Maquiavelo una tran-
quilidad económica con la que pudo aliviar los años de ingrata fortuna.
Con esto pudo retomar uno de los estudios que más lo apasionó en su
condición de multifacético hombre renacentista: la estrategia militar.
Fue así como, en 1519, empezó la redacción de El arte de la guerra, tex-
to en formato de diálogo socrático donde se discutían asuntos militares
en boca de personajes del círculo de Orti Oricellari (Cosme Rucellai y
el experimentado militar Fabrizio Colonna). En estas líneas, Maquiave-
lo desplegó nuevos argumentos en favor de la fuerza pública como res-
guardo de las instituciones políticas, afirmando que un Estado que no
cuenta con ayuda militar para la defensa del bien común de los hom-
bres se «derrumba como las habitaciones de un magnífico y regio pa-
lacio real, resplandecientes de oro y pedrería, cuando carecen de techo
o de defensa contra la lluvia»37. Desde su perspectiva, la guerra debía
practicarla la ciudad armada y ser conducida por jefes públicamente
elegidos y sometidos al mando y a la autoridad del Estado, idea en total
sintonía con el posterior desarrollo de control constitucional en las le-
gislaciones de Occidente. Fustigó a las fuerzas mercenarias por su frágil
compromiso hacia las instituciones, en tanto sus acciones respondían
exclusivamente a incentivos económicos. Las consideraba una directa
amenaza y por tanto optaba por promover la constitución de cuerpos
armados autónomos que fueran capaces de vincularse espiritualmente
con la defensa de la nación. Así, Maquiavelo se preguntaba: «¿En cuál
hombre debe buscar la patria mayor fe sino en aquel que ha jurado dar
su vida por ella?»38. El texto se publicó en 1521 y sería el único que el
autor lograría ver en circulación durante su vida.
En términos de recepción, El arte de la guerra alcanzó un recono-
cimiento de proporciones, llegando a ser ampliamente comentado en
los círculos de poder de la ciudad. Con ello, Maquiavelo se erigía como
uno de los exponentes más destacados en asuntos militares de la época.
Con todo, la condena implícita de los Medici seguía vigente sobre su
persona, aunque menos severa tras la muerte de Lorenzo (1519), que
era el de mayores aprensiones ante un posible nombramiento como
funcionario público. Fue en ese contexto que Lorenzo Strossi, su amigo
36
Vivanti, Maquiavelo. Los tiempos de la política, 139.
37
Nicolás Maquiavelo, «El arte de la guerra», en Obras completas (Madrid:
Gredos, 2010), 94.
38
Maquiavelo, «El arte de la guerra», 94.
33
Diego Sazo Muñoz
y a quien había dedicado El arte de la guerra, gestionó con éxito una

reunión con el cardenal Giulio de Medici para presentar los contenidos
de esta obra tan comentada. El talento narrativo y la pericia militar
sorprendieron al cardenal, que mostró interés en emplear los servicios
del ya viejo Maquiavelo.
Fue así como a los 52 años volvió a ser llamado para desempeñar
misiones diplomáticas, que si bien sin la alta jerarquía del pasado, al
menos le permitirían desempeñarse en asuntos de interés para la ciu-
dad. En julio de 1520, fue enviado por dos meses a la ciudad de Lucca
para gestionar algunos asuntos económicos y durante esta estancia es-
cribió la Vida de Castruccio Castracani, biografía sobre el formidable
héroe de Lucca que intentó unificar la provincia de la Toscana a través
de exitosas conquistas militares. Si bien en el texto Maquiavelo privi-
legió el relato por sobre la acuciosa investigación histórica, su objetivo
fue representar el ideario de un príncipe virtuoso capaz de fundar un
nuevo Estado39. La obra volvió a ser comentada ante sus amigos de
Orti Oricellari, quienes aplaudieron la nueva creación y estimularon a
su amigo a continuar desarrollando el género histórico. La obra llega-
ría prontamente a oídos de los Medici, que al volver a comprobar la
ilustre capacidad literaria, le encargaron escribir nada menos que una
Historia de Florencia. La decisión de Giulio significó un paso más en
el acercamiento entre las partes: Maquiavelo aceptó gustosamente el
encargo, pese a que algunos amigos le advirtieron el riesgo que suponía
una obra de naturaleza histórica, ya que debía juzgar y pronunciarse
sobre acontecimientos políticos pasados, lo que posiblemente lo induci-
ría a comprometerse con el legado de los Medici, que eran los entonces
gobernantes y a la vez financistas del proyecto40. Sin embargo, para el
ex secretario la imparcialidad era una aspiración imposible en el género
humano, por lo que se entregó con pasión y sin complejos a la tarea de
escritura, concluyendo en 1525.
Como se ve, la fortuna ya no era tan ingrata con el destino de
Maquiavelo y finalmente le sonrió en el ocaso de su vida. Era cierto
que la acción en cortes y pasillos reales no volverían, pero al menos
su trabajo cobraba valor ante quienes detentaban el poder y eran ca-
paces de liderar procesos de transformación política en Florencia. Re-
cordemos que Maquiavelo guiaba sus acciones por una alta cuota de
pragmatismo y afición por los asuntos públicos, por lo que no tenía
39
Nicolás Maquiavelo, «Vida de Castruccio Castracani», en Obras completas
(Madrid: Gredos, 2010).
40
Brion, Maquiavelo, 265.
34
complejos en desplegar sus destrezas en favor de una familia que tanta

aflicción le había cometido. Al final este acercamiento con los Medici
le permitió establecer relaciones con influyentes personajes del período,
como Francesco Guicciardini, destacado político e historiador leal al
gobierno, con quien cultivo una amistad hasta los últimos días de su
vida. Guicciardini, que provenía de una ilustre familia y era el comisa-
rio general de las tropas de la Santa Sede, reconoció en Maquiavelo una
figura creadora que desafiaba los contornos de la época, describiéndolo
como «extravagante respecto de la opinión común e inventor de cosas
nuevas e insólitas»41. Asimismo, identificó en él a un personaje de com-
plejidad mayor, al que sus aparentes contradicciones argumentales no
significaban sino una jugada estratégica, dado que el mismo Maquiave-
lo le afirmó: «Yo no digo nunca lo que creo, ni creo nunca lo que digo,
y si se me escapa alguna verdad de vez en cuando, la escondo entre
tantas mentiras que es difícil reconocerla»42. Desarrollaron una mutua
admiración intelectual que se animó con desacuerdos acerca de la im-
portancia de una Italia unificada o bien la sublimación de la antigua
Roma como modelo a seguir43.
Ocaso y muerte (1527)
En 1527, los tambores de guerra asediaron Italia y anticiparon una

nueva ocupación en el territorio por parte de ejércitos extranjeros. En
esta ocasión el rey francés Francisco I se alineó con el papa Clemente
VII para enfrentar al Imperio español, concentrado en la conquista del
nuevo continente. Sin embargo, Carlos V de España, temeroso de que la
unión de los Estados italianos se hiciera realidad algún día, respondió
al reto enviando a su ejército a apoderarse de la Santa Sede44. En pocos
días cayó Roma y fue fatalmente saqueada por las fuerzas invasoras.
Todo esto provocó un dolor desgarrador al viejo Maquiavelo, ya que
su tierra Italia volvía a ser azotada sin capacidad de contener el asedio
enemigo. Le indignaba que los propios italianos, que deberían haberla
salvado, finalmente por intereses personales desmembraran su patria en
lugar de defenderla. Igualmente tenía decepción, ya que todos los hom-
bres que habrían sido capaces de liderar los cambios habían recibido la
41
Maquiavelo, Obras completas, LV.
42
James B. Atkinson y Davis Sices, Machiavelli and His Friends: Their Personal
Correspondence (DeKalb: Northern Illinois Press: 2004), xx-xxi.
43
Felix Gilbert, Machiavelli & Guicciardini. Politics and History in Sixteenth
Century Florence /FX:PSL88/PSUPOBOE$PNQBOZ

44
35
Diego Sazo Muñoz
dura afrenta de la fortuna: Lorenzo el Magnífico, César Borgia, Julio II

y Clemente VII45. La noticia de la caída de la Ciudad Eterna aterrorizó
al resto de las ciudades italianas, en especial a la Florencia medicea, que
tenía alta cuota de responsabilidad en la caída producto de las acciones
del papa Medici. Al final la familia Medici volvió a ser expulsada, reins-
taurándose un régimen republicano de orientación radical. Con esto se
abrieron nuevos tiempos y Maquiavelo admitió la esperanza de mejorar
sus opciones ante un gobierno cercano a su ideario político. Pero su mala
fortuna volvía arremeter contra sus planes, ya que la nueva generación
de republicanos desconfió de él producto de su estrecha relación con los
Medici en los últimos años. Algunos más concretamente lo rechazaban
por conocer el contenido de El Príncipe, que lo hacía aparecer como un
férreo defensor del gobierno principesco46. Por otro lado, estaban los
sectores savonarolianos, que lo consideraban un hereje por sus escritos
contra la religión47.
El desastre político de Italia y sus nulas opciones de incorporación
en la república afectaron severamente su salud. A los pocos meses cayó
enfermo por dolores al estómago que derivaron en una peritonitis fatal.
Según el jesuita Étienne Binet, durante su reposo, Maquiavelo relató a
sus amigos que fueron a visitarlo un sueño que con el paso de los años
se hizo famoso como el «sueño de Maquiavelo». Dijo haber visto «dos
hileras de hombres. La primera era una muchedumbre de personas de
aspecto humilde y harapiento, y al preguntarles de quienes se trataba,
le respondieron que eran los espíritus bienaventurados que iban rumbo
al Paraíso». El segundo grupo estaba conformado por «hombres de as-
pecto solemne, bien vestidos y de aspecto grave: eran los condenados al
infierno, entre los que pudo distinguir a Platón, Plutarco, Tácito y otros
famosos literatos de la Antigüedad». Sus amigos, atentos al relato del
sueño, le preguntaron en qué fila prefería ubicarse. Maquiavelo no vaci-
ló: el infierno de los filósofos le parecía mucho mejor que el paraíso de
los miserables, ya que «con aquellos podría discutir sobre política antes
que morirse de tedio con los santos y beatos»48. Como correctamente
señala Viroli, en el relato del sueño «aparecen todas las cualidades de
Maquiavelo: burlón, irreverente, dotado de una sutilísima inteligencia;
poco preocupado por el alma, la vida eterna y el pecado; fascinado por
45
46
Maquiavelo, Obras completas, LIX.
47
Maquiavelo, Obras completas, LIX.
48
Maquiavelo, Obras completas, LX.
36
las cosas y hombres dotados de grandeza»49. Murió el 21 de junio de

1527, a los 58 años. Desde entonces sus restos descansan en el interior
de la basílica de Santa Croce, en Florencia, donde reza sobre su sepulcro
un singular pero merecido epitafio: Tanto nomini nullum par elogium50.
De autócrata a populista:
interpretaciones sobre Maquiavelo
La lucha por la interpretación de Maquiavelo sigue vigente hasta

nuestros días. Si bien esto ocurre con regularidad en los autores que
teorizan sobre lo político, por cuanto se pronuncian sobre temas cuya
comprensión es incompatible con la neutralidad51, el caso del florentino
destaca por el alto antagonismo y diversidad de aproximaciones en tor-
no a su pensamiento. Mientras en el estudio de otros teóricos políticos
—como Locke o Marx— se han logrado formular consensos generales
acerca de la ubicación ideológica u objetivos de sus discursos, en el caso
de Maquiavelo la amplia brecha de interpretaciones ha imposibilitado
una lectura concluyente sobre su legado político.
Según Isaiah Berlin, existen al menos veinte lecturas disímiles so-
bre su pensamiento52, número que continúa creciendo ante el descu-
brimiento de nuevas fuentes primarias53 y la conmemoración de los
500 años de su obra El Príncipe54. Entre las perspectivas que más se
destacan, están aquellas que lo consideran un científico de la política,
un apasionado patriota, un defensor del republicanismo, un promotor
de la democracia radical o simplemente un consejero de tiranos.
En el primer caso, la postura cientificista reconoce a Maquiavelo
como un teórico con pretensiones de objetivismo, en tanto la evidencia
empírica constituye el pilar esencial de su análisis político55. Sobre la
49
50
«Ningún elogio es adecuado a tanta fama».
51
Leo Strauss, ¿Qué es la filosofía política? (Madrid: Ediciones Guadarrama,
1970), 14.
52
Isaiah Berlin, «The Originality of Machiavelli», en Against the Current. Essays
in the History of Ideas /FX:PSL5IF7JLJOH1SFTT

53
Véase "MJDF#SPXO The Return of Lucretius to Renaissance Florence (Cam-
CSJEHF)BSWBSE6OJWFSTJUZ1SFTT
1BVM3BIF j*OUIF4IBEPXPG-V-
cretius»; Stephen Greenblatt, The Swerve. How the World Became Modern
/FX:PSL88/PSUPO$P
Z+PIO/BNFKZ FE
The Cambridge
Campanion to Machiavelli /FX:PSL$BNCSJEHF6OJWFSTJUZ1SFTT

54
Un buen ejemplo es el interesante número especial publicado por The Review
of Politics (vol. 75, no.4 [2013]).
55
Véase Ernst Cassirer, El mito del Estado (México: Fondo de Cultura Económi-
ca, 1993).
37
Diego Sazo Muñoz
premisa de haber estado más interesado en los hechos de la realidad

antes que los escenarios ficticios56, esta corriente ha sugerido que el
florentino inauguró una aproximación técnica de la política, no com-
prometida ni con la ética ni con consideraciones de orden religioso,
anticipándose a Galileo en la aplicación del método inductivo57.
En otra trinchera están los lectores en clave patriota, que compren-
den a Maquiavelo como un apasionado agente que buscó unificar y
recuperar la grandeza de Italia bajo los límites del Estado moderno. Su
diagnóstico de una patria «sin amo y sin orden, golpeada, despojada
y arrasada, sometida a todo tipo de desgracias»58 habría motivado su
exhortación a liberar el territorio de fuerzas extranjeras sobre la base
de una organización política que emulara la nobleza de la antigua Re-
pública romana59. Este discurso no habría sido expuesto abiertamente
por la hostilidad que supuso para dos actores claves de la época: la
Iglesia católica y la familia Medici60.
Luego está la aproximación republicana que concibe a Maquiavelo
como un continuador de los ideales de la tradición humanista cice-
roniana, basados en el despliegue de la libertad bajo una estructura
institucional de equilibrios de poder61. Esta corriente de interpretación
—encabezada por la Escuela de Cambridge— afirma que el trabajo del
florentino fue capital en tanto revitalizó la noción del republicanismo,
constituyéndose como un antecedente directo de los procesos de movi-
lización que posteriormente se inspiraron en este ideario político, como
la revolución americana y francesa62.
Un paso más allá están quienes conciben a Maquiavelo como un
promotor de la democracia radical63. Sobre la base de los Discursos,
este enfoque propone al florentino como un pensador populista y pro-
fundamente antielitista, preocupado de controlar a las élites y su per-
manente afán de dominación a través de la activa y directa participa-
56
Maquiavelo, El Príncipe, XV.
57
Leonardo Olschki, Machiavelli The Scientist (California: Gillick Press, 1945).
58
Maquiavelo, El Príncipe, XXVI.
59
Jean Jacques Rousseau, «El contrato social», en Obras completas (Madrid:
Edimat, 2004), 103-108.
60
Berlin, «The Originality of Machiavelli», 89.
61
Skinner, Maquiavelo, 71-75.
62
J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment (Princeton: Princeton University
Press, 1975).
63
Miguel Vatter, Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political
Freedom %PSESFDI,MVXFS"DBEFNJD1VCMJTIFST

38
ción del pueblo en los asuntos de la ciudad64. Sugieren que la libertad es

el valor fundamental de la teoría maquiaveliana y por tanto la condición
de garante recaería en aquellos que desean no ser dominados: el pueblo.
Finalmente, están las lecturas de más larga data asociadas a cues-
tionar a Maquiavelo por su doctrina «inmoral e irreligiosa»65. De
acuerdo a esta aproximación, el autor de El Príncipe habría predicado
abiertamente máximas de gansterismo, justificando los abusos de po-
der en favor de los gobiernos déspotas y corruptos66. Leo Strauss, uno
de los principales exponentes de esta línea, llegó a afirmar que la tiranía
contemporánea tenía sus raíces en el pensamiento de Maquiavelo, dada
la funcionalidad que les había proporcionado con su principio de que
el fin, si es bueno, justifica los medios67.
¿Por qué se suscitan lecturas tan disimiles? Hay quienes han atribui-
do la responsabilidad al propio autor por haber desarrollado una (apa-
rente) teoría confusa y hasta contradictoria en sus términos. Acusan
que su obra más célebre, El Príncipe, ponía como objeto de atención los
principados y los usos del poder como mecanismo de dominación; en
cambio, los Discursos enunciaban una defensa del ideario republicano
fundado en la libertad. Por otro lado, existen intérpretes que han com-
prendido estas inconsistencias como un acto de deliberada voluntad
de Maquiavelo, que habría escrito en clave esotérica como resistencia
a la censura de su época68. Con todo, la explicación más plausible ante
estos desajustes argumentales consiste en evaluar al florentino como
un creador en tiempos de confusión, donde el objeto de su proyección
política aún no adquiría forma ni materia definitiva. De ahí la comple-
jidad de su legado. Por cierto, Maquiavelo escribió en los albores de la
modernidad, enfrentando un desdibujado e incierto momento político
producto del derrumbe de la idea de imperium de la Iglesia, que abrió
opciones para la configuración de nuevos órdenes en la esfera política.
En ese contexto, su interés en El Príncipe estuvo en prefigurar la idea
del Estado como forma soberana y secular, hasta entonces en incipiente
64
+PIO.D$PSNJDL j.BDIJBWFMMJBO%FNPDSBDZ$POUSPMMJOH&MJUFTXJUI'FSP-
cious Populism», American Political Science Review 5, 2 (2001): 297-313 y
más recientemente, del mismo autor, Machiavellian Democracy /FX:PSL
Cambridge University Press, 2011).
65
Leo Strauss, Meditación sobre Maquiavelo (Madrid: Instituto de Estudios
Políticos, 1964), 12.
66
Jacques Maritain, «The End of Machiavellism», Review of Politics 4 (1942):
1-33.
67
Strauss, Meditación sobre Maquiavelo, 14.
68
Strauss, Meditación sobre Maquiavelo, 41-42, 49, 54.
39
Diego Sazo Muñoz
proceso de construcción. Por otra parte, en los Discursos, Maquiavelo

buscó delinear las bases de la organización interna de dicha unidad
política (Estado), inspirándose en el modelo republicano de la antigua
Roma. En consecuencia, su esfuerzo definitivo estuvo en reunir en una
sola teoría estas dos nociones claves: Estado moderno y republicanis-
mo, que hasta entonces resultaban incompatibles, pues las repúblicas
antiguas no giraban en torno a la idea del Estado, ni el Estado como
naciente agente de dominación admitía una modalidad de equilibrios
de poder con amparo a la libertad como el republicanismo69. De tal
modo, no es que el autor haya sido negligentemente contradictorio,
sino que su aspiración de captar estas dos nociones y unificarlas en un
nuevo orden político yacía sobre frágiles cimientos conceptuales, lo que
hacía altamente compleja su tarea.
EL PRÍNCIPE: polémicas y legado en su quinto centenario
No cabe duda de que la obra de Maquiavelo con mayor fuente de

polémicas es El Príncipe, breve opúsculo que compuso en la amargura
de su exilio y que se publicó pocos años después de su muerte. En este
texto, uno de los tres más leídos en la historia del pensamiento político
junto a la República, de Platón, y el Manifiesto Comunista, de Marx70,
Maquiavelo propuso un conjunto de técnicas de poder orientadas a
adquirir o conservar principados desde una aproximación realista y
ajena a las ataduras de orden normativo. Con un método y tono empí-
rico, y con un «lenguaje ausente de psicologías y teologías cristianas»71,
justificó la supremacía de los fines por sobre los medios, generando una
ruptura con la tradición monista de Occidente al separar la ética y la
política. Si antes la primera subordinaba a la segunda, con Maquiavelo
ambas esferas comenzaron a convivir de manera autónoma. Con ello,
el campo de la política adquiría lógicas propias, relativizando lo bue-
no o lo malo según lo dictado por las circunstancias y la necesidad72.
De este modo aconsejó al príncipe a «aprender a no ser bueno» y a
no preocuparse «de incurrir en la infamia de aquellos vicios [avaro,
cruel, traidor, soberbio, feroz] sin los cuales difícilmente podría salvar
el Estado»73.
69
Diego Sazo, «Maquiavelo: republicanismo radical y poder constituyente», en-
trevista a Miguel Vatter, Revista Pléyade 12, no. 2 (2013).
70
Sazo, «Maquiavelo: republicanismo radical y poder constituyente».
71
72
73
40
Sin mediar mucho tiempo sus máximas generaron un escándalo po-

cas veces visto, a pesar de que su crudo y despiadado realismo —como
afirma Isaiah Berlin— había tenido equivalencia en figuras del pasado:
Personajes de la Biblia como Jacob, Josué o David, el consejo

de Samuel a Saúl, el diálogo meliano de Tucídides, las filo-
sofías de Trasímaco y Calicles en Platón, la recomendación
de Aristóteles a los tiranos en su política, los discursos de
Carneades al Senado como lo describe Cicerón, la opinión
de Agustín sobre el estado secular desde una posición ven-
tajosa y de Marsilio desde otra, todos ellos habían arrojado
suficiente luz sobre las realidades políticas74
Maquiavelo volvía a enunciarlas ahora en un libro y en su nombre

propio75. Quizás por eso su apellido llegó a derivar en adjetivo califi-
cativo, denotando aspectos inmorales de comportamiento asociados a
malas prácticas, engaños y simulación. Lo cierto es que a dos décadas
de su publicación, El Príncipe fue condenado por el Concilio de Trento,
ingresando al Index de obras prohibidas por la Iglesia (1552) y dando
inicio a un asedio permanente, con énfasis en los siglos que le siguieron.
Algunos ejemplos: el cardenal Reginald Pole acusaría a Maquiave-
lo de «enemigo de la humanidad», afirmando que su obra había sido
escrita «por la mano de Satanás», mientras que los jesuitas de Baviera
lo sindicaron como «un hombre trapacero y astuto, un inventor de
diabólicos sistemas y el mejor auxiliar del peor demonio»76. Luego, en
el siglo XVII se desarrollaría una corriente tratadista, inscrita en la filo-
sofía política barroca, que arremetería contra los enunciados maquia-
velianos: aquí destacaron autores como Giovanni Botero y religiosos
como Pedro de Rivadeneyra. Durante el siglo de la Ilustración el ataque
vino del rey Federico II de Prusia, que con ayuda de Voltaire, escribió
El antimaquiavelo, obra que refuta capítulo a capítulo los planteamien-
tos de El Príncipe, buscando erigir una figura distinta de gobernante.
Pocas décadas después el enciclopedista Diderot afirmaría que el flo-
rentino fue «un infame apologista de la tiranía»77. En el siglo XX, las
expresiones de repudio a su legado político no estuvieron ausentes: ya
mencionamos el caso de Leo Strauss que lo tildó de «maestro del mal»;
74
75
Strauss, Meditación sobre Maquiavelo, 10.
76
Rodrigo Borja, Enciclopedia de la política (México: Fondo de Cultura
77
Borja, Enciclopedia de la política, 616.
41
Diego Sazo Muñoz
también aparece Jacques Maritain y la filósofa Hanna Pitkin, que ha

denunciado que la lucha de la virtù maquiaveliana para doblegar a
la fortuna, revestida de rasgos femeninos y seducida por la virilidad, la
osadía y demás cualidades masculinas, es una intolerable muestra de
machismo, excluyente y brutal78.
Pero más allá del escándalo, El Príncipe adquiere vital importancia
porque se reconoce en él la modernidad de Maquiavelo, tanto porque
se libera de la metafísica tradicional como porque prefigura los con-
tornos de lo que hoy llamamos Estado moderno, soberano y secular.
En sus líneas hay un anticipo de lo que serán los nuevos modos de
organización política, basados en la especificidad del poder, la juris-
dicción sobre un territorio y el monopolio legítimo de la fuerza, que
rigen y norman hasta nuestros días. Su ruptura con el mundo medieval
lo asemeja a otros grandes personajes de su época: lo que Colón fue
para la geografía, Leonardo da Vinci para la pintura y Galileo para la
astronomía, Maquiavelo lo fue para la política. He ahí la relevancia y la
condición clásica de su obra, que nos habla a través de los siglos y nos
dice cosas que todavía tienen sentido.
La revolución de Maquiavelo
En la tradición del pensamiento político el concepto de revolución

posee más de un significado, constituyéndose como una palabra poli-
sémica. La diferencia en sus significantes está condicionada a la noción
de temporalidad que se atribuye a cada uno de los casos. En el sentido
clásico del término, revolución denotó el giro o vuelta de un objeto
sobre un determinado eje, vinculándose a una concepción cíclica de los
eventos humanos, donde el desplazamiento implicó un retorno hacia el
punto de origen. Como afirma Arendt, en la Antigüedad desconocían
el sentimiento de continuidad temporal, pues sabían que los asuntos
humanos estaban sometidos a un cambio constante, pero que nunca
producían algo enteramente nuevo79. En el sentido moderno, en con-
traste, el concepto de revolución adquirió una nueva variante, concebi-
da como el proceso que da nacimiento a una realidad completamente
nueva y que constituye un cambio radical respecto del punto de origen.
En este caso, la noción del tiempo adquiere una modalidad lineal, sien-
78
Hanna Pitkin, Fortune is a Woman. Gender and Politics in the Thought of
Niccolo Machiavelli (Berkeley y Los Angeles: University of California Press,
1984).
79
Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid: Alianza Editorial, 2009), 35.
42
do el desplazamiento una alteración de la historia, que comienza súbi-

tamente de nuevo de manera singular e irrepetible80.
¿En cuál de estas dos concepciones se inscribe Maquiavelo? Pro-
ponemos que su obra establece una tercera opción, que combina ele-
mentos de ambos significantes y configura una noción alternativa de
revolución. En términos del sentido clásico, Maquiavelo formuló un
retorno a las ideas del pasado, buscando revivir el espíritu de los an-
tiguos; admiraba la República romana, su organización, grandeza y
valor por la libertad, que contrastaba fuertemente con la frágil e ines-
table situación política de la Florencia medicea81. Sin embargo, su re-
cuperación de aspectos del pasado lo hizo con modificaciones a la luz
de su tiempo y su propia experiencia, creando nuevos órdenes y modos
de racionalidad política. Su revisita no fue en términos arqueológicos,
donde los conceptos y modelos no sufrieron intervención a partir de
su estado original; más bien fue en términos nietzscheanos, al realizar
una transvaloración de los conceptos donde conservó su forma pero
alteró profundamente su contenido82. Desde esta perspectiva, la noción
maquiaveliana de temporalidad esquiva la forma cíclica o lineal y asu-
me una de tipo helicoidal83, donde el desplazamiento desde el punto de
origen se produce hacia otro a través de curvas cuyas tangentes forman
un ángulo constante. Es decir, la revolución de Maquiavelo es una sín-
tesis de continuidad y cambio, pues su giro se proyecta y configura en
función del espíritu pasado, aunque no asume sus contenidos, sino más
bien los altera para producir un genuino orden político ante el adveni-
miento de una nueva época.
¿Cuáles son las dimensiones que revolucionó Maquiavelo? Los es-
tudiosos de su obra han identificado múltiples campos, aunque toda-
vía no coinciden en una respuesta categórica. Con todo, los ámbitos
de mayor impacto corresponden a las esferas política, ética, filosófica,
religiosa y conceptual. Sobre el primer caso, es claro que Maquiavelo
delineó un nuevo ordenamiento político tras la disgregación medieval
del poder, al reconfigurar elementos de la República romana y el impe-
rio cristiano y dar forma a la unidad política que hoy conocemos como
Estado moderno, de carácter soberano y secular. Como han afirmado
80
Arendt, Sobre la revolución, 34.
81
De ahí su célebre lamento: «Nada nos ha quedado de aquella antigua virtud,
no puedo evitar que aquello a la vez me asombre y me duela». Maquiavelo,
Discursos, Libro I, Proemio, 50.
82
4UFWFO4NJUI j/FX.PEFTBOE0SEFST.BDIJBWFMMJ The Prince», en Intro-
duction to Political Philosophy (Open Yale Courses, 2006), 9.
83
En términos geométricos, la figura corresponde a una hélice.
43
Diego Sazo Muñoz
algunos, Maquiavelo como ningún hombre de su época vio con tanta

claridad la dirección que estaba tomando en toda Europa la evolución
política84.
En el plano de la ética, su revolución estuvo en separar la política
de la moral convencional, producto de la incompatibilidad de fines de
cada una; sugirió que mientras esta moral evaluaba las acciones en
términos individuales, la política lo hacía de manera colectiva, pregun-
tándose más sobre la utilidad política de los hechos antes que del valor
intrínseco de los actos (aunque no todo fin justificaba los medios)85.
Con esta preocupación, Maquiavelo recuperó la importancia que los
moralistas romanos concedieron al tema, pero adaptó su contenido a
una dimensión de flexibilidad moral donde la política adquiría un ám-
bito específico86, con reglas y criterios de evaluación propios. Así, mien-
tras Cicerón cuestionó el asesinato de Remo y afirmó que no admitía
perdón, Maquiavelo señaló que fue una prudente y legitima decisión de
racionalidad política.
A nivel filosófico, el florentino fundó intelectualmente una nueva
forma de estudiar la política, basada en el análisis histórico y en el peso
de las circunstancias específicas, donde lo conveniente adquirió mayor
protagonismo en desmedro de las verdades a-históricas87. Si bien admi-
rador y recurrente evocador de la tradición clásica, restó importancia a
las consideraciones sobre los fines trascendentes abordados por autores
como Platón o Aristóteles.
Respecto a la religión, Maquiavelo relegó su tradicional valor in-
trínseco a un mero plano instrumental de disciplinamiento y domina-
ción de los hombres88. Con todo, reivindicó la antigua religión de los
romanos por sobre la fe cristiana, dada su utilidad para fomentar va-
lores acordes a la virtud cívica de los hombres, como la grandeza de
ánimo, la disciplina y la fortaleza de cuerpos89.
84
George Sabine, Historia de la teoría política (México: Fondo de Cultura
85
Véase el trabajo de Carlos Miranda incluido en este libro: «Maquiavelo y la
ética de la responsabilidad política».
86
87
Gonzalo Bustamante, «Maquiavelo: ¿Filosofía versus Historia?», en La revo-
lución de Maquiavelo, editado por Diego Sazo (Santiago: CAIP-UAI-RIL Edi-
tores, 2013).
88
Luis Oro, «A propósito de los principados eclesiásticos en Maquiavelo», en La
revolución de Maquiavelo, editado por Diego Sazo (Santiago: CAIP-UAI-RIL
Editores, 2013).
89
44
Finalmente, a nivel conceptual, el autor de El Príncipe revitalizó

nociones centrales del pasado romano, que tras el período medieval,
habían disminuido su relevancia en la escena política (como el republi-
canismo y la libertad) o bien se habían sometido a los designios de la
religión (virtud). Lo hizo a través de una resignificación de los concep-
tos, dotándolos de contenido funcional a sus aspiraciones y proyecto
político. Por ejemplo, mientras en Roma la noción de republicanismo
se remitió fundamentalmente a una modalidad de gobierno, en la pers-
pectiva maquiaveliana representó una forma de organización política
que, circunscrita en la territorialidad y monopolio de la fuerza de un
Estado, otorgaba las condiciones más óptimas para el despliegue de la
libertad, la seguridad y la prosperidad. Asimismo, la noción de virtud,
asociada desde Cicerón90 y la tradición cristiana a una entidad supra-
temporal, con Maquiavelo devino en una cualidad impregnada de tem-
poralidad y circunstancialidad.
En una época de inventos y descubrimientos, donde comenzó la
proliferación de áreas independientes de investigación91, Maquiavelo
asomó como la figura representativa de la esfera política. Lo particular
es que siempre supo la magnitud de su condición, pese a las hostiles
señales de su adversa fortuna, que en gran parte de su vida lo relegó a
la condición de espectador, siendo incapaz de influir en los procesos po-
líticos de su Florencia. Por eso comparó su proyecto con la apertura de
un nuevo mundo, similar a lo hecho por Cristóbal Colón unas décadas
antes. Así, en el prefacio de los Discursos, afirmó:
Aunque por la naturaleza envidiosa de los hombres encon-

trar nuevos métodos y ordenamientos haya sido siempre tan
peligroso como la búsqueda de aguas y tierras desconocidas
[…]. He decidido tomar un camino que, por no haber sido
recorrido todavía por nadie, si me puede provocar fastidios
y dificultades, también puede darme el premio de quienes
consideren humanamente la finalidad de estos mis trabajos92.
Al abrir este sinuoso camino, de especificidad y autonomía de la

política, Maquiavelo adquirió inevitablemente la condición de autor
clásico, en tanto sus preceptos nos continúan siendo vigentes para la
90
Cicerón, Sobre los deberes (Madrid: Tecnos, 2002).
91
Wolin, Política y perspectiva, 247-251.
92
Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Buenos
Aires: Losada, 2004), Libro I, Proemio, 49. La cursiva es mía.
45
Diego Sazo Muñoz
compresión de fenómenos políticos, a pesar de la distancia entre su

tiempo y el nuestro.
Bibliografía
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47
Capítulo I
Poder y política
La previsión del futuro en Maquiavelo*
Óscar Godoy Arcaya
Pontificia Universidad Católica de Chile
Introducción
En la obra de Maquiavelo, el tiempo tiene un lugar privilegiado.

Más aún, me atrevo a sostener que junto con la idea de poder, da uni-
dad y organiza al conjunto del pensamiento del escritor florentino.
Siempre se ha dicho que los escritos de Maquiavelo no constituyen
una teoría sobre la política, y se atribuye su fama a la desenvoltura con
que niveló virtudes y vicios, en función del arte de gobernar. Algo de
eso hay. Sin embargo, a mi juicio, bajo una apariencia asistemática, se
esconde una sutil trama, una urdimbre de ideas, que conviene analizar,
para conocer la verdadera índole del pensar maquiavélico.
Poder y tiempo. El primero aparecerá constantemente en este en-
sayo, a modo de supuesto, porque no es mi intención profundizar ese
tema. Solamente haré algunos alcances, justos los necesarios para ha-
blar con más propiedad sobre el asunto de este trabajo. A Maquiavelo
le interesa el poder en su calidad de nuda praxis, en un momento an-
terior a su moralización. El florentino «no» desea hablar del poder en
muchos sentidos: «ni» en su concreción como «régimen ideal», «ni»
en sus relaciones con la metafísica, la ética y la teología. El uso de la
partícula negativa podría extenderse, no es en vano. Maquiavelo habla
de un modo «nuevo» acerca del poder, su discurso es «acrónico». Por
lo mismo, abre un tiempo inédito para la reflexión política. Nos lo dice
expresamente en el famoso capítulo XV de El Príncipe: «Juzgo más
conveniente ir derecho a la verdad efectiva de las cosas, que a cómo se
las imagina. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que
jamás se han visto, ni existieron en la realidad»1. Los ejemplos con que
*
Este trabajo fue publicado originalmente en Revista de ciencia política, vol. 5,
no. 2 (1983): 5-21.
1
Niccolò Machiavelli, Il Principe, XV. Las citas de Maquiavelo corresponden
a la edición: Niccolò Machiavelli. Opere (Milano-Napoli: Riccardo Ricciardi
Editore, 1954).
51
Óscar Godoy Arcaya
continuamente Maquiavelo ilustra sus ideas, han inducido a algunos

comentadores a reducir su obra a una mera casuística. Casuística amo-
ral o inmoral, además. Pero es un error: detrás de la ejemplificación,
donde desfilan actos políticos de la más variada condición y dignidad,
hay ciertas ideas arquitectónicas. En esta investigación voy a ocuparme
de una de ellas, del «tiempo». No en abstracto, porque ello no es posi-
ble en el contexto del pensamiento maquiavélico, sino tal como surge
de esa modalidad de la praxis política que es la previsión del futuro.
El tiempo como ámbito de la política
En Maquiavelo, el tiempo aparece como algo «opaco»: «Todo lo

oculta y con él llegan tanto el bien como el mal y el mal como el bien»2.
Opacidad que se explica por su indefinición, propia de lo que está «por
venir». Tanto el pasado como el presente, son tiempos en que la reali-
dad «fue» o «es» actualidad, en el sentido más corriente del término.
El ejercicio del poder, en el presente, se desvanece en la actualización de
unos hechos, que fueron previstos, provocados o simplemente surgidos
por causas desconocidas. Ellos, a medida que acontecen, «van sien-
do» o, si se quiere, están agotando transitivamente unas virtualidades
brotadas en el pasado, y que se consumen en él. Miremos desde otro
ángulo: si nos situamos en el pasado de algún acontecimiento histórico,
no resulta difícil admitir que ese hecho se dio, de algún modo, como
futuro, en una esfera «oculta», aquella de las probabilidades. En esta
precisa acepción, el futuro es indefinido, indeterminado, porque es por-
tador de «no se sabe qué». Ejercer el poder no puede ser entonces, solo
un asunto del presente. Ese ejercicio sería ciego, no sabría hacia dónde
se dirige. Estaría vuelto al pasado, solo podría ser «reacción», actitud
suscitada por unos hechos advenedizos, surgidos sin previo aviso. Nos
dice Maquiavelo, «los romanos hicieron todo lo que un príncipe sabio
debe hacer, no solo cuidar de las dificultades presentes, sino de las futu-
ras, y del modo de vencerlas»3.
El escritor florentino reafirma esta argumentación a través de un
símil. Por su intermedio, nos quiere mostrar las dificultades que ofrece
ese piélago que es el futuro, como ámbito de la acción política. Nos ad-
vierte que la «praxis política», en la vida de una sociedad, es solicitada
urgentemente como «cura» del tiempo, como «cuidado» ante su even-
tual peligrosidad. Veamos el símil. Compara la prognosis del tiempo
2
Maquiavelo, El Príncipe, III, 10.
3
52
La previsión del futuro en Maquiavelo
futuro, con el diagnóstico médico. Hay enfermedades cuyos comien-

zos son difíciles de conocer. Detectarla en «su» momento es condición
necesaria para curar al enfermo. Hacerlo a destiempo, significa llegar
tarde, cuando ella es incurable. Hay, pues, un diagnóstico adecuado o
correcto, solo cuando la «anticipación» es tal que permite la cura; pues,
«con el tiempo, inadvertida y no curada al empezar, todos la conocen y
ninguno la remedia»4. En este sentido, diagnosis médica y prognosis
del porvenir se asemejan. De forma similar razona Maquiavelo cuando
critica esa «tan repetida máxima de sabios de nuestros días de que con-
viene ganar tiempo»5. Dicho brevemente, ese aforismo equivale a de-
jar pasar el tiempo, aceptar pasivamente el propio devenir, sin afrontar-
lo, sin intentar leerlo cuando aún es solo porvenir, y, de alguna manera,
someterlo al designio político. Maquiavelo, curiosa e inteligentemente,
asocia esta actitud a la neutralidad (tema contemporáneo), a la que
concibe como escapismo, propio de una errada percepción del tiempo.
Leemos: «Quien no sea tu amigo, te aconsejará siempre la neutralidad,
y quien lo sea te pedirá la intervención en la lucha. Los príncipes irre-
solutos, prefieren las más de las veces ser neutrales, y se pierden»6.
Ahora bien, Maquiavelo, ¿caracteriza ese tiempo indeterminado e
indefinido que es el futuro? Creo que sí.
Tiempo, futuro y fortuna
El futuro, en su indeterminación, se nos ofrece como «fortuna». En

efecto, el futuro es portador de lo bueno y lo malo, y viceversa. Puede,
en suma, favorecer o desfavorecer, ser «buena» o «mala» fortuna. Des-
cifrar el carácter inefable de la fortuna no es otra cosa que «prever»
(de praevidere, «ver anticipadamente») aquello que ha de acontecer,
allá, en el futuro. Fortuna y futuro se exigen, la primera viene montada
sobre el porvenir. Veamos en qué consiste la fortuna.
Una visión sistemática de la fortuna
Maquiavelo piensa que las «cosas humanas están en perpetuo mo-

vimiento y no pueden permanecer inmutables; su inestabilidad las lleva
a subir o bajar»7. El cambio —que, por otra parte, explica el tiem-
4
5
Maquiavelo, El Príncipe, III, 10. Cursiva del autor.
6
Maquiavelo, El Príncipe, XXI, 73.
7
Maquiavelo, El Príncipe, VI, 20.
53
Óscar Godoy Arcaya
po— es el escenario de la fortuna, que aparece inscrita en el mundo de

la naturaleza como una fuerza exterior al hombre. Este, a su vez, no so-
lamente puede dialogar con ella, sino también vencerla, dominarla. No
es una magnitud ineluctable e indescifrable, es «algo» de la naturaleza,
y el hombre tiene un imperio sobre ella. Esta concepción naturalista de
la fortuna le debe mucho a Aristóteles, cuyo pensamiento no fue desco-
nocido para Maquiavelo8. Conviene, por lo tanto, detenerse en la idea
de que el Estagirita se hizo de la «fortuna».
El filósofo griego, en el Libro II de su Física, discute esa idea, cuya
raigambre en la cultura griega y occidental es y ha sido de capital im-
portancia. Su análisis se hace en el contexto del estudio de la causali-
dad. Y ello es pertinente; Aristóteles piensa que la fortuna tiene una
dimensión causal.
La causa, aitía, es el porqué, dioti, del cambio, del movimiento de las
realidades naturales que están sujetas a la «generación y la corrupción»9.
La fortuna es uno de los agentes que provoca el cambio. Si esto es así,
debe precisarse en qué sentido ella es realmente una causa.
En la cuidadosa construcción de su análisis, Aristóteles recoge las
distintas opiniones de su medio, por de pronto aquella que «dice que la
fortuna y el azar son causas; que muchas cosas son y se producen por
la acción de la fortuna y el azar»10. A partir de ese tópico, el filósofo
reseña tres interpretaciones acerca de la fortuna.
La primera niega carácter causal a sendas realidades. «Siempre hay
una causa determinada cuando decimos que algo acontece por azar
o fortuna»11, dicen los que sostienen esta teoría. En su argumenta-
ción apelan, además, a la autoridad de los primeros sabios, que no se
habrían referido a ellas como dotadas de actividad causal. Aristóteles
discrepa con esta tesis, como veremos enseguida; pero, además, recuer-
da que Empédocles afirmó que «no es constantemente que el aire se
separa, para situarse en la región más elevada, sino porque ello place a
la fortuna»12.
La segunda posición es tan radical como la primera, solo que a
la inversa: le atribuye al azar y a la fortuna una causación fundante
y primigenia de la realidad; «nuestro cielo y todos los mundos tienen
8
Ver Leslie J. Walker (ed.), The Discourses of Niccolò Machiavelli, II vols. (Lon-
don: Routledge and Kegan Paul, 1950), 271-301.
9
Aristotle, Physique, II.
10
Aristotle, Physique, II, 195 b 30.
11
Aristotle, Physique, II, 196 a 1.
12
54
por causa al azar»13. Aristóteles observa sorprendido, y no sin ironía,

la incoherencia entre la causación «regular», propia de la esfera intra-
mundana, y la causación por lo mismo «irregular», que caracterizaría
a la cosmogénesis. En el mundo de la naturaleza (physis), de la semilla
del olivo, ejemplifica el Estagirita, no se origina cualquier cosa, algo
imprevisto, sino un olivo concreto y particular. Esta teoría, nos dice
Aristóteles, no solo es contraria a la razón, sino también violenta a la
experiencia.
La tercera teoría postula que la fortuna es efectivamente una causa,
«pero escondida a la razón humana, porque ella sería algo divino y
sobrenatural en un grado superior»14.
Aristóteles nos describe, como vimos, un arco completo de espe-
culaciones sobre la fortuna y el azar, con el propósito de definir el ho-
rizonte de su propia concepción. El filósofo se sirve de la experiencia
como punto de arranque de sus reflexiones. Ella, en efecto, nos muestra
la existencia de dos tipos de hechos naturales: aquellos que se producen
«siempre» (aeí) del mismo modo, y otros, que únicamente se produ-
cen «las más de las veces» (hoos epi tó polú) del mismo modo, o sea,
«frecuentemente». De ninguna de estas categorías de hechos podría ser
causa la fortuna o el azar, que parece actuar de manera impredecible.
Sin embargo, tampoco se puede negar que hay hechos que se producen
por «excepción», hechos «raros» a los cuales «todo el mundo llama
efectos de la fortuna»15. Ellos se salen del esquema de que acontece
«siempre» o «frecuentemente»; vienen a agregarse como un tercer ran-
go de realidades.
Aristóteles nos recuerda que la naturaleza está constituida como un
orden teleológico. Todo lo que existe aspira a realizar un fin (télos). Los
hechos «necesarios» (o sea, aquellos que no pueden ser de otro modo,
sino como son, y «siempre») y los «frecuentes», ocurren en «vistas a
algo», es decir, orientados a la consecución de un fin. El azar y la fortu-
na no pueden escapar a esta forzosidad teleológica.
Sobre los supuestos anteriores, Aristóteles nos conduce al estudio
de la naturaleza de estas causas, que producen esos hechos, raros y
excepcionales, que llamamos fortuitos y azarosos. «Cuando los he-
chos se producen accidentalmente, sostenemos que son efectos de la
fortuna»16, nos dice. Nos ilustra con un ejemplo, en que es importante
13
14
15
16
55
Óscar Godoy Arcaya
no perder de vista la contraposición entre lo que es «por sí mismo» y lo

que es «por accidente». Así, nos señala, mientras el arte de construir es
la causa «por sí» de la casa, el color blanco (y el ser músico) son solo
causas «por accidente». Y concluye, «la causa por sí es determinada,
la causa accidental es indefinida, porque la multitud de accidentes po-
sibles de una cosa es infinita»17. Esta indeterminación no permite, por
otra parte, tener a la vista el fin; el efecto es desconocido, porque el fin
no es visible al lógos.
Hasta el momento se ha hablado indistintamente de azar y fortu-
na. Es el momento de separarlas; en realidad se refieren, cada una de
ellas, a dos niveles diferentes de realidad. Difieren por su extensión.
Toda «fortuna», dice el Estagirita, es «azar», pero no a la inversa. El
azar tiene una denotación más amplia, por cuanto se refiere a todo lo
que acontece espontánea y accidentalmente en la naturaleza, tomada
en su totalidad; mientras que la fortuna (tujé), designa reductivamente
solo una modalidad de «azar» (autómaton), aquel que es propio de la
acción humana. Esa es la razón por la cual decimos «buena» o «mala»
fortuna, imputándoles un sentido ético lato, en tanto afectan a nuestra
vida. No decimos que una piedra o un caballo tienen fortuna o suerte;
si les llega a acontecer algo no previsto por la «necesidad» o la «fre-
cuencia», más bien se lo imputamos al «azar».
La distinción enunciada permite a Aristóteles precisar dos causali-
dades diversas. El efecto azaroso se dice de un hecho cuyo fin no tuvo
a la vista. O, bajo otro aspecto, es un hecho que debió producirse en
virtud de un fin previsto o previsible —por su necesidad o frecuencia—,
pero se exceptuó, se marginó de uno de esos modos de causación, y se
constituyó en «raro». Así, por ejemplo, en la fertilización de un perro,
está previsto que «siempre» (aeí) se produzca un animal de esa especie,
o sea, dotado de una constitución física y fisiológica prefijada por un
código genético. Si se origina un perro con otras características, por
ejemplo, con dos cabezas, se tratará de una excepción, una ruptura del
orden teleológico. La fortuna, como ya se dijo, está vinculada exclusi-
vamente con la acción humana. En consecuencia, se refiere al dominio
indefinido de los actos realizables por el hombre. Es por eso que Aris-
tóteles, con mayor precisión, circunscribe la fortuna a un momento
estructural de la acción, como es la elección. No tiene objeto desplegar
una tipificación de esta idea, nos basta con señalar que el proceso elec-
tivo, conducido por la razón, es siempre finalista. Cada vez que escojo
17
56
realizar algo —y efectivamente lo llevo a cabo— es en vistas de un fin.

Pues bien, allí se da la fortuna, como un «imprevisto» respecto del fin
buscado. Aristóteles nos da un ejemplo: si alguien va a un lugar deter-
minado con un fin determinado, porque «siempre» o «frecuentemente»
es el espacio donde realiza ciertos actos, y se encuentra con un deudor,
que además le paga lo adeudado, este «acontecimiento» no «previsto»,
ni buscado en la consideración electiva. Es, justamente, producto de la
«fortuna», suerte, y en este caso, «buena suerte»18.
Visión maquiavélica de la fortuna
Maquiavelo, al igual que Aristóteles, ciñe la idea de fortuna a la

acción humana y, dentro de ella, al discurso selectivo, a la elección, en
su acepción amplia. La conceptuación aristotélica nos ayuda, entonces,
a interpretar la versión del escritor florentino sobre la fortuna. No debe
olvidarse que el pensamiento de Maquiavelo es descriptivo. Carece de
la estructura sistemática que acabamos de exponer. Su relato sobre la
fortuna, a mi juicio, está graduado en varios niveles, que se explicitan
a continuación.
Maquiavelo se plantea si acaso la «fortuna», en alguna de sus va-
riedades, puede presentarse dotada de una forzosidad invencible, como
destino ineluctable. En el capítulo XXV de El Príncipe, nos encontra-
mos con un desarrollo bastante acabado de esta cuestión. El texto se
inicia así: «Muchos han creído y creen todavía que las cosas en este
mundo las dirigen la fortuna y Dios»19. Adviértase el paralelismo con
Aristóteles. La actitud que debería derivarse de esta concepción provi-
dencialista, parece ser el abandono a ella; someterse a sus dictados. El
florentino cree que la efervescencia propia de su época estimula la per-
sistencia de esa teoría: «En nuestro tiempo han acreditado esta opinión
los grandes cambios que se han visto y se ven todos los días, superiores
a toda humana previsión»20.
Nuestro autor rechaza esta opinión, dando razones cercanas a las
que esgrimió Aristóteles en su momento. En efecto, su argumento prin-
cipal se funda en la existencia e intervención del «libre arbitrio», como
determinante de la praxis humana: «Sin embargo, como nuestro libre
arbitrio existe, creo que de la fortuna depende la mitad de nuestras
18
Aristotle, Physique, II, 197 a 1-10.
19
Maquiavelo, El Príncipe, XXV, 79.
20
57
Óscar Godoy Arcaya
acciones, pero que nos deja dirigir la otra mitad o algo menos»21. La
fortuna, en suma, no es absoluta. El «libre arbitrio» regula una parte
de nuestros actos, aquellos que emergen de la actividad selectiva de la
razón. Aun cuando Maquiavelo hable de porcentajes, la fortuna se nos
revela como básicamente limitables. Su volubilidad puede ser reducida
a partir de una buena elección, o, mejor, gracias al correcto ejercicio del
libre arbitrio. En este sentido, la acción humana, razonada selectiva-
mente, es una «fuerza ordenada». Esto es importante, el florentino nos
advierte: «La fortuna demuestra su poder cuando no hay una fuerza
ordenada que la resista, y con mayor ímpetu donde se sabe que no hay
reparo alguno para contrarrestarla»22.
La fortuna tiene un amplio escenario donde manifestar su vocación
imprevisible. No es recomendable entregarse a sus solas y oscuras fuer-
zas; «fiando el príncipe únicamente en su fortuna, se arruina cuando
aquella varía»23. Maquiavelo nos da un ejemplo, que podemos consi-
derar paradigmático de la entrega ciega a la fortuna: es la historia de
los Curiáceos. El relato nos cuenta que los reyes Tulio de Roma y Metió
de Alba decidieron zanjar sus conflictos en un solo acto: un combate
entre tres representantes de cada uno de los dos bandos, tres Horacios
y tres Curiáceos, romanos y albenses, respectivamente. Los vencidos
arrastrarían a todo su pueblo al dominio del vencedor. Muertos los
tres Curiáceos y dos Horacios, Tulio de Roma se encontró dueño y
señor de Alba24. Maquiavelo comenta: «Jamás se debe arriesgar toda
la fortuna empleando sólo parte de las propias fuerzas»25. Tal fue el
error de Metió.
Pero una cosa es arriesgarse, entregarse a la fortuna, y otra, muy
diferente, ser «favorecido» por ella. Es irracional esperarlo todo de la
suerte; sin embargo, puede darse el caso extremo de que llegue por sí
sola, como caída del cielo. Es la «buena fortuna». En este grado de re-
flexión, nuestro autor desea patentizar la precariedad de tal tipo de for-
tuna, y en general de todo lo que desborda al libre arbitrio, aun cuando
sea algo favorable. Quien así es tocado por la suerte, «cuéstale poco
trabajo ascender, pero mucho el mantenerse; suben sin ningún obstácu-
lo y llegan pronto; pero al llegar, empiezan los inconvenientes»26. Por
lo mismo que el futuro, en su indeterminación, no permite prever un
21
22
23
24
Maquiavelo, Discursos, I, XXII, 147.
25
Maquiavelo, Discursos, I, XXII, 147.
26
Maquiavelo, El Príncipe, VII, 21.
58
golpe de buena fortuna, encontrarse con ella, de improviso, es peligro-

so. Ignoramos aquello que la fortuna nos propone, ella es extraña a la
dirección que le habíamos impreso a nuestro flujo vital.
Esperar todo de la fortuna y habérselas, súbitamente, con la buena
suerte son, pues, dos realidades distintas. Pero, téngase presente, ambas
nos llevan a sacar la misma conclusión: la fortuna debe ser reducida,
dominada. Así la afrontan los príncipes que tienen superiores dotes, se
adiestran «para conservar lo que la fortuna ha puesto en sus manos»27.
En el extremo de estas dos figuras de la fortuna, podemos situar a
una tercera. Se trata del mínimo de fortuna. Es el caso inverso del que
acabamos de analizar. Cuando la fortuna interviene «apenas» en la ac-
ción política, es más fácil conservar o consolidar el poder. En este caso,
podemos hablar, en sentido negativo, de ausencia de «mala fortuna»,
y, en sentido positivo, de «fortuna mínima». Esta última es la fortuna
en su modalidad de «oportunidad»; el viejo kairós de los griegos, o
sea, la ocasión favorable. Ernout-Meillet, al hacer la etimología de op-
portunus, la deriva de portus, cuyo primer sentido fue «pasaje», para
pasar posteriormente a significar «puerto». Es por eso que opportunus
tradujo la idea náutica de «viento que empuja al puerto»28. La fortuna
como pasaje, como ese viento que evoca la etimología, es un mínimo
de suerte, ocasión. Maquiavelo, después de referirse a algunos ejemplos
históricos, comenta: «Bien estudiadas sus vidas y acciones, se verá que
a la fortuna sólo debieron la ocasión favorable para establecer la forma
de gobierno a su juicio más conveniente. Sin la ocasión, su talento y
virtud fueran inútiles, y sin sus cualidades personales la ocasión llegara
en vano»29.
Podemos concluir este capítulo. La fortuna admite innumerables
formas. Es de naturaleza «voluble». Aristóteles lo dijo de otra manera:
la fortuna es causa accidental; en la región de la praxis humana, tiene
su sede en la infinitud de lo que es elegible, sus posibilidades son in-
numerables. Todo puede pasar, lo bueno como lo malo. En expresión
popular, pero directa, Maquiavelo nos dice, «la fortuna es mujer»30.
27
28
Alfred Ernout y Antoine Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue lati-
ne (Paris: Klincksieck, 1953), 525.
29
30
En el original: «perché la fortuna é donna». Maquiavelo, El Príncipe, XXV,
82.
59
Óscar Godoy Arcaya
Cambio y naturaleza humana
Frente a la fortuna, y a su esencial volubilidad, Maquiavelo diseña

la fuerza contraria, capaz de contrarrestarla y dominarla, o, al menos
limitarla. Es la «virtud» (virtù). Es en torno a esta idea que fundamento
mi tesis sobre la previsión del futuro. Pero, me parece necesario referir-
me, previamente, a las fuentes de la volubilidad de la fortuna. En otras
palabras, ¿por qué, según Maquiavelo, la fortuna es voluble?
En cierta medida ya hemos avanzado bastante en la respuesta a la
pregunta que acabamos de hacernos. La fortuna se reduce al campo de
las acciones del hombre. Si, en consecuencia, se trata de la praxis hu-
mana, es porque ella surge de una naturaleza, en la que la volubilidad
puede y debe explicarse. Maquiavelo hace una caricatura fácil, asimi-
lando la fortuna a la mujer. Él lleva su análisis a un estrato superior, al
concebir a la naturaleza humana misma como cambiante. Y ese es el
punto fundamental.
Pienso que en la obra de Maquiavelo hay un fondo de nostalgia
por la perfección de lo «inmóvil», y quizás, por lo eterno. Me parece
que su heraclitismo no es sino un modo de reconocer y aceptar un
estado «caído» de la realidad humana. Hay en sus escritos una fina
captación del cambio, de la mutación incesante de todo lo que existe.
Su explicación depende de la oposición de los contrarios: frente a la
fortuna establece a la virtud, dualidad en situación de tesis y antítesis.
El cambio trae el cambio, «porque toda mutación deja cimiento para
la edificación de otra»31. No es posible, ni el «equilibrio, ni el justo
medio»32; todas las cosas están en «perpetuo movimiento y no pueden
permanecer inmutables»33. En este proceso, los hombres se engañan,
porque creyendo mejorar «la experiencia les enseña después que han
empeorado»34.
La raíz del cambio en las cosas humanas es la naturaleza perver-
tida del hombre. Esta idea se reitera a lo largo de todos los escritos
de Maquiavelo. Constantemente nos repite, «los hombres son malos».
Siempre debe suponerse que «todos los hombres son malos y dispues-
tos a emplear su malignidad siempre que la ocasión se lo permita»35. Si
31
Maquiavelo, El Príncipe, I, 6.
32
Maquiavelo, Discursos, I, VI, 109.
33
34
Maquiavelo, El Príncipe, III.
35
Maquiavelo, Discursos, I, III, 100.
60
hacen el bien es solo porque están forzados a practicarlo. La bondad no

tendría otra causa, en general, que el temor al castigo.
Para muchos, sostiene Maquiavelo, esto no es evidente, porque la
condición humana tiende a ocultar la malignità dello animo. Pero, «si
dicha propensión está oculta algún tiempo, es por razón desconocida y
por falta de motivo para manifestarse; pero el tiempo, que llama padre
de toda verdad —il tempo, il quale dicono esse padre di ogni verità—,
la pone pronto de manifiesto»36.
En el seno de la naturaleza humana, Maquiavelo descubre la fuen-
te de su propia malignidad: los deseos. El hombre ha recibido, dice
el florentino, una facultad deseante que jamás puede ser enteramen-
te satisfecha. El hombre, a pesar de sí mismo, puede desearlo todo,
«pero no todo conseguir»37. Hay, en consecuencia, un desfase entre
sus deseos y los medios de saciarlos, por eso «lo poseído ni satisface el
ánimo, ni detiene las aspiraciones»38. El argumento concluye así: «De
aquí nacen los cambios de fortuna, porque, ambicionando unos tener
más y temiendo otros perder lo adquirido, se llega a la enemistad y
la guerra»39. Esta misma idea está extraordinariamente expresada en
otro texto: «Siendo, además, los deseos del hombre insaciables, porque
su propia naturaleza lo impulsa a quererlo todo, mientras que sus me-
dios de acción le permiten conseguir pocas cosas, resulta continuo dis-
gusto en el entendimiento humano, desdén por lo poseído y, como con-
secuencia, maldecir los tiempos presentes, elogiar los pasados, y desear
los futuros, aunque para ello no tenga motivo alguno razonable»40.
La fortuna, en síntesis, emerge de los deseos del hombre; su propia in-
saciabilidad los constituye en «proyectos», y, por lo mismo, en una moda-
lidad de futuro. Sus expectativas malignas y ambiciosas diseñan, en cierta
medida, el porvenir. Son los deseos, entonces, los que tejen y destejen los
designios de la fortuna. En su prodigiosa urdimbre debe establecerse la
posibilidad de una fuerza (forza) contraria, aquella de la virtud (virtù).
Teoría de la virtud
Maquiavelo concibe a la virtù como una magnitud opuesta a la

«fortuna». En el capítulo I de El Príncipe nos dice, y ello ilustra lo que
36
37
Maquiavelo, Discursos, I, XXXVII, 170.
38
39
40
Maquiavelo, Discursos, II, Proemio, 220.
61
Óscar Godoy Arcaya
acabo de decir, que el poder se adquiere, se conserva y se acrecienta

«por fortuna y por virtud», con «armas ajenas o con las propias»41.
Uno de los miembros de esta diada es, entonces, «fuerza propia». Este
es el primer rasgo, y el fundamental, de la virtud. Fuerza propia, ener-
gía autárquica. De ella depende el poder político. En consecuencia, la
primera obligación del príncipe, y ello constituye el primordium de la
moralidad maquiavélica, es bastarse a sí mismo, en un grado tal, que
esa suficiencia permita su obra política.
Maquiavelo, en su realismo, se refiere a los diversos grados de esa
fuerza propia. El primero, y primario, es la fuerza en un sentido físico.
El político debe ser fuerte «físicamente». El débil carece de una calidad
básica para ejercer el poder. «Llamo príncipes débiles a los incapaces
para guerrear»42, nos dice lapidariamente. La fuerza física del príncipe
se prolonga, como reflejo de su autarquía, a través de la violencia física,
el terror y la tecnificación de la misma fuerza. El príncipe debe extinguir
legitimidades, no en abstracto, sino encarnadas en personas, y arrasar
pueblos enteros. Por ello, dada las dimensiones de la tarea, no basta
con la pura violencia y el terror: hay que organizar a la fuerza física,
tecnificarla, es preciso el «arte de la guerra». No hay posibilidad alguna
de «fuerza propia», sin «armas propias», en su acepción unívoca, no
alegórica. Sin ejército, sin brazo armado, no existe el poder político.
Por la primera vía, la violencia física, el príncipe puede dominar
una de las principales variables de la fortuna: la aniquilación, o debili-
tamiento, de cualquier barrera física o moral que pueda oponerse a su
obra política. En la lucha por el poder, para cada antagonista es fortuna
lo que no es «fuerza propia», incluyendo la virtud del contendor. En
esta situación agonal, Maquiavelo entiende el uso de la virtud como
destrucción o cuasi destrucción física del adversario. Así es factible la
imposibilidad de la fortuna adversa, ella muere junto con la extinción
de la fuerza ajena, de la virtud del enemigo. ¿No se explica de este
modo las purgas de Stalin y de Hitler?
Por la segunda vía, el acto cruel destinado a generar el terror, se
pretende limitar la insaciabilidad desiderativa del hombre. En este pun-
to, podemos imaginar que Maquiavelo se planteó el problema en los
siguientes términos: ¿cómo colocar los deseos humanos bajo la depen-
dencia del príncipe? Estos, ya se dijo, son infinitos. La respuesta ma-
quiavélica, que se extrae de su obra, entraña un insólito conocimiento
de la naturaleza humana. Sostiene que el amor depende de quien ama,
41
42
Maquiavelo, Discursos, I, XIX, 144.
62
de aquel que lo da. A través suyo, el hombre manifiesta la zona más

independiente de su interioridad. Es por eso que el príncipe no puede
suscitar, por su propia fuerza, el amor de los demás. Ello escapa a sus
posibilidades; es, estrictamente, una fuerza extraña, externa a él. For-
ma parte de la fortuna. ¿Qué puede hacer con su virtud? Puede crear
un sentimiento distinto al amor, pero que tiene sus mismos efectos de
dependencia: el miedo. La práctica de la crueldad y el terror tiene por
objeto instalar en la intimidad de cada cual al miedo y, con ello, hacer-
lo dependiente del poder. Es una manera de limitar la insaciabilidad
humana, tomando posesión de la interioridad de las personas. Acce-
diendo a esa zona, el príncipe puede manipular o cegar la fuente misma
de los deseos. Nos dice Maquiavelo: «En conclusión, y volviendo al
tema de si un príncipe debe ser temido o amado, digo que los hombres
aman según su voluntad, y temen según la voluntad del príncipe; por
lo cual, si éste es sabio, debe fundamentar su poder en lo suyo y no en
lo ajeno»43.
Por último, la fuerza debe ser tecnificada. En caso contrario carece-
rá de eficacia necesaria para ejercer el poder. De ahí la importancia del
arte de la guerra y de la función del ejército. No debe sorprender que, a
su vez, desde la guerra puede reinterpretarse la política. En Maquiave-
lo, el ejército es la prolongación de la fuerza del príncipe. No es prínci-
pe quien no domina o «posee» al ejército, con ello hace viable la praxis
guerrera. No se debe, por cierto, reducir la especulación maquiavélica
a su contexto histórico, a las circunstancias bélicas que dominan el
escenario del surgimiento y la consolidación de los Estados nacionales,
bajo la magistratura de unas formas monárquicas que podrían derivar
fácilmente en tiránicas. No, más bien, debe reflexionarse sobre nuestro
presente: ¿quién se atrevería a afirmar que subordinar la fuerza militar
no es condición sine qua non para ejercer el poder? Sea que se piense
que el soberano es el pueblo, o los mejores, o unos pocos, o la persona
regia, siempre, diría Maquiavelo, habrá «alguien» a cargo del poder,
cualquiera sea el título por el cual lo hace. Ese «alguien» no será «prín-
cipe» si no tiene bajo su responsabilidad la posibilidad de practicar el
«arte de la guerra»44.
Pero la fuerza adquiere la plenitud de su significación en la «pru-
dencia». Esta constituye la esencia de la virtud, porque tiene una fun-
ción regulatriz. No puede ser entendida en el sentido aristotélico, como
43
En el original: «fondarsi in su quello che è suo non in: che è d’altri». Maquia-
velo, El Príncipe, XVII, 56.
44
Un ejemplo fue el caso del fraile dominico Girolamo Savoranola.
63
Óscar Godoy Arcaya
un justo medio entre exceso y un defecto, ni menos como la aplicación

de una normatividad, natural o positiva, extrínseca al hombre, sino
como la facultad de saber cómo y cuándo aplicar las virtudes y los
vicios más adecuados para dominar a los demás. En apariencia, esta
definición es redundante, porque parece definir con el definido. No es
así. Maquiavelo recorre el paisaje de los príncipes y nos dice: «Unos
son liberales, otros míseros; unos dan con esplendidez, otros son ra-
paces; algunos son crueles y otros compasivos; los hay guardadores de
sus promesas e inclinados a faltar a su palabra; afeminados y pusilá-
nimes, o animosos y aún feroces: humanos o soberbios; castos o lasci-
vos; de carácter duro o afables, grave o ligero: religiosos o incrédulos,
etcétera».45. Esta enumeración en que se alternan, sin simetría algu-
na, lo que habitualmente llamamos «virtudes» y «vicios», reciben la
denominación común de «cualidades». Maquiavelo advierte que sería
deseable que pudieran darse todas en el príncipe, pero que no «siendo
posible ni, si lo fuera, practicarlas, porque no lo consiente la condición
humana, el príncipe debe ser tan prudente que sepa evitar la infamia de
aquellos vicios que le priven del poder, y aún prescindir de aquellos que
no acarrean tales consecuencias»46. En última instancia, la prudencia
consiste, desde nuestra distinción entre mal y bien, en la capacidad de
ser bueno o no serlo en conformidad a la necesidad, y ello en vistas a la
adquisición, conservación y consolidación del poder47.
Nuevamente, cómo fácilmente se advierte, comparece ahí, la fuente
nutricia de la virtù; autarquía, fuerza propia. El príncipe encuentra en
sí mismo la instancia arbitral de su propio poder. Se mide a sí mismo. Si
hay un métron externo, ese es el éxito de su obra política.
La virtù será entonces la fuerza propia capaz de dominar, encauzar
o, al menos, limitar a la «fortuna».
La previsión del futuro
Maquiavelo, en sus Discursos sobre la primera década de Tito Li-

vio, nos dice lo que sigue: «Porque donde los hombres tienen escaso
valor, y poca prudencia, la fortuna muestra su poder; y, como ésta es
variable, cambian frecuentemente los Estados y las repúblicas someti-
45
46
47
En el original: «onde e necessario a uno principe, volendosi mantenere, impa-
rare a potere essere non buono, e usarlo e non l’ usare secondo la necessita».
64
dos a su influencia, y continuarán variando mientras no aparezca al-

guno tan amante de los preceptos de la Antigüedad que domine a la
fortuna, quitándole los medios de mostrar su extrema inconstancia»48.
Nuestro autor hace comparecer en este texto los principales aspectos
de la dialéctica virtù-fortuna. La virtù, valor y prudencia, debe reducir
y dominar, si es posible, a la fortuna. Todo apunta al dominio del «cam-
bio», que en su constitutivo y perpetuo devenir, es portador tanto de
males como de bienes. Radicalmente indeterminada, la fortuna es una
«fuerza» oscura y extraña, frente a la cual, la virtud es «fuerza propia»
y capacidad de descifrar el porvenir, prudencia, en un sentido latísimo.
El dominio del cambio, que en su calidad de «tiempo», adquiere la
dimensión de «futuro», configura a la virtud como facultad de «previ-
sión»: visión racional y previa de aquello que está por venir.
Creo que Maquiavelo, a través de la previsión del futuro, busca
aproximarse a un minumun de mutabilidad (y acrecentar las posibili-
dades de inmutabilidad en los negocios humanos). Su rechazo visceral
al cambio orienta su argumentación. El problema del futuro no es solo
intelectual, sino práctico. No basta con «leer» el porvenir, también, y
sobre todo, es necesario predeterminarlo. Esto exige, en cierta medida,
prefijar su estructura, construir los parámetros a los cuales deberá re-
ferirse necesariamente aquello que será «presente». Volvamos a Aris-
tóteles: se trata de reducir al máximo toda disrupción de aquello que
acontece «siempre» y «frecuentemente». Estas dos magnitudes, por su
propia naturaleza, son de suyo previsibles. Eliminar la fortuna sería
destruir la volubilidad y con ello, «todo», incluyendo el futuro, sería
abarcable de «antemano». ¿Cómo acercarse, al menos, a este ideal?
Intentaré reconstruir la respuesta maquiavélica en forma temática.
Fuerza y prudencia
La capacidad previsora reposa sobre la fuerza y la prudencia del

político. Estos dos caracteres de la virtù ya han sido analizados ante-
riormente. Sin embargo, a riesgo de ser reiterativo, conviene precisar
algunos aspectos salientes.
Por de pronto, se dijo, el político debe poseer fortaleza y poder
físico; es la materia prima sobre la que actúa la prudencia, dándole la
forma de praxis política. La fuerza sola no conduce a ninguna parte,
48
Maquiavelo, Discursos, II, XXX, 302.
65
Óscar Godoy Arcaya
es ciega. Ella cobra realidad de acción política cuando construye o des-

truye para construir49. Y ello, solo es posible a la luz de la prudencia.
La prudencia, considerada en sí misma, tiene dos aspectos que son
capitales para Maquiavelo. Por una parte, es capacidad para discernir
los fines y los medios; por otra, se homologa a la «grandeza de espíritu»
(nuestro autor también le da la significación de magnanimidad), que es
la prontitud para hacer lo debido en el momento oportuno, sea cual
fuere la acción así requerida: «Esto se deduce que los hombres no saben
ser o completamente criminales o perfectamente buenos, y que, cuando
un crimen exige grandeza de alma o lleva consigo alguna magnanimi-
dad, no se atreven a cometerlo»50.
Nivelado el horizonte moral, el príncipe no está limitado en sus
posibilidades de elección. Su única obligación consiste en no errar. El
yerro, no dar en el blanco, es la antigua hamartía griega, que en el
contexto del cristianismo adquirió el significado de peccatus, «peca-
do». Equivocarse es el único «pecado» del político. La biografía de la
mayoría de los grandes políticos occidentales, ¿no revela una constante
ansiedad por demostrar que nunca se equivocan?
Rigor para usar adecuadamente a la razón selectiva y solicitud para
hacer lo que ella indica, son, entonces, los primeros datos de la previ-
sión del futuro.
Con ellos se asegura un cierto porvenir, se lo prefigura. Por su razón
y su voluntad armada, el príncipe ata al futuro a su propio designio.
La historia y el pasado
El conocimiento del pasado es otro factor nutricio para la previsión

del futuro. Podemos decir que alimenta a la prudencia. Hemos visto
que el príncipe debe considerar atentamente la naturaleza humana. Ella
es fuente de cambios y por lo mismo, la fortuna parece encontrar en su
malignidad su más perfecto vehículo expresivo. El estudio del pasado
nos puede dar buenas lecciones acerca del hombre.
Maquiavelo no tiene una visión simplista frente a la historia. Dis-
cute el tema a lo largo de su obra. Yo alcanzo a distinguir tres instancias
en su concepción del conocimiento del pasado.
Un primer aspecto lo constituye su crítica a la percepción del pa-
sado como «edad de oro». Maquiavelo rechaza la comparación entre
el presente y el pasado en desmedro del primero. A raíz de este tópico,
49
Maquiavelo, Discursos, I, IX, 116.
50
Maquiavelo, Discursos, I, XXVII, 153 y II, Proemio, 217.
66
plantea un problema epistemológico. Quienes sostienen que el pasado

fue mejor que el presente, lo hacen a causa de la insuficiencia del cono-
cer histórico. Nuestro autor piensa que ciertos historiadores marginan
de la imagen del pasado al verdadero sujeto de la historia. No se trata
solamente de que no se conozca «por completo la verdad respecto de
los sucesos antiguos»51, sino algo más grave. El relato histórico, mu-
chas veces, según el florentino, no patentiza las pasiones que produje-
ron esos sucesos52. La historia aparece así blanqueada, limpia de los
vicios que caracterizan a los acontecimientos del presente. El sujeto
histórico, el hombre, mueve los tiempos al ritmo de sus deseos. Es en-
tonces a la naturaleza humana a la que hay que apelar para entender
el pasado. Ella viene a ser, algo así, como lo permanente en el flujo de
los tiempos.
De la idea anterior, Maquiavelo deriva un método crítico para in-
terpretar los hechos históricos. La finalidad de esta hermenéutica es
justamente consultar el pasado para saber lo porvenir53. El principio
ya está enunciado: el pasado es obra «de los hombres, que tienen siem-
pre las mismas pasiones, por necesidad han de producir los mismos
efectos»54. Pero, evidentemente, advierte Maquiavelo, no basta con
recoger el pasado como tal, para asomarse a prever el porvenir. Hay
que evaluarlo «desde» cierto respecto. Y en ello consiste la esencia del
método maquiavélico: «observar cuán largo tiempo conserva una na-
ción las mismas costumbres, siendo constantemente avara o pérfida o
mostrando de continuo algún otro vicio o virtud»55. La observación
de las costumbres, en síntesis, revela continuidades y la índole de un
pueblo; versión específica, modalidad particular de la maligna natura-
leza humana.
La interpretación crítica de la historia, a través del prisma descri-
to, valida su uso como recurso previsor. Podemos, por su intermedio,
conocer un pueblo, saber de antemano cuál será su conducta futura.
Podemos, además, «imitar» ciertas constantes históricas, que han pro-
bado, en la realidad misma, su eficacia para limitar a la fortuna. La
«imitación», en Maquiavelo, se reitera masivamente, «creo necesario
51
52
53
Maquiavelo, Discursos, III, XLII, 412.
54
Maquiavelo, Discursos, III, XLII, 412.
55
Maquiavelo, Discursos, III, XLII, 412. Las cursivas son del autor.
67
Óscar Godoy Arcaya
seguir la constitución romana»56; «en lo que se debería imitar más a

los antiguos es en el arte de la guerra»57, etcétera.
La búsqueda de paradigmas no tiene otro fin que ordenar el futuro;
con ella, como he repetido, se potencia la prudencia del príncipe, su
capacidad para diseñar su proyecto político.
El proyecto institucional
La suprema virtud del príncipe consiste en fundar una polis, un

Estado. «La salud de una república o un reino no consiste en tener un
príncipe que prudentemente gobierne mientras viva, sino en uno que
ordene el Estado de suerte que éste subsista aún después de muerto el
fundador»58.
La previsión del futuro asume, ahora, la forma de «instituciona-
lización». El poder del príncipe, puesto al servicio de la creación de
instituciones, constituye la más alta obra política; y, además, la moda-
lidad más compleja de previsión del futuro. Por medio de las institu-
ciones es posible reducir drásticamente la «extrema inconstancia» de
la fortuna. Ellas son «continuidades» en que se prolonga y acotan en
el tiempo. Cuánto más sólidas sean, mayor es su virtud para contener
la volubilidad del cambio. La institucionalidad es un orden, cuyo ob-
jetivo ideal es articular, ojalá, de una vez y para siempre, la vida de un
pueblo. De hecho, todas las especulaciones sobre el régimen ideal, no
son sino expresiones de esa aspiración. La realidad es distinta. Ella, a la
postre, nos muestra que las instituciones cumplen ciclos vitales. Es por
eso que, más bien, el problema de fondo es la durabilidad. Y esa es la
perspectiva de Maquiavelo. La virtud del príncipe debe medirse por la
pervivencia de las instituciones que ha creado. Mientras más larga sea
la vida de aquellas, mejor evaluaremos su vigor para haber proyectado,
allí, en un presente que «ya» no es, el cauce por el cual ha discurrido
largamente la existencia de una sociedad política. Maquiavelo com-
para a Solón con Licurgo, y alaba a este último, por haber creado un
régimen que duró más de 800 años. No lo conmueve que Solón haya
gestado la democracia ateniense59.
Crear un Estado, dice Maquiavelo, exige, en su momento funda-
cional, una alta concentración unipersonal del poder. Nuestro autor
56
57
Maquiavelo, Discursos, III, X, 346.
58
Maquiavelo, Discursos, I, XI, 125.
59
Maquiavelo, Discursos, I, II, 98.
68
piensa que ese acto necesita la «fuerza propia» fecundante de un solo

hombre, una especie de unidad del principio originante. «Es preciso
establecer como regla general que nunca, o rara vez, ocurre que una
república o un reino, sea bien organizado, en origen, o completamente
reformada su constitución, sino por una sola persona, siendo indispen-
sable que de uno solo dependa el plan de organización y la forma de
realizarla»60. Esto entraña, desde la perspectiva de este ensayo, una
poderosa virtud prospectiva. Maquiavelo supone que el período de una
vida humana, la del príncipe fundador, debe «dilatarse», expandirse y
hacerse perdurable. El nuovi ordini es el proyecto del príncipe que se
despliega en el tiempo. Es «su» tiempo, futurizado. La obra cumbre del
prudente ordinatore es realizar un proyecto institucional.
El asunto institucional está estrechamente vinculado al problema
del cambio. El poder debe ponderar cuidadosamente la naturaleza trai-
cionera de toda mutación. Emprender la construcción de un Estado
es la tarea más ardua, porque implica realizar cambios. La cuantía de
esta empresa está medida por consideraciones de Maquiavelo sobre
las distintas alternativas que se le ofrecen a la creatividad del príncipe.
Si se trata de «reformar» una constitución, y se desea que la reforma
subsista a su creador, debe «conservarse al menos la sombra de las an-
tiguas instituciones, para que el pueblo no advierta el cambio, aunque
la nueva organización sea completamente distinta a la anterior»61. En
el caso de la adquisición de un Estado, ya existente y en forma, Ma-
quiavelo aconseja, después de referirse a la extinción de la antigua di-
nastía (o legitimidad), conservar las instituciones autóctonas; «porque
manteniendo las antiguas condiciones y no imponiendo novedad en las
costumbres, viven los hombres quietamente»62; «no hay que alterar
las leyes, ni los tributos»63. Ahora bien, crear nuovi ordini es una tarea
superior. Es el máximo desafío que puede aceptar un príncipe. Nuestro
autor nos previene: «Debe tenerse en cuenta que no hay cosa más difícil
de realizar, ni de más dudoso éxito, ni de mayor peligro para manejarla,
que el establecimiento de grandes innovaciones»64.
La previsión del futuro, entendida ahora como proyecto institucio-
nal, ¿tiene en Maquiavelo algún modelo? En El Príncipe solo se habla
del poder, o sea, de la potencia de la cual puede brotar una construcción
60
Maquiavelo, Discursos, I, IX, 119.
61
Maquiavelo, Discursos, I, XXV, 79.
62
63
64
69
Óscar Godoy Arcaya
institucional, si el príncipe tiene la suficiente virtud para ello. Es exacto.

Considero que ese paradigma de proyecto institucional está en los Dis-
corsi y no en el texto citado.
En la elaboración del paradigma mencionado, Maquiavelo sigue
tres coordenadas de ideas. En primer lugar, el acto fecundante, único y
personal, del príncipe fundador. En seguida, la sustitución de la volun-
tad del fundador por el imperio de la ley. Y, por último, la pluralización
del poder (o reparto del mismo).
Ya nos hemos referido al primer punto. Cuando trata el tema de la
ley, el escritor florentino tiene siempre presente, sin vacilación alguna, su
concepción sobre la malignità dello animo, propia del hombre. El príncipe
ejerce la violencia física con una justificación: rectificar la maldad humana
y hacer viable el bien. La idea de la ley se apoya en esa antropología pesi-
mista; ella no es sino una hipóstasis de la voluntad del príncipe. Obliga, y
su cumplimiento está cautelado por el castigo, que sigue a su violación. El
carácter coactivo de la ley, determina positivamente a la conducta huma-
na, la hace buena. Sin ella, o en ausencia del príncipe, la malignidad hu-
mana disuelve a la sociedad en «la confusión y el desorden»65. La fortuna
asume la plenitud de la situación, porque, en la anarquía, como no existen
límites a la volubilidad, puede «ocurrir cualquier cosa».
Nos queda, por último, el factor más importante del paradigma
institucional. El estado feliz es aquel en que un hombre prudente crea
«un conjunto de leyes, bajo las cuales cabe vivir seguramente, sin ne-
cesidad de corregirlas»66. Esas leyes, cuya forma vacía acabamos de
esbozar, deben concretar un reparto de ese poder que el príncipe fun-
dador, en algún momento, hubo de concentrar, para gestar la ciudad.
La genealogía de tal reparto está explicitada en los Discorsi, en la
discusión sobre los regímenes políticos. Tema que Maquiavelo trata
siguiendo una larga tradición. El escritor florentino, en efecto, nos ex-
pone la vieja teoría del ciclo constitucional: desde el surgimiento de la
monarquía, hasta la casi disolución del Estado en manos de la dema-
gogia, pasando por las instancias intermedias de tiranía, aristocracia,
oligarquía y democracia. No interesa, para el desarrollo de este trabajo,
detenernos en el detalle de este conocidísimo ciclo. El aspecto capital
para nosotros radica en la pretensión de Maquiavelo de proponer un
modo de salirse de la fatalidad del cambio histórico, o, al menos de
moderarlo. Especulando sobre este punto, no puedo dejar de recordar
a Polibio. También este autor quiso encontrar una fórmula para reducir
65
66
70
a la fortuna política, encarnada en la idea de que esa rotativa constitu-

cional, tan cara a los filósofos clásicos, era una anakuklosis, un «ciclo
fatal»67. Destino aciago, porque en su eterno circular, con grave sufri-
miento para la vida de los pueblos, se alternan el bien y el mal.
El ciclo fatal, como cambio en tanto histórico, es una modalidad de
la fortuna. Reductible, por lo tanto, a partir de la virtud. Pero aquí, la
fuerza propia del príncipe se ve abocada a una espectacular empresa:
manipular la historia por venir, la forma más eminente de volubilidad.
La virtud previsora, para coronar con éxito su obra, debe romper ese
círculo; sustraer a la sociedad de su cíclico y fatal ritmo. Ello es posi-
ble a través del acto de «templar el poder». Paradojalmente, crear una
institucionalidad perdurable implica saber dispersar el poder original
y único del príncipe fundador. Este proceso de reparto en cuotas, con-
densadas en instituciones, tiene por objeto una mutua y activa mode-
ración de los distintos poderes entre sí. Algo que no hizo Solón, y que
lo sitúa debajo de Licurgo: «Por no templar el poder del pueblo con el
de los nobles, y el de aquel y el de éstos con el del príncipe, el Estado
de Atenas comparado con el de Esparta vivió brevísimo tiempo»68. Ya
sabemos que Maquiavelo juzga los regímenes en función de su dura-
bilidad. Su realismo no le permite elucubrar en una dimensión utópica
o teóricamente idealista. Nuestro autor sabe que la ruptura del «ciclo
fatal» es solo temporal. La obra política consiste en hacer «durar» esa
temporalidad. Tal es el fundamento de la previsión del futuro, entendi-
da como creación de una institucionalidad.
Conclusión
El paradigma histórico, para Maquiavelo (y Polibio), es la República

romana. Ella es, justamente, la historia de un prolongado acto de tempe-
ración del poder. Así nos lo relata en los Discorsi: «Al caer la monarquía
[...], los que la derribaron establecieron inmediatamente dos Cónsules,
quienes ocuparon el puesto del rey, de suerte que desapareció de Roma
el nombre de éste, pero no la regia potestad. Los Cónsules y el Senado
hacían de la constitución romana mixta de dos de los tres elementos
que hemos referido, al monárquico y el aristocrático [...]. El pueblo se
sublevó, y la nobleza romana, a fin de no perder todo su poder, tuvo que
conceder parte al pueblo [...]. Así nació la institución de los Tribunos de
la Plebe, que hizo más estable la constitución de aquella república, por
67
Polibio, Historias (Madrid: Gredos, 1981), VI.
68
71
Óscar Godoy Arcaya
tener la autoridad los tres elementos que le correspondía. No abolieron

(los romanos) por completo el poder real para aumentar el de los nobles,
ni se privó a éstos de toda su autoridad para darla al pueblo, sino que
haciendo un poder mixto, se organizó una república perfecta»69.
Hay, en este paradigma —que en sustancia es el régimen mixto—, un
aspecto capital, con el cual deseo terminar este ensayo. Según Maquiave-
lo, en el acto de templar el poder, y producido su reparto, se despliega la
libertad. En efecto, ese acto, en definitiva, no hace sino crear una poliar-
quía. La autoridad, desconcentrada, recae sobre los individuos y los gru-
pos de la sociedad. No hay un poder «uno», o de «algunos», sino «plu-
ral». La libertad se difunde. No solo eso, ella es el alma del sistema, en su
ausencia este se desploma, y la sociedad se reinscribe en la anakuklosis.
De ahí que la «tutela» de esa libertad sea el punto de equilibrio de la
constitución mixta; por lo tanto, afirma Maquiavelo, «según la eficacia
de aquella es la duración de ésta»70. La pregunta cae por su peso: ¿a
quién corresponde el cuidado de la libertad? El florentino nos responde:
«Diré que la guarda de una cosa debe darse a quien tiene menos deseos
de usurparla»71. La aristocracia, por inclinación natural y vocación, as-
pira a dominar mientras que el pueblo, cuya historia es una lucha per-
manente para evitar ser dominado, es quien tiene mayor voluntad de
ser libre. Y concluye: «Entregada la libertad a la guardia del pueblo, es
razonable suponer que cuide de mantenerla, porque no pudiendo atentar
contra ella en provecho propio, impedirá los atentados de los nobles»72.
Suprema ironía, colmo del maquiavelismo, la reducción de la fortuna, el
más alto acto previsor del futuro, se inaugura con la omnipotencia fecun-
dante del príncipe y se cierra con el acto libre, al «cuidado» del pueblo.
Bibliografía
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Ernout, Alfred y Antoine Meillet. Dictionnaire étymologique de la langue
latine. Paris: Klincksieck, 1953.
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1954.
Polibio. Historias. Madrid: Gredos, 1981.
Walker, Leslie (ed.). The Discourses of Niccolò Machiavelli. II vols. London:
Routledge and Kegan Paul, 1950.
69
70
Maquiavelo, Discursos, I, V, 103.
71
Maquiavelo, Discursos, I, V, 103-104.
72
Maquiavelo, Discursos, I, V, 104.
72
Republicanismo, realismo
y economía política en EL PRÍNCIPE*
Universidad Adolfo Ibáñez
Introducción
En agosto de 1512, las tropas españolas atacan Florencia y saquean

Prato. Florencia se rinde en septiembre. Se disuelve la república y re-
gresan los Medici después de dieciocho años de gobierno republicano
(1494-1512). El 7 de noviembre, Maquiavelo, después de casi quince
años de trabajar para la República de Florencia, es desvinculado de la
Cancillería y confinado a permanecer en territorio florentino por un
año1. Casi tres meses después, en febrero de 1513, es acusado de formar
parte de una conspiración contra los Medici. Es encarcelado y tortura-
do. Una vez liberado, el 11 de marzo, se retira a su campo Sant’Andrea
en Percussina, al sur de Florencia. Su nueva vida, alejada de Florencia y
del mundo, le es ajena, incluso odiosa. Pero mantiene vivo ese espíritu
humanista. Y ese amor por su Florencia. La mejor prueba de todo esto
es la famosa y hermosa carta que Maquiavelo le escribe a su amigo
Francesco Vettori, el 10 de diciembre de 1513.
*
Este ensayo, con algunas ideas dispersas y sin mayores pretensiones de profun-
didad intelectual, es fruto de una afición por Maquiavelo y el republicanismo
clásico. La docencia en el Magíster en Economía y Políticas Públicas de la UAI
me permitió mantener vivo este interés que, como es propio de la academia,
fue enriquecido por los estudiantes. Pero desde una tesis en el magíster de cien-
cia política, hace ya unos quince años, me he sentido atraído por este gran pen-
sador. Dedico este artículo a mi supervisor de esta tesis, el profesor y maestro
Oscar Godoy, quien me inspiró en el estudio de las ideas políticas. Finalmente,
agradezco al editor por sus comentarios y por imponerme esta obligación.
1
Su desvinculación naturalmente está relacionada por su cercanía con Piero
Soderini, el vexillifer perpetuus de la república florentina. Sin embargo, si con-
sideramos que Soderini cayó el 31 de agosto y Maquiavelo más de dos meses
después, el 7 de noviembre, es evidente que además se había ganado enemigos
que no lo querían en el gobierno.
73
Contento por tener finalmente noticias de su amigo que seguía vin-

culado al servicio público, Maquiavelo se queja de su situación: «Y
puesto que la fortuna quiere hacerlo todo, quiere que se la deje hacer,
hay que estarse quieto y no apremiarla y esperar que llegue el tiempo
en que la vida que llevo, y si vos estimáis que es posible cambiarla vos
os esforcéis más, atendáis más a las cosas y que yo abandone el campo
y diga: ‘Aquí estoy’»2. Después de implorar por la ayuda de su amigo y
quejarse de la fortuna, narra su nueva vida talando, comerciando leña
y cazando tordos. De vez en cuando conversa con los que pasan y se in-
forma de lo que sucede en otros lugares. Come con su familia y vuelve
a la hostería a jugar cartas y damas con «el posadero […] un carnicero,
un molinero, dos panaderos»3. En un arrebato desolador, afirma: «En-
vuelto así entre estos miserables, saco de mi cabeza todo resto de orgu-
llo y me desahogo de la malignidad de esta suerte mía, contento de que
me arrastre por esta vía, a ver si se avergüenza de una vez»4. Al llegar
la noche, Maquiavelo vuelve a casa y «en el umbral me quito la ropa
de cada día, llena de barro y de lodo, y me pongo paños reales y curia-
les. Vestido decentemente entro en las antiguas cortes de los antiguos
hombres, donde —recibido por ellos amistosamente— me nutro con
aquel alimento que solum es mío y para el cual nací: no me avergüenzo
de hablar con ellos y de preguntarles por la razón de sus acciones, y
ellos con su humanidad me responden; durante cuatro horas no siento
pesar alguno, me olvido de toda preocupación, no temo a la pobreza,
no me da miedo la muerte: me transfiero enteramente en ellos. Y como
Dante dice que no hay ciencia si no se retiene lo que se ha aprendido,
yo he tomado nota de aquello de lo que en mi conversación con ellos
he hecho capital y he redactado un opúsculo De principatibus, donde
profundizo en la medida de mis posibilidades en las particularidades
de este tema, discutiendo qué es un principado, cuántas son sus clases,
cómo se adquieren, cómo se conservan, por qué se pierden»5. Pese a
que sigue «engordándolo y puliéndolo»6, aquí está la primera noticia
2
Nicolás Maquiavelo, Maquiavelo. Antología (Barcelona: Ediciones Península,
1987), 290.
3
4
Maquiavelo, Antología, 291. En la dedicatoria a Lorenzo de Medici en El
Príncipe, Maquiavelo también lo llama a posar su mirada en su persona para
reconocer «cuán inmerecidamente soporto una enorme y continua maligni-
dad de la fortuna», Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Buenos Aires: Alianza,
1994), 32.
5
Maquiavelo, El Príncipe, 291.
6
74
Republicanismo, realismo y economía política en EL PRÍNCIPE
de que El Príncipe fue redactado en los meses anteriores a esta carta.

Hace ya quinientos años.
Su mayor preocupación sigue siendo cómo volver a trabajar en su
querida Florencia: «Vos querrías, magnífico embajador, que yo deja-
ra esta vida y me fuera a gozar con vos de la vuestra»7. Lo abruma
su condición actual. Y le pregunta a su amigo cómo debía presentarle
este opúsculo a Giuliano de Medici, el hijo de Lorenzo el Magnífico
que asume el control de Florencia8. Le confiesa: «Me consumo y no
puedo continuar así mucho tiempo sin que la pobreza me haga digno
de desprecio, y además el deseo que tendría que estos señores Medici
comenzaran a servirse de mí, aunque debieran comenzar por hacerme
dar vueltas a una piedra»9. Finalmente, apela a que «los quince años
que he pasado entregado al arte del Estado (arte dello stato) no los
he ni dormido ni jugado»10. Esta experiencia es fundamental para su
visión política. En la dedicatoria a El Príncipe también se refiere a su
«conocimiento de las acciones de los grandes hombres, adquirido por
mí mediante una larga experiencia (lunga esperienza) de las cosas mo-
dernas y una continua lectura de las antiguas […] no puedo hacerle me-
jor ofrenda que darle la facultad de poder en brevísimo plazo de tiempo
aprender todo aquello que yo he conocido y aprendido a lo largo de
tantos años y con tantas privaciones y peligros»11. Esta combinación
entre su experiencia en los asuntos de Estado y su conocimiento de los
clásicos le dan un sentido distintivo a este breve texto que, sin lugar a
dudas, es una obra fundamental del pensamiento político moderno.
Republicanismo
La intención de Maquiavelo al escribir El Príncipe, sigue siendo

un enigma o, a lo menos, una inagotable fuente de diversas interpreta-
ciones12. Si bien es cierto que sus Discursos sobre la primera década
de Tito Livio (en adelante Discursos) explicitan y explican el republi-
7
8
Giuliano de Medici muere poco después, en marzo de 1516. Finalmente El
Príncipe, publicado póstumamente en 1532, aparece dedicado a Lorenzo de
Medici, el duque de Urbino, nieto del gran Lorenzo el Magnífico, que gobernó
Florencia hasta su muerte en 1519.
9
10
11
Maquiavelo, El Príncipe, 31-32.
12
Para las diversas interpretaciones y un agudo análisis de Maquiavelo, ver el
clásico ensayo de Isaiah Berlin, «The Originality of Machiavelli», en The Pro-
per Study of Mankind /FX:PSL'BSSBS 4USBVTTBOE(JSPVY <>

75
canismo de Maquiavelo —o mejor dicho, su republicanismo consti-

tucional—, no puede afirmarse lo mismo de manera tajante acerca de
El Príncipe. Claramente este texto es, como nos adelanta en su carta a
Vettori, una discusión acerca de «lo que es un principado, cuántas son
sus clases, cómo se adquieren, cómo se conservan, por qué se pierden».
Pero así como los intelectuales de la escuela histórica alemana pre-
tendieron encontrar irreconciliables divergencias entre la Riqueza de
las naciones y la Teoría de los sentimientos morales, de Adam Smith,
acuñando el famoso Das Adam Smith Problem13, algo similar ocurri-
ría con ambas obras de Maquiavelo. Si la Riqueza de las naciones es
acerca de economía política, la Teoría de los sentimientos morales trata
de la moral. Asimismo, si El Príncipe es acerca del poder, los Discursos
tratan acerca del republicanismo. Más precisamente, El Príncipe es un
opúsculo con crudos consejos para mantener el poder y los Discursos
transmiten, evidentemente, un sentimiento republicano. Esta especie de
«Problema de Maquiavelo» se agudiza ante la pregunta y las posibles
respuestas acerca de las motivaciones que Maquiavelo habría tenido
para escribir El Príncipe. Si su intención era complacer a Giuliano, o
posteriormente a Lorenzo de Medici, y así volver al servicio público,
muy probablemente no lo habría conseguido si ellos hubieran leído El
Príncipe. Solo les bastaba llegar al capítulo V para leer que «quien pasa
a ser señor de una ciudad acostumbrada a vivir libre (vivere libero) y
no la destruye, que espere ser destruido por ella»14. Acto seguido, Ma-
quiavelo nos recuerda que la libertad jamás se olvida. Por eso a los ciu-
dadanos de una república como Florencia, «no les abandona ni muere
jamás la memoria de la antigua libertad, de forma que el procedimiento
más seguro es destruirlas o vivir en ellas»15. Los Medici no cumplieron
estas recomendaciones. Y aquí venía un exfuncionario de la Repúbli-
ca de Florencia, que había sido acusado de conspiración, encarcelado
y torturado, a dictarles cátedra ante un futuro poco promisorio. Sin
embargo, así como la Teoría de los sentimientos morales y la Riqueza
de las naciones son obras acerca de distintos temas que no implican un
cambio de opinión en Smith, El Príncipe y los Discursos son también
diferentes en su naturaleza y objeto, pero consistentes para el Maquia-
velo republicano y amante de su Florencia.
13
Para el contexto del famoso Adam Smith Problem, ver Leonidas Montes, «Das
Adam Smith Problem: Its Origins, the Stages of the Current Debate, and one
Implication for our Understanding of Sympathy», Journal of the History of
Economic Thought 25, no. 1 (2003): 64-90.
14
Maquiavelo, El Príncipe, V, 46.
15
Maquiavelo, El Príncipe, V, 47.
76
El segundo canciller, secretario de La Guerra dei Dieci y embajador

clave en importantes misiones diplomáticas —fueron más de cuarenta
misiones—, se desempeñaba en la República de Florencia. Maquiavelo
añora y promueve una república bajo un Estado de derecho en base
a un arreglo constitucional e institucional que garantice el orden, la
paz y el progreso de Florencia y sus ciudadanos. Y en cuanto a su con-
cepción de libertad política, esta es republicana si se entiende como la
ausencia de dependencia. O derechamente, como independencia. Para
Maquiavelo, esta libertad solo puede ser garantizada por una constitu-
ción republicana. A mi juicio, este contexto igualmente está latente en
El Príncipe.
Ahora bien, más importante y más allá de las cuestiones psicológi-
cas respecto al porqué o para qué Maquiavelo escribió El Príncipe16,
conviene concentrarse en lo que escribió. Y para esto no podemos olvi-
dar el contexto intelectual de Maquiavelo.
El compromiso maquiavélico con el vivere civile —que en su caso
es vivencial e intelectual— es inherente a su postura republicana. El
discurso contra la corruzione, que asoma como una sombra ante la
caída de la República de Roma, destruye la vida civil y política17. Este
flagelo moral —no olvidemos que la corrupción es un concepto político
relacionado con las costumbres y hábitos que en los tiempos moder-
nos adquiere una connotación material— implica anteponer el interés
propio por sobre el interés común. Y es una amenaza contra la libertad
individual y civil. Pero existe un concepto central que aparece sesenta
veces en El Príncipe: la virtù.
El primer capítulo de El Príncipe se inicia con los tipos de principa-
dos y cómo estos se adquieren. Finaliza con una distinción que recorre
toda la obra: «Los dominios así adquiridos o están acostumbrados a
vivir bajo un príncipe o acostumbran a ser libres; y se adquieren con las
armas de otros o con las propias, gracias a la fortuna o por medio de la
virtud»18. Desde la tradición grecorromana, que es la fuente del huma-
16
Obviamente este fascinante tema se presta para diversas y provocativas in-
terpretaciones. El Príncipe ha sido leído como una sátira inconsistente con
su pensamiento republicano, incluso como una ironía o sutileza para crear
conciencia acerca de cómo son los tiranos. Y Maquiavelo, como un humanista
angustiado o como, en palabras de Leo Strauss, el maestro del mal.
17
En el Renacimiento, Bellum Catilinae de Salustio, es una obra emblemática en
este punto. De hecho, esta obra se inicia con una explicación, en base al apo-
geo y la decadencia de la República romana. Naturalmente para el historiador
romano, la corruzione es causa de la caída de la República, de la pérdida de
libertad y del desequilibrio político de la civitas.
18
77
nismo clásico que inspiró a Maquiavelo, esta distinción entre fortuna y

virtud es fundamental. En el renacimiento de lo clásico, desde el quat-
trocento hasta la revolución americana19, se sostenía que las armas
propias eran fundamentales para preservar la libertad. Esta ideología,
que destaca la importancia de las milicias o armas propias, reiniciando
la narrativa del republicanismo clásico con el discurso de la corrup-
ción, se extiende hasta fines del siglo XVIII20. No en vano Maquiavelo
trabajó, con oposición política, poco éxito y gran entusiasmo, en las
milicias de Florencia. Y si hay un concepto clásico que es clave para
su pensamiento, es el concepto de virtù. No solo en su contraste con la
fortuna, una temática clave y recurrente en El Príncipe, sino asimismo
en su propia y rica tradición conceptual filosófica y política.
La palabra latina virtus tradicionalmente se usa para traducir la
palabra griega areté, que acarrea una larga y compleja tradición en el
mundo griego. Aunque etimológicamente areté está relacionada a aris-
tos, lo que es mejor o lo más perfecto, se ha argumentado que al menos
19
La tradición intelectual contemporánea del republicanismo clásico —o huma-
nismo cívico— se inicia con el libro de Zera Fink, The Classical Republicans
(1945). Si bien ella estaba principalmente interesada en la narrativa republi-
cana de Milton, sugiere una ideología y un propósito político en el gran poeta
y en los pensadores republicanos ingleses como Harrington, Neville y Sidney.
Posteriormente Hans Baron publica su clásico The Crisis of the Early Italian
Renaissance (1955), donde analiza la relación entre los clásicos, el quattro-
cento y los republicanos ingleses. Actualmente los textos fundamentales en
estas materias son The Machiavelian Moment, de J.G.A. Pocock (1975) y The
Foundations of Modern Political Thought (1978) de Quentin Skinner. Si Po-
cock se enfoca en el humanismo cívico basado principalmente en Aristóteles y
su influencia desde el quattrocento hasta la independencia americana de 1776,
Skinner además devela la importancia de la tradición romana, descubriendo y
analizando la relevancia de la tradición política previa al quattrocento.
20
De hecho se puede argumentar que la Riqueza de las Naciones de Adam Smith
representa el crepúsculo de esta tradición republicana. Por ejemplo no es ca-
sual que el libro V de la Riqueza de las Naciones se titule «Of the Revenue of
UIF 4PWFSFJHO PS $PNNPOXFBMUIv &M UPOP SFQVCMJDBOP EF $PNNPOXFBMUI
es evidente, pero este libro V se divide en los «gastos e ingresos del Com-
NPOXFBMUIv&TUBJNBHFOEFMPTHBTUPTFJOHSFTPTQSFDFEJFOEPVODPODFQUP
republicano no parece casual. Riqueza de las Naciones sería, por así decirlo, el
texto que marca la preminencia de la economía por sobre la política. Además,
si bien Smith usa una narrativa republicana, su defensa del ejército profesional
marca un quiebre con las milicias que tanto defendió Adam Ferguson y que
son emblemáticas en la tradición del republicanismo clásico. Para un análisis
del republicanismo en Adam Smith y su relación con el republicanismo clásico
a través del problema del ejército profesional versus las milicias, ver Leonidas
Montes, «Adam Smith on the Standing Army versus Militia Issue: Wealth over
Virtue?», en The Elgar Companion to Adam Smith, editado por Jeffrey Young
-POEPO&EXBSE&MHBS

78
culturalmente esta palabra griega estaría relacionada con Ares, dios de

la guerra, resaltando el carácter de las virtudes marciales tan prominen-
tes en la tradición grecorromana. Probablemente los romanos usaron
la palabra virtus como derivada de vir, que quiere decir hombre. No
en vano, Cicerón escribe: «La palabra virtud es derivada de la palabra
hombre (vir)»21. Y el propio Plutarco, unos ciento cincuenta años más
tarde, se refiere a la fortaleza marcial, destacando, en griego, que su im-
portancia «puede encontrarse en la palabra latina virtù, que realmente
significa valor masculino»22. Estos ejemplos reflejan la tradición del vir
virtutis23, que juega un importante rol en el republicanismo clásico. Un
príncipe viril, con carácter y fortaleza, valiente y con espíritu público
es el ideal. Los ejemplos históricos de vir virtutis en Grecia y Roma,
abundan. Pero por otro lado, está la diosa Fortuna, que es símbolo
de la abundancia y fertilidad. Pero también es la buena o mala suerte
simbolizada como el capricho femenino. La fortuna es, como dice Ma-
quiavelo, voluble e inestable24.
El contraste más elocuente de esta relación o, mejor dicho, esta
suerte de dialéctica o aposición entre virtù y fortuna, se encuentra en
el capítulo XXV de El Príncipe. Aquí Maquiavelo dice: «Vale más ser
impetuoso que precavido porque la fortuna es mujer y es necesario,
si se quiere tenerla sumisa, castigarla y golpearla. Y se ve que se deja
someter antes por éstos que por quienes proceden fríamente. Por eso
siempre es, como mujer, amiga de los jóvenes, porque éstos son menos
precavidos y sin tantos miramientos, más fieros y le dominan con más
audacia»25. En definitiva, la virtù no solo debe resistir a la fortuna,
«que es mujer», sino igualmente castigarla y golpearla26. Y así como
21
Cicero, Tusculan Disputations (Cambridge, Massachusetts: Harvard Universi-
ty Press, 1966), 194-195.
22
Plutarch, Lives (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1968),
121.
23
Quentin Skinner, The Foundations of Modern Political Thought. II vols. (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 1978), 87 y ss.
24
25
26
Aunque naturalmente todo esto debe ser leído recordando el contexto de la
época, la historia de la bella y valiente Caterina Sforza, a quien Maquiavelo
conoció personalmente en una de sus primeras misiones diplomáticas, en julio
de 1499 (cariñosamente se refiere a ella como mi dama de Forlì), es pertinente
en este punto. Ella no quiso negociar el apoyo de Florencia que Maquiavelo
le ofrecía y finalmente fue invadida por César Borgia, el duque de Valentino.
Después de ser sitiada Forlì, fue enviada como prisionera de Alejandro VI
al castillo Sant’Angelo. Guicciardini escribió que durante el sitio, «ella fue
la única de espíritu masculino». Y Maquiavelo, refiriéndose a su legendaria
79
la suerte es determinante en la política, también lo es la virtù. En base

al libre albedrío plantea: «Para que nuestra libre voluntad no quede
anulada, pienso que puede ser cierto que la fortuna sea árbitro de la
mitad de las acciones nuestras, pero la otra mitad, o casi, nos es deja-
da, incluso por ella, a nuestro control»27. Una parte corresponde a la
fortuna y otra al hombre. Por eso la fortuna es como un río torrentoso
que lo inunda todo. Pero hay que prepararse y tomar precauciones
ante las eventuales crecidas. Y la razón es simple: «Ella muestra su
poder cuando no hay una virtud organizada y preparada para hacerle
frente»28. La organización y la preparación, qué duda cabe, son claves
para la política.
Naturalmente las armas propias son símbolo de virtud, y las armas
ajenas, dependen de la fortuna. En ellas no se puede confiar. Menos aún
en el caso de los mercenarios que dependen de un salario. La libertad,
por así decirlo, debe defenderse con valor y virtù, no con dinero. De
aquí la importancia de las armas propias. En cuanto al poder, se puede
llegar a este por fortuna o por virtud. Maquiavelo insiste en que «el
que se ha abandonado menos a la fortuna se ha mantenido mejor»29.
El virtuoso no solo requiere de «grandeza de ánimo, valor, firmeza y
fortaleza»30. Asimismo debe ser prudente para prever y saber reconocer
la oportunidad. La política, bien lo sabe Maquiavelo, también depende
de la fortuna, la suerte y la oportunidad. Maquiavelo admira a César
Borgia, a quien conoció en sus misiones. Incluso pareciera ver a este
personaje como una especie de alter ego que igual es víctima de «una
extraordinaria y extrema malignidad de la fortuna»31. Pero el ejemplo
del duque Valentino es emblemático de la virtù: «Su ánimo era tan
indómito y su capacidad y energía tan grandes, sabía tan bien que a
los hombres o se les gana o se les pierde»32. Un caso diferente es el de
Agatocles. Con valentía, fortaleza y virtud de ánimo, alcanzó el po-
der. Pero ante el horroroso crimen de Agatocles, Maquiavelo establece:
actitud frente a los asesinos de su marido, Girolamo Riario, en 1488, narra

en sus Discursos cuando enfrenta a los asesinos y les muestra sus genitales
probablemente para darles una señal de que sus hijos tampoco le importan,
porque puede tener más (Discursos, III, 6). Caterina Sforza recuperó el poder y
se vengó. El valor y valentía de esta mujer, con su gesto y actitud viril, indican
que la virtù republicana no es exclusiva de los hombres.
27
28
29
30
Maquiavelo, El Príncipe, XIX, 93.
31
32
Maquiavelo, El Príncipe, VII, 56-57.
80
«No es posible llamar virtud a exterminar a sus ciudadanos, traicionar

a los amigos, carecer de palabra, de respeto, de religión. Tales medios
pueden hacer conseguir poder, pero no gloria»33. La gloria, un concepto
clave en la tradición clásica y republicana, no se gana únicamente con
el poder y la fuerza.
En resumen, la virtù, este concepto clave en la tradición republicana
clásica, de la cual Maquiavelo es heredero y artífice, puede parecer in-
consistente o ambiguo. Pero no es así34. Simplemente debe entenderse en
su contexto como herencia de una tradición intelectual. Si recordamos
el capítulo XXIV, en el que Maquiavelo discute cómo combatir o limitar
a la fortuna, la virtù puede ser un conjunto de cualidades que un líder
político debe poseer para controlar o limitar el poder de la fortuna. Esta,
entendida como aquella diosa que representa la suerte, es inherente a la
política. En seguida, la virtù puede interpretarse, a la luz de los capítulos
VI y VII, en relación a la oportunidad (l’occasione) o, mejor dicho, como
la capacidad para tomar una oportunidad. Esto es, un político virtuoso
que recibe una oportunidad en el momento propicio, la toma y aprove-
cha (el caso de Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo son los grandes ejemplos
históricos)35. Asimismo, la virtù se relaciona con la capacidad de man-
tenere lo stato. Evidentemente a comienzos del siglo XVI, stato sigue
siendo un término ambiguo que se refiere al conjunto de las instituciones
que forman el incipiente concepto de Estado moderno. Pero no solo está
la pregunta de si el Estado es algo propio, sino también la relación de esta
palabra con la reputación o lisa y llanamente, el estatus. Lo importante es
que mantener el Estado o el estatus requiere, según Maquiavelo, de una
33
Maquiavelo, El Príncipe, VII, 59-60.
34
Obviamente, esta es una posible lectura de Maquiavelo. Existen muchas (Ber-
lin, «The Originality»), pero esta interpretación particular acerca de la im-
portancia de la tradición republicana clásica en Maquiavelo siempre me ha
parecido sugerente y plausible (Quentin Skinner, Machiavelli: A Very Short
Introduction [Oxford: Oxford University Press, 1981]). Mansfield, en cambio,
provocativamente sugiere que esta sería una especie de visión romántica o
peligrosa, y que la virtud de Maquiavelo no sería tal, sino una especie de cons-
piración para imponer a un tirano que se escuda en el sacrificio personal en
aras del beneficio público. Según Mansfield, Maquiavelo se identificaría con El
Príncipe, la virtud sería solo instrumental —pudiendo conducir a una tiranía—
y la verità efetualle, en base a los hechos, únicamente contribuiría a eliminar
FMQPEFSEFMBTJEFBT FOQBMBCSBTEF.BOTàFME QBSB.BRVJBWFMP jXPSETSFT-
QPOEUPEFFET OPUEFFETUPXPSETv
)BSWFZ.BOTàFME Machiavelli’s Virtue
(Chicago: The University of Chicago Press, 1996).
35
La prudencia, como parte de la virtù, «consiste en saber conocer la naturaleza
de los inconvenientes y adoptar el menos malo por bueno», Maquiavelo, El
Príncipe, XXI, 111.
81
virtù extraordinaria36. La virtud es, en definitiva, una fuerza que ayuda

en la lucha por alcanzar y mantener el poder. Por último, la virtù está
relacionada con una de las ideas más importantes del Renacimiento: la
gloria. Aunque es un concepto fundamental y reiterado en sus Discur-
sos, también aparece en El Príncipe. La gloria, que es un concepto más
profundo que la fama, el honor o la reputación, se adquiere después de
morir. Solo el que es venerado, alcanza la gloria. Muchos alcanzan la
fama o el poder. Muy pocos, la gloria.
Por último, una disquisición respecto al republicanismo y libera-
lismo. Se podría argumentar que en Maquiavelo su republicanismo se
mezcla con los inicios del liberalismo. Ambas tradiciones, por así decir-
lo, surgen de una fuente común que se encuentra en esta tradición re-
publicana clásica. La divergencia, quiebre o separación posiblemente se
produce más tarde, con el Leviatán (1651), de Hobbes. En el capítulo
«Of the Liberty of Subjects», Hobbes plantea que «liberty or freedom
signifieth (properly) the absence of opposition»37. John Locke continúa
esta tradición acerca del concepto de libertad negativa. Este concepto
de libertad, relacionado con lo propio en un sentido amplio, se basa en
un lenguaje de derechos. Por otro lado, paralelamente se desarrolla el
republicanismo clásico (Harrington, Sidney, Milton y Neville). Si bien
estos autores nos recuerdan el lenguaje de los deberes, no podemos
olvidar que Maquiavelo ama la libertad, pero igual está consciente de
que existen deberes ciudadanos38.
Realismo
El capítulo XV cumple un rol fundamental en El Príncipe. Repase-

mos el famoso pasaje que implica e inicia ese brusco quiebre con lo que
había sido la tradición política clásica y humanista:
«Pero, siendo mi propósito escribir algo útil para quien lo lea, me
ha parecido más conveniente ir directamente a la verdad real de la cosa
36
En este punto, el ejemplo de Hierón de Siracusa, al final del capítulo VI, es
emblemático.
37
.ÃT BEFMBOUF JOTJTUF j" GSFF NBO <> JT OPU IJOEFSFE UP EP XIBU IF IBT
UIFXJMMUPv 5IPNBT)PCCFT Leviathan (Cambridge: Cambridge University
Press, 1996 [1651]), 145-146. En español: «un hombre libre [...] se encuentra
libre de impedimento para realizar aquello que es de su voluntad» [N. del E.].
38
En esta tradición republicana, de la cual Maquiavelo sería un precursor, Skin-
ner sostiene que una sociedad que privilegia los derechos e ignora los deberes,
finalmente termina perdiendo sus derechos. Si esta inquietud es incompatible
con el liberalismo, es otro problema. Quentin Skinner et al., Machiavelli and
Republicanism (Cambridge: Cambridge University Press, 1993), 309.
82
(verità efetualle delle cose) que a la representación imaginaria de la

misma. Muchos se han imaginado repúblicas y principados que nadie
ha visto jamás ni se ha sabido que existieran realmente; porque hay
tanta distancia de cómo se vive a cómo se debería vivir, que quien deja
a un lado lo que se hace por lo que se debería hacer, aprende antes
su ruina que su preservación: porque un hombre que quiera hacer en
todos los puntos profesión de bueno, labrará necesariamente su ruina
entre tantos que no lo son. Por todo ello es necesario que aprenda a
poder ser no bueno y a usar o no usar de esta capacidad en función de
la necesidad»39.
La famosa verità efetualle delle cose se ha traducido de diversas
formas; por ejemplo, «verdad real» o «verdadera realidad». Y si bien
esta traducción es acertada, el sentido de efetualle está relacionado a
lo efectivo. Esto es, a una verdad efectiva o productiva en relación a
un resultado. Con esta reflexión, Maquiavelo se embarca en una de-
vastadora cruzada ante las tradicionales ideas acerca de la política.
Aquellos opúsculos llamados los «espejos de príncipes», donde todo
era alabanzas y loas al buen gobernante, para Maquiavelo no son más
que un capítulo en la historia de las ideas40. Lo suyo es lo real. Ya nos
advirtió en la dedicatoria que «esta obra no la he adornado ni hincha-
do con amplios períodos o con palabras ampulosas y solemnes, o con
cualquier otro rebuscamiento u ornamento superfluo, recursos con los
que muchos suelen describir y adornar sus obras»41. Platón ciertamen-
te imaginó una República. Sus antecesores humanistas, también. Pero
estas son solo especulaciones. En cambio, la verità efetualle es la cruda
realidad política.
Los humanistas habían definido o clasificado de manera más ex-
plícita, basados en la tradición clásica, las virtudes de El Príncipe. La
justicia era el fundamento. En seguida está la liberalidad o la gene-
rosidad. Y por último, la clemencia que desarrolla Séneca en uno de
sus nueve diálogos (De Clementia). Estas tres virtudes, en la tradición
humanista, eran los pilares del éxito político. Y si Maquiavelo reconoce
que sería «digno de los mayores elogios» que El Príncipe estuviera en
posesión de los rasgos «tenidos por buenos», está consciente de que las
«condiciones humanas no lo permiten»42. Si el príncipe siguiera los pre-
39
40
Interesante es hacer notar que los demás príncipes estaban escritos en latín y
Maquiavelo escribe El Príncipe en italiano, rompiendo también con esta tradi-
ción humanista.
41
42
83
ceptos humanistas, sugiere en seguida, podría perder el Estado. Ahora

Maquiavelo, en los siguientes capítulos XVI, XVII y XVIII, inicia una
cruzada contra los clásicos y sus antecesores.
En el capítulo XVI, concluye que es mejor ser considerado tacaño,
que liberal y generoso. En el capítulo XVII, justificando la crueldad,
sostiene que, aunque «puede combinarse perfectamente el ser temido y
el no ser odiado», «es mucho más seguro ser temido que amado cuan-
do se haya de renunciar a una de las dos»43. Y en el capítulo XVIII,
Maquiavelo provocativamente se pregunta «cuán loable es en un prín-
cipe mantener la palabra dada y comportarse con integridad y no con
astucia»44. La experiencia indica que quienes han hecho «grandes co-
sas» no han actuado así. En De officiis, o Sobre los deberes, un texto
muy influyente en la época, Cicerón dice que el mal puede hacerse por
fraude o fuerza, y que ambos son propios de las bestias. El fraude lo
relaciona a la zorra y la fuerza, al león. Ambas conductas son indignas
para el hombre que mantiene su palabra45. En definitiva, las leyes son
propias del hombre y el fraude o la fuerza, de los animales. Maquiavelo
difiere sustancialmente: hay que «saber utilizar correctamente la bestia
y el hombre»46. Poco más adelante afirma: «Estando, por tanto, un
príncipe obligado a saber utilizar correctamente la bestia, debe elegir
entre ellas la zorra y el león, porque el león no se protege de las trampas
ni la zorra de los lobos. Es necesario, por tanto, ser zorra para conocer
las trampas y león para amedrentar a los lobos»47. Y más adelante in-
siste en su llamado al príncipe «a no alejarse del bien, si puede, pero a
saber entrar en el mal si se ve obligado»48.
En estos tres capítulos, que aún mantienen cierta resonancia repu-
blicana, este quiebre es esencialmente consecuencialista en su naturale-
za. Aunque Maquiavelo nunca escribió «el fin justifica los medios» —el
ejemplo de Agatocles es la mejor prueba de que este dictum no es una
verdad apodíctica—, hay un consecuencialismo o utilitarismo evidente
en su pensamiento político. El fin no siempre justifica los medios. Pero
a veces en política, si recordamos la importancia de la virtù para man-
tener el poder, es necesario.
Por otro lado, lo que se inicia con el capítulo XV es la base de lo
que conocemos como la ciencia política moderna. Para Maquiavelo,
43
Maquiavelo, El Príncipe, XVII, 88.
44
Maquiavelo, El Príncipe, XVIII, 90.
45
Cicero, De Officiis (Cambridge: Cambridge University Press, 1991), I. 13. 41.
46
Maquiavelo, El Príncipe, XVII, 90.
47
48
84
la política es una tekné o un arte como cualquier ciencia de la época.

Recordemos que en su carta a Vettori habla del arte de lo stato. Y en
la dedicatoria a El Príncipe, compara el estudio de la política con el
oficio de un pintor que dibuja un paisaje. Están también las continuas
metáforas, analogías y comparaciones de la política con la incipiente
ciencia médica49. Y por último, cuando habla de los grandes ejemplos
históricos de la política en el capítulo IV, plantea que en su ejercicio hay
que emularlos tal como lo haría un arquero prudente que alza el blanco
para llegar más lejos50.
No en vano, Ernst Cassirer llama a Maquiavelo el Galileo de la
nueva ciencia política51. Tal vez podemos ir más lejos, y haciendo jus-
ticia al legado de Maquiavelo, el padre de la ciencia política moderna,
BTJNJMBSMP BM /FXUPO EF MB GÎTJDB NPEFSOB"MFYBOEFS 1PQF FTDSJCJÓ
j/BUVSFBOE/BUVSFTMBXTMBZIJEJOOJHIU(PETBJE -FU/FXUPOCF
BOEBMMXBTMJHIUv52. Si bien el padre de la física moderna encontró las
llaves para develar los secretos celestiales, Maquiavelo tuvo que inda-
gar en la naturaleza humana para descubrir la realidad de la política53.
No fue un héroe que mereciera el epíteto de Pope. Al contrario, fue
vilipendiado, criticado y su obra prohibida por la Iglesia. Maquiavelo
fue visto como un hereje o lisa y llanamente como aquel hombre de la
sonrisa falsa que pregonaba «el fin justifica los medios»54. Evidente-
mente esta es una caricatura histórica sin fundamentos.
49
Por ejemplo: «Ocurre aquí lo que dicen los médicos de la tisis: en un principio
es fácil de curar y difícil de reconocer, pero con el curso del tiempo, si no se
le ha identificado en los comienzos ni aplicado la medicina conveniente, pasa
a ser fácil de reconocer y difícil de curar. Lo mismo ocurre con los asuntos de
Estado», Maquiavelo, El Príncipe, II, 39.
50
Maquiavelo, El Príncipe, XVIII, IV, 48.
51
Ernst Cassirer, The Myth of the State /FX )BWFO :BMF 6OJWFSTJUZ 1SFTT
1946), 130.
52
En español: «La naturaleza y sus leyes yacían ocultas en la noche: / Dijo
%JPT Ň`RVFŇTFB/FXUPOZUPEPŇTFIJ[PMV[v
53
Un precursor que tempranamente vio la importancia de Maquiavelo fue Fran-
cis Bacon. En The Advancement of Learning (1605) escribe: «We are much
CFIPMEFO UP .BDIJBWFMMJ BOE PUIFST UIBU XSJUF XIBU NFO EP BOE OPU XIBU
they ought to do». Pero el caso de Bacon fue excepcional.
54
El juicio de Leo Strauss es famoso. Para él, Maquiavelo sería el «teacher of
evil», Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University of Chi-
cago Press, 1958 [1978]), 9.
85
Economía política
Ciertamente sería anacrónico e intelectualmente muy aventurado

referirse a una «economía política» de Maquiavelo55. A mi juicio, no
obstante, hay ciertos atisbos de cuestiones económicas modernas que se
pueden excavar en El Príncipe.
Maquiavelo devela una aguda y realista noción de la naturaleza
humana. Su percepción amoral, a ratos, raya en la crudeza56. El hombre
pareciera un ser egoísta. En términos políticos, El Príncipe persigue el
poder y los ciudadanos comunes, la paz, la estabilidad y la prospe-
ridad. Pero el hombre, en general, aparece guiado y movido por su
propio interés. Y este, generalmente es material. Más aún, el concepto
de lo útil y utilidad está tempranamente presente en Maquiavelo. Ya
en su famosa carta a Vettori advertía: «Quien deja su utilidad por la
utilidad ajena sólo pierde la suya y por la de los demás no reciben nin-
gún agradecimiento»57. El uso de la palabra útil y utilidad anticipa el
utilitarismo de Bentham. Y considerando que el utilitarismo es la base
filosófica de la economía neoclásica, no es solo el simple uso de estas
palabras, sino su coincidencia con las bases hedonistas del utilitarismo
donde cada individuo persigue el placer y evita el dolor. Se puede argu-
mentar que en Maquiavelo hay una concepción utilitarista tanto a nivel
individual como general.
De hecho, anticipando la maximización de la utilidad que emer-
ge con la revolución marginal y que pasa a ser el locus classicus de
la economía neoclásica, Maquiavelo considera natural el deseo de ad-
quirir: «Verdaderamente es algo muy natural y ordinario el deseo de
adquirir»58. También está presente el deseo de mejorar: «Los hombres
55
La economía política surge durante el siglo XVIII, como parte de la cátedra de
filosofía moral. El nacimiento de la economía como una disciplina indepen-
diente es posterior. De hecho, fue a fines del siglo XIX cuando Marshall pro-
pone hablar en adelante de la ciencia económica, dejando atrás la economía
política.
56
En su clásico My Philosophy and other Essays on the Moral and Political
Problems of our Time (1948), Benedetto Croce, para justificar el realismo o
pragmatismo de Maquiavelo, sugiere un divorcio entre la moral y la política.
57
Cf. «Si tú ves que piensa más en sí mismo que en ti y que en todas sus acciones
anda buscando su propia utilidad, tal persona jamás será un buen ministro
[…] Pero […] para conservar fiel a su ministro, debe pensar en él recompensándo-
le con honores. Haciéndole rico, vinculándolo a su persona y haciéndole partícipe
de honores y responsabilidades», Maquiavelo, El Príncipe, XXII, 112.
58
Maquiavelo, El Príncipe, III, 41. En el capítulo IX habla de «dos humores»:
«El pueblo no desea ser dominado ni oprimido por los grandes y por otro, los
grandes desean dominar y oprimir al pueblo», Maquiavelo, El Príncipe, IX,
86
cambian de buen grado de señor con la esperanza de mejorar»59. Y su

consejo de no tocar los bienes de los ciudadanos, «porque los hombres
olvidan con mayor rapidez la muerte de su padre que la pérdida de su
patrimonio»60.
Cuando se refiere a los mercenarios, argumenta que, al contrario de
los ciudadanos, no tienen incentivos para combatir: «Dichas tropas no
tienen otro incentivo ni otra razón que las mantenga en el campo de ba-
talla que un poco de sueldo»61. Y en términos intertemporales agrega:
«Los hombres se dejan convencer mucho más por las cosas presentes
que por las pasadas y cuando encuentran el bien en el presente, gozan
de él y no buscan nada más»62.
Naturalmente, estos son juicios dispersos, pero bastante realistas
desde una perspectiva de la racionalidad económica. Pero hay dos pun-
tos fundamentales en los cuales su visión acerca de la política puede
extenderse a la economía política.
En primer término, está su clara distinción entre «cómo se vive
a cómo se debería vivir», donde anticipa la cuestión epistemológica
que Hume desarrolla con su debate entre el «is and ought». Es más, se
puede argumentar que el padre de la ciencia política moderna se ade-
lanta a la distinción que Milton Friedman haría acerca de la economía
positiva en su Essays in Positive Economics (1953). Según Friedman, la
economía, al igual que la política de Maquiavelo, debe preocuparse de
lo positivo (lo que es) y no de lo normativo (lo que debería ser).
En seguida está el dilema entre el interés propio y el beneficio pú-
blico. En el período de la República de Florencia, Maquiavelo analiza
la experiencia del dominicano Girolamo Savonarola que le costó la
vida —murió colgado y quemado— e insiste en los errores del gobier-
no de Pier Soderini que permitió la caída de la República. El religioso
Savonarola y el gonfaloniere Soderini cometieron errores políticos. La
lunga esperienza indica que hay que saber ocupar el poder por el bien
general. No son la virtudes cristianas las que producen lo mejor para
63. El deseo de no ser dominado, fundamento de la libertad republicana, indi-

DBUBNCJÊOVOBTVFSUFEFQSPUPEBSXJOJTNPQPMÎUJDP 1)3VCJO Darwinian
Politics: The Evolutionary Origin of Freedom</FX+FSTFZ3VUHFST6OJWFSTJUZ
Press, 2004], 70). Esto resulta interesante, pues, como sugiere Rubin, el sentido
de la libertad republicana sería parte de nuestra naturaleza evolutiva.
59
60
Maquiavelo, El Príncipe, XVII, 89. Cf. «Al conjunto de los hombres no se les
arrebata ni bienes ni honor», Maquiavelo, El Príncipe, XIX, 93.
61
Maquiavelo, El Príncipe, XII, 72.
62
Maquiavelo, El Príncipe, XXIV, 115.
87
la sociedad. Para Maquiavelo son, como argumenta Isaiah Berlin, las

virtudes paganas. Desde el punto de vista político, y por consiguiente
social, se puede argumentar que para Maquiavelo el poder puede ge-
nerar un beneficio público. De hecho solo cuando coincide el interés
del que persigue el poder con el interés de los ciudadanos, se produce
un ciclo virtuoso. Un príncipe exitoso, que sigue los preceptos de Ma-
quiavelo, es garantía de paz, seguridad y prosperidad. Dicho de otra
forma, el efecto del bienestar general está relacionado con el uso del
poder.
La relación entre interés propio y beneficio público es ciertamente
compleja. Pero es claro que para Maquiavelo un príncipe que solo es
bueno, cavará su propia ruina. Y la de los ciudadanos. En cierto sentido
aplica el dicho popular «el camino al infierno está pavimentado de bue-
nas intenciones». Y lo contrario podría ocurrir con un príncipe política-
mente exitoso. En cierta medida se puede argumentar que Maquiavelo
anticipa a Mandeville con su Fábula de las abejas (1705) y su contro-
vertido y explícito título «vicios privados, beneficio público». Y también
parecen perfilarse algunas nociones de lo que será la mano invisible de
Adam Smith63. Aunque la metáfora más importante del pensamiento
económico aparece tres veces en la obra de Adam Smith, en el famoso
pasaje de la Riqueza de las naciones nos dice: «Él busca sólo su propio
beneficio, y en éste como en muchos otros casos, es guiado por una mano
invisible para promover un fin que no era parte de sus intenciones»64. Las
consecuencias no intencionadas —que son el punto central de la mano
invisible— dependen también de la fortuna. Y así como el hombre per-
siguiendo su propio interés frecuentemente promueve el de la sociedad,
sin planearlo ni saberlo, pareciera que el político que sigue los consejos
de Maquiavelo frecuentemente promueve el de la sociedad65. Inmediata-
mente, Smith agrega: «Persiguiendo su propio interés él frecuentemente
promueve el de la sociedad más efectivamente que si realmente hubiera
intentado promoverlo»66. Si la competencia en economía es necesaria
63
Posteriormente, Goethe, en su Fausto (1808), refleja este debate cuando Mefis-
tófeles se queja de que «queriendo hacer el mal, acaba haciendo el bien».
64
Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Causes of the Wealth of Nations
(Indianapolis: Liberty Fund, 1981 [1776]), IV.ii. 9, 456.
65
&MPSJHJOBMEJDFjIFJOUFOETPOMZIJTPXOHBJO BOEIFJTJOUIJT BTJONBOZ
PUIFSDBTFT MFECZBOJOWJTJCMFIBOEUPQSPNPUFBOFOEXIJDIXBTOPUQBSUPG
his intention», Smith, Wealth of Nations, IV.ii. 9, 456.
66
&MPSJHJOBMEJDFj#ZQVSTVJOHIJTPXOJOUFSFTUIFfrequently promotes that of
UIFTPDJFUZNPSFFGGFDUVBMMZUIBOXIFOIFSFBMMZJOUFOETUPQSPNPUFJUv 4NJUI
Wealth of Nations, IV. ii. 9, 456, énfasis mío).
88
para que se genere un beneficio general —de ahí el uso de la palabra

frecuentemente—, en política se necesitaría de un orden republicano que
permita el beneficio público. Si bien el sentido de la mano invisible es
bastante más sutil de lo que comúnmente se supone, la relación entre el
interés propio y el interés público, un tema clave para la economía polí-
tica, también está presente en El Príncipe.
Conclusiones
El 16 de abril del terrible año de 1527, dos meses antes de morir,

Maquiavelo le escribe nuevamente a su amigo Francesco Vettori: «Amo
a mi ciudad más que a mi alma». Aunque efectivamente este dicho era
habitual durante la Guerra de los Ocho Santos en el siglo XIV, refle-
ja lo que Maquiavelo sentía por su Republica florentina. De hecho,
cuando Maquiavelo comenzaba a escribir su Historia de Florencia, en
1520, recibió ese mismo año una oferta irresistible. Piero Soderini, su
antiguo mentor en la República, le ofreció convertirse en asesor del
influyente noble romano Prospero Colonna, por un jugoso salario de
200 ducados de oro más gastos. Pero prefirió sacrificar esta irresistible
oferta económica y permanecer en Florencia67. Y pese a que no tuvo las
responsabilidades que ostentó y disfrutó como segundo canciller, siguió
trabajando por su Florencia. Tuvo días felices con Guicciardini. Y al
final de su vida enfrentó días aciagos para Florencia. El 21 de junio,
el «Machia», como lo llamaban sus amigos, muere, posiblemente de
peritonitis.
Maquiavelo fue un amante de su Florencia, de la libertad, de la
igualdad civil68, de los clásicos, de las mujeres y de su familia. Y así
como se imaginaba en su destierro conversando con los grandes hom-
bres, cuenta la leyenda que poco antes de su muerte tuvo un sueño:
se encuentra con un grupo de personajes miserables y andrajosos. Les
pregunta quiénes son y adónde van. Y le responden que son los santos
camino al cielo. Otro grupo de personajes bien vestidos camina so-
lemnemente hablando de política. Entre ellos, Maquiavelo reconoce a
67
Maurizio Viroli, Niccolo’s Smile. A Biography of Machiavelli /FX:PSL'B-
rrar, Straus and Giroux, 1998a), 203.
68
Más aún, en el republicanismo está presente el tema de la igualdad de todos
ante un Estado de derecho. Y también el concepto moderno del mérito. En
una república todos pueden acceder por su propia virtud al poder, no así en
un principado. Es interesante como en los albores de esta tradición, donde se
funden y confunden el republicanismo y el liberalismo, Maquiavelo anticipa
la importancia del rule of law y el mérito.
89
Platón, Tácito y Plutarco. Les pregunta quiénes son y adónde van. Y le

responden «somos los condenados camino al infierno». La gloria, bien
lo sabía Maquiavelo, tenía su precio.
Bibliografía
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Viroli, Maurizio. Niccolo’s Smile. A Biography of Machiavelli /FX :PSL
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_______. Machiavelli. Oxford: Oxford University Press, 1998b.
91
Maquiavelo y la república.
Notas críticas*
Daniel Mansuy
Universidad de los Andes
Quanto sia cosa pericolosa farsi capo d’una cosa nuova

che appartenga a molti, e quanto sia difficile a tratarla
ed a condurla e, condotta, a mantenerla, sarebbe troppo
lunga e troppo alta materia a discorrerla1.
Maquiavelo, Discursos, III, 35
Una de las interpretaciones predominantes del pensamiento de Ni-

colás Maquiavelo es aquella que considera que su filosofía política en-
carna una forma de republicanismo. Así, el régimen político preferido
por el pensador florentino sería la república, en oposición al principado
o la monarquía. Por lo demás, su propia vida daría testimonio de esta
preferencia: durante muchos años, Maquiavelo fue un fiel servidor de
la República florentina, e incluso fue torturado luego de la caída de
Soderini, pues sobre él recaían sospechas de haber conspirado contra el
nuevo régimen2. Una de las formulaciones clásicas de esta interpreta-
ción se encuentra en el célebre libro The Machiavellian Moment, de J.G.
Pocock. Este inscribe al secretario en la tradición aristotélica: sus textos
no serían más que una actualización de ciertas intuiciones clásicas, pre-
sentes en el Estagirita, y trabajadas luego por Polibio y el humanismo
florentino3. Quentin Skinner, por su parte, corrige en parte la lectura
*
Este trabajo forma parte de un proyecto más amplio, financiado por el Fondo
de Ayuda a la Investigación de la Universidad de los Andes (FAI 28/2012).
1
«El peligro de encabezar algo nuevo que afecta a muchos y la dificultad de
tratarlo y de llevarlo a término y, después, mantenerlo, son una materia dema-
siado amplia y elevada como para reflexionar sobre ella aquí» [N. del E.].
2
Ver la carta de Maquiavelo a Francesco Vettori del 18 de marzo de 1513.
3
J.G.A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought and
the Atlantic Republican Tradition (Princeton: Princeton University Press,
2003). Ver también del mismo autor, «Machiavelli and Rome: the Republic
93
Daniel Mansuy
de Pocock: para él, la inspiración republicana de Maquiavelo no se-

ría tanto aristotélica como romana, a través de la figura de Cicerón4.
Según Skinner, como la república de Maquiavelo no está asociada a
una concepción particular del bien, el paradigma ciceroniano es más
adecuado que el aristotélico, porque es más pluralista. Cabe agregar
que la lectura republicana —en cualquiera de sus variantes— tiene dos
avales de importancia, que hace siglos vislumbraron esta dimensión del
pensamiento del florentino. Uno de ellos es Spinoza, quien considera
que el autor de los Discursos «amaba la libertad», y que «formuló muy
buenos consejos para resguardarla»5. Más tarde, Rousseau diría que
El Príncipe es el libro de los republicanos, pues tendría como objetivo
advertir de los peligros del principado y de la tiranía6. Puede decirse
que la idea central sobre la que reposan estas interpretaciones es que
ganamos mucho más intentando comprender la obra de Maquiavelo
desde la óptica de la continuidad que desde la óptica de la ruptura. En
esta lógica, deberíamos prestarle más atención a los Discursos sobre la
primera década de Tito Livio que a El Príncipe, pues solo el primero
analiza el régimen republicano7.
as Ideal and as History», en John M. Najemy, The Cambridge Companion to

Machiavelli (Cambridge: Cambridge University Press, 2010), 144-156.
4
Quentin Skinner, «Machiavelli’s Discorsi and the Pre-humanist Origins of Re-
publican Ideas», en Gisela Bock, Quentin Skinner y Maurizio Viroli (eds.),
Machiavelli and Republicanism (Cambridge: Cambridge University Press,
1990), 121-141. Ver también, del mismo autor, The Foundations of Modern
Political Thought (Cambridge: Cambridge University Press, 1974) y Machia-
velli. A Very Short Introduction (Oxford: Oxford University Press, 1981); y
de Maurizio Viroli, Il sorriso di Niccolò. Storia di Machiavelli (Bari: Laterza,
1998) y «Machiavelli and the Republican Idea of Politics», en el citado Ma-
chiavelli and Republicanism, 143-171. Sobre el método utilizado por Skinner,
ver su artículo «Meaning and Understanding in the History of Ideas», en Ja-
mes Tully (ed.), Meaning and Context. Quentin Skinner and its Critics (Prin-
ceton: Princeton University Press, 1988), 29-67. Pocock admite (con algunos
reparos) la corrección de Skinner (ver su introducción a la edición francesa de
su obra, Le moment machiavélien (Paris: Puf, 1997), LIII.
5
Baruch Spinoza, Tratado de la autoridad política (Santiago: Universitaria,
1989), V, 7.
6
Jean-Jacques Rousseau, «Du contrat social», en Œuvres complètes, vol. III,
‘Du contrat social’. Écrits politiques (Paris: Gallimard, 2003), III, 6.
7
El mismo Maquiavelo dice en el segundo capítulo de El Príncipe: «Io lascerò
indreto il ragionare delle republiche, perché altra volta ne ragionai a lungo».
Por cierto, esta frase plantea algunas dificultades en la datación de los textos,
porque sugiere que El Príncipe sería posterior a los Discursos. Luc Foisneau
es, quizás, quien llega más lejos descartando a El Príncipe como fuente válida
del pensamiento de Maquiavelo (ver su artículo «De Machiavel à Hobbes:
efficacité et souveraineté dans la pensée politique moderne», en Alain Renaut
94
Maquiavelo y la república. Notas críticas
Aunque la lectura republicana aporta luces que contribuyen a la

comprensión de Maquiavelo, ella no está exenta de dificultades. Por de
pronto, si bien es innegable que las dos principales obras de Maquia-
velo tienen profundas diferencias estructurales, no es cierto que sus
objetos de estudio sean radicalmente distintos. En efecto, los Discursos
no se interesan única y exclusivamente por las repúblicas, pues en repe-
tidas ocasiones Maquiavelo analiza el principado, e incluso se permite
dar consejos al príncipe. En ese sentido, más bien cabría decir que el
objeto de los Discursos es más amplio que el objeto de El Príncipe, que
trata exclusivamente sobre los principados, pero lo incluye8. En todo
caso, cualquier interpretación de Maquiavelo debe evitar cuidadosa-
mente lo que Claude Lefort llamaba mutilaciones masivas del texto: es
imprescindible hacerse cargo incluso de las contradicciones aparentes
que surgen con frecuencia en su obra9. Eso implica que los (numerosos)
textos donde Maquiavelo adhiere al republicanismo deben ser confron-
tados con aquellos (también numerosos) donde esa adhesión es puesta
en duda, ya sea directa o indirectamente. Con todo, la tesis republicana
es problemática por un segundo motivo: no es claro el modelo de repú-
blica que propone Maquiavelo. No hay en su obra un paradigma nítido
capaz de orientar una acción política. Hay desde luego observaciones e
indicaciones muy valiosas, pero están dispersas y su coherencia interna
está lejos de ser evidente. ¿Qué república propone Maquiavelo? ¿Cuál
es la verdadera naturaleza de su republicanismo? ¿Hay algo así como
un programa político en los Discursos?
Naturalmente, estas páginas no pretenden responder estas pregun-
tas, que exceden con mucho nuestras posibilidades. La ambición es más
modesta: se trata de interrogar el sentido de la república maquiaveliana
a partir de algunas observaciones relativas a la dinámica social presentes
en los Discursos. En primer término, nos interesaremos por el problema
de la igualdad social, que Maquiavelo vincula en ocasiones con la posi-
bilidad de un régimen libre y bien ordenado. ¿Qué tipo y qué grado de
desigualdad puede tolerarse al interior de una república? Esto nos llevará
luego a considerar la cuestión de los apetitos sociales como fundamento
del orden político. La cuestión tiene su importancia, porque es un tópico
propio de la tradición republicana. Aristóteles, por ejemplo, insiste en su
(ed.), Histoire de la philosophie politique, vol. II, Naissances de la modernité
(Paris: Calmann-Lévy, 1999). Ver también Viroli, «Machiavelli and the Repu-
blican Idea of Politics», 160.
8
Cfr. Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University of Chica-
go Press, 1978), 15-19.
9
Claude Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel (Paris: Gallimard, 1986), 259.
95
Daniel Mansuy
Política en la importancia de la clase media, en tanto permite temperar

los apetitos e impide la generación de desigualdades demasiado grandes10.
La idea de moderación en las riquezas también ocupa un lugar central
en el pensamiento de James Harrington, y sabemos que Harrington es
una pieza clave en la construcción histórica de Pocock11. En efecto, el
autor de Oceana asegura la continuidad entre el humanismo florentino
y el republicanismo atlántico en The Machiavellian Moment12. La idea
juega asimismo un papel importante en el pensamiento de Rousseau13.
En cualquier caso, parece claro que la acumulación ilimitada de riquezas
produce cierto daño a la república, porque permite que unos ciudadanos
opriman a otros en virtud de sus riquezas excesivas, o en virtud de una
posición social desproporcionada en relación al resto de la comunidad.
Por lo mismo, los republicanos prefieren definir la libertad como ausen-
cia de dominación, y no como mera ausencia de coacción: la diferencia
económica puede afectar la libertad14. Desde luego, Maquiavelo no es un
pensador sistemático, y es inútil buscar en su obra respuestas precisas a
este tipo de preguntas, porque su filosofía discurre por otros derroteros.
Con todo, a partir de la cuestión de la igualdad social, Maquiavelo da
indicios importantes sobre la naturaleza de su pensamiento, y de su even-
tual republicanismo.
10
Cfr. Aristóteles, Política, IV, 11, 1295b1-1296a19.
11
j&RVBMJUZ PG FTUBUFT DBVTFT FRVBMJUZ PG QPXFS BOE FRVBMJUZ PG QPXFS JT UIF
MJCFSUZ OPU POMZ PG UIF DPNNPOXFBMUI CVU PG FWFSZ NBOv +BNFT )BSSJOH-
ton, The Commonwealth of Oceana [Cambridge: Cambridge University Press,
1992], The Preliminaries)
12
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tanding of the importance of freehold property» (J.G.A. Pocock, The Machia-
vellian Moment, viii). Cfr. Serge Audier, Machiavel, conflit et liberté (Paris:
Vrin/EHESS, 2005), 278.
13
«Es necesario que todo el mundo viva y que nadie se enriquezca» (Jean-Jac-
ques Rousseau, «Projet de Constitution pour la Corse», en Œuvres complètes,
vol. III, Du contrat social. Écrits politiques [Paris: Gallimard, 2003], 924);
y: «Ningún ciudadano debe ser tan opulento para poder comprar a otro, y
ninguno tan pobre como para estar obligado a venderse» (Du contrat social
[Paris: Gallimard, 2003], II, 11, 391-392). Ver también Jean-Fabien Spitz, La
liberté politique. Essai de généalogie conceptuelle (Paris: Puf, 1995).
14
Hobbes es el autor de la definición clásica de libertad como ausencia de coac-
ción («Libertad significa, propiamente hablando, la ausencia de oposición (por
oposición significo impedimentos externos al movimiento)», Thomas Hobbes,
Leviatán (México: Fondo de Cultura Económica, 1998), XXI. La visión repu-
blicana está expuesta en Philip Pettit, Republicanism: a Theory of Freedom
and Government (Oxford: Oxford University Press, 1997), primera parte.
96
II
A lo largo de los Discursos, Maquiavelo no parece particular-

mente preocupado por cuestiones de índole económica. De hecho, la
economía ocupa un lugar bastante secundario en la filosofía política,
al menos hasta el siglo XVII15. Al florentino le interesan más bien los
problemas relativos a la guerra, a los regímenes políticos y a las dis-
tintas formas de lucha social, pero se detiene poco en consideraciones
económicas. Sin embargo, hay una aseveración que se repite con cierta
frecuencia a lo largo del texto: es la tesis según la cual, en una república
bien ordenada, los ciudadanos deben ser pobres y el tesoro público
rico. Por ejemplo, en el libro tercero nuestro autor afirma que las dispo-
siciones «más útiles» (piú utile) en una república (vivere libero) son las
que sirven para «mantener a los ciudadanos en la pobreza»16. La misma
idea aparece en I, 37, donde se señala que «en las repúblicas bien orga-
nizadas el tesoro público debe ser rico y los ciudadanos pobres»17. En
III, 16, Maquiavelo explica por qué es necesario mantenerlos pobres:
un ciudadano rico podría corromper con sus riquezas, y eso constituye
un grave peligro para la república18. Dicho de otro modo, en ausencia
de riquezas, solo puede hacerse valer la propia virtud: tal parece ser la
intuición de Maquiavelo19. Sin embargo, el autor de los Discursos no se
detiene más en el punto, contentándose en general con darlo por hecho,
como si le pareciera evidente que, en una república, los ciudadanos de-
berían ser pobres, ya que tanto la desigualdad como la riqueza pueden
ser nocivas.
15
Sobre este problema, ver Hannah Arendt, La condición humana (Buenos Ai-
res: Paidós, 2003), capítulo II.
16
Discursos, III, 25. Seguimos, con algunas correcciones menores, la traducción
de los Discursos de Luis Navarro (Nicolás Maquiavelo, El Príncipe. El arte
de la guerra. Discursos [Madrid: Gredos, 2010]). Para la edición italiana, se-
guimos la edición de Corrado Vivanti, Niccolò Machiavelli, Opere (Torino:
Einaudi-Gallimard, 1997). Los Discursos están en el volumen 1.
17
Discursos, I, 37. Luis Navarro, en la edición Gredos, traduce el italiano pu-
blico como «Estado», pero dicho término tiene una carga ausente en el texto
original.
18
Discursos, III, 16. Ver también II, 6 («Los propósitos de quienes por elección o
por ambición hacen la guerra, son conquistar y conservar lo conquistado, pro-
cediendo de modo que, en vez de empobrecerse su patria y los países conquis-
tados, aumenten en riqueza») y II, 19 (donde Maquiavelo vuelve a aconsejar
que hay que mantener rico al tesoro público y pobres a los particulares).
19
Los efectos perversos de la riqueza en la república constituían casi un lugar
común entre los latinos. Ver por ejemplo, Salustio, Catilinae conjuratio, 10-12
y 52; y Bellum Jughurtum, 41.
97
Daniel Mansuy
La circunspección aparente de Maquiavelo nos obliga, si queremos

comprender mejor el problema, a atender al contexto de dichas men-
ciones. En I, 37, la afirmación está precedida por un párrafo de corte
antropológico típicamente maquiaveliano. El autor nos recuerda que
los escritores antiguos observan que los hombres se afligen en el mal y
se hartan en el bien. Esto ocurre, dice Maquiavelo, porque la naturaleza
(¿Dios?) creó al hombre de tal forma «que todo lo puede desear y no
todo conseguir». Hay una asimetría radical entre nuestros deseos y la
posibilidad de satisfacerlos. Esa distancia produce un problema, que es
el problema político por excelencia, porque lo poseído por el hombre
«ni satisface el ánimo, ni detiene las aspiraciones»20. La política debe
enfrentarse a la perpetua insatisfacción humana, lo que vuelve muy di-
fícil la tarea de fundar un orden relativamente estable21. Todo esto echa
luz sobre el consejo de Maquiavelo. Por un lado, mantener la pobreza
en los ciudadanos implica reprimir de algún modo sus apetitos, pues
estos siempre querrán poseer más. La tarea no es nada fácil, porque
siempre es arduo contrariar las pasiones humanas: nadie es pobre por
gusto, la pobreza es contraria a nuestros deseos. Pero esta observación
de carácter general le sirve de pretexto a Maquiavelo para introducir
otro problema: la división social. Las disputas en torno a la ley agraria
exacerbaron la lucha entre patricios y plebeyos. Esta pugna terminó
corroyendo las bases de la república y es, según Maquiavelo, una de las
causas de la decadencia romana. La plebe nunca fue capaz de dominar
su apetito y, apenas lograba alguna concesión de los patricios, iba por
la siguiente, hasta que el conflicto derivó en guerra civil. La plebe nun-
ca se satisfizo con ningún equilibrio, y siempre quiso dar un paso más.
Maquiavelo da a entender que las dinámicas sociales y humanas son
difícilmente coherentes con el precepto de mantener pobres a los ciu-
20
Discursos, I, 37.
21
Aristóteles no ignora esta dimensión de la naturaleza humana («y la avaricia
de los hombres es insaciable: al principio basta con dos óbolos solamente,
cuando se acostumbran a ello siguen pidiendo cada vez más, hasta el infinito,
porque la ambición es ilimitada por naturaleza, y la mayoría de los hombres
viven para satisfacerla», Política, II, 7, 1267 b2-5), pero cree que la razón
puede —leyes y virtudes mediante— encauzar los apetitos («Pero además, aun
cuando se estableciera para todos una propiedad moderada, no se ganaría
nada con ello, porque es más necesario igualar las ambiciones que la propie-
dad, y eso no es posible sino gracias a una educación suficiente por medio de
las leyes», Política, II, 7, 1266b29-31. De más está decir que Maquiavelo no
cree que las leyes puedan «igualar las ambiciones», ni nada semejante. Solo
pueden reprimir apetitos, pero estos se liberarán apenas tengan el espacio para
hacerlo).
98
dadanos: estos siempre querrán tener más de lo que tienen. La máxima

inicial queda entonces en una situación difícil, porque Maquiavelo no
solo sugiere que es extremadamente complicado lograr algo así como
mantener a los ciudadanos pobres sin producir desórdenes, sino que
tampoco nos da ninguna pista de cómo podría realizarse algo así. Es
más, en Roma —el gran paradigma republicano en los Discursos—
aquello nunca se logró.
Miremos de cerca otro pasaje, el de III, 25. Allí, Maquiavelo parte
afirmando que ya ha explicado en otros sitios por qué lo más útil para
la vida libre es mantener pobres a los ciudadanos. Por cierto, nues-
tro autor nunca lo ha explicado realmente, limitándose a afirmarlo22.
Como fuere, el objetivo del autor es mostrarnos que en Roma se vi-
vía efectivamente según este precepto. En Roma, los ciudadanos eran
pobres, y esa condición no les impedía alcanzar los más altos hono-
res cívicos. Así, concluye, «se buscaba la virtud en cualquier casa que
habitase, y este modo de vivir disminuía la ambición de riquezas»23.
Dejemos de lado por el momento lo paradójica que resulta esta frase
en relación con otros pasajes de los Discursos, y veamos los ejemplos
que nos ofrece Maquiavelo para probar su tesis. El primero es Lucio
Quintio Cincinnato. Este se encontraba arando la tierra cuando lo fue-
ron a buscar para pedirle que asumiera la dictadura. La república se
encontraba en peligro, los cónsules estaban cercados y Cincinnato era
el último recurso de Roma. Este aceptó, tomó el mando y salvó a Roma
de una debacle militar. Después de haber ganado la batalla, no quiso
que el ejército cercado participara del botín: «No tendréis parte, dijo a
los soldados, en el botín procedente de un enemigo del que estuvisteis
a punto de ser presa vosotros»24. Nótese que esto no indica que Cin-
cinnato haya sido contrario por principio a toda distribución del botín
entre los soldados, sino que en este caso le parece que los soldados no
lo merecen, pues estuvieron cerca de perder el combate. Maquiavelo
agrega enseguida que las tierras de Cincinnato equivalían a unas cuatro
yugadas (algo así como una hectárea), y que eso bastaba para satisfacer
22
La expresión es Noi abbiamo ragionato altrove (III, 25). Luis Navarro traduce
simplemente: «Ya hemos dicho que», mientras que Ana Martínez traduce: «Ya
hemos dicho otras veces» (Discursos sobre la primera década de Tito Livio
[Madrid: Alianza Editorial, 1987]). Ambas traducciones nos parecen insufi-
cientes porque el ragionato de Maquiavelo indica más que una mera mención,
algo así como un examen o algún grado de análisis, un razonamiento.
23
Discursos, III, 25 («E come e’ si andava a trovare la virtù in qualunque casa
l’abitasse. Il quale modo di vivere faceva manco desiderabili le ricchezze»).
24
La historia está relatada en la Historia de Roma de Tito Livio, III, 26-29.
99
Daniel Mansuy
las necesidades de la vida de un hombre «tan valiente y meritorio». Un

hombre de tanta virtud como Cincinnato se contentaba con una peque-
ña parcela para vivir: ese es el espíritu de la república que, por ahora,
los Discursos quieren hacernos admirar. Luego, Maquiavelo alude al
ejemplo de Marco Régulo, quien, estando al mando de un ejército en
África, nunca dejó de preocuparse del estado de sus tierras: si hubiera
esperado enriquecerse con la guerra, concluye nuestro autor, poco le
habría importado la situación de sus posesiones25. Menciona finalmen-
te a Paulo Emilio, quien, tras haber vencido a Perseo de Macedonia,
murió pobre, pues dejó todas las riquezas que obtuvo en sus campañas
militares al tesoro público, sin quedarse con nada26.
Los tres ejemplos cumplen una función específica en la arquitectura
de los Discursos: hacernos sentir que la virtud republicana es posible,
y que Roma fue grande a causa de ella. Sin embargo, el mismo Ma-
quiavelo se encarga de relativizar solapadamente esa impresión. Por de
pronto, dos de los tres ejemplos son equívocos. El admirable Cincin-
nato no era pobre por opción. Por el contrario, era un patricio empo-
brecido porque debió pagar las deudas de su hijo, quien había huido
de la ciudad para no enfrentar un juicio. La verdad es que Cincinnato
se arruinó por la furia que tenía la plebe contra su hijo Cesón27. La
pobreza de Cincinnato no es la pobreza del ciudadano que se contenta
con poco, y ara su tierra por gusto. Es más bien el patricio despojado
de sus riquezas en razón de la conflictividad social, y Maquiavelo omite
cuidadosamente todos los elementos de la historia que no vayan en el
sentido de sus conclusiones. Algo semejante ocurre con la historia de
Marco Régulo: Tito Livio afirma de modo claro que el estado de sus
tierras no es más que una excusa para intentar apurar su sucesión en
25
La anécdota está en Valerio Máximo, Factorum et dictorum memorabilium,
IV, 6.
26
Las fuentes de la historia de Paulo Emilio parecen ser Plutarco («Timoleón –
Paulo Emilio», en las Vidas paralelas) y, sobre todo, Polibio (Historia, XVIII,
I, 35: XXXI, D, I, 22 y 28). Polibio es consciente de que la historia de Paulo
Emilio es un poco inverosímil, e insiste en garantizar personalmente la veraci-
dad de lo relatado.
27
«Al padre se le exigió el dinero de la fianza con todo rigor, de forma que,
después de vender a unos y otros todos sus bienes, vivió algún tiempo al otro
lado del Tíber como relegado en una choza apartada» (Tito Livio, Historia
de Roma. Traducción de José Antonio Villar [Madrid: Gredos, 1990], III, 13,
10). Valerio Máximo invierte el orden de los sucesos en Factorum et dictorum
memorabilium, IV, IV, 7.
100
el mando28. Todo esto es enigmático, pero lo es más si recordamos el

comentario de Maquiavelo a estos ejemplos:
Obsérvanse, pues, en este asunto dos cosas notabílisimas:

una, que vivían satisfechos con su pobreza […]; otra es la
magnanimidad de aquellos ciudadanos que, puestos al frente
de un ejército, mostraban más grandeza de ánimo que todos
los príncipes. Ni reyes ni repúblicas les asustaban ni espan-
taban; y al volver a la vida privada mostrábanse parsimo-
niosos, humildes, cuidadosos de sus pequeñas propiedades,
obedientes a los magistrados, respetuosos con sus mayores,
hasta el punto de que parece imposible que un mismo hom-
bre padezca un tal cambio29.
Maquiavelo destaca dos características de estos casos. Por un lado,

los tres personajes vivían satisfechos con su pobreza. Una afirmación de
este tipo es problemática en el contexto de los Discursos, pues —como
hemos visto— Maquiavelo afirma que el hombre es por naturaleza un
animal insaciable, y que nunca se contenta con lo que tiene. ¿Cómo
comprender entonces que estos personajes pudieran sentirse satisfechos
en su pobreza? Llegado a este punto, el lector puede naturalmente in-
terrogarse sobre la sinceridad de la narración. Luego Maquiavelo si-
gue aumentando las dudas, pues nos dice que se trata de hombres más
magnánimos que los príncipes, y tan valientes que nada los espantaba;
pero que, al volver cada uno a su vida privada, se convertían en ciuda-
danos humildes, austeros y obedientes. La conclusión del florentino es
reveladora de cuán en serio se toma él mismo su propio discurso: talché
pare imposible che uno medesimo animo patisca tale mutazione30. En
efecto, ¿no hay una contradicción entre la humildad del ciudadano y
la grandeza de ánimo del soldado y del dictador? Maquiavelo opone
aquí, de modo muy hábil, la virtud aristotélica y la virtud cristiana: la
magnanimidad y la humildad no parecen ser compatibles, y el pasaje
28
Tito Livio, Periochae, XVIII (no es seguro, en todo caso, que Maquiavelo haya
conocido este fragmento de Tito Livio). Para todo esto, ver Harvey Mansfield,
Machiavelli’s New Mode and Orders. A Study of the Discourses on Livy (Chi-
cago: The University of Chicago Press, 1979), 388-389.
29
Discursos, III, 25.
30
«Como resultado, parece imposible que un mismo ánimo padezca tal muta-
ción» [N. del E.].
101
Daniel Mansuy
abrupto entre ambas disposiciones es más que dudoso31. Hay algo en

esta historia que no calza del todo32.
En rigor, esta república donde todos son pobres es inconcebible en
el esquema intelectual de los Discursos. El hombre de Maquiavelo es
un animal intrínsecamente insatisfecho: no hay bienes en este mundo
que puedan domesticar completamente sus apetitos. El hombre es es-
clavo de sus insaciables pasiones, y no puede estar nunca tranquilo: es
iluso esperar que la masa pueda estar en reposo, porque es gobernada
por sus pasiones y sus apetitos. El hombre de Maquiavelo es un animal
en perpetua inquietud, condenado a buscar hasta su muerte algo que
nunca podrá encontrar. La estabilidad en la pobreza de los ciudadanos
es una situación no solo excepcional, sino que también extremadamen-
te precaria y difícil de contener. En efecto, no parece posible fundar un
orden estable contrariando abiertamente las pasiones humanas. Cin-
cinnato, por ejemplo, era un noble, tal como lo indica claramente Tito
Livio al hablar de su hijo Cesón33. ¿Cuál es la relación de los nobles
para con los bienes materiales? ¿Son efectivamente desprendidos, gene-
rosos y austeros? Nada más lejos de la realidad, al menos en el mundo
de Maquiavelo. De hecho en I, 37 —capítulo que revisamos más arri-
ba— se había afirmado que los nobles pueden ceder los honores si sien-
ten la necesidad política de hacerlo, pero que cuando se trata de bienes,
los defienden con obstinación total34. Esta consideración nos recuerda
una de las problemáticas centrales de Maquiavelo, sin la cual es difí-
cil entender sus enseñanzas relativas a la república: la división social
como realidad insuperable y constitutiva de la vida política. Todas las
sociedades, afirma nuestro autor, están divididas en dos grupos, en dos
umori: los pocos, que quieren oprimir; y los muchos, que no quieren ser
oprimidos35. Este hecho, tanto en los Discursos como en El Príncipe,
es un hecho masivo, ineludible. Es el dato que el político debe asumir,
y ojalá emplearlo en su propio favor, pero sería ingenuo suponer que
es posible eliminarlo de una vez por todas. ¿Cómo pensar seriamente
31
Cfr. Discursos, I, 30 y 46.
32
Cfr. Pierre Manent, Naissances de la politique moderne (Paris: Gallimard,
2007), 24-27.
33
«Había un joven, Cesón Quincio, orgulloso tanto de la nobleza de su apellido
como de su estatura y de su fuerza» (III, 11, 6, passim).
34
«Vedesi per questo ancora, quanto gli uomini stimano piú la roba che gli ono-
ri. Perché la nobilità romana sempre negli onori cedé sanza scandoli straordi-
nari alla plebe; ma come si venne alla roba, fu tanta la ostinazione sua nel di-
fenderla, che la plebe ricorse, per isfogare l’appetito suo, a quegli straordinari
che di sopra si discorrono» (I, 37). Ver también El Príncipe, XVII.
35
Cfr. Claude Lefort, Le travail de l’oeuvre Machiavel, V, 3.
102
entonces un orden político donde todos son pobres y, más aún, están
tranquilos en esa pobreza? Algo así solo parece ser posible en un ré-
gimen donde un príncipe, en alianza con el pueblo, haya eliminado a
los nobles —como Maquiavelo parece sugerir en más de una ocasión36.
Dicha salida tiene, no obstante, algunos inconvenientes. Por un lado,
ese orden se asemejaría más a un principado que a una república. Y
por otro lado, la división social es, a ojos de Maquiavelo, inherente a
todo grupo humano. No hay forma de terminar con ella, pues el pueblo
siempre vuelve —inevitablemente— a dividirse en dos grupos: los po-
cos y los muchos37. El consejo de Maquiavelo para mantener una repú-
blica ordenada —ciudadanos pobres, colectividad rica— queda en un
curioso estado de incoherencia, pues su aplicación acumula dificultades
sobre dificultades. Quizás Maquiavelo no haga más que sugerir que
la república bien ordenada es imposible —lo que debería obligarnos
a revisar su eventual adhesión al modelo republicano. También puede
pensarse que el florentino está únicamente mostrando cuán arduo es el
modelo republicano: la libertad política no sería entonces un bien fácil
de obtener, ni apto para todos38.
III
Pero quizás nuestras conclusiones sean precipitadas, pues Maquia-

velo sí nos presenta un modelo donde —aparentemente— los ciuda-
danos son efectivamente pobres y viven en paz y libertad. Alemania
encarna en los Discursos la posibilidad de un orden republicano que
cumple con los preceptos maquiavelianos: allí, las repúblicas conservan
su libertad y obedecen a las leyes39. Maquiavelo ofrece un ejemplo
para ilustrar la bondad de las repúblicas alemanas: en ellas, nadie con-
trola los impuestos que paga cada ciudadano, confiando en que cada
cual —previo juramento— pagará lo debido. Al final, se recauda lo
esperado, lo que «demuestra la probidad y la religiosidad que existen
aún en aquellos hombres»40.
36
Discursos I, 9 y 16; El Príncipe, VII y IX.
37
Discursos, I, 16.
38
«La libertad es un alimento de buena savia pero de fuerte digestión: se nece-
sitan estómagos bien sanos para soportarla» (Jean-Jacques Rousseau, «Con-
sidérations sur le gouvernement de la Pologne», en Rousseau, Œuvres com-
plètes, VI, 974).
39
Discursos, I, 55. Ver también El Príncipe, X.
40
Discursos, I, 55.
103
Daniel Mansuy
Maquiavelo ofrece dos motivos para explicar la bondad de los

alemanes. El primero es su ausencia de comercio (conversazioni). Los
alemanes viven de lo que tienen, en forma autárquica, y han suprimido
así la causa de todo comercio y el principio de toda corrupción, ya que
sus costumbres no han sido mezcladas con las de otros pueblos —y
aquí Maquiavelo retoma un viejo tópico platónico41. Pero no explica
ni da ninguna pista del cómo lo hacen los alemanes para evitar todo
comercio. Más aún, otros textos permiten dudar de la veracidad de la
aseveración42. El segundo motivo es que los alemanes no aceptan entre
ellos la presencia de gentilhombres (gentiluomo), pues mantienen entre
los ciudadanos una estricta igualdad. Si llega a surgir uno de ellos, la
solución aplicada es bastante expeditiva: lo matan, «por considerarle
principio de corrupción y motivo de toda clase de escándalos»43. Pero,
¿qué es exactamente un gentilhombre? Es aquel que vive ocioso, dis-
frutando de sus rentas sin preocuparse ni de cultivar las tierras ni de
ninguna labor necesaria para la vida. En definitiva, un gentilhombre
es un miembro de la clase dominante y poseedora44. Con toda lógica,
Maquiavelo concluye que en las repúblicas no puede haber nobles; y si
alguien quisiera fundar una república allí donde los hay, debería partir
por eliminarlos45. La república siempre necesita un alto grado de vio-
41
Cfr. Platón, Las leyes, IV, 705a-b y XI, 918c-d.
42
Maquiavelo, en tanto funcionario de la ciudad de Florencia, escribió tres tex-
tos sobre Alemania, en los años 1508, 1509 y 1512. En el último de ellos (Ri-
tracto delle cose della Magna), nos ofrece una versión distinta de la presentada
en los Discursos. Los alemanes sí comercian, y mucho; pero lo hacen en un
solo sentido: venden mucho y no compran nada. Son, si se quiere, unos per-
fectos mercantilistas. Los ciudadanos (y no el tesoro público) son ricos, pero
como prefieren la acumulación al gasto, también son austeros. Sin embargo,
no están dispuestos a ir a la guerra si no se les paga una muy buena cantidad:
son más mercenarios que ciudadanos (este es uno de los pocos textos donde
Maquiavelo anticipa una de las ideas centrales de la economía política: el co-
mercio permite satisfacer las pasiones humanas de modo pacífico, porque su
extensión atenúa las pasiones bélicas). La realidad, según palabras del mismo
Maquiavelo, no solo no corresponde a la descrita en los Discursos, sino que
también está muy alejada del tipo de república que Maquiavelo suele elogiar
en sus textos (Cfr. Vivanti, Opere, 79-84). Sobre Alemania, ver asimismo El
Príncipe, X.
43
Discursos, I, 55 («e se per caso alcuni pervengono loro nelle mani, come prin-
cipii di corruttele e cagioni d’ogni scandolo, gli amazzono»).
44
Maquiavelo intenta identificar a los «gentilhombres» con los señores feudales,
y atenuar así su afirmación vinculando la noción con un régimen singular. Sin
embargo, tanto el contexto de la aclaración como los otros usos que hace en
los Discursos del término «gentilhombre» no hacen convincente la distinción.
45
«Trassi adunque di questo discorso questa conclusione: che colui che vuole
fare dovo sono assai gentiluomini una republica, non la può fare se prima non
104
lencia para subsistir, y debe suprimir constantemente hasta los atisbos

de clase dominante, pues no acepta ningún tipo de desigualdad en su
seno. Esto presenta a su vez dos tipos de dificultades. La primera es que,
como dijimos más arriba, la división social es para Maquiavelo una
realidad imposible de eliminar del todo, ya que siempre tenderá a surgir
un grupo de hombres ambiciosos que querrán convertirse en domina-
dores46. Por eso la república maquiaveliana debe estar siempre dispues-
ta a ejercer violencia, aun sin motivo aparente. Los hombres relajan
fácilmente sus costumbres y olvidan su estado inicial. Para que vuelvan
a él, es imprescindible que la república realice ejecuciones (esecuzioni)
capaces de infundir terror (terrore) y temor (paura) en los ciudadanos.
De lo contrario, estos se vuelven insolentes y liberan sus apetitos: para
Maquiavelo, todos los ciudadanos son nobles en potencia. Estas ejecu-
ciones deben tener lugar al menos una vez cada diez años, para mante-
ner siempre vivo el recuerdo del castigo y renovar el miedo. La condi-
ción inicial del hombre es el miedo, y la república —si todavía cabe ese
término— es la actualización del miedo original (por eso puede decirse
que la filosofía de Hobbes es profundamente maquiaveliana). El orden
republicano es terrible porque se funda necesariamente en el temor;
una vez que el temor ha desaparecido, la república se corrompe47. La
segunda dificultad es la siguiente: ¿generar un poder capaz de eliminar
a todos aquellos que sobresalgan no implica romper de algún modo
la «estricta igualdad»? ¿No se elevará ese poder por sobre el resto de
la sociedad? Dicho de otro modo, ¿no puede conllevar esa política el
advenimiento de un príncipe y el fin de la república48?
gli spegne tutti» (Discursos, I, 55).

46
Discursos, I, 16.
47
Todo esto está explicado en Discursos, III, 1. Ninguna interpretación del pen-
samiento político de Maquiavelo puede abstenerse de analizar este capítulo.
48
Después de haber afirmado que el fundador de la república debe eliminar a
los grandes, Maquiavelo dice (siempre en I, 55) que el príncipe debe crearlos,
sugiriendo que así como la república exige la igualdad absoluta, el principado
exige desigualdad. No obstante, Maquiavelo da varios ejemplos de lo con-
trario. Dada la división social constitutiva de todo orden político, el príncipe
debe elegir en quien apoyarse: el pueblo o los nobles. El consejo de Maquia-
velo al príncipe es que el pueblo es más digno de confianza, pues su apetito
es más fácil de satisfacer. Mientras los grandes quieren honores, que son por
definición escasos, el pueblo solo desea tranquilidad y venganza (Discursos, I,
16; ver también El Príncipe, IX). Así, Clearco no dudó en hacer «asesinar a
todos los magnates con gran contentamiento del pueblo» (I, 16). Algo pare-
cido hizo Cleómenes, quien «hizo matar a todos los éforos y cuantos podían
oponérsele» (I, 9). Ver asimismo la historia de Agatocles en El Príncipe, VIII.
La conclusión sería que tanto la república como el principado requieren la
105
Daniel Mansuy
El problema también puede plantearse del siguiente modo. Si los

nobles deben ser eliminados para que la república pueda existir, es por-
que sus apetitos no son coherentes con el vivere libero, hasta el punto
de impedirlo. Los nobles no son inferiores a la plebe en términos mora-
les, simplemente están en una situación que los obliga a ser agresivos.
El pobre ambiciona menos porque ha tenido menos; el noble ambicio-
na más porque ha tenido más. El segundo causa más desórdenes que el
primero, porque sus apetitos son más difíciles de satisfacer.
Resurge entonces la misma intuición que ya hemos encontrado: no
es posible encauzar racionalmente los apetitos humanos. Y la raíz de
los apetitos humanos no es otra cosa que el miedo. Los pobres tienen
miedo de perder sus pocos bienes; los nobles tienen miedo de perder
sus muchos bienes. Y los hombres creen que, adquiriendo más bienes,
podrán dejar de sentir miedo: vana ilusión, porque entran en una lógica
donde nunca dejarán de desear obtener más y más49. Si esto es cierto,
el conflicto está inscrito en la configuración de la condición humana.
Siempre habrá disputas por los bienes escasos que todos apetecen, aun-
que sea en grados distintos. Maquiavelo tiene motivos para afirmar que
la república bien ordenada es aquella que mantiene a los ciudadanos
pobres, porque esa sería una manera de contener las pasiones. En una
polis de ciudadanos pobres, el conflicto tendría muchas menos posibi-
lidades de surgir, al menos en sus versiones más radicales. Sin embargo,
los ejemplos que ofrece Maquiavelo para ilustrar su proposición com-
plican más que resuelven la cuestión. Él mismo se encarga de hacernos
ver cuán difícil es, por ejemplo, que militares exitosos y magnánimos
se conviertan en hombres privados austeros y humildes: la condición
humana parece no aceptar un cambio tan radical. Y esto es muy cohe-
rente, porque el mando militar también es fuente de desigualdades50.
La sugerencia implícita es entonces que la república ordenada no solo
debería mantener a sus ciudadanos pobres, sino que además debería ser
pacífica, pues la guerra engendra asimismo apetitos y posiciones socia-
igualdad, y en ese sentido Maquiavelo parece retomar y subvertir —al vaciar

de contenido moral— una vieja tesis platónica: la igualdad democrática lleva-
da al exceso no es sino la preparación del principado. Ver igualmente el «Dis-
cursus florentinarum rerum», donde Maquiavelo señala que si quisiera crearse
una república en Milán, donde hay gran desigualdad entre los ciudadanos,
«habría que suprimir a toda la nobleza» (bisognerebbe spegnere tutta quella
nobiltà, en Vivanti, Opere, 737).
49
Cfr. Discursos, I, 5.
50
De hecho, Maquiavelo cree que la extensión de los mandos militares fue una
de las causas de la decadencia de Roma (Discursos, III, 24).
106
les difícilmente compatibles con la austeridad y humildad propias de

la república: digamos que son disposiciones humanas antitéticas. Esto
sugiere que la Roma de Maquiavelo, guerrera y desigual, es una repú-
blica altamente singular, o derechamente un nuevo tipo de república.
En todo caso, las repúblicas alemanas cumplen ese doble papel —
pobre y pacífica— en los Discursos, y de allí la importancia del para-
digma que encarnan. En efecto, en Alemania los ciudadanos son pobres
y las repúblicas no son agresivas: Alemania es algo así como el paraíso
terrenal de las repúblicas. El carácter pacífico de los alemanes está ex-
plicado en II, 19. Tratemos de seguir el razonamiento, que es un poco
enrevesado.
El problema que ocupa a Maquiavelo es la incapacidad de sus con-
temporáneos para imitar efectivamente a los romanos, y de hecho el
capítulo tiene el título siguiente: «Las conquistas hechas por repúblicas
mal organizadas, que no toman por modelo la virtud romana, arrui-
nan, en vez de engrandecer, al conquistador». La tesis central es que, si
se quiere conquistar, hay que seguir a pie juntillas el modelo romano.
De lo contrario, las conquistas serán causa de ruina y no de grandeza,
pues es perfectamente posible adquirir territorios sin necesariamente
ganar fuerza: las instituciones deben estar diseñadas de tal modo que
permitan conservar lo adquirido. Entonces, si no quiere asumirse el
modelo romano de conquista —con todas sus exigencias—, es menester
poner un freno a las ambiciones, prohibir toda conquista, regular la
ciudad por medio de leyes y pensar solo en la defensa. Así es como los
alemanes han logrado vivir en paz y libertad.
Uno podría suponer que aquí encontramos, finalmente, la propues-
ta republicana de los Discursos. No obstante, Maquiavelo no nos deja
ninguna esperanza de poder imitar el modelo alemán. Las circunstan-
cias singulares que permiten su existencia no pueden replicarse, y el
autor nos explica latamente el complejo equilibrio de poderes que per-
mite a los alemanes ser pacíficos y vivir en libertad. Este equilibrio está
fundado en la autoridad imperial, que protege las repúblicas e impide
la lucha entre ellas. Pero si Alemania estuviera organizada de otra ma-
nera, dice Maquiavelo, «saldrían estas ciudades de su situación tran-
quila y procurarían ensanchar sus dominios»51. Por eso, en los demás
países, donde las condiciones son distintas, no es posible tomar este
modo de vivir52.
51
Discursos, II, 19.
52
«E perché altrovo non sono tali condizioni, non si può prendere questo modo
di vivere» (Discursos, II, 19).
107
Daniel Mansuy
Es importante notar que el pacifismo de las ciudades alemanas es

puramente circunstancial: habiendo un poder superior que las equili-
bra, no se atacan entre ellas; pero en ausencia de ese poder, es evidente
que la lógica humana se desataría. En las ciudades alemanas, la agresi-
vidad está reprimida por una autoridad que le impide desplegarse. Y es
tan sui generis esa situación donde el apetito de conquistar está contro-
lado, que no podemos siquiera soñar con imitarla. Alemania cumple así
una función contraejemplar: quizás nos gustaría vivir de esa manera,
pero algo así escapa a nuestras posibilidades. En cierto modo, Alema-
nia encarna la crítica maquiaveliana a la filosofía política clásica: es el
mejor régimen, pero imposible de alcanzar: no sirve de nada, no puede
orientarnos en nuestra vida política53.
La estrategia utilizada por Maquiavelo es digna de atención. Nos
presenta un dilema que, en verdad, tiene una sola salida posible. Dicho
de otra forma, las repúblicas pueden o bien imitar a Roma o bien…
imitar a Roma. Incluso una república pequeña que quisiera, sincera-
mente, ser pacífica, no lo lograría: si no molesta a los vecinos, «será
molestada por ellos», y esta molestia «le producirá el deseo y la necesi-
dad de conquistar». Es la lógica infernal de la política maquiaveliana:
el conflicto está tan enraizado en las relaciones humanas, que siempre
habrá alguien dispuesto a desencadenarlo. La irrefrenable tendencia
adquisitiva del hombre engendra la lucha, y no hay manera de reprimir
esa tendencia de modo estable. Una vez que la dinámica ha sido inau-
gurada, es imposible detenerla. La guerra es connatural a los órdenes
políticos: para sobrevivir, la república tiene que ser adquisitiva, o sea,
bélica54. Pero, ¿no podríamos al menos imaginar una ciudad sin veci-
nos, que quisiera vivir de modo pacífico?, ¿no podría al menos admi-
tirse una hipótesis de ese tipo? Suponer algo así importaría ignorar la
dimensión radical de su antropología. Maquiavelo agrega al final de la
misma frase: «y si no halla el enemigo fuera lo hallará en casa, como
parece indispensable que ocurra en todas las grandes ciudades»55. La
53
Cfr. El Príncipe, XV.
54
Cfr. Harvey Mansfield, Machiavelli’s Virtue (Chicago: University of Chicago
Press, 1996), 23.
55
«E quando no avessi il nimico fuora, lo troverrebbe in casa» (II, 19). Es necesa-
rio recordar que, según nuestro autor, lo que mantiene unidas a las ciudades es
el miedo al enemigo. Es natural entonces que, en ausencia de guerra, la ciudad
se divida (ver Discursos, II, 25). Hay aquí una incoherencia manifiesta en la
exposición maquiaveliana, pues se afirman dos cosas contradictorias. Primero,
(i) que la autoridad imperial impide a las ciudades alemanas declararse la
guerra mutuamente, y (ii) que las ciudades evitan los disturbios internos por
miedo, pues saben que una ciudad dividida es presa fácil del enemigo. Esto úl-
108
guerra externa es solo una forma de manifestación de la agresividad.

En ausencia de ella, brotará la guerra civil, porque la armonía no figura
dentro de las posibilidades humanas: los bienes son demasiado escasos
y los apetitos, demasiado fuertes.
IV
Estas anotaciones relativas a la paz alemana deben ser leídas —

como el mismo autor lo sugiere— en paralelo con I, 6, que es el capítulo
donde se comparan las repúblicas conservadoras (Esparta y Venecia)
con las repúblicas conquistadoras (Roma). Este texto forma parte de
una indagación sobre la naturaleza de los humores sociales, y la pre-
gunta que lo origina es la siguiente: ¿podía Roma establecer un gobier-
no sin tumultos ni disensiones internas? ¿Eran imprescindibles estos
desórdenes56? Maquiavelo rompe aquí con toda la tradición republi-
cana, que siempre había elogiado la armonía cívica y la búsqueda del
bien común57. Nuestro autor está más allá de esas consideraciones, y su
discurso se sitúa en otro plano: si Roma quería ser grande y gloriosa,
era indispensable que integrara a la plebe en la dinámica de la vida
política. La tesis de Maquiavelo es que la extraordinaria fuerza romana
se explica por la presencia política de la plebe. Roma pudo conquistar
todo lo que conquistó porque supo servirse del ardor popular. El mo-
delo romano acepta el conflicto social en su plenitud, pero lo acepta
para usarlo en la conquista militar. Habría sido insensato privarse de
todos esos apetitos, que son tan útiles en la guerra. Las repúblicas con-
servadoras, que optan por evitar toda forma de conflicto, se privan de
energías extraordinarias, y por eso son intrínsecamente débiles. Roma,
al asumir el conflicto, liberó esas fuerzas, y alcanzó así la gloria y el
dominio universal. En ese sentido, imitar a Roma significa aceptar el
conflicto y dar libre curso al ímpetu popular para hacer posible una
nueva acción política, análoga a la romana: tal parece ser una de las
enseñanzas de Maquiavelo.
Con todo, el rechazo a las repúblicas conservadoras también tiene
otro motivo. Maquiavelo rechaza la estabilidad porque no se atiene a
las condiciones reales de la vida política. Esto es, el autor de los Dis-
tima importa que la guerra es una posibilidad cierta. Maquiavelo puede estar
sugiriendo así cuán ficticio es el modelo alemán.
56
El título del capítulo es: «Si era posible organizar en Roma un gobierno que
terminara la rivalidad entre el pueblo y el senado».
57
Cfr. Audier, Machiavel, 30.
109
Daniel Mansuy
cursos admite de buen grado que la opción conservadora sería la mejor

si las cosas pudieran conservarse en equilibrio. Pero, sigue, las cosas
humanas están en movimiento, y la necesidad nos lleva allí donde la
razón no nos llevaría58. Maquiavelo rechaza la estabilidad por irreal:
la vida política es movimiento constante, los asuntos humanos no están
nunca en reposo. Si no se acepta esta premisa, se corre necesariamente
a la propia ruina. Hay, de nuevo, una crítica muy severa a la filosofía
política clásica, fundada en un mejor régimen que la razón podría, en
principio, determinar59. En la política de Maquiavelo no reina la ra-
zón, sino la necesidad. Y esta se reduce a una consideración de hecho: el
vecino —externo o interno— tiene apetitos insaciables, y está dispues-
to a desatar el conflicto conmigo en cualquier momento. Si yo no me
preparo para ese conflicto —porque suscribo una concepción idealista
de la naturaleza humana, porque quiero vivir en paz, o por el motivo
que sea—, quedo en una indeseable situación de debilidad, expuesto a
cualquier ataque. Es solo desde esa lógica que puede comprenderse su
concepción política.
¿Qué significa esto? Que si la república debe ser popular y demo-
crática, no es por amor por la democracia o por la república: es por
necesidad. En términos simples, esto supone que la república que quie-
ra subsistir debe ser expansiva: es la única manera de satisfacer los
apetitos humanos y la inquietud connatural al hombre, que de otra
forma no se siente seguro. Adquirir más es el único modo de superar
(provisionalmente) el miedo original, y eso vale tanto para los indi-
viduos como para las colectividades60. No hay reposo posible en los
asuntos humanos y políticos, y por eso no hay programa político que
58
«Ma sendo tutte le cose degli uomini in moto, e non potendo stare salde con-
viene che le salghino o che le scendino; e a molte cose che la ragione non
t’induce, t’induce la necessità» (I, 6). Ver también Nicolás Maquiavelo, Histo-
ria de Florencia (Madrid: Tecnos, 2010), V, 1. Maquiavelo es quizás el primer
filósofo político en elogiar abiertamente el movimiento, en lo que constituye
una crítica implícita a la ontología aristotélica. Esta idea está en el origen del
progresismo filosófico. En todo caso, cabe señalar qui si bien Maquiavelo cree
en las virtudes del movimiento, no cree que la historia pueda resolver el pro-
blema humano, como lo creerá más tarde cierta filosofía de la historia. Sobre
este problema, ver Thierry Ménissier, Machiavel ou la politique du centaure
(Paris: Hermann, 2010).
59
A este respecto, es interesante notar que Maquiavelo formula la tesis, que más
tarde utilizarán los conservadores, según la cual las instituciones correctas no
son aquellas que podríamos determinar racionalmente, sino aquellas que se
van corrigiendo con el tiempo: la historia se encargó de perfeccionar las insti-
tuciones romanas (Discursos, I, 2; cfr. Cicerón, De republica, II).
60
Cfr. Discursos, I, 5.
110
sea determinable en abstracto. La precariedad de la forma republicana

no se debe a que el régimen de la libertad sea intrínsecamente precario,
sino a que la satisfacción de los apetitos humanos es precaria.
Llegados a este punto, quizás podamos evaluar la singularidad del

republicanismo del autor de los Discursos. Por de pronto, cabe señalar
que en la república de Maquiavelo no hay deliberación alguna: ni en el
modelo romano ni en el modelo alemán la razón parece jugar alguna
función de relevancia, más allá del cálculo táctico. En Roma, las pasio-
nes están desatadas; en Alemania, las pasiones están reprimidas, pero
nunca están gobernadas. Tampoco hay ninguna mención al hecho de
que la vida en comunidad supone algo así como poner en común las
razones (idea central en Aristóteles61), ni cierta armonía social en la
justicia (idea central en Cicerón62). En la república de los Discursos, la
noción de bien común no juega ningún papel, porque solo hay apetitos
que satisfacer o contrariar63. Tampoco juega ningún papel la idea de
régimen mixto, cuyo fin es justamente moderar las tendencias destruc-
tivas de todo régimen64. Maquiavelo rechaza esta noción porque está
61
Política, I, 2, 1253a15-18.
62
Ver por ejemplo De republica, II, 42 («Una ciudad bien gobernada es con-
gruente por la unidad de las muy distintas personas, por la concordia de las
clases altas, bajas y medias, como los sonidos. Y la que los músicos llaman
armonía en el canto, es lo que en la ciudad se llama concordia, vínculo de
bienestar seguro y óptimo para toda república, pues ésta no puede subsistir sin
la justicia»).
63
Maquiavelo habla del bien común en Discursos II, 2, cuando alaba las virtudes
de la república, en oposición al principado. Skinner funda en este capítulo
parte de su interpretación (Cfr. Skinner, «Machiavelli’s Discorsi and the Pre-
humanist Origins of Republican Ideas», 138-139), sin advertir cuánta retórica
hay en el pasaje, pues Maquiavelo ya destruyó en el Libro I todas las condi-
ciones de posibilidad del bien común. Solo quedan apetitos individuales, que
pueden operar colectivamente, pero que nunca superan su propia individua-
lidad. Por eso el conflicto puede manifestarse interna o externamente. Al no
considerar la importancia (y la fuerza) del conflicto social en el pensamiento
de Maquiavelo, Skinner pierde de vista la ruptura que supone su pensamien-
to respecto de los paradigmas clásicos: no puede haber bienes efectivamente
comunes en una lógica del conflicto social tan radical como la que describe (y
elogia) Maquiavelo. Este es el punto ciego de las lecturas republicanas.
64
Maquiavelo alude a la tesis del régimen mixto en Discursos, I, 2 (donde pa-
rafrasea a Polibio sin nombrarlo), pero esta no juega ningún papel en lo que
sigue.
111
Daniel Mansuy
intrínsecamente vinculada a la cuestión del mejor régimen, cuestión

que él abandona explícitamente.
La república que Maquiavelo nos presenta como modelo es sim-
plemente la puesta en escena de los apetitos humanos. Estos tienden,
inevitablemente, a derivar en violencia interna o externa, porque son
fuente inagotable de conflicto, y la agresividad humana siempre en-
cuentra dónde desplegarse. Más que proponer un orden republicano,
Maquiavelo quiere generar las condiciones de posibilidad de una ac-
ción política que no retroceda nunca ante la necesidad. Por eso la imi-
tación de Roma que Maquiavelo espera no es una mera repetición de
lo obrado por los romanos. Se trata de ser capaz de dar una respuesta a
la nueva situación que sea tan poderosa y vigorosa como lo fue la res-
puesta romana a su propia situación. Como bien apunta Claude Lefort,
lo propio de Roma no es su forma republicana, que es accidental en el
análisis de Maquiavelo, sino su extraordinaria capacidad para hacer
frente a la necesidad. De hecho, la república romana es, en el fondo,
una forma política tiránica: las fuerzas y las energías que le permitieron
ser gloriosa fueron las mismas que disolvieron el vivere libero65. La ten-
dencia de la república romana, al liberar tantas energías, es la guerra, y
esta siempre termina en regímenes más o menos tiránicos66.
65
Lefort, Le travail de l’œuvre Machiavel, 538-540. Ver también Markus Fischer,
«Machiavelli’s Political Psychology», The Review of Politics 59, no. 4 (1997) y,
del mismo autor, «Machiavelli’s Rapacious Republicanism», en Machiavelli’s
Liberal Republican Legacy, editado por Paul Rahe (Cambridge: Cambridge
University Press, 2006), XXXI-LXII.
66
Por cierto, Pocock ve el desequilibrio, pero no deduce sus consecuencias fi-
losóficas ni es capaz de dar cuenta de él, en parte porque lo explica a través
del régimen mixto (que, como vimos, Maquiavelo considera insuficiente para
dar cuenta de la dinámica romana: el régimen mixto busca justamente mo-
derar), y en parte porque subestima la importancia del conflicto social («The
arming of the plebeians contributed to Rome’s military greatness; the struggle
CFUXFFO UIF PSEFST UP UIF DPOTPMJEBUJPO PG B NJYFE HPWFSONFOU CVU TPNF
continuing disequilibrium, yet to be analysed, to shortening the life of Roman
liberty», en The Machiavellian Moment, 198). Harrington, por su lado, no
solo se abstiene de seguir a Maquiavelo en la cuestión del conflicto, sino que
también lo critica abiertamente, pues comprende que el elogio de la división
social es difícilmente compatible con la teoría republicana («Machiavel has
NJTTFEJUWFSZOBSSPXMZBOENPSFEBOHFSPVTMZGPSOPUGVMMZQFSDFJWJOHUIBUJG
BDPNNPOXFBMUICFHBMMFECZUIFHFOUSZJUJTCZUIFJSPWFSCBMBODF IFTQFBLT
of the gentry as hostile to popular governments, and of popular governments
as hostile to the gentry; and makes us believe that the people in such are so
FOSBHFEBHBJOTUUIFN UIBUXIFSFUIFZNFFUBHFOUMFNBOUIFZLJMMIJNXIJDI
DBOOFWFSCFQSPWFECZBOZPOFFYBNQMF VOMFTTJODJWJMXBS TFFJOHUIBUFWFO
JO4XJU[FSMBOEUIFHFOUSZBSFOPUPOMZTBGF CVUJOIPOPSv )BSSJOHUPO The
Commonwealth of Oceana, Preliminaries). Si Harrington puede ser a la vez
112
Esto explica también que en Maquiavelo no haya una propuesta

política de contornos más o menos nítidos, porque su problema es dis-
tinto. Generar las condiciones para una acción política análoga a la ro-
mana exige un trabajo previo: romper los obstáculos que la impiden67.
Pero, ¿por qué no somos capaces de imitar a los romanos? Maquiavelo
culpa aquí a la religión cristiana. La imitación exige que seamos fero-
ces, que no tengamos ninguna contemplación con el enemigo —sea
interno o externo. Imitar a los romanos implica seguir de modo im-
placable la regla de la acción política, esto es, someterse plenamente al
reino de la necesidad —que no es el reino de la moral ni de la religión.
Hay aquí una crítica muy severa a los efectos políticos del cristianismo,
que nos impide tomarnos en serio las exigencias de la necesidad y del
conflicto68.
El cristianismo, según Maquiavelo, nos afemina, nos vuelve hu-
mildes, y esas disposiciones son incompatibles con el ejercicio de las
auténticas virtudes políticas. El conflicto es propio de la condición hu-
mana, y la república no es tanto el lugar donde este pudiera disminuir
o manejarse de modo más o menos racional, sino aquel lugar donde
el conflicto se manifiesta con toda su intensidad. Hacerse cargo de él
es simplemente asumir que cualquier debilidad frente a esta realidad
nos dejará a merced del otro. Ese es el dilema radical que Maquiavelo
quiere que enfrentemos. Por eso, El Príncipe no es un libro demasia-
do distinto a los Discursos: el consejo es idéntico, únicamente cambia
la posición desde la que habla el autor. Si república hay en su pensa-
miento, se trata de una muy singular, donde no cabe ningún tipo de
auténtica comunidad, porque los apetitos humanos no la permiten69:
al principio era el miedo, que no funda ninguna relación efectivamen-
te comunitaria70. La política de Maquiavelo busca simplemente estar
abierta a las condiciones de un mundo que la razón nunca podrá domi-
nar del todo, porque está en constante movimiento. Y eso explica que
no tenga un modelo fijo, ni republicano ni monárquico, que ofrecer al
republicano y discípulo de Maquiavelo es porque se da el lujo de ignorar un

elemento central en su pensamiento. Lo mismo le ocurre a Pocock.
67
Pierre Manent, Les métamorphoses de la cité. Essai sur la dynamique de
l’Occident (Paris: Flammarion, 2010), 262-266.
68
Para este problema, leer en paralelo Discursos III, 1 y II, 2. Ver también I, 27
y 55.
69
Cfr. Fischer, «Machiavelli’s Political Psychology», 808.
70
Cfr. Discursos, III, 1.
113
Daniel Mansuy
lector —será tarea de Hobbes elaborar el artefacto susceptible de dar

cuenta de la nueva situación71.
Maquiavelo quiere enseñarnos a estar abiertos a la infinita contin-
gencia del mundo, y por eso sus trabajos son, en el fondo, un proyecto
educativo que busca hacernos capaces de imitar aquellas acciones (y no
aquellos regímenes) que hicieron grandes a los romanos72. Esto supone
una ruptura radical con toda la tradición del pensamiento político, que
nunca antes estuvo dispuesta a someterse al reino de la necesidad. Esa
es la nueva Roma que Maquiavelo funda, y esos los nuevos órdenes
(ordini nuovi73) que nos propone.
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71
Cfr. Pierre Manent, Histoire intellectuelle du libéralisme (Paris: Calmann-Lévy,
1987), capítulos II y II.
72
Ver Manent, Naissances de la politique moderne, 50-53, y Miguel Vatter, Bet-
ween Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom (Dordrech:
,MVXFS
$GS+(1PDPDL The Machiavellian Moment, capítulo I.
73
Ver el Proemio a Discursos, I.
114
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116
Maquiavelo: ¿Filosofía versus Historia?
Gonzalo Bustamante
Universidad Adolfo Ibáñez
La obra de Maquiavelo puede ser abordada como una fundación

intelectual de una nueva forma de entender lo político. La pregunta
clásica por el «mejor gobierno» (Aristóteles), «el conocimiento del bien
moral y ontológico como determinante de la acción política» (Platón) o
el «bien común» (Tomás de Aquino), que habían informado los análisis
de la filosofía política hasta antes del autor de El Príncipe, dará paso en
él a una historiografía filosófica de la facticidad.
Esa historiografía filosófica partirá de la consideración de la liber-
tad, en cuanto fundación de la vida social, como el elemento determi-
nante de la política, la que presentaría una aporía: se encuentra en la
génesis de «lo político», pero a su vez se necesita garantizar su exis-
tencia como una tarea primordial de ‘lo político’; vale decir, la libertad
poseería para el autor de El Príncipe tanto un carácter de arché1 como
uno de telos2.
¿De quién protegería la política a la libertad? De la ambición hu-
mana3. Desde una comprensión materialista de la naturaleza humana,
Maquiavelo sostendrá la existencia de ciertas conductas permanentes a
lo largo del tiempo, tales como el afán de poseer bienes, reconocimien-
to, placeres e influencia4. Así se configurará un individuo que debe
1
En el griego clásico, el comienzo o el fundamento de todas las cosas [N. del E.].
2
Fin o propósito último de las cosas [N. del E.].
3
Niccolò Machiavelli, Discourses on Livy (Chicago: University of Chicago
Press, 1996), 125.
4
Sobre el efecto de estas tendencias, Wolin indica: «La larga experiencia de
libertad cívica había estimulado las expectativas del ciudadano ordinario y
lo habían llevado a pensar que era correcto que sus propios deseos fueran
tratados equitativamente con los de los demás. Los intereses y ambiciones de
ambos grupos no podían ser armonizados ya que unos exigían preferencia y
los otros, igualdad. No se trataba de una contradicción lógica, sino política.
Era parte de la naturaleza de la acción política que tuviera que ser emprendida
en un «campo» limitado donde los objetos de interés y ambición escaseaban.
A diferencia de otros campos de acción, la política estaba aquejada por el
117
Gonzalo Bustamante
ser resguardado de sí mismo. Esta protección se lograría por medio de

la coordinación de acciones en común para que estas produzcan otras
acciones5: es la naturaleza del poder y su capacidad ordenadora.
La propia libertad para el autor florentino sería la «medida» de la
determinación estructural6 de ese poder7.
La idea de libertad maquiaveliana ha sido reconstruida por autores
como Skinner y Pettit como un concepto de «no-dominación»8. Esta
dilema de bienes limitados y ambiciones sin límites». Sheldon Wolin, Política
y perspectiva: Continuidad e innovación en el pensamiento político occidental
(México DF: Fondo de Cultura Económica, 2011), 242.
5
.JDIFM 'PVDBVMU j5IF 4VCKFDU BOE 1PXFSv FO Michel Foucault: Beyond
Structuralism and Hermeneutics (Chicago: Chicago University Press, 1982).
6
«Afirmo, por tanto, que los Estados que, conquistados, se añaden al ya poseí-
do por quien los conquista, o son del mismo ámbito geográfico y tienen idén-
tica lengua, o no. Si lo son, resulta sumamente fácil consérvalos, máxime si no
están habituados a vivir libres; para poseerlos con seguridad basta con haber
extinguido la estirpe del príncipe dominante, pues en lo demás, preservando
sus antiguas condiciones de vida y no habiendo disparidad de costumbres,
los hombres se mantienen en calma. Eso ha sucedido en Borgoña, Bretaña,
Gascuña y Normandía, ligadas a Francia durante tanto tiempo, y si bien exis-
ten algunas diferencias de lengua, las costumbres son sin embargo similares,
siendo fácil el recíproco acomodo». Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid:
Gredos, 2010), 8.
7
«Nothing made it more laborious for the Romans to overcome the peoples
nearby and parts of the distant provinces than the love that many peoples in
UIPTFUJNFTIBEGPSGSFFEPNUIFEFGFOEFEJUTPPCTUJOBUFMZUIBUUIFZXPVME
OFWFS IBWF CFFO TVCKVHBUFE JG OPU CZ BO FYDFTTJWF WJSUVF 'PS XIBU EBOHFST
UIFZQVUUIFNTFMWFTJOUPNBJOUBJOPSSFDPWFSJUBOEXIBUSFWFOHFTUIFZUPPL
BHBJOTU UIPTF XIP IBE TFJ[FE JU BSF LOPXO UISPVHI NBOZ FYBNQMFTv .B-
chiavelli, Discourses, 129. Por otra parte, Maquiavelo, expresará en múltiples
partes de su obra la vinculación entre la valoración de las acciones e institu-
ciones políticas y la mantención o perjuicio hacia la libertad de la ciudad y los
ciudadanos. Por ejemplo, en Historia de Florencia referirá, haciendo suyo el
discurso, a los daños de la Signoria por sus acciones hacia Benchi: «And most
MBNFOUBCMFJTJUUPPCTFSWFIPXUIFMFBEFSTBOENPWFSTPGQBSUJFTTBODUJGZUIFJS
CBTFEFTJHOTXJUIXPSETUIBUBSFBMMQJFUZBOEWJSUVFUIFZIBWFUIFOBNFPGMJ-
berty constantly in their mouths, though their actions prove them her greatest
FOFNJFT5IFSFXBSEXIJDIUIFZEFTJSFGSPNWJDUPSZJTOPUUIFHMPSZPGIBWJOH
given liberty to the city, but the satisfaction of having vanquished others, and
of making themselves rulers; and to attain their end, there is nothing too un-
KVTU UPPDSVFM UPPBWBSJDJPVTGPSUIFNUPBUUFNQU5IVTMBXTBOEPSEJOBODFT
QFBDF XBST BOEUSFBUJFTBSFBEPQUFEBOEQVSTVFE OPUGPSUIFQVCMJDHPPE OPU
for the common glory of the state, but for the convenience or advantage of a
GFXJOEJWJEVBMTv /JDDPMÖ.BDIJBWFMMJ Florentine Histories (Princeton: Prin-
ceton University Press, 1988), 127. La idea de public good y common glory
será inseparable de la libertad.
8
El término libertad como no-dominación es la formulación que emplea Pet-
tit (1997) para referirse a la libertad neo-romana o como «no-dependencia»
(Skinner, 1998) o lo que tradicionalmente se ha llamado la libertad republi-
118
última actuaría como una «fórmula de construcción de reglas»9 a partir

de la cual se diseñarían las instituciones, la idea del ciudadano y el tipo
de racionalidad prudencial que le son propias.
Esa racionalidad prudencial de Maquiavelo tomará la forma de
una filosofía «más allá de la filosofía», en la cual el análisis histórico
e ideológico se sobrepondrá a las consideraciones de la vida buena, la
forma del mejor gobierno o la justicia.
Esto último, lo justo, no sería más que una simple traslación de
apetitos, deseos y emociones de los individuos10 que se capturan bajo
un concepto que no logra dar cuenta de la naturaleza cambiante de la
vida política que conllevará la necesidad de «reducir contingencia»11.
Es por eso que para el autor de El Príncipe12, consideraciones sobre
cana. Ocuparé los términos como sinónimos y por tanto son intercambiables.
Este uso se encuentra avalado por Pettit y Skinner, además ya Harrington
consideraba la idea de libertad republicana o de los ‘romanos’ como una sola.
Ver James Harrington, La república de Océana (México: Fondo de Cultura
Económica, 1987).
9
Esto explicaría para Foucault la capacidad del poder de normalizar. En últi-
ma instancia es la propia libertad la creadora de reglas y normas que surgen
de ella misma. Ver Michel Foucault, Power. The Essential Works of Foucault
1954-1984 WPM*** /FX:PSL5IF/FX1SFTT

10
«Los apetitos humanos son insaciables, ya que, por naturaleza, estamos confor-
mados de modo que no hay nada que no podamos anhelar, mientras nuestra
suerte solo nos permite alcanzar unas pocas cosas. Como resultado, el espíritu
humano está siempre descontento». Nicolás Maquiavelo, Discursos de la primera
década de Tito Livio (Buenos Aires: Editorial Losada, 2005b), 208.
11
Para Luhmann, la imposibilidad de toda metafísica descansa en que esta elimi-
na una teoría de sistemas autorreferenciales plena de sentido debido a que este
último recibe su validez de la contingencia propia de todo sistema, el que se
justifica en su accionar por las reglas propias del funcionalismo, sin necesitar
de metafísica alguna (Niklas Luhmann, Social Systems [Stanford: Stanford
University Press, 1995], 11). De modo analógico se puede indicar que Ma-
quiavelo negará la relevancia de la metafísica clásica que informaba tanto el
neoplatonismo como el neo-aristotelismo, por poseer un carácter de negación
de la contingencia propia de la realidad político-social.
12
El resurgir de Maquiavelo a lo largo del siglo XX se conformará como un pro-
yecto político no-liberal, crítico de la idea de la libertad como no-interferencia
y del reemplazo del ciudadano por el consumidor. Lo que en unos es un res-
catar balanceadamente el rule of law con la capacidad de impugnación de la
ciudadanía (Skinner, Pettit), en otros tomará la forma de un neo-aristotelismo
de corte cívico (Pocock), cercano al comunitarismo; mientras en su versión
de populismo democrático (McCormick) lo será de la necesidad de centrar
la atención en las fracciones sociales y proteger, vía diseño institucional, a
los «muchos» de los «pocos»; por último, en la idea de democracia radical
(Vatter) tomará la forma de una devolución del poder al pueblo por sobre el
ordenamiento constitucional. En este caso, se entenderá por ¿orden republica-
no?, la versión que Skinner primero y luego Pettit han reconstruido de él.
119
Gonzalo Bustamante
la «desigualdad» o la «restricción de la libertad» deben ser evaluadas

por su significado y relevancia sobre la posibilidad o no de mantener el
«orden republicano»13.
La superación de la filosofía como medio paradigmático de análisis
de lo político se deberá precisamente a esa condición de lo sociopolí-
tico de ser incondicionado. Para el florentino, el hombre, como todo
animal, buscaría superar el sometimiento del tiempo. La generación de
un chorismo14 es precisamente el reconocimiento de la prevalencia de lo
histórico como consumo de una acción en un tiempo dado por sobre la
permanencia de una realidad. Lo que buscaría toda forma de chorismo
sería una fundamentación más allá de la facticidad15.
Tanto una idea de la «justicia» como una de «bien común trascen-
dente» apuntarían, normativamente, a controlar de algún modo el azar
producto de la indeterminación. Para Maquiavelo, esa forma de reduc-
ción de contingencia no contemplaría la imposibilidad de someter vía
la generación de un falso eidos16 el mundo fáctico. Solo la decisión, de
la cual surge la propia facticidad, puede de alguna manera controlarla.
Para eso la decisión debe poseer un carácter prudencial. La phrone-
sis17 maquiaveliana es tal en la medida en que ocupa la historia como
13
«El republicanismo maquiavélico implicaría una constante pugna entre la ani-
malidad depredadora de los ‘pocos’ y el surgimiento de la humanidad como
un logro civilizador fundado en relaciones de no-dominación. Esto último,
la no-dominación, sería lo que permitiría la sacralización del hombre para
el hombre en forma del ‘ciudadano libre’. La ley tendría por misión generar
y fundar dicha sacralización de lo humano». «Infinitos ejemplos que se leen
en las memorias de las antiguas historias demuestran cuánta dificultad se le
presenta a un pueblo acostumbrado a vivir bajo un príncipe para preservar
después la libertad, si por alguna razón circunstancia la conquista, como la
conquistó Roma después de la expulsión de los Tarquinos. Y esa dificultad es
razonable, porque ese pueblo no es otra cosa que un animal bruto que, aun de
naturaleza feroz y silvestre, siempre ha sido alimentado en prisión y servidum-
bre y después dejado libre a su suerte en el campo, no estando acostumbrado
a pacer y no conociendo los lugares donde puede refugiarse, se convierte en
presa del primero que trata de encadenarse de nuevo». Maquiavelo, Discursos,
101 y Gonzalo Bustamante, «Machiavelli. The Political Invention of Human».
16va. Conferencia Anual de Historia Conceptual, Bilbao, España. Sin publicar
todavía, 2013.
14
ȋȦȡȚıȝȩȢtérmino de origen platónico que denota ¿separación?, respecto de
una realidad o la forma que le da sustento.
15
Ver al respecto la interpretación que Vatter realiza del tema. Miguel Vatter,
Between Form and Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom (Dor-
ESFDI,MVXFS"DBEFNJD1VCMJTIFST

16
Término griego que significa «forma», «esencia»o «especie» [N. del E.].
17
En su sentido progresivo empleado por Bent Flyvbjerg. «Flyvbjerg, in his semi-
nal Making Social Sciences Matter (2001), argued that practical reasoning has
120
un medio de aprendizaje, la institucionalidad como uno de aplicar ór-

denes y poder estructurado, además del carácter para controlar tenden-
cias y pasiones de los agentes.
El objetivo será la mantención de la comunidad como cuerpo. Cual
corporación, Universitas18, poseerá aspiraciones y metas; la más básica
de ellas será su propia libertad. De igual forma por prósperos económi-
camente que sean quienes conforman esa comunidad, desearán mante-
ner su libertad en cuanto no ser siervos de otros. Es así como la política
para el autor de los Discursos será el arte y la técnica de asegurar y
extender la grandeza de la comunidad política como un cuerpo, hacerla
más poderosa, pero a su vez dispersar el poder internamente para evitar
el surgimiento de la dominación y la posterior decadencia social.
Básicamente, la multitud y la individualidad interactúan en su obra
como las únicas fuerzas capaces de generar posibilidad en la contin-
gencia.
A continuación presentaré sintéticamente la reconstrucción que
Quentin Skinner realiza de la libertad neo-romana en Maquiavelo, así
como su análisis retórico de las ideologías. Posteriormente, la forma de
survived in social sciences from Aristotle through Machiavelli; it passed by Ni-
FU[TDIFBOEBEETVQUPUPEBZTXPSLPG'PVDBVMU"'MZWCKFSHJBODPOUSJCVUJPO
XBTUPTIPXUIBUBQISPOFUJDBMMZVOEFSTUPPETPDJBMTDJFODFJTSFMFWBOU BQQMJ-
DBCMF BOEáFYJCMFBOEUIFSFGPSFBCMFUPEFBMXJUIIJHIFSMFWFMTPGDPNQMFYJUZ
'MZWCKFSHTDPNQSFIFOTJPOBOESFDPOTUSVDUJPOPGQISPOFTJTJTDPOOFDUFEXJUI
UIF"SJTUPUFMJBODPODFQU 'PVDBVMU{TSBUJPOBMBQQSPBDIFT BOEUIFXPSLPGUIF
Dreyfus brothers». En Bustamante, «Machiavelli».
18
Al respecto (comprensión «corporative», universitas, del pueblo), Najemy
cita: «They asked to be recognized as ‘unum-et idem corpus, universitas et
collegium.., et quod deinceps non cogantur nec cogi possint per aliquam uni-
versitatem aliquarum Artium civitatis Florentie [...] nec adstricti vel suppositi
sint vel possint esse sub earum iurisdictione; sed generaliter possint et eis liceat
facere exercere et ordinare ea et singula que possunt alie universitates Artium
et collegiorum dicte civitatis [...]’». Sobre fuentes de esta comprensión «cor-
porative», el mismo autor da: «For the text of the petition, see Cesare Paoli,
Della Signoriad i Gualtier Di ucad ‘Atene (Florence, 1862), 82-83. For the
EFWFMPQNFOUPGNFEJFWBMJEFBTPODPSQPSBUJPOTGSPNUIFSFBMNPGQSJWBUFMBX
UPQVCMJDMBXBOEDPOTUJUVUJPOBMUIPVHIU TFF0UUP(JFSLF Political Theories
of the Middle Age (Boston, 1959), 1-7, 37-73; Brian Tierney, Foundation of
the Conciliar Theory BOEj.FEJFWBM$BOPO-BXBOE8FTUFSO$POTUJUVUJPOBM-
ism», Catholic Historical Review
*(BJOFT1PTU j3PNBO-BX
and Early Representation in Spain and Italy, 1150-1250» and «Plena potestas
and Consent in Medieval Assemblies», Studies in Medieval Legal Thought,
61-162. On the problems of legislative autonomy, jurisdiction, representation,
and delegation in corporate theory, see Michaud-Quantin, Universitas 2, 47-
84, 305-26». Ver John Najemy, «Guild Republicanism in Trecento Florence:
The Successes and Ultimate Failure of Corporate Politics», The American His-
torical Review 84, no. 1 (1979): 53-71.
121
Gonzalo Bustamante
la prudencia maquiaveliana y su distinción de la clásica de corte aris-

totélico, para finalizar con la articulación de la libertad, la retórica y la
prudencia como un momento no-aristotélico y en ese sentido, adverso
a la reinterpretación efectuada por Pocock.
Por último, haré algunas referencias al porqué, ese juicio pruden-
cial, cuando es proveniente de la multitud aumenta su garantía, al con-
trario de cuando viene de los Grandi19.
La Libertad Neo-romana como estatus

de no-dominación20
Quentin Skinner, quien de modo más influyente ha rescatado desde

la historia para la filosofía el pensamiento de Maquiavelo, lo recons-
truirá desde una doble perspectiva: como un antecedente histórico de
una forma pre-moderna de libertad negativa, y metodológicamente
como un teórico de giro retórico como análisis ideológico.
Skinner partirá por determinar que existiría una idea de libertad
neo-romana en Maquiavelo que sería un tercer término respecto de la
forma negativa y positiva de libertad21; además que poseería menos
problemas para la articulación de la relación entre individuo y socie-
dad. Para el historiador británico, en Maquiavelo, el punto de partida
19
Wolin conectará la animadversión de Maquiavelo hacia la nobleza con su
diseño de una nueva ciencia para la política: «A esto hemos agregado la suge-
rencia de que la modernidad de Maquiavelo también residió en el intento de
excluir de la teoría política todo lo que no pareciera estrictamente político. Si
bien la religión fue la víctima más importante de ese principio de exclusión,
hubo otras igualmente trascedentes, pero de tipos muy diferentes. En este as-
pecto, vale la pena examinar la animosidad de Maquiavelo contra los gober-
nantes hereditarios y su profundo desprecio por la nobleza. La importancia de
este examen no se vincula con el lenguaje y los conceptos de la ciencia nueva,
sino más bien con sus sesgos políticos y sociales. Si la ciencia nueva era hostil
a los príncipes hereditarios y la aristocracia, no podía ser acusada de ser sim-
plemente una ideología creada con el propósito de racionalizar estos intereses
particulares». Wolin, Política y perspectiva, 179. En cambio, McCormick lo
hará de acuerdo a su interpretación de Maquiavelo como un ideólogo de la
democracia popular. Además, ver John McCormick, «Machiavellian Demo-
DSBDZ $POUSPMMJOH &MJUFT XJUI 'FSPDJPVT 1PQVMJTNv The American Political
Science Review 95, no. 2 (2001): 297-313.
20
Siguiendo de cerca los argumentos ya expresados en Bustamante, «Machiave-
lli».
21
Quentin Skinner defenderá en sus trabajos sobre Hobbes, el que es el autor
que formula por primera vez la idea de libertad como libertad negativa. Se em-
plea aquí el término libertad negativa en el sentido en que lo usa Isaiah Berlin,
en su obra Two Concepts of Liberty.
122
sería qué implica vivir en un «Estado libre». Un cuerpo político sería

libre, si y solo si, no se encuentra constreñido por alguna fuerza exter-
na. Vale decir, un Estado libre lo es solo en cuanto no es siervo de otra
fuerza22. Ese cuerpo político tendría las mismas facultades que un suje-
to: se propone fines y es libre de tratar de alcanzarlos. Es en ese cuerpo
político, donde se manifiesta la voluntad general individual de quienes
lo componen.
De esta manera, la libertad individual quedaría garantizada desde
el momento en que cada individuo no esté sometido a situación algu-
na de servidumbre potencial. Esta forma de libertad para Skinner no
se opondría a la de la vida en sociedad, ya que justamente el éxito de
la comunidad política es una garantía de la propia libertad como no-
dominación de los ciudadanos y sería ese espíritu el que animaría al
autor de los Discursos23.
Skinner verá en Maquiavelo una fuente para una crítica post-
marxista del liberalismo político y económico imperante. Es así como
frente a la idea del homo oeconomicus y su acción maximizadora de
la propia utilidad, contrapondrá uno que se nutre de la idea de virtud
cívica que la tradición republicana recoge desde Cicerón hasta nuestros
días. Es un modo de civilidad que no implicaría la realización de ciertos
fines naturales al ser humano ni excelencias propias de su alma, al decir
de Platón, sino solo prácticas propias de la vida civil24 del ciudadano,
que garantizan la no generación al interior de las sociedades de una
praxis que permita el surgimiento de la servidumbre, ya sea entre los
individuos, grupos o entre el Estado-Individuo. Sólo nos capacitarían
para asegurar nuestra propia libertad y la de la comunidad25.
22
Philip Pettit, Republicanism, A Theory of Freedom and Government /FX
York: Oxford University Press, 1997) y Quentin Skinner, Liberty Before Libe-
ralism (Cambridge: Cambridge University Press, 1998).
23
A diferencia de la libertad positiva, no existen ciertos fines naturales, de igual
forma, en oposición a la libertad negativa, no hay contradicción entre la liber-
tad social individual y la vida en comunidad, esta última sería una garantía de
la primera.
24
Sobre este punto conviene revisar a Cicerón (Sobre la república [Madrid: Edi-
torial Gredos, 2010]), Maquiavelo (Discursos), y Harrington (La República de
Océana [México: Fondo de Cultura Económica, 1987]). Los tres constituyen
la principal fuente para la idea de virtud cívica para autores como Skinner,
Pettit, Pocock, Viroli y Tully.
25
Sobre el marco ideológico inicial del trabajo de Skinner (Enrique Bocardo
Crespo (ed.). El giro contextual: Cinco ensayos de Quentin Skinner y seis
comentarios [Madrid: Editorial Tecnos, 2007]). Referente a Pocock, desde un
ángulo distinto al de Skinner, también comprenderá el volver a Maquiave-
lo y su lectura «neo-aristotélica» del florentino como una forma de crítica
123
Gonzalo Bustamante
En contraposición a las interpretaciones de autores como Aben-

sour26 y Vatter27, que verán en Maquiavelo la fuente de una democra-
cia radical donde el evento somete a todo tipo de forma, para Skinner,
las virtudes en la vida cívica y la calidad de la ley serían para Maquiave-
lo la seguridad de nuestra libertad y la de la sociedad en su conjunto28.
Sobre el segundo punto, el giro retórico como análisis ideológico,
Skinner lo incorporará a su propia metodología, mediada por la lectura
que efectuará de la Genealogía de la moral de Nietzsche, en la cual verá
un ejemplo tanto de la comprensión como del uso que Maquiavelo
efectúa de la retórica como medio de develación ideológica29. Esa tarea
de análisis de las ideologías presente en el autor de El Príncipe determi-
nará para el autor británico una línea interpretativa metodológica que
transcurre en tres direcciones:
post-marxista a la sociedad capitalista del consumo y el individualismo. Ver

Margaret Jacob, «Was the Eighteenth-Century Republican Essentially Antica-
pitalist?», Republics of Letters: A Journal for the Study of Knowledge, Politics,
and the Arts 2, no.1 (2010).
26
Ver Miguel Abensour, Democracy Against the State: Marx and the Machiave-
llian Moment (Cambridge: Polity Press, 2011). Como lo describe su traductor
al inglés, Abensour emplea un Marx-Machiavelli device para atacar la demo-
cracia (anti) del liberalismo consensual.
27
j'PMMPXJOH"SFOEU XIPEFàOFTUIFSFQVCMJDBTBGPSNPGQPMJUJDBMMJGFAXIFSF
UIFSVMFPGMBX SFTUJOHPOUIFQPXFSPGUIFQFPQMF XPVMEQVUBOFOEUPUIF
rule of man over man’». Vatter relacionará la interpretación del republicanis-
mo maquiaveliano como an-arché con el de Arendt; ambos serían formas de
democracia radical. Vatter, Between Form and Event.
28
2VFOUJO4LJOOFS j5XP7JFXTPOUIF.BJOUFOBODFPG-JCFSUZv FOContempo-
rary Political Theory FEJUBEPQPS1IJMJQ1FUUJU /FX:PSL.D.JMMBO

29
Hörnqvist describe el proyecto maquiaveliano como un giro retórico distinto
al análisis ideológico y filosófico en sentido clásico. Es plausible sostener que
ambos, giro retórico y análisis ideológico, no son separables. «Since the rhe-
UPSJDBMBQQSPBDI XIJDIXFIBWFCFHVOUPPVUMJOFIFSF JOMBSHFQBSUDBOCF
seen as a reaction to the ideological readings developed in the 1970s by John
1PDPDLBOE2VFOUJO4LJOOFS JUXPVMECFBQQSPQSJBUFUPUBLFUIFJSXPSLBT
PVS QPJOU PG EFQBSUVSF8F XJMM EP TP JO UXP TUFQT CFHJOOJOH XJUI 1PDPDL
and his critics, and then proceeding to a discussion of Skinner’s methodol-
ogy. Pocock’s treatment of rhetoric in The Machiavellian Moment takes as its
TUBSUJOHQPJOUBEJTUJODUJPO CPSSPXFEGSPN+FSSPME4JFHFM CFUXFFOUIFQIJMP-
sophical outlook of the medieval schoolmen and the rhetorical mindset of the
3FOBJTTBODFIVNBOJTUT*ODPOUSBTUUPTDIPMBTUJDQIJMPTPQIZ XIJDIIBEBJNFE
at establishing universal, timeless, and objective truth, Renaissance rhetoric
XBTDPODFSOFEXJUIjQFSTVBEJOHNFOUPBDU UPEFDJEF UPBQQSPWFvJOTPDJBM
DPOUFYUTjQSFTVQQPTJOHUIFQSFTFODFPGPUIFSNFOUPXIPNUIFJOUFMMFDUXBT
addressing itself». While philosophy subordinated particulars to universals,
SIFUPSJD XBT jJOWBSJBCMZ BOE OFDFTTBSJMZ JNNFSTFE JO QBSUJDVMBS TJUVBUJPOT
particular decisions, and particular relationships». Mikael Hörnqvist, Machia-
velli and Empire (Cambridge: Cambridge University, 2004), 7.
124
1. Toda sociedad está conformada por praxis que se consti-

tuyen por medio de usos lingüísticos dadores de sentido.
De esto se sigue:
2. La pugna ideológica consiste en la lucha por la determi-
nación de los usos lingüísticos que darán sentido a esa
praxis. Y por último:
3. El poder siempre implica alguna forma de asimetría que
requiere de legitimización por convenciones y prácticas
lingüísticas.
La herramienta a emplearse en esta lucha es la paradiástole30. Skin-

ner rescatará este recurso retórico empleado por la tradición humanista
e indicará a la figura de Maquiavelo como a uno de sus principales
exponentes31. El autor británico desde este uso retórico de la paradiás-
tole, sostendrá la existencia de una intencionalidad de cada concepto
político de ser una herramienta que genera realidad, por lo cual para
su cabal comprensión se necesita conectar los conceptos con contextos:
praxis, instituciones, otras ideologías y la tradición, para así compren-
der en qué sentido actúan (los conceptos políticos) validando o desa-
fiando ese contexto32.
30
j2VJOUJMJBOTNBJOEJTDVTTJPOPGUIFUFDIOJRVFUPXIJDIIFHJWFTUIFOBNF
QBSBEJBTUPMF <> BEWJDF PO IPX UP QSFTFOU B OBSSBUJWF PG GBDUT 4VQQPTF
ZPVàOEZPVSTFMGJOBDPVSUPGMBXGBDJOHBOBEWPDBUFXIPIBTNBOBHFEUP
EFTDSJCFBOBDUAJOTVDIBXBZBTUPSPVTFVQUIFKVEHFBOEMFBWFUIFNGVMM
PGBOHFSBHBJOTUZPVSTJEF4VQQPTFUPPUIBUZPVDBOOPUIPQFUPEFOZXIBU
IBQQFOFE)PXTIPVMEZPVQSPDFFE 2VJOUJMJBOTBOTXFSJTUIBUZPVATIPVME
SFTUBUFUIFGBDUT CVUOPUBUBMMJOUIFTBNFXBZZPVNVTUBTTJHOEJGGFSFOUDBVT-
FT BEJGGFSFOUTUBUFPGNJOEBOEBEJGGFSFOUNPUJWFGPSXIBUXBTEPOF"CPWF
BMM AZPVNVTUUSZUPFMFWBUFUIFBDUJPOTBTNVDIBTQPTTJCMFCZUIFXPSETZPV
use: for example, prodigality must be more leniently redescribed as liberality,
avarice as carefulness, negligence as simplicity of mind’». Quentin Skinner, Vi-
sions of Politics: Regarding Method, vol. I. (Cambridge: Cambridge University
Press, 2002a), 183.
31
Quentin Skinner, Visions of Politics: Renaissance Virtue, vol. II. (Cambridge:
Cambridge University Press, 2002b).
32
Desde esa perspectiva, Skinner criticará visiones conceptuales sustantivas.
«Lovejoy’s mistake lies not merely in looking for the ‘essential meaning’ of
the ‘idea’ as something that must necessarily ‘remain the same’, but even in
TVQQPTJOHUIBUUIFSFOFFECFBOZTVDIAFTTFOUJBMNFBOJOH UPXIJDIJOEJWJEVBM
XSJUFSTADPOUSJCVUF
BU BMMv 4LJOOFS Visions of Politics: Regarding Method,
84). Por eso su metodología propone, por medio de la paradiástole y los actos
de habla, una forma de análisis que no busca establecer ni fundar ideas de
modo unitarias, vale decir, no aspira como Lovejoy a definir el contenido de
ciertos conceptos políticos para luego ver cómo los mismos han sido entendi-
dos en ciertos momentos históricos; por el contrario, plantea, como Nietzsche,
125
Gonzalo Bustamante
La apelación de Maquiavelo a la Antigüedad es parte de una re-

construcción retórica y de una idea de historia no como «recordar»,
sino como construcción de una nueva realidad en el presente. Por ejem-
plo, en Maquiavelo la religión y sus efectos desde una mirada concep-
tual, que trasciende su veracidad o falsedad proposicional, busca deter-
minar de qué forma diversas religiones generan distintas cosmovisiones
ideológicas33.
Tanto en Skinner como en Maquiavelo, la comprensión de las ideas
es inseparable de su entramado lingüístico-contextual. ¿Cuál es la con-
secuencia que se sigue de ese contextualismo en el caso del florentino?
La prevalencia del acontecimiento por sobre las posibilidades de deter-
minar apriorísticamente de modo formal la realidad política y sus múl-
tiples interacciones muestran en él una determinación de la acción solo
por la comprensión. Esta última implica tanto las formas conceptuales
que dan vida a visiones de mundo como los contextos comunicaciona-
les que determinan la posibilidad de esa misma acción.
Es plausible sostener la presencia en Maquiavelo de una hermenéu-
tica que acompaña al trabajo retórico. La interpretación maquiaveliana
de los conceptos no apunta solo a su uso, sino va más allá, incluye sus
alcances e intenciones de los mismos. En cierta forma, para el pensador
florentino la religión y creencias poseen una estructura de pre-juicios
(Urteil), similar a la asignada por Gadamer a estos y que, al igual que
en el autor alemán, hacen posible (y determinan en ese sentido) el juz-
gar de los individuos.
La acción discursiva para Maquiavelo poseerá una estructura ilo-
cutoria y perlocutoria34 desde el momento que busca generar efectos en
la vaciedad de estos y que su contenido es múltiple, dependiendo de quién y

cuándo los emplea.
33
Esa idea de la retórica y de la historia maquiaveliana se entrelaza con la ge-
nealogía nietzscheana. «Necesitamos una crítica de los valores morales, hay
que poner alguna vez en entredicho el valor mismo de esos valores, y para
esto se necesita tener conocimiento de las condiciones y circunstancias en que
aquellos surgieron, en las que se desarrollaron y modificaron [...], se tomaba
el ‘valor’ de esos valores como algo dado, real y efectivo [...]. ¿Qué ocurriría
si la verdad fuera lo contrario?». Friedrich Nietzsche, «On Truth and Lies in
a Nonmoral Sense», en Philosophy and Truth – Selections from Nietzsche’s
Notebooks of the Early 1870’s /FX:PSL)VNBOJUZ#PPLT

34
La estructura de un enunciado político sería equiparable a una orden o adver-
tencia, vale decir, su significado está dado no por la estructura interna de la
enunciación, sino que por el efecto que se busca que produzca en cuanto ac-
ción. Es así como los enunciados del tipo ilocutorio, en cuanto acto de habla,
en su efecto, no como reacción, sino como aquello que se desea que el otro
crea, está la esencia significativa de ellos, es la acción intencionada que ejecuta-
126
la realidad, producir otras acciones; se dirige a la transformación de la

realidad social, por lo cual al momento que se enuncia X, siempre se
está efectuando una acción Y. Eso explica el porqué de la importancia
política de la persuasión; es una forma de poder en la que se realiza la
guerra, pero por otros medios.
Skinner35, un discípulo de Maquiavelo, al analizar la paradiástole y
los enunciados políticos como actos de habla, buscará develar el contex-
to lingüístico en el que se constituye la praxis social como red de sentido.
En esta praxis, Skinner realiza un giro en el cual será la acción y no el
pensamiento lo que adquiera prioridad. El pensamiento político será vis-
to como posibilidades contextuales y dentro de estas se desenvolverán las
ideas. El Austin de Skinner lo es à la Maquiavelo; y viceversa.
Skinner habría visto en Maquiavelo no solo a quien sostenía una
forma pre-moderna de libertad negativa, sino que además a un revolu-
cionario fundador desde lo antiguo de un nuevo mundo. Por medio de
la paradiástole, Maquiavelo describiría los procesos de re-descripción
y subversión de los topoi en el cual surgen las ideologías. No será hasta
el surgimiento de otro revolucionario, Hobbes, que la modernidad na-
ciente a lo Maquiavelo será derrotada por la del autor del Leviatán, al
menos en la lectura de Skinner36.

La PHRONESIS en Maquiavelo
El análisis retórico desarrollado por Maquiavelo tiene sus funda-

mentos en la tradición neo-Romana renacentista. El autor de El Prín-
cipe, de una forma más profunda que autores romanos como Cicerón,
verá en ella una herramienta para desenmascarar los intereses vitales
y el poder de la sociedad de su época. Él consideraba la retórica como
la forma natural de discutir y desarrollar una verdad colectiva en una
república de hombres libres e iguales.
mos al enunciar; por su parte, la perlocución dice relación con la pretensión de

influencia del enunciado o el efecto de lo que decimos en el receptor. El aspecto
locutorio es simplemente lo que se dice, lo enunciado propiamente tal.
35
4LJOOFS TPCSF MBT QSPQPTJDJPOFT JMPDVUPSJBT JOEJDB j8IFO XF JTTVF B NFB-
OJOHGVM VUUFSBODF XF NBZ TVDDFFEFE BU UIF TBNF UJNF JO QFSGPSNJOH TVDI
JMMPDVUPSJOHBDUTBTQSPNJTJOH XBSOJOH FOUSFBUJOH<>"VTUJOTVTVBMXBZPG
QVUUJOHUIFQPJOUXBTUPTBZUIBUHBJOJOHAVQUBLFPGUIFJMMPDVUJPOBSZGPSDFPG
BOVUUFSBODFXJMMCFFRVJWBMFOUUPVOEFSTUBOEJOHXIBUUIFTQFBLFSXBTEPJOH
in issuing it». Skinner, Visions of Politics: Regarding Method, 98.
36
Ver Quentin Skinner, Hobbes and Republican Liberty (Cambridge: Cambrid-
ge University Press, 2008).
127
Gonzalo Bustamante
Es en ese contexto donde Maquiavelo desarrollará una idea sobre

la phronesis que romperá con la interpretación que de ella realizaba
la tradición política neo-aristotélica. En su versión maquiaveliana, to-
mará la forma de un razonamiento contextual sobre la circulación del
poder y desde aquí, el análisis de las consecuencias que se siguen de
una acción37.
La ruptura de Maquiavelo con Aristóteles parte por un abandono
de la metafísica imperante en él. Esta última atentaría contra la posi-
bilidad misma de una teoría que de lo político proponga una idea de
racionalidad que no implique una visión ontológica esencialista de la
libertad como posibilidad que la fundamenta38. La racionalidad prác-
tica maquiaveliana se inserta en la tradición de Tucídides39, que al-
canzará un refinamiento mayor con el autor renacentista y abrirá la
posibilidad de su continuación contemporánea en autores tales como
Nietzsche o Foucault40.
Ya Tucídides, en la Guerra del Peloponeso, señaló que la acumula-
ción de dinero era el comienzo del círculo de poder. Adicionalmente, él
clamó que su obra era universal, debido a que los seres humanos están
relacionados al poder por su naturaleza41. La frase de Francis Bacon:
«El conocimiento es poder», acentuó la idea de que el poder está esen-
cialmente conectado con los seres humanos mediante la racionalidad y
el conocimiento. Aristóteles no abordó la relación entre racionalidad,
conocimiento y poder. Maquiavelo, satisfactoriamente, reinterpretará
la phronesis para incluir en ella la dimensión de la racionalidad que
37
Ver reconstrucción racionalidad política en Maquiavelo que efectúa Skinner
FOj5XP7JFXTPOUIF.BJOUFOBODFPG-JCFSUZv
38
Al respecto, Hörnqvist indica «Since the universalizing tendency of
Machiavelli’s theory is balanced by great flexibility and pragmatism, it never
runs the risk of lapsing into rigid or dogmatic thinking. The political actor, the
BEWJTFS BOEUIFBOBMZTU IFJOTJTUT TIPVMEBMXBZTCFTFOTJUJWFUPUIFQBSUJDVMBS
BTQFDUT PG UIF TPDJBM DPOUFYUT BOE UIF QPMJUJDBM TJUVBUJPOT XJUIJO XIJDI UIFZ
PQFSBUF*OIJTWJFX QPMJUJDBMQSVEFODFSFRVJSFTOPUPOMZBàSNHSBTQPGUIFQP-
litical realities, but also an ability to adapt to the contingencies of place, time,
BOEQFSTPO UIFQPMJUJDBMIFSFBOEOPXv )ÕSORWJTU Machiavelli and empire,
265).
39
Ver Erica Brenner, Machiavelli’s Ethics (Princeton: Princeton University Press,
2009).
40
Skinner defenderá la herencia maquiaveliana en la genealogía nietzscheana.
Flyvbjerg la continuidad entre la phronesis en Maquiavelo y su posterior desa-
rrollo en autores como Nietzsche y Foucault.
41
Maquiavelo, Hobbes y Nietzsche eran admiradores de Tucídides. Hobbes fue
quien lo tradujo primero del griego al inglés. Ver Thucydides, History of the
Peloponnesian war. The Text According to Bekker’s Edition with Some Altera-
tions (Cambridge: Cambridge University Press, 2010 [1835]).
128
comprende su propio conocimiento que produce como un producto del

poder transmitido mediante la comunicación simbólica: para el autor
de El Príncipe, el «poder es conocimiento»42.
Maquiavelo fue un adelantado en analizar cómo los seres humanos
usaban sus habilidades racionales para obtener poder. Entendió la ra-
cionalidad como una productora de «verdad» y «poder». Lo propio de
lo humano, desde su punto de vista, es actuar para generar relaciones
de poder e intereses. Esa es la idea de Maquiavelo de verità effettuale
(«verdad efectiva»)43. Esta idea analiza cómo el poder está conectado
a nuestro carácter racional y cómo determina nuestras vidas diarias, así
como el conocimiento, la verdad y los valores.
Vinculado a la idea de Maquiavelo de la phronesis como develación
y acción, introducirá la idea de Fortuna como un aspecto fundamental
que no puede ser reducido a ningún tipo de argumento explicativo, y es
por lo tanto un elemento que marca un límite a la capacidad organiza-
dora y modeladora de todo sistema político-social; como MacIntyre44
lo indicó respecto a la Fortuna, ella es «that bitch-goddess of unpredic-
tability».
Maquiavelo45 entendió la racionalidad humana como una capa-
cidad calculadora que puede maximizar la utilidad de un agente (in-
dividual o grupal) al ejecutar una acción después de haber realizado
42
Bent Flyvbjerg, Making Social Science Matter. Why Social Inquiry Fails and
How it Can Succeed Again (Cambridge: Cambridge University Press, 2001).
43
«Pero siendo mi intención escribir algo útil para quien lo lea, he considerado
más apropiado ir directamente a la verdad objetiva de los hechos, que a su
imaginaria representación. Pues, muchos son los que han imaginado repú-
blicas y principados que nadie ha visto ni conocido jamás realmente, y está
tan lejos el cómo se vive del cómo se debería vivir, que quien renuncie a lo
que se hace en aras de lo que se debería hacer, aprende más bien su ruina que
su conservación; y es que un hombre que quiera hacer en todo profesión de
bueno, acabará hundiéndose entre tantos que no lo son. Por eso es necesario
que un príncipe que se quiera mantener aprenda a no ser bueno, y a utilizar
esa capacidad según la necesidad. […] Así pues, pasando por alto lo que se
imagina acerca de los príncipes, y centrándome en la realidad». Maquiavelo,
El Príncipe, 51.
44
Alasdair MacIntyre (1929) fue profesor de filosofía de la Universidad de No-
tre-Dame. Él fue conocido como un pensador neo-marxista, que luego cambió
su pensamiento a una perspectiva neo-tomista y aristotélica.
45
j.BDIJBWFMMJDPNCJOFTUIJTSIFUPSJDPGFYQFSUJTFXJUIBQSPGPVOEBXBSFOFTTPG
the practical limits of expertise and the institutional requirements for its suc-
DFTTGVMVTF#FDBVTFUIFXPSMEJTQFSNFBUFECZDPOUJOHFODJFT BOEFWFSZBDUJPO
IBT VOQSFEJDUBCMF PVUDPNFT FYQFSU LOPXMFEHF TIPVME OPU CF NFDIBOJDBMMZ
applied to novel circumstances. Expertise is best used as one resource among
NBOZGPSDSFBUJWFUIPVHIUBOEBDUJPOv.BSL#SPXO Science on Democracy:
Expertise, institutions and representation (Massachusetts: MIT Press, 2009), 42.
129
Gonzalo Bustamante
un proceso deliberativo, sopesando las relaciones de poder, las conse-

cuencias y la adversidad. También entendió que la racionalidad siempre
implica un aspecto normativo, que involucra el establecimiento de una
nueva realidad mediante la selección, una realidad que necesita una
narrativa de legitimidad que es inherente a ella, pero cuyo carácter está
dado por su contingencia y su funcionalidad46. La normatividad lo es
de aquello que permite fundar un orden libre de ciudadanos y de una
comunidad política; no lo es de valores que trasciendan esa necesidad
ni de esfuerzo neoplatónico alguno.
La filosofía para el florentino tendrá como misión develar esas re-
laciones de poder, comprender la historia más allá de los mismos datos
y narraciones. Un aspecto proto-moderno de Maquiavelo es que ade-
lanta la comprensión de la filosofía desde una mirada crítica donde la
incorporación de la historia como elemento de análisis le da el debido
contenido.
En ese sentido, desde la mirada y comprensión maquiaveliana de
la phronesis en un sentido progresivo y crítico, es el poder quien gene-
ra una praxis social que determinará qué es la verdad. El poder es un
principio que determina la actividad humana en áreas como la política,
la verdad y los valores.
Maquiavelo vio como que el poder era inseparable de la capacidad
persuasiva del lenguaje. Ello permite a los intereses ser promociona-
dos con la finalidad de alcanzar los niveles deseados de aceptación y
consenso. Para Maquiavelo, el análisis de la forma de la persuasión es
necesario para interpretar las condiciones de la realidad; la racionali-
dad práctica no puede realizar ese trabajo a no ser que se encuentre
cerca de la realidad. Phronesis y el análisis político requerirán herra-
mientas para realizar una deconstrucción y construcción lingüística.
La realidad social es una construcción comunicativa, donde el lenguaje
tiene un estatus dominante. Así, la transmutación de la phronesis y la
racionalidad práctica efectuada por Maquiavelo, implica la idea de la
paradiástole como un instrumento importante para considerar las con-
diciones, tales como el lenguaje, para analizar las determinantes de la
estructuración del poder.
La idea del autor de los Discursos fue revelar a través de la paradiás-
tole la discontinuidad y contradicciones existentes en la constitución de
un concepto. Desenmascara el intento de cada concepto principal de un
discurso para operar como una herramienta para crear realidad. Para
46
Machiavelli, Discourses on Livy.
130
un entendimiento propio de los conceptos, necesitaríamos relacionarlo

con un contexto —prácticas, instituciones, paradigmas y tradiciones—
para entender cómo estos son validados o cuestionados47.
Flyvbjerg48, quien rescatará la idea de una phronesis progresiva
como un elemento central de una ciencia política que haga sentido,
indicará dos momentos históricos cruciales: su articulación en Aristó-
teles, donde adquiere la forma de valorar acciones para determinar su
razonabilidad, y en la prudenza de Maquiavelo, donde toma la forma
de desenmascarar el verdadero objetivo perseguido por las acciones,
considerando sus efectos en contextos específicos, evaluando los acto-
res e intereses más relevantes. Mientras el Estagirita mide los efectos
de las acciones en relación a la jerarquía de bienes que están relaciona-
dos con la naturaleza humana y su desarrollo, el único parámetro de
Maquiavelo es el bienestar general de la sociedad, la estabilidad y la
conveniencia para la libertad de los gobernados.
Maquiavelo, en su ya indicada anticipación de la metodología de
Nietzsche y Foucault, revela el uso del poder a través del análisis retó-
rico y la phronesis, la cual comenzará con la pregunta de quién gana
o pierde, o qué se consigue mediante alguna acción específica. Para
responder a cualquiera de esas preguntas, se debería considerar cómo
el poder opera dentro de un contexto concreto. Las relaciones de po-
der existen en todos los discursos, y el análisis retórico es una forma
de mostrar cómo operan dentro de estas. Sin eso, no habría phronesis
posible, pues esta acción deliberativa es posterior al análisis discursivo.
47
Wolin atacará a quienes ven en Maquiavelo una suerte de «liberador» del
pensamiento medieval y sus tradiciones a la tradición política. A su parecer,
la Edad Media fue rica, como pocas, en una reflexión sobre lo político pocas
veces vista. Lo anterior no anula el que efectivamente, el florentino abando-
nará de modo radical muchos de los supuestos centrales del pensamiento y
reflexión político medieval. Al respecto señala: «Con esta sencilla perspectiva
es fácil llegar a la conclusión de que Maquiavelo y los escritores del Renaci-
miento italiano ‘salvaron’ la filosofía política al desechar de ellas todas las
hipótesis y objetivos cristianos. Sin embargo, esto implica mal interpretar el
carácter del pensamiento político medieval y, como veremos, suberstimar la
revolución lograda por Maquiavelo. En realidad, el pensamiento político fue
nutrido y ampliado durante la Edad Media, y en ninguna parte se demuestra
mejor su cualidad política que en los tipos de argumentos y vocubularios em-
pleados por los escritores papales durante las prolongados controversias y los
autores seculares». Wolin, Política y perspectiva, 172. .
48
Justamente Flyvbjerg, en Making Social Science Matter, desencadenará el de-
bate de la Perestroika en la ciencia política y acuñará la idea de una ciencia
social aplicada prudencialmente (phronetical science).
131
Gonzalo Bustamante
Maquiavelo de esta forma anticipa una comprensión histórica y

contextual de los fundamentos de la filosofía política. Es una visión
que va desde una perspectiva de comprensión, en vez de una perspec-
tiva que afirma la verdad; sea esta ontológica o normativa. El nuevo
entendimiento filosófico lo es desde una perspectiva epistemológica que
necesariamente toma en cuenta los conceptos, y los usos, efectos, e in-
tenciones que se le dan a estos.
Es así como transmutará la «filosofía de las grandes verdades y
determinación valórica», por una historiografía filosófica.
Maquiavelo: ¿neo o anti-aristotelismo?
En la reconstrucción que Pocock efectúa de Maquiavelo y que lo

distanciará de las efectuadas por Skinner y Pettit, el florentino es un
neo-aristotélico que buscará, sin la metafísica del Estagirita, la man-
tención de la comunidad por medio de una politización de la «virtud»
para su transformación en una herramienta de estabilidad y engrande-
cimiento de la comunidad política. Para Pocock, el ciudadano maquia-
veliano es una función del Estado y la comunidad. La visión respecto
del florentino del autor de El momento maquiavélico es la de un repu-
blicano «ateniense» más que romano que seguirá una idea de Aristóte-
les anclada en la creencia cultural griega de que la naturaleza humana
es por esencia social49. Esto significa que nacemos, vivimos y somos
configurados como sujetos a través de la vida en comunidad; somos
artefactos sociales, al decir de Luhmann y Teubner. Para los griegos, la
persona no sería más que una unidad individual biológica informe; al
contrario, el carácter se construye a través de las relaciones con otros
en la vida propia de la polis; personalidad y ciudadanía serían dos caras
del mismo proceso.
Por koinonia50, Aristóteles se refería a las actividades comunes y es
entendida en relación con nuestra naturaleza social como seres huma-
nos. Algunas de estas actividades son impartir justicia, la política y la
oikonomia. En su visión, cada ser tiene un telos, un objetivo natural, y
en relación con su ser, debería desarrollarlo para cumplir su finalidad
propia. De esa finalidad se seguiría un ergo (actividad) básica por ser
49
En el libro VI de la Ética a Nicómaco, Aristóteles explicará la idea de pruden-
cia vinculada a la de areté, en el sentido de la excelencia necesaria para un
funcionamiento adecuado de acuerdo a una naturaleza.
50
Siguiendo la interpretación que hacen de este concepto Finley y Meikle. Ver la
obra de Meikle en la bibliografía final de este trabajo.
132
natural; la del zoon politikón es participar de modo deliberativo en la

generación de leyes y preocuparse del bienestar general de la comuni-
dad51. En la reconstrucción neo-aristotélica de Maquiavelo que realiza
Pocock, esa estructura, «actividad natural de acuerdo a un fin propio»,
se mantendría en el florentino, pero ahora desde una perspectiva solo
política, carente de su carga metafísica.
Por otra parte, es en este contexto metafísico donde Aristóteles de-
sarrolla la idea de la phronesis, la cual es la racionalidad práctica que
nos permite saber el curso correcto de nuestras acciones dentro de un
contexto determinado. La idea de phronesis implicaría un balance con-
textual donde la racionalidad puede determinar la acción más deseable
desde la perspectiva de los efectos que se siguen para el agente y los
afectados, siendo el bien general de la polis un elemento sustancial a
considerar. Por ejemplo, es en este marco que Aristóteles se preguntará
qué pasa con la chrematistike (el arte de adquirir y hacer dinero). Como
Finley y Meikle han notado, Aristóteles hace una distinción entre allage
(«trueque») y kapeledeia («intercambio»), siendo solo el primero un
reflejo de nuestra naturaleza social.
La reconstrucción de Pocock de un Maquiavelo à la Aristóteles des-
cuida aspectos centrales del pensamiento e influencias del florentino.
Más bien, en ambos autores, lo que el historiador neozelandés pretende
es esbozar un perfil que permita dar cuenta de las características del
republicanismo británico y atlántico. Es así como en línea con Baron,
acentuará la importancia del «humanismo cívico» por sobre las formas
legales (rule of law) en el autor de El Príncipe52.
De igual manera, Pocock desconocerá o subvalorará otras tradi-
ciones «griegas» y «romanas» existentes en Maquiavelo que permiten
comprender su mirada multifacética a la realidad política53.
Justamente desde esa diferenciación entre Maquiavelo y Aristóteles
es que se articulará en ambos autores una respuesta diferente sobre
la distinción «correcto/incorrecto»: ¿cuál sería el criterio? Aristóteles
51
j5IFMBXTNVTUNBJOUBJOUIFNTFMWFT UIFO CZSFHVMBUJOHUIFCFIBWJPSPGUIF
NFOXIPNBJOUBJOUIFNBOEJOABTTFNCMJOHTPGNFO JODJUJFT UIBUJTUPTBZ
XIFSFNFOSFHVMBSMZNFFUGBDFUPGBDFUPFOGPSDFBOENBLFMBXTBOEUPUSBO-
TBDUQVCMJDCVTJOFTT UIFUFSNAMBXTNVTUIBWFUIFQSJODJQBMNFBOJOHPGBTFU
of orders and regulations for the conduct of assemblies and the framing of
EFDJTJPOT 4VDI MBXT NVTU IBWF UIF FGGFDU PG EJSFDUJOH NFOT FOFSHJFT TPMFMZ
UPXBSEUIFQVCMJDHPPE XIJDIJTUPTBZTPMFMZJOUIFQBUITPGQVSFSFBTPOv
Pocock, The Machiavellian Moment, 335.
52
Ver Hans Baron, Crisis of the Early Italian Renaissance (Princeton: Princeton
University Press, 1966).
53
Brenner, Machiavelli’s Ethics.
133
Gonzalo Bustamante
respondería con una regla de oro racional: una acción es racional si y

solo si su ejecución busca la persecución de la felicidad. Esto implica
una jerarquía de bienes donde los inter-subjetivos son prioritarios a
los individuales y útiles. La eudaimonia («felicidad») toma la forma en
Aristóteles de una condición normativa para la acción y racionalidad.
La persecución de la felicidad es un criterio de razonabilidad y, así, no
responde a reglas abstractas: la acción racional busca la maximización
de la felicidad, que está relacionada con una vida en posesión de las vir-
tudes dadas por un balance entre el placer, la comodidad, la búsqueda
de una vida contemplativa, y mantener las responsabilidades sociales
de cada ciudadano. Desde la visión de Aristóteles54, somos seres socia-
les; mantener esta condición implica actuar como un homo moralis; el
carácter moral humano surge de su condición social. Toda otra activi-
dad debe ser subordinada a su realidad social.
Por el contrario, Maquiavelo partiría por una aproximación al pro-
blema en la cual se reconocería una mayor complejidad del mismo. La
distinción inicial sería ruler/not ruler. Vale decir, unos desearían gobernar/
otros ser gobernados; pero estos últimos con su libertad garantizada. El
resguardo maquiavélico de la libertad supone contemplar, necesariamente,
los peligros que enfrenta: corrupzione, y sus dos extremos: ambizione, ozio.
El comportamiento humano no está reglado por leyes, debido a la
complejidad y contingencia propia de lo social; por eso lo que es un
conocimiento práctico, lo es solo en cuanto su capacidad de generar
comprensión de una situación en particular. De todas formas es plausi-
ble sostener que para Maquiavelo la teoría aristotélica no introduciría
la suficiente flexibilidad para rescatar la idea de racionalidad práctica
desde una mirada desontologizada.
Por eso, más allá de aspectos comparables, el problema para Ma-
quiavelo sería cómo transformar nuestra natural inclinación a la corrup-
ción en una preocupación virtuosa por el bien común de la comunidad
política. La clave para el florentino no estaría ni en una natural tendencia
a la cooperación como supuso Aristóteles, ni en la distribución de dere-
chos como lo hará modernamente el liberalismo, sino en el análisis del
origen de la corrupción de la comunidad política y sus miembros.
54
Si bien Aristóteles no era un filósofo idealista sobre la moralidad, sino uno
esencialmente práctico, y por tanto su comprensión de la phronesis, desde el
punto de vista aristotélico, es parte del zoon politikon logoi de los seres huma-
nos. En este sentido, el «animal político» está relacionado con el poder en un
contexto dado. Para Aristóteles, el pensamiento práctico es concreto porque
implica el análisis del caso. Asumiría que la realidad no puede ser reducida a
modelos abstractos, y en su opinión ese fue el error fundamental de Platón.
134
Por eso, el camino maquiaveliano para garantizar la libertad su-

pondrá una nueva phronesis que nacerá de una racionalidad interme-
dia entre la «razón esclava de las pasiones» de Hume y la capaz de auto
determinarse a-priori del kantismo: existiría una influencia natural de
las pasiones que serían constitutivas del juicio racional, pero también
poseería un aspecto no conectable con ninguno de nuestros deseos pre-
sentes. En esa tensión entre el deseo del ahora y la indeterminación por
esos mismos deseos, se jugaría la naturaleza del juicio político.
Para Maquiavelo tendríamos, por un lado, la conveniencia de ac-
tuar en vista de un bien común, como miembros de una comunidad
política y seríamos capaces de darnos cuenta de esto, pero por nuestra
natural tendencia a la ambición y el ocio, podemos autoengañarnos
sobre qué nos conviene o la forma de resguardar ese bien común que
no es otro que la libertad de la comunidad.
Maquiavelo mantendrá un escepticismo sobre la posibilidad de
transformar nuestra naturaleza, pero defenderá la posibilidad de lograr
un efecto paliativo, ya sea por medio de disminuir los principales elemen-
tos corruptores, así como a un diseño institucional que permita controlar
la ambizione de los Grandi55, y que disminuya la tendencia al ozio del
popolo56. El florentino si bien considerará de importancia la Fortuna —
por ejemplo, el que la comunidad política se encuentra regida por un
pro-hombre que haga de modelo—, la clave de su pensamiento es que la
suerte de la comunidad política en última instancia no es un tema de For-
tuna, sino de ragione. La ragione de la política partiría por reconocer los
elementos ya mencionados: unos gobiernan/otros no; los no gobernados
desean mantener su libertad/quienes gobiernan aumentar su poder; exis-
te un bien general de la comunidad política que es acrecentar su libertad
interna y externa; la libertad requiere de la virtù para su mantención; la
corrupción es la antítesis de la virtù57. Para esto se requeriría: fomentar
la virtù vía educación, limitar la influencia de la religión sobre las masas
por ser un foco de dominación, debiendo tomar esta la forma de una reli-
gión civil que comprometa a gobernantes y gobernados con la república.
Y la ley y el diseño institucional político jugarían un papel central para
asegurar el bien de la comunidad política.
La ley y su efecto ordenador, así como la mantención en la institu-
cionalidad de la división entre gobernantes y gobernados, sería parte de
55
Se refiere a las clases dominantes en la Italia renacentista [N. del E.].
56
4LJOOFS j5XP7JFXTPOUIF.BJOUFOBODFPG-JCFSUZv
57
4LJOOFS j5XP7JFXTPOUIF.BJOUFOBODFPG-JCFSUZv
135
Gonzalo Bustamante
un diseño institucional maquiaveliano que permitiría la permanencia

de la libertad en escenarios políticos complejos.
De igual forma, Maquiavelo defenderá que el juicio político de la
multitud es más confiable que el de los Grandi. Estos últimos se mo-
verían básicamente por su afán de dominar, serían un peligro para la
libertad, mientras la multitud lo haría buscando no ser dominados, lo
que establecería una garantía de mayor resguardo de la libertad en el
juicio racional colectivo58.
En el Maquiavelo de Pocock, se acentuará excesivamente los as-
pectos de un aristotelismo no suficientemente desontologizado, soca-
vándose aspectos relevantes del florentino, como lo sería la asignación
de un valor guía a aspectos como la ley y los valores que circulan a la
misma forma constitutiva de la phronesis como prudenza de la racio-
nalidad política.
En otras palabras, la racionalidad práctica política que surge con
Maquiavelo lo acerca (y anticipa) a una antropología «luterana secular
moderna», que establecerá un puente entre autores clásicos como Tu-
cídides y Lucrecio hasta contemporáneos como Nietzsche y Foucault.
Conclusión
Maquiavelo inaugura una tradición del pensamiento filosófico que

implicará su propia historicización59 y superación como aquella disci-
plina que pretende establecer o fundar las verdades últimas de lo exis-
tente y de la normatividad humana.
El realismo maquiaveliano no lo es de un nihilismo amoral, sino
desde una fundamentación cognitiva racional que asume la compleji-
58
4LJOOFS j5XP7JFXT PO UIF .BJOUFOBODF PG -JCFSUZv Z .D$PSNJDL j.B-
chiavellian Democracy».
59
«Machiavelli’s call, not only to admire the ancients but also to imitate them,
HBWFBOFEHFUPUIFSFTPMVUJPOUIBUPOFTIPVMEDPOUJOVBMMZESBXCFOFàUGSPN
IJTUPSZCFDBVTFPGUIFVOJRVFNBOOFSJOXIJDIJUVOJUFEFYFNQMBSZBOEFNQJ-
rical thought. […] Where history indicates the possibility of repeatable events,
it must be able to identify structural conditions sufficient for the creation of
TVDI BO BOBMPHPVT FWFOU5IVDZEJEFT .BDIJBWFMMJ BT XFMM BT .POUFTRVJFV
Robert Michels, and to some extent, Guicciardini, have all, to use a modern
expression, calculated in terms of such structural conditions […]. As Machia-
WFMMJ BSHVFEA)F XIP XJTIFT UP GPSFUFMM UIF GVUVSF NVTU MPPL JOUP UIF QBTU
GPSBMMUIJOHTPOFBSUIIBWFBUBMMUJNFTBTJNJMBSJUZXJUIUIPTFPGUIFQBTUv
Reinhart Koselleck, Futures Past: On the Semantics of Historical Time /FX
York: Columbia University Press, 2004), 29, 113, 267.
136
dad social fundada en una contingencia llamada a administrarse, pero

imposible de superarse.
De igual forma, respecto de corrientes contemporáneas, la diferen-
DJBFOUSFMBNJSBEBEFMáPSFOUJOPZMBEFVOàMÓTPGPDPNP3BXMT FOTV
Teoría de la justicia estaría dada porque el segundo considera la liber-
tad como parte de una distribución estática de derechos naturales igua-
les para todos, la ley como el medio de consagración de estos. Mientras
Maquiavelo entendería la libertad como un logro histórico-social, que
sin la debida institucionalidad, al decir de Skinner, colapsaría absolu-
tamente60. Por eso, la mantención de ella implica la consideración de
la política en su contexto histórico social e ideológico, donde la pugna
y no el consenso son sus características; y donde inclusive este último,
el consenso, puede ser solo el reflejo del dominio hegemónico de un
grupo.
Más allá de las diferentes interpretaciones que de Maquiavelo se
han señalado y de los juicios de valor que las acompañan, una cosa es
común a todas: revolucionó la forma de entender la filosofía. Esa línea
traspasará el tiempo, pasando por Nietzsche, Weber, Foucault, Skinner,
Pettit, Geuss y un largo etcétera.
¿Qué dotó al pensamiento del autor de El Príncipe y de los Dis-
cursos de esa fuerza transformadora? Alteró la concepción geométrica
construida por Sócrates de cómo se comprendían los conceptos: los va-
ció de contenido para dotarlos de uso. Desde ese punto inicial, mutó la
comprensión de la prudencia y las virtudes, buscó desterrar las preten-
siones morales universalistas de la filosofía por un análisis contextual
60
Respecto al carácter funcional de la virtud en Maquiavelo, Strauss indica:
j.BDIJBWFMMJSFKFDUTUIFXIPMFQIJMPTPQIJDBOEUIFPMPHJDBMUSBEJUJPO<>0OF
NVTUTUBSUGSPNIPXNFOEPMJWFPOFNVTUMPXFSPOFTTJHIUT5IFJNNFEJBUF
corollary is the reinterpretation of virtue: virtue must not be understood as
UIBUGPSUIFTBLFPGXIJDIUIFDPNNPOXFBMUIFYJTUT CVUWJSUVFFYJTUTFYDMV-
TJWFMZGPSUIFTBLFPGUIFDPNNPOXFBMUIQPMJUJDBMMJGFQSPQFSJTOPUTVCKFDU
to morality; morality is not possible outside of political society; it presuppo-
ses political society; political society cannot be established and preserved by
TUBZJOHXJUIJOUIFMJNJUTPGNPSBMJUZ GPSUIFTJNQMFSFBTPOUIBUUIFFGGFDUPS
the conditioned cannot precede the cause or condition. Furthermore, the esta-
blishment of political society and even of the most desirable political society
does not depend on chance, for chance can be conquered or corrupt matter
can be transformed into incorrupt matter». Strauss, «Three Waves of Moder-
nity», 86-87, citado en Miguel Vatter, «The Machiavellian Legacy: Origin and
0VUDPNFTPGUIF$POáJDU#FUXFFO1PMJUJDTBOE.PSBMJUZJO.PEFSOJUZv FO
EUI Working Paper SPS 99/2, 1999.
137
Gonzalo Bustamante
sobre lo conveniente. Comprendió, como lo hará después Koselleck61,

que los conceptos por su poli-significación, no tiene historia; esta es
solo propia de la acción humana.
La libertad tendrá para Maquiavelo un carácter trágico como
el que describirá una de las «letras» republicanas inspiradas por su
obra como Milton. Solo existe la libertad desde el momento en que
el hombre caído, como indica Satanás en Paradigm Lost, ya no posee
un modelo posible, sino múltiples potencialidades cuya materialización
factible es lo que iguala a los humanos, pero es un camino peligroso,
muchas veces no exento de violencia y desgracias, aunque es el precio a
pagar para no depender de un solo camino que nos modele. La libertad
maquiaveliana posee una estructura non serviam.
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Las tres fortunas de EL PRÍNCIPE
Miguel Saralegui
Universidad Diego Portales
La complejidad de una diosa secularizada
La fortuna atrapa la atención del lector como ningún otro con-

cepto de El Príncipe. Acapara muchos de los pasajes más memorables
del opúsculo. La fascinación que produce no es, sin embargo, unívoca,
pues Maquiavelo emplea este nombre con una feraz —incluso para cá-
nones maquiavelianos— variedad de significados. Son tres los usos más
relevantes. Ya en la dedicatoria, el ex secretario se lamenta de la «gran-
de e continua malignità della fortuna» que lo atormenta. En este caso,
la fortuna designa una situación, la condición —positiva o negativa—,
incluso el estatus que corresponde a un ser humano. El autor emplea
fortuna con este sentido para conseguir la captatio benevolentiae de
los lectores de El Príncipe. Cuando se utiliza este primer significado,
la fortuna aparece acompañada muchas veces del epíteto privata: la
privata fortuna identifica a varios de los más importantes príncipes —al
siracusano Hierón, a Agatocles, que procede de una «infima e abietta
fortuna»1, a Paolo Vitelli y a los reyes griegos a los que Darío les regala
el gobierno— antes de alcanzar2 el gobierno político. Esta combinación
parece previsible en una obra que se dedica, antes que nada, a anali-
zar la situación de los príncipes nuevos, dejando de lado los heredita-
rios, más aburridos y menos problemáticos, ya que los súbditos de este
tipo de principados se encuentran «acostumbrados a la estirpe de su
príncipe»3.
1
«Ínfima y abyecta fortuna», Maquiavelo, El Príncipe, VIII, 4. El texto utilizado
para citar El Príncipe es el siguiente: Niccolò Machiavelli, Opere di Niccolò
Machiavelli, editado por Mario Martelli (Roma: Edizione Nazionale delle Sa-
lerno, 2006). La cita hará siempre referencia a capítulo y párrafo.
2
«Salire» o «divenire» en el original.
3
«Assuefatti al sangue del loro príncipe», El Príncipe, II, 3.
143
Miguel Saralegui
El segundo significado de fortuna sistematiza la estructura del opús-

culo desde el capítulo VI hasta el XI. Ya en el primer apartado, Maquia-
velo lo había empleado: «o con las armas de otros o con las propias,
o por fortuna o por virtud»4. De esta manera, Moisés, Ciro, Rómulo,
Teseo y Hierón habrán conseguido el poder gracias a su virtud. César
Borgia, a su fortuna. Aunque no renunciará al criterio virtud-fortuna,
tanto los capítulos VIII, IX y XI no consiguen ajustarse perfectamente
a este criterio dual. Por mucho que Maquiavelo se sienta incómodo
cuando lo califica de virtuoso, Agatocles habría dependido más de la
virtud que de la fortuna, mientras que los príncipes civiles —el único
ejemplo que se menciona en el capítulo IX es el de Nabis de Esparta—
al encontrarse también en una situación intermedia, habrían gozado de
una astuzia fortunata5. Incluso el príncipe eclesiástico se escurre —sin
renunciar del todo— a este criterio: «Se adquieren o por virtud o por
fortuna, y sin ninguna de ambas se mantienen»6. ¿Qué quiere decir aquí
fortuna? Que el poder no lo consigue directamente el actor que luego
gobernará, sino que el gobierno se debe a una donación, a un regalo, a
una dádiva. En este caso, la virtud se entiende como aquello que depen-
de de uno mismo, mientras que la fortuna exige siempre la presencia
de otro superior que entrega el dominio. Por este motivo, aunque en un
desliz moralista a Maquiavelo le repugne atribuir virtud a Agatocles
—«De todos modos, no se puede llamar virtud asesinar a los ciudada-
nos, traicionar a los amigos, no tener palabra, piedad, religión; con es-
tos modos se puede adquirir poder, pero no gloria»7—, en ningún caso
lo podrá considerar afortunado. Más bien su concepto de virtud como
instancia que permite alcanzar el poder por uno mismo lo obliga a con-
siderarlo virtuoso: «No verá cosas, o sólo pocas, que pueda atribuir a
la fortuna […], no gracias al favor de nadie, sino por la promoción en
el ejército, la cual había conseguido con mil dificultades y peligros»8.
A pesar de su importancia para entender la estructura del tratado,
sería exagerado considerar estos dos significados indispensables para
4
«O con le armi d’altri o con le proprie, o per fortuna o per virtù», El Príncipe,
I, 4.
5
El Príncipe, IX, 1.
6
«Si acquistano o per virtù o per fortuna, e sanza l’una e l’altra si mantengo-
no», El Príncipe, XI, 1.
7
En el original: «Non si può ancora chiamare virtù amazzare li sua cittadini,
tradire li amici, essere sanza fede, sanza pietà, sanza relligione, li quali modi
possono fare acquistare imperio, ma non gloria», El Príncipe, VIII, 10.
8
En el original: «non vedrà cose, o poche, che possa attribuire alla fortuna […]
non per favore d’alcuno, ma per li gradi della milizia, li quali con mille disagi
e periculi si aveva guadagnati», El Príncipe, VIII, 9.
144
la memoria de El Príncipe. Se trata de piezas fundamentales para el

ensamblaje del texto que, sin embargo, no marcan la imaginación del
lector, ni condensan el mensaje de Maquiavelo. Si la fortuna se res-
tringiera a estos dos usos, los capítulos más extraordinarios —como
el XXV y el XXVI— quedarían fuera de su jurisdicción. También las
partes más brillantes del VI y del VII —las que no entienden la fortuna
como un modo de adquirir principados— no aportarían material para
el análisis. Sin duda, la obra sería mucho más monótona.
Precisamente, en el tercer significado, Maquiavelo se refiere a la
mítica diosa Fortuna, la que da y quita riquezas, la que entrega y roba
el cetro político, en fin, la que domina la existencia del hombre, cuando
este traspasa lo meramente privado y salta a la palestra. Más allá de
las implicaciones mitológicas y paganas, responsables de la fascinación
que produce el capítulo XXV, este último empleo se refiere a la libertad
del ser humano, más bien, a la efectividad que puede acompañar a esta
facultad. En este sentido, Maquiavelo se pregunta en qué medida los
hombres son responsables de alcanzar los objetivos políticos que se
han propuesto. No resulta ilegítimo interpretar El Príncipe como una
tortuosa respuesta a la siguiente cuestión: ¿depende el político de la
fortuna o de sí mismo para alcanzar el éxito?
La importancia que Maquiavelo concede a este sentido de fortuna
separa a El Príncipe de la tradición de los specula principum. El mismo
Allan Gilbert, quien, con su Machiavelli’s ‘Prince’ and its forerunners9,
quería defender que el opúsculo se insertaba armónicamente en un tri-
llado género en la historia de las ideas políticas, reconocía no haber
encontrado ni antecedentes ni fuentes de los capítulos XXV y XXV,
los cuales quedan vertebrados por este uso de fortuna. No extraña, por
tanto, que en su adaptación-plagio, Agostino Nifo apenas mencionara
este término y que no reelaborara para su De regnandi peritiae ninguno
de los dos capítulos postreros.
A pesar de esta marginalidad, las variaciones de este significado
han sido utilizadas por los historiadores para explicar el desarrollo
del pensamiento político florentino y, más extensamente, renacentista.
Quentin Skinner, en los Fundamentos del pensamiento político mo-
derno —siguiendo a Eugenio Garin—, establece que esta progresión
atraviesa tres etapas10. En la primera, ingenua y a la vez confiada en las
9
Allan Gilbert, Machiavelli’s ‘Prince’ and its forerunners (Durham: Duke Uni-
versity Press, 1938).
10
Quentin Skinner, Los fundamentos del pensamiento político moderno (Méxi-
co: Fondo de Cultura Económica, 1993), 93.
145
Miguel Saralegui
capacidades del hombre, pensadores como Poggio Bracciolini habrían

decretado que la virtud podía subvertir cualquier obstáculo. En un se-
gundo momento, tras las invasiones franco-españolas de la península
itálica, en el pensamiento florentino, paradigmáticamente representado
por Maquiavelo, se habría introducido una sospecha respecto de las
capacidades del hombre. Al hombre únicamente le correspondería el
dominio de una parte de las acciones políticas. La efectividad de la
capacidad política quedaría matizada por el realismo. Por último, una
vez sentenciada la esclavitud de Italia y el final de la República de Flo-
rencia, los teóricos de la generación siguiente, encarnados en el cínico
Guicciardini, habrían decretado un completo dominio de la fortuna.
No solo Skinner o Garin han defendido esta postura, sino que se trata
de una interpretación absolutamente prototípica en la historiografía
de la teoría política renacentista. Esta opinión sobre Maquiavelo es
también la de Pierre Mesnard, en el otro gran manual de la historia del
pensamiento político del Cinquecento: «El hombre no es en absoluto
puramente pasivo ni la fatalidad cósmica rigurosamente absoluta. En-
tre los que creen ilimitado y soberano el poder del hombre y los que lo
aniquilan ante un determinismo puro, hay también, en política, lugar
para una contingencia discreta que conduce el acuerdo entre Fortuna
y Libre Arbitrio»11.
En este ensayo me propongo estudiar los diferentes usos de modo
monográfico y completo que de la fortuna como dominadora de la
existencia política se revelan en El Príncipe. Se trata de uno de los
temas clásicos de la bibliografía maquiaveliana. Mi propuesta puede
tener interés, en la medida en que la mayoría de las veces no se ha
advertido que Maquiavelo ofrece, en El Príncipe, tres respuestas dife-
rentes y, en cierta medida, contradictorias a esta cuestión. Mientras en
algunos pasajes considerará a la fortuna como única dueña y señora de
lo político, en otros textos le otorgará al hombre una coefectividad, que
se convertirá en completa potestad en lugares privilegiados de El Prín-
cipe. Por otra parte, aunque no cuento con una macrointerpretación
alternativa, considero que la complejidad ínsita en El Príncipe —solo
excepcionalmente recurriré a textos de Maquiavelo diferentes al opús-
culo— muestra que la interpretación de la progresiva dominación de la
fortuna como hilo del pensamiento político del Renacimiento italiano
no encuentra en Maquiavelo un respaldo, sino un fuerte contradictor.
11
Pierre Mesnard, El desarrollo de la filosofía política en el siglo XVI (México:
Universidad de Puerto Rico, 1956), 8.
146
El determinismo de la fortuna
Son tres los núcleos de El Príncipe en los que Maquiavelo ofrece

una imagen todopoderosa de la fortuna, la cual entronca directamente
con la tradición de la diosa pagana. Como dos de estos núcleos se desa-
rrollan en los capítulos más importantes de El Príncipe —el segundo en
el VII y XXVI y el tercero en el XXV—, analizaré el primer texto que
no solamente resulta más anodino, sino que en más de una ocasión ha
pasado desapercibido a quienes han escrito sobre este asunto.
La referencia se encuentra en el capítulo XX —Si son útiles o inúti-
les las fortificaciones y muchas otras cosas que cotidianamente hacen los
príncipes12—, dentro de la sección —la tercera— donde se dan consejos
particulares a los príncipes nuevos para mantenerse en el poder. La referen-
cia a la fortuna se encuentra aproximadamente en el ecuador del capítulo.
Además, carece de conexión temática con lo que se dice antes —sobre
si hay que armar al pueblo y sobre si es conveniente promover faccio-
nes para conservar ciudades dependientes de la metrópolis— y después
—cómo muchas veces aquellos que parecían enemigos en un primer mo-
mento se convierten, al final, en los más fieles aliados y cómo las fortalezas
no siempre sirven para mantenerse en el poder. No resulta extraordinario
que quienes han escrito sobre la fortuna en El Príncipe no hayan tenido en
cuenta el texto, pues ni en lo antecedente ni en lo precedente, la fortuna re-
presenta algún papel. Este es el texto que sirve de parteaguas del capítulo:
Sin duda los príncipes se hacen grandes cuando superan las

dificultades y los obstáculos que se les han creado. Sin em-
bargo, la Fortuna, especialmente cuando quiere hacer grande
a un príncipe nuevo —quien tiene mayor necesidad de ad-
quirir reputación que uno hereditario—, le crea enemigos y
empresas difíciles, para que, al superarlos, subiendo por esta
escalera, llegue más alto13.
En este pasaje se retrata a la fortuna como todopoderosa. La gran-

deza se asocia a superar dificultades y oposiciones, las cuales, por el
contexto inmediatamente anterior, se identifican con cómo armar al
12
«An arces et multa alia, que quotidie a princibus fiunt, utilia an inutilia sint».
13
«Sanza dubio, e’ principi diventano grandi, quando superano le difficultà e le
opposizioni che sono fate loro; e però la fortuna, massime quando vuol fare
grande uno principe nuovo, il quale ha maggiore necessità di acquistare repu-
tazione che uno ereditario, gli fa nascere de’ nemici, e gli fa fare delle imprese
contro, acciò che quello abbi cagione di superarle, e su per quella scala che li
hanno porta e’ nimici sua, salire più alto». El Príncipe, XX, 15.
147
Miguel Saralegui
pueblo y cómo tratar a las facciones. La superación de los obstáculos

marcará la reputación del príncipe nuevo. Estas pruebas, no obstante,
las crea (fa nascere) la fortuna para que prosperen únicamente quienes
ella ha escogido. Quizás con mayor intensidad que en cualquier otro
pasaje de El Príncipe se describe un mundo político en que la fortuna
es su única modeladora. La fortuna no solo escoge a sus elegidos, sino
que crea también unos falsos obstáculos para que triunfen los que de
antemano habían sido seleccionados para la gloria.
La segunda presentación del determinismo de la fortuna se encuen-
tra en uno de los pasajes más memorables de todo el corpus de Ma-
quiavelo. Es conveniente recordar que existe un intenso debate acerca
de si verdaderamente el secretario emplea en el capítulo VII una ima-
gen absolutamente determinista de la fortuna. Gennaro Sasso conside-
ra que el mensaje fundamental transmitido en El Príncipe únicamente
sobrevive si se hace una lectura indeterminista del texto. Como tantas
otras veces, el problema no está en la diversidad de la bibliografía se-
cundaria, sino en la complejidad de la letra de Maquiavelo. A pesar de
lo señalado por el estudioso romano, tanto en el capítulo VII como en
el XXVI parece evidente que, al menos según importantes pasajes, ex-
clusivamente la fortuna destruye al virtuoso Borgia. En este sentido, tan
importante es la mención del capítulo dedicado al héroe español —«si
sus decisiones no le fueron bien no fue por su culpa, sino que nació de
una extraordinaria y extrema malignidad de la fortuna»14— como la
perla que adorna el cierre del opúsculo: «Aunque hasta este momento
se ha visto algún inspirado, de tal modo que podía juzgarse que Dios le
había ordenado la redención, tamen se ha visto después cómo en lo más
alto de sus acciones ha sido reprobado por la Fortuna»15. Acompañante
inevitable de la consideración de la fortuna como absoluta dominadora
es la imagen de un Borgia completamente virtuoso: «Por tanto, si se ob-
servan todos los progresos del duque, se verá que había hecho grandes
cimientos para su futura potencia. No juzgo superfluo discurrir acerca
de ellos, porque no sabría dar mejores preceptos a un príncipe nuevo
que el ejemplo de sus acciones»16. La solubilidad de esta en apariencia
14
«E se li ordini sua non li profittorno, non fu sua colpa, perché nacque da una
estraordinaria ed estrema malignità di fortuna». El Príncipe, VII, 9.
15
«E benché fino a qui si sia monstro qualche spiraculo in qualcuno, da potere
iudicare che fussi ordinato da Dio per sua redenzione, tamen si è visto da poi
come nel più alto corso delle azioni sua è stato dalla Fortuna reprobato». El
Príncipe, XXV, 4.
16
«Se adunque si considerrà tutti e’ progressi del duca, si vedrà lui aversi fatti
grandi fondamenti alla futura potenzia; li quali non iudico superfluo discorre-
148
incómoda paradoja —total virtud y fortuna dominadora— es más fácil

de lo que podría parecer. En el fondo, si Borgia no contara con una
plena virtud, sería razonable atribuir a esta carencia el desastre político.
Por eso, como han indicado la mayoría de los comentadores, extrayen-
do consecuencias de diferente signo tanto en un campo filológico como
filosófico, la contradicción brota cuando se acusa a una parcial virtud
—en un momento, además, clave— de su desastre político: «Sólo se le
puede acusar de la creación de Julio [Julio II] en la cual tuvo una mala
decisión; porque, como he dicho, aunque no podía hacer un papa fa-
vorable a él, podía hacer que uno de ellos no fuera papa. […] [Y] quien
cree que en los personajes grandes los beneficios recientes hacen olvidar
las antiguas injurias se engaña. En suma, se equivocó el duque en esta
decisión, la cual fue motivo de su ruina»17.
La explicación de esta inocultable contradicción está más allá de
toda duda. Quizás la más ingeniosa de estas justificaciones se encuentra
en Sasso. Aferrarse a la virtud de Borgia hubiera significado la condena
definitiva de El Príncipe. Si alguien completamente dotado de capaci-
dad cosechase el fracaso, ¿no podrá correr el mismo riesgo el destina-
tario de El Príncipe, cuando, al menos según la dedicatoria, Lorenzo el
Joven no es más que un proyecto político: «Usted llega a aquella gran-
deza que la fortuna y sus otras cualidades le prometen»18? La hipótesis
de Sasso es interesante y plausible, atractiva incluso cuando crea cohe-
rencia donde no la hay. Sin embargo, si estuviésemos obligados a crear
congruencia —lo que tal vez suponga una transgresión a la regla de oro
del intérprete— habría que inclinarse en otra dirección. Se tendría que
interpretar el error atribuido a Borgia como un lapsus, ya que el resto
de los comentarios lo describen como plenamente virtuoso. Se acaban
de transcribir los retratos en los capítulos VII y XXVI, de El Príncipe.
Puede añadirse, por último, un pasaje menos citado, el cual se encuen-
tra en el capítulo dedicado a los principados eclesiásticos. En el XI, se
describe al Valentino como el responsable de que la Iglesia haya pasado
re, perché io non saprei quali precetti mi dare migliori, a uno principe nuovo,
che lo essemplo delle azioni sue». El Príncipe, VII, 9.
17
«Solamente si può accusarlo nella creazione di Iulio, nella quale lui ebbe mala
elezione; perché, come è detto, non possendo fare uno papa a suo modo, pote-
va tenere che uno non fussi papa. […] [E] chi crede che ne’ personaggi grandi
e’ benifizi nuovi faccino dimenticare le iniurie vecchie, s’inganna. Errò adun-
que el duca in questa elezione e fu cagione dell’ultima ruina sua». El Príncipe,
VII, 44-49.
18
«Lei pervenga a quella grandezza che la fortuna e le altre sue qualità li pro-
mettano». El Príncipe, Dedicatoria, 6.
149
Miguel Saralegui
de ser una potencia risible a despertar el miedo de toda la Península:

«Surgió después Alejandro VI […]. Y aunque su intención no fuera la
de hacer grande a la Iglesia, pero lo que hizo el duque sirvió para la
grandeza de la Iglesia, la cual, tras su muerte, heredó sus esfuerzos»19.
Si el intérprete se decidiera por crear una coherencia en el capítulo
VII —salvo si preferimos aceptar una opción todo lo elegante que se
quiera, pero arbitraria—, habría que crearla desde la interpretación de
Borgia como virtuoso, que es el modo como incansablemente se le con-
sidera en El Príncipe.
Queda por comentar la última referencia determinista. Nuevamen-
te se halla en uno de los más conocidos pasajes de El Príncipe: el ca-
pítulo XXV. No resulta arriesgado considerar que las menciones más
famosas a la fortuna se ubican en el comienzo —la fortuna domina la
mitad de las acciones, podemos construir diques para controlar sus ria-
das— y en el final —la fortuna se parece a la mujer que gusta de jóvenes
que la traten con violencia— de la sección. Ambas menciones serán
interpretadas en su lugar: la primera en la sección intermedia; la segun-
da, en la voluntarista. El determinismo de este capítulo se encuentra,
sin embargo, en su parte central20. A pesar de ser la aparición menos
llamativa del capítulo, en esta descripción de la relación entre fortuna
y actor político se encuentra la teoría de la acción a la que Maquiave-
lo recurre de modo más constante: la del riscontro. Esta teoría —con
muy ligeras modificaciones— surge ya en el primer texto de calado de
Maquiavelo sobre la fortuna —los Ghiribizzi— y se extiende hasta los
Discursos21, tendiendo a desaparecer en los escritos más pesimistas y
postreros, como El arte de la guerra y la Vida de Castruccio Castracani.
¿En qué consiste el riscontro («adaptación»)? Maquiavelo quiere
responder a una pregunta que posiblemente lo ha atormentado desde
que estaba empleado como consejero político: ¿cómo es posible que
una misma persona, sin variar su modo de ser, obtenga el éxito en un
momento para perderlo posteriormente? La teoría del triunfo político
como riscontro considera que existen dos requisitos para alcanzarlo:
el modo de ser y la situación del mundo. Se trata de una dialéctica
interno-externo. Para tener éxito, el actor político deberá combinar una
19
«Surse dipoi Alessandro VI […]. E benché l’intento suo non fussi fare grande
la Chiesa, ma il duca, nondimeno ciò che fece tornò a grandezza della Chiesa,
la quale, dopo la sua morte, spento el duca, fu erede delle sue fatiche». El
Príncipe, XI, 12-13.
20
El Príncipe, XXV, 9-25.
21
Discursos, III, 9.
150
manera de ser que se adapte —riscontra22— con una determinada situa-

ción externa. Mientras que el carácter político del individuo es inmo-
dificable, el mundo padece transformaciones perpetuas. De esta forma,
Maquiavelo puede justificar por qué una persona, sin haber atravesado
mutación alguna de carácter, puede pasar del éxito al fracaso. Solo po-
drá gozar de un éxito continuo quien, como el temerario Julio II, haya
tenido una vida corta, que le haya impedido conocer las variaciones
del mundo externo: «La brevedad de su vida no le ha dejado sentir
lo contrario [se refiere al fracaso]»23. El éxito continuo se debe a que
existía una combinación apropiada entre un determinado modo de ser
individual y una situación externa del mundo que, aunque de suyo está
siempre en movimiento, por la brevedad de la jefatura política de Giu-
liano della Rovere (1503-1513), ha permanecido inmóvil.
Pero lo importante aquí no estriba tanto en explicar por qué alguien
exitoso se convierte en fracasado, sino en la imposibilidad de que esta
circularidad del fracaso-éxito cese. Para Maquiavelo existen dos mo-
dos individuales de existencia política —el respettivo y el impetuoso, el
moderado y el arriesgado— que son absolutamente inamovibles. No es
tanto la fortuna, cuanto la naturaleza —incluso la psicología— lo que
determina absolutamente al político: «Si los tiempos […] cambian, se
arruina porque no cambia su modo de proceder; ni tampoco es posible
encontrar un hombre tan prudente que se sepa acomodar a esto, tanto
porque no se puede desviar de aquello a lo que la naturaleza le inclina,
como porque etiam, habiendo prosperado siempre al caminar por una
vía, no se puede convencer de abandonarla»24. Si el objetivo político de
esta sección intermedia del capítulo XXV consiste en mostrar que no
hay éxito político duradero, la justificación antropológica de esta ines-
tabilidad se sostiene, paradójicamente, sobre la inmutabilidad radical
del carácter humano.
22
El Príncipe, XXV, 11.
23
«La brevità della vita non li ha lasciato sentire el contrario». El Príncipe, XXV,
24.
24
«Se e’e tempi […] si mutano, rovina, perché non muta modo di procedere; né
si truova omo sí prudente che si sappi accomodare a questo, sí perché non si
può deviare da quello a che la natura l’inclina, sí etiam perché, avendo sempre
uno prosperato camminando per una via, non si può persuadere di partirsi da
quella». El Príncipe, XXV, 15-16.
151
Miguel Saralegui
La fortuna moderada
Es posible que, en la Biblioteca de Babel que se puede construir solo

con la bibliografía maquiaveliana, la interpretación intermedia acerca
de la fortuna resulte la más abundante. Los motivos de esta influencia
hermenéutica son varios. Al menos en El Príncipe, los textos en los
que Maquiavelo muestra una postura de este tipo son —si se exceptúa
el riscontro del capítulo XXV— tanto los más elaborados como los
más extensos. Por otra parte, en la mención inicial del capítulo XXV,
el «yo» —más oculto en El Príncipe de lo que podría sugerir la dedi-
catoria— emerge para autorizar la postura intermedia. Por otra parte,
dado que en el opúsculo convivirán teorías tanto deterministas como
voluntaristas, al intérprete podrá parecer razonable que esta firme opo-
sición alcance su armonía en la síntesis inconsciente de los extremos
voluntaristas y deterministas.
Los textos intermedios se concentran en dos capítulos: el VI y el
XXV. Existen, no obstante, manifestaciones intermedias en la sección
militar del tratado. Estas se encuentran en los capítulos XIII y XIV que
no suelen tenerse en cuenta cuando se elabora la interpretación de este
concepto:
Por tanto, concluyo que, sin tener armas propias, ningún

principado es seguro, más bien que está completamente do-
minado por la Fortuna, pues no existirá virtud que lo de-
fienda en las adversidades. Fue siempre opinión y parecer de
los hombres sabios quod nihil sit tan infirmum aut instabile
quam fama potentiae non sua vi nixa [«que nada es tan débil
e inestable como el nombre del poderoso que no está respal-
dado por su propia fuerza»]25.
Procedimientos similares a estos debe seguir un príncipe sa-

bio y jamás en los tiempos pacíficos permanecer ocioso, sino
del esfuerzo hacer capital para valerse de él en las adversida-
des, para que, cuando se transforme, la Fortuna lo encuentre
dispuesto a resistirla26.
25
«Concludo, adunque, che, sanza avere arme propie, nessuno principato è si-
curo, anzi è tutto obligato alla fortuna, non avendo virtù che nelle avversità
lo difenda; e fu sempre opinione e sentenzia delli òmini savi quod nihil sit tan
infirmum aut instabile quam fama potentiae non sua vi nixa». El Príncipe,
XIII, 26.
26
«Questi simili modi debbe osservare uno principe savio e mai ne’ tempi pa-
cifici stare ocioso, ma con industria farne capitale, per potersene valere nelle
152
Estas dos menciones pueden ser estudiadas conjuntamente. For-

malmente, las referencias ocupan un mismo lugar. Ambas aparecen al
final del capítulo —la última frase— como condensado de la sabidu-
ría que Maquiavelo quiere transmitir a sus lectores. Materialmente, el
mensaje es también el mismo. Si en el capítulo XIII aboga por defen-
derse con milicias propias, en el XIV justifica la necesidad del continuo
entrenamiento bélico, sobre todo en tiempos de paz. El secretario con-
sidera que, con ambas actitudes, se reducirá el dominio de la fortuna.
El ejercicio de la virtud —ya sea como institucionalidad bélica, ya sea
como entrenamiento— permitirá que el político, si bien no anular su
influencia, pueda resistir el embate de la fortuna.
Aunque carece de la espectacularidad autobiográfica del capítulo
XXV, en el VI se lee la presentación más interesante de la teoría in-
termedia. También se trata de la representación más importante del
concepto de ocasión en el opúsculo. Es necesario señalar que, a dife-
rencia de la teoría del riscontro —término inusualmente estático en
las inestables aguas maquiavelianas—, en el corpus maquiaveliano la
ocasión cuenta con una sinuosa complejidad semántica. Por ejemplo, la
ocasión de El Príncipe, en el capítulo VI, se diferencia enormemente de
la presentación del Arte della guerra, la cual es eje del tratado. Ha sido
sobre todo Rinaldi quien ha insistido en esta diferencia: «El tema ma-
quiaveliano de la ocasión —el peligro de perderla o de no encontrarla
jamás— no tiene ya la urgencia angustiosa que tenía en las otras obras:
el juego ha terminado y la ocasión perdida hace parte de una historia
ya terminada a los ojos del autor y de los lectores»27.
El capítulo VI de El Príncipe representa el capítulo más heroico
de un opúsculo inesperadamente crítico con los políticos que deberían
inspirar a los triunfantes Medici. En esta sección adquieren protagonis-
mo como modelos indiscutibles Moisés, Ciro, Rómulo y Teseo. A pesar
de que el carácter admirable de estas figuras no se relativiza —«todos
admirables»28—, desde el punto de vista de la dialéctica virtud-fortuna,
estos héroes no dependen exclusivamente de ellos mismos, de su pro-
pia virtud para alcanzar los colosales logros que los engrandecen. Es
verdad que Maquiavelo se preocupa de señalar que la fortuna no tiene
sobre estos grandes actores la menor incidencia. En las postrimerías
avversità, acciò che, quando si muta, la fortuna lo truovi parato a resisterle».

El Príncipe, XIV, 16.
27
Rinaldo Rinaldi, «Introduzione», en Opere, Niccolò Machiavelli (Turín:
UTET, 2006), 43.
28
«Tutti mirabili». El Príncipe, VI, 9.
153
Miguel Saralegui
del capítulo caracteriza así la actuación de Hierón de Siracusa: «Nada

conoció él de la fortuna sino la ocasión»29. Sin embargo, esta mínima
importancia resulta sumamente relevante para captar la complejidad
de la teoría de la acción maquiaveliana: informa de que ni siquiera los
políticos más admirables se nutren únicamente de virtud.
¿Qué es lo que esta máxima virtud necesita de la fortuna para al-
canzar el cetro político?:
Al examinar sus acciones, no se ve que aquellos tuviesen de

la fortuna nada sino la ocasión, la cual les dio materia para
poder introducir en esta la forma que les pareciera; sin aque-
lla ocasión la virtud de su ánimo habría sido en balde y sin
aquella virtud la ocasión habría venido en vano30.
A pesar de que la virtud no es autosuficiente, Maquiavelo siempre

insiste en describir la ocasión como el más pequeño regalo de la for-
tuna31. De hecho, la ocasión no supone nada, no da al actor ninguna
habilidad que no tuviera antes, no le insufla fuerzas ni conocimiento ni
facultad alguna. ¿Qué le entrega entonces? Una relación con el tiempo.
Como dominadora del mundo sublunar, la fortuna permite una confi-
guración externa, crea un mundo en que la virtud de esos fundadores
sea de provecho. Aunque no les da nada de virtud, también es impor-
tante recordar que, sin la ocasión, la virtud no sería nada. Se trata de
un pequeño regalo, pero también del más necesario don.
¿Cómo varía en el corpus maquiaveliano el concepto de ocasión?
Si la ocasión es siempre una feliz relación con el tiempo, la transforma-
ción se da en el plano de qué significa particularmente ese afortunado
vínculo entre tiempo y virtud. En El Príncipe, de modo muy contra-
intuitivo, la ocasión se asocia casi siempre a descontentos colectivos
—Rómulo constituye la excepción—, que permiten la mayor gloria del
príncipe. Antes de Moisés, los judíos estaban «esclavos y oprimidos»32.
Ciro encontró a «descontentos del imperio de los medos»33, mientras
29
«Né ancora lui conobbe altro dalla fortuna che la occasione». El Príncipe, VI,
27.
30
«E essaminando le azioni e vita loro, non si vede che quelli avessino altro
dalla fortuna che la occasione, la quale dette loro materia a potere introdurvi
dentro quella forma parse oro; e sanza quella occasione la virtù dello animo
loro sarebbe spenta, e sanza quella virtù la occasione sarebbe venuta invano».
El Príncipe, VI, 10.
31
«Non si vede che quelli avessino altro dalla fortuna che la occasione».
32
«Stiavi e oppressi». El Príncipe, VI, 11.
33
«E’ Persi malcontenti dello imperio de’ Medi». El Príncipe, VI, 13.
154
que Teseo supo aprovechar que los atenienses estuvieran «dispersos»34.

Aunque la bibliografía sobre este extraño providencialismo haya toca-
do puntos interesantes al analizar este peculiar aspecto de El Príncipe,
muchas veces no ha tenido en cuenta que en otros lugares —sobre todo
en El arte de la guerra— la ocasión se describe, de modo mucho más
previsible y razonable, como situación externa positiva. El drama de
Fabrizio Colonna no estriba en no haber encontrado una Italia frag-
mentada o una república destruida, sino en haber carecido de un ejér-
cito verdaderamente poderoso a sus órdenes.
Vayamos al análisis del capítulo XXV de El Príncipe. Si Maquia-
velo nos confesaba haberse sentido tentado por la creencia en una For-
tuna y un Dios omnipotente35, rápidamente también nos revelaba su
confianza en el libre arbitrio. Se trata de una jurisdicción compartida
entre el hombre y la vieja diosa: «La Fortuna es árbitra de la mitad de
nuestras acciones, pero etiam nos deja gobernar la otra mitad, o casi, a
nosotros»36. A pesar de que es muy conocida, la imagen empleada para
expresar esta equidistancia ofrece ciertos problemas de interpretación:
el río en crecida. Así dice la primera parte: «Y pienso que es parecida a
uno de estos ríos destructores que, cuando se embravecen, destruyen las
plantaciones, arruinan los árboles y los edificios, quitan terreno de aquí
para ponerlo allá, todos huyen delante de ellos, cediendo a su impulso,
sin poder resistirles de manera ninguna»37. Tras esta primera parte de
la imagen completamente determinista, aparece la posibilidad de que el
hombre intervenga y ejerza un cierto dominio sobre el plano político:
«Aunque sean así, no impiden que los hombres, cuando los tiempos es-
tán tranquilos, no puedan hacer previsiones, reparaciones y diques, de
tal modo que, cuando después crezcan, o irán por un canal o su ímpetu
no será ni tan libre ni tan dañoso»38.
34
«Dispersi». El Príncipe, VI, 14.
35
«A che pensando io qualche volta, mi sono in qualche parte inclinato nella
opinione loro». El Príncipe, XXV, 3.
36
«La Fortuna sia arbitre della metà delle azioni nostre, ma che etiam lei ne lasci
governare l’altra metà, o presso, a noi». El Príncipe, XXV, 4.
37
«E assomiglio quella a uno di questi fiumi rovinosi, che, quando s’adirano,
allagano e’ piani, ruinano li arberi e li edifizii, lievono da questa parte terreno,
pongono da quell’altra, ciascuno fugge loro dinanzi, ognuno cede allo impeto
loro, sanza potervi in alcuna parte obstare». El Príncipe, XXV, 5.
38
«Benché sieno cosí fatti, non resta però che li òmini, quando sono tempi quieti,
non vi potessino fare provedimenti e con ripari e argini, in modo che, crescen-
do poi, o andrebbono per uno canale o l’impeto loro no sarebbe né sí licenzio-
so né sí dannoso». El Príncipe, XXV, 6.
155
Miguel Saralegui
En la medida en que la teoría intermedia del capítulo XXV de El

Príncipe nos es revelada exclusivamente a través de esta imagen, es
obligatorio considerar, como hace Martelli, que no es que toda acción
tiene una parte determinada y otra no, sino que hay acciones comple-
tamente libres y otras, completamente dominadas: «Hay acontecimien-
tos —la mitad o casi—, en los que los hombres no pueden hacer nada
debido a la adaptación de los tiempos con el propio carácter. En otras
palabras: los príncipes italianos, si la hubiesen previsto, podían hacer
mucho oponiéndose a la invasión de los bárbaros»39.
A pesar de que el carácter intermedio debería hermanar al capítulo
VI con el XXV, el concepto de ocasión carece de cualquier tipo de pre-
sencia en este último capítulo. Esta completa ausencia de vínculo hace
que incluso la hipótesis de la teoría intermedia en El Príncipe consti-
tuya la creación de un orden y estructura que no se da en el opúsculo.
Tanto si se interpreta el capítulo XXV de modo total —de la mitad
de las acciones el hombre es totalmente responsable, mientras que la
otra mitad es dominada por la fortuna— o parcial —en toda acción
hay una parte de fortuna y otra de virtud—, en ambas interpretaciones
el concepto de ocasión no resulta necesario. También en este postrero
capítulo, el éxito de la virtud depende de una relación con el tiempo
intermediada por la fortuna. No obstante, en ambos casos la virtud no
necesita de la ocasión. Mientras la fortuna actúa, la virtud será muda.
En la medida en que la diosa descansa, la virtud, de modo regular y sin
necesidad de la presencia de ocasiones extraordinarias, alcanzará la
efectividad política.
La fortuna moldeada por el carácter individual
Así como existe un cuerpo textual relativamente amplio que res-

palda las interpretaciones intermedias y deterministas, más exiguos re-
sultan los pasajes en los que se da una visión plenamente voluntarista
de la acción política. Si bien este uso queda marcado por la brevedad,
es necesario señalar que, al menos por la importancia de los capítulos
en los que se encuentra, se trata de una teoría que en absoluto se puede
considerar marginal para captar el mensaje sobre de la fortuna.
39
«Ci siano degli eventi, forse una metà o quasi, in cui l’uomo non può far niente
in merito al riscontro dei tempi col proprio carattere. In altre parole: i principi
italiani potevano far molto nell’opporsi, prevedendola, alla piena dei barbari».
Martelli, «El Príncipe», en Opere di Niccolò Machiavelli, XXV, 4, 302, nota 9.
156
El primer texto fundamental para una lectura voluntarista se halla

en el famoso capítulo XVIII «De qué manera los príncipes deben guar-
dar su palabra»40, síntesis de la más peligrosa sabiduría maquiaveliana
y que tanto solivianta a los idealistas políticos de todos los tiempos
cuando se acercan al tratado. El significado del capítulo es fácilmente
identificable, el éxito político exige que los príncipes no respeten sus
compromisos: «Se ve, por experiencia, que en nuestros tiempos han
hecho grandes cosas aquellos príncipes que daban poca importancia a
[mantener] su palabra»41. Tras haber establecido la necesidad de rela-
tivizar las promesas —«Por tanto, ni puede ni debe un señor prudente
mantener su palabra cuando tal observancia se le vuelva en contra ni
cuando hayan desaparecido las razones que le hicieron prometer»42— y
haberla relacionado con la necesidad de la actuación anfibia del políti-
co —como hombre y bestia, y como león y zorro—, Maquiavelo reco-
mienda, siguiendo los principios asentados en el capítulo XV, aparentar
la posesión de las virtudes, mientras que señala la ineficacia de su cum-
plimiento. Precisamente cuando revela que las virtudes pueden llevar al
fracaso político, sugiere la posibilidad de una completa adaptación a
la fortuna: «Es necesario que tenga un ánimo dispuesto a adaptarse a
los vientos de la fortuna y a las variaciones de las cosas que lo mandan
y, como se antes, no alejarse del bien si es posible y saber entrar en el
mal necesario»43.
Es necesario señalar que ni el capítulo ni el párrafo tienen como
fin inmediato explicar la relación del hombre con la fortuna. En la
frase en que se encuentra la referencia, no cabe duda de que existe una
conexión con la doctrina del capítulo XV (come di sopra dissi) que
considera que, si no resulta incompatible con la solidez del gobierno, es
bueno y admirable el cumplimiento de las virtudes tradicionales: non
partirse dal bene potendo. Queda en Maquiavelo un vestigio de moral
tradicional: si se puede, mejor ser bueno. Precisamente es la situación
de necesidad —la excepción— la que permite al político mentir (intrare
40
«Quomodo fides a principibus sit servanda».
41
«Si vede per esperienza ne’ nostri tempi quelli principi avere fatto grandi cose,
che della fede hanno tenuto poco conto». El Príncipe, XVIII, 1.
42
«Non può pertanto uno signore prudente né debbe osservare la fede, quando
tale osservanzia li torni contro e che sono spente le cagioni che la feciono pro-
mettere». El Príncipe, XVIII, 7.
43
«Però bisgona che elli abbi uno animo diposto a volgersi secondo che e’ venti
della fortuna e le variozini delle cose li comandano, e, come di sopra dissi, non
partirse dal bene potendo, ma sapere intrare nel male necessitato». El Príncipe,
XVIII, 15.
157
Miguel Saralegui
nel male). Desde un punto de vista moral, ante estas circunstancias

extremas, el político gozará de carta blanca. En ese preciso instante,
el mantenimiento del poder —es decir: el éxito— será el único límite,
la única preocupación del verdadero político. Es quizás la obsesión en
esta permisividad la que hace olvidar a Maquiavelo que, en muchos
pasajes precedentes, adaptarse a los tiempos de la fortuna presenta no
solo problemas morales —que quiere resolver en el capítulo XVIII—,
sino, sobre todo, metafísicos.
Si de este capítulo interesa la teoría de la fortuna, la clave no es-
triba en este completo libertinaje moral, sino en su misma posibilidad
antropológica. La pregunta que el lector interesado en el determinismo
de la acción no proviene de la indignación moral, sino de la misma
posibilidad metafísica: ¿cómo un actor político puede adaptarse a los
venti della fortuna si su propia naturaleza está limitada a un modo de
ser o necesita de la ocasión para prosperar? ¿No suena sorprendente
este consejo, más que al moralista, al que recuerda los límites antro-
pológicos sellados a lo largo del opúsculo? Si aquí la única frontera
—fácilmente traspasable— la representa una acomodaticia moral, allí
la naturaleza del hombre y del cosmos político aparecían como límites
imposibles de salvar por las fuerzas del individuo, siquiera de la virtud.
En el capítulo XVIII, el político ya no está envuelto de tragedia y limi-
tación, sino que se lo describe como alguien que, en caso de que carezca
de escrúpulos morales, conseguirá un éxito duradero.
Quizás el reproche más sentido de El Príncipe, inevitable contra-
partida del heroico capítulo XXVI, se dirige a los gobernantes italianos
de la generación 1494-1512. Existen muchos motivos para que Ma-
quiavelo justifique su desprecio. Contaban con principados viejos. A
pesar de la apacibilidad de este tipo de gobierno, no han logrado con-
servarlos. Su condena no conoce piedad: «Aquel que nacido príncipe
lo pierde por su poca prudencia sufre una doble vergüenza»44. Tampo-
co los príncipes podrán poner como excusa una acción especialmente
malévola de la fortuna. Solo ellos son culpables: «Por tanto, que estos
príncipes nuestros, que estaban en sus principados desde hacía muchos
años, no acusen a la Fortuna, sino a su incapacidad, porque, al no
haber pensado jamás en los tiempos tranquilos que las cosas pueden
cambiar […], cuando después llegaron tiempos adversos pensaron en
44
«Quello ha duplicata vergogna, che, nato principe, lo ha per sua poca pruden-
zia perduto». El Príncipe, XXIV, 4.
158
escapar y no en defenderse, esperando que el pueblo, enfadado por la

insolencia de los vencedores, lo llamaran de nuevo»45.
No resulta inesperado que un actor sea responsable de su fracaso.
Sin embargo, también se han descrito casos en los que la fortuna anula,
o casi, la responsabilidad de la derrota: César Borgia en el capítulo
XXVI; Julio II, en el capítulo XXV, en caso de que se hubiera prolonga-
do su existencia política. En el capítulo XXIV —que juzga a los prínci-
pes italianos plenamente responsables del fracaso—, llama la atención
que no se mencione que o bien gozaron de una ocasión sin aprovechar-
la o bien que contaban con una naturaleza adecuada al tiempo que les
tocó vivir, sin alcanzar los efectos deseados. Sin embargo, no se men-
cionan estos requisitos en principio necesarios para afirmar la respon-
sabilidad de un actor político. Más que realizar una acusación basada
en la teoría de la fortuna y de las limitaciones de la responsabilidad,
Maquiavelo parece escribir desde un desahogo directo y visceral. Al
hacerlo, no respeta su estratificada teoría de la acción política y ofrece
una postura cercana al completo voluntarismo: el político, en el éxito y
en el fracaso, es responsable de todo lo que hace.
Es hora de tratar el más famoso texto voluntarista de Maquiavelo,
tal vez uno de los más polémicos de todo el opúsculo: «Yo juzgo así:
que es mejor ser impetuoso que cauto, porque la Fortuna es mujer,
siendo necesario, para dominarla, golpearla y dañarla. Se ve que se deja
vencer más por estos que por aquellos que fríamente la tratan y siem-
pre, como mujer, es amiga de los jóvenes, pues son menos cautos, más
feroces y con más audacia le mandan»46.
Recordemos el contexto en que surgen estas frases. Al comienzo del
capítulo se defiende una teoría intermedia, más centrada en las posibili-
dades del actor colectivo47 que en las de los individuos. Posteriormente,
Maquiavelo vuelve a exponer la teoría del riscontro, que excluye ab-
45
«Per tanto, questi nostri principi, che erano stati molti anni nel principato
loro, per averlo di poi perso non accusino la Fortuna, ma la ignavia loro,
perché non avendo mai ne’ tempi quieti pensato che possono mutarsi […],
quando poi vennono e’ tempi avversi, pensorono a fuggirsi e non a defendersi
e sperorono che’ populi, infastiditi dalla insolenzia de’ vincitori, li richiamas-
sino». El Príncipe, XXIV, 8.
46
«Io iudico bene questo, che sia meglio essere impetuoso che respettivo, perché
la Fortuna è donna, e è necessario, volendola tenere sotto, batterla e urtarla;
e si vede che la si lascia piú vincere da questi che da quelli che freddamente
procedano e però sempre, come donna, è amica de’ giovani, perché sono meno
respettivi, piú feroci e con piú audacia li comandano». El Príncipe, XXV, 26-
27.
47
«Come la Magna, la Spagna e la Francia». El Príncipe, XXV, 8.
159
Miguel Saralegui
solutamente la noción de responsabilidad individual. Inmediatamente

después se pueden leer las dos frases citadas. Estas, sin duda, continúan
la problemática del individuo político. Sin embargo, se omiten abso-
lutamente los parámetros del riscontro. Parece que la terminología es
coherente: siguen existiendo audaces (impetuoso, giovani, meno res-
pettivi, audacia, son los términos que emplea) y cautos (respettivi). Sin
embargo, desaparece por completo la perfecta simetría que, respecto
del éxito político, separa a unos y a otros. Ahora los impetuosos son
claramente preferidos. No se afirma, lo que mantendría la teoría en
los límites del riscontro que, en una determinada situación histórica
—quizás la contemporánea a Maquiavelo—, se exija una actuación im-
petuosa. Se describe un tipo de relación atemporal con las condiciones
externas que siempre favorecerá a uno de los dos caracteres políticos:
el de los impetuosos. A la fortuna, siempre dominadora, solo le atraen
los valientes. Por este motivo, Maquiavelo aceptará un peculiar volun-
tarismo de la acción política: existe un modo de acción, aunque no lo
escoja el individuo, que contará siempre con éxito. Aquí no interesa
tanto la responsabilidad del actor, sino la capacidad de dominio de la
fortuna. En los momentos finales del capítulo XXV, el actor alcanza el
completo voluntarismo: no porque consiga la responsabilidad del éxito
o porque el individuo sea capaz de escoger el carácter impulsivo, sino
porque se acepta la existencia de un modo que permite dominar cual-
quier influencia externa.
Ni coherente ni intermedia
En los estudios maquiavelianos, la contradicción es un tema clási-

co. Esta tradición no considera este problema desde un punto de vista
filosófico, sino que lo analiza en conexión con las diferentes actitudes
políticas que respaldan a El Príncipe y a los Discursos. Este estudio tra-
dicional de la contradicción maquiaveliana puede leerse, entre muchos
otros, en Mesnard: «Ahora bien, los dos libros no son lo mismo a una
primera lectura. El Príncipe parece adular a los tiranos y los Discursos
ensalzan la libertad»48.
En este ensayo, el Maquiavelo de El Príncipe aparece como un
pensador que no tiene una concepción armónica de la fortuna. Más
que un producto definido y cerrado, Maquiavelo nos ha mostrado el
sinuoso recorrido que carece de una llegada definitiva. De este modo,
48
Mesnard, El desarrollo de la filosofía política en el siglo XVI, 34.
160
las incoherencias no se producen entre las dos opera magna, sino que
anidan en el mismo seno de El Príncipe. Paradójicamente, aunque la
contradicción se inscribe en un plano más íntimo, este complejo retrato
de la fortuna no se diferencia en absoluto del que Bausi describe para
los Discursos, donde se afirmaría «todo y el contrario de todo» acerca
de la celosa divinidad. Sorprendentemente, la contradicción microtex-
tual de El Príncipe crea una matizada unidad macrotextual, ya que las
diferencias ideológicas y estilísticas —El Príncipe como texto unitario
y los Discursos como obra caótica— quedarían disueltas.
Por esta sinuosidad semántica, hay que considerar que la fortuna
se emplea como recurso retórico más que como concepto teórico. La
fortuna apoya la explicación de experiencias históricas particulares con
teorías clásicas. Maquiavelo busca más un elegante marco general que
un armazón teórico que reúna y sistematice los ejemplos y experiencias
particulares. Se percibe que quiere salir de la pura casuística sin intro-
ducirse, sin embargo, en una teoría general que podría ser demasiado
rígida para su concepción de la historia.
Desde un punto de vista filosófico general, habría que señalar que,
a pesar de mencionar el libre arbitrio en el capítulo XXV de El Prín-
cipe, la teoría de Maquiavelo se sitúa en un plano más específico y
restringido: el de la efectividad política. La teoría del libre arbitrio es
una teoría de la efectividad política, que es el plano en que, con la
irregularidad teórica señalada, se desenvuelve la teoría de la fortuna
maquiaveliana. Por tanto, y a pesar de lo que Maquiavelo parecería
sugerir en el capítulo XXV de El Príncipe, este análisis afecta solo muy
secundariamente al problema —especialmente importante para la Se-
gunda Escolástica— del libre arbitrio. Relativizar —como se desprende
de los usos intermedios y deterministas de la fortuna— la efectividad
política de la acción humana no implica limitar el libre arbitrio de la
voluntad humana, sino simplemente señalar los límites, problemas y
particularidades de su ejercicio. Filosóficamente es compatible la defen-
sa irrestricta del libre arbitrio y la limitación de la efectividad política
del obrar. En suma, se puede ser perfectamente libre y, sin embargo, que
esas acciones libres no logren el deseado objetivo político.
Para la historiografía de la teoría política del Renacimiento italia-
no, este trabajo desautoriza la interpretación del corpus maquiaveliano
como etapa intermedia, entre un previo optimismo voluntarista y un
posterior determinismo pesimista. Al menos en este punto, el estudio
de Maquiavelo impide la consideración progresiva y ordenada del Re-
nacimiento. Más bien esta complejidad ínsita a El Príncipe dibuja una
161
Miguel Saralegui
época del pensamiento político donde en cada pensador —más aun en

cada obra de cada autor— puede encontrarse toda posible compleji-
dad.
Bibliografía
Gilbert, Allan. Machiavelli’s ‘Prince’ and its Forerunners. Durham: Duke

Machiavelli, Niccolò. Opere di Niccolò Machiavelli, editado por Mario
Martelli. Roma: Edizione Nazionale delle Salerno, 2006.
Mesnard, Pierre. El desarrollo de la filosofía política en el siglo XVI. México
D.F: Universidad de Puerto Rico, 1956.
Rinaldi, Rinaldo. «Introduzione». En Opere, Niccolò Machiavelli. Turín:
UTET, 2006.
Sasso, Genaro. Niccolò Machiavelli. Storia del suo pensiero politico. Bologna:
Il Mulino, 1980.
Skinner, Quentin. Los fundamentos del pensamiento político moderno. México:
Fondo de Cultura Económica, 1993.
162
Capítulo II
Ética
La ética política de Maquiavelo:
Gloria, poder y los usos del mal*
Tomás A. Chuaqui
Por su atrevimiento y brutal franqueza, Maquiavelo nos obliga a

enfrentar los dilemas morales más álgidos de lo político. Posiblemente
ningún autor compele tan impávidamente a sus lectores a poner en
cuestión algunos de sus principios éticos más preciados. Esto no resulta
tanto de sus comentarios de naturaleza empírica, en los cuales describe
descarnadamente, a veces en términos bastante chocantes y osados, la
verità effettuale1 de las prácticas políticas, usando tanto ejemplos con-
temporáneos como históricos para este propósito. Es cierto que para
Maquiavelo la observación preclara, libre de prejuicios, históricamente
informada y fundada en la experiencia directa del accionar humano en
política, obliga al reconocimiento de que la pasión predominante en
este ámbito es la obtención y retención del poder. Pero su contribución
más original no se remite a sus comentarios empíricos, y menos aún a
una supuesta inauguración de la noción moderna de la «ciencia de lo
político» o, como se conoce hoy por hoy, la «ciencia política».
La originalidad de Maquiavelo, en efecto, no reside en su cruda
descripción de los mecanismos y prácticas del poder, sino en la eva-
luación normativa que ofrece de estas circunstancias empíricas. Ma-
quiavelo no solo muestra que en lo político se hace y se ha hecho el
mal, sino que, y más radicalmente, argumenta decididamente que en
lo político se debe hacer el mal. Este es evidentemente un argumento
normativo que nada tiene que ver con una ciencia de lo político, impar-
cial, aséptica y que aspira a la objetividad. Lo que interesa por tanto es
*
Este artículo fue publicado originalmente en la revista Estudios Públicos, no.
79 (2000): 403-435.
1
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid: Editorial Tecnos, 1993), 61. Tradu-
cido como la «verdadera realidad». Para el original italiano se utiliza Il Prin-
cipe e Discorsi, edición crítica de E. N. Girardi (Brescia: La Scuola Editrice,
1967), 168.
165
Tomás A. Chuaqui
determinar qué principio o valor es considerado por Maquiavelo como

lo suficientemente enaltecido para justificar el uso del mal en el ámbito
de lo político.
En este artículo se argumenta que el valor último de lo político al
que Maquiavelo apela es la gloria (o grandeza), y que es este valor el
que se sobrepone a cualquier otra consideración en la evaluación de los
actos en el ámbito de lo político2. Para Maquiavelo, esta es una obser-
vación tanto empírica como normativa, es decir, la historia demuestra
que, en último término, lo que es valorado, más allá del mero poder, es
la gloria, y, además, la gloria es lo que todo agente de lo político debie-
ra valorar. En parte, su admiración por la Antigüedad, en particular la
romana, se remite a la gloria que percibe en su vida política. De manera
similar, su generalizado desdén por los políticos de su época se debe
precisamente a que su accionar está desprovisto de todo sentido de
gloria. Esta noción de que la gloria ocupa el primer lugar en su jerar-
quía de valores políticos permite dar cuenta, aunque quizás no resolver
completamente, de ciertas dificultades típicas en la exégesis de su obra.
De hecho, uno de los dilemas interpretativos permanentes del ca-
non de textos del pensamiento político occidental se encuentra, para-
dójicamente, en la obra de Maquiavelo, no obstante la aparente preci-
sión y claridad de sus escritos. Me refiero a la relación contradictoria
que podría existir entre dos de sus obras principales: El Príncipe y los
Discursos sobre la primera década de Tito Livio. Los términos de la
contradicción son, en breve, los siguientes: en El Príncipe, como es bien
sabido, Maquiavelo ofrece un gran número de sugerencias y recomen-
daciones para que un gobernante único adquiera y, principalmente,
mantenga el poder. En cambio, en los Discursos, además de declarar
insistentemente su preferencia por un gobierno republicano, Maquia-
velo ofrece sugerencias y recomendaciones para la instauración y pre-
servación de tal régimen, el cual contempla la participación ciudadana,
y consagra la defensa de la vida libre, del vivere libero.
2
Concuerdo aquí con Arendt: «El criterio de Maquiavelo para la acción políti-
ca era la gloria, el mismo que en la Antigüedad clásica, y la maldad no puede
brillar más gloriosa que la bondad. Por lo tanto, todos los métodos que lleven
a ‘ganar más poder que gloria’ son malos». Hannah Arendt, Sobre la revolu-
ción (Madrid: Alianza Editorial, 1988), 82. Skinner atribuye el origen de esta
valoración a los modelos latinos que tanto influyeron sobre Maquiavelo: «La
consecución del honor y gloria mundanos es por tanto el más alto de los fines
para Maquiavelo no menos que para Cicerón y Tito Livio». Quentin Skinner,
Maquiavelo (Madrid: Alianza Editorial, 1995), 43.
166
La ética política de Maquiavelo: Gloria, poder y los usos del mal
Un mismo autor, por consiguiente, compromete su inteligencia, co-

nocimiento y experiencia en esfuerzos cuyos objetivos son dispares, si
no diametralmente opuestos. Lo que dificulta aún más la resolución de
este dilema interpretativo es que Maquiavelo reconoce explícitamente
la contraposición necesaria entre regímenes republicanos y principa-
dos, tanto en El Príncipe como en los Discursos. Las líneas que abren el
primer capítulo de El Príncipe así lo dejan en claro: «Todos los estados,
todos los dominios que han tenido y tienen soberanía sobre los hom-
bres, han sido y son o repúblicas o principados»3.
Múltiples y variados han sido los intentos de soslayar esta contra-
dicción, pero hay uno que destaca por su generalizada aceptación y por
la aparente solidez de su sustento argumentativo y textual. Me refiero
a la interpretación que reconoce la preferencia permanente de nuestro
autor por un régimen republicano, aunque aduce que Maquiavelo ha-
bría sostenido la necesidad de un gobierno fuerte y autocrático para
ordenar y establecer las bases de una institucionalidad republicana, es
decir, un principado. Así, El Príncipe y los Discursos conformarían un
argumento continuo en dos fases: el primero establecería los mecanis-
mos a través de los cuales un individuo lograría concentrar en sí mismo
la autoridad necesaria para reorganizar un sistema político, permitien-
do la construcción de instituciones republicanas; el segundo contendría
la exposición del funcionamiento de una república bien ordenada, sus
fortalezas y debilidades, y las bases normativas que justificarían la cali-
ficación de la república como el régimen preferido.
Ahora bien, aunque este camino argumentativo para establecer co-
herencia entre los dos textos principales de la obra de Maquiavelo goza
de bastante aceptación, contiene serias debilidades que lo hacen insos-
tenible, y una lectura fiel de esos textos obliga a reconocer que la rela-
ción entre ambos es parcialmente contradictoria. Esto queda de mani-
fiesto en la medida en que se tome en cuenta que el análisis político de
3
Maquiavelo, El Príncipe, 5. Véase Viroli para un potente argumento que es-
tablece las diferencias que Maquiavelo subraya entre un principado y una
república, incluso llegando a aseverar que para Maquiavelo la política solo se
da en una república: «El régimen de un príncipe, sea hereditario o nuevo, no
puede, en ningún sentido, ser considerado equivalente a la civitas, y el arte de
preservar el régimen de un príncipe no coincide con el arte de instituir o pre-
servar un vivere politico. La razón por la cual Maquiavelo no usó la palabra
‘político’ o sus equivalentes en El Príncipe fue simplemente porque no estaba
escribiendo sobre política, según él entendía el término política». Maurizio
Viroli, «Machiavelli and the Republican Idea of Politics», en Machiavelli and
Republicanism, editado por Gisela Bock et al. (Cambridge: Cambridge Uni-
versity Press, 1990), 161. Traducción del autor.
167
Tomás A. Chuaqui
Maquiavelo incorpora lo que anacrónicamente podríamos denominar

«cultura» política. Es decir, el enfoque analítico de Maquiavelo busca
iluminar la importancia de los elementos culturales en la comprensión
de lo político y del ejercicio del poder. Comúnmente estos elementos
culturales son ignorados o tratados insuficientemente en los estudios
más tradicionales del pensamiento del florentino. Una muy significativa
excepción es Antonio Gramsci, quien es, además, desde mi punto de
vista, subvalorado en tanto intérprete de Maquiavelo. Hacer uso de la
categoría gramsciana «hegemonía», poniéndola en contacto —como
el mismo Gramsci hace— con el pensamiento de Maquiavelo, permite
vislumbrar el sustento cultural de las formas que toman los conceptos
de institucionalidad y práctica política en la obra de Maquiavelo. Ha-
cia el final del artículo intentaré demostrar que para este se accede al
valor último de lo político, la gloria, precisamente estableciendo una
forma de hegemonía.
VIRTÙ y fortuna en repúblicas y principados
Es necesario dejar muy claro que no pretendo negar que la obra de

Maquiavelo como un todo —incluyendo entre sus obras principales,
además de El Príncipe y los Discursos, El arte de la guerra y Las his-
torias florentinas— es mayoritariamente coherente, y que sus nociones
centrales de lo político, del poder y su ejercicio, de las virtudes públicas
y su práctica, son incuestionablemente invariables. En efecto, uno de
los elementos paradigmáticos del pensamiento de Maquiavelo aparece
en forma constante en su obra. Me refiero, por supuesto, a la defensa
del uso de métodos «extraordinarios» en el ámbito de lo político. Para
Maquiavelo es pecar de una genuina candidez no reconocer que en el
ámbito de lo político es necesario llevar a cabo actos que no serían jus-
tificables en otras parcelas de la vida humana. La necesidad de cometer
tales actos conlleva, aunque indirectamente, su legitimación. Así, para
él, lo político tiene una ética de comportamiento propia, distinguible
de la que corresponde al resto de las actividades humanas, y esto tanto
en el contexto de un principado como en el contexto de una repú-
blica. Maquiavelo reivindica, en el ámbito de lo político, el uso de la
crueldad, el engaño, la mentira, la injusticia, la violencia y una plétora
de métodos «extraordinarios»; extraordinarios precisamente en tanto
únicamente se justifican en la vida política. Parte importante del signifi-
cado de su trabajo es una reconceptualización de la virtud política que
contrasta fuertemente con la versión más tradicional y cristiana de las
168
virtudes. En forma simplificada, y adelantando lo que se abordará en

más detalle, la virtù4 política, en el sentido que le otorga Maquiavelo,
no es hacer el bien, sino saber cuándo hacer el bien y cuándo el mal —y
tener la sang froid— como para hacer el mal cuando las circunstancias
lo exigen.
Esta concepción de los medios permisibles en política se enmarca
dentro del combate entre la virtù y la fortuna que ocupa un lugar cen-
tral en la concepción política de Maquiavelo. La fortuna es, para Ma-
quiavelo, todo aquello que está fuera del control de los seres humanos,
más específicamente, de los hombres. La virtù, en cambio, es la fuerza
propia, la capacidad inherente de una o más personas para imbuir la
realidad con la voluntad en forma independiente. De ahí que contraste
con la fortuna y con «armas ajenas»: la virtù conlleva la habilidad para
dirigir las circunstancias utilizando «armas propias»5, según el lenguaje
marcial del mismo Maquiavelo, que solo es parcialmente metafórico.
«Armas propias» son literalmente los ejércitos y el aparato militar, pero
al mismo tiempo, y de manera metafórica, son todas las fuerzas —
ya sean materiales, intelectuales o espirituales— que no dependen de
otros. La fortuna, figura femenina, es caracterizada en directo contraste
como una fuerza independiente, siguiendo la tradición latina que le
asigna una naturaleza divina6. Maquiavelo utiliza esta imagen de la
diosa Fortuna para representar los embates azarosos del destino. El
hombre virtuoso es aquel que es capaz de combatir a la diosa Fortuna
y limitar al máximo su injerencia sobre las cosas humanas. La fuerza de
la fortuna, sin embargo, es solo parcialmente contenible; está siempre
al acecho, siempre a la espera de una oportunidad para descarrilar los
proyectos humanos, incluso aquellos de los hombres más precavidos.
El pesimismo de Maquiavelo es en este sentido profundo, aunque no
abyectamente desconsolador. Vale la pena citar el conocido pasaje en el
que Maquiavelo da cuenta de la potencia de la fortuna.
4
Para evitar confusiones, y siguiendo un procedimiento relativamente estándar
en la interpretación de Maquiavelo, utilizaré el término italiano virtù para
referirme a esta concepción especial de la excelencia propia de lo político.
5
6
Maquiavelo, sin embargo, le asigna a la fortuna cualidades bastante menos
positivas que sus precursores latinos, siendo incluso, por momentos, maligna.
Aunque el uso de la categoría fortuna en Maquiavelo tiene sus orígenes en la
antigüedad latina, «[...] los moralistas romanos nunca habían pensado que la
Fortuna fuera una fuerza maligna inexorable. Por el contrario, la describían
como una buena diosa, bona dea, y como un aliado potencial del que bien vale
la pena atraer la atención». Skinner, Maquiavelo, 37.
169
Tomás A. Chuaqui
No obstante, puesto que nuestro libre albedrío no se ha extin-

guido, creo que quizá es verdad que la fortuna es árbitro de
la mitad de nuestras acciones, pero también es verdad que nos
deja gobernar la otra mitad, o casi, a nosotros. Y la comparo
a uno de esos ríos impetuosos que cuando se enfurecen inun-
dan las llanuras, destrozan árboles y edificios, se llevan tierra
de aquí para dejarla allá; todos les huyen, todos ceden a su
furia sin poder oponerles resistencia alguna. Y aunque sea así,
nada impide que los hombres, en tiempos de bonanza, puedan
tomar precauciones, o con diques o con márgenes, de manera
que en crecidas posteriores o bien siguieran por un canal o
bien su ímpetu no fuera ni tan desenfrenado ni tan peligroso.
Lo mismo ocurre con la fortuna que demuestra su fuerza allí
donde no hay una virtud preparada capaz de resistírsele; y así
dirige sus ímpetus hacia donde sabe que no se han hecho ni
márgenes ni diques que puedan contenerla7.
La virtù es, por lo tanto, también la capacidad de prever los ve-

ricuetos de la fortuna y prepararse para sobrellevarlos, es decir, una
peculiar versión de una de las virtudes más tradicionales: la prudencia.
De hecho, como anota Skinner, «la Fortuna se siente impelida a la ira y
al odio sobre todo por la falta de virtù. Lo mismo que la presencia de
la virtù actúa como un dique frente a su embestida, del mismo modo
siempre ‘dirige sus impetus hacia donde sabe que no se han hecho ni
márgenes ni diques que puedan contenerla’»8. Es decir, la fortuna favo-
rece a los hombres que expresan su virtù precisamente en el tributo que
le rinden y en la consideración que le ofrecen a la diosa, en la forma de
una prevención recia y agresiva.
Yo creo firmemente esto: que es mejor ser impetuoso que

circunspecto, porque la fortuna es mujer, y es necesario, que-
riéndola doblegar, arremeter contra ella y golpearla. Y se ve
que se deja vencer más fácilmente por éstos que por los que
7
8
Skinner, Maquiavelo, 41. Se ha reemplazado la traducción de la cita de Ma-
quiavelo para mantener consistencia con el mismo pasaje citado arriba. Ma-
quiavelo hace el mismo punto en los Discursos, y añade que el conocimiento
de la historia permite anticipar los afanes de la fortuna, es decir, es un com-
ponente necesario de la virtù: «Pues donde los hombres tienen poca virtud, la
fortuna muestra más su poder, y como ella es variable, así mudan las repúbli-
cas y los estados a menudo, y cambiarán siempre hasta que no surja alguien
tan amante de la Antigüedad que regule las cosas de modo que la fortuna no
tenga motivos para mostrar su poder a cada momento». Nicolás Maquiavelo,
Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Madrid: Alianza Editorial,
1987), 281.
170
actúan con frialdad; ya que siempre, como mujer, es amiga

de los jóvenes, porque son menos circunspectos, más feroces
y la dominan con más audacia9.
De esta manera, Maquiavelo recomienda una forma de prudencia

casi literalmente viril, es decir, propia del estereotipo del hombre, que
somete a la figura femenina (no menos estereotípica) de la fortuna,
quien se deja vencer por el macho dominador. Este es prudente porque
anticipa con márgenes y diques los embates de la fortuna, pero es viril
en tanto agencia su dominio proactivamente10. En la metaforización de
fantasías masculinas de dominación y señorío, se persigue el objetivo
de instar a los agentes de lo político a una suerte de heroísmo patrióti-
co, al que se da expresión precisamente en el capítulo que sigue después
de la caracterización de la fortuna, el famoso capítulo XXVI, de difícil
interpretación, con el que Maquiavelo cierra El Príncipe, «Exhortación
a liderar Italia y liberarla de los bárbaros»11.
Llevando a término la capacidad para estar preparado para todo
aquello que la fortuna ocasione, Maquiavelo ofrece una de las sugeren-
cias más perspicaces de toda su obra. El hombre totalmente virtuoso, y
que hace gala de su virtuosismo, es aquel que es incluso capaz de alterar
su carácter de acuerdo a las circunstancias, aunque él es profundamen-
te escéptico en cuanto a la posibilidad de que tal persona pueda existir:
De ahí que, como he dicho, dos hombres actuando de ma-

nera diferente consigan el mismo resultado, y que en cam-
bio otros dos que actúan del mismo modo, uno consiga su
9
10
Un estudio muy completo de la contribución de Maquiavelo al entendimiento
de la importancia de la prudencia política se encuentra en Eugene Garver, Ma-
chiavelli and the History of Prudence (Madison: The University of Wisconsin
Press, 1987).
11
Para un brillante análisis del combate entre la virtù y la fortuna en términos
de la imaginería masculino-femenino, véase Pitkin. No está de más recordar
en este contexto que la palabra «virtud» proviene del latín virtus, que a su
vez se origina en el término vir, «hombre». Es decir, el término «virtud» está
etimológicamente ligado a lo masculino, a lo que comúnmente se denomina
«hombría». Así, como apunta Pitkin: «Virtù es por lo tanto hombría, aquellas
cualidades que se encuentran en un ‘hombre de verdad’. Más aún, si virtù es
la cualidad favorita de Maquiavelo, effeminato (afeminado) es uno de sus epí-
tetos más frecuentes y virulentos. Nada es más despreciable o más peligroso
para un hombre que ser como una mujer, o, asimismo, como un bebé o un
animal —esto es, pasivo y dependiente». Hannah Pitkin, Fortune is a Woman.
Gender and Politics in the Thought of Niccolò Machiavelli (Berkeley: Univer-
sity of California Press, 1984), 25.
171
Tomás A. Chuaqui
propósito y el otro no. De eso depende también la variedad

de resultados; porque si uno se comporta con cautela y pa-
ciencia, y los tiempos y las cosas van de manera que su forma
de gobernar sea buena, tiene éxito; pero si los tiempos y las
cosas cambian, se arruina porque no cambia su manera de
proceder; no existe hombre tan prudente que sepa adaptarse
a esta norma, ya sea porque no pueda desviarse de aquello
a lo que le inclina su propia naturaleza, ya sea porque ha-
biendo triunfado avanzando siempre por un mismo camino,
no puede ahora persuadirse a sí mismo de la conveniencia
de alejarse de él. Y así el hombre cauto cuando es hora de
proceder con ímpetu no sabe hacerlo y fracasa; mientras que
si modificase su naturaleza de acuerdo con los tiempos y con
las cosas no alteraría su fortuna12.
Maquiavelo concuerda con la conocida máxima de Heráclito: «El

carácter de un hombre es su destino», identificando con ello una debi-
lidad intrínseca a todo régimen que depende de la voluntad de un solo
hombre. Es decir, todo régimen en el que se concentra la autoridad en
una sola persona tiende, en el largo plazo, a ser menos efectivo en el
combate contra la fortuna, ya que su éxito depende directamente de
que se dé la casualidad de que el carácter del líder coincida con los re-
querimientos de su época. Esto rara vez ocurre, y cuando se da se debe
simplemente a la buena fortuna y no a la virtù.
De ahí que Maquiavelo prefiera regímenes republicanos.
Por eso una república tiene una vida más larga y conserva
por más tiempo su buena suerte que un principado, porque
puede adaptarse mejor a la diversidad de las circunstancias,
porque también son distintos los ciudadanos que hay en ella,
y esto es imposible en un príncipe, porque un hombre que
está acostumbrado a obrar de una manera, no cambia nunca,
como decía, y necesariamente fracasará cuando los tiempos
no sean conformes con su modo de actuar13.
Las repúblicas, por tanto, aventajan, y por mucho, a los principados

en cuanto a su capacidad para mantenerse en el tiempo. Este elemento
es de vital importancia, puesto que, para Maquiavelo, el criterio de
evaluación del éxito de un régimen es precisamente su capacidad para
mantenerse durante largo tiempo. Así se explica, en parte, su profun-
da admiración por Roma y por Esparta. Como dice Hannah Arendt:
12
13
Maquiavelo, Discursos, 331.
172
«El interés principal de Maquiavelo por las innumerables mutazioni,

variazioni y alterazioni que abundan en su obra y que podrían llevar a
interpretar erróneamente su doctrina como una ‘teoría del cambio po-
lítico’, era precisamente consecuencia de su interés por lo inmutable, lo
invariable y lo inalterable, es decir, lo permanente y lo perdurable. [F]ue
el primero que meditó sobre la posibilidad de fundar un cuerpo político
permanente, duradero y perdurable»14. La institucionalización propia
de una república, a diferencia de un principado que se sustenta pri-
mordialmente en la voluntad del gobernante, facilita la proyección en
el tiempo del régimen, porque permite la participación de ciudadanos
con diversos caracteres que se adecúan a las cambiantes contingencias
propias del devenir histórico, político e incluso militar15.
Existe por ende una drástica escisión entre un principado y una
república, que Maquiavelo subraya explícitamente en función de su
capacidad para permanecer en el tiempo. Así, es característico de las
repúblicas bien ordenadas aumentar su riqueza y dominio, suscitando
seguridad y, crucialmente, grandeza. Además, es propio de una repúbli-
ca asegurar la vida libre, el vivere libero, que a su vez favorece la diver-
sidad de formas de vida que acompaña a la multiplicidad de caracteres
que cobija tal régimen.
Es fácil conocer de dónde le viene al pueblo esa afición a vivir

libre, porque se ve por experiencia que las ciudades nunca
aumentan su dominio ni su riqueza sino cuando viven en
libertad. Y es algo verdaderamente maravilloso considerar a
cuánta grandeza llegó Atenas por espacio de cien años, por-
que se liberó de la tiranía de Pisístrato [...].
Pues todas las tierras y las provincias que viven libres, en to-
das partes, como dije antes, hacen enormes progresos. Porque
allí los pueblos crecen, por ser los matrimonios más libres y
más apetecibles para los hombres, pues cada uno procrea
voluntariamente todos los hijos que cree poder alimentar, sin
temer que le sea arrebatado su patrimonio, y sabiendo que
no solamente nacen libres y no esclavos, sino que pueden,
mediante su virtud, llegar a ser magistrados. Las riquezas se
multiplican en mayor número, tanto las que provienen de la
14
Arendt, Sobre la revolución, 36. Godoy también establece un punto similar:
«Pienso que en la obra de Maquiavelo hay un fondo de nostalgia por la perfec-
ción de lo ‘inmóvil’, y quizás por lo eterno». Óscar Godoy, «La previsión del
futuro en Maquiavelo», en La revolución de Maquiavelo, editado por Diego
Sazo (Santiago: CAIP-UAI-RIL Editores, 2013).
15
Para un excelente análisis de la categoría «tiempo» en la obra de Maquiavelo,
véase Godoy, «La prevision del futuro en Maquiavelo».
173
Tomás A. Chuaqui
agricultura como las que proceden de las artes, pues cada

uno se afana gustosamente y trata de adquirir bienes que,
una vez logrados, está seguro de poder gozar. De aquí nace
que los hombres se preocupen a porfía de los progresos pú-
blicos y privados, y unos y otros se multiplican asombrosa-
mente. Lo contrario sucede en los países que viven siervos,
y tanto más ven mermar el acostumbrado bien cuanto más
dura es la servidumbre16.
Las ventajas de la organización republicana son entonces fácilmen-

te reconocibles. Por un lado, aumentan la riqueza y el dominio —es
decir, la grandeza— de la comunidad, y, por otro, se asegura la libertad
personal, que comprende la ausencia de restricciones para perseguir fi-
nes propios. Aquí se ven imbricadas las libertades de la república como
un todo y la libertad ciudadana, ya que ambas son entendidas como
la ausencia de dominación: una república es libre en la medida en que
no está sometida a potencias extranjeras, y un ciudadano es libre en la
medida en que no se encuentre en una situación de servilismo y depen-
dencia personal17. Más aún, la defensa de la libertad de la comunidad
como un todo va de la mano de la defensa de la libertad personal. En
otras palabras, en una república bien ordenada, lo que se hace por el
bien común favorece a los ciudadanos en su particularidad.
La conexión entre esta concepción de la libertad y la virtù es evi-
dente: es propio de los virtuosos no depender de otros, estar libres de
dependencia personal o colectiva. Para mantener su poder un príncipe
debe, en la medida de lo posible, usar solo «armas propias» y galvani-
zar su posición en forma independiente. El príncipe virtuoso se libera
de toda dependencia, ya sea extranjera o de sus súbditos. Una república
es un régimen virtuoso en la medida en que asegura la independen-
cia de la comunidad política, y además contempla la virtù ciudadana
al mantener y fomentar la vida libre, no servil ni dependiente, de los
ciudadanos comunes, que es de hecho un soporte para la libertad com-
partida.
16
Maquiavelo, Discursos, 185, 189-190.
17
Véase Skinner, «The Republican Ideal of Political Liberty» en Bock et al.,
Machiavelli and Republicanism, 301-302. Un estudio completo de la teoría
política republicana se encuentra en Philip Pettit, Republicanism. A Theory of
Freedom and Government (Oxford: Oxford University Press, 1997).
174
Los usos de la historia
Es común identificar a Maquiavelo con la idea de que el único valor

propio de lo político es el poder, es decir, su obtención y custodia. Es
necesario, sin embargo, establecer en este punto una importante dis-
tinción. Sin lugar a dudas, Maquiavelo describe descarnadamente el
uso del poder y su obtención, proveyendo para esto múltiples ejemplos
históricos y modernos. Maquiavelo mismo nos anuncia que se dedicará
a mostrar la verità effettuale della cosa, dejando de lado toda idealiza-
ción que postule regímenes políticos que solo existen en la imaginación
afiebrada de teóricos especulativos: «muchos se han imaginado repú-
blicas y principados que nunca se han visto ni se ha sabido que existie-
ran realmente»18. Pero la divagación teórica, sea metafísica, filosófica,
o religiosa, no sirve para entender la realidad política, ni para aplicar
conocimientos y principios adecuados para su buen funcionamiento.
Antecede al entendimiento veraz de lo político la representación sin ta-
pujos del comportamiento de sus agentes, puesto que para Maquiavelo
el conocimiento político pasa por una revisión de la historia y por la
experiencia directa: la «verdadera realidad» se destila de la inducción
de principios generales a partir del estudio de la historia, y de eventos y
situaciones experimentadas en carne propia.
Es aquí, y solo aquí, donde se encuentra lo que podríamos llamar
el componente empírico de la obra de Maquiavelo. Muchos han hecho
ver este componente en su obra, incluso llegando a considerarlo como
evidencia de que sería el fundador de la ciencia política moderna, su-
puestamente caracterizada por su empirismo y aspiración a la objetivi-
dad. Sería inútil y engañoso tratar de negar que este elemento empírico
está presente y ocupa un lugar importante en la obra de Maquiave-
lo. Al mismo tiempo, sin embargo, se incurre en profundos errores de
apreciación si se sobrestima su centralidad, y peor aún, si se reduce la
significación del pensamiento de Maquiavelo a este elemento empirista.
En particular, esta lectura, textualmente injustificada, tiende a extremar
la preponderancia del concepto del poder, volviendo insignificante todo
otro valor de lo político. Esto porque el análisis del poder en Maquia-
velo es primordialmente empírico, es decir, se refiere al hecho de que
piensa que es histórica y contemporáneamente verificable que la pasión
preponderante en lo político es la ambición, la búsqueda inescrupulosa
y pertinaz del poder y su arreo.
18
175
Tomás A. Chuaqui
Sin embargo, en la obra de Maquiavelo no es predominante el ges-

to de alabar el poder por el poder, ni mucho menos una suerte de in-
toxicación mántrica que algunos intérpretes parecen atribuirle en vistas
al poder en sí. Es decir, la exposé que Maquiavelo le propina al poder
y sus mecanismos no contiene una aprobación implícita y necesaria en
todos los casos, y por lo general se formula en términos casi clínicos en
tanto su neutralidad valórica —aunque indudablemente, siendo un ani-
mal político por excelencia, algunas de sus páginas delatan una suerte
de atracción perversa por su ejercicio. Por ende, si bien es cierto que
este componente empírico, propio de la analítica del poder, es persisten-
te en la obra de Maquiavelo, su objetivo sobrepasa largamente la mera
descripción minuciosa, y no se siente satisfecho con dejar el poder al
desnudo. Maquiavelo percibe el poder, incluyendo sus más execrables
vicios característicos, en su inserción ineludible en lo que considera la
actividad más sublime y ennoblecedora de los seres humanos: la políti-
ca. No se puede dudar que el estudio de las cuestiones políticas refleja
en Maquiavelo un profundo espíritu público. Siendo un teórico con
espíritu público, su obra contiene una visión ideal de lo político. Pero
combinó la visión ideal de la nobleza intrínseca del gobierno con una
visión anti-ideal de los orígenes del poder y de las motivaciones huma-
nas.
Por lo demás, proyectar en Maquiavelo una interpretación «cien-
tífica» de lo político no solo violenta la evidencia textual, sino que
es también patentemente ahistórico. Como muestran abundantemente
interpretaciones relativamente recientes de Maquiavelo, la ciencia y su
metodología no ocupan ningún lugar en la visión de mundo de Ma-
quiavelo19.
En fin, la descripción aséptica y descarnada de la realidad juega un
papel importante en la obra de Maquiavelo, pero su interés último es
otro. Sus asertos no son únicamente empíricos. No solo nos dice que en
lo político el mal está siempre presente. No solo nos dice que el mal se
utiliza normal e impunemente en lo político. Maquiavelo dice mucho
más que esto. Dice, el mal debe hacerse en el ámbito de lo político. Este
no es el tipo de aseveración que hace alguien que aspira a la imparciali-
dad científica. Es un juicio normativo, que exige ser interpretado como
19
Véase Mauricio Viroli, Machiavelli (Oxford: Oxford University Press, 1998),
1-4; Sebastian de Grazia, Machiavelli in Hell (Princeton: Princeton University
Press, 1989), 272; Pitkin, Fortune is a Woman, 160-165; Isaiah Berlin, «La
originalidad de Maquiavelo», en Contra la corriente: ensayos sobre historia
de las ideas (México: Fondo de Cultura Económica, 1983), 102.
176
una recomendación ética para aquel que desee hacerse parte de lo po-
lítico. El hacer el mal (cuando es necesario) es uno de los imperativos
que conforman una regla de comportamiento propia y privativa de lo
político20.
En este sentido, los múltiples ejemplos históricos que emplea Ma-
quiavelo no pueden ser simplemente leídos como evidencia «científica»
para sus aseveraciones. Aunque el tiempo es «padre de toda verdad»21,
es palmariamente obvio que Maquiavelo es en extremo selectivo en los
ejemplos históricos que ofrece; adecúa la realidad histórica a los pro-
pósitos de su línea argumentativa, y no vacila en ofrecer, paralelamente
a eventos históricamente comprobables, descripciones de sucesos y per-
sonajes cuasi legendarios22. De la historia se construye la verdad, no
se la descubre. Lo que se des-cubre, al remover el manto polvoriento
del tiempo, son las típicamente oscuras motivaciones de los hombres.
Así, el tiempo engendra la verdad al fecundar la mente del investigador
histórico resolutamente partidista y acucioso que la da a luz. Es decir,
gran parte de los ejemplos históricos, e incluso contemporáneos, que
esgrime Maquiavelo no sobreviven un criterio de evaluación científico
medianamente estricto. Tal como para su modelo Tito Livio, la historia
es más una fuente de inspiración que un odre de verdad científica23. Sus
20
Tampoco es correcto eludir la problemática moral del pensamiento de Ma-
quiavelo, reduciendo el significado de su obra al intento de solucionar pro-
blemas «técnicos» del arte del gobierno, como sugiere Carl Schmitt, en La
dictadura desde los comienzos del pensamiento moderno de la soberanía hasta
la lucha de clases proletaria (Madrid: Alianza Editorial, 1999), 36-40. Esta
lectura depende de la suposición de que los términos en los que escribe Ma-
quiavelo son moralmente neutros, lo cual me parece desacertado o equivocado
según se argumenta después, y siguiendo, por ejemplo, a Berlin, «La originali-
dad de Maquiavelo».
21
22
No está de más hacer notar que muchos de los héroes de Maquiavelo son
míticos o casi míticos: Teseo, Rómulo, Moisés, Licurgo, Solón, etcétera. De he-
cho, en el capítulo IX de los Discursos el personaje menos mítico, Cleomenes,
es precisamente el menos exitoso en sus esfuerzos (Maquiavelo, Discursos,
58-59). Incluso hay momentos en los que Maquiavelo se deja llevar abierta-
mente por la fantasía para encarnar sus ideales políticos. Estoy pensando, por
ejemplo, en la pequeña obra Vida de Castruccio Castracani, en la que se aban-
dona cualquier símil de rigurosidad histórica, al describir incidentes ficticios y
batallas imaginarias, combinando con gran efecto retórico realidad y fantasía.
Véase Nicolás Maquiavelo, Escritos políticos y Vida de Castruccio Castracani
(México: UNAM, 1991a).
23
Sigo en este punto a Maurizio Viroli, quien dice: «Tal como El Príncipe, los
Discursos sobre la primera década de Tito Livio y las Historias florentinas
fueron también escritas con la intención de impulsar a sus lectores a perseguir
los cursos de acción útiles, honorables o necesarios que Maquiavelo les estaba
177
Tomás A. Chuaqui
ejemplos históricos, más bien, son llamados a la acción, son esfuerzos

por encender las pasiones de sus lectores. Y no es aventurado suponer
que todo lector moderadamente sensible ha tenido la experiencia, al
leer a Maquiavelo, de sentirse impelido a la acción. Solo de esta mane-
ra, por ejemplo, asume coherencia con el resto del texto el lirismo pa-
triótico del ya aludido capítulo XXVI de El Príncipe, la «Exhortación
a liderar Italia y liberarla de los bárbaros», que ha provocado tanta
discusión entre los exégetas. De hecho, Maquiavelo ya ha anunciado
en la dedicatoria de El Príncipe que su intención es instar a Lorenzo de
Medici a un cierto tipo de acción política cuya recompensa es la gran-
deza. Maquiavelo hace uso de la historia con este propósito24.
¿Qué tipo de acción es la que Maquiavelo quiere estimular? La
asistencia de la historia es particularmente útil cuando lo que se quiere
mostrar va en contra de las enseñanzas comunes y se pretende alterar
el comportamiento habitual. Ahora, es evidente que Maquiavelo está
consciente de que sus ideas se salen de la norma, y que algunas de ellas
pueden resultar profundamente desconcertantes para sus lectores. Por
esto, los ejemplos históricos cumplen la función de facilitar la asimi-
lación de algunas de sus sugerencias más escandalosas, al personificar
principios de comportamiento político y colocarlos dentro de una na-
rrativa que les provee sentido, concreción y justificación. Así, en efecto,
algunas de las historias que Maquiavelo recopila están destinadas a
justificar la sorprendente idea de que un hombre bueno puede y debe
hacer uso del mal en lo político; incluso podría argumentarse que su
formulación está diseñada con este objetivo. El famoso capítulo IX de
los Discursos, por ejemplo, se detiene en la figura de Rómulo, fundador
de Roma, y en relación a él se dice lo siguiente:
Por eso, un organizador prudente, que vela por el bien co-

mún sin pensar en sí mismo, que no se preocupa de sus he-
rederos sino de la patria común, debe ingeniárselas para ser
el único que detenta la autoridad, y jamás el que entienda de
estas cosas le reprochará cualquier acción que emprenda, por
graficando; con la diferencia de que esta vez estaba ofreciendo su consejo en

relación a cómo fundar, preservar y reformar repúblicas. Con todo, no se con-
tentó sólo con persuadirlos; quería, con sus palabras, motivarlos y animarlos
para actuar del modo correcto. Con este propósito, recurrió aun a otra valiosa
lección de los retóricos romanos —esto es, a la idea de que la historia no es
solo una fuente de sabiduría política que ayuda a entender lo que debiera ha-
cerse, sino que también incita a los hombres a hacer lo que debiera hacerse».
Viroli, Machiavelli, 97.
24
178
extraordinaria que sea, para organizar un reino o constituir

una república. Sucede que, aunque le acusan los hechos, le
excusan los resultados, y cuando éstos sean buenos, como
en el caso de Rómulo, siempre le excusarán, porque se debe
reprender al que es violento para estropear, no al que lo es
para componer25.
La elección de Rómulo para personificar este argumento no es ca-

sual. Su espléndida figura como legendario fundador de la refulgente
Roma opaca el homicidio de su hermano gemelo, Remo, quien, según
cuenta Tito Livio, podía reclamar con igual legitimidad el derecho a
fundar una nueva ciudad26. Seguidamente, Maquiavelo sugiere ejem-
plos similares, aunque no se detiene a describir sus actos, posiblemente
en consideración a su enaltecida memoria: Moisés, Licurgo y Solón. To-
dos ellos gozan de una reputación intachable, en tanto su contribución
al bien común como fundadores desplaza todo eventual reproche por
el uso de métodos «extraordinarios»27. De esta manera, Maquiavelo
apela a la valoración preexistente —en la memoria de sus lectores—
de ejemplos de hombres buenos que justificablemente hicieron uso de
métodos extraordinarios. Tal como dice Godoy: «El relato histórico
muchas veces, según el florentino, no patentiza las pasiones que produ-
jeron esos sucesos. La historia aparece así blanqueada, limpia de los vi-
cios que caracterizan a los acontecimientos del presente»28. Parte de la
25
26
Véase Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación (Madrid: Editorial
Gredos, 1990), 171-176.
27
Incluso de Moisés se dice más adelante lo siguiente: «Y quien lea inteligente-
mente la Biblia se dará cuenta de que Moisés se vio obligado, si quería que sus
leyes y ordenamientos salieran adelante, a matar a infinitos hombres, que se
oponían a sus designios movidos sólo por la envidia» (Maquiavelo, Discursos,
383. Véase Éxodo 32: 25-29). Nótese que Éxodo puede ser leído como una
historia de liberación política y social, tal como hace Michael Walzer (Exodus
and Revolution. [Nueva York: Basic Books], 1985), y parece claro que para
Maquiavelo se trata del recuento del lento acostumbramiento de un pueblo a
la libertad, luego de generaciones oprimidas bajo el poder despótico del faraón
de Egipto. Así se entienden las reiteradas «murmuraciones» del pueblo de Is-
rael en contra de Moisés, y su constante tentación de retornar a la indolente
sumisión egipcia para escapar de las tribulaciones de la libertad en el desierto.
Bajo la perspectiva de Maquiavelo, los métodos extraordinarios de Moisés y
sus lugartenientes levitas se inscriben, entonces, en la enorme dificultad que
implica liberar a un pueblo habituado al servilismo dócil. Esta idea es discuti-
da en mayor detalle más adelante.
28
Godoy, «La prevision del futuro en Maquiavelo», 16. No concuerdo, sin em-
bargo, con la conclusión a la que llega Godoy en relación a este punto: «Es
entonces a la naturaleza humana a la que hay que apelar para entender el
179
Tomás A. Chuaqui
estrategia argumentativa y retórica de Maquiavelo, por tanto, es aducir

que mostrará la historia tal como fue, evitando la lejía moralista, al
tiempo que exhibe los trapos sucios a la vista de todos. Pero el obje-
tivo de Maquiavelo no es simplemente histórico-crítico. Al contrario,
continuamente evoca la historia para realzar la intuición de que todo
tiempo pasado fue mejor, no porque sus esfuerzos de interpretación his-
tórica blanqueen el pasado, sino porque insiste en colocar los crímenes
antiguos en el contexto de su reformulación de la virtù: «La debilidad
de los hombres actuales, derivada de su débil educación y de su escaso
conocimiento de las cosas, hace que los juicios de los antiguos sean
considerados en parte inhumanos y en parte imposibles. Y estas opinio-
nes modernas se apartan completamente de la verdad»29. Es así como
el fratricidio cometido por Rómulo, o el filicidio cometido por Bruto30,
se legitiman en tanto instancias del buen uso del mal por parte de un
hombre virtuoso; pero la dispensación ética es política y pretende ser
históricamente concreta, ya que no se apela a las abstracciones de la fi-
losofía moral, sino a la corte de memorias y compromisos compartidos.
pasado. Ella viene a ser, algo así, como lo permanente en el flujo de los tiem-
pos». En mi opinión, Maquiavelo no utiliza una concepción de la naturaleza
humana como un fundamento estable para su concepción de lo político y
de la historia. Más bien, me parece más adecuado caracterizar el gesto en
forma inversa: Maquiavelo destila de la observación cuidadosa de la historia
ciertas generalizaciones relativas al comportamiento de los seres humanos.
Maquiavelo tiene una opinión muy negativa de las motivaciones humanas,
pero esta no es el resultado de una suerte de antropología filosófica o teoría
psicológica anterior al análisis histórico y político, sino que se derivan de él
y lo nutren. Así debe entenderse el razonamiento que lleva a Maquiavelo a
decir, por ejemplo: «Como demuestran todos los que han meditado sobre la
vida política y los ejemplos de que está llena la historia, es necesario que quien
dispone una república y ordena sus leyes presuponga que todos los hombres
son malos, y que pondrán en práctica sus perversas ideas siempre que se les
presente la ocasión de hacerlo libremente» (Maquiavelo, Discursos, 37). En
mi opinión, no es acertado atribuirle a Maquiavelo una teoría antropológica
previa a partir de la cual se construirían principios de lo político, y ha sido
notado por varios comentaristas lo poco sofisticada y superficial que es, en
general, su perspectiva psicológica (Berlin, «La originalidad de Maquiavelo»,
136-137; Walzer, «Political Action: The Problem of Dirty Hands». En War and
Moral Responsibility, editado por Marshall Cohen et al. [Princeton: Princeton
University Press, 1974], 78). Maquiavelo no es ni San Agustín, ni Hobbes, ni
Rousseau.
29
Maquiavelo, Discursos, 376. Véase también 26-27 y 180.
30
Maquiavelo, Discursos, 78 y 297.
180
El mal y la gloria
Según Maurizio Viroli, en su muy valiosa investigación de la natu-

raleza retórica de la obra de Maquiavelo31, los pasajes más impúdicos
de El Príncipe y de los Discursos deben ser interpretados no como las
expresiones de un filósofo moral, sino como las sugerencias de un re-
tórico, quien no se interesa en verdades morales, sino en lo loable y lo
censurable. La famosa aseveración, por ejemplo, en cuanto a que «en
las acciones de todos los hombres, especialmente de los príncipes, don-
de no hay tribunal al que apelar, se atiende al resultado»32, no sería un
postulado moral, sino más bien una recomendación para la obtención
de elogios y alabanzas. Esto podría estar en concordancia con una lec-
tura de Maquiavelo que le da centralidad a su concepto de la gloria, tal
como se intenta hacer aquí, puesto que se posiciona explícitamente en
el ámbito del aparecer, en el perecedero espacio de lo político donde se
accede a la gloria.
En mi opinión, sin embargo, el que Maquiavelo sea leído más como
un retórico que como un filósofo moral no altera uno de los mensa-
jes centrales de su obra, el que ciertamente tiene implicancias morales.
Maquiavelo piensa que el ámbito de lo político tiene principios éticos
propios, distintos a los que debieran regir el resto de la vida humana. Es
decir, en lo político es permisible, recomendable, e incluso admirable,
llevar a cabo, en ciertas circunstancias, actos que no serían admisibles
en ningún otro ámbito de la vida humana y que bajo la perspectiva de
la moral cristiana —la que Maquiavelo nunca desecha incondicional-
mente— serían ciertamente reprochables. Estos actos incluyen las más
diversas y creativas expresiones del engaño, la violencia y la crueldad.
Insisto en que el plano argumentativo en el que se mueve Maquia-
velo no es meramente empírico, sino que se trata de una recomenda-
ción normativa en la que se gesta una ética exclusivamente política. En
otras palabras, a Maquiavelo le interesa menos el hecho de que la cruel-
dad y el engaño han sido parte permanente de la práctica de lo político,
y más que las necesidades y valores de lo político exigen y justifican el
uso de métodos extraordinarios: la verità effettuale de lo político así lo
demuestra, y concluye que es posible devenir permisibles un gran espec-
tro de fechorías de policroma variedad. Así, aunque Viroli demuestra
en forma convincente que Maquiavelo concibe la teorización de lo po-
lítico como una práctica eminentemente retórica, no filosófica, y mucho
31
Viroli, Machiavelli.
32
181
Tomás A. Chuaqui
menos metafísica, esta no debe ser considerada como una coartada lo

suficientemente poderosa como para tornar ilegítimo un análisis de las
enseñanzas ético-políticas de Maquiavelo.
La muy analizada categoría virtù en la obra de Maquiavelo debe
ser colocada en este contexto. Como ya se ha dicho, virtù para Maquia-
velo no significa hacer el bien, sino saber cuándo hacer el bien y cuándo
el mal. Maquiavelo no minimiza la radicalidad de esta posición: el mal,
por necesario e ineludible que sea, sigue siendo mal, pero es permisible.
Incluso, es reprensible aquel agente político que es incapaz de hacer el
mal cuando este es necesario; el que no es capaz de poner entre parén-
tesis sus convicciones morales simplemente no está hecho para la vida
política y debiera marginarse de ella, sea en el contexto de un principa-
do como de un régimen republicano.
Paradójicamente, Maquiavelo está convencido de que esta doctrina
en relación a lo político es propia de un hombre bueno. Es decir, un
hombre bueno debe reconocer que la política, bien llevada, requiere el
uso del mal, «porque hay tanta diferencia de cómo se vive a cómo se
debe vivir, que quien deja lo que se hace por lo que se debería hacer,
aprende más bien su ruina que su salvación: porque un hombre que
quiera en todo hacer profesión de bueno fracasará necesariamente en-
tre tantos que no lo son»33. Es por esto que Maquiavelo considera con
toda seriedad que sus enseñanzas son propias de un hombre bueno.
Nótese cómo describe la razón de ser de sus escritos: «El deber del
hombre bueno es enseñar a otros el bien que no ha podido poner en
práctica por la malignidad de los tiempos o de la fortuna, para que,
siendo muchos los capaces, alguno de ellos, más amado del cielo, pueda
ponerlo en práctica»34. El amor del cielo favorece a la política que se
lleva a efecto de acuerdo a los principios de la virtù, que incluyen, como
se ha dicho, el buen uso del mal.
Por ejemplo, luego de recomendar abiertamente engañar al pueblo,
haciéndole creer que tiene una participación efectiva en la elección de
autoridades cuando en realidad lo que se construye inicialmente es una
monarquía disfrazada con vestiduras que solo asemejan instituciones
republicanas, Maquiavelo dice: «Creo que el mayor honor que puede
recaer en los hombres es el que les es reconocido voluntariamente por
su patria, y creo que el mayor bien que se hace, y el más grato a Dios,
33
34
182
es el dedicado a la patria»35. Incluso Dios ama a aquellos que hacen

uso del mal por el bien de la patria, especialmente a los que fundan
repúblicas, aunque para ello sea necesario el engaño, la violencia y la
crueldad. Para Maquiavelo, este es uno de los dilemas centrales de lo
político, referido a la necesidad de una autoridad fuerte, concentrada e
implacable para la fundación de una república:
Y como el reconducir una ciudad a una verdadera vida polí-

tica presupone un hombre bueno, y volverse, por la violencia,
príncipe de una sociedad presupone uno malo, sucederá ra-
rísimas veces que un hombre bueno quiera llegar a ser prín-
cipe por malos caminos, aunque su fin sea bueno, o que un
hombre malo que se ha convertido en príncipe quiera obrar
bien, y le quepa en la cabeza emplear para el bien aquella
autoridad que ha conquistado con el mal36.
La consecución del bien político, es decir, la construcción de una

república, requiere el uso del mal, y en este reconocimiento radica la
profundidad de la ruptura ética introducida por Maquiavelo. Es esto a
lo que se refiere Pocock cuando dice: «El Maquiavelo verdaderamente
subversivo no era un consejero de tiranos, sino un buen ciudadano y
patriota»37.
Para enfrentar en toda su gravedad las enseñanzas ético-políticas
de Maquiavelo es necesario enfatizar que jamás reniega de la existencia
de estándares morales estables y absolutos. Su uso consistente de los
términos «bien» y «mal» depende del reconocimiento de estos estánda-
res, pero aun así legitima y excusa el uso del mal en lo político. Lo que
instituye son, por tanto, dos reglas de comportamiento, que responden
a principios incompatibles y que no pueden ser homologables. El uni-
verso ético de Maquiavelo no es unívoco ni coherente, pero en su cons-
tatación no se entrevé un sentido de tragedia moral como en Sófocles
o Weber. Maquiavelo no lamenta la disparidad entre la arena ética del
político y las rigurosas exigencias de la verdadera moral, contenida en
35
«Discurso sobre los asuntos de Florencia después de la muerte de Lorenzo de
Medici el Joven», en Nicolás Maquiavelo, Escritos políticos breves (Madrid:
Editorial Tecnos, 1991b), 157. Esta interesantísima pequeña obra es también
conocida como «Discurso sobre reordenar las cosas de Florencia, hecho a
pedido del papa León X». Aparece bajo este título en Maquiavelo, Escritos
politicos y Vida de Castruccio Castracani, 153-165.
36
37
J. G. A. Pocock, The Machiavellian Moment. Florentine Political Thought
and the Atlantic Republican Tradition (Princeton: Princeton University Press,
1975), 218.
183
Tomás A. Chuaqui
las enseñanzas del cristianismo: «Nuestra religión muestra la verdad y

el camino verdadero»38. Ante el escabroso horizonte moral que dibuja,
Maquiavelo simplemente se encoge de hombros39.
En este momento del análisis emergen preguntas claves: ¿qué es
lo que provee a lo político de una dispensación moral? ¿Por qué en
lo político son permisibles actos (extraordinarios) que no lo son en
el resto de la vida humana? Para Maquiavelo hay dos respuestas. La
primera está implícita en lo que ya se ha discutido: la realización del
bien común, en forma honesta, desprendida, y —crucialmente— con
éxito, legitima el uso de métodos extraordinarios, en cuanto su resplan-
dor encandila al observador, impidiéndole reconcentrar la vista en el
mal. En ningún caso se derivaría a una legitimación indiscriminada del
uso del mal. Los métodos extraordinarios en lo político se justifican en
circunstancias excepcionales, y solo cuando resultan en logros extraor-
dinarios. Esta idea es defendida particularmente en los Discursos y se
aplica tanto a fundadores de reinos, principados y repúblicas, como a
ciudadanos comunes y corrientes.
Esto es algo que merece ser notado e imitado por todo ciu-
dadano que quiera aconsejar a su patria, pues en las delibe-
raciones en las que está en juego la salvación de la patria,
no se debe guardar ninguna consideración a lo justo o lo
injusto, lo piadoso o lo cruel, lo laudable o lo vergonzoso,
sino que, dejando de lado cualquier otro respeto, se ha de
seguir aquel camino que salve la vida de la patria y mantenga
su libertad40.
En cambio, en El Príncipe, el énfasis no está puesto en la conse-

cución del bien común, sino en el asentamiento duradero del poder
de un gobernante único. Las virtudes de lo político están en este texto
relacionadas exclusivamente con el príncipe.
No obstante, y ni siquiera en El Príncipe, el valor último que legiti-
ma los actos extraordinarios del gobernante no se remite simplemente
al poder, y aquí se vislumbra la segunda explicación para la parcelación
del universo moral. Para comenzar, véase el siguiente pasaje:
Quien considere, pues, las acciones y la vida de éste [Agato-

cles, rey de Siracusa], verá que pocas cosas, o ninguna, son
38
39
Se sigue parcialmente en este párrafo a Berlin, «La originalidad de Maquiave-
lo» y a Walzer, «Political Action», 77-78.
40
184
atribuibles a la fortuna; porque como dijimos antes, si llegó

al principado no fue gracias a los favores de nadie, sino pa-
sando dificultades y peligros, y si se mantuvo luego en él fue
gracias a sus audaces y arriesgadas disposiciones. Pero no se
puede llamar virtud el asesinar a sus ciudadanos, traicionar
a los amigos, no tener palabra, ni piedad, ni religión; estos
medios harán ganar poder pero no gloria. Porque, si se consi-
dera la virtud de Agatocles al arrostrar y vencer los peligros,
y su grandeza de ánimo a la hora de soportar y superar las
adversidades, no se ve por qué se le deba juzgar inferior a
cualquier otro excelentísimo capitán; pero en cambio su fe-
roz e inhumana crueldad, así como sus innumerables malda-
des no consienten que sea celebrado entre los hombres más
excelentes. No se puede, pues, atribuir a la fortuna o a la
virtud lo que él consiguió sin la una ni la otra41.
Agatocles sin duda alcanzó y mantuvo su poder, pero no a través

de la fortuna ni de la virtù, sino simplemente a través de la brutalidad,
y por lo tanto no obtuvo gloria. El premio de la virtù no es tan solo
el poder, sino además la gloria. Ciertamente, un príncipe debe «apren-
der a poder no ser bueno y utilizar o no este conocimiento según lo
necesite»42, pero esto significa que un príncipe debe «no alejarse del
bien si es posible, pero sabiendo entrar en el mal si es necesario»43.
Solo aquel príncipe que haga buen uso de la crueldad accede a la glo-
ria. Como demuestra el ejemplo de Piero Soderini, gonfalonieri de la
malhadada República florentina a la que Maquiavelo sirvió en su breve
carrera pública, «la bondad no basta»44. Es decir, únicamente aquel
príncipe o líder que esté en posesión de virtù, uno de cuyos compo-
nentes es la capacidad para hacer el mal cuando es necesario, recibe
la mayor recompensa a la que se puede acceder en la Tierra: la gloria.
Maquiavelo postula que hay un reino de fines, propio de lo político,
que entra en competencia con la moral tradicional.
Esto es cierto tanto para los príncipes como para las repúblicas,
puesto que la concepción de virtù se aplica también a entidades co-
41
Maquiavelo, El Príncipe, 35. Énfasis agregado. Este pasaje es interpretado
erróneamente por Mansfield, quien argumenta que Maquiavelo aduce que
«Agatocles posee virtù, pero no se puede decir que posea virtù», simplemente
porque Maquiavelo invita a «considerar la virtud de Agatocles», como si esto
implicara que la posee. Es obvio que Maquiavelo sugiere considerar la virtud
de Agatocles precisamente para demostrar que no la tiene. Harvey Mansfield,
Machiavelli’s Virtue (Chicago: The University of Chicago Press, 1996), 6-7.
42
43
44
185
Tomás A. Chuaqui
lectivas: «Esta virtud y este vicio que se encuentran en un hombre se

hallan también en las repúblicas [...]. Y lo que vale para un individuo,
vale lo mismo para muchos que viven la misma república, pues llega-
rán a la misma perfección que se halle en el modo de vivir de ésta»45.
En una república, la recompensa de la virtù es también la gloria, pero
colectiva y compartida, efecto de los esfuerzos mancomunados por la
defensa de la libertad. Asimismo, cuando las circunstancias lo exigen,
los métodos extraordinarios permiten acceder a la gloria en el contexto
de una república:
Aunque el fraude es siempre detestable en cualquier acción,

en la guerra es un recurso digno de alabanza y de gloria, y
tan alabado es el que vence al enemigo con engaños como el
que lo supera por la fuerza. [N]o me parece loable el fraude
que rompe la fe y los pactos, pues, aunque a veces sirva para
conquistar un Estado o un reino, como ya hemos dicho en
otras ocasiones, no otorga gloria jamás. El fraude que me
parece digno de aprobación es el que empleas con un ene-
migo que no se fía de ti, y que es parte de la estrategia de la
guerra46.
El fraude es siempre fraude; no cambia de condición, y es siempre

detestable —siempre que se le evalúe desde la moral tradicional. Pero
cuando entra al espacio político, y aunque sigue siendo fraude, se hace
digno de alabanza y de gloria. Ahora bien, no se debe sucumbir a la
tentación de suavizar la alarmante sugerencia contenida en estas líneas,
aduciendo que la necesidad de métodos extraordinarios se justifica
solo en situaciones extraordinarias. Maquiavelo, al menos, no ofrece
tal consuelo: él no es un teórico ni un precursor de la idea de razón de
Estado, según la cual la justificación de medidas extremas e inescrupu-
losas es la conservación de un sistema diseñado precisamente para evi-
tar la necesidad de tales medidas en la vida normal. Como dice Berlin,
«para Maquiavelo estas medidas son, en cierto sentido, absolutamente
normales. Sin duda son pedidas sólo por necesidad extrema; sin embar-
go, la vida política tiende a generar buena suma de tales necesidades, de
varios grados de ‘extremidad’»47. La mirada de Maquiavelo se extiende
45
Maquiavelo, Discursos, 385 y 387.
46
47
Berlin, «La originalidad de Maquiavelo», 128. Para una crítica históricamente
informada a la atribución de la inauguración de la idea de razón de Estado a
Maquiavelo, véase Maurizio Viroli, «The Revolution in the Concept of Poli-
tics», Political Theory, vol. 20, no. 3 (1992).
186
desde lo excepcional a lo normal, como si toda normalidad fuera una

excepción a la regla de la excepcionalidad. No hay ningún atisbo de
esperanza en Maquiavelo de que las medidas crueles y despiadadas
puedan ser exorcizadas de lo político. El conflicto permanente es carac-
terístico de la política interna, tanto como la guerra y su amenaza son
propias de la política externa. Maquiavelo no es por tanto un teórico
de la excepción, sino más bien un intérprete revisionista de lo normal.
Esto es parte de lo que ha sido llamado la «originalidad» de Ma-
quiavelo. Su ética política se adecúa la realidad política, a su funciona-
miento normal. Es así como se configura un espacio con fines últimos
propios, «una sociedad en la que los hombres luchan y están dispuestos
a morir por fines (públicos) que persiguen por su propio bien. No están
eligiendo una esfera de medios (llamada política) como opuesta a una
esfera de fines (llamada moral), sino que optan por una moralidad rival
(romana o clásica), una esfera alternativa de fines. [...] Los valores de
Maquiavelo [...] no son instrumentales, sino morales y finales»48. De
este modo, el florentino plantea dos órdenes morales inconmensura-
bles, con fines últimos propios: los fines de lo político son tan últimos
como los fines de la moral cristiana.
Algunos de los pasajes más elocuentes de su obra se refieren a lo
que es el valor último de lo político, la gloria o grandeza. Reconocer la
centralidad de este valor permite matizar algunos dilemas típicos de su
interpretación, como, por ejemplo, la relación entre los dos textos prin-
cipales de Maquiavelo. Además, le da razón al uso del mal en política,
cosa que el mero poder es incapaz de hacer, tal como lo demuestra el
ejemplo singularmente rapaz de Agatocles. Es decir, advertir la ubicui-
dad de la gloria como fin de lo político provee mayor sentido y cohe-
rencia a las obras principales de Maquiavelo, y es fiel al tenor general
de la concepción de lo político presente en sus textos, aunque no los
concilie en forma perfectamente armoniosa.
Maquiavelo apela permanentemente a la gloria como fin último a
ser obtenido a través de lo político. Esto se aplica tanto a su investiga-
ción relativa a los principados como a las repúblicas. La gloria es un
premio de este mundo y para este mundo, aunque sin duda se remite
tangencialmente al concepto religioso: la recompensa de los justos en el
cristianismo es participar de la gloria divina luego de la muerte, es decir,
en la trascendencia. De manera análoga, aquello que es esencialmente
de este mundo, lo político, recibe una recompensa propia de este mun-
48
Berlin, «La originalidad de Maquiavelo», 115 y 118.
187
Tomás A. Chuaqui
do, una gloria mundana: ser reconocido y honrado contemporánea e

históricamente. Maquiavelo no niega la posibilidad de la obtención de
la gloria divina, y parece estar seguro de que constituye el premio de
los justos. Pero cree que existe una recompensa terrenal que peligra en
tanto se la subordine en forma general y permanente a la consecución
de la gloria suprahumana. En efecto, para Maquiavelo, una de las ra-
zones principales que explican la pusilanimidad que percibe entre sus
contemporáneos se remite precisamente al desplazamiento de todo va-
lor humano que resulta, según él, de la prevalencia de las convicciones
cristianas.
Pensando de dónde puede provenir el que en aquella época

los hombres fueran más amantes de la libertad que en ésta,
creo que procede de la misma causa por la que los hombres
actuales son menos fuertes, o sea, de la diferencia entre nues-
tra educación y la de los antiguos, que está fundada en la
diversidad de ambas religiones. Pues como nuestra religión
muestra la verdad y el camino verdadero, esto hace estimar
menos los valores mundanos, mientras que los antiguos,
estimándolos mucho y teniéndolos por el sumo bien, eran
más arrojados en sus actos. Esto se puede comprobar en
muchas instituciones, comenzando por la magnificencia de
sus sacrificios y la humildad de los nuestros, cuya pompa es
más delicada que magnífica y no implica ningún acto feroz
o gallardo. Allí no faltaba la pompa ni la magnificencia, y
a ellas se añadía el acto de sacrificio, lleno de sangre y de
ferocidad, pues se mataban grandes cantidades de animales,
y este espectáculo, siendo terrible, modelaba a los hombres a
su imagen. La religión antigua, además, no beatificaba más
que a hombres llenos de gloria mundana, como los capitanes
de los ejércitos o los jefes de las repúblicas. Nuestra religión
ha glorificado más a los hombres contemplativos que a los
activos. A esto se añade que ha puesto el mayor bien en la
humildad, la abyección y el desprecio de las cosas humanas,
mientras que la otra lo ponía en la grandeza de ánimo, en la
fortaleza corporal y en todas las cosas adecuadas para hacer
fuertes a los hombres49.
El despliegue público y ceremonioso, casi sacro, en la celebración

de la gloria mundana gesta hombres valerosos y decididos, dispuestos
a arriesgar hasta su propia alma en defensa de la patria, y, en un con-
texto republicano, de la libertad. La gloria se localiza en este mundo
49
188
en aparecer y ser visto pleno de virtù, como merecedor de honores y

tributos en las plazas públicas, y en el escenario común de una historia
compartida y permanentemente recordada, reconcentrada en los nom-
bres beatificados de los próceres y mártires de la patria.
Ahora bien, podría parecer que la consecución de la gloria estu-
viera reñida con un componente importante de la virtù. Esto porque
la gloria no es independiente del juicio de otros, en tanto se remite a
la percepción pública o histórica de los hombres. En este sentido, la
gloria parecería no corresponder con un elemento constituyente de la
virtù al no ser exclusivamente el resultado de «armas propias». Aquí
es necesario revisar uno de los pasajes más famosos de toda la obra de
Maquiavelo, aquel que se refiere al amor y al temor.
Surge de esto una duda: si es mejor ser amado que temido

o viceversa. La respuesta es que convendría ser lo uno y lo
otro; pero como es difícil combinar ambas cosas, es mucho
más seguro ser temido que amado cuando se haya de pres-
cindir de una de las dos. [Porque] los hombres tienen menos
miedo de ofender al que se hace querer que al que se hace te-
mer; porque el amor está mantenido por un vínculo de obli-
gación que, dada la malicia humana, se rompe por cualquier
motivo de utilidad propia; pero el temor se mantiene gracias
al miedo al castigo que no nos abandona jamás. Debe, no
obstante, el príncipe hacerse temer de manera que si no se
gana el amor, evite el odio; porque puede muy bien ser te-
mido y a la vez odiado; lo que conseguirá siempre que se
abstenga de tocar los bienes y las mujeres de sus ciudadanos
y de sus súbditos50.
El odio de los súbditos es peligroso porque estimula el deseo de

venganza o de rebelión, y además linda con la envidia, fuente de mur-
muraciones conspiratorias como con las que tuvo que lidiar Moisés. El
amor, en cambio, linda con el desprecio, que rebaja la autoridad y la
debilita. Pero la razón principal que ofrece Maquiavelo para preferir el
temor al amor para asegurar el poder del príncipe es que el amor se da
libremente y establece un «vínculo de obligación» (vinculo di obbligo),
con lo cual quiere decir que depende del reconocimiento del otro51. Es
decir,
50
51
Tal como anota E. N. Girardi en su edición crítica de Il Principe e Discorsi,
180.
189
Tomás A. Chuaqui
el amor depende de quien ama, de aquel que lo da. A través

suyo, el hombre manifiesta la zona más independiente de su
interioridad. Es por eso que el príncipe no puede suscitar,
por su propia fuerza, el amor de los demás. Ello escapa a sus
posibilidades; es, estrictamente, una fuerza extraña, externa
a él. Forma parte de la fortuna. ¿Qué puede hacer con su
virtud? Puede crear un sentimiento distinto al amor, pero que
tiene sus mismos efectos de dependencia: el miedo. La prácti-
ca del terror tiene por objeto instalar en la intimidad de cada
cual al miedo, y, con ello, hacerlo dependiente del poder52.
Debe conjugarse esta conceptualización del amor y del temor, y su

relación con el odio, con la obtención de la gloria. Según Maquiavelo,
los hombres pasan con suma facilidad del amor y el miedo al desprecio
y al odio. Precisamente, solo la gloria es lo que permite ser temido sin
ser odiado. Es, más bien, la situación a la que accede aquel que logra
ser temido sin ser odiado, y que despliega su virtù de manera pública,
especialmente en la trascendencia histórica. La gloria surge de otros, pero
no es como el amor que se da libremente, sino que es compatible con la
coerción, e incluso con el uso del terror, y es el polo opuesto del despre-
cio. De un modo importante, la gloria de un príncipe no requiere el amor
de sus súbditos, puesto que es una forma de veneración que se manifiesta
en un temor reverencial carente de odiosidad. La gloria se puede suscitar;
el amor, no. La imagen que se viene a la mente es más cercana al Yahveh
del Libro de Job, que al Jesús de las bienaventuranzas.
Coerción y consentimiento
La gloria constituye una magistral combinación de coerción y con-

sentimiento, en tanto involucra el uso de la fuerza en pos de la ad-
quisición de obediencia, y en último término, de lealtad. Dado que es
un avezado intérprete de Maquiavelo, quizás no es coincidencia que
estos sean precisamente los términos en los cuales Gramsci desarrolla
su teoría de la hegemonía53. Bajo el prisma de la teoría gramsciana, se
aclaran ciertas ambigüedades en el pensamiento de Maquiavelo, parti-
cularmente en lo que dice relación con su concepción del poder y de la
gloria. No se trata de un asunto meramente terminológico: la formu-
lación del concepto gramsciano de «hegemonía» —que no se pretende
52
Godoy, «La prevision del futuro en Maquiavelo», 13.
53
Véase Antonio Gramsci, La política y el Estado moderno (México: Premia
Editora, 1978), 36-38.
190
más que bosquejar aquí— ilumina temas de fondo relativos a la con-

cepción de lo político de Maquiavelo54.
Según Gramsci, el Estado —entidad hegemónica por excelencia—
es una combinación de fuerza y consentimiento, y por esto la hegemo-
nía es una categoría de análisis de la autoridad política, la cual puede
ser entendida en dos sentidos. Por un lado, se refiere a la dominación,
a la existencia de un poder hegemónico que es capaz de dominar a las
fuentes alternativas de poder. Pero también debe ser entendida como un
tipo de liderazgo que admite el consentimiento, y que en su formula-
ción más estricta lo requiere. Es decir, la hegemonía, en la significación
más profunda y original que le da Gramsci, exige el consentimiento
activo por parte de la comunidad, esto es, la existencia de una voluntad
colectiva alrededor de la cual diversos sectores de la sociedad se unen.
En este sentido, una concepción hegemónica constituye una visión de
mundo, o para ser más específico, una visión relativamente consistente
y sistemática de lo político, que no solo tiene injerencia sobre el pueblo,
sino que además sirve como un principio de organización de las institu-
ciones socio-políticas. Esta concepción hegemónica se construye, en la
imaginería de Maquiavelo, usando las enseñanzas del centauro Quirón,
quien encarna, al ser «medio bestia y medio hombre», la doctrina de
El Príncipe:
Hay dos modos de combatir: uno con las leyes; el otro con la
fuerza; el primero es propio de los hombres, el segundo de las
bestias; pero, puesto que el primero muchas veces no basta,
conviene recurrir al segundo. Por lo tanto es necesario que
un príncipe sepa actuar según convenga, como bestia y como
hombre. [...] [S]in ambas naturalezas no podrá mantener su
poder55.
Como es bien sabido, en El Príncipe Maquiavelo se concentra es-

pecialmente en «príncipes nuevos», es decir, ya sea en fundadores de
principados o en conquistadores de nuevos territorios. Esto porque la
situación de un príncipe nuevo contempla las mayores dificultades para
el establecimiento y retención del poder de un gobernante único, y por
54
Para uno de los pocos trabajos detallados dedicados a la relación entre Ma-
quiavelo y Gramsci —aunque con mayor énfasis en este último—, véase Bene-
detto Fontana, Hegemony and Power. On the Relation Between Gramsci and
Machiavelli (Minneapolis: The University of Minnesota Press, 1993).
55
Maquiavelo, El Príncipe, 70-71. Gramsci emplea precisamente esta imagen del
centauro para explicar su concepto de hegemonía. Gramsci, «La política y el
Estado moderno», 36.
191
Tomás A. Chuaqui
lo tanto mayores oportunidades para acceder a la gloria: a mayor di-

ficultad, mayor recompensa para el éxito. En lo medular, Maquiavelo
recomienda que un príncipe nuevo prescinda en la mayor medida po-
sible de la asistencia de otros y que configure su poder en forma autó-
noma. Como se ha visto, este es un componente esencial de la virtù de
un príncipe, e incluye, crucialmente en este contexto, la independencia
del príncipe en relación a sus súbditos. En El Príncipe, en efecto, se
recomienda establecer la dependencia total de los súbditos respecto del
príncipe. Es una hegemonía basada en la fuerza, la coerción, y se refiere
a la posición dominante del príncipe: su independencia, su autarquía
y autonomía, frente tanto a poderes extranjeros como a los deseos de
los súbditos. Los súbditos del príncipe, de hecho, son «armas ajenas»,
tal como los ejércitos extranjeros. El príncipe debe ser capaz de utilizar
a sus súbditos en la medida en que sustenten su poder, en el mismo
sentido en el cual debe utilizar a las potencias extranjeras; utilizar, sin
que en ningún momento llegue a depender de ellos, o estar sujeto a su
voluntad.
De tal modo, se trata de una hegemonía fundada en la determina-
ción de la voluntad de los súbditos a través del miedo, al punto que es-
tos no puedan siquiera pensarse a sí mismos como partícipes de una co-
munidad en forma independiente del príncipe, instaurando una lógica,
por ejemplo, del estilo «Yo, o el caos». Se busca que la misma existencia
de la comunidad se remita a su relación con el príncipe: «Un príncipe
prudente deberá encontrar un procedimiento por el cual sus ciudada-
nos, siempre y en toda circunstancia, necesiten de él y del Estado; y así
siempre le serán fieles»56. Se genera la fidelidad a través del ejercicio del
poder de manera virtuosa, haciendo uso de lo bestial y lo humano para
este propósito, combinando a gran efecto fuerza y consentimiento, tal
como se contempla en la hegemonía gramsciana.
Resulta útil y explicativo, por ende, aplicar esta concepción de lo
hegemónico al pensamiento de Maquiavelo, cosa que por lo demás el
mismo Gramsci hace. El momento de la fuerza y el momento del con-
sentimiento son partes del mismo concepto de hegemonía. Así es posi-
ble discernir argumentos paralelos, aunque distintos, en El Príncipe y
en los Discursos. Por «momentos» no se quiere decir estadios cronoló-
gicos, sino más bien ontológicos, relativos al concepto de hegemonía.
En otras palabras, son componentes del mismo concepto, que lo cons-
tituyen y lo definen.
56
192
Revisar en conjunto El Príncipe y los Discursos devela los elemen-

tos constitutivos de la hegemonía, puestos en ejecución en vistas a ob-
jetivos dispares y no compatibilizables. La virtù del príncipe se dirige
a establecer una cierta relación hegemónica que es distinta a la defen-
dida en los Discursos para un régimen republicano, aunque en ambos
casos se conciba el sustento de la autoridad como la organización y
reproducción de un orden hegemónico. Para establecer y mantener la
autoridad del Estado, es necesario legitimarlo. La legitimación, en úl-
timo término, se deriva de la aprobación por parte de los súbditos o
ciudadanos de un Estado, expresada en la lealtad al príncipe o al régi-
men republicano. El objetivo último del príncipe, para mantenerse en
el poder, es la conquista de la lealtad ciudadana a través del miedo —es
decir, de la crueldad bien usada— y de un ordenamiento legal ad hoc
que se respeta o no de acuerdo a la necesidad. En el mismo sentido, una
república se sostiene a través del tiempo cuando es capaz de acaparar la
lealtad ciudadana a sus instituciones y principios de organización, que
en este caso se refieren a la protección de la vida libre.
Pero la gran diferencia es que un príncipe adquiere la lealtad de sus
súbditos al establecer una relación de dependencia con ellos, cosa que
le permite mantenerse como un gobernante autónomo y autárquico,
para lo cual utiliza la fuerza, el engaño y la injusticia —o el consenso, la
verdad y la justicia— de acuerdo a lo que le convenga. Esto se explicita
en los primeros capítulos de El Príncipe, donde Maquiavelo describe
cómo debe actuar un príncipe que se apodere de un Estado nuevo. Ma-
quiavelo deja en claro que es sumamente difícil controlar una comuni-
dad que está acostumbrada a vivir en libertad, es decir, una república.
Las soluciones que propone son particularmente decidoras: 1) Ir a vivir
en ellas: así el príncipe puede establecer una relación de dependencia
directa entre sí y el pueblo recientemente conquistado; 2) Establecer
colonias: es decir, contaminar la cultura política de un pueblo acostum-
brado a vivir en libertad (por la prevalencia de prácticas y costumbres
republicanas) con población leal al príncipe (sumisa y servil respecto
de él); 3) Destruirlas: la hegemonía en su versión de dominación más
descarnada57.
En cambio, una república adquiere la lealtad de sus ciudadanos a
través de buenas leyes, de un sistema institucional que proteja el bien
común. Una comunidad republicana encarna un régimen autónomo
y autárquico en el sentido de que se rige a sí mismo, puesto que no
57
Maquiavelo, El Príncipe, 9-10 y 21.
193
Tomás A. Chuaqui
depende de «armas» exógenas58. Nótese la similitud con el príncipe,

quien también busca la independencia. Quiero enfatizar, sin embargo,
que la hegemonía que sustenta el poder de un príncipe es fundamen-
talmente diferente en su contenido a la hegemonía republicana. En una
república, la concepción hegemónica que debe predominar es, en tér-
minos muy generales, el amor a la patria, que se expresa en amor al
bien común, en un espíritu cívico de común defensa de la libertad: una
verdadera cultura política de apreciación por la vida libre. Así, la virtù
en la república ya no es la misma virtù del príncipe, aunque ambas
tienen aspectos comunes. Esto se explica porque la virtù republicana se
remite a los ciudadanos de una república, quienes en conjunto asumen
un compromiso con un proyecto político del cual son corresponsables
y al que le deben lealtad. Una república se sostiene a través del tiempo
en la medida en la cual la virtù republicana es hegemónica en una co-
munidad política:
Lo que hace grandes las ciudades no es el bien particular,

sino el bien común. Y sin duda este bien común no se logra
más que en las repúblicas, porque éstas ponen en ejecución
todo lo que se encamine a tal propósito, y si alguna vez esto
supone un perjuicio para este o aquel particular, son tantos
los que se beneficiarán con ello que se puede llevar adelante
el proyecto pese a la oposición de aquellos pocos que resul-
ten dañados. Lo contrario sucede con los príncipes, pues la
mayoría de las veces lo que hacen para sí mismos perjudica
a la ciudad, y lo que hacen para la ciudad les perjudica a
ellos59.
Más aún, lo que al príncipe le conviene es «mantener al Estado

dividido, y que cada territorio y cada provincia le reconozca sólo a
él»60, desarticulando de este modo toda cultura de libertad y de sentido
de intereses comunes. Esto porque ser dependiente del poder significa,
bajo los mismos preceptos de Maquiavelo, no ser libre, siguiendo la
concepción republicana de libertad a la que adhiere; es decir, ser libre
58
De aquí la insistencia de Maquiavelo en la necesidad de una milicia republica-
na compuesta por ciudadanos comunes para una defensa adecuada de la vida
libre. Véase, por ejemplo, Maquiavelo, Discursos, 245-247.
59
60
194
quiere decir ausencia de dominación, tanto para un cuerpo político

como un todo, como para ciudadanos individuales61.
Se entiende, entonces, que los esfuerzos de un príncipe nuevo, en
un territorio acostumbrado a vivir en libertad, deben estar dirigidos
precisamente a deshabituar al pueblo a la vida libre, lo cual es extre-
madamente difícil, por lo que en muchas circunstancias es preferible
simplemente destruirlas:
Y quien se apodera de una ciudad acostumbrada a vivir libre

y no la destruye, que espere a ser destruido por ella; ya que
siempre, en caso de rebelión, se apoyará en el nombre de la li-
bertad y en sus antiguas instituciones; cosas ambas que no se
olvidan por mucho tiempo que pase y por muchos beneficios
que se reciban. Y por mucho que se haga o se prevea, si no
se disgregan o dispersan sus habitantes, nunca olvidarán ni
aquel nombre ni aquellas instituciones, y a la menor ocasión
recurrirán a ellas como lo hizo Pisa luego de cien años de
sometimiento a los florentinos. Pero cuando las ciudades o
provincias están acostumbradas a vivir bajo un príncipe, y la
familia se ha extinguido, estando por un lado acostumbrados
a obedecer y por otro no teniendo a su viejo príncipe, no se
ponen de acuerdo para elegir de entre ellos a otro, ni saben
vivir libres: así que son siempre más lentos a la hora de tomar
las armas y un príncipe puede con más facilidad conquistar-
los y hacerlos suyos. En cambio en las repúblicas hay mayor
vida, más odio, más deseo de venganza; no las deja, ni puede
dejarlas descansar el recuerdo de la antigua libertad: así que
el camino más seguro es destruirlas o vivir en ellas62.
Se deduce, por ende, que un príncipe avezado intentará por todos

los medios a su alcance debilitar la pasión por la libertad propia de un
régimen efectivamente republicano, puesto que la seguridad de su po-
der requiere una cultura política de la sumisión profundamente arrai-
gada. Esta es la hegemonía propia de un principado.
Lo interesante es que, en los términos de los Discursos, lo que hace
tal príncipe es introducir la corrupción en la comunidad política. El es-
tar acostumbrado a obedecer y ser incapaz de defender la vida libre es
61
Para una discusión de la concepción de libertad personal y política en Ma-
quiavelo y en la tradición republicana en general, véase Skinner (1983, 1984
y 1990); y Pettit (1997), donde se argumenta que esta versión de la libertad
quebraría la dicotomía entre libertad «positiva» y «negativa» introducida por
Berlin (1969).
62
195
Tomás A. Chuaqui
una de las características centrales de un ciudadano corrupto. Cuando

esta condición predomina, se puede hablar de un pueblo corrompido,
que aunque alcance la libertad, muy difícilmente se mantendrá libre:
Y debe tomarse como un presupuesto certísimo que una ciu-

dad corrompida que viva bajo un príncipe no podrá llegar a
ser libre aunque ese príncipe desaparezca con toda su estirpe,
por lo que conviene que un príncipe suceda a otro, pues no
descansará hasta crear un nuevo señor [...]63.
Y se puede llegar a esta conclusión: cuando la materia no
está corrompida, las revueltas y otras alteraciones no perju-
dican; cuando lo está, las leyes bien ordenadas no benefician,
a no ser que las promueva alguno que cuente con la fuerza
suficiente para hacerlas observar hasta que se regenere la ma-
teria, lo que no sé si ha sucedido o si es posible que suceda,
porque vemos, como decíamos antes, que una ciudad en de-
cadencia por corrupción de su materia, si vuelve a levantarse
es por la virtud de un hombre vivo, y no por la virtud del
universal que sostenga las buenas leyes, y tan pronto como él
muere, se vuelve a los malos hábitos del pasado [...]. La causa
es que no puede haber un hombre de vida lo suficientemente
larga como para acostumbrar bien una ciudad por mucho
tiempo mal acostumbrada64.
Así, se requiere un hombre de inusitada virtù para fundar un ré-

gimen político libre, y especialmente para restaurar una comunidad
política corrompida por un príncipe. Centralmente, la condición nece-
saria para la libertad es la igualdad cívica, cuya posibilidad un príncipe
destruye al convertirse en gobernante único, y al hacer lo posible por
mantener satisfechos los deseos de los nobles. La dificultad radica en
que «un príncipe ha de estimar a los nobles pero no hacerse odiar por el
pueblo»65. Por el contrario, aquel que quiera fundar una república debe
hacer todo lo que esté a su alcance para igualar las condiciones ciuda-
danas: «La corrupción y la falta de aptitud para la vida libre nacen de
la desigualdad que existe en la ciudad, y para establecer la igualdad es
preciso recurrir a muchas medidas excepcionales, que pocos saben o
quieren usar»66.
El dilema de la fundación republicana es, entonces, encontrar a
un hombre que sea capaz de utilizar medios malos con buenos fines, y
63
64
65
Maquiavelo, El Príncipe, 77, y capítulo XIX.
66
196
restringir el uso del mal una vez que un régimen político republicano
esté consolidado. Debiera de ser notorio, entonces, que los fundadores
de repúblicas, descritos con tanta elocuencia y explícita aprobación en
los primeros capítulos de los Discursos, no pueden ser asimilados al
personaje descrito en El Príncipe, aunque ciertamente ambos llevan a
cabo actos de inusitada violencia. Las recomendaciones en El Príncipe
están dirigidas al establecimiento duradero de un principado, cuyos
mecanismos de asentamiento son diametralmente opuestos a los basa-
mentos de un régimen republicano. No hay ninguna sugerencia en El
Príncipe de que un líder que siga las recomendaciones de Maquiavelo
en ese texto se reinvente como fundador de una república. Al contrario,
todo lo que hace el príncipe para asentar su poder dificulta en extremo,
según los términos de los Discursos, la posibilidad de configurar la vida
libre propia de una república, al corromper todo vestigio de amor a la
libertad sustituyéndolo por lealtad irrestricta al príncipe: «Un pueblo
acostumbrado a vivir bajo un príncipe, si por casualidad llega a ser li-
bre, difícilmente mantiene la libertad»; «Un pueblo corrompido que ha
alcanzado la libertad, muy difícilmente se mantendrá libre»67.
Lo que se descubre aquí, entonces, es que la virtù máxima, cuyo
premio es la gloria, se manifiesta precisamente en la modificación de
la cultura política de un pueblo, ya sea en dirección de la libertad o
de la sumisión. Se trata de la posibilidad de alterar en forma profun-
da y permanente los términos de la hegemonía. Un príncipe que logra
establecer y consolidar su poder sobre un pueblo acostumbrado a la
libertad, se llena de gloria, tanto como un fundador o restaurador que
es capaz de instalar la vida libre. El acto genuinamente político y el que
llena de esplendor al agente es aquel que se dirige a la innovación, con
el propósito de fijar la permanencia de un nuevo orden, sorteando los
peligros que todo cambio precipita al abrirle las puertas a la fortuna68.
El objetivo es siempre lo permanente y lo duradero, y en su estableci-
miento, sea una república o un principado, se recibe la máxima recom-
pensa: la gloria.
Conclusión
Reconocer la gloria como fin último de lo político en la interpreta-

ción de Maquiavelo permite, entonces, explicar al menos parcialmen-
te las tensiones entre El Príncipe y los Discursos. La gloria puede ser
67
Títulos de los capítulos XVI y XVII del Libro I de los Discursos, 77 y 81.
68
Véase Pocock, The Maquiavellian Moment, 160.
197
Tomás A. Chuaqui
alcanzada de diversas maneras, y ella depende de las circunstancias

en las que los hombres se aboquen a su consecución. La gloria puede
ser conseguida tanto por un individuo que toma posesión de un Es-
tado como por alguien que funda una república o la restaure. Luego
de relatar el episodio de Spurio Casio y Manlio Capitolino, quienes
intentaron sin éxito por la resistencia del pueblo «hacerse con un po-
der extraordinario en Roma»69, Maquiavelo concluye «que se han de
emplear distintos procedimientos para buscar la gloria en una ciudad
corrompida y en una que viva según ordenamientos políticos [es decir,
una república]»70. Seguidamente, anota un principio ya contenido en El
Príncipe, y lo identifica, al ser «casi igual», con su primera conclusión:
«Que los hombres, en todas sus acciones y sobre todo en las grandes,
deben tener en cuenta los tiempos y acomodarse a ellos»71. Es decir, la
gloria puede ser conseguida a través de medios diferentes que deben
adecuarse a las circunstancias. Esto explicaría por qué para Maquiave-
lo tiene sentido que un personaje como el descrito en El Príncipe pueda
acceder a la gloria, tanto como el fundador de una república, aunque
sus actos tienen objetivos y motivaciones radicalmente distintos. Todo
depende de las circunstancias, de la cultura política, en las cuales se in-
tente actuar de una u otra manera. En fin, puesto que Florencia «no ha
conocido gobierno por el cual pudiera ser considerada verdaderamente
como una república», que siempre ha vivido «bajo el dominio de otro»
y sumida en «malos usos»72 —es decir, es corrupta—, quizás lo más
acorde a su condición es precisamente un príncipe. Su circunstancia,
posiblemente, sea más susceptible a la grandeza de un príncipe que a
la gloria compartida de la vida libre generada por el fundador de una
república. Maquiavelo, por lo tanto, le ofrece a Florencia en El Príncipe
lo que está capacitada para recibir a través de un Lorenzo de Medici
apropiadamente instruido en la virtù: un príncipe glorioso.
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200
Maquiavelo y la ética
de la responsabilidad política*
Carlos E. Miranda
Universidad de Chile
Los filósofos políticos clásicos concibieron el estudio de la política

desde una perspectiva normativa. Por cierto, los hechos políticos reales
constituyeron su materia prima y el punto de partida de sus reflexiones,
pero estas siempre se enfocaron hacia el «deber ser», es decir, hacia la
manera de superar los diversos males sociales. Por esta razón, la ética
desempeñó en sus análisis un papel fundamental. Ellos pensaban que la
política requería ser orientada por la ética; más aún, ellos creían que la
política no podía concebirse sin una dimensión moral. Establecer esta
estrecha vinculación entre ética y política implicaba entender la política
como una techné, como un «arte» o «técnica» que exigía a quienes se
dedicaban a esta actividad aptitudes especiales y también preparación
y conocimientos específicos. Solo de este modo las funciones rectoras
y educativas asignadas a la política podrían efectivamente cumplirse.
En otros términos, el objetivo primordial de la política era formar a los
hombres, hacerlos mejores, orientarlos hacia el bien. Consecuentemen-
te, el estudio teórico de la política no podía entenderse sino centrado en
el análisis acerca de cómo deberían comportarse los hombres y cómo
debería organizarse la sociedad para que los altos fines morales ya in-
dicados pudieran alcanzarse.
A comienzos del siglo XVI, Maquiavelo quiebra esta tradición en
la manera de concebir la política y en la de reflexionar filosóficamente
sobre ella. El propósito explícito del pensador florentino fue estudiar
la política «científicamente», es decir, ateniéndose exclusivamente a los
hechos. Este cambio metodológico implica una radical transformación
de la perspectiva teórica tradicional acerca de la política: ya no se trata
de analizar cómo debiera ser la política, sino de observar cómo ella
*
Este trabajo fue publicado originalmente en Revista de filosofía, no. 35-36
(1990): 77-84.
201
Carlos E. Miranda
realmente es. Y para ello, la mirada de Maquiavelo se vuelca hacia la

historia, ya que esta proporciona un rico repertorio de acontecimientos
que muestran cómo ha funcionado en el pasado la política. Pues bien,
lo que generalmente revelan los datos históricos de diferentes pueblos
y épocas es que la política consiste fundamentalmente en una lucha
permanente por el poder, y que en tal lucha las consideraciones mora-
les suelen jugar un escaso o nulo papel. La moral y la política son dos
esferas distintas, separadas, y nada se obtiene tratando de ligarlas ar-
tificialmente, si lo que de verdad se desea es alcanzar un conocimiento
de la política.
Maquiavelo ha sido considerado como el fundador de la teoría po-
lítica moderna y como el antecesor más decisivo de la ciencia política
contemporánea, debido a sus aportes metodológicos al estudio de la
política. Es importante subrayar que la relevancia de Maquiavelo no
consiste, como algunos erróneamente piensan, en inventar un nuevo
modo de hacer política, sino en plantear un nuevo modo de estudiarla1.
Esta aseveración puede comprobarse simplemente observando sus es-
critos, en los cuales no se encuentra ningún diseño de modelos de socie-
dad o de organización política, sino que consisten esencialmente en un
examen de eventos del pasado. El florentino declara, al comienzo de los
Discursos, estar convencido de que del estudio de la historia es posible
obtener «lecciones prácticas» para la actuación política2. Pero si sus
«lecciones» solo están basadas en la historia, en el análisis de hechos
reales ocurridos en el pasado, ellas en rigor difícilmente pueden cata-
logarse de «originales». Maquiavelo únicamente observa lo que otros
hombres han hecho, pero él no es el autor de las acciones que aconseja
imitar o evitar. Son, pues, manifiestamente injustas algunas de las acu-
saciones que le han dirigido aun estudiosos tan eminentes como Leo
Strauss, por ejemplo. Strauss, en efecto, lo consideraba un «hombre
malvado» y un «maestro del mal»3. Pero Maquiavelo más que enseñar
a hacer el mal, lo que hizo fue reflexionar acerca de los efectos políticos
de las manifestaciones del mal en la historia, con su abundante regis-
tro de violencia, guerras, revoluciones, crímenes, intrigas, corrupción,
injusticia. Estos son «datos» que proporciona la experiencia histórica y
no la imaginación del escritor de Florencia.
1
Carlos E. Miranda, «El ‘nuevo método’ de Maquiavelo», Revista de Filosofía,
vol. XXM-XXIV (1984): 87-97.
2
Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Ma-
drid: Alianza Editorial, 1982), Prefacio, Libro I.
3
Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: The University of Chicago
Press, 1958), 9.
202
Maquiavelo y la ética de la responsabilidad política
Por cierto, de la lectura que Maquiavelo hace de muchos de esos

datos se desprende la inconveniencia práctica de mantener siempre —
en el ámbito de la lucha política— un comportamiento moralmente
correcto. El príncipe debe aprender a ser capaz de no ser bueno porque
actúa en un medio de hombres que no son buenos; por lo tanto, el prín-
cipe que desconoce la diferencia entre la manera como uno vive y la
manera como uno debería vivir, y que deja de hacer lo que corresponde
en vistas de lo que debería hacer, está construyendo el camino de su pro-
pia ruina4, y con ella, probablemente, acarreará la de su pueblo. Desde
esta perspectiva, la pregunta pertinente es si la moralidad personal y
del príncipe es éticamente válida desde el punto de vista político, y la
respuesta parece bastante obvia. Sin embargo, ello mismo ya insinúa el
hecho de que Maquiavelo no concebía la política como completamente
desvinculada de la ética; y esto es así debido a que las responsabilidades
del príncipe parecen forzarlo a observar criterios éticos diferentes a los
del hombre común. Pero es preciso subrayar desde ya que de ninguna
manera puede sostenerse que las enseñanzas maquiavelianas tuvieran
por finalidad recomendar el olvido de toda noción moral en vistas de la
obtención o preservación del poder.
Jacques Maritain, a quien nadie podría considerar un apologista de
Maquiavelo, observó en su estudio sobre El fin del maquiavelismo que
el florentino nunca llamó bien al mal o mal al bien5. Esto es efectivo:
Maquiavelo puede no condenar el mal, o aun justificarlo en ciertas
ocasiones, pero nunca lo confunde con el bien.
Tanto en El Príncipe como en los Discursos hay muchos ejemplos
que muestran la visión de Maquiavelo respecto del bien y del mal en
el plano moral, y la evaluación que él hace de uno y de otro desde el
punto de vista político. De entre todos esos ejemplos, posiblemente el
más impactante y revelador del pensamiento de Maquiavelo es el caso
de Rómulo, que es analizado en Discursos 1.9. Allí el florentino justifi-
ca el fratricidio cometido por Rómulo en vista de los fines perseguidos,
que eran fines políticamente buenos y que fueron alcanzados. El efecti-
vo logro del fin propuesto es, en la perspectiva maquiaveliana, el dato
decisivo. Rómulo fundó Roma y ese acto fundacional dio origen a un
efecto bueno. La «bondad» de los efectos es, por cierto, algo que solo
puede ser determinado a posteriori, es decir, cuando la acción tiene con-
secuencias exitosas. Cuando ello ocurre, el efecto políticamente bueno,
4
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid: Alianza Editorial, 1982), XV.
5
Jacques Maritain, «La fin du machiavélisme», en Principes d’une politique
humaniste /FX:PSLEJUJPOTEFMB.BJTPO'SBOÉBJTF

203
Carlos E. Miranda
esto es, exitoso, justifica cualquier acción, aun la moralmente más re-
pudiable, como fue precisamente el crimen de Rómulo. Rómulo fundó
una gran república sobre el cadáver de su hermano. Maquiavelo no
dice que esta acción haya sido buena, sino que ella puede ser justificada
y que Rómulo «merece ser excusado», porque lo que él hizo fue hecho
en vistas al «bien común y no para satisfacer su ambición personal». En
suma, desde el momento que el fin perseguido por Rómulo era bueno
y que logró conseguir su realización, todos los medios por él utilizados
quedaron justificados. El éxito es el criterio del bien político.
Encontramos aquí elementos claves del pensamiento político de
Maquiavelo. Él en ningún momento niega el carácter moralmente re-
prensible del crimen de Rómulo; no pretende enmascarar el mal pre-
sentándolo como algo bueno. Lo que sí intenta es justificar ese mal
desde la perspectiva del bien político, que para él es mayor y más im-
portante que la esfera del bien moral. A mi entender, este es el punto
medular de lo que podríamos llamar una «ética de la responsabilidad
política», cuyo creador habría sido Maquiavelo.
La expresión «ética de la responsabilidad» fue acuñada por Max
Weber, y me parece una adecuada fórmula para tratar de dilucidar «el
conflicto entre las demandas de la moralidad y las responsabilidades
del poder»6.
En su célebre conferencia sobre La política como vocación7, pro-
nunciada en 1918 en la Universidad de Múnich, Weber distingue dos
tipos de ética en la actividad política: la Gesinnungsethik, expresión
que ha sido traducida como «ética de la convicción» o «ética de los
fines absolutos», y la Verantwortungsethik, la «ética de la responsa-
bilidad». Quien actúa según la ética de la convicción, lo hace guiado
enteramente por sus principios o valores absolutos, y sus acciones son
moralmente válidas en la medida en que ellas expresan con fidelidad
esos valores. Lo que importa es vivir y actuar de acuerdo con ciertos
principios, sin preocuparse por las consecuencias que puedan derivarse
de tal conducta. En el plano religioso, por ejemplo, el cristiano obra
rectamente cuando sigue los principios absolutos del Evangelio y «deja
los resultados en manos del Señor»8. El problema que con notable agu-
deza plantea Weber es si la política puede regirse por este tipo de ética
6
Dante Germino, «Second Thoughts on Leo Strauss’s Machiavelli», The Jour-
nal o f Politics 28, 3 (1966): 815.
7
Para las referencias a esta obra utilizo la versión incluida en Max Weber, Ensa-
yos de sociología contemporánea, vol. I (Barcelona: Editorial Planeta-Agostini,
1985), 9-78.
8
Weber, Ensayos de sociología contemporánea, 67.
204
sin que ello implique el riesgo de causar daños política y moralmente

inaceptables. Si como Weber postula, «el medio decisivo de la política
es la violencia»9, entonces los requerimientos éticos del ámbito religio-
so no pueden trasladarse globalmente al ámbito político. La diferencia
crucial existente entre ambos planos es presentada por Weber en los
siguientes términos:
Pues si bien se dice, de acuerdo con la ética acósmica del

amor, ‘no resistas al mal con la fuerza’, para el político es vá-
lida la sentencia inversa, ‘debes resistir el mal con la fuerza’, o
serás responsable del triunfo del mal10.
El mal político puede adoptar muchas formas, y la primera respon-

sabilidad del príncipe es evitarlo. Para ello, no siempre podrá orientar su
conducta de acuerdo a los principios del evangelio o los de algún otro
sistema ético de fines absolutos. La indiferencia ante los efectos, propia
de tales sistemas, no le está permitida al príncipe, quien deberá rendir
cuenta por las consecuencias previsibles de sus propias acciones, ya que
estas no solo lo afectarán a él, sino también a su pueblo. La ética de la
responsabilidad se refiere precisamente a este deber del príncipe de medir
las consecuencias de sus actos. Esto no significa, por cierto, que en vistas
de las consecuencias, el príncipe pueda o deba abandonar todo principio
ético. Weber está lejos de sostener que la eficacia política deba susten-
tarse en un amoralismo y menos aún en un inmoralismo. Ni siquiera
Maquiavelo, como veremos más adelante —y contra la visión corriente
que de él se tiene—, suscribe tal posición. Lo que Weber advierte es que
quien actúa políticamente de acuerdo con una ética de la responsabilidad
—como debe hacerlo—, pone en peligro la «salvación de su alma». En
un elocuente pasaje de su conferencia, expresa Weber este crucial dilema:
El que desea la salvación del alma, la propia y la de los de-

más, no debiera intentar conseguirla por la vía política, pues
las tareas muy distintas de las políticas sólo pueden llevarse
a cabo mediante la violencia. El genio o el demonio de la
política vive en tensión interna con el dios del amor [...]. En
cualquier momento, esta tensión puede conducir a un con-
flicto irreconciliable11.
9
10
11
205
Carlos E. Miranda
-B ÊUJDB EF MB SFTQPOTBCJMJEBE XFCFSJBOB TVHJFSF RVF FM DPOáJDUP
entre el bien político y el bien moral debe resolverse en favor del pri-
mero. Es en este punto donde se emparenta, a mi juicio, el pensamiento
de Weber con el de Maquiavelo. Para comprobar esta hipótesis, exa-
minaremos brevemente el tratamiento que hace del florentino en los
Discursos sobre los diez primeros libros de Tito Livio del tema de los
fines esenciales del Estado.
En Discursos 1.1, Maquiavelo establece como fin primario del Es-
tado la seguridad. Los hombres se reúnen en comunidades políticas
buscando ante todo la protección de sus vidas, especialmente ante la
eventual amenaza de subyugación extranjera. El primer deber del Esta-
do es, en consecuencia, proporcionar esta seguridad a todos los ciuda-
danos. Pero, advierte Maquiavelo, «la seguridad para el hombre es im-
posible a menos que esté basada en el poder». Desde esta perspectiva, la
búsqueda del poder y de su fortalecimiento frente a enemigos externos
actuales o potenciales, adquiere una justificación moral: el poder es el
medio necesario para proteger eficazmente a los hombres.
En el discurso siguiente, Maquiavelo agrega como segunda finali-
dad esencial del Estado la estabilidad, el orden interno, que también
constituye un bien político en cuanto es condición para la preservación
de la vida y de todos los demás fines de la sociedad que integran lo que
llamamos el «bien común». Cualesquiera sean los objetivos definidos
en el bien común —bienestar, libertad, justicia—, su logro depende del
establecimiento de condiciones de paz, esto es, de seguridad externa, y
de orden, es decir, de estabilidad interna.
Ahora bien, si consideramos la gran inestabilidad e inseguridad
existente en la época de Maquiavelo, creo que podemos comprender
su énfasis en esos bienes políticos fundamentales. La seguridad y la
estabilidad son las condiciones necesarias de todas las demás metas so-
ciales, y por eso son los fines primarios de toda sociedad, los elementos
esenciales del bien común. El bien común, el bien político, es el bien de
toda la comunidad, que hace posible que el individuo encuentre su pro-
pio bien. Es un bien práctico, y por eso su criterio esencial es su logro
efectivo aquí y ahora, a diferencia del bien moral o del bien religioso,
cuyo logro puede posponerse para la otra vida. Pero en política no hay
otra vida12.
12
Anthony Parel, «Introduction: Machiavelli’s Method and His Interpreters»,
en The Political Calculas. Essays on Machiavelli’s Philosophy, editado por
Anthony Parel (Toronto: University of Toronto Press, 1972), 6-7.
206
Lo que Maquiavelo propone, entonces, es una ética política secular.

Esto no significa que él rechace o ignore los ideales morales y religiosos;
por el contrario, explícitamente señala en muchos pasajes de sus obras
que tales ideales son necesarios para la mantención de una república
y que nada bueno cabe esperar de una ciudad de hombres corruptos
que no respetan la religión13. No obstante, si en determinadas circuns-
tancias el bien político y el bien moral o religioso entran en conflicto,
Maquiavelo ciertamente favorecerá al primero, aunque recomendando
siempre la mayor prudencia.
Ello no puede ser de otro modo, dada la prioridad que Maquiavelo
otorga al bien político, condición de posibilidad para el logro de los
demás bienes. Ahora bien, desde la perspectiva maquiaveliana, el test
científico del bien político es el éxito o la eficiencia en el cumplimiento
de los objetivos esenciales de la sociedad. Si, como hemos visto, estos
objetivos son la mantención o restauración del orden interno y de la
seguridad externa, la ética de la responsabilidad política, que obliga a
velar ante todo por el bien común, faculta al príncipe a hacer lo que
estime conveniente —llegando incluso al crimen— en vistas del bien de
la comunidad.
Maquiavelo advierte, sin embargo, que cuando al príncipe «le sea
indispensable derramar la sangre de alguien, deberá cuidar de que haya
para ello una adecuada justificación y una causa manifiesta»14. Poco an-
tes, había señalado que es obligación del príncipe «proceder moderada-
mente, con prudencia y aun con humanidad». Moderación, prudencia,
humanidad, son ciertamente virtudes positivas. En cuanto necesarias
para el éxito político, ellas forman parte del concepto maquiaveliano
de virtù, del mismo modo como otras cualidades tales como la fuerza,
la astucia, la decisión y, en general, todas aquellas que sirvan al bien
común, independientemente de su contenido moral.
Pero por cierto, el éxito político perdurable no puede estar basado
en la injusticia, la arbitrariedad, la inmoralidad. El príncipe debe pre-
ferir ser temido a ser amado, porque inspirar temor depende de él, en
tanto que el amor depende de quienes lo otorgan y, siendo los hombres
volubles por naturaleza, no es seguro para el príncipe apoyarse en sen-
timientos efímeros que él no puede controlar. Sin embargo, advierte
Maquiavelo15, el príncipe debe cuidar de no hacerse odiar y, cierta-
mente, la conducta moralmente arbitraria del príncipe suscita en sus
13
Maquiavelo, Discursos, I, 55.
14
Maquiavelo, El Príncipe, X V I I .
15
Maquiavelo, El Príncipe, X V I I .
207
Carlos E. Miranda
súbditos el odio, que es la fuente de las conspiraciones y revoluciones.

La ética de la responsabilidad no exime, pues, al príncipe de un com-
portamiento moral.
En otros términos, en el pensamiento de Maquiavelo hay claramen-
te una subordinación de la moralidad a la política. Pero esta subordi-
nación no necesariamente implica una exclusión o un menosprecio de
la moralidad, sino que tiene una inspiración ética. El principal deber
del príncipe, su mayor responsabilidad política, es preservar el bien
común, objetivo que no puede alcanzarse efectivamente en la práctica
ignorando principios morales elementales.
La concepción maquiaveliana de la ética política significó una pro-
funda ruptura con las concepciones de la tradición clásica y medieval.
Hay en ella una reorientación y una reubicación de la ética en su co-
nexión con la política. Esta nueva concepción puede ser considerada
discutible y hasta peligrosa. Pero lo que en ningún caso puede hacerse
es negar la existencia de un contenido ético en el pensamiento político
de Maquiavelo.
La racionalidad de esta ética política se basa en la concepción ma-
quiaveliana de la naturaleza humana. Según Maquiavelo, los hombres
tienden naturalmente a inclinarse más hacia el mal que hacia el bien.
«Los hombres nunca hacen el bien a menos que la necesidad los obli-
gue a ello». Solo «las leyes hacen a los hombres buenos», nos dice en
Discursos 1.3. Siendo la política el ámbito de las pasiones, de la lucha
por el poder, del conflicto de intereses egoístas, la prudencia aconseja
aprender a no ser siempre bueno, porque un príncipe que quisiera hacer
siempre profesión de bondad en un medio de gentes que no son buenas,
únicamente estará pavimentando el camino hacia su propia ruina16.
Pero como la caída de un príncipe suele ir acompañada de graves con-
vulsiones internas, todo el pueblo resulta afectado. Desde esta pers-
pectiva, la persistencia por parte del príncipe en actuar con corrección
moral aparece como una irresponsabilidad política que puede dañar
seriamente el bien común, sumiendo a sus súbditos en la inseguridad,
la opresión, el desorden.
La ética de la responsabilidad obliga al príncipe a subsumir los
principios morales a los objetivos del bien común. La virtù política, en
cuanto orientada al bien común, es prioritaria a la virtud moral. Pero
aquella virtù debe estar siempre enmarcada dentro de los límites de la
16
Maquiavelo, El Príncipe, X V .
208
techné política, esto es, de la prudencia y del conocimiento de la natu-

raleza humana.
Las enseñanzas de Maquiavelo pretenden proporcionar este saber
«técnico», que se sintetiza en el concepto de virtù, y cuya finalidad es
la eficacia en la acción para acceder al poder o para mantenerse en él.
Pero el poder nunca puede ser considerado sino un medio, el medio que
el príncipe «virtuoso» usa no para su propio bien, sino para promover
el bien común. Si no lo hace, si carece de virtù, tarde o temprano fraca-
sará. Y la razón de ello es que la virtù maquiaveliana, aunque frecuen-
temente desconectada de las virtudes morales, tiene esa dimensión ética
que hemos llamado «ética de la responsabilidad», que es condición
necesaria del éxito político.
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209
Capítulo III
Religión
A propósito de los principados eclesiásticos
en Maquiavelo
Luis R. Oro Tapia
Universidad Central de Chile
No una cosa, todas las cosas que la tradición

atribuye a Judas Iscariote son falsas.
Borges, citando a De Quincey1
Maquiavelo suele ser considerado como un pensador inmoral, im-

pío e irreligioso2. Me parece que tal juicio si no es falso, por lo menos
requiere ser matizado. Maquiavelo dedica el capítulo XI de El Príncipe
al estudio de los principados eclesiásticos. Como se sabe, es el último
tipo de ordenación política que identifica en el citado libro. Estos, lo
único que tienen en común con los otros tipos de principados (heredi-
tarios, mixtos, nuevos y civiles) es el hecho que a ellos también se puede
acceder por virtud o por fortuna. Pero, a diferencia de todos los demás,
no requieren ni de la una ni de la otra para ser preservados. Esto con-
vierte a los principados eclesiásticos en algo sui generis.
Pero eso no es todo. Pues ellos tienen, además, otro rasgo que acen-
túa aún más su peculiaridad como lo es prescindir de la coacción física.
En ellos, por lo tanto, son innecesarias las buenas armas. Lo cual no
deja de ser contradictorio —habrá que ver, más adelante, si se trata
de una contradicción aparente o real—, especialmente si se tiene en
cuenta que en el capítulo XII consigna enfáticamente que «el principal
fundamento de todos los Estados, sean viejos, nuevos o mixtos, son las
buenas leyes y las buenas armas, [y] no puede haber buenas leyes donde
no hay buenas armas»3.
1
Jorge Luis Borges, «Las tres versiones de Judas», en Obras completas (Buenos
Aires: Editorial Sudamericana, 2011), Tomo I, 813-817.
2
Existe una vasta tradición que no escatima en adjetivos para condenar la obra
de Maquiavelo. Ella se inicia en el último cuarto del siglo XVI y se extiende
hasta mediados del siglo XX. Al respecto véase, a modo de ejemplo, el trabajo
de Javier Peña Echeverría, titulado La razón de Estado en España. Siglos XVI-
XVII (Madrid: Editorial Tecnos, 1998) y el influyente libro de Leo Strauss,
titulado Meditación sobre Maquiavelo (Madrid: Centro de Estudios Políticos
y Constitucionales, 1964).
3
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid: Editorial Tecnos, 1993), XII, 47-48.
213
Luis R. Oro Tapia
Por cierto, los principados eclesiásticos son los únicos, según Ma-
quiavelo, que carecen de medios de defensa. No obstante, en ellos im-
pera la seguridad, el orden e incluso la felicidad. Palabra inusual, esta
última, en una obra como El Príncipe4. De hecho, es la única vez que
aparece en todo el libro.
Tales singularidades ameritan formularse las siguientes preguntas:
¿por qué los principados eclesiásticos son los únicos sicuri e felici5, es
decir, seguros y felices?, ¿por qué en ellos no imperan los latrocinios,
aunque el príncipe desatienda el gobierno de los súbditos?, ¿por qué
solo en ellos los súbditos desestiman la posibilidad de la sedición? En
definitiva, ¿qué función cumple la religión en el pensamiento politoló-
gico de Maquiavelo?
Responderé las preguntas en orden inverso al que están planteadas.
Los elementos para esbozar las respuestas no se encuentran en El Prín-
cipe, pero sí en los Discursos sobre la primera década de Tito Livio6.
Por lo tanto, apelaré a ellos para responderlas.
El rol de la religión en Maquiavelo
En los Discursos encontramos un elogio a la religión. No existe cosa

más importante para el buen vivir, para la buena marcha de los asun-
tos humanos, que la religión. A Maquiavelo no le interesa la religión en
sí misma, como al teólogo, sino que sus efectos prácticos, en cuanto la
concibe como un «arma» sutilísima de dominación; de control de las
conciencias, actitudes y conductas concretas. Para él, la religión, debido a
que es la quintaesencia del poder, está íntimamente asociada a la política
y al arte de la guerra. Por eso, según el florentino:
4
Para un comentario a El Príncipe, véase el trabajo de Carlos Miranda y Luis
Oro Tapia, titulado Para leer El Príncipe de Maquiavelo (Santiago: RIL Edi-
tores, 2001). Para un comentario a los Discursos sobre la primera década
de Tito Livio, véase el trabajo de Harvey Mansfield, titulado Maquiavelo y
los principios de la política moderna (México: Fondo de Cultura Económica,
1993). Para una visión general del pensamiento de Maquiavelo, revísense las
monografías de Claude Lefort, Maquiavelo: la invención de lo político (Ma-
drid: Editorial Trotta, 2010), José Sánchez-Parga, Poder y política en Maquia-
velo (Rosario: Editorial Homo Sapiens, 2005) y Quentin Skinner, Maquiavelo
(Madrid: Alianza Editorial, 2008).
5
Niccolò Machiavelli, Il Principe (Torino: Einaudi Editore, 1995), XI, 74.
6
De esta obra usaré dos ediciones a fin de que el lector pueda seguir mi argu-
mentación con la que tenga a su disposición: la de editorial Losada (Buenos
Aires, 2003, traducción de Roberto Raschella) y la de Alianza Editorial (Ma-
drid, 2005, traducción de Ana Martínez Arancón).
214
A propósito de los principados eclesiásticos en Maquiavelo
De entre todos los hombres dignos de elogio, los que más

alabanzas merecen son los que han sido cabezas y fundado-
res de religiones. Inmediatamente después los que han funda-
do repúblicas o reinos. Después de éstos son celebrados los
que, puestos a la cabeza de los ejércitos, han ampliado sus
dominios o los de su patria7.
Como el lector podrá advertir, el párrafo transcrito da cuenta de

un escalafón en el reparto de los honores, atendiendo a la importancia
que estos tienen para el orden sociopolítico. En un lugar preeminente
se encuentra la religión. ¿Por qué? Debido a que la religión es el fun-
damento y la argamasa de las agrupaciones humanas. Esas son sus dos
funciones primordiales.
Para Maquiavelo, la religión es el fundamento del orden, porque
ella constituye la base —es decir, el cimiento y radier— que brinda es-
tabilidad al orden sociopolítico, especialmente a los de reciente instau-
ración. Ello se explica porque lo sacro tiene pretensiones de eternidad.
Por tal motivo, se afana en perpetuarse en el tiempo y es, precisamente,
el ansia de eternidad lo que lo torna más resistente a la corrosión, re-
tardando así la ineludible corrupción.
El temor a profanar lo sacro —es decir, la piedad— inhibe los com-
portamientos que transgreden los preceptos religiosos (que son, a fin
de cuentas, preceptos morales), debido al miedo que suscita el castigo
divino. Así, el temor a la divinidad es más eficaz, por lo menos en una
comunidad de creyentes, que el temor al castigo de las leyes civiles.
Dicho de otro modo, en tales agrupaciones es más grande el temor al
castigo de Dios que a la sanción del príncipe. Esto es lo que garantiza
el apego a las normas que tienen un fundamento religioso, ya sea en los
individuos o en las instituciones.
¿Por qué es argamasa? La religión, entendida como la cosa que
liga, otorga cohesión a la estructura social. Así, ella aparece como el
mejor antídoto contra el atomismo individualista y, por consiguiente,
contra la corrupción del cuerpo político. Por tales motivos, Maquiavelo
no vacila en calificar como «infames y detestables a los hombres que
destruyen las religiones»8. Desde esta perspectiva, el orden social que
está engastado en una matriz religiosa es más virtuoso, más estable y
menos violento —desde el punto de vista físico— que un orden que está
asentado sobre bases puramente inmanentes o profanas. Por eso, en los
7
Maquiavelo, Discursos, I, 10 (Losada, 84; Alianza, 63).
8
215
Luis R. Oro Tapia
principados eclesiásticos no imperan los latrocinios, aunque su príncipe

no los gobierne.
Además, la religión cumple otras dos funciones menores, pero no
menos importantes. En primer lugar, contribuye a disciplinar la agre-
sividad. De esta manera, coadyuva, por una parte, a canalizar la hos-
tilidad hacia entidades que están fuera de la agrupación política y, por
otra, a que las relaciones entre los individuos —al interior del gru-
po— imperen ciertas pautas mínimas del buen trato civilizatorio. Tal
función queda de manifiesto cuando Maquiavelo consigna que Numa
Pompilio, el sucesor de Rómulo, encontró «un pueblo ferocísimo, y
queriendo reducirlo a la obediencia civil con artes pacíficas, recurrió a
la religión como elemento imprescindible para mantener la vida civil, y
la constituyó de modo que, por muchos siglos, en ninguna parte había
tanto temor a Dios como en aquella república, lo que facilitó cualquier
empresa que el senado o los grandes hombres de Roma planearan lle-
var a cabo»9.
Otra función que la religión cumple en Maquiavelo es la de sofo-
car conflictos al interior del grupo, sin que los ciudadanos se vean en
la obligación de recurrir a las leyes civiles (vale decir, a los juzgados,
cortes o tribunales) para zanjar sus diferendos. En una comunidad de
creyentes —ya sea pagana o cristiana—, los ciudadanos «temen más
romper un juramento que la ley, como quien estima más el poder de
Dios que el de los hombres»10. Por cierto, los compromisos que se rea-
lizan ante la divinidad para garantizar la ejecución de un acto o, por el
contrario, para abstenerse de llevar a cabo una acción, tienen un mayor
grado de compulsión intrapsíquica. Por tanto, de eficacia instigadora
para dar cumplimiento a la palabra empeñada, especialmente si se les
compara con las promesas que se efectúan ante una instancia puramen-
te civil o, si se quiere, humana, temporal o cismundana.
Así, la religión sirve para lograr «la obediencia civil»11 sin necesi-
dad de recurrir a la coacción física y es, por consiguiente, «un elemento
imprescindible para mantener»12 la paz social y el orden político. Por
eso, los principados eclesiásticos no requieren de buenas armas, ni para
mantener el orden interno, ni para conjurar el fantasma de las sedi-
ciones. En efecto, en una sociedad en la que existe el temor a Dios, los
9
10
11
12
216
hombres temen más transgredir los preceptos religiosos que los manda-
tos que emanan de las leyes civiles.
En conclusión, la religión es un elemento indispensable para ins-
taurar y preservar un orden sociopolítico y, por ende, una moralidad
privada y pública. Asimismo es un instrumento de dominación eficaz
—pero solo en el supuesto de que se cumpla la condición de que exis-
ta un sustrato de creencias compartidas— «para mandar los ejércitos,
para confortar la plebe, mantener en su estado a los hombres buenos y
avergonzar a los malos»13. En consecuencia, «la observancia del culto
divino es causa de la grandeza de las repúblicas, así como el desprecio
es causa de ruina»14.
¿A quién otorga Maquiavelo mayor importancia: a los que institu-
yen un orden político o a los que instituyen una religión? El florentino
otorga mayor valía a los fundadores de religiones que a aquellos que
han fundado reinos o repúblicas. En el caso concreto de Roma, por
ejemplo, sostiene que «si se disputase acerca de a qué príncipe debía
sentirse Roma más agradecida, Rómulo o Numa, creo de buen grado
que Numa obtendría el primer puesto»15. Este último instituyó formas
religiosas, jurídicas y políticas que permitieron aplacar, disciplinar y
pacificar las ásperas relaciones que mantenían, entre sí, los primeros
moradores de Roma16.
Además, Maquiavelo sostiene que «donde falta el temor a Dios es
preciso que el reino se arruine o que sea sostenido por el temor a un
príncipe que supla la falta de religión»17. Así, la religión incrementa
las probabilidades de que el orden instituido por ella persista en el
tiempo o que, por lo menos, sobreviva a su fundador. Dicho de otro
modo, dado que «los príncipes son de corta vida, el reino acabará en
seguida en cuanto falte su fuerza. De lo que se deduce que los reinos
que dependen de la virtud de uno solo son poco duraderos, porque la
virtud acaba cuando acaba su vida»18. De aquí se desprende la idea que
Maquiavelo aboga por un pathos religioso que engendre y, simultánea-
mente, garantice una institucionalidad estable.
13
14
15
16
Cf. Tito Livio, Historia de Roma desde su fundación (Madrid: Editorial Gre-
dos, 1990), libro I, capítulos XVIII-XXI, 194-201. Cf. Plutarco, Vidas parale-
las, Vida de Numa (Madrid: Editorial Gredos, 2000), tomo I, capítulos VIII-
XX, 356-382.
17
18
217
Luis R. Oro Tapia
Por cierto, a Maquiavelo le preocupa la volatilidad de las ordena-

ciones políticas. Según él, estas serán más frágiles y perecederas en la
medida en que pendan de modo exclusivo de un individuo excepcional-
mente prudente. La virtud política es una cualidad que le es dada a muy
pocos y, además, no siempre se hereda. El progenitor, en efecto, nunca o
casi nunca logra transmitírsela de manera mecánica a su descendencia.
Por tal motivo, sostiene Maquiavelo que la virtud «raras veces acaece
que se renueve en un sucesor»19. Vistas así las cosas, un Estado no solo
requiere de un príncipe virtuoso y de buenas armas y buenas leyes,
puesto que, en última instancia, ni las unas ni las otras son suficientes,
en la eventualidad de que ellas carezcan del sustento que les otorga la
religión. Así, la causa última de la estabilidad y sobrevivencia del or-
den político, no son las buenas armas ni las buenas leyes, sino que la
religión. En consecuencia, las buenas armas son un requisito necesario,
pero no suficiente para construir un orden duradero.
Esta prelación de la religión, por sobre las armas, queda de mani-
fiesto en la siguiente afirmación de Maquiavelo: «Donde hay religión,
fácilmente se pueden introducir las armas, pero donde existen las armas
y no la religión, con dificultad se puede introducir ésta»20. La religión
es un elemento indispensable que coadyuva a disciplinar las milicias
—ya sea para inhibir el uso indebido de la violencia o para incentivar
la obediencia a los jefes castrenses—, pues no basta con el temor al
castigo de las leyes civiles. Por eso, los antiguos, explica Maquiavelo,
«añadían el temor a la autoridad de Dios, y con gran solemnidad obli-
gaban a sus soldados a jurar respeto a la disciplina militar para que, si
la transgredían, no sólo hubieran de temer a la ley y a los hombres, sino
también a Dios»21. Por tal motivo, «procuraban por todos los medios
inculcarles sentimientos religiosos»22 a los milicianos.
Del escepticismo religioso a la anemia política
Si un Estado quiere mantenerse sano debe preservar, por sobre to-

das las cosas, incorruptas sus ceremonias religiosas. Para el florentino,
el mayor indicador de delicuescencia de una ordenación política es el
adoptar una actitud condescendiente con aquellos que menosprecian
19
20
Maquiavelo, Discursos, I, 11 (Losada, 89; Alianza, 68-69).
21
Maquiavelo, Del arte de la guerra (Madrid: Editorial Tecnos, 2000), libro VI,
160 (parlamento de Fabrizio).
22
Maquiavelo, Del arte de la guerra, 160.
218
la religiosidad. Porque donde se extingue el temor a Dios el orden po-

lítico se encamina hacia su disolución, a no ser que su integridad sea
sostenida por la espada de un príncipe que supla la falta de religión.
Pero como los príncipes son de corta vida, el reino igualmente sucum-
birá una vez que desaparezca la fuerza de la espada que lo mantiene
unido. Por eso, la observancia del culto divino es causa de la grandeza
de una ordenación política y su desprecio motivo de ruina. Entonces,
si se quiere prevenir la decadencia política es indispensable identificar
la causa principal del desprestigio de las creencias religiosas, pues su
descrédito es el que conduce al escepticismo y este, finalmente, conlleva
a la irreligiosidad y a la descomposición del cuerpo político.
Los que interpretan los designios de la divinidad —es decir, los
adivinos o exégetas, según corresponda, que están al servicio de los
poderosos— deben tener el buen cuidado de encubrir astuta y eficaz-
mente los intereses que el mensaje «revelado» desea proteger, lesionar
o promover. Si queda al descubierto la interpretación fraudulenta del
presagio, la consecuencia inevitable será el escepticismo. Especialmente
entre quienes deben asumir el mayor costo (ya sea en vidas humanas o
bienes materiales) de los sacrificios que se deben efectuar para dar cum-
plimiento a los designios de la divinidad. El escepticismo que, en prime-
ra instancia, puede minar la fe de un pequeño grupo puede devenir en
una incredulidad generalizada, en la eventualidad de que los embustes
se repitan y que estos queden al descubierto de manera paladina. En la
Antigüedad clásica, por ejemplo, cuando los oráculos comenzaron a
hablar a «gusto de los poderosos, y su falsedad fue descubierta por el
pueblo, los hombres se volvieron incrédulos y apropiados para destruir
cualquier orden bueno»23. Así, el descreimiento tiene por consecuencia
la licuación del fundamento último del orden sociopolítico. Consecuen-
cia atroz para un pensador como Maquiavelo que teme al desgobierno.
Por tal motivo, prefiere cualquier tipo de orden, siempre y cuando este
sustituya al desorden.
Queda claro, entonces, que cuando los poderosos hacen hablar
la divinidad atendiendo exclusivamente a sus propios intereses, sin el
debido disimulo, no solo obran de forma chapucera —como un mal
ventrílocuo—, sino que además de modo irresponsable por las conse-
cuencias que tal desprolijidad conlleva. Como sabemos, desde que lo
insinuaron Trasímaco y Tucídides hace veinticinco siglos, los poderosos
consideran honroso lo que les gusta y justo lo que les conviene. Obvia-
23
219
Luis R. Oro Tapia
mente que para que sus intereses aparezcan como ajenos a toda conve-
niencia espuria, estos se deben imputar, capciosamente, a la voluntad
de la divinidad. Por ello, es importante ocultar el origen humano de los
designios divinos, a fin de mantener intacta la argamasa que preserva
la cohesión social, la unidad y la paz del cuerpo político. Por tales mo-
tivos, «los que estén a la cabeza de una república o de un reino deben,
pues, mantener las bases de su religión, y hecho esto, les será fácil man-
tener el país religioso y, por tanto, bueno y unido»24.
Pero las consecuencias deleznables que la irreligiosidad tiene para
el orden político no las circunscribe exclusivamente a la Antigüedad
clásica. En efecto, también las hace extensivas a su propio tiempo y a
su propio país. Por eso, analiza el rol de la Curia Romana en la política
italiana.
La evaluación que el florentino realiza de la Corte Pontificia es ne-
gativa. Para Maquiavelo, la Iglesia ha sido infiel a las enseñanzas de
Jesús al intervenir en la política italiana de su tiempo como un ac-
tor político más. Si ella se hubiese mantenido fiel a las palabras de su
fundador, entre los hombres imperaría la fraternidad. Por tal motivo,
sostiene que «si en los comienzos de la república cristiana se hubiera
mantenido [el principio] según las constituyera su dador, las repúblicas
y los estados cristianos serían más unidos y estarían mucho más felices
de lo que lo están […]. Y quien considere sus fundamentos y viera el
presente uso tan distinto de ellos, juzgará sin duda que se acerca la
ruina o el castigo divino»25.
Dicho de otro modo: la Iglesia traicionó a su fundador al empu-
ñar la espada del César e involucrarse en conflictos políticos dema-
siado terrenales. Pero Maquiavelo, probablemente, hubiese excusado
esa traición, si la Iglesia hubiese realizado exitosamente la labor que le
corresponde al poder político. Pero no fue así. De hecho, ella —según
el florentino— es uno de los principales obstáculos para unificar políti-
camente la Península. Así, la evidente traición al principio fundante, al
igual que el cinismo de la Curia Romana en su actuación mundana, ha
tornado a los italianos malos e incrédulos. Por eso, sostiene Maquiave-
lo que «con la Iglesia y los sacerdotes, nosotros los italianos tenemos,
entonces, esta primera deuda: habernos vueltos irreligiosos y malos.
Pero aún tenemos otra mayor, segunda causa de nuestra ruina, y es que
la Iglesia ha tenido y tiene a este país dividido»26.
24
25
26
220
Para Maquiavelo, como ya he señalado, existe una directa relación

entre la irreligiosidad y la ruina política. Italia no es la excepción al
respecto. Por eso constata que su país, a causa de los malos ejemplos de
la corte papal, «ha perdido toda devoción y toda religión y, así, se pro-
ducen infinitos inconvenientes e infinitos desórdenes porque, así como
donde hay religión se presupone todo bien, allí donde falta se presupo-
ne todo lo contrario»27. En conclusión, la causa última de los males que
aquejan a Italia es la Iglesia, puesto que la religión es el fundamento
último de todo orden político. Ello es tan evidente para Maquiavelo
que llega a sostener que mientras más cercanos están los pueblos de
la Corte Romana «son menos religiosos»28 y, por consiguiente, más
ruines, proclives a delinquir y a entrar en guerras, incluso con aquellos
que tienen el monopolio de la interpretación de las sagradas escrituras
y del culto divino.
La decadencia del poder espiritual del Papado, para Maquiavelo,
es evidente. Así, por ejemplo, durante la Guerra de los Ocho Santos
(1375-1378), conflicto que enfrentó a los Estados Pontificios con la
República de Florencia, si el Papado hubiese mantenido su poder es-
piritual inmaculado e incólume, la amenaza de excomunión sobre el
pueblo florentino hubiese surtido efecto, pero como este ya descreía de
la autoridad de los pontífices no tuvo el resultado esperado. Por eso,
el decreto de excomunión del papa Gregorio XI no intimidó a los flo-
rentinos, quienes a pesar de la excomunión, siguieron en pie de guerra
contra el papado, porque antepusieron «los intereses de la patria por
encima de los intereses de sus almas»29, lo que constituye un síntoma
de cuán debilitadas estaban sus creencias no en Dios, sino que en el pa-
pado30. Si los florentinos no creyeran en Dios, como quedó demostrado
125 años después, no hubiesen seguido a fray Girolamo Savonarola, a
quien —dicho sea de paso— Maquiavelo le desliza un discreto elogio.
27
28
29
Nicolás Maquiavelo, Historia de Florencia (Madrid: Editorial Tecnos, 2009),
libro III, capítulo VII, 151.
30
Cf. Joseph Lortz, Historia de la Iglesia en la perspectiva de la historia del
pensamiento (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1982), tomo I, 498-500. Cf.
Bernardino Llorca y Ricardo García Villoslada, Historia de la Iglesia Católica
(Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 2005), tomo III, 169-172.
221
Luis R. Oro Tapia
Consideraciones finales
Maquiavelo no realiza ninguna consideración sobre la veracidad

de las creencias religiosas. A él no le interesa que sean verdaderas o
falsas, pero sí verosímiles. De hecho, el tratamiento que él efectúa de la
religión es puramente instrumental, en cuanto le interesa solo la fun-
ción que ella cumple en las ordenaciones sociopolíticas. Para él todas
las creencias religiosas son buenas, en el entendido que contribuyen a
moralizar y ordenar la sociedad. Así, la función última de la religión es
metapolítica. Por eso, las élites «deben favorecer y acrecentar todas las
cosas que sean beneficiosas para ella [la religión], aunque se juzguen
falsas»31. Dicho de otro modo, lo importante es que las creencias reli-
giosas sean útiles, no que sean verdaderas.
Para Maquiavelo el orden político más excelso es aquel que se
mantiene sin necesidad de recurrir a la coacción física. Dicho recurso
es innecesario cuando los individuos han internalizado en lo profundo
de su conciencia el temor al castigo divino. Tal castigo (que es, por
naturaleza, intangible y suprasensible) se torna efectivo cuando son
transgredidos los preceptos religiosos, es decir, las normas morales sa-
cralizadas. Por eso, los principados eclesiásticos no requieren de buenas
armas. En ellos, en efecto, la observancia de las normas se verifica con
algo que es más eficaz que la mera fuerza física, a saber: con el miedo
al castigo eterno, con el temor a la ira del Todopoderoso o, si se quiere,
con el pavor que suscita el azote intangible de la divinidad. Así, en la
eventualidad de que exista efectivamente una comunidad de creyentes,
los principados eclesiásticos son los únicos sicuri e felici. Aunque es
una seguridad y una felicidad que, paradójicamente, está enraizada en
el temor a Dios.
Cuando las creencias religiosas comienzan a decolorarse, las nor-
mas morales, que antes estaban revestidas de sacralidad, son reempla-
zadas por las leyes civiles y estas para su cabal cumplimiento requieren
de las buenas armas. Por eso no puede haber buenas leyes donde no hay
buenas armas, ya que una ley es buena en la medida en que se cumple
plenamente.
Pero cuando el dispositivo legal deja de funcionar, es decir, cuando
las instituciones no son respetadas, sobreviene el más deplorable de
todos los escenarios: el del desgobierno, el desorden y los latrocinios.
Una situación así únicamente puede ser superada recurriendo al uso del
31
222
poder desnudo, por lo tanto, ella solo se puede zanjar y remediar usan-
do la espada del príncipe. Él tiene que aplicar la violencia para terminar
con la violencia, como lo hizo César Borgia en la Romaña.
En síntesis, para Maquiavelo el orden perfecto es aquel que para
funcionar requiere sólo del temor a la divinidad. Después le sigue un
orden menos perfecto; que es aquel que requiere de buenas leyes y bue-
nas armas. Finalmente, sobreviene el desorden y este solo puede ser
superado empleando la espada del príncipe.
Maquiavelo murió en 1527, casi medio siglo antes que el flagelo
de las guerras de religión azotara a Europa. Al respecto, cabe hacer-
se algunas preguntas contrafactuales. ¿Qué tratamiento hubiese dado
Maquiavelo a la relación existente entre religión y política si hubiera
conocido tal flagelo? ¿Hubiese propuesto un Estado confesional, como
los teólogos españoles de la Contrarreforma? ¿Hubiese propuesto la
existencia de una religión civil, como lo hizo Rousseau en la segunda
mitad del siglo XVIII? ¿Hubiese propuesto la tesis de la neutralidad del
Estado, como lo hizo el liberalismo de la segunda mitad del siglo XIX?
Finalmente, cabe preguntarse cuáles son, actualmente, los sucedá-
neos de la religión, es decir, qué creencias colectivas tienen el estatus
de artículos de fe incuestionables y evidentes en sí mismos: ¿las ideolo-
gías32, los mitos políticos33 —como el de la igualdad, el de los derechos
humanos, el del mercado, el de la justicia, entre otros— o, simplemente,
el demoteísmo? O, por el contrario, ¿la sociedad actual permanece en
un cómodo estado de oquedad espiritual, que algunos llaman desen-
canto y otros nihilismo, y no requiere de ningún fundamento religioso?
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1990.
224
Maquiavelo y la concepción republicana
de providencia*
Miguel Vatter
Universidad de New South Wales
Traducción de Ely Orrego
Dada la reputación luciferina de sus ideas políticas, no pasó mucho

tiempo antes para que los lectores de Maquiavelo comenzaran a pre-
guntarse cuáles eran sus propias creencias religiosas. ¿Fue un radical
epicúreo, un ateo o un libertino?; ¿o era un atormentado cristiano, muy
consciente como San Agustín, de que la dura realidad de la política
corresponde a la naturaleza caída de los seres humanos?1. La historio-
grafía reciente ha trasladado la preocupación de Maquiavelo por la
religión, de nuevo al centro de su pensamiento político, reafirmando la
importancia política central del asunto de Dios en su teoría2. Tradicio-
*
El presente artículo fue publicado originalmente en inglés bajo el título «Ma-
chiavelli and the Republican Conception of Providence», en Review of Politics
75 (4), Special Issue on Machiavelli’s The Prince (2013): 605-623. El artículo
desarrolla las ideas presentadas en la conferencia internacional «Machiave-
lli: tempo e conflitto», realizada en la Università di Bologna, Italia, en no-
viembre de 2009, ahora publicada en italiano bajo el título «Politica plebea
e provvidenza in Machiavelli», en Machiavelli: tempo e conflitto, editado por
Riccardo Caporali, Vittorio Morfino y Stefano Visentin (Milán: Mimesis Edi-
zioni, 2013). Quisiera agradecer a Stefano Visentin y Vittorio Morfino, por su
generosa invitación, así como a los participantes por la provechosa discusión.
Un agradecimiento especial a Vasileios Syros y Marco Geuna por la lectura y
comentarios a los borradores de este texto.
1
Para la relación de Maquiavelo con el cristianismo y sus creencias religio-
sas personales, véase Sebastian de Grazia, Maquiavelo en el infierno (Bogotá:
Norma, 1994) y Maurizio Viroli, La sonrisa de Maquiavelo (Barcelona: Tus-
quets, 2000).
2
Para una visión general del debate actual sobre Maquiavelo y la religión, véase
Emanuele Cutinelli-Rendina, Chiesa e religione in Machiavelli (Pisa: Istituti
Editoriali e Poligrafici, 1998); y Marcia Colish, «Republicanism, Religion and
Machiavelli’s Savonarolan Moment», The Journal of the History of Ideas 4,
no. 60 (1999): 597-616.
225
Miguel Vatter
nalmente, esta unión entre Dios y la política en Maquiavelo había sido

explicada en términos de una concepción instrumental de la religión,
asociada a la idea de una religión civil3. Pero, ¿esta hipótesis no debilita
el rol de la religión en el pensamiento político de Maquiavelo? ¿Podría
Maquiavelo también hacer uso de un entendimiento no instrumental
de la religión, una hipótesis que explicaría por qué algunas partes de
su teoría política solo tienen sentido a la luz de ciertas premisas teoló-
gicas? En ese caso, uno tiene que dejar atrás la hipótesis de la religión
civil y empezar a preguntarse acerca de la «teología política» de Ma-
quiavelo4.
La afirmación relativamente nueva de que Maquiavelo no sería me-
ramente la recuperación de una antigua concepción de la religión como
instrumento de un régimen político, sino que estaría presentando una
teología política propia, ha sido enfáticamente realizada por Maurizio
Viroli, en El Dios de Maquiavelo [Machiavelli’s God]. De acuerdo a
Viroli, Maquiavelo no fue ateo ni pagano: «El Dios de Maquiavelo es el
Dios del cristianismo republicano florentino»5. Él adhería a la teología
política que Viroli llama «cristianismo republicano», donde el primer
principio es: «Un verdadero cristiano es un buen ciudadano que sirve al
bien común y la libertad, conforme a llevar a cabo el plan divino en la
tierra. Dios participa en la historia humana [...] los hombres son crea-
dos a su imagen y desean llegar a ser como él con su virtud, trabajando
para hacer posible que la ciudad terrenal sea comparable a la ciudad
3
Para los debates sobre la religión civil en Maquiavelo, véase Samuel J. Preus,
«Machiavelli’s Functional Analysis of Religion: Context and Object», Journal
of the History of Ideas 40, 2 (1979): 171-190; Vickie B. Sullivan, Machiavelli’s
Three Romes: Religion, Human Liberty and Politics Reformed (De Kalb, IL:
Northern Illinois University Press, 1996); Paul Rahe, Against Throne and Al-
tar: Machiavelli and Political Theory Under the English Republic (Cambridge:
$BNCSJEHF6OJWFSTJUZ1SFTT
Z"MJTPO#SPXO j1IJMPTPQIZBOE3FMJHJPO
in Machiavelli», en The Cambridge Companion to Machiavelli, editado por
+PIO/BKFNZ $BNCSJEHF$BNCSJEHF6OJWFSTJUZ1SFTT
$PNP#SPXO
observa, en The Return of Lucretius to Renaissance Florence (Cambridge,
MA: Harvard University Press, 2010): «La actitud de Maquiavelo hacia la
religión presenta dos caras muy diferentes: una, evaluándola como una forma
de control político; la otra, siguiendo a Lucrecio en describir la religión an-
tropológicamente, como la expresión de creencias y temores profundamente
arraigados en la gente común» (79).
4
Para la distinción entre religión civil y teología política, véase mi «Introduc-
ción» a Creating God: Sovereignty and Religion in the Age of Global Capita-
lism /FX:PSL'PSEIBN6OJWFSTJUZ1SFTT

5
Maurizio Viroli, Machiavelli’s God (Princeton: Princeton University Press,
2010), 61.
226
Maquiavelo y la concepción republicana de providencia
celestial»6. Viroli sostiene que pensadores tan diversos como Tomás de

Aquino y Ficino, Savonarola y Leonardo Bruni, Egidio Romano y Ma-
teo Palmieri propugnan el mismo «cristianismo republicano». Por los
motivos que delinearé a continuación, dudo de que Maquiavelo se haya
inspirado para sus escritos en una teología política de esta «tradición».
No obstante, Viroli plantea el interesante asunto de qué concepto de
«gloria divina» y «naturaleza divina» Maquiavelo podría haber consi-
derado como fundamento de su nueva forma de entender el amor a la
patria y el republicanismo.
No abordaré el viejo asunto de la moralidad personal de Maquia-
velo ni el significado de su Exhortación a la penitencia. Está claro que
para él las dimensiones reales del problema de la religión en la política
solo emergen una vez que la creencia en una divinidad se propone di-
rectamente en relación con los más «feroces» y despiadados aspectos
de la política, como han ilustrado los historiadores romanos y la Biblia
hebrea7. Con el fin de plantear adecuadamente la pregunta «¿quién es
el Dios de Maquiavelo?», uno tendría que encontrar una concepción de
Dios, cuya «naturaleza divina», cuando fuera «imitada» por los seres
humanos, daría lugar a acciones políticas «feroces» y además, tal «imi-
tación» de Dios convertiría en «santo» a cualquiera que obedezca estos
«mandatos extraordinarios»8. Para encontrar tal Dios en los escritos
de Maquiavelo, es mejor reconsiderar la otra, menos piadosa «Exhor-
tación a ponerse al mando de Italia y liberarla de los bárbaros» con la
que concluye El Príncipe9.
Mi hipótesis es que el Dios que uno encuentra allí no está en el
«cristianismo republicano» reconstruido por Viroli, sino que en las re-
flexiones filosófico-políticas árabes y judías sobre los profetas y la reli-
gión revelada, las cuales Viroli omite. No está dentro de la respublica
Christiana, que se caracteriza por la frecuente «disputa entre dos gru-
pos de personas diferentes —los funcionarios laicos y los clericales; los
obispos y los jueces; el Papa y los reyes— por el control de una misma
6
Viroli, Machiavelli’s God, 2.
7
Estos aspectos son tratados en detalle por Maquiavelo en los Discursos, libro
I, caps. 11-15, así como en todo el libro III. Véase también la recomendación
dada en el capítulo XVIII de El Príncipe.
8
Nicolás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Ma-
drid: Alianza Editorial, 2000), libro III, capítulo 22, 384.
9
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid: Gredos, 2011). [N. de la T.: Para
efectos de mantener el sentido del texto en italiano de Maquiavelo, así como
en la traducción al español, se han utilizado tres ediciones de El Príncipe (Gre-
dos, Tecnos y Espasa Calpe), las que se citarán oportunamente].
227
Miguel Vatter
sociedad»10, donde Maquiavelo podría encontrar inspiración para sus

propios anhelos de un Estado nacional que se sostendría independiente
de la Iglesia Católica Romana. Mucho más prometedor fue el terreno
fértil del pensamiento político medieval árabe y judío interesado en el
asunto de qué tipo de «república», sin Iglesia, Dios deseaba establecer
a través de sus filósofos-profetas-reyes11.
En este artículo propongo una demostración indirecta de esta hi-
pótesis: en vez de exponer que Maquiavelo fue influenciado por estas
maneras alternativas, no cristianas, de entender el rol de Dios en los
asuntos políticos, asumiré que estuvo familiarizado con un pensamien-
to medieval árabe y judío, sobre el que podría haber aprendido de una
variedad de fuentes a su disposición, y demostrar cómo este supuesto
me permite resolver dos acertijos que han obsesionado los estudios ma-
quiavelianos. El primero, se refiere a su uso de la creencia en la divina
providencia, a fin de sostener la ambición del «nuevo príncipe» en el úl-
timo capítulo de El Príncipe. Esta alusión a la providencia parece ser un
punto contradictorio con las avanzadas tesis «no religiosas» en el resto
del libro, que ha llevado a sus comentadores, como Croce y Gramsci,
a pensar que Maquiavelo agregó esta parte, ya sea como una idea de
último momento solo retórica, o que cometió un «sacrificio del inte-
lecto» y tuvo un «salto de fe» irracional para saltar por encima de la
sombra de su propio pesimismo12. El segundo misterio se plantea a par-
tir de la reiterativa afirmación de Maquiavelo de que si se desea crear
o mantener «una república en ciudades corrompidas», entonces «sería
necesario que se inclinase más hacia la monarquía que hacia el Estado
popular»13, a pesar de su adopción en la mayor parte de sus escritos,
de una incondicional postura a favor del gobierno del pueblo14. Sugiero
que es posible hacer una lectura republicana de las tardías referencias
10
J. Nevile Figgis, «Respublica Christiana», Transactions of the Royal Historical
Society 5 (1911): 63-88.
11
El estudio crucial sobre este tema se encuentra en Abraham Melamed, The
Philosopher-King in Medieval and Renaissance Jewish Thought (Albany, NY:
4UBUF6OJWFSTJUZPG/FX:PSL1SFTT

12
Véase Felix Gilbert, Machiavelli and Guicciardini: Politics and History in
Sixteenth-Century Florence (Princeton: Princeton University Press, 1965), y
Gennaro Sasso, Machiavelli. Il pensiero politico (Bologna: Il Mulino, 1993),
vol. I, entre muchos otros.
13
Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, libro I, capítulo
18, 92.
14
Para el «giro populista» de Maquiavelo, véase Rahe, Against Throne and Al-
tar, capítulo 1, y ahora también John McCormick, Machiavellian Democracy
(Cambridge: Cambridge University Press, 2011).
228
de Maquiavelo hacia la divina providencia y el giro «monárquico», si

uno lo lee en su apropiado contexto teológico-político no cristiano.
La «lógica providencial» en el capítulo XXVI

de El Príncipe
Cualquier interpretación seria del capítulo XXVI debería comenzar

con el ensayo de 1982 de Mario Martelli «La lógica providencial y el
capítulo XXVI de El Príncipe [La logica provvidenzialistica e il capito-
lo 26 del Principe]», en el cual argumenta que en el último capítulo de
El Príncipe, Maquiavelo rompe tanto con su naturalismo previo como
con su anterior republicanismo15. De acuerdo a Martelli, Maquiavelo
produce este quiebre con su naturalismo porque la «lógica providen-
cial» de la Exhortación del capítulo XXVI ya no puede ser entendida
dentro de la teoría polibiana del ciclo natural de las formas políticas16
o de la concepción naturalista de la necesidad histórica. En el capítulo
XXVI, Maquiavelo ya no habla de la política desde un plano de la his-
toria natural de la humanidad, sino que desde un plano de la historia
sagrada, en particular, a partir de una interpretación teológico-política
de la historia sagrada: «Además de todo esto se ven señales extraordi-
narias, sin precedentes, dispuestas por Dios: el mar se ha abierto; una
nube os ha señalado el camino; de la roca ha manado agua; ha llovido
maná»17. Asimismo, Martelli sostiene que en el capítulo XXVI, Ma-
quiavelo también rompe con convicciones republicanas previas, porque
finalmente llega a darse cuenta de que solo un príncipe civil que esté
dispuesto a abandonar su status cívico como ciudadano —a fin de que
asuma un status absoluto—, podría aspirar a cumplir la nueva misión
con el favor o gracia de Dios. Esto es, la unificación de Italia bajo un
soberano absoluto que pondría fin al poder secular de la Iglesia y del
Papa como había existido por siglos en Italia.
La figura de Savonarola cumple un rol particularmente importante
en la interpretación de Martelli. La idea de que sería necesario un prín-
cipe absoluto en vez de uno civil para unificar y terminar con el poder
terrenal de la Iglesia católica, ya había sido presagiada por las predi-
DBDJPOFT EF 4BWPOBSPMB M IBCÎB EJDIP RVF 'MPSFODJB `Z OP 3PNB
15
Mario Martelli, «La logica provvidenzialistica e il capitolo 26 del Principe»,
Interpres 4 (1982): 262-384.
16
2.
17
Maquiavelo, El Príncipe (Tecnos), 108.
229
Miguel Vatter
era la nueva Jerusalén, el reino de Dios en la tierra, con «Cristo Rey»

(Cristo re) a su cabeza, y que Savonarola era Su profeta. Martelli afir-
ma que Maquiavelo era en ese entonces un admirador del proyecto
teológico-político de Savonarola, y que mediante el posicionamiento de
este en compañía de Moisés, Ciro, Teseo y Rómulo en el capítulo VI de
El Príncipe, estaría alabando al fraile dominico, no haciendo de él un
objeto de ironía condescendiente18.
Concuerdo con la sugerencia de Martelli de que el capítulo VI so-
bre los profetas armados y el capítulo XXVI sobre la divina provi-
dencia deberían ser leídos en conjunto, y que en esos capítulos se da
una orientación escatológica al pensamiento político de Maquiavelo, la
cual ha sido ofuscada por aquellos intérpretes que —basados en las crí-
ticas devastadoras que dirige contra el catolicismo romano y su forma
política19— rápidamente concluyen que para Maquiavelo, Dios solo
podría tener un rol mistificador en la política. Por otro lado, estoy en
desacuerdo con la comprensión de Martelli sobre la lógica providen-
cial, porque su interpretación refleja un prejuicio predominante según
el cual Maquiavelo debe haberse referido a una idea cristiana de pro-
videncia. Pienso que la oposición que Maquiavelo esboza en el capí-
tulo VI, entre el «profeta armado» —representado por Moisés— y el
«profeta desarmado» —representado por Savonarola— se basa clara-
mente en la distinción entre la concepción judía y cristiana de la divina
providencia. Si es así, el enfoque de la providencia de Maquiavelo en el
capítulo XXVI de El Príncipe también debería ser leído a la luz de una
teología política judía, más que de una cristiana20.
Una vía fundamental para estas ideas ha sido la recepción de la
Guía de perplejos de Moses Maimónides en la cultura de la Italia rena-
centista, así como el trabajo de Yohanan Alemanno e Isaac Abravanel.
18
Mario Martelli, «Machiavelli e Savonarola: valutazione politica e valutazione
religiosa», en Tra Filologia e Storia. Otto Studi Machiavelliani, editado por
Francesco Bausi (Roma: Salerno Editori, 2009): 241, 246, 277. Para la visión
opuesta, véase Colish, «Republicanism, Religion and Machiavelli’s Savonaro-
lan Moment».
19
12; libro II, capítulo 2.
20
En este artículo, no puedo tratar el aspecto de las «fuentes» que Maquiave-
lo podría haber usado para desarrollar su interpretación de las concepciones
judías de la divina providencia. La recepción del pensamiento político árabe
y judío en la Florencia de los Medici y de Savonarola sigue siendo un área de
estudio que podría cobrar más atención de parte de los estudiosos de Ma-
quiavelo. Para algunas indicaciones importantes sobre este tema, refiero a los
trabajos de Moshe Idel, Fabrizio Lelli y Brian Copenhaver, entre otros.
230
En la Guía, Maimónides explica la doble naturaleza de Dios: una que

está compuesta de una esencia que permanece incognoscible a los seres
humanos y una existencia que consiste en los trece atributos divinos
de Su gloria. Todos estos atributos son de carácter ético-político. Por
lo tanto, son objeto de la imitación humana y fundamentan la posi-
bilidad de que las acciones ético-políticas de los seres humanos po-
drían formarlos en una semejanza de Dios, y así hacerlos «santos»21.
Maimónides distingue entre la concepción pagana de las leyes político-
religiosas (nomoi) y la noción judía de la ley divina revelada (shari’a)22.
Su conocimiento acerca de la distinción entre la religión civil y la teo-
logía política, se expresa en favor de ver la misma distinción que se
juega también en el texto de Maquiavelo. Visto desde una perspectiva
teológico-política, Maimónides argumenta que en la profecía de Moi-
sés, Dios se revela a sí mismo expresando atributos que a su vez son
atributos ético-políticos. Esto significaría que la única ciencia legítima
o conocimiento de Dios, es decir, la única teología legítima, adoptaría
la forma de una ciencia política. Entonces, con Maimónides, uno tiene
un ejemplo de teología política —en comparación con una religión ci-
vil— donde no se establece la autoridad del sacerdocio (de la Iglesia)
por sobre la autoridad del pueblo y de sus representantes, como sucede
en la respublica Christiana. En esta lectura, Maimónides hace posible
unificar la política con la teología, pero de una manera completamente
diferente a la unificación que ha propuesto el pensamiento político y
teológico católico desde San Agustín, evitando al mismo tiempo la idea
averroísta latina de la religión como un fraude noble.
¿Cuál es la diferencia entre los conceptos judíos y cristianos sobre
la divina providencia? Como Agamben ha argumentado recientemente,
la concepción cristiana de providencia divina se caracteriza por su lógi-
ca «económica» ligada con la idea de «dispensaciones» o «misterios»
21
Sobre Maimónides y la doctrina del imitatio Dei, véase el tratamiento se-
rio de Melamed, The Philosopher-King in Medieval and Renaissance Jewish
Thought, 26-48. Sobre la recepción de Maimónides y el pensamiento árabe
medieval en el último período medieval y el temprano Renacimiento, véase
Vasileios Syros, Marsilius of Padua at the Intersection of Ancient and Medieval
Traditions of Political Thought (Toronto: University of Toronto Press, 2012).
22
Véase la excelente discusión que se encuentra en Sarah Stroumsa, «Prophe-
DZWFSTVT$JWJM3FMJHJPOJO.FEJFWBM+FXJTI1IJMPTPQIZ5IF$BTFTPG+VEBI
Halevi and Maimonides», en Tribute to Michael. Studies in Jewish and Mus-
lim Thought Presented to Professor Michael Schwartz, editado por Binyamin
Abrahamov, Sara Klein-Braslavy, Joseph Sadan (Tel Aviv: Tel Aviv University,
2009): 79-102.
231
Miguel Vatter
divinos23. La providencia cristiana depende de plantear un orden divino

en el cual la historia tiene un lugar que no es al principio ni al final del
calendario divino de la redención humana. Ya que Dios, desde todos
los tiempos (nunc stans), ha establecido el calendario de la salvación
(en cuyo centro se encuentra la muerte y resurrección de Jesucristo),
se deduce que nada se puede hacer para acelerar la llegada del Mesías.
Desde un punto de vista cristiano, el Mesías no retornará en la histo-
ria, sino que solo cuando la propia historia llegue a su final. Sobre el
fundamento de esta oikonomia o dispensatio divina, la Iglesia Católica
Romana se ha legitimado como la única representante de Dios en la
tierra, precisamente porque es su poder el que simboliza o establece la
no llegada del eschaton en la historia.
,BSM-ÕXJUIIBEFNPTUSBEPRVFDPO+PBRVÎOEF'JPSFVONPOKF
cisterciense del siglo XII—, la concepción dispensacionalista de la pro-
videncia cristiana comenzó su proceso de «secularización» para termi-
nar con la idea de que existe un orden divino en la historia, en vez de un
orden divino de la historia. En el primero, la existencia de Dios es vista
en la historia, mientras que en la segunda, la historia se caracteriza por
la ausencia de Dios, la cual indica que la historia en sí, eventualmente
llegará a un fin24. Al dividir las dispensaciones de la Trinidad en tres
edades (la edad del Padre, la del Hijo y —después de 1260, de acuerdo
a la profecía de Joaquín— la edad del Espíritu Santo), Joaquín de Fiore
introduce la idea de que Dios realiza Su plan en y a través de la historia,
y esta creencia finalmente vuelve a conectar con un rasgo prometeico
de la modernidad, como la edad de la autoafirmación humana, que
conduce a la idea de progreso como a la historia secular de la propia
redención25.
El aspecto importante para mi argumento es que en esta concep-
ción cristiana y económica de la providencia, el profeta solo puede es-
tar desarmado. En una estricta concepción cristiana pre-Joaquina de
la historia, no existirían más profetas después de la resurrección de
Cristo, porque el plan de Dios no se puede llegar a conocer a través
de una lectura de la historia. Después de la afirmación de Joaquín de
Fiore de que la historia puede revelar el plan de Dios, la existencia de
23
Giorgio Agamben, El reino y la gloria. Una genealogía teológica de la econo-
mía y el gobierno. Homo Sacer II, 2 (Buenos Aires: Editorial Adriana Hidalgo,
2008).
24
,BSM-ÕXJUI El sentido de la historia: implicaciones teológicas de la filosofía
de la historia (Madrid: Aguilar, 1958).
25
Esta meta-narración es el objeto de crítica en Eric Voegelin, La nueva ciencia
de la política: una introducción (Buenos Aires: Katz, 2006).
232
los profetas nuevamente llega a ser posible. Sin embargo, estos nuevos
profetas deben permanecer «desarmados» porque es la propia historia
la que entregará salvación «a espaldas» de los actores políticos: el pro-
feta sin armas es solamente un intérprete de la historia, no un creador
de la historia, ya que tampoco puede acelerar la venida del Mesías.
Cuando en el capítulo VI de El Príncipe, Maquiavelo se refiere a
Savonarola como un «profeta desarmado», está identificando una con-
tradicción esencial en la lógica providencial cristiana post-Joaquín, esta
es, la contradicción entre creer que el plan de Dios será realizado en la
historia, pero al mismo tiempo creer que los seres humanos no pueden
crear su propia historia. Esta tensión se encuentra en las predicaciones
de Savonarola, cuando actúa como un profeta proclamando que el ob-
jetivo de Florencia es llegar a ser una «nación de santos» bíblica, con
Cristo como su «capitán»26. Sin embargo, sigue siendo fiel a Tomás de
Aquino y es incapaz de alcanzar el poder tiránico con el fin de realizar
este propósito, ya que permanece bajo la prohibición cristiana de ace-
lerar la venida del Mesías.
En su Tratado sobre el gobierno de Florencia, Savonarola aboga
por una forma de gobierno republicana, en vez de una monárquica,
basándose en un presupuesto teológico-político. Así como Tomás de
Aquino, Savonarola piensa que la mejor forma de gobierno es la mo-
narquía, pero no siempre y bajo todas las condiciones es realizable. En
un pueblo «que está inclinado a la discordia […] el príncipe encontraría
necesario convertirse en un tirano si desea asegurarse y mantenerse»27
y la tiranía es la peor forma de gobierno, la que debe ser evitada a toda
costa28. De este modo, Savonarola concluye que en el caso de Florencia,
el mejor régimen es uno civil, y no una monarquía. Pero el raciocinio de
Savonarola cae preso a la tentación de establecer que la verdadera for-
ma de gobierno —es decir, la monarquía—, en Florencia se daría bajo
la modalidad de una teocracia (siguiendo el argumento de Josefo de la
ley mosaica como una teocracia), dado que Mesías o Cristo significa el
«elegido», el «rey». El problema es que una teocracia florentina signifi-
caría que el reino de Dios ya se habría realizado en la tierra, significan-
26
Savonarola, Prediche italiane %JDFNCSF
DJUBEP FO"MJTPO #SPXO
«Savonarola, Machiavelli and Moses», en The Medici in Florence: The Exer-
cise and the Language of Power (Firenze: Leo. S Olschki Editore, 1992), 266.
27
«Perché morto el principe, el popolo si dividerebbe in parte [...]. E se in tale
popolo el principe si volessi assicurare e stabilirsi, sería necessario che lui di-
ventassi tiranno e che scacciassi li potente». Savonarola, Trattato sul governo
di Firenze, editado por Elisabetta Schisto (Rome: Editori Riuniti, 1999) I, 1-2.
28
Savonarola, Trattato, I, 2.
233
Miguel Vatter
do que la historia está en su final. Si Savonarola hubiera acelerado el fin

de la historia, se habría desenmascarado a sí mismo como el Anticristo,
de esta manera poniéndose a sí mismo en la hoguera, incluso antes que
sus enemigos lo hubieran puesto allí29.
Cuando en el capítulo VI de El Príncipe, Maquiavelo opone la figu-
ra de un «profeta armado» —que es favorecido por Dios únicamente
con la «ocasión» oportuna para disponer de su virtud [virtù] absolu-
ta o de un poder absoluto para conformar un Estado de la nada— a
Savonarola, está rompiendo con la providencia económica cristiana.
En lugar de ello, Maquiavelo adhiere a un entendimiento judío de la
divina providencia —uno para el cual, irónicamente, los sermones de
Savoranola habían preparado ampliamente el terreno— y lo junta con
un vocabulario neo-romano de virtus luchando en contra de la for-
tuna, vocabulario que Maquiavelo había redescubierto a partir de su
frecuentación de la historiografía romana30.
A partir de esta tesis, se siguen dos importantes corolarios. En pri-
mer lugar, que la concepción de la historia de Maquiavelo no está den-
tro de la tesis de la secularización de la historia de la salvación cristiana
[Heilsgeschichte] TVTUFOUBEBQPS-ÕXJUIZ7PFHFMJO&TNÃT DVBMRVJFS
intento de leer a Maquiavelo dentro de este paradigma de la «seculari-
zación» está condenado a fracasar31. Sin embargo, y esto es igualmente
importante, la indudable simpatía de Maquiavelo por ciertos aspectos
de la cosmología del paganismo antiguo y su creencia en la «eterni-
dad del mundo» y los «ciclos naturales» de la historia —como queda
demostrado por su evidente apropiación de Lucrecio—, simplemente
no puede ser puesta en una oposición abstracta a un entendimiento
teológico-político de la historia y de la divina providencia proveniente
29
Sobre estos temas, y en particular de las razones por las que Ficino pensaba
que Savonarola era el Anticristo, véase Fabián J. Ludueña Romandini, Homo
economicus. Marsilio Ficino, la teología y los misterios paganos (Buenos Aires:
Miño y Dávila, 2006).
30
Como C. J. Nederman, «Amazing Grace: Fortune, God and Free Will in
Machiavelli’s Thought», The Journal of the History of Ideas 4, no. 60 (1990):
617-638, observa: «Los escritos de Maquiavelo —especialmente El Príncipe,
que supone un tratado irreligioso—, acepta la doctrina teológica medieval de
que el ser humano será capaz de vencer las circunstancias externas y triunfar
por sobre la adversidad cuando este acepte y colabore con la gracia de Dios»
(621).
31
También esto vuelve problemática la interpretación de Maquiavelo ofrecida
dentro de las grandes narraciones que encontramos en John Milbank, Teolo-
gía y teoría social (Madrid: Herder, 2004) y Charles Taylor, Una edad secula-
rizada (Buenos Aires: Editorial Gedisa, 2009).
234
de una comprensión árabe y judía de esta relación32. Alfarabi, Averroes

y Maimónides trataron de armonizar la demostración científica aristo-
télica de la eternidad del mundo con la revelación profética de un Dios
que trasciende el mundo. No veo razón por la que se le debería negar a
Maquiavelo un esfuerzo análogo, especialmente si fuera necesario para
su ciencia política. Es por mantener ambos «cuernos» del dilema uni-
dos a través de una recuperación de la doctrina judía de la providencia
que El Príncipe, de Maquiavelo, logra una nueva forma de entender la
relación entre orden e historia, que quiebra tanto con una idea agusti-
niana de providencia «lineal» (basada en la creencia de que Jesús es el
Mesías) y con los antiguos «círculos» de pensamiento pagano sobre la
historia.
El orden militar y la providencia divina:

de Moisés a Cicerón y Agustín, y de vuelta
a Moisés
De acuerdo a la concepción judía de providencia, Dios está pre-

sente en la historia como un líder militar de su Pueblo Elegido, que les
conduce en las guerras en contra de otras naciones para recuperar su
«tierra prometida» —un territorio sobre la tierra y no en un más allá
sobrenatural33. Tanto Savonarola como Maquiavelo tienen esta noción
32
Sobre Maquiavelo y Lucrecio, véase las interpretaciones opuestas que encon-
USBNPTFO1BVM3BIF j*OUIF4IBEPXPG-VDSFUJVT5IF&QJDVSFBO'PVOEB-
tions of Machiavelli’s Political Thought», History of Political Thought 28, no.
1 (2007): 30-55, y Filippo del Lucchese, Conflict, Power and Multitude in
Machiavelli and Spinoza (London: Continuum, 2011). Acerca de Maquiavelo
y la eternidad del mundo, véase Gennaro Sasso, Machiavelli e gli antichi e altri
saggi. 3 vols. (Milan: R. Ricciardi, 1987). Y sobre el epicureanismo como un
recurso de la crítica a la religion judía, véase Leo Strauss, Spinoza’s Critique of
Religion (Chicago: University of Chicago Press, 1997).
33
Sobre la providencia judaica, véase el trabajo fundamental de Martin Buber,
«Koenigtum Gottes», en Werke. Zweiter Band. Schriften zur Bibel (Münich:
Koesel Verlag, 1964), 489-649. Uno debe considerar con particular atención
la interpretación de Dios en Moisés y Josué como melekh, es decir, como co-
mandante del ejército: «YHWH es […] Quien acompaña a Su pueblo (Ex.
33,16; Deut. 20,4; 31,6), Quien guía a Su pueblo (Ex., 13,21; Num. 14,14;
Deut. 1,30-33) el comandante, el melekh» (618). Josué fue una figura invoca-
da frecuentemente por Savonarola. La clave de la interpretación de Buber es
la distinción que esboza entre melekh («comandante») y «rey»: esto le permite
explicar por qué la constitución mosaica es una teocracia y no una monarquía.
Esta distinción también podría arrojar luces sobre la tensión crucial entre la
obligación halájica del Pueblo Elegido de Dios para tener un «comandante»
y su deseo posterior por tener un «rey» (como en las otras naciones): los dos
235
Miguel Vatter
de Dios en mente, más que un Dios de la cristiandad que está presente

en la historia solo en Su Iglesia y que impone «ociosidad» y pasividad
ante la injusticia y los abusos34. Savonarola nos pide:
considerar el orden del universo, el cual provee de un coman-

dante para cada género […] el ejército no puede estar bien
ordenado sin un capitán […] Asimismo, la ciudad no se orde-
na si no es reducida a su más alto magistrado. Tú, Florencia,
tienes a Cristo como tu Rey, a quien Dios desea demostrar
como tal y gobernar desde el inicio de su nacimiento […] y
esto es porque Él deseaba que Cristo naciera en una era don-
de todo el mundo estuviera bajo el mando de un príncipe,
Octavio, así como para mostrar al mundo entero que tenían
que obedecer a Cristo35.
En este complejo texto, Savonarola mezcla una comprensión de

Cristo como el Mesías en el sentido hebreo del término, y la noción
judía de Dios como el comandante de Su pueblo constituido como un
ejército, con los argumentos teológico-políticos utilizados por Eusebio
para justificar el Imperio cristiano de Constantino. Ha sido reciente-
mente —y gracias a los debates de Carl Schmitt y Erik Peterson entre
1920 y 1930 sobre el significado de teología política cristiana— que la
incompatibilidad entre estas diferentes ideas de Mesías se han eviden-
ciado36. Uno de los primeros pensadores en hacer uso de estos linea-
mientos en aras de reinterpretar la ley mosaica fue Martin Buber, quien
la aplicó en su reconstrucción de las antiguas concepciones judías de la
monarquía divina.
De acuerdo a Buber, la figura del profeta armado (Moisés) y la
figura del comandante armado originalmente fueron iguales. Este es,
particularmente, un punto crucial porque me permite apuntar con pre-
cisión el segundo lugar donde me alejo de la lectura de Martelli del
capítulo XXVI. Martelli menciona que el excursus de Maquiavelo en
el capítulo XXVI sobre la necesidad del príncipe para organizar una
milicia popular que pueda resistir a la infantería española y suiza37,
son claramente distintos, porque el rol de comandante puede ser adquirido

por más de una persona, dependiendo de las circunstancias (como lo enseña la
doctrina de las Tres Coronas).
34
Maquiavelo, Discursos, libro II, capítulo 2.
35
Savonarola, Salmi, 11 de octubre de 1495, traducción mía.
36
Sobre Eusebio y el fin de la «teología política» cristiana, véase Erik Peterson,
El monoteísmo como problema político (Madrid: Editorial Trotta, 1999).
37
Me refiero al texto que comienza así: «Por lo tanto, si vuestra ilustre casa quie-
re emular a aquellos hombres excelentes que redimieron sus países es necesa-
236
debió haber sido escrita antes que el resto del capítulo, ya que expresa
una mentalidad «republicana», por lo cual Maquiavelo estaría sola-
mente preocupado con estabilizar el régimen de la ciudad y defenderla
de los invasores extranjeros. Es decir, cuando Maquiavelo escribía este
excursus todavia no tenía en mente la misión divina y redentora para
liberar y unificar Italia, como anuncia en el resto del capítulo XXVI.
La audaz interpretación de Martelli solo es plausible si uno supone
que Maquiavelo se refiere a una comprensión cristiana de la divina
providencia. Únicamente bajo esta suposición tendría sentido oponer
el orden de la ecclesia militans, destinada a mantener el misterio de la
economía de la divina providencia, al de la organización de un ejército
del pueblo lo suficientemente fuerte para ahuyentar a cualquier mo-
narquía o imperio. Al separar las partes dedicadas al príncipe ungido
divinamente de aquellas dedicadas a la milicia republicana en el capí-
tulo XXVI, Martelli supone que la gracia de Dios es tan poderosa que
podría evitar al rey divinamente ungido su deber mesiánico de organi-
zar y liderar un ejército del pueblo en vistas de realizar sus fines revolu-
cionarios. No obstante, el texto de Maquiavelo no garantiza tal lectura
de la gracia divina: «Dios no quiere hacerlo todo, para no quitarnos el
libre albedrío y la parte de gloria que nos corresponde»38. En efecto, la
suposición de Martelli ignora el hecho de que todos los discursos sobre
la divina providencia —incluyendo la del cristianismo temprano— de-
penden de la analogía entre el pueblo y un ejército con un comandante.
Como Peterson explica en su tratado sobre teología política, original-
mente esta analogía deriva de la imagen a través de la cual la teología
aristotélica (y neoaristotélica) ilustra la relación apropiada entre Dios
y el cosmos. La divina providencia, entendida desde el punto de vista
teológico y político, es un discurso que contiene una teoría acerca de
cómo el pueblo debiera conducirse a la guerra. El asunto es ver cuál
variante de esta teoría Maquiavelo se apropia y cuál rechaza.
En el temprano tratado sobre la divina providencia de San Agustín,
titulado Del orden, leemos:
Los que se aman, ¿buscan otra cosa más que la unión? Y

cuanto más se unen, son más amigos. El pueblo es un con-
junto de ciudadanos para los cuales es peligrosa la disensión.
¿Y qué es disentir [dissentire] más que no sentir [non unum
sentire] una misma cosa? Con muchos soldados se forma
rio, ante todo, como verdadero fundamento de cualquier empresa, proveerse

de ejércitos propios». Maquiavelo, El Príncipe (Tecnos), 161.
38
237
Miguel Vatter
un ejército; ¿y no es verdad que la multitud es tanto más

invencible cuanto guarda mejor cohesión [coit] entre sí? Y
esta cohesión [coitio] en la unidad se llamó cuña —cuneus—
como couneus, unión reforzada [quasi couneus]. ¿Qué busca
también el amor, sino adherirse al que ama, y si es posible,
fundirse con él?39
San Agustín está reinterpretando la imagen aristotélica de Dios,

quien está conduciendo el mundo como un comandante militar que
guía sus tropas, a la luz de la originaria y antigua concepción romana
de populus, como un grupo militar de individuos. Tal como en un ejér-
cito bien organizado, el disenso se excluye en función de agrupar una
multitud en la formación de un cuneus, una formación militar acuñada
o un frente unido que quiebre abiertamente las hordas enemigas, así
la asamblea cristiana del pueblo o ekklesia debiera estar agrupada sin
disentir si va a convertirse en una ekklesia militans, preparada para
luchar contra el pecado y la incredulidad.
Como reitera posteriormente en la Ciudad de Dios: «El pueblo es
un conjunto de seres racionales asociados por la concorde comunidad
de objetos amados»40. Al afirmar que el amor (caridad), y no la ley,
unifica un pueblo, San Agustín modifica la definición del populus de
Cicerón dada en La república41 como la función de un iuris consensus,
un acuerdo entre el pueblo con respecto a la ley42. Esta modificación es
necesaria con el fin de que Cicerón y el republicanismo romano estén
alineados con el cristianismo. Viroli identifica a la caridad y el amor a
la patria en su reconstrucción del «republicanismo cristiano» sobre la
39
San Agustín, Obras, «Del orden» (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1966), libro segundo, capítulo xviii, 48, 751. Debo esta cita al excelente ar-
tículo de John von Heyking, «A Headless Body Politic? Augustine’s Unders-
tanding of a Populus and its Representation», History of Political Thought
20, no. 4 (1999): 562-564, con quien en gran parte estoy de acuerdo con su
interpretación.
40
San Agustín, La ciudad de Dios (Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos,
1958), libro xix, capítulo xxiv, 1425.
41
Cicerón, Sobre la república (Madrid: Gredos, 1984), libro I, capítulo 39.
42
He discutido lo significativo de esta distinción entre San Agustín y Cicerón
en relación al republicanismo contemporáneo y populismo en «The Quarrel
#FUXFFO 1PQVMJTN BOE 3FQVCMJDBOJTN .BDIJBWFMMJ BOE UIF "OUJOPNJFT PG
Plebeian Politics», Contemporary Political Theory 11 no. 3 (2012): 242-263.
Solamente después de publicar el artículo encontré la brillante lectura de De
Re Publica 1.39 en M. S. Kempshall, «De Re Publica 1.39 in Medieval and
Renaissance Political Thought», in Cicero’s Republic, editado por J.A. North
Z+('1PXFMM -POEPO*OTUJUVUFPG$MBTTJDBM4UVEJFT 6OJWFSTJUZPG-POEPO
2001), 99-135, cuyos resultados, creo, no invalidan mi propia interpretación.
238
base de tal concepción agustiniana del pueblo bien organizado. Sin em-
bargo, como es bien sabido, la teoría agustiniana del amor está caracte-
rizada precisamente por el orden en que los objetos han de ser amados:
en primer lugar, se ama a Dios; en segundo, al prójimo y al mundo43. Si
uno invierte este orden, y ama más el mundo que a Dios (o «ama más
a la patria que a su propia alma», como dice Maquiavelo)44, entonces,
siguiendo el razonamiento cristiano, la justicia se hace imposible y por
lo tanto, también la república, la vida civil verdadera. De este modo,
Viroli se equivoca cuando interpreta el tardío discurso medieval sobre
la compatibilidad de la caridad cristiana y el amor a la patria (entendi-
da como la búsqueda del bien común o la justicia)45, como si fuera una
subversión de la oposición entre la Ciudad de Dios y la ciudad del hom-
bre de San Agustín. Esas páginas de San Agustín sobre la divina provi-
dencia son el primer momento de la así llamada «república cristiana»,
pero tal síntesis entre republicanismo y cristianismo se logró a costa de
eliminar la idea de que el conflicto entre órdenes sociales puede ocasio-
43
Sobre la idea de ordo amoris en San Agustín, véase Eric Gregory, Politics and
the Order of Love: An Augustinian Ethic of Democratic Citizenship (Chicago:
University of Chicago Press, 2008). Savonarola recoge esta idea en muchas
ocasiones. Por ejemplo en su «Prediche sopra Aggeo» (Predica sopra Aggeo
con il Trattato circa il reggimento e governo della città di Firenze, editado por
Luigi Firpo [Roma: Belardetti, 1965]): «El amor de Dios siempre tiende a las
cosas superiores y el amor propio a las inferiores [l’amore di Dio sempre tende
alle cose superiori e l’amor propio alle inferiori]» (III, 127). Y en «Predica
sopra Aggeo» XIII: «Y quien tiene el amor recto y sin distorsiones, siempre
amará más el bien común que el propio, como lo hace el amor de las criaturas,
que Dios le ha dado, de amar más su causa y lo universal, que amarse a sí mis-
mo. Y si tú no haces esto, créeme que tu amor no es justo ni amor ordenado»
[E chi ha l’amore suo retto e non distorto, amerà sempre più el ben commune
ch’el proprio, come fa l’amore delle creature, insito da Dio in quelle, d’amare
più la sua cause e l’universale che sè proprio. E se tun non fai questo, credi che
l’amore tuo non è retto nè ordinato amore] (XIII, 233 énfasis mío). Savonarola
tiene una clara noción del ordo amoris: primero, el amor a Dios, y solo secun-
dariamente el amor a la patria: «Para rectificar, digo, que el amor de ustedes a
Dios es el bien supremo, y no distorsionen este amor en cosas vanas. Háganlo,
en primer lugar, por honor a Dios; en segundo, para no deteriorar el orden,
que pide que améis más a Dios que a vosotros mismos y más el bien común
que el propio […] el orden bueno de la ciudad, incluso, os otorgará esto: que
cada uno será amado» [En el original: Rettificate, dico, l’amor vostro in Dio,
che è sommo bene, e non distorcete l’amor vostro in cose vane. Fatelo, prima,
per onore di Dio; secondo, per non guastare l’ordine, che vuole che amiate più
Dio che voi e piu el ben commune ch’el proprio [...] l’ordine bono della città
ancora darà a voi questo: che sarete amati da ciascuno] (223).
44
Carta del 16 de abril de 1527. Véase ahora la extensa discusión sobre ello en
Machiavelli’s God de Viroli.
45
Véanse los ejemplos dados en Viroli, Machiavelli’s God, capítulo 1, passim.
239
Miguel Vatter
nar una verdadera igualdad ante la ley46. Maquiavelo puede convertirse

en un representante de esta «tradición» del agustinismo político, solo
si uno ignora enteramente su explicación de la productividad del con-
flicto social por la consecución de la igualdad ante la ley y la libertad.
Una de las tesis fundamentales de El Príncipe es que, dada la per-
manente discordia entre el pueblo y los nobles que plantea en el capí-
tulo IX, un príncipe civil debiera estar siempre del lado del primero,
y proceder a armarlos para no depender de los ejércitos mercenarios,
como analiza en los capítulos XII y XIII. Cuando Maquiavelo discute
en los Discursos47 acerca de la necesidad de un comandante «absoluto»
que tiene que comportarse a sí mismo de un modo que es «casi monár-
quico» [quasi regio], no significa que se proponga el establecimiento de
un reino y el abandono del principado civil, como Martelli cree. En vez
de ello, Maquiavelo se está refiriendo a la calidad «casi monárquica»
del régimen teocrático de Moisés, de acuerdo al cual Moisés no puede
llegar a ser rey porque Dios ya está al mando de un pueblo armado y,
por la misma razón, Moisés no puede permitir que cualquier monarca
tenga el poder absoluto sobre Su pueblo. La unión de la teocracia y el
gobierno popular en la República hebrea antes del período de los reyes
había sido prefigurada por Savonarola:
Tu régimen, Florencia, es similar al de los Jueces de los Is-

raelitas […] y además quisiera decirte que este régimen y el
gobierno de los hebreos, aunque era democrático [populare]
—porque el pueblo tenía el poder y el juez no mandaba, sino
que asesoraba—, también era llamado un gobierno monár-
quico [governo regale]. Porque dependía de la boca de uno,
es decir, de Dios, ya que Él era quien gobernaba sobre ellos,
debido a que las palabras del juez y el profeta eran aconseja-
das por Dios en cuanto a lo que tenían que hacer48.
No hay tensión o contradicción en el capítulo XXVI entre la
«antigua» visión republicana de Maquiavelo de un ejército
del pueblo y su supuesto «nuevo» giro hacia la monarquía:
la figura del profeta armado, así como del príncipe «civil»
absoluto, de hecho es enteramente consecuente con un repu-
blicanismo «judaizante» militante.
46
Para un resumen del debate sobre la teoría del conflicto social de Maquiavelo,
véase Marco Geuna, «Machiavelli ed il ruolo dei conflitti nella vita politica»,
en Conflitti, editado por D. Caruso y A. Arienzo (Napoli: Libreria Dante e
Descartes, 2005, 19-57) y Lucchese, Conflict.
47
18.
48
Savonarola, Ruth e Micae, 18 de mayo de 1496, 106-108.
240
El momento mesiánico en el republicanismo

de Maquiavelo
El régimen teocrático mosaico cambió una vez que el Pueblo Ele-

gido de Dios decidió darse a sí mismo un rey como las otras naciones
que tenían reyes humanos, como relata 1 de Samuel 8. De este modo, la
teo-democracia mosaica llega a su fin49. Maquiavelo registra este cam-
bio constitucional en la tensión entre los capítulos VI y XXVI, entre el
«profeta armado» y el «nuevo príncipe» que establece «las nuevas leyes
y las nuevas instituciones»50. Esta tensión emerge, porque Maquiavelo
no piensa que otro Moisés sea posible en su era. Los reyes humanos
existen y han llevado sus ejércitos invasores contra Italia. Asimismo, a
diferencia de los hebreos «esclavizados y oprimidos» que Moisés res-
cató de Egipto, el pueblo italiano no es puramente materia pasiva en la
que una forma puede ser simplemente impuesta por la voluntad de su
líder (capítulo VI), porque «hay gran virtud en los miembros cuando de
ella no están faltos los jefes»51.
Así, el concepto del príncipe civil o nuevo que Maquiavelo cons-
truye a lo largo de El Príncipe, necesita ser entendido en relación con
la figura de Moisés, pero no como idéntico al «profeta armado»: el
nuevo príncipe es el príncipe de la redención, algo que Moisés nunca
pretendió ser. De este «redentor», Maquiavelo dice que él no puede
«expresar con cuánto amor lo recibirían en todas las provincias que
sufrieron las invasiones extranjeras, con qué sed de venganza, con qué
fe obstinada, con qué piedad, con qué lágrimas. ¿Quién le cerraría las
puertas? ¿Qué pueblos le negarían obediencia? ¿Quién por envidia se
opondría a él?»52. Este príncipe redentor ya no tiene como modelo a
Moisés —quien tuvo que enfrentarse con la «envidia» de su pueblo—,
pero apela a otra figura crucial de la teología política judía, quien en
un sentido, es la contraparte de Moisés. Esta es la figura del Mesías,
quien representa un rechazo a la soberanía humana y un «retorno a
los principios», es decir, al comienzo del reino de Dios sobre la tierra,
49
Sobre la importancia de este momento de transición para el pensamiento po-
lítico moderno temprano, véase Eric Nelson, The Hebrew Republic: Jewish
Sources and the Transformation of European Political Thought (Cambridge:
Harvard University Press, 2011).
50
51
Maquiavelo, El Príncipe (Gredos), 87.
52
Maquiavelo, El Príncipe (Espasa Calpe), 163.
241
Miguel Vatter
la democracia o república divina53. El mesianismo judío ya había sido

tematizado por Maimónides en un sentido realista político, y a través
de la Cábala comenzó a expandirse por las comunidades judías fuera
de España y Portugal. Y de esa forma, también llegó a Florencia por
medio del interés de Pico y Ficino en la Cábala54. No es inverosímil que
Maquiavelo hubiera oído de esto y de la tensión crucial en la cábala
entre el orden mesiánico y el orden mosaico55. Con la concepción judía
de la era mesiánica, es posible pensar un «retorno a los principios»
que coincida, en el momento mesiánico, con un «fin» (inevitable) de
la historia lineal. Ciertamente, una de las principales diferencias entre
las concepciones cristianas y judías del Mesías, es que en la tradición
cristiana el Mesías vino a la tierra solo una vez y le dio su forma lineal;
y retornará una vez más, con el propósito de poner fin a la historia. No
obstante, según algunas tradiciones en el judaísmo, el Mesías podría
retornar un número infinito de veces. Y a diferencia de la tradición cris-
tiana, no tendría necesidad de excluir la cosmología del eterno retorno
asociado a la filosofía pagana56.
53
El «retorno a los principios» es una fórmula que uno encuentra tanto en Savo-
narola como en Maquiavelo y refleja la necesidad de reformar la religión y la
política. Para un análisis detallado de esta fórmula, veáse mi Between Form
and Event %PSESFDIU,MVXFS
4PCSFFMVTPEFMUÊSNJOPFO4BWPOBSPMB
véase Viroli, Machiavelli’s God, 73-88. Sin embargo, Viroli afirma que «la idea
de renovatio que Maquiavelo defiende y establece como un ideal político y
religioso es el mismo que se encuentra en la tradición cristiana: esto significa,
volver a la forma verdadera» (87). Como demuestro en el libro previamente
citado, esto no es correcto.
54
"CSBIBN .FMBNFE j5IF .ZUI PG 7FOJDF JO *UBMJBO 3FOBJTTBODF +FXJTI
Thought», Italia Judaica (Rome: Ministero per i Beni Culturali e Ambientali,
1983) 401-413, aboga por una relación tardía entre el maquiavelismo y el
mesianismo en el pensamiento político judío en el Renacimiento: «Luzzatto
interpreta la historia judía de acuerdo a parámetros maquiavelianos. Según
la teoría orgánica del Estado, los judíos, como cualquier otro pueblo, siguen
un inevitable ciclo histórico de nacimiento, auge y declive. No obstante, el
declive podría ser el punto inicial para su renovación. De este modo, Luzzatto
da a la idea mesiánica un significado maquiaveliano» (410). Pero de la misma
manera, para que funcione tal aplicación mesiánica de las ideas políticas de
Maquiavelo, debe haber sido claro para los lectores judíos de Maquiavelo
que su pensamiento político era compatible, y posiblemente contenía, acentos
mesiánicos.
55
Sobre la oposición entre Moisés y el Mesías, veánse los estudios de mesianis-
mo judío en Gershom Scholem, The Messianic Idea in Judaism /FX:PSL
Schocken Books, 1971).
56
4PCSFFTUFQVOUP NFSFàFSPB-FP4USBVTT j)PXUP#FHJOUP4UVEZ5IF(VJEF
of the Perplexed», in Maimonides, The Guide of the Perplexed, editado por
Shlomo Pines (Chicago: University of Chicago Press, 1963). Acerca del sen-
tido sobre el cual el mesianismo piensa el «fin de la historia», véase también
242
La dimensión mesiánica en la discusión de Maquiavelo de la divi-

na providencia, especialmente en el capítulo XXVI, se hace visible en
la relación entre la gracia divina, la materia del pueblo y la forma de
gobierno57. Maquiavelo quiebra con el modelo del profeta armado en
un sentido crucial: para él no es verdad que el pueblo italiano esté com-
pletamente «esclavizado» como los hebreos lo estaban cuando Moisés
vino a sacarlos de Egipto. Es cierto que en el capítulo XXVI, retórica-
mente, perfila una Italia en ruinas, pero en realidad el pueblo italiano
no tenía una mentalidad esclava. Después de todo, la República roma-
na existió —y desde Bruni, los historiadores florentinos habían tratado
de revivir su recuerdo—, y tenía una fuerte historia de ciudades-estados
libres, donde la repúblicas veneciana y florentina aún existían. En sín-
tesis, estaba ese «recuerdo» de la libertad pasada que no podía ser ol-
vidada, como se menciona en el capítulo V de El Príncipe. Así como en
los Discursos, el pueblo no es una materia sin forma: es un cuerpo (o
multitud) acéfalo, cuya vitalidad está en busca de un líder, una cabeza58.
La pregunta fundamental es: ¿qué tipo de líder (capo, capitano) es
necesario para un cuerpo acéfalo que desea la libertad? Este capitán
no podría ser un Moisés porque el pueblo no es una materia sin vida,
esperando por una forma que sea impuesta sobre ellos desde el exterior.
Más bien, este capitán debe ser una figura mesiánica, ya que según la
tradición judía, el Mesías es el último rey de un pueblo que es libre y
está bien organizado en un ejército. El Mesías maquiaveliano es esta
Giorgio Agamben, El tiempo que resta: Comentario a la Carta a los Romanos

(Madrid: Trotta, 2006).
57
El nexo entre gracia divina, la material del pueblo, y la forma de gobierno es
central en la Predica sopra Aggeo, de Savonarola: «El ejemplo lo tienes en el
Salvador [mesías] nuestro, el cual ha fundado su reino sobre la gracia; y ve
cuán fuerte ha sido desde el principio [...] ganó el poder del mundo con la
debilidad, la riqueza con la pobreza, la sabiduría del mundo con la estupidez
de la cruz. Ve que vale más la fuerza del espíritu o del ser espiritual que cual-
quier otra cosa. Ahora ve y lee todas las historias antiguas, donde los hombres,
cuanto más estaban en gracia, mucho más obtuvieron y ganaron. Mira, Moi-
sés, mira, Josué... [L’esemplo tu lo hai nel Salvatore [messia] nostro, el quale
ha fondato el regno suo nella grazia; vedi quanto ei fu potente da principio [...]
vinsono la potenzia del mondo colla debolezza, la ricchezza con la povertà, la
sapienzia del mondo colla stultizia della croce. Or vedi che vale più la forza
dello spirito e dell’esser spirituale che nessuna altra cosa. Vedi ancora e leggi
tutte le istorie antiche, che gli uomini, quanti più erano in grazia, tanto più ot-
tenevano e vincevano. Guardo Moisè, guarda Iosuè...»] (XIII, 217). Sin duda,
aquí Savonarola apela a una lectura mesiánica de ideas paulinas.
58
Acerca del materialismo y el vitalismo en el pensamiento político italiano
desde Maquiavelo, véase Roberto Esposito, Pensamiento viviente. Origen y
actualidad de la filosofía italiana (Buenos Aires: Amorrortu, 2012).
243
Miguel Vatter
figura paradójica de un líder que «encabeza» un cuerpo acéfalo que

no desea ser gobernado. El «fin» mesiánico del tiempo en Maquiavelo
debiera tomar una forma temporal que sea compatible con la eternidad
del mundo, pero al mismo tiempo, deba ser aquella que permita un
quiebre revolucionario en el continuum de la historia. Mi hipótesis es
que en el pensamiento político florentino en la época de Maquiavelo,
el dilema mesiánico del «fin» de los tiempos toma la forma de un «re-
torno a los principios», un retorno a la «primera naturaleza», mencio-
nado por Savonarola, así como por Ficino y Pico. Pero la cual solo en
Maquiavelo vendría a referirse a una igualdad radical de todos en un
«estado de naturaleza», donde los seres humanos están «desnudos»
(usando la expresión de los rebeldes Ciompi), despojados de los hábitos
adquiridos de la desigualdad que se hizo posible gracias a la división
entre ricos y pobres. Así, y a pesar de todo, en el fin hay una manera
en que cierto naturalismo y retorno a los principios coinciden con una
lógica providencial de Maquiavelo en el capítulo XXVI: no con la di-
vina providencia representada por la gracia de Moisés, sino que con la
divina providencia leída desde un punto de vista mesiánico.
Si en Maquiavelo, la comprensión judía y la comprensión romana
de la política no están nunca completamente separadas, entonces la
función mesiánica del nuevo príncipe debería también corresponderse
con un equivalente anti-monárquico y un matiz redentor en la histo-
ria del pensamiento republicano romano59. Este aspecto corresponde
con la expulsión romana de los reyes a manos de Bruto60, junto con
59
Savonarola también dio a su idea de renovación mesiánica una formulación
anti-monárquica. Véase Savonarola, Prediche sopra Aggeo: «Si quieres reno-
varte, oh nueva ciudad, si quieres ser nueva y si has cambiado a un nuevo
Estado, es necesario que cambies a nuevos modos y una nueva forma de vida.
Si quieres durar y deseas mantenerte [...] debes hacer un cántico nuevo y bus-
car que tengas una nueva forma. La primera cosa que debes hacer, entre otras,
es ésta: que tú hagas una ley, que ninguno más por venir pueda hacerse líder,
de lo contrario estarás apoyado sobre la arena [«Se tu vuoi renovarti, o città
nuova, se tu vuoi esser nuova e se tu hai mutato nuovo stato, bisogna che tu
muti nuovi modi e nuovo vivere, se tu vuoi durare, e se tu vuoi reggere e ti
bisogna fare uno nuovo cantico e ricercarsi che tu abbi nuova forma. La prima
cosa che tu debbia fare intra l’altre è questa: che tu facci legge, che nessuno più
per l’avvenire possa farsi capo, altrimenti tu sarai fondata in su la rena]» (VIII,
132, énfasis mío).
60
Es crucial ver que Savonarola también conecta a Moisés con Bruto, véase
#SPXO j4BWPOBSPMBv Z$ISJTUPQIFS-ZODI j.BDIJBWFMMJPO3FB-
ding the Bible», en Political Hebraism: Judaic Sources in Early Modern Politi-
cal Thought, editado por Fanic Oz-Salzberger, Gordon Schochet, Meirav Jones
(Jerusalén: Shalom Press, 2008), 29-54.
244
el rol positivo asignado al conflicto entre la plebe y los patricios por

la libertad romana61. Los patricios o patres eran líderes de los clanes,
tenían acceso exclusivo a la auctoritas y ocupaban todas las funciones
religiosas durante la monarquía. En ese sentido, fueron quienes crearon
la «religión civil» romana y, de acuerdo a Maquiavelo, utilizaron esta
religión para su propia ventaja con el fin de mantener a la plebe traba-
jando para el ejército del populus y para la clase senatorial62.
Junto con los llamados conscripti, quienes eran parte del Senado,
pero carecían de la autoridad de los patres y sus clientes, formaban el
populus como era originalmente entendido, esto es, como el ejército del
rey. El populus muestra lo que podría ser llamada una estructura «de
clase», porque estaba compuesta de «clases» [classis] que formaban el
ejército y elegían a sus capitanes y aprobaba las leyes propuestas por el
Senado, por medio de la asamblea centuriada. La plebe no era parte de
estas clases, es decir, no constituían parte del populus. La plebe era infra
classem, y estaba fuera de la división de clases de la antigua sociedad
romana63.
El hecho de que la plebe no era una clase organizada de la sociedad
romana proveía la condición decisiva de posibilidad para un evento
extraordinario, que Maquiavelo designa como un «retorno a los prin-
cipios»: esto es, cuando la plebe se disoció de la civitas y comenzó a
organizarse, habían fundado una asamblea separada que entró en opo-
sición con la asamblea del ejército, durante todo el conflicto de órdenes.
Solo en el siglo III a.C., con la equiparación de los plebiscitos y leyes,
la plebe llegó a estar «integrada» en el pueblo romano. El tema impor-
tante aquí es que es precisamente esta «separación» de poderes (entre
las asambleas plebeyas y centurias; tribunos y senadores; las religiones
de Líber y Júpiter), condicionadas por el hecho de que la plebe no era
parte del ejército de los patricios, no era el populus, que permitió darle
una forma política o constitucional (más que la de una guerra civil) a la
oposición de los plebeyos hacia la autoridad de los padres. La plebe no
61
&OMPRVFTJHVF NFCBTPFOQBSUFTEFNJBSUÎDVMPj5IF2VBSSFM#FUXFFO1P-
pulism and Republicanism».
62
Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio, I, capítulos 11-
13. Sobre estos pasajes, véase John Najemy, «Papirius and the Chickens, or
Machiavelli on the Necessity of Interpreting Religion», The Journal of the
History of Ideas 60, no. 4 (1999): 659-681.
63
Arnoldo Momigliano, «Prolegomena a ogni futura metafisica sulla plebe ro-
mana», en Sui fondamenti della storia antica (Turin: Einaudi, 1984), 368-377,
y «Osservazioni sulla distinzione fra patrizi e plebei», en Roma Arcaica (Flo-
rence: Sansoni, 1989), 209-239.
245
Miguel Vatter
podría haber peleado y ganado una guerra civil, debido a que carecían
de armas y su propio ejército: en las fases tempranas de la república, a
los plebeyos se les permitió luchar en el ejército romano únicamente en
ocasiones de «emergencia nacional», y fue precisamente durante una
de estas crisis que se aislaron hacia el Aventino64 y se fueron a «huel-
ga general», rechazando unirse a los patricios en la defensa de Roma,
hasta que estuvieran de acuerdo en reconocerles su igualdad «ante» la
ley (lo que significaba estar igualmente capacitados para hacer leyes).
El resultado de esta interpretación de la política plebeya romana es
que la plebe, literalmente, creó la separación de poderes no como una
forma de unificar el Estado, para integrarlos en el pueblo como parte de
un todo orgánico, sino que en un conflicto de resistencia en contra de la
dominación legal y religiosa ejercida por el populus. La plebe constituyó
la ley a partir del disentimiento con la auctoritas de los senadores y patri-
cios encarnada en la religión civil romana. He sostenido, en otro lugar y
con detalle, que —al instituir su propia asamblea en oposición al Senado,
al desarrollar una nueva forma de poder (el poder de veto sobre todos
los mandamientos, sobre el imperium del gobierno) y en último lugar,
al fundar una propia contra-religión (centrada en torno al templo de
Ceres y dedicada al culto de Dionisio) en oposición al templo patricio de
Júpiter—, la plebe romana, según la interpretación de Maquiavelo, hizo
posible establecer una constitución republicana que se situó por encima
y más allá de toda demanda de gobernar por cualquier grupo social o
persona. Nada de esto hubiera sido posible si los plebeyos no hubieran
quebrado con la hegemonía de la religión civil a través de una especie de
concepción «mesiánica» de un cuerpo político acéfalo, como he descrito
anteriormente. Para Maquiavelo, solo esta escatología plebeya posibilitó
concebir la idea de una constitución republicana como algo que está
fuera del control del gobierno y de aquellos que ocupan sus oficios y
autoridad. Una idea de constitución que, lejos de estar asegurando el
poder de unos sobre otros, está continuamente desorganizando el Estado
y permitiendo su revolución, dando lugar a los conflictos entre las partes
de la sociedad que aspiran a la igualdad ante la ley.
Hay una última característica del mesianismo judío que es impor-
tante para entender por qué el capítulo XXVI adquiere la forma de una
Exhortación. Es el asunto de si los seres humanos pueden hacer cosas
que puedan «forzar» o «acelerar» la venida del Mesías. En La estrella
de la redención, 'SBO[3PTFO[XFJHMPMMBNBFMQSPCMFNBEFjUJSBOJ[BSv
64
N. de la T.: El autor se refiere al monte Aventino, localizado en Roma y que
constituyó un punto estratégico en el río Tíber.
246
a Dios. En contraste con la mayoría de las posiciones ortodoxas conser-

WBEPSBT 3PTFO[XFJHEFàFOEFMBJEFBEFRVFMPTTFSFTIVNBOPTUJFOFO
un rol que jugar en su redención divina, donde este papel requiere lle-
var a cabo una serie de revoluciones políticas y sociales. De esta forma,
3PTFO[XFJHBCSFMBQPTJCJMJEBEEFRVFFYJTUBVOjNPNFOUPPQPSUVOPv
un kairós, en el cual es apropiado «rezar» por la venida del Mesías. La
Exhortación de Maquiavelo en el capítulo XXVI parece ser justamente
este tipo de «oración» pronunciada en el «momento oportuno». Es
una oración que se realizará a condición de que el tiempo sea el tiempo
justo, y el criterio de tal pertinencia depende de si el nuevo príncipe
tendrá la suficiente virtù para armar a su pueblo. Maquiavelo sugiere
que solo convirtiéndose en comandante de un pueblo armado y libre,
el príncipe Medici se habrá hecho a sí mismo en imagen de Dios (como
comandante de Su pueblo) y merecerá el favor de Dios. A menos que
los Medici estén dispuestos a arrepentirse y purificarse a sí mismos de
sus pecados —de sus asociaciones previas con la nobleza y los reyes del
mundo, «retornando a los principios» (que en Maquiavelo recupera
el concepto judío de arrepentimiento, teshuvah) y abracen el lado del
pueblo—, entonces no se igualarán a la imagen de Dios, y como con-
secuencia, Dios no les dará la gracia de salvar su Estado. Con su típico
sentido irónico, Maquiavelo concluye el libro que dedica a un descen-
diente de la familia Medici, propugnando una perspectiva mesiánica
que invalida el dicho de Cosimo de Medici de que «uno no gobierna un
Estado por medio de la oración ni recitando el ‘Padre nuestro que estás
en los cielos’»; mientras que al mismo tiempo se apropia creativamente
de su proyecto republicano radical la crítica de Savonarola del «arte del
Estado [arte dello stato] de Cosimo»65.
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250
Desafiando a la fortuna:
Maquiavelo y el concepto de «milagro»*
Ely Orrego Torres
Centro de Análisis e Investigación Política
Instituto de Humanidades, Universidad Diego Portales
Todos los milagros, aquellos protagonizados ya sea

por hombres o por agentes divinos, deben ser siempre
interrupciones de alguna serie natural de eventos, o de
algún proceso automático, en cuyo contexto se
constituyen como lo totalmente inesperado.
Hannah Arendt, ¿Qué es la libertad?
Esta inconstante diosa y móvil diva

muchas veces pone a los indignos sobre un trono,
al cual quien digno es jamás llega.
Esta dispone del tiempo a su modo,
nos exalta, nos deshace,
sin piedad, sin ley y sin razón.
Maquiavelo, Capítulo sobre la Fortuna
Una de las propuestas teóricas en las cuales la academia ha gira-

do es la que remite a pensar la «teología política». Por medio de una
construcción que remite a los conceptos teológicos pensados desde la
política, así como de la tensión entre religión y política, ha surgido un
nuevo pensamiento en torno a ello, así como nuevas interpretaciones.
En particular, la lectura que se ha realizado de la teología política es
la heredada por Carl Schmitt, vinculada al concepto de soberanía1. Sin
*
Versiones preliminares de este trabajo fueron presentadas en el Encuentro de
Filosofía y Teoría Política: Diálogos en la Disciplina, realizado en la Pontificia
Universidad Católica de Chile, en Santiago (junio de 2013), y en el Congreso
Maquiavelo Intemporal. En los 500 años de «El Príncipe», desarrollado en la
Universidad La República, Montevideo (Uruguay). en octubre de 2013. Agra-
dezco a los participantes de dichas instancias académicas por sus comentarios;
a Diego Sazo, por nuestras conversaciones sobre mi trabajo, así como a Mi-
guel Vatter, quien además de ser un guía en estas materias, me ha inspirado a
pensar dichas problemáticas desde la teología política.
1
Carl Schmitt, Teología política: cuatro ensayos sobre la soberanía (Buenos Ai-
res: Struhart, 2005). Respecto al debate actual sobre teología política se ha de-
sarrollado principalmente en revistas especializadas (como Political Theology,
Political Theory y Theory and Event) y libros escritos en inglés. Entre ellos, po-
demos mencionar: Theology and the Political. The New Debate, editado por
251
Ely Orrego Torres
embargo, pocos trabajos han avanzado en proponer una teología polí-

tica democrática o radical2. Por ello, es que pensar en dicha posibilidad
en un autor como Nicolás Maquiavelo, será un gesto arriesgado3.
En el siguiente trabajo, abordaré la noción de momento político
en Maquiavelo. Postulo que el «milagro» no puede leerse únicamen-
te en sentido sobrenatural, sino que el milagro remite a cómo los se-
res humanos son capaces de enfrentar la «diosa Fortuna», a la que
Maquiavelo denominará como inoportuna e impetuosa. Lo milagroso
se contemplaría en cómo afrontar por medio de las cualidades huma-
nas dicha situación, sea por las virtudes propias como en un actuar en
conjunto, constituyendo un cuerpo político (pueblo). Entonces, por un
lado, entenderemos que el «milagro» nos entrega herramientas para la
constitución de un poder del pueblo a partir del encuentro con otros
Creston Davis, John Milbank y Slavoj Žižek (Durham, NC: Duke University
Press, 2005); Political Theologies: Public Religions in a Post-Secular World,
FEJUBEPQPS)FOUEF7SJFTZ-BXSFODF&4VMMJWBO /FX:PSL'PSEIBN6OJ-
versity Press, 2006); The Blackwell Companion to Political Theology, editado
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2004); Radical Political Theology: Religion and Politics After Liberalism, edi-
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Capitalism FEJUBEPQPS.JHVFM7BUUFS /FX:PSL'PSEIBN6OJWFSTJUZ1SFTT
2011a); y de reciente publicación, Political Theology and Early Modernity,
editado por Graham Hammill y Julia Reinhard Lupton (Chicago: The Univer-
sity of Chicago Press, 2013). En español, podemos encontrar los trabajos pu-
blicados en la revista Deus Mortalis (Argentina) y la edición no. 8 de Revista
Pléyade (2011), titulada «Poder y soberanía: lecturas teológico-políticas», que
edité y coordiné.
2
A diferencia de una teología política de la emancipación como sugieren textos
de Giorgio Agamben, Slavoj Žižek y Walter Benjamin, una teología política
democrática sugeriría retomar autores como Eric Voegelin y Jacques Mari-
tain. Al respecto, véase Miguel Vatter, «Political Theology Without Sovereign-
ty: Some 20th Century Examples (Voegelin, Maritain, Badiou)», (August 26,
2009) y Miguel Vatter «Pensar la política desde la teología política (entrevis-
tado por Ely Orrego)», Revista Pléyade, 8 (2011): 185-198.
3
Solo en los últimos años se ha elaborado una aproximación a Maquiavelo
desde la teología política; sin embargo, como menciona Vatter (2011c), se
confunde una «teología política» con el concepto de «religión civil» en don-
de se postula a la República romana como su fundamento. Por otro lado,
encontramos dos lecturas contrapuestas sobre una posible «teología política»
en Maquiavelo en Mauricio Viroli, Machiavelli’s God (Princeton: Princeton
University Press, 2010) y en el capítulo de Miguel Vatter en este libro. Mien-
tras Viroli alude a un Maquiavelo cercano a una perspectiva cristiana de la
política; Vatter argumenta que en el caso de encontrarse una teología política
en sus escritos, esta estaría vinculada a la tradición árabe y judía.
252
Desafiando a la fortuna: Maquiavelo y el concepto de «milagro»
seres humanos en esta ocasión, pero por el otro lado, las cualidades de
un príncipe o gobernante que busque la gloria para sí o para su pueblo.
Para desarrollar lo anterior, veremos que el concepto de «milagro»,
más allá de plantear lo sobrenatural como su sustento, nos permite
pensar la noción de acontecimiento como kairós, fluctuando entre lo
divino y lo humano.
Pensar y avanzar hacia una teología política radical, supondría
reconsiderar aquella definición de teología política que interpreta la
relación entre Dios (o lo divino) y el concepto de soberanía4. En ese
sentido, y como menciona Miguel Vatter, entender la soberanía como
«la ausencia de la representación de Dios o divina en el orden político
de la democracia moderna o republicanismo, a su vez, permite la posi-
bilidad de que el orden político adquiera un fundamento autónomo»5.
Lo anterior, implicaría re-pensar las categorías teológico-políticas que
postulan una lectura de la dominación política y su legitimidad. Debido
a lo anterior, es que el «milagro» podría llegar a ser radical si lo des-
prendemos de su lectura teológica tradicional, ubicándolo en la esfera
de lo público mediante el aparecer, como mencionará Hannah Arendt.
Por lo anterior, es que mi lectura de lo teológico-político contemplará el
mediar humano entre el acontecimiento y su devenir, por sobre pensar
lo divino en dicha ocasión.
El milagro como acontecimiento político
Más allá de pensar el milagro guiándonos por una tradición religio-

sa o teológica, nos interesa su carácter de sobrenatural, pero al mismo
tiempo, de interrupción con un énfasis mundano. Un milagro es un
acontecimiento inexplicable en el cual la naturaleza no siempre tiene
explicación racional, ya sea por la acción de un tercero o de una au-
toridad divina que ha mediado en ello. Pero el milagro también puede
presentarse como una oportunidad temporal, en donde se produce un
acontecimiento que en la «normalidad» no podría realizarse y, en tal
sentido, tiene la característica de ser un «acontecimiento extraordina-
rio». Según Hannah Arendt, en tanto lectora de la teoría de los aconte-
cimientos de Maquiavelo, esto sería significativo porque cambiaría la
naturaleza histórica por medio de un nuevo comienzo6. De acuerdo a
4
Vatter, Crediting God, 3.
5
Vatter, Crediting God, 11.
6
Sobre Hannah Arendt y su relación con el acontecimiento como un comienzo
absoluto, véase Diego Paredes, «Hannah Arendt y el acontecimiento. El co-
253
Ely Orrego Torres
ella, y puesto que sus ojos están en comprender las relaciones humanas
y de construir el mundo artificial, su posibilidad se presentaría en el
entre humanos: «Todos los milagros, aquellos protagonizados ya sea
por hombres o por agentes divinos, deben ser siempre interrupciones
de alguna serie natural de eventos, o de algún proceso automático, en
cuyo contexto se constituyen como lo totalmente inesperado»7. Al res-
pecto, podemos mencionar dos consideraciones para su posibilidad: la
existencia de protagonistas o agentes y qué acontece en un momento
inesperado. Sin embargo, la definición anterior nos sugiere pensar que
cualquier milagro significaría un accidente y sería catalogado como tal,
pero diremos que como la política requiere de seres humanos, el mi-
lagro requiere de protagonistas que den forma y hagan historia por
medio de la acción8.
Por otro lado, se debería considerar el carácter de irrupción en el
tiempo normal. Un milagro sería un kairós, aquel momento crítico
donde adviene el acontecimiento, como esa oportunidad que hay que
aprovechar con osadía9. Sobre ello, la teoría política se ha encargado
desde la antigüedad a discutir este asunto. Platón en El político indica
los primeros esbozos hacia el kairós con connotación política, donde
el verdadero político se representa en cómo dos hombres son capaces
mienzo absoluto y su pasado», en Política y acontecimiento (Santiago: Fondo

de Cultura Económica, 2011).
7
Hannah Arendt, «¿Qué es la libertad?», Zona Erógena 8 (1991). Es intere-
sante lo que plantea en La condición humana, donde presenta un Jesús de
Nazaret que es consciente de que los milagros son expresión de la acción, don-
de compara el poder de perdonar con la acción general de realizar milagros.
Perdonar, por tanto, sería un milagro al alcance de los seres humanos. Hannah
Arendt, La condición humana (Barcelona: Paidós, 1993).
8
En ese sentido, diferenciamos el concepto de milagro presente en la autora en
textos como «¿Qué es la libertad?» y La condición humana, con el usado para
criticar las armas de destrucción masiva, donde estas eran vistas como nue-
vos «milagros». Sobre esta última noción de milagro, véase Hannah Arendt
«Europe and the Atom Bomb», en Essays in Understanding 1930-1954. For-
mation, Exile and Totalitarism, QPT ,JOEMF&EJUJPO /FX:PSL
Schocken Books, 1994). En contraste con Arendt, Carl Schmitt también ha
pensado el milagro como una categoría política decisiva. La diferencia radica
en que para él la política es distinguir entre amigo y enemigo, donde el milagro
adquiere la forma de la «excepción». Véase Schmitt, Teología política. Para
una conceptualización del milagro en Arendt y Schmitt, véase Rodrigo Karmy,
«El problema teológico-político del milagro. Bio-políticas de la verdad en H.
Arendt y C. Schmitt», 2007.
9
Miguel Vatter y Miguel Ruiz Stull (eds.), «Introducción», en Política y aconte-
cimiento (Santiago: Fondo de Cultura Económica, 2011), 19; Gerhard Kittel
y Gerhard Friedrich, Compendio del Diccionario teológico del Nuevo Testa-
mento (Michigan: Ediciones Libros Desafío, 2002), 384.
254
de tejer la tela o red de la política, incorporando como cualidades el

intervenir oportunamente o atender a los desafíos de la vida10.
No obstante, podemos decir que en Maquiavelo encontraremos
uno de los primeros momentos para pensar el kairós enmarcada en
un arte de lo político. Como menciona Vatter: «La ciencia política que
descubre Maquiavelo es la ciencia de los acontecimientos de luchas
entre clases, entre los que desean dominar y los que desean no ser do-
minados. La acción política tiene éxito si está a la altura de estos con-
flictos, si puede revolucionar las constituciones políticas a raíz de lo que
muestran estas luchas»11.
En su tratado dedicado a los gobernantes, El Príncipe, Maquia-
velo afirma lo anterior en la figura de aquel ser humano virtuoso [o
virtuosa] que estaría capacitado en emprender algo nuevo, por medio
de sus armas propias. Es decir, que la ciencia de la política no es un
misterio, sino que la pregunta sobre quién debe gobernar se responde
mediante la apertura del discurso a quien posea las armas propias para
emprender la conquista por el poder. Y más que ciencia de la política,
podríamos denominar el arte de la política, lo cual tendrá relación con
el arché, con comenzar algo nuevo, lo cual retomaré más adelante.
En cuanto al acontecimiento y el origen como inesperados, pode-
mos mencionar su figura emblemática en la revolución, donde esta no
se predice ni piensa racionalmente, simplemente acontece. Se presenta
como un momento en el tiempo donde se produce una irrupción en el
continuum histórico: «El origen carece [...] de toda base de sustentación
[...]. Durante un momento, el momento del origen, es como si el que
lo produce hubiera abolido la secuencia de la temporalidad, o como si
los actores hubieran salido del orden temporal y de su continuidad»12.
Considerando lo anterior, nos cuestionamos el carácter de los tiempos,
¿es que acaso vivimos en un tiempo cronológico [chrónos] donde se
producen inesperadamente momentos de kairós, o nuestra historia es
un constante kairós donde acontecen momentos de normalidad [chró-
nos]? Si bien es uno de los planteamientos en los que autores como
Giorgio Agamben o Walter Benjamin han trabajado13, diremos que en
10
Miguel Vatter, «La política del gran azar: providencia divina y legislación en
Platón y en el Renacimiento», en Política y acontecimiento, 23-58 (Santiago:
Fondo de Cultura Económica, 2011b), 48.
11
Vatter, «La política del gran azar», 48.
12
Hannah Arendt, Sobre la revolución (Madrid: Alianza Editorial, 1998), 283.
13
Para Agamben, el kairós es «el tiempo que el tiempo nos da para acabar […]
y en este sentido, tiempo que resta» (Giorgio Agamben, El tiempo que resta
[Madrid: Editorial Trotta, 2006], 72), mientras que Benjamin desarrolla este
255
Ely Orrego Torres
la concepción de Maquiavelo y Arendt se presenta la primera posibili-

dad, puesto que es «el momento del origen» donde se presenta un ini-
cio radicalmente nuevo, así como en la descripción del príncipe nuevo.
Siendo así, el momento del «milagro» constituiría un momento radical
en la conformación de lo nuevo, es decir, cuando aún no se establecen
los fundamentos. Porque solo en medio de una situación de crisis o
normalidad, lo extraordinario sale a la luz y puede expresarse.
En «¿Qué es la libertad?», Hannah Arendt discute la novedad, en
relación con aquellos momentos que no lo han sido, lo cual vinculará
con la noción de revolución o de cambio con respecto a una situación
anterior. Sería necesaria una época de petrificación y ruina predesti-
nada, como dirá Arendt, ya que ahí permanece intacta la facultad de
novedad en sí misma14. Lo anterior, nos hace recordar al pensador flo-
rentino, quien en el último capítulo de El Príncipe, hace una exaltación
a liberar a Italia de la crisis política, religiosa y moral que atravesaba.
Es una apelación directa a Lorenzo de Medici, a quien dedica el libro,
y en quien tenía la esperanza como liberador: «No se debe, en suma,
dejar pasar esta ocasión, a fin de que Italia, luego de tanto tiempo, vea a
su redentor»15. Por un lado, veríamos un indicio mesiánico o escatoló-
gico en el pensamiento de Maquiavelo, fundamentado en la esperanza
de algo mejor por venir y que redimirá a Italia. Por otro lado, mencio-
nará que en momentos de crisis y dominación es donde sale a flote la
propia virtud, como el caso de los hebreos esclavizados y guiados por
un buen líder político como es Moisés. En ese sentido, son «ocasiones»
u «oportunidades» en donde podemos ver un príncipe o pueblo mos-
trando su virtù16. Es llamativo que estas ocasiones serían otorgadas por
la fortuna, la misma con la cual estará luchando y tensionando el prín-
concepto en la terminología de tiempo-ahora (Jetztzeit), en la que encontra-

remos el resumen de la historia de la humanidad (Walter Benjamin, «Sobre el
concepto de historia», en La dialéctica en suspenso. Fragmentos sobre la histo-
ria [Santiago: Lom Ediciones, 2009], tesis XVIII, 52). Asimismo, la propuesta
«temporaria» de Benjamin habla de una interrupción (Stillstellung), que en su
contexto se corresponde a una «brusca puesta en reposo». Benjamin, «Sobre
el concepto de historia», 50.
14
Arendt, «¿Qué es la libertad?», 2.
15
Nicolás Maquiavelo, «El Príncipe», en Obras de Nicolás Maquiavelo (Ma-
drid: Gredos, 2010), 88. Para el siguiente trabajo, hemos utilizado dos versio-
nes de dicha obra: Gredos y Espasa Calpe, las cuales se citarán de acuerdo a
su mejor correspondencia al italiano.
16
Sobre el término «ocasión» en Maquiavelo, véase J.G.A. Pocock, El momento
maquiavélico: el pensamiento político florentino y la tradición republicana at-
lántica (Madrid: Tecnos, 2008). Sobre las diferentes nociones de temporalidad
en Maquiavelo, véase el oportuno trabajo de Sebastián Torres, «Contingencia,
256
cipe para hacerle frente. De tal modo que la fortuna podría ser aquel
impedimento que posibilite el milagro, así como aquel que lo posibilite,
teniendo una doble función.
En un texto de los Discursos sobre la primera década de Tito Livio,
leemos: «El origen lo ignoro; pero es notorio, por ejemplos antiguos y
modernos, que jamás ocurre ningún grave accidente en una ciudad o
un Estado sin ser anunciado, o por adivinos, o por revelaciones, pro-
digios u otros signos celestes»17. Aunque este pasaje ha sido, incluso,
interpretado como una aceptación de Maquiavelo de los milagros18,
nos interesa la posibilidad de la fortuna como eventualidad, aquella
que no se puede prever y que en El Príncipe asocia como una mujer,
a la cual «es necesario, si se la quiere poseer, forzarla y golpearla»19.
Puesto que la eventualidad puede cambiar el rumbo de la situación
esperada, depende de cómo se aproveche la ocasión para efectuar un
cambio en las consecuencias20. En ese sentido, no solo bastará que la
circunstancia esté dada, sino que las mismas facultades humanas son
aquellas que posibilitarán la aparición del «milagro». Por ello, es que el
«milagro» no puede ser comprendido solo como lo sobrenatural, sino
que el mismo ser humano es quien crea su posibilidad, es un artista de
su propia eventualidad.
conflicto y temporalidad», en Política y acontecimiento (Santiago: Fondo de

Cultura Económica, 2011).
17
18
M.A. Granada, Cosmología, religión y política en el Renacimiento: Ficino,
Savonarola, Pomponazzi, Maquiavelo (Barcelona: Discursos, 1988), 393.
19
Maquiavelo, El Príncipe (Gredos), 85. Sobre las diferentes categorías de com-
prender la fortuna, véase el excelente texto de Miguel Saralegui incluido en
este libro. En sus términos, podríamos decir que el primer y tercer significado
son aquellos que conducen nuestro trabajo, puesto que tensionan la relación
entre el milagro y lo que la fortuna podría hacer para impedir su posibilidad.
20
A pesar de ello, y como se vislumbra en un pequeño texto de Maquiavelo ti-
tulado «Capítulo sobre la Fortuna», la fortuna puede conceder consecuencias
favorables como desfavorables. En este texto Maquiavelo es enfático en las
desgracias que puede ocasionar para quien busque la gloria y mantenerse en
política (Nicolás Maquiavelo, «Capítulo sobre la fortuna», en Textos litera-
rios [Buenos Aires: Ediciones Colihue, 2010]). Sin embargo, la fortuna se pre-
senta como un momento en donde dependería meramente del príncipe si este
se vale por sí mismo y/o acompañado de su pueblo para enfrentar la dificultad,
porque la situación «infortunada» en tanto ocasión, no puede ser cambiada
«humanamente». Según Vatter: «Los seres humanos ‘dan’ a la Fortuna su po-
der a través de su falta de virtù». Miguel Vatter, Machiavelli’s The Prince. A
Reader’s Guide (London: Bloomsbury, 2013).
257
Ely Orrego Torres
El milagro como creación de un nuevo comienzo
Hay que cuestionarse cómo se presenta este acontecimiento que en-

tenderemos como «milagro», sea como el inicio de algo nuevo, así como
la irrupción del mismo en un lugar y tiempo no predeterminado ni es-
timado. Según Arendt —y que es uno de los argumentos que sostiene
en este pequeño texto sobre la libertad—, la facultad de la libertad se
expresa en las épocas difíciles, pero esto es porque en sí misma existe
«la pura capacidad de comenzar, que anima e inspira todas las activida-
des humanas y constituye la fuente oculta de la producción de todas las
cosas grandes y bellas»21. No obstante, para inaugurar este momento se
requiere de la acción de los seres humanos en tanto partícipes de la esfera
pública, en tanto actores y creadores. Solo apareciendo y dando inicio a
una nueva historia, se constituiría la libertad, pero también se constituye
el ser humano como un artista en la política. Ya no estaríamos hablando
que la política representa una mera ciencia, sino que la política es un arte
en sí misma, un arte donde nosotros seríamos creadores de lo nuevo, en
un momento determinado. Es la aparición del novus ordo saeclorum,
mencionado por Arendt y cargado del carácter novedoso, el que concibe
y también critica en el concepto de revolución. Por ello es que lo critica,
porque muchas revoluciones que se han hecho llamar así no han sido
más que la repetición de órdenes anteriores e incluso, como restauración
de lo pasado en el presente. De este modo, en su libro Sobre la revolu-
ción, la autora destaca que su interés en la revolución americana radica
en su carácter de novedad, considerando que lo que inspira su fenómeno
está en el acontecimiento mismo, porque representa una esperanza:
El novus ordo saeclorum ya no era una bendición dispersada

por el ‘gran proyecto y designio de la Providencia’, ni la no-
vedad la posesión orgullosa y, a la vez, espantosa de los po-
cos. Una vez que la novedad había llegado a la plaza pública,
significó el origen de una nueva historia, que habían inicia-
do, sin proponérselo los hombres de acción, para que fuese
hecha realidad, ampliada y prolongada por su posteridad22.
Es este aparecer en la política, por medio de la acción humana, el

momento del «milagro». Este concepto que ha sido formulado y desa-
rrollado vastamente desde la teología, principalmente la judeo-cristia-
21
22
258
na, pone su énfasis en el evento sobrenatural e inentendible. A pesar de

ello, podemos decir que hay milagros que vemos en la tradición bíblica
donde sus protagonistas son seres humanos que actúan en un espacio
público, como la multiplicación de la comida o aquellos milagros de
sanidad donde se intervenía por medio del «tocar» al otro. En continui-
dad con ello, y con esta idea de que el milagro es un evento inesperado,
comprenderemos que la acción en común es lo que constituye el mila-
gro en política. Así lo lee Arendt cuando aborda esta noción:
Cada acto, visto no desde la perspectiva del agente sino del

proceso en cuyo entramado ocurre y cuyo automatismo inte-
rrumpe, es un «milagro», esto es, algo inesperado. Si es ver-
dad que la acción y el comenzar son esencialmente lo mismo,
se sigue que una capacidad para realizar milagros debe estar
asimismo dentro del rango de las facultades humanas23.
Al ser el milagro un asunto humano, cabe preguntarse cómo dar

inicio a él. Si consideramos una lectura kairótica de los acontecimien-
tos, no podemos anticipar su llegada ni el lugar ni hora: simplemen-
te sucede. A pesar de ello, Maquiavelo enfocará su análisis del nuevo
príncipe en su capacidad de llevar a cabo lo novedoso, pero también
en cómo enfrentar dicha temporalidad, lo cual se relacionará con la
fortuna:
Ello se debe a la calidad de los tiempos, que está en consonan-

cia o no con su proceder [...]. De aquí igualmente lo diverso
del resultado, pues si alguien se conduce con precaución y
paciencia, y los tiempos y las cosas se mueven de forma que
su proceder sea bueno, va prosperando; pero si los tiempos y
las cosas mutan, se hunde, pues no varía su modo de obrar.
Y no hay hombre tan prudente capaz de adaptarse a ello, sea
porque no puede desviarse de aquello hacia lo que lo inclina
su naturaleza [...], en cambio, si se cambiase de naturaleza
con los tiempos y las cosas, no cambiaría su fortuna24.
En ese sentido, considero que lo propuesto por Maquiavelo es que

aunque correspondan tiempos difíciles o de tempestad, un buen prín-
cipe se da a conocer en cómo afronta la situación. Es interesante cómo
lo planteará Maquiavelo, en que la naturaleza de la fortuna sería difícil
de cambiar, pero sí se puede afrontar y para ello, no sólo bastaría el
23
24
259
Ely Orrego Torres
carácter virtuoso del príncipe, sino cómo este es capaz de cambiar su

manera de afrontarlo de acuerdo a las circunstancias. De este modo, se
concluye que la fortuna tendrá un carácter impredecible, al igual que el
milagro, pero la diferencia radica en que el segundo otorga el carácter
«humano» por sobre lo «divino» que pareciera expresar lo primero25.
Volviendo a la lectura de El Príncipe, podemos indicar que el mila-
gro no solo se expresará en cómo el príncipe como particular enfrenta
la fortuna, sino que para ello su pueblo tendrá la ocasión de «salvarle»
en ocasiones en que esta le juegue en su contra. Como se menciona en
el capítulo IX:
Por consiguiente, el que es elegido príncipe con el favor po-

pular debe conservar al pueblo como amigo, cosa que le re-
sultará fácil, puesto que éste no pide otra cosa que no ser
oprimido. En cambio, el que, teniendo al pueblo en contra,
es hecho príncipe con el favor de los poderosos, tiene que in-
tentar ganarse el pueblo antes que nada, cosa que le resultará
fácil en cuanto se gane su protección [...]. Como conclusión,
sólo diré que un príncipe tiene que tener al pueblo de su par-
te, o de lo contrario no tendrá salvación en los momentos de
peligro26.
Se vislumbra una doble responsabilidad tanto por parte del go-

bernante como del pueblo para enfrentar la fortuna con virtud. No es
menor, por ello, que en el capítulo XXI, Maquiavelo enfatice la entrega
de premios y condecoraciones para quienes han sabido defender a la
patria, luego de entregarle las armas como muestra de confianza por
parte del príncipe al pueblo. Por otro lado, encontramos uno de los
principios fundamentales en los cuales se basará el pensamiento ma-
quiaveliano, posteriormente adoptado por Arendt: el pueblo no desea
ser dominado ni oprimido. Esta idea fundamental y fundacional de la
libertad cívica, será lo que ahora ha sido trabajado como poder consti-
tuyente27, así como en el momento del «milagro», en donde se produce
25
Debo precisar que divino, en este caso particular de Maquiavelo, también pue-
de ser sinónimo de «la suerte» o «los cielos». A pesar de ello, contemplo dicha
posibilidad porque me parece curioso cómo un término paganizado es posible
ser leído en su sentido inverso, donde el milagro que sería lo «divinizado»
contempla un carácter humanizado.
26
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Barcelona: Espasa Calpe, 1995), 79.
27
Sobre ello, véase Miguel Vatter, «Legalidad y resistencia: Arendt y Negri en
torno al poder constituyente», en Constitución y resistencia: ensayos de teoría
democrática radical (Santiago: Ediciones Universidad Diego Portales, 2012).
En dicho trabajo, Vatter argumenta que la distinción entre poder constituyen-
260
un encuentro de los unos con otros conformando un nuevo comienzo.

Sin embargo, este nuevo comienzo tiene sentido en cuanto no genera
opresión ni una situación peor que la anterior, sino que su posibilidad
de libertad política28.
La fundación de una idea nueva se relaciona con el nacimiento, que
constituye una categoría principal del pensamiento arendtiano. En este
último se funda la capacidad de acción, porque al nacer un ser humano,
este posee la capacidad de comenzar algo nuevo29. Él mismo es un acon-
tecimiento, un milagro. Desde este principio de la existencia humana es
que planteamos que lo inesperado no solo sería lo oportuno, sino que
no basta con la circunstancia si no existe acción de por medio, es decir,
política. La configuración de este nuevo orden, no estaría ligado a la
existencia de una divinidad, sino que se plantea como una situación
propia de los seres humanos. Del mismo modo, abre las posibilidades
de acción a todo aquel que se presenta en la esfera de lo público, sin que
sea una disposición para quienes son más capaces o pertenezcan a una
minoría. Se plantea la posibilidad de acción para todos, donde serían
iguales al presentarse en la esfera pública, pero a la vez diversos, porque
cada ser humano tiene su particularidad e historia30.
Como la acción es lo que concebiría el milagro, en tanto fenómeno
particular e irrepetible, diremos que las cualidades propias no bastan
por sí solas para forjar un buen gobierno o un proceso político exito-
so. Según Maquiavelo, una vez establecido el nuevo comienzo [arché]
como fundamento31, será más fácil seguir su curso. Una de las pregun-
te y poder constituido es lo que originaría el momento de pensar una teoría

democrática radical. Para la formulación de mi propuesta de una teología
política radical, me baso en esta lectura.
28
Para Arendt, tiene su expresión en la revolución: «La idea central de la re-
volución, la cual no es otra cosa que la fundación de un cuerpo político que
garantice la existencia de un espacio donde pueda manifestarse la libertad».
29
Arendt, La condición humana, 23. Sobre la categoría de natalidad como prin-
cipio político de la búsqueda de la libertad, véase Miguel Vatter, «Natalidad y
biopolítica en Hannah Arendt», en Hannah Arendt: Sobrevivir al totalitaris-
mo, editado por Miguel Vatter y Horst Nitschack (Santiago: Lom Ediciones,
2008).
30
Dice Arendt: «En la pluralidad está contenida la creación del hombre por
Dios. Ahí, sin embargo, la política no tiene nada que hacer. Pues la política
organiza de antemano a los absolutamente diversos en consideración a una
igualdad relativa y para diferenciarlos de los relativamente diversos». Hannah
Arendt, ¿Qué es la política? (Buenos Aires: Paidós, 2009), 47. Cursivas en el
original.
31
Este concepto estará relacionado también con la idea de «principios», el cual
discute en todo el libro III de los Discursos, en donde concluye que la forma
261
Ely Orrego Torres
tas que se producen es aquella que vincularía el uso de la violencia

y este nuevo comienzo. Generalmente, se asocia a Maquiavelo como
aquel defensor de la violencia con el objetivo de obtener un beneficio
mayor, sea la gloria, el poder o la riqueza. Sin embargo, en su lectura
no encontramos una defensa de la violencia como establecimiento de
medios del acontecer político, sino más bien como su uso en momentos
oportunos (de kairós). Puesto que el pueblo no desea ser dominado, el
reclamarla, será en aras del bien del mismo, no como una regularidad
como crítica en el caso de Agatocles, quien empezó su conquista por
medio de las armas propias, pero oprimió al pueblo:
Si se consideran, pues, las acciones y la vida de este hombre,

se verá que en ellas no hay nada o casi nada que se pueda
atribuir a la suerte, puesto que, como hemos dicho antes, no
llegó al principado por el favor de nadie, sino mediante los
cargos militares que él mismo se ganó con mil sufrimientos y
peligros, y luego lo conservó gracias a sus valientes y arries-
gadas resoluciones. Pero tampoco se puede definir [como]
virtud al hecho de matar a los ciudadanos, traicionar a los
amigos, y no tener ni palabra, ni piedad, ni religión: de esa
forma se puede obtener el poder, pero no la gloria32.
El error de Agatocles fue hacer uso de la violencia en casos innece-

sarios, al someter al pueblo a la dominación, que es uno de los consejos
entregados por Maquiavelo para que este no se rebele contra el gober-
nante. Y aunque había obtenido el poder, no poseía la gloria, que es
uno de los objetivos que Maquiavelo menciona como parte del hacer y
participar en política.
A diferencia de él, en el texto del florentino encontramos un conse-
jo y ejemplo de ello en la figura de César Borgia. Aunque representa un
hombre de acción que accede al poder por la fortuna, se desempeña con
virtud, pero además establece los cimientos de su gobierno. Es decir,
más allá de la violencia que haya usado para sus propósitos, se encarga
de establecer los fundamentos de su régimen. Como indica Maquiavelo,
«el que no funda los cimientos con anterioridad, puede, si tiene grandes
capacidades, hacerlo después, aunque eso conlleve molestias para el ar-
política a la que hay que retornar es la república. Sobre el «retorno a los

principios», véase el excelente análisis de Miguel Vatter en Between Form and
Event: Machiavelli’s Theory of Political Freedom %PSESFDI,MVXFS"DBEFN-
ic Publishers, 2000).
32
262
quitecto y peligro para el edificio»33. En tal caso, nadie asegura que los
fundamentos establecidos al inicio aseguren un buen porvenir, pero por
ello es que la acción de los seres humanos serán las que pueden hacerlas
cambiar radicalmente34. Es por ello que, el milagro entendido como lo
inesperado, pero también como el momento de encontrarse juntos en la
esfera pública para concebir y crear algo nuevo, es lo que otorga senti-
do al arte de la política. Y como se trata de un arte, diremos que por sí
solos no es posible concebir lo nuevo: así como el artista necesita de la
musa inspiradora, el hombre y mujer de acción necesitan de ejemplos
de virtud para ser inspirados. Así lo manifiesta Maquiavelo:
imitar a quien, antes que él, fue digno de alabanza y gloria,

teniendo siempre en la mente su temple y su modo de actuar
[...], con diligencia hacer tesoro de ellos para poder utilizar-
los en los momentos adversos, de forma que cuando varíe la
fortuna lo halle en disposición de afrontarla35.
Pero igual se vislumbra en su carácter republicano: «El príncipe

verá duplicada su gloria, primero por haber fundado un principado
nuevo, y después por haberlo adornado y reafirmado con buenas leyes,
buenos ejércitos y buenos ejemplos»36. Ver a quien ha recibido alaban-
zas y gloria, pero también considerarse a sí mismo como un precursor,
será el inicio de la propia gloria, y así es uno de los momentos funda-
dores de una teología política radical: la gloria ya no pertenece úni-
camente a Dios, sino que es en la acción misma de los seres humanos
como actores y creadores, donde se expresa la gloria humana. Maquia-
velo mismo lo menciona al final de su libro: «Dios no quiere hacerlo
todo, para no quitarnos el libre albedrío y la parte de gloria que nos
corresponde»37.
Reflexión final: el milagro (no) acontecido
En el último capítulo de El Príncipe, cuya exhortación tiene como

destinatario a Lorenzo de Medici, a quien veía como aquel que salvaría
a Italia de la crisis, Maquiavelo presencia el momento oportuno para
33
34
Según Vatter (2011b), por medio de la teoría del riscontro, solo la virtù puede
ser capaz de dejar abierta la ocasión de cambiar las circunstancias por medio
de una acción innovadora.
35
Maquiavelo, El Príncipe (Gredos), 49-50.
36
37
263
Ely Orrego Torres
ello: «Me parece que la situación está tan a favor de un príncipe nue-
vo que difícilmente cabe encontrar época más idónea al respecto»38.
Estaba dada la circunstancia, pero el milagro no se pudo llevar a cabo.
Solo tres siglos después Italia vería la unificación y Maquiavelo hasta el
final de sus días tuvo la esperanza de presenciar dicho acontecimiento.
Este corresponde a uno de los ejemplos en donde contemplamos que
el kairós puede estar presente, pero es la acción humana la que no es
favorable a las circunstancias. En este caso, el poder de creación no se
dispuso para que el milagro aconteciera.
En el presente trabajo, expusimos el concepto de «milagro» como
una vía de entender una salida teológico-política en la obra de Nico-
lás Maquiavelo. Asimismo, hicimos un diálogo con la obra de Hannah
Arendt. Aunque ambos no se plantean como autores de esta corriente de
pensamiento o como aquellos que están suscritos a entender el problema
de la teología política, hemos visto que pueden entregarnos herramientas
hermenéuticas para ello. En primer lugar, comprender que todo milagro
es un acontecimiento; y en segundo, que este acontecimiento —que pue-
de haber sido otorgado por la fortuna—, para ser contemplado como
un milagro, contempla un momento creacional. El milagro puede tener
su instancia «humanista», donde son los seres humanos quienes crean
algo nuevo. A pesar de lo anterior, en variadas ocasiones se presencia la
fortuna como aquel momento donde la crisis adviene, pero dicho desen-
lace puede estar mediado por la acción como por la pasividad. En Ma-
quiavelo, notamos que su respuesta incluye la primera, donde el príncipe
demuestra toda su virtud. Pero también en el pueblo, sin cuya acción
impediría el acontecimiento milagroso. Por lo tanto, cabe preguntarse
acerca de la naturaleza del milagro: ¿es posible el milagro en tiempos de
normalidad? De acuerdo a lo expuesto, pareciera que no. Porque solo
en tanto se presencie una crisis, donde sea posible dar inicio a un nuevo
comienzo, aflora su posibilidad. No obstante, la tensión se muestra en
tanto el príncipe y el pueblo sean capaces de otorgar nuevos comienzos,
incluso en épocas de normalidad. En tal sentido, nuevamente deberíamos
preguntarnos: ¿es que acaso vivimos en un tiempo cronológico [chrónos]
donde se producen inesperadamente momentos de kairós, o nuestra his-
toria es un constante kairós donde acontecen momentos de normalidad
[chrónos]? Pareciera que aún no tenemos respuesta, pero sí podríamos
desafiar la fortuna con la acción humana. Quizás, podríamos ser parte de
un milagro por acontecer.
38
264
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266
Capítulo IV
MITOLOGÍA Y COMEDIA
La WERtud maquiaveliana.
El príncipe como centauro
Diego H. Rossello
Cae dentro de toda investigación sobre el deber,

el tener siempre presente hasta qué punto la naturaleza
del hombre está por encima de la de los animales domésticos
y de la de todos los demás animales. Los animales no tienen
más sentimientos que el del placer y son llevados hacia él
con todo su impulso mientras que el espíritu del hombre se
alimenta con el estudio y la meditación.
Cicerón, Sobre los deberes
Entre nosotros [los animales] se realizan actos valientes

y hazañas sin la esperanza del triunfo u otra fama
similar, como alguna vez ocurrió con algunos
romanos que se hicieron famosos /
En el león puedes ver un gran orgullo y un acto noble, y
en el acto vergonzante el deseo de oscurecer su recuerdo /
Aún entre nosotros viven algunas bestias que al escapar de su
prisión y sus cadenas ganan al morir la gloria y la libertad /
guardan tanto valor en su pecho que luego de perder su
libertad no pueden soportar la vida de esclavos.
Maquiavelo, El asno de oro
Escribir hoy sobre Niccolò di Bernardo dei Machiavelli no es una

tarea fácil. La dificultad no reside, sin embargo, en los siglos que nos
separan de su Florencia natal, ni en el carácter desafiante e iconoclasta
de su pensamiento. Tampoco en la supuesta tensión no resuelta, im-
portante por cierto, entre el republicanismo de los Discorsi y el perso-
nalismo de Il principe. Menos aún en la proliferación de Maquiavelos:
el científico1; el humanista2; el maestro del mal3; el aglutinador de una
1
Gianfranco Pasquino, «Capítulo I: Naturaleza y evolución de la disciplina»,
en Gianfranco Pasquino et. al., Manual de ciencia política (Buenos Aires:
Alianza Editorial, 1995).
2
Quentin Skinner, Machiavelli: A Very Short Introduction (Oxford: Oxford
6OJWFSTJUZ 1SFTT
7FSTJÓO ,JOEMF .BVSJ[JP7JSPMJ )PX UP 3FBE .B-
chiavelli (London: Granta, 2009); J. G. A. Pocock, El momento maquiavélico.
El pensamiento político florentino y la tradición republicana atlántica (Ma-
drid: Tecnos, 2002).
3
Leo Strauss, Thoughts on Machiavelli (Chicago: University of Chicago Press, 2005).
269
Diego H. Rossello
voluntad nacional y popular4; o, incluso, el estratega del liderazgo in-

ventado en las escuelas de negocios5. La proliferación de Maquiavelos
no tiene por qué ser un problema para una teoría política agnóstica
frente al imperativo de la simplicidad o parsimonia explicativa. Para la
teoría política que aquí nos interesa, atenta a la multiplicidad y la plu-
ralización, no siempre less is more, ya que tras dicho imperativo, hostil
al exceso y al desborde, subyace un ideal ascético que puede restringir
las posibilidades de lo pensable.
Sugerimos entonces que menos no es más, he aquí la dificultad,
porque las versiones de Maquiavelo disponibles contribuyen a cerrar
el paso a otro Maquiavelo posible. Encontramos que este Maquiavelo,
al que de aquí en más denominaremos wertuoso, se halla esbozado en
una serie de alusiones al autor de El Príncipe en los escritos tardíos de
Jacques Derrida. Estas alusiones, más allá de su carácter fragmentario
y provisional, invitan a una consideración más detallada del bestiario
maquiaveliano, en particular de la figura del centauro. De tal modo, el
presente trabajo añade un Maquiavelo más a la lista, pero lo hace con
la sospecha de que este logra interpelar críticamente a (por lo menos)
dos de los Maquiavelos canónicos: el científico y el humanista. Desde
la perspectiva de la wertud maquiaveliana aquí propuesta, el debate
entre el supuesto precursor de la political science y el representante del
humanismo tardorromano renacentista se asemeja a una conversación
entre amigos con desavenencias menores. Más que un debate, ciencia y
humanismo se presentan como dos polos de un continuo que la wertud
aquí propuesta acude a interrumpir y discontinuar.
El presente trabajo comienza discutiendo al Maquiavelo leído des-
de la perspectiva de la ciencia política. Dicha perspectiva subraya la
contribución de Maquiavelo al establecimiento de la política como un
ámbito diferente de la moral y la religión. Esta diferencia sumada a la
idea de que la política cuenta con leyes propias constituirían el aporte
crucial de Maquiavelo al establecimiento de la ciencia política como
disciplina: la postulación de la autonomía de la política. En la segunda
sección discutimos el Maquiavelo humanista-republicano propuesto,
entre otros, por representantes importantes de la denominada Escuela
de Cambridge. Al contrario del Maquiavelo precursor delineado por la
4
Antonio Gramsci, Notas sobre Maquiavelo, sobre la política y sobre el Estado
moderno (Madrid: Nueva Visión, 1980).
5
Michael A. Ledeen, Machiavelli on Modern Leadership: Why Machiavelli’s
Iron Rules Are as Timely and Important Today as Five Centuries Ago /FX
York: St. Martin’s Griffin, 2001); Gerald R. Griffin, The Mafia Manager: A
Guide to a Corporate Machiavelli /FX:PSL4U.BSUJOT(SJGàO

270
La WERtud maquiaveliana. El príncipe como centauro
ciencia política, el Maquiavelo humanista republicano es presentado

como continuador crítico, pero en última instancia fiel, de la tradición
humanista romana que comienza con Cicerón. Desde esta perspectiva,
lo que se valora en el teórico florentino no es el quiebre que da lugar
a la autonomía de la política, sino la continuidad del diálogo crítico
con un humanismo republicano preocupado por el buen gobierno y la
virtud ciudadana.
En la tercera sección introducimos al Maquiavelo wertuoso que,
proponemos, puede hallarse esbozado en las páginas del Derrida tar-
dío, en especial en el primer volumen de su Seminario. La bestia y el
soberano6. En tensión con el Maquiavelo de la ciencia política, el prín-
cipe wertuoso no trae consigo un salto epistemológico, ni contribuye
a establecer la autonomía de la política, sino que escenifica una cierta
dependencia, en este caso de la naturaleza animal. Asimismo, al con-
trario del Maquiavelo humanista republicano, el príncipe wertuoso no
suscribe los términos en que Cicerón describe a la dignidad humana y
abreva en fuentes indignas de la virtud republicana en busca de mo-
delo e inspiración para conducir los asuntos públicos. Una de estas
fuentes indignas, y la que concentrará mayormente nuestra atención,
es la parte animal del centauro. La recuperación de este bestiario en
la obra de Maquiavelo nos llevará también a comentar su poema «El
asno de oro», como un ejemplo claro de la importancia que adquiere
el devenir animal en su pensamiento. En la cuarta sección concluimos
recapitulando nuestro argumento, ofreciendo una definición de wertud
y esbozando algunas líneas de investigación tentativas sobre el vínculo
entre el centauro y formas de masculinidad femenina.
Maquiavelo y la ciencia política
El Maquiavelo que se halla propuesto en la ciencia política será re-

construido a partir de textos de carácter introductorio. El presupuesto
que subyace a esta estrategia de lectura, que igualmente aplicaremos a
nuestra discusión del humanismo republicano, es que en dichos textos
se revela más claramente un sentido común académico sedimentado
que será en última instancia el blanco de nuestra crítica. En este caso
entonces, comenzaremos por el sentido común académico para luego
alejarnos gradualmente de él.
6
Jacques Derrida, Séminaire. La bête et le souverain, volume 1, 2001-2002 (Pa-
ris: Editions Galilée, 2008).
271
Diego H. Rossello
La ciencia política no subraya en Maquiavelo el supuesto amoralis-

mo pragmático o su confrontación con las virtudes clásicas aristotéli-
cas. Tampoco excluye totalmente estas facetas de Maquiavelo, sino que
las subordina a una narrativa de conformación de la ciencia política
como disciplina. En este sentido, el rol que cumple Maquiavelo en la
historia que la ciencia política elige narrar sobre sí misma es el de un
precursor o padre fundador y no, como propone la sentencia célebre de
Leo Strauss, el de un maestro del mal.
Gianfranco Pasquino, por ejemplo, en su aporte al influyente Ma-
nual de ciencia política, discute el rol que cumple Maquiavelo en el
contexto de una investigación sobre la «naturaleza y evolución de la
disciplina». Según Pasquino, con la entrada de Maquiavelo «se produ-
ce una primera ruptura epistemológica […] que no sólo se refiere a la
historia, sino a la observación y en concreto declara querer describir lo
más objetivamente posible la realtá effettuale. Desde entonces muchos
estudiosos seguirán a Maquiavelo en la utilización del método de la
observación»7. Nótese cómo la contribución de Maquiavelo es descrita
en términos de la introducción de un quiebre epistemológico que, por
un lado, privilegia la observación de la realidad concreta y, por otro,
propugna la objetividad como imperativo de dicha observación. Sin
embargo, no todos los autores que dan forma a la historia de la cien-
cia política como disciplina comparten la caracterización del aporte de
Maquiavelo que ofrece Pasquino.
Giovanni Sartori, otro destacado narrador de la historia disciplinar
de la ciencia política, es más cauteloso al apreciar la contribución de
Maquiavelo. Afirma que Maquiavelo es el primero en establecer una
delimitación y diferenciación clave entre la política y ámbitos linderos
como la moral y la religión. Para Sartori, sin embargo, no se sigue de
dicha diferencia la autonomía de la política, ya que la primera sería
condición necesaria, pero no suficiente, de la segunda. Con todo, ad-
vierte que Maquiavelo no se detiene en la postulación de la diferencia
entre política, moral y religión, sino que va más allá, al afirmar que «la
política tiene sus leyes, leyes que el político ‘debe’ aplicar»8. De este
modo, si para Pasquino, Maquiavelo representa un salto epistemológi-
co basado en la observación de fenómenos, para Sartori el florentino es
7
Pasquino, Manual de ciencia política, 17.
8
Giovanni Sartori, La política. Lógica y método de las ciencias sociales (Méxi-
co: Fondo de Cultura Económica, 2006), 209.
272
el primero que «descubre la política» o, en otros términos, que postula

la «autonomía de la política»9.
Sartori no es el primero en presentar esta idea sobre Maquiave-
lo, que se halla por lo menos prefigurada en Benedetto Croce y Ernst
Cassirer, pero su mérito consiste en haberla formalizado e incorporado
a un análisis del desarrollo de la ciencia política como disciplina. Del
análisis de Sartori se infiere que tanto la delimitación del ámbito de
la política como la afirmación de que esta posee leyes propias no son
inherentes al objeto científico mismo, la política en este caso, sino que
ambas contribuyen a la construcción de la política como objeto. Para
decirlo de otro modo, sin haberse postulado la así llamada «autonomía
de la política» no tendría sentido alguno hablar de una ciencia de la
misma. No obstante, Sartori es cauteloso y deja en claro, corrigiendo
en parte a Pasquino, que sería apresurado considerar a Maquiavelo sin
más como un científico10.
Por el contrario, para Sartori este mote le cabe mejor a Thomas
Hobbes, al que considera influido por el espíritu científico de Francis
Bacon, Galileo Galilei y René Descartes, y por el razonamiento deducti-
vo modelado en particular por la geometría. A pesar de las importantes
contribuciones de ambos, para Sartori en última instancia ni Maquia-
velo ni Hobbes logran por sí mismos sentar las bases de una ciencia
política. Según Sartori, Maquiavelo todavía carece de cientificidad al
practicar un tipo de reflexión heterodoxa, a mitad de camino entre la
filosofía y la historia. La ciencia de Hobbes, por su parte, es evaluada
como demasiado deductiva y carente de observación empírica fundada
en una metodología robusta. Así, según el relato de Sartori, la ciencia
política propiamente tal tardará varios siglos más en constituirse.
En su clásico Politics and Vision: Continuity and Innovation in
Western Political Thought, Sheldon Wolin también contribuye, aunque
de manera más oblicua que Sartori, a la narración disciplinaria de la
ciencia política entendida en sentido amplio. Wolin advierte, junto a
Sartori, que Maquiavelo participa de «una de las tendencias fundamen-
tales del Renacimiento, a saber, la proliferación de áreas independientes
de investigación, cada una intentando demarcar su autonomía»11. En
9
Sartori, La política, 209-208.
10
Una buena discusión de estas prevenciones de Sartori puede hallarse en: Mi-
quel Caminal Badía, «Introducción: La política como ciencia», en Manual
de ciencia política, coordinado por Miquel Caminal Badía (Madrid: Tecnos,
1996), 21.
11
Sheldon Wolin, Politics and Vision: Continuity and Innovation in Western
Political Thought. Expanded Edition (Princeton: Princeton University Press,
273
Diego H. Rossello
contraste con Sartori, sin embargo, Wolin halla en Maquiavelo el sur-

gimiento de la autonomía de la teoría política, no de la política en sí12.
Este desacuerdo es interesante porque nos dice algo acerca de cómo
este proceso de proliferación de ámbitos independientes no se ha de-
tenido e impacta sobre la ciencia política misma: aun cuando ambas
reclaman a Maquiavelo, la ciencia política y la teoría política proyectan
en él el comienzo de sí mismas. Este acuerdo sobre la centralidad de
Maquiavelo, junto al desacuerdo sobre las razones de la misma, puede
ser indicativo del creciente malentendido entre teoría y ciencia política.
Este malentendido se intensifica porque Wolin a menudo se refiere
al pensamiento de Maquiavelo como una «nueva ciencia» del gobier-
no13. Esta nueva ciencia lograría una relativa independencia frente a los
fines o valores últimos. Pero Wolin deja en claro que esta independencia
es solo aparente, ya que la nueva ciencia presupone, a su juicio, el des-
dén por los monarcas hereditarios; el aprecio por el arribista príncipe
nuevo; y el reconocimiento de una aceleración del flujo de la política,
atravesada ahora por la ambición y la guerra como formas de llegar
al poder y de ejercerlo, así como de mantenerse aferrado a él. De este
modo, para Wolin aquello que hace de Maquiavelo el primer teórico
político moderno es menos un salto epistemológico o una aspiración
científica que una cierta «actitud», politizada y politizante, a la que des-
cribe como una hostilidad frente «a las diferencias sociales en general y
al principio aristocrático en particular»14.
Sin embargo, al igual que Sartori, Wolin piensa a Maquiavelo junto
a Hobbes. Wolin sostiene que ambos comparten una cierta ansiedad
frente al carácter anticuado de la filosofía política de su tiempo. Para
Wolin es Maquiavelo quien introduce esa ansiedad, pero Hobbes es
quien la reorienta de manera más consciente hacia la esperanza de «una
alianza con la ciencia»15. El efecto de Maquiavelo y Hobbes combina-
dos, parece sugerir Wolin, será duradero y acuciante para la deriva de
la ciencia política posterior, a la que describe en términos descarnados:
«[D]ebe apreciarse el modo en que el cientista político contemporáneo
2004), 178-179. Las traducciones de los textos en inglés y francés son nues-
tras.
12
En términos de Wolin, el pensamiento de Maquiavelo puede ser entendido
como «el primer gran experimento en una teoría política ‘pura’». Wolin, Poli-
tics and Vision, 178.
13
Wolin, Politics and Vision, 178, 180-182.
14
Wolin, Politics and Vision, 181.
15
274
gasta mucha de su energía preguntándose ansiosamente si sus métodos

son científicos y si el científico le otorgará el sello de respetabilidad»16.
Más allá de esta apreciación de Wolin, queda abierta la pregunta
sobre la especificidad del enfoque de Maquiavelo. Si, como suele re-
petirse hasta el cansancio, Maquiavelo nos exhorta a dar cuenta de la
verità effettuale della cosa, cabe preguntarse si la ciencia política, en la
narración que presenta sobre sí misma, honra esta verdad efectiva. La
respuesta no es tan simple como un sí o un no, y excede el propósito del
presente trabajo. De todas formas, Victoria Kahn, una representante
refinada del humanismo que discutiremos a continuación, nos orienta
en la elucidación de esa frase al distinguir dos aspectos de la verità
effettuale: «Por un lado, implica que su enfoque de la política [el de
Maquiavelo] será realista, en lugar de idealista, comenzando con las co-
sas como son». Por otro, prosigue Kahn, «implícito en el argumento de
guiarse por la verità effettuale se halla el presupuesto de que dicho en-
foque probara ser efectivo: en suma, que no se debe imitar meramente a
la necesidad, sino que puede manipulársela […] para ventaja propia»17.
Maquiavelo y el republicanismo humanista
En contraste con la literatura que considera a Maquiavelo como

un precursor de la ciencia política, el republicanismo humanista ve en
él a un continuador crítico, pero en última instancia fiel, de los ideales
de la tradición retórico-humanista romana. De este modo, allí donde la
ciencia política ve a uno de sus padres fundadores, el republicanismo
encuentra a un actualizador, por cierto original y provocador, de un
legado que le precede y al que rinde tributo en cada línea, incluso allí
donde parece romper radicalmente con él.
Estas lecturas humanistas de Maquiavelo se oponen al estereoti-
po sedimentado que presenta al pensador florentino como un mani-
pulador amoral y un estratega de la violencia. En su veta polémica, no
obstante, estas lecturas tienden a asimilar el supuesto realismo de Ma-
quiavelo a su postulación de la autonomía de la política y, al hacerlo,
tienden a malinterpretar el abordaje de la ciencia política misma que,
como hemos visto, no reivindica al Maquiavelo maestro del mal. En
16
17
Victoria Kahn, «Virtù and the Examples of Agathocles in Machiavelli’s Prin-
ce», en The Italian Renaissance, Introduction by Harold Bloom, editado por
)BSPME#MPPN /FX:PSL*OGPCBTF1VCMJTIJOH
-BDVSTJWBFTUÃFO
el original.
275
Diego H. Rossello
base a ese diagnóstico un poco unilateral, los humanistas republicanos

se adjudican la crítica a realistas y cientistas políticos por igual en nom-
bre de los ideales humanistas y de virtud cívica de los que Maquiavelo
sería al mismo tiempo crítico y representante. Así lo sugiere Maurizio
Viroli cuando afirma:
Esta perspectiva, que los académicos suelen denominar «la

autonomía de la política» o el concepto de «manos sucias»
es en parte correcta, pero no nos permite entender de manera
apropiada la concepción de la vida y de la acción política
en Maquiavelo. Lo que intentó hacer en El Príncipe y en la
totalidad de sus obras políticas fue corregir las debilidades
de las teorías clásicas y cristianas, no rechazarlas de raíz. Al
igual que los teóricos políticos clásicos, en especial Cicerón,
puso énfasis en que la verdadera acción política requiere la
práctica de las virtudes políticas; al igual que los escritores
políticos cristianos sostuvo que Dios favorece a los grandes
hombres que son capaces de fundar y preservar órdenes po-
líticos buenos18.
Nótese que Viroli reivindica no solo la continuidad de Maquiavelo

con la tradición republicana romana, sino también con la cristiana,
argumento que desarrolla en su libro Machiavelli’s God19. No podemos
discutir aquí in extenso la tesis de Viroli en ese libro, pero sugerimos
que puesto que en última instancia allí se propone que el Dios de Ma-
quiavelo no contradice a los ideales republicanos, sino que acude a
vigorizarlos, esto nos autoriza a mantener en suspenso la, por así de-
cirlo, teología política maquiaveliana, para concentrarnos en su lectura
humanista republicana.
Si bien Quentin Skinner, la figura central de la Escuela de Cambrid-
ge, no comparte el interés de Viroli por el cristianismo de Maquiavelo,
y esta diferencia revela matices al interior del humanismo republicano,
coincide sin embargo con el autor de Machiavelli’s God en enfatizar la
relación estrecha entre el pensamiento del florentino y el legado huma-
nista ciceroniano. En el contexto de las repúblicas renacentistas italia-
nas, dicho legado adquiere la forma de studia humanitatis o estudios
humanísticos. En términos de Skinner:
18
Viroli, How to Read Machiavelli, 30.
19
Maurizio Viroli, Machiavelli’s God (Princeton: Princeton University Press,
2010).
276
Este concepto de los studia humanitatis había sido derivado

de fuentes romanas, especialmente de Cicerón, cuyos ideales
pedagógicos fueron revividos por los humanistas italianos
del siglo XIV y que vinieron a ejercer una influencia pode-
rosa sobre las universidades y sobre la conducta de la vida
pública italiana. Los humanistas se distinguían ante todo por
su compromiso con una teoría particular sobre el contenido
característico de una educación «propiamente humana»20.
Como indican las citas de Viroli y Skinner, la propuesta de ambos

consiste en postular la vinculación estrecha entre el pensamiento de
Maquiavelo y la tradición ciceroniana, transmisora de una educación
humanista que sirve de base al buen ejercicio del gobierno o virtud
cívica. Como resulta obvio, este Maquiavelo republicano contrasta con
el peso de la herencia histórica y cultural que aún pervive en el adjeti-
vo «maquiavélico». Por ello, si en su momento el nuevo Maquiavelo
humanista-republicano vino a cuestionar el sentido común sedimenta-
do, hoy amenaza con instalarse cómodamente en su lugar. Coincidimos
entonces con la sugerencia del historiador Carlo Ginzburg cuando sos-
tiene: «Ha sido sólo en las últimas décadas, en especial en los países de
habla inglesa, que la estereotipada imagen negativa de Maquiavelo se
ha transformado en todo lo contrario. Maquiavelo se ha convertido en
el modelo del ciudadano virtuoso»21.
¿Pero qué tipo de virtud halla Skinner en Maquiavelo? En su breve
pero reveladora introducción al pensamiento del florentino, Skinner
comenta la peculiar idea de virtù que se halla propuesta en El Prín-
cipe. De su discusión se desprenden dos cuestiones importantes para
nuestro trabajo: a) la tensión entre humanismo y cristianismo; b) el
vínculo entre virtud, masculinidad y erotismo. Sobre el primer punto,
Skinner pone énfasis en la manera en que Maquiavelo reintroduce un
entendimiento clásico, pre-cristiano, de la noción de fortuna, que se
distancia de la idea de providencia o plan divino. Repitiendo el gesto, a
20
Skinner, Machiavelli, Chapter 1: «The Diplomat».
21
Carlo Ginzburg, «Maquiavelo, la excepción y la regla. Líneas de una investi-
gación en curso», Ingenium. Revista de historia del pensamiento moderno, no.
4, julio-diciembre (2010): 5-6. De todos modos, Guinzburg aprueba el con-
textualismo de Cambridge en tanto método y discute solamente su aplicación
al caso de Maquiavelo. Nuestra posición es más crítica y se extiende al sesgo
humanista intrínseco al método contextualista en tanto tal. Hemos planteado
esta misma prevención con motivo de la lectura contextualista de Hobbes en:
Diego Rossello, «Hobbes and the Wolf-Man: Melancholy and Animality in
Modern Sovereignty», New Literary History 43 (2012): 255-279.
277
Diego H. Rossello
la vez teórico y metodológico, característico de su texto introductorio,

Skinner afirma que la forma en que Maquiavelo entiende la fortuna
«lo revela como un representante típico de las actitudes humanistas»22.
En cuanto al segundo punto, más central para nuestra discusión,
las actitudes humanistas también permearían, según Skinner, a la con-
cepción maquiaveliana de la virtù. En especial, Skinner pone énfasis
en el vínculo entre virtù y masculinidad para entender el modo en que
Maquiavelo concibe el accionar político. Aunque la recepción de Ma-
quiavelo ya ha advertido ese vínculo, que surge de la común raíz latina
vir en los términos virtud y virilidad, Skinner aporta sin embargo un
elemento novedoso en su discusión al abordar explícitamente la dimen-
sión erótica de dicho vínculo. Skinner discute la relación entre virtud
y fortuna enfatizando la masculinidad puesta en juego en la noción de
virtù y la femineidad presupuesta en la idea de fortuna. En términos de
Skinner:
La imagen más grafica de Maquiavelo para esta escena del

hombre como amo de su destino es, una vez más, de inspira-
ción clásica. Maquiavelo subraya que la fortuna es mujer y
que por ello es atraída por las cualidades masculinas. Por lo
que ve una posibilidad genuina de convertirse en aliado de
la fortuna, de aprender a actuar en armonía con sus poderes,
neutralizando su naturaleza fluctuante y manteniendo el éxi-
to en todos los emprendimientos23.
Cabe resaltar entonces que Skinner reitera el argumento de Ma-

quiavelo presuponiendo, al igual que el florentino, que la fortuna será
atraída solo por las cualidades masculinas y no por las femeninas. Skin-
ner aclara, además, que dichas cualidades pertenecen únicamente al
hombre: «puesto que ella [la fortuna] es una mujer, lo que más la atrae
es la vir, el hombre de verdadera hombría», y prosigue «[u]na cuali-
dad que le gusta recompensar especialmente es el coraje masculino»24.
La atracción así planteada por Skinner entre virtù y fortuna es dema-
siado estanca, y posiblemente heteronormativa, al excluir la posible
atracción entre femineidades, tanto sea como identificación, amistad
o simplemente como atracción sexual, y al no hacer lugar a formas
heterodoxas de masculinidad apropiadas en —y parodiadas por— la
22
Skinner, Machiavelli, Chapter 2: «The Classical Heritage».
23
24
278
mujer en contextos tanto heterosexuales como homosexuales25. De este

modo, como lo ha planteado Bonnie Honig, es posible que la oposición
rígida y binaria entre virtù masculina y fortuna femenina, que Skinner
contribuye a sedimentar en el argumento de Maquiavelo, excluya otras
posibilidades más híbridas como la «virago». Esta mujer masculina,
propone Honig, que es «al mismo tiempo humana y una fuerza natu-
ral», puede ser «una figura más apropiada de la virtù que la del hombre
de guerra»26.
Como veremos a continuación, tanto Honig como Derrida nos
ayudan a percibir que la lectura de Maquiavelo propuesta por el repu-
blicanismo humanista tiene un sesgo a la vez humanista y masculinista.
Este sesgo, proponemos, es factible de ser deconstruido por la noción
de wertud que se presenta a continuación y según la cual, como ya
veremos, el devenir animal del príncipe maquiaveliano implica un cues-
tionamiento no solo al supuesto humanismo del Renacimiento, sino
también a la concepción romana de virilidad que lo anima y que, según
los republicanistas, daría sustento a la virtù maquiaveliana. A modo de
adelanto de lo que viene diremos lo siguiente: a) el príncipe virtuoso
maquiaveliano es educado por un centauro, una criatura mitológica re-
presentada como mitad humana y mitad bestia; b) este centauro, explí-
citamente afincado en la naturaleza animal, no dista mucho de la figura
híbrida de la virago propuesta por Honig, una vez que se establece el
vínculo posible entre centauros y amazonas.
¿Devenir animal? Leyendo a Maquiavelo con Derrida
En su obra tardía, Derrida dedicó páginas intensas a la cuestión

del animal y extrajo de ellas consecuencias importantes para la decons-
trucción. Aunque hoy el potencial de la cuestión del animal para la de-
construcción no necesita pruebas, en su momento el viraje de Derrida
hacia la cuestión del animal resultó imprevisto en el contexto de una
creciente hegemonía de la gramática de los derechos para conceptua-
lizar el estatus de los animales no humanos. Es difícil saber si como
continuación de su texto L’animal que donc je suis, de 1997, o como
ligera modificación del curso que había tomado dicha investigación,
Derrida se embarcó en un seminario que dictó a ambos lados del At-
25
Véase: Judith Halberstam, Female Masculinity (Durham: Duke University
Press, 1998).
26
Bonnie Honig, Political Theory and the Displacement of Politics (Ithaca: Cor-
nell University Press, 1993), 16.
279
Diego H. Rossello
lántico: en la École des Hautes Études en Sciences Sociales, en París, y

en la Universidad de California, en Irvine, entre el 2001 y 2003, deno-
minado «La bête et le souverain». El segundo viraje entonces ocurre
desde la cuestión del animal hacia la noción de la bestia en la historia
del pensamiento político.
En dicho seminario, en particular en el primer volumen editado por
Galilée, Derrida dedica unas pocas pero sugerentes páginas al bestiario
maquiaveliano. En esta lectura, y en el contexto del trazado de una
genealogía de la figura del lobo en el pensamiento político, a la que
denomina con el neologismo de licología (del griego lycos, «lobo»),
Derrida centra su enfoque en la figura del centauro y no deja pasar las
alusiones del florentino al león y el zorro. Esta criatura mitológica a
menudo representada como mitad humana y mitad bestia es invocada
por Maquiavelo en un famoso pasaje del capítulo XVIII de El Príncipe.
En el pasaje que despierta el interés de Derrida, Maquiavelo se refiere a
la política como combate y escribe: «[D]ebéis saber que hay dos modos
de combatir: uno con las leyes; el otro con la fuerza; el primero es pro-
pio de los hombres, el segundo de las bestias; pero, puesto que el prime-
ro muchas veces no basta, conviene recurrir al segundo»27. Maquiavelo
argumenta un poco después que debido a esta naturaleza doble de la
política, «muchos príncipes antiguos fueron llevados al centauro Qui-
rón, para que bajo su disciplina les educara»28.
La figura del centauro así planteada despierta la atracción de De-
rrida por diversos motivos. Derrida ya había demostrado interés en la
imbricación y contaminación mutua entre ley y fuerza, de modo más
evidente en su ensayo «Fuerza de ley. El fundamento místico de la auto-
ridad». Por otro, en el seminario que nos ocupa, ese interés se extiende
a la relación entre razón y fuerza ejemplificada en la frase de la fábula
de La Fontaine «la razón del más fuerte siempre es la mejor» repeti-
da como leitmotiv a lo largo del volumen 1. Derrida apunta que para
Maquiavelo combatir con las leyes, esto es, respetando la ley, es propio
del hombre, «un argumento kantiano en su principio […]. Cuando se
miente, cuando se traiciona, algo que siempre puede hacerse, de he-
cho no se está hablando como hombre, no como hombre digno de la
dignidad humana»29. Derrida prosigue acentuando el contraste con la
dimensión indigna, bestial de la política: «[L]a segunda forma de com-
27
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe, traducción de Helena Puigdomench (Ma-
drid: Tecnos, 1993), 70.
28
29
Derrida, La bête et le souverain, 124.
280
batir […] (el combate con la fuerza) es propia de las bestias. Ya no del
hombre, sino de la bestia. Fuerza y no ley, la razón del más fuerte es
aquello propio de la bestia»30.
Derrida nota un cambio desde el régimen constatativo al prescrip-
tivo en la oración que sigue a la descripción, ya citada, que hace Ma-
quiavelo de los dos modos de combatir en política; Maquiavelo escribe:
«Por lo tanto es necesario que un príncipe sepa actuar según convenga,
como bestia y como hombre»31. Derrida apunta aquí que Maquiavelo
«no dice que el príncipe es hombre y bestia al mismo tiempo, que posee
una naturaleza doble, pero no está muy lejos de decirlo y de poner esta
doble naturaleza bajo la autoridad de un ‘es necesario’», y prosigue
«[s]i el príncipe no es hombre y bestia al mismo tiempo, si en su esencia
misma no unifica estos dos atributos esenciales, debe comportarse sin
embargo como si este fuera el caso»32. Como puede advertirse, debido
a esta duplicidad necesaria en y de la política, el centauro actúa como
un buen maestro de príncipes, ya que él mismo habita la duplicidad y
puede instruirlos en su ejercicio.
Derrida hace notar que los centauros no solo son dobles en tanto
que reúnen, en un orden horizontal (no vertical), el torso de un hombre
y la parte trasera de un caballo, sino que además, y principalmente,
que los centauros son al mismo tiempo «héroes civilizadores, maestros,
pedagogos, precursores en los ámbitos más disimiles […] en el arte de
cazar […], música, medicina, etcétera» y «bestias salvajes, bárbaros,
terriblemente naturales»33. De este modo, el centauro movilizado por
Maquiavelo, y leído por Derrida, está saturado de significados, al reunir
en un solo cuerpo: hombre y bestia; ley y fuerza; razón y fuerza; civili-
zación y naturaleza; virtud y fortuna; en suma, el soberano y la bestia
cohabitan en la figura del centauro, él mismo instructor de soberanos.
Esta lectura derrideana del centauro al que Maquiavelo confía,
como los griegos antes que él, la instrucción de los príncipes, contrasta
con el humanismo un poco acrítico de los republicanistas ya comenta-
dos. Al llamar la atención sobre la parte bestial del centauro, Derrida se
inscribe en una genealogía de recepción del centauro maquiaveliano en
Francia que no ha pasado del todo inadvertida para los comentadores,
aunque es dejada de lado por los humanistas republicanos. Heather
Ingman, por ejemplo, reconstruye la recepción de Maquiavelo en Fran-
30
31
Maquiavelo, El Príncipe, 70. La cursiva es nuestra.
32
Maquiavelo, El Príncipe, 125. Cursiva en el original.
33
281
Diego H. Rossello
cia en el siglo XVI y apunta que el modo en que el florentino concibe al

centauro contrasta no solo con «autores clásicos como Homero y Pli-
nio», sino también con «mitógrafos del Renacimiento italiano»34. Para
Ingman, este quiebre consiste en acentuar la parte bestial del centauro,
en desmedro de una lectura que ve en el Chiron «el ideal humanista
de educación, instruyendo a sus discípulos en las artes, útiles pero al
mismo tiempo sofisticadas y misteriosas, de la medicina y la música»35.
Son contados los comentadores de Maquiavelo que han explorado
el bestiario maquiaveliano con una agenda de investigación afín a la
presentada por Derrida. Diego von Vacano es uno de ellos y, a nuestro
juicio, ha captado con agudeza la importancia que adquiere en Ma-
quiavelo el «devenir animal» —tomamos prestado aquí el término de
Gilles Deleuze. Von Vacano sugiere que todos los textos de Maquiave-
lo deben leídos en pie de igualdad, tanto los explícitamente políticos
como los supuestamente literarios. En esta clave, Von Vacano ofrece
una lectura rica de un poema inconcluso de Maquiavelo denominado
«El asno de oro», cuya trama itera una novela denominada La meta-
morfosis o El asno de oro del escritor latino del siglo II Apuleyo. En
dicho poema, el personaje principal, un joven vital y amante de la liber-
tad que huye de su casa, se encuentra en un bosque en el cual conviven
animales (hombres que han devenido animales) al mando de una figura
femenina, ninfa de la diosa Circe. Sugerimos que lo que Von Vacano
advierte en esta puesta en escena es el reverso de lo que Skinner halla
en la relación entre virtù y fortuna:
Si leemos el Asno de oro con cuidado veremos no sólo que

mujeres y animales no deben ser agrupados como iguales en
dependencia, sino que de hecho los animales, que en la visión
de Maquiavelo son hombres (o, en su defecto, hombres que
son esencialmente animales), dependen de una mujer. Si hay
una visión de autonomía en este trabajo, es claramente una
en la que la mujer la posee en mayor medida que el hombre36.
No tenemos espacio aquí para explorar todas las facetas de esta

afirmación de Von Vacano, pero ella nos lleva a sugerir que su lectura
de la versión maquiaveliana de la historia de Apuleyo no solo invita a
34
Heather Ingman, «Machiavelli and the Interpretation of the Chiron Myth in
France», Journal of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 45 (1982), 216.
35
Ingman, «Machiavelli», 217.
36
Diego von Vacano, The Art of Power: Machiavelli, Nietzsche, and the Making
of Aesthetic Political Theory (Plymouth: Lexington Books, 2007), 19.
282
reconsiderar la figura de la virago, propuesta por Honig, sino que ade-

más nos invita a revalorizar el significado político del devenir animal en
su pensamiento, en contraste con la supuesta adhesión de Maquiavelo
a los altos ideales del humanismo ciceroniano. Como hemos indicado
en el pasaje de «El asno de oro», incluido como epígrafe a este traba-
jo, Maquiavelo admira el coraje que ciertos animales demuestran al
resistir la esclavitud y pelear por su libertad. Asimismo, el hecho de
que estos animales sean guiados en el bosque por una ninfa recuerda al
pathos democrático revolucionario en que la Libertad guía al pueblo,
pero también a la retórica de la ferocidad retomada recientemente por
algunos de sus comentadores en clave de democracia radical37.
Conclusión: la WERtud maquiaveliana
Esperamos haber mostrado que la lectura de Derrida del príncipe

maquiaveliano abre una genealogía alternativa a las narraciones de la
ciencia política y del republicanismo humanista. Si la ciencia política
plantea a Maquiavelo como un precursor de la deriva disciplinaria que
culmina en la ciencia política, los humanistas republicanos no siguen
ese impulso progresivo y hacen de Maquiavelo un actualizador, en cla-
ve renacentista, de las ideas políticas clásicas de virtud, gloria y buen
gobierno. Esto implica un desacuerdo entre ambas posturas, ya que la
ciencia política percibe en el republicanismo humanista un paso atrás
al reivindicar en el florentino una forma de historicismo pre-científico
y, a su vez, los republicanistas entienden que la ciencia política subordi-
na la riqueza y complejidad del aporte humanista del florentino a una
narración unidimensional de justificación de la ciencia política en tanto
disciplina.
Desde la perspectiva defendida en este trabajo, sin embargo, este
desacuerdo entre cientistas y humanistas es menos radical de lo que
parece. Por un lado, allí donde la ciencia política ve al fundador de
la autonomía de la política, Derrida muestra una cierta dependencia,
metafórica, mimética, alegórica, de la naturaleza animal al momento
de conceptualizar la especificidad de lo político. Por otro, allí donde
el republicanismo humanista ve una reedición crítica, pero en última
instancia fiel, de la dignitas humanista ciceroniana, Derrida, Ingman y
Von Vacano nos invitan a pensar que Maquiavelo rompe con esa tradi-
37
+PIO.D$PSNJDL j.BDIJBWFMMJBO%FNPDSBDZ$POUSPMMJOH&MJUFTXJUI'FSP-
cious Populism», American Political Science Review, vol. 5, no. 2, June (2001):
297-313.
283
Diego H. Rossello
ción, al hibridizar la virtud política a tal punto que la parte bestial del
centauro y la ninfa de Circe, líder ella de hombres vueltos animales, son
fuentes tan inesperadas como autorizadas de virtud cívica y autonomía.
Para dar un paso más en este argumento, cabe señalar que la figura
del centauro es crucial en esta hibridación, ya que Derrida pone en
juego, en su licología, la diferencia sexual, resaltando que la bestia es
femenina y el soberano masculino. La primera línea del volumen 1 del
seminario que hemos comentado incluye los pronombres personales
femenino y masculino en francés «La… le», que retornan una y otra
vez en el texto para recordarnos no solo a esta pareja, que es también
un emparejamiento, «la» bestia y «el» soberano, sino también que la
institución matrimonial no queda fuera del análisis licológico. Derrida
incluye en su lectura a Michel de Montaigne, quien describe a un ma-
trimonio con desavenencias en los términos de homo homini lupus y
llama la atención sobre la institución de un soberano doméstico o jefe
de hogar38.
Si Derrida piensa en la bestia y el soberano como una pareja y Skin-
ner, leyendo a Maquiavelo, concibe a la relación entre virtud y fortuna
en términos de una atracción erótica heterosexual, cabe preguntarse
si el rol del centauro en la educación de los príncipes no corresponde,
él mismo, a la idea de la virago agudamente planteada por Honig. La
respuesta no es simple, porque esta correspondencia entre centauro y
virago es, justamente, una co-respondencia, una respuesta conjunta, en
pareja. Así como la bestia y el soberano son presentados por Derrida en
pareja, y como una pareja fuera de la ley, la primera porque no puede
comprender ni ser parte de la ley y el segundo porque está por encima
de ella, el centauro también puede ser presentado en una extraña pareja
con la figura de la amazona. La bestia y el soberano; el centauro y la
amazona. Este último es el argumento provocador que presenta Page
DuBois al sugerir que el centauro y la amazona también son outlaws,
en este caso porque ambos se ubican fuera de la institución del matri-
monio tal y como era entendida en la Grecia antigua39. Por cuestiones
de espacio solo podemos sugerir este vínculo entre centauro y ama-
zona, pero la sugerencia basta para indicar que hay aquí un camino
fructífero de investigación que puede ser profundizado, más allá de las
historias sobre Maquiavelo, hoy canónicas, de la ciencia política y del
republicanismo humanista.
38
39
Véase Page DuBois, Centaurs & Amazons: Women and the Pre-History of the
Great Chain of Being (Ann Arbor: University of Michigan Press, 1994).
284
Es por eso que en este trabajo hemos propuesto reemplazar la no-

ción de virtud por la idea de wertud. Lo hacemos proponiendo una
continuación lúdica, pero también analítica, del argumento derrideano
que lo lleva a explorar diversas instanciaciones del lobo en el discurso
político en tanto licántropo, loup garou, wolf-man y werewolf. De este
modo, si reemplazamos el prefijo latino vir por su equivalente teutón
wer (o were) podemos enfatizar el vínculo entre virtud y devenir animal
de manera tal que el humanismo ciceroniano, recogido y vigorizado
por los republicanistas, pueda ser deconstruido y co-implicado con la
animalidad que parece serle constitutiva. La wertud aquí propuesta en-
tonces implica devenir animal, y ese devenir animal implica hibridizar,
y por ende poner en cuestión, la investidura del hombre virtuoso, en-
fatizando su dependencia de lo natural, de la animalidad y de lo feme-
nino. La wertud maquiaveliana entonces puede servir de invocación a
la virago sin excluir la posibilidad de una werago, afín por otra parte a
los ideales romanos cuyo mito fundacional, el de Rómulo y Remo, es
nutrido literalmente por la acción de una loba.
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286
LA MANDRÁGORA:
cómo el engaño triunfa sobre los engaños
Centro de Estudios Públicos
Esta comedia nace cuando Maquiavelo está apartado no volunta-

riamente de la vida pública, sin poder político y perteneciendo a una
familia sin influencia y empobrecida. También cuando es consciente
de que su obra más importante (El Príncipe) —la que situaría para
siempre la política como una realidad no dependiente de la filosofía, la
religión o la ética— no tendría ninguna resonancia.
Hay dos claves que motivan la escritura de La mandrágora: en pri-
mer lugar, la necesidad de Maquiavelo de procurarse un medio para
vivir dada su condición menoscabada. Por otra parte, el interés de la
opinión florentina por la comedia como género del engaño. Maquiave-
lo nunca pierde el sentido del humor, sin el cual la vida de un hombre
libre no resulta posible. En este contexto, es capaz de crear una come-
dia que va a ser decisiva en la historia posterior del género y en la que
sus personajes van a reflejar, en tono de sátira cruel y al mismo tiempo
risueña, las reales vicisitudes y engaños de la vida pública. De esta ma-
nera los florentinos podrían comprender la intención de El Príncipe,
aunque no tuvieran la capacidad de leerlo directamente. La mandrágo-
ra es la figura de un juego de salón, que corresponde exactamente a la
gran y cruel comedia de la vida política.
Esta comedia es una concentración y una miniatura de la vida ciu-
dadana, ahora puesta en la palabra y la acción de la vida corriente de
los florentinos. En el último horizonte, la historia cotidiana es una pa-
ráfrasis de la comedia política. Ya Dante había colocado en su Comedia
a casi todas las personas conocidas de Florencia. A pesar de temples
de ánimo tan distintos, Dante y Maquiavelo comparten el amor a la
ciudad y la comprensión de los engaños de la vida y de los grandes
engañadores.
287
Personajes y estructura de la trama
En los personajes de La mandrágora, que podemos ver antes de

leer la obra, ya está anticipada la acción que se desarrollará. Quizás el
personaje más importante es Calímaco, que es un hombre de muy buen
vivir, inteligente, amigo de todos, exitoso y siempre renaciendo a la vida
ante la aparición de un nuevo objeto de su deseo. Uno podría decir que
Calímaco es, como en el mito platónico del Banquete, la representación
de Poros, el hombre exitoso, jovial y triunfador. No es un aventurero
ni un astuto cualquiera, es alguien de la mejor sociedad que lleva una
vida lujosa y relajada en París y a quien lo mueve la posibilidad de una
conquista que aumente el brillo de su vida. El objeto del deseo es una
mujer que no ha visto, pero cuya fértil imaginación es capaz de trazar
su figura sin temor a equivocarse. ¿De dónde tanta seguridad? Calí-
maco tiene una relación de estrechísima amistad con su sirviente Ciro,
que es un hombre lúcido, sensato, capaz de comprender a su amo, de
guiarlo y al mismo tiempo contenerlo. A nosotros nos cuesta mucho
entender —después que la modernidad ha deshecho los vínculos que
podían unir a las clases sociales— esta profunda y confiada relación de
amistad entre las clases altas y las bajas.
Calímaco es un hombre de acción y se traslada inmediatamente a
Florencia. Ahí vive Lucrecia, bellísima, muy joven. Ella, tan recatada y
cuidada es sin embargo por su extrema belleza un objeto inocultable
para el imperecedero deseo. Está casada con un hombre viejo, rico y
desconfiado: Micer Nicias. Esta figura del viejo, que tiene a su lado una
beldad incandescente, es permanente en la comedia y la encontraremos
en las obras de Shakespeare, las óperas de Mozart y en la opereta vie-
nesa1. Con todo, esta figura social del matrimonio entre un viejo rico
y una joven bella parece inabordable. ¿Habrá un intersticio por donde
pueda colarse el engañador deseo de Calímaco? En este caso la grieta
no puede ser más plausible: Micer Nicias, hombre rico, desconfiado y
virilmente terminado, no desea morir sin descendencia. ¿Qué sentido
tiene nuestra vida por rica y próspera que haya sido si no la continúan
nuestros hijos? Es otro tema permanente de la poesía que encontrare-
1
Estos amores prohibidos y al mismo tiempo públicos, que se sitúan en medio
de la alta vida social, van a permanecer como figura no solo en la comedia
italiana. También la encontraremos en Miguel de Cervantes, eminentemente
en Shakespeare, en los libretos de Beaumarchais para las óperas de Mozart,
hasta terminar en las obras de Johann Strauss y en el Caballero de la rosa, de
Richard Strauss.
288
LA MANDRÁGORA: cómo el engaño triunfa sobre los engaños
mos trastornado en los sonetos de Shakespeare. No nos olvidemos que

la aparición del hijo puede hacer cumplir la promesa de la llegada de
un Mesías. Un hijo es un mesías salvador. Sin él la vida simplemente
concluye. Es tan comprensible esta debilidad humana que el viejo más
desconfiado y astuto puede convertirse en un ingenuo miserablemen-
te engañado con tal de permitir la aparición de su descendencia. Este
punto ciego es tan importante en la conducta humana que nos hace
comprender debilidades y complicidades que lindan con el mal. Lo im-
portante es que la impotencia del viejo se encuentra con la potencia
del hombre joven exitoso. Todo esto resulta muy cruel, pero la figura
del viejo impotente engañado es tan real, aunque miserable, que ha
permanecido de distintas formas a través de la historia y de los géneros
literarios.
¿Quiénes van a decidir si Calímaco encontrará su deseo? Son dos
divinidades del mundo pagano que se introducen y sin censura en el
Renacimiento en la Italia católica2: el amor y la fortuna. El conoci-
miento real de la vida, que es el que ocupa a Maquiavelo, no depende
de conocer la filosofía, la teología o de ser un devoto cristiano. El cris-
tianismo ha puesto en su lugar al amor, reduciéndolo al deseo casto y
al matrimonio. Y a la fortuna en la inescrutable voluntad de Dios. La
comedia tiene la virtud de desatar al amor y la fortuna, y convertirlos
en el único medio para conocer la realidad de la vida de primera mano
y no a través de alguna explicación filosófica o teológica. Ciertamente
que los antiguos, y Maquiavelo con ellos, no creían que Eros y la Fortu-
na fueran propiamente divinidades, sino las formas extremas del deseo
y la suerte humana. Son personificaciones a las que un hombre puede
invocar sabiendo que su condición divina no es confiable, sino impre-
decible y muchas veces fatal. Atravesar los límites del amor y la fortuna
es muy difícil. El ingenio de la comedia es un ingenio táctico: se trata
de descubrir si en la fortaleza del orden establecido hay alguna grieta
por la que pueda filtrarse el astuto deseo. Calímaco emprende entonces
una jugada estratégica.
¿Cuál es el punto débil del orden que quiere transgredir? ¿Cómo
se construye la escena de esta gran conspiración? Ya tenemos cuatro
personajes: Calímaco, el feliz deseoso; Ciro, el leal cuidadoso; Micer
Nicias, el desconfiado engañado; Lucrecia, la virtuosa intocada. La
operación estratégica que montará Maquiavelo requiere de otros ayu-
dantes, que no son generalmente nobles sino corrompidos y astutos, y
2
Me refiero a la capacidad que tiene la Italia católica de hacer suyo el ethos y
las divinidades de la antigüedad pagana.
289
sin embargo son indispensables para conseguir el bien deseado3. Es evi-

dente que estas figuras reproducen y anticipan a todos los engañadores
que proliferan en las cortes reales y en los pasillos de la democracia.
Sin el concurso de estos ayudantes la operación no resulta. Si sacamos
a estos personajes que pueden parecernos despreciables, la obra no se
constituye, el amante no encuentra a la mujer deseada y el político no
encuentra la concreción de sus aspiraciones a la conquista del poder.
Tracemos las figuras de estos ayudantes innobles. El más importan-
te de ellos es sin duda Ligurio. Es el pequeño tramposo al que nunca
le va definitivamente bien, pero es rico en ardides y conocedor de las
miserias humanas y eso le reporta propinas, a veces generosas, para
sostenerse en su precaria existencia. Es la figura más central y el que lo-
gra concretar la estrategia y por eso es capaz de entregarle a Calímaco
las llaves del templo. Es el que tiene siempre los contactos necesarios,
sabe siempre cómo arreglar el camino de quienes solicitan sus servicios,
aunque sea incapaz de encontrar el suyo propio. A estas figuras les so-
bra astucia, pero les falta inteligencia, carácter y nobleza. Van a estar
siempre dando vueltas en los intersticios del poder. Vivirán de dádivas
que les permitirán sobrevivir en medio de sus pobres vicios.
¿Qué papel tiene la religión en esta comedia de engaños? Bajo la
sombra de la revelación cristiana, crecen geniecillos minúsculos, frailes
hipócritas, confesores sobornados, amantes viciosos de la corrupción y
cómplices de deseos que su condición miserable no puede satisfacer. Es
la figura del fraile corrupto, encarnado por Timoteo, ¿qué poder tiene,
amparado en la nobleza de la religión? Es capaz de engañar al que se
sabe engañado. El viejo Nicias, que no es definitivamente tonto, tiene
que saber que su objeto más preciado va a ser expuesto al pecado.
¿Quién puede conducir a un ser honrado a pecar? Si ese ser es ingenuo,
solo un mal sacerdote puede lograrlo. El desprestigio de los malos sa-
cerdotes tiene una larga data y los frailes Timoteos siguen pululando
entre la gente buena, que nunca es tan buena. Este fraile corrupto ter-
mina recibiendo las monedas que repartirá entre la Iglesia y sus propias
miserias. Es capaz de obtener jugosas limosnas que el buen fraile men-
dicante nunca podrá tener. Maquiavelo tenía ya en ese tiempo una ex-
periencia de primera clase y un desprecio preciso a las corrupciones de
la Iglesia. Recordemos que Dante también las conocía y cómo no tenía
3
En la filosofía contemporánea, Giorgio Agamben ha vuelto a poner de mani-
fiesto la necesidad de lo que él llama ayudantes.
290
el genio satírico de Maquiavelo, colocaba a toda la clerecía corrupta en

los círculos más abyectos del infierno4.
¿Quién falta en esta región miserable de la comedia? La madre
hipócrita, falsamente beata, que invoca a la religión y es capaz por
conveniencia de ayudar al cura a convencer a su hija para que se en-
tregue al deseoso Calímaco. Ella es Sostrata. ¿No habrá en esa vieja
madre corrompida la sombra de un placer que ella no pudo conocer?
¿No querrá ella disfrutar por la interpósita persona de su propia hija
los placeres de la sexualidad que quizás no pudo concretar? Esa vieja
abominable podrá subsistir hasta estos tiempos en que presumimos ser
más morales que nuestros antepasados que pensamos quedan súbditos
de costumbres hipócritas.
Para que la corrupción se consume ha sido siempre necesario beber
de un licor prohibido. En la cultura de la tardía Edad Media y el Re-
nacimiento existió una verdadera cultura de filtros, pócimas y licores
capaces de destruir los buenos deseos y alterar de tal modo la condición
moral del envenenado para morir o sucumbir a un amor prohibido. La
pócima es un extracto de mandrágora. La mandrágora es una hierba
o tubérculo que se supone tiene poderes afrodisíacos. En este caso, la
pócima tendría la virtud de hacer fértil a una mujer. Pero sabemos que
regularmente ha sido necesaria la penetración de la mujer para que
otra pócima espesa tenga de verdad la virtud generadora. El gran po-
der simbólico de la pócima consiste en que todo el engaño al que han
contribuido el propio marido, la madre y el propio confesor, logren
adormecer por un momento la virtud de esa belleza no profanada y
despertar en ella el inconfesable y potente deseo que la hace entregarse
a Calímaco. Lucrecia no fue violada, se entregó a Calímaco y a los
insuperables placeres que le produjo el acoplamiento con un hombre
fuerte, bello y viril. Desde ese momento, Lucrecia y Calímaco siguen
amándose. Maquiavelo, más compasivo y menos cristiano que Dante,
no los condena al infierno y les permite seguir gozándose en las casas
de Florencia.
La comedia como transgresión no criminal del orden
El orden del mundo requiere de luces y sombras. Las mismas ins-

tituciones que aseguran el orden llevan dentro de ellas un germen que
las debilita, pero que las hace al mismo tiempo más complejas, más
4
La mandrágora se publica solo cuatro años antes de que Lutero condene la co-
rrupción simoníaca de la Iglesia, dando inicio al proceso de Reforma religiosa.
291
ricas en matices. En el orden perfecto de la santidad, la aparición de

tentaciones hace posibles amenazas y hasta transgresiones, si estas últi-
mas no destruyen el piadoso edificio. Los santos son asaltados por las
tentaciones, los matrimonios más felices son amenazados por la som-
bra del adulterio, los hijos mejores educados también albergan zonas
ocultas que sus padres prefieren no ver. El orden humano se construye
tomando en cuenta sus debilidades. Para decirlo al modo del mismo
Maquiavelo: quien conoce el mundo debe también conocer sus enga-
ños. Hay transgresiones que destruyen el orden del mundo. El adulte-
rio, por ejemplo, destruye el matrimonio o arroja un cono de sombra
que requiere la dura tarea del perdón, o la última elegancia del olvido.
La comedia es un género tanto más difícil que la tragedia porque
permite que las mayores transgresiones puedan ser aceptadas como una
forma extrema de las convenciones sociales. La comedia no es la trans-
gresión sustancial, no va más allá de los límites hacia abismos descono-
cidos, pero está permanentemente punzando los límites y produciendo la
satisfacción de violarlos sin destruir el orden. Así los enriquecen de una
manera que nunca el mero comportamiento socialmente regulado puede
lograr. La comedia está permanentemente pisando las fronteras, empu-
jándolas hasta llegar a lo prohibido, sin que la culpa, sino la excitación
gozosa, produzca esa experiencia privilegiada de jugar siempre en los
límites de lo prohibido. La comedia es semejante a un juego deportivo,
donde los que lo juegan están siempre al borde del off side o de cometer
una falta que el árbitro social puede sancionar levemente y solo en casos
extremos expulsar al transgresor. Este acoso erótico ha tomado diversos
nombres, como nuestro antiguo hacer la corte, el francés faire l’amour y
el universalmente conocido flirt. En toda relación amorosa, incluso ma-
trimonial, la posibilidad o la inminencia de la transgresión la asedia, la
hace peligrar y la estimula. Ese juego ha sido permanente en las reglas
de la buena sociedad y la comedia, y es, junto a las músicas que suelen
acompañarla, el mejor ejemplo siempre a nuestro alcance para divertir-
nos o invitarnos a comportamientos semejantes.
Hay formas de transgresión que no son precisamente criminales. Al-
gunos ejemplos: una mujer de bello y opulento escote, sentada junto al
poeta Pierre Reverdy, le pregunta qué significa ser un poeta. Él le contesta,
mientras pone su mano sobre el pecho de ella: «Ser un poeta es tan poco
importante que uno puede hacer esto sin que tenga mayor importancia».
En la novela Los cuadernos de Malte Laurids Brigge, Rainer Maria Rilke
nos dice que en una cena que tiene lugar en la más alta nobleza nórdica,
el transgresor comienza a verter vino sobre una copa, más allá del límite
292
establecido y ante la mirada atónita del anfitrión, la sigue llenando hasta

que se derrama e inunda el lujoso mantel. Un último ejemplo: en una co-
NFEJBEF/PFM$PXBSETFFODVFOUSBOVOIPNCSFZVOBNVKFSFOMBJONJ-
nencia de un affaire. Él le dice algo insinuante y directo. Ella le contesta:
«Te estas saltando un paso». Él vuelve a la conversación convencional
y luego insiste otra vez, y ella le dice: «Te estas saltando los pasos otra
vez». Y aunque suponemos que casi inevitablemente el juego terminará
en el abrazo amoroso, ese gozoso juego tiene siempre una suerte incierta.
De ahí la invocación permanente a la Fortuna. En el juego de la Fortuna
a veces el que asedia derriba los muros de la fortaleza. Otras veces la For-
tuna prefiere ayudar a la fortaleza, y entonces elude la maniobra y deja
al asediante expuesto al mal rato, a la vergüenza o un pasajero consuelo.
Esas transgresiones no criminales no destruyen, sino que aumentan
el encanto de la situación humana. ¿Qué sería del Quijote sin los enga-
ños? El humor, el franco humor irreverente es también una transgresión
no criminal. La sociedad necesita, acoge y hasta bendice esas transgre-
siones, y la comedia, y particularmente la comedia de enredos, es el gé-
nero por excelencia de la transgresión no criminal. El buen humor, aun
el humor picante, aumenta el sabor de la vida y es una crítica al mora-
lismo social que prefiere no mirar las sombras de nuestras conductas.
La buena vida
Surge entonces una figura privilegiada de la vida humana a la que

llamaríamos la del que sabe vivir. La figura del transgresor que nos
muestra que la comedia es siempre benévola. El transgresor es un hom-
bre que sabe vivir, conoce las riquezas y placeres del mundo, mantiene
las mejores relaciones con toda la sociedad y está seguro de que las bue-
nas maneras hacen más dulce la vida y más amables las virtudes. Ese es
Calímaco. Qué mejor manera de decirlo que reproducir la canción con
la que Maquiavelo inicia La mandrágora:
Porque la vida es breve, y muchas son las penas que vivien-

do y luchando todos soportamos, tras nuestros anhelos van
pasando y consumiéndose los años; y aquel que renuncia al
placer, para vivir sólo con angustias y afanes no conoce los
engaños del mundo5.
5
Maquiavelo, La mandrágora (Madrid: Tecnos, 2008) 3.
293
Vivir es conocer los engaños del mundo. Este texto inicial de Maquia-
velo, que parece superficial, está en el comienzo de la tradición filosófica.
En un poema de Parménides se afirma que el hombre sabio debe conocer
la diferencia entre la verdad y las apariencias. Y si no ha probado esa per-
manente confusión y convivencia entre la aparición y la mera apariencia,
no es verdaderamente un hombre sabio. Es el lado amable y jovial del
pensar que se oculta tantas veces detrás de la gravedad filosófica.
Entre la aparición y la apariencia hay un permanente juego porque
lo verdadero está siempre apareciendo y ocultándose. En nuestros días,
la verdad como aparición y ocultamiento es central en el pensamiento
de Heidegger. Y en un sentido muy amplio, Wittgenstein entiende que
el lenguaje es un permanente juego que necesita reglas muy precisas y
sin embargo siempre cambiantes. Esa es la maestría del gran intérprete
del teatro y la música. Un texto teatral mal leído, sin el juego preciso y
cambiante del lenguaje, no solo nos aburre, sino que es casi imposible
de entender. Toda la tradición del teatro inglés es inseparable del juego
del lenguaje, como lo saben los que conocen los modos de Cervantes.
Así un violinista está permanentemente «jugando» con la partitura que
sólo así puede interpretarse fielmente. Es una lástima que en el idioma
español no se pueda decir que un actor «juega» a Shakespeare o a Mo-
zart, lo que es evidente en el inglés o el francés. Si es así, no solo la obra
filosófica o literaria tiene un juego que sólo comprendiéndolo podemos
comprender, sino que la vida humana misma es un juego. Y ese es el
sentido que ha tenido siempre el lenguaje cuando habla de una vida
bien vivida. La belleza del vivir, aunque esconda traiciones y mentiras,
tiene una dulzura que solo puede conocer el que la prueba.
Observemos la figura vital de Calímaco, artista, jugador de su pro-
pia vida. Vive como un ejemplo del hombre del Renacimiento. Irónica-
mente, en medio del esplendor y el lujo vital que lo rodea. Eso lo hace
ser amable, cariñoso con todos. Esa figura magnífica de la vida nos pa-
rece que se pierde en la modernidad, porque muy pocas veces el nuevo
millonario conoce los engaños y matices de la vida. Y confunde conocer
las cosas con tenerlas. Es un hombre que no tiene conciencia de los lí-
mites, y en consecuencia no puede gustar de su vida porque va ansioso
de la persecución de un bien a otro. Calímaco, en cambio, representa
la suprema elegancia del que sabe distinguir. Pero no se agota en esa
elegancia, no le basta con disfrutar lo que tiene, porque hay algo que lo
pone en movimiento y es la aparición de una forma inaudita, única de
belleza. Por esa promesa de felicidad, Calímaco abandona París y juega
su gozosa transgresión en las calles de Florencia.
294
El amor
El amor es siempre sus propios juegos. Por eso Maquiavelo puede

decir que el amor es un ir y venir, en su aparecer y desaparecer confun-
de y borra la identidad de las cosas. Le quita al hombre la confianza en
sí mismo y lo somete a un yugo delicioso y también destructor. Oiga-
mos a Maquiavelo en la primera canción de La mandrágora:
Amor, quien no ha conocido tu yugo, en vano espera conocer

del cielo las más altas delicias, ni sabe cómo a la vez se vive
y muere, cómo se huye el bien para seguir el mal; cómo se
puede amar uno a sí mismo menos que al prójimo; cómo a
menudo temor y esperanza hielan y queman los corazones, ni
sabe cómo por igual hombres y dioses temen las armas que
te adornan6.
Aquí el amor no es solo el deseo de lo que no tenemos, ni tampoco

el deseo del último bien; es una dulce inquietud, una amarga dulzura.
En esta experiencia del amor como un juego impredecible, engañador
y cruel nos apartamos de la tradición canónica del amor puro. Desde
Platón se reconocen las múltiples formas que puede tomar el amor.
En la comedia de Maquiavelo, y en general en toda la tradición de la
comedia, el amor es un dios esquivo, súbito, peligroso y fugaz. Aquí
no estamos frente al amor platónico que va del amor de los cuerpos al
amor de la última increada belleza. Tampoco el amor es la diritta via
que nos conduce a la perfección beatífica si no perdemos el rumbo en
medio de la vida (Dante). Tampoco el amor es una pasión ciega y total
que conduce a los amantes al abismo (Tristán e Isolda). El amor de la
comedia es un amor que juega, y sin embargo en ese juego que puede
parecer frívolo e inconstante, se manifiesta una forma de conocimien-
to y un acceso a la verdad, si es cierto lo que nos ha dicho Heidegger
cuando afirma que la verdad es aletheia, un permanente aparecer y
desaparecer de la presencia, un desvelamiento o desnudez que luego
vuelve a ocultarse y perderse. Así, el amor de la comedia nos permite
asomarnos de un modo privilegiado a ese último rasgo del amor que es
siempre incierto. Así aprendemos algo de lo peligroso, gozoso y fugaz
de nuestra existencia.
6
Maquiavelo, La mandrágora, 19.
295
La comedia de enredos
¿Cómo la comedia ha recogido ese juego? En la comedia no sa-

bemos si esa bella mujer es realmente una niña o un bello joven en la
plenitud de su primera belleza, y esa confusión nos descoloca. Por un
momento, mientras estamos en la comedia nuestras identidades mora-
les vacilan. La apariencia coincide a ratos y a ratos no coincide con la
realidad. Al final de la comedia ese intrincado enigma se resuelve y cada
uno de los personajes encuentra lo que es suyo. El juego incesante de
la comedia es idéntico al juego de la música. Toda la música cortesana
tiene que ver con el juego de amor o lo que en la tradición de la poesía
se llamaron las Cortes de Amor. Aunque efímera, es una última alegría,
un gozo que no termina y que solo conoce el que lo prueba, como había
dicho ya antes de Maquiavelo ese gran amigo de Dante que fue Guido
Cavalcanti.
Ese gozo de vivir, que incluye todas las verdades, engaños y desen-
gaños, está presente en la tradición italiana desde antes de Maquiavelo
hasta nuestros días.
La comedia es un juego artístico más difícil que la tragedia. En la
tragedia los hombres son impotentes frente al destino. En la comedia
le hacen guiños al destino y aunque sea momentáneamente, logran ha-
cerlo brillar y postergarlo. Aunque la Fortuna, la caprichosa Fortuna,
equivoca al hombre y lo arroja a la desdicha, el hombre puede, a veces,
apoyándose en su ingenio, descubrir que también ella tiene un lado dé-
bil y transgrediéndolo puede derrotarla momentáneamente y encontrar
un momento de felicidad.
Maquiavelo, el político, el amigo de amigos y aventuras, el que
escribe La mandrágora, no nos enseña ningún relativismo, sino que
nos alerta y nos anima a jugar el juego incesante de la vida personal,
erótica y política.
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296
La finalidad de la comedia en Maquiavelo:
EL EJEMPLO ÚTIL de la representación
Universidad de los Andes
Son reconocidos los últimos quince años de la vida de Nicolás

Maquiavelo como el tiempo post res perditas1, pues fue el momento
en que se retiró de la actividad política como diplomático florentino
dando paso al período más fecundo en materia de reflexión política,
filosófica e histórica que ha significado la perpetuidad de su nombre,
principalmente motivada por El Príncipe y los Discursos sobre la pri-
mera década de Tito Livio. Sin embargo, el humanista Maquiavelo fue
un hombre multifacético demostrado en la composición de otro tipo de
obras que también dejarían huella, siendo sus comedias ejemplo de ello.
Entre 1515 y 1525, Maquiavelo desarrolló una teoría del género
cómico que materializó en al menos tres comedias: Andria (1517)2, tra-
ducción adaptada de la obra homónima de Terencio; La mandrágora
(1518)3, por lejos su comedia más conocida, cuyo argumento trata del
afán de Calímaco por lograr el amor de Lucrecia, con la correspon-
diente serie de vicisitudes centrada en diferentes engaños de parte de
los personajes; y Clizia (1525)4, comedia que tiene como argumento el
amor del viejo Nicómaco por la joven Clizia y los intentos de Sofronia
para que vuelva en sí. En ellas el florentino intentó plasmar la vida
privada y cotidiana de las personas amparado en la teoría del cono-
1
«Después de todo lo perdido».
2
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4
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zia», Textos literarios.
297
cimiento centrada en el realismo. La presente investigación pretende

una interpretación válida a las interrogantes sobre la finalidad de dicha
comedia maquiaveliana y el rol de la misma en la totalidad del pensa-
miento de Maquiavelo.
Así, la lectura propuesta es la siguiente: basadas en el realismo, la
comedia maquiaveliana tendría como finalidad otorgar un «espejo de
vida privada» que sea capaz de representar la cotidianidad de los hom-
bres, estableciendo, por medio de los contenidos morales de sus obras,
un «ejemplo útil» para los espectadores. De esta forma, las comedias
buscarían transmitir y enseñar una determinada moralidad, aquel «ac-
tuar correcto» que Maquiavelo buscó que se desarrollara en la «vida
privada» y cotidiana de los hombres. En consecuencia, el quandam
Segretario sería un comediógrafo moralista que trataría de pregonar
a la sociedad su particular ética por medio de su creación cómica, sig-
nificando que esta tiene el rol de transmitir dicha moralidad no solo al
campo de la política como indican El Príncipe o los Discursos, sino que
también a la «vida privada» de las personas.
Lecturas a propósito de la comedia maquiaveliana
Propio de uno de los pensadores más polémicos de la historia, las

lecturas que se pueden realizar a la obra cómica de Maquiavelo no ma-
nifiestan un consenso en su análisis, destacándose como coincidencia en
las mismas la relevancia del particular contexto del florentino para su
acercamiento al género cómico. Mario Martelli centra su atención en
la necesidad económica de Maquiavelo como factor exclusivo del acer-
camiento que tuvo a la comedia5, encontrando eco en la obra del des-
tacado biógrafo del secretario florentino, Roberto Ridolfi. En su Vida
de Nicolás Maquiavelo, Ridolfi observa al dinero como un elemento
fundamental para que escribiese comedias, motivado principalmente
por los «ocios literarios» que el florentino desarrolló en su período
sombrío expresado en una serie de lecturas de los antiguos6, generando
una imitación a las comedias de Plauto, Terencio y Aristófanes.
Cercana a esta línea interpretativa, la lectura irónica que se ha he-
cho a la finalidad de la comedia maquiaveliana encuentra su génesis
en los difíciles tiempos de Maquiavelo al momento de la realización
5
Mario Martelli, «Politica, storia e letteratura: Machiavelli e Guicciardini», en
Storia della letteratura italiana, editado por E. Malato (Roma: Salermo Editri-
ce, 1996).
6
Roberto Ridolfi, Vida de Nicolás Maquiavelo (México: Renacimiento, 1961).
298
La finalidad de la comedia en Maquiavelo
de la misma. Para Ezio Raimodi, el comediógrafo florentino buscaría

con sus creaciones cómicas representar la realidad que le circundaba
con la finalidad de dar a conocer sus delicados tiempos en el exilio,
observando de forma satírica el desarrollo de sus argumentos7. Similar
lectura se encuentra en la obra de Maurizio Viroli, quien analiza las co-
medias enmarcadas en una constante ironía de su vida: la permanente
«sonrisa» que esbozó Maquiavelo en los diferentes escritos literarios
responderían a una vía de escape de sus propios tiempos8.
Por otro lado, existe una lectura funcional en razón de un postula-
do político de Maquiavelo. Para Ronald Martinez, la creación cómica
del florentino, en particular La mandrágora, sería un medio de expre-
sión que le permitió manifestar determinadas posturas políticas. Para
Martinez, la comedia posee inevitablemente una lectura política en su
argumento, en este caso una interpretación cívica asociada al rol de Lu-
crecia: su nombre y figura estarían vinculados a aspectos republicanos
contra la tiranía, en el contexto de Maquiavelo, contra los Medici9. En
la misma línea, Albert Russell Ascoli y Angela Capodivacca analizan las
dimensiones «poéticas» de los escritos políticos del florentino, compa-
rando tales obras con las creaciones literarias de Maquiavelo buscan-
do señalar cómo estas fueron realizadas para preparar la recepción de
su mensaje político10. Un punto de vista equivalente lo presenta Carlo
Dionisotti, tanto en «Appunti sulla Mandragola»11 como en «Machia-
velli, Man of Letters»12. También analiza la finalidad de la comedia
como una forma de expresión del florentino para manifestar una suerte
de sátira política a sus acontecimientos como exiliado de la vida pú-
blica. Al respecto, Russell Ascoli junto a Victoria Kahn consagran su
estudio al contexto cultural que circundó a la creación de la comedia
maquiaveliana. Existe una constante ambivalencia entre la inclinación
hacia la literatura y el análisis político, entre su educación humanista y
7
Ezio Raimondi, «Il teatro del Machiavelli», Studi Storici, vol. 10, no. 4 (1969).
8
Maurizio Viroli, La sonrisa de Maquiavelo (Barcelona: Fábula Tusquets Edito-
res, 2002).
9
Ronald Martinez, «Comedian, Tragedian: Machiavelli and Traditions of Re-
naissance Theater», Machiavelli, editado por John Najemy (Cambridge: Cam-
bridge University Press, 2010).
10
Albert Russell Ascoli y Angela Capodivacca, «Machiavelli and Poetry», en
The Cambridge Companion to Machiavelli, editado por John Najemy (Cam-
bridge: Cambridge University Press, 2010).
11
Carlo Dionisotti, «Appunti sulla Mandragola», Belfagor, vol. 39 (1984).
12
Carlo Dionisotti, «Machiavelli, Man of Letters», en Machiavelli and the Dis-
course of Literature, editado por Albert Russell Ascoli y Victoria Kahn (Nueva
York: Ithaca, 1993).
299
su capacidad de establecer una observación empírica13. Ante ello, es ne-

cesario señalar que no se comparte esta interpretación, pues la división
entre educación humanista, acaso contemplativa, y el carácter empírico
de los escritos políticos de Maquiavelo, no significarían que la comedia
por él desarrollada deba pertenecer a uno de los aspectos propuestos,
más bien es el resultado de ambos tópicos.
Finalmente, un tercer tipo de interpretación se encuentra en la ve-
rificación de algunos preceptos filosóficos que Maquiavelo desarrolló
en sus textos más reconocidos presentes en sus comedias. Jane Tylus
observa, principalmente respecto a La mandrágora, que la finalidad
de la representación cómica de Maquiavelo sería el uso social del
teatro para presentar la temática de la infamia de la naturaleza huma-
na14. Sin embargo, al carecer de un análisis más profundo al Discurso
o diálogo sobre nuestra lengua (1515)15, lo propuesto por Tylus queda
enmarcado en la corroboración de la presencia de aspectos filosóficos
de los otros escritos del florentino en La mandrágora, no logrando un
análisis de la totalidad de la comedia maquiaveliana. Similar lectura
es realizada por Isaiah Berlin, quien menciona a La mandrágora en
su estudio, observándola como un escrito que contiene una moral
cercana a la de las obras políticas16. Puede señalarse que dicha afir-
mación es inacabada: por un lado, Berlin presenta su tesis de las dos
moralidades irreconciliables17, señalando expresamente que «la vida
pública tiene su propia moralidad frente a la que los principios cris-
tianos tienden a ser un obstáculo gratuito»18; suponiendo que la vida
privada es el escenario donde la doctrina moral asociada al judeo-
cristianismo se desenvuelve. Por ende, al omitir el Discurso o diálogo
donde Maquiavelo expone su concepto de comedia centrado en la
«vida privada», Berlin debió enfocar su análisis de las dos moralida-
des exclusivamente al campo de los textos políticos, ya que si hubiese
13
Russell y Kahn, Machiavelli and the Discourses of Literature.
14
Jane Tylus, «Theater and its Social Uses: Machiavelli’s Mandragola and the
Spectacle of Infamy», Renaissance Quarterly, vol. 53 (2000).
15
Niccolò Machiavelli, «Discorso intorno alla nostra lingua», Opere, 259-275.
Respecto a la fecha que se escribió la obra, véase: Hans Baron, «Machiavelli
on the Eve of the Discourses: The Date and Place of his Dialogo intorno alla
nostra lingua», Bibliothèque d’Humanisme et Renaissance, vol. XXIII (1961):
449-476.
16
Véase nota a pie de página número 105. Isaiah Berlin, «La originalidad de Ma-
quiavelo», en Contra la corriente. Ensayo sobre historia de las ideas (Madrid:
Fondo de Cultura Económica, 1983), 135-136.
17
Berlin, «La originalidad de Maquiavelo», 105 ss.
18
Berlin, «La originalidad de Maquiavelo», 128.
300
ahondado en la teoría del género cómico maquiaveliano, podría ha-

ber alterado su visión de La mandrágora o su planteamiento principal
sufrir alguna variación.
En suma, la presente investigación viene a proponer una lectura vá-
lida a la finalidad de la comedia maquiaveliana, centrándose no solo en
la mera representación de la vida privada y cotidiana de los hombres,
sino que también observando un propósito pedagógico de estas para
la sociedad. Tal como el mismo secretario florentino lo enunció en su
teorización sobre dicho género literario en el Discurso o diálogo sobre
nuestra lengua.
Maquiavelo escribió Discurso o diálogo con la finalidad de hacer
un llamado patriótico al uso del toscano, pues sería una idioma supe-
rior al resto de los dialectos utilizados en la Italia del Cinquecento. Sin
embargo, la posteridad igual se ha encargado de observar dicho texto
como el primer documento en el cual Maquiavelo plasmó su teoría del
género cómico:
Y sigo diciendo como se escriben muchas cosas que, sin que

se escriban en los lemas y términos propios patrios, no resul-
tan hermosas. De este tipo son las comedias; porque aunque
el fin de una comedia sea ser el espejo de una vida privada,
no olvidemos que su manera de lograrlo es acudiendo a tér-
minos coloquiales que susciten las risas, de tal forma que los
hombres, corriendo hacia aquel placer, disfruten también del
ejemplo útil subyacente. Y es por eso que las personas que
las tratan difícilmente pueden ser personas graves: porque
no puede haber gravedad en un siervo ladrón, un viejo bur-
lado, un joven enloquecido de amor, una puta lisonjera o en
un parásito goloso; pero sí resulta de la interacción de estos
personajes efectos serios y útiles para nuestra vida. Dado que
los acontecimientos se tratan ridículamente, conviene usar
términos y lemas que susciten lo ridículo; esos términos, si
es que no son propios y patrios, si no son entendibles para
todos, no puede suscitar el efecto cómico19.
19
Original italiano: «Dico ancora come si scrivano molte cose che, senza scri-
vere i motti et i termini proprii patrii, non sono belle. Di questa sorte sono le
comedie; perché, ancora che il fine d’una comedia sia proporre uno specchio
d’una vita privata, nondimeno il suo modo del farlo è con certa urbanità et
termini che muovino riso, acciò che gl’uomini, correndo a quella delettatione,
gustino poi l’exemplo utile che vi è sotto. Et perciò le persone con chi la tratta-
no difficilmente possano essere persone gravi: perché non può esser gravità in
un servo fraudolente, in un vecchio deriso, in un giovane impazzato d’amore,
in una puttana lusinghiera, in un parasito goloso; ma ben ne risulta di questa
compositione d’uomini effetti gravi et utili a la vita nostra. Ma perché le cose
301
La idea de «espejo»: el realismo en la representación

de las comedias de Maquiavelo
Un cuestionamiento pertinente para la comprensión de la finalidad

de la comedia de Maquiavelo es el porqué él se interesó en dicho gé-
nero literario. Las respuestas que se han dado apuntan a dos motivos
coyunturales: la necesidad económica del exiliado Maquiavelo20 y los
nuevos intereses literarios fomentados por las reuniones en los Orti
Oricellari21, y en complemento, un factor estructural al pensamiento
del florentino: la posibilidad de representar en sus comedias la obser-
vación empírica de su propio tiempo. En simples palabras, el realismo.
Es reconocida la teoría del conocimiento de Maquiavelo basada en
dos conceptos fundamentales: la «experiencia de las cosas»22 y la verità
effetuale23. Ambos desechan las máximas de una imagen artificial de la
realidad encontrando eco en las creaciones cómicas del florentino.
En el dominio teatral el realismo es una tendencia, una actitud que,
de las dos grandes funciones del teatro, la mimética y la lúdica, tiende
a privilegiar la primera. El realismo literario es el privilegio dado a
una visión de los acontecimientos escénicos conforme a lo que desea la
percepción habitual de los sucesos del mundo24. Está orientado hacia la
verosimilitud, precepto acuñado por Aristóteles, en cuanto en la escena
es posible representar un escenario factible y creíble de la realidad25. En
esa línea se encuentra la noción de comedia de Maquiavelo: «Ser espejo
de la vida privada».
sono trattate ridículamente, conviene usare termini et motti che faccino questi
effetti; i quali termini, se non sono proprii et patrii, dove sieno soli intesi et
noti, non muovono né possono muovere». Machiavelli, «Discorso intorno alla
nostra lingua», 271. Traducción hecha con ayuda de Vincenzo Grattieri, italia-
no con diplomado en traducción literaria español-italiano. Director del master
en guión, Universidad de los Andes.
20
Véase Martelli, «Politica, storia e letteratura».
21
Martínez, «Comedian, tragedian», 207. Para la historia de los Orti Oricellari,
los jardines de la familia Rucellai, y su relación con la gestación de un deter-
minado pensamiento político, véase Felix Gilbert, «Bernardo Rucellai and the
Orti Oricellari. A Study on the Origin of Modern Political Thought», Journal
of the Warburg and Courtauld Institutes, vol. 12 (1949).
22
Nicolás Maquiavelo, El Príncipe (Madrid: Espasa Calpe, 2008), 35-36. Ni-
colás Maquiavelo, Discursos sobre la primera década de Tito Livio (Madrid:
Gredos, 2011), 247-249.
23
24
Anne Ubersfeld, Diccionario de términos claves del análisis teatral (Buenos
Aires: Galerna, 2002), 95-97.
25
Aristóteles, Poética (Madrid: Gredos, 1992), 157.
302
El hecho de que la comedia aspire a ser un espejo de la realidad de

los hombres no es nuevo, autores de la Antigüedad y del Renacimiento
influyeron con sus preceptivas en la teoría de Maquiavelo. De hecho,
la noción de «vida privada» fue presentada por contemporáneos como
Lorenzo Strozzi, en su Commedia in versi, a quien el florentino dedicó
El arte de la guerra:
En cuanto a la comedia
No sé si a la risa os conmoverá,
Pues no solo por gozo fue hecha,
Pero para servir a nuestras mentes:
Pues no es la comedia otra cosa que un espejo
De vida, en el que todos los defectos humanos
Se muestran […]26.
Aquella noción realista de la comedia hecha por Maquiavelo tam-

bién puede ser estudiada a partir de lo expresado por Elio Donato
muchos siglos antes27. En 1433, se produjo el redescubrimiento del
Comentario a Terencio, de Donato, significando una apertura a nuevos
intereses de parte de la comedia renacentista por comprender a esta
como «imitación de la vida», «espejo de costumbres» e «imagen de la
verdad», preceptos que pregonarían a altas voces los comediógrafos del
Renacimiento28.
Es innegable la relación que tiene la definición en cuestión con la
teoría de la mímesis de Aristóteles, enunciando cómo la comedia, al ser
un género poético, es una «imitación de la vida». Además, la idea de
«espejo» fue de vital relevancia para los teóricos de la comedia, pues
la conceptualiza en torno a la representación de las costumbres y de la
vida privada y cotidiana; teniendo además una íntima relación con la
26
Original italiano: «Or quanto alla commedia/ Non so se a riso vi commoverà,/
Perché non sol per diletto fu fatta,/ Ma per giovare a nostre menti ancora:/
Ch’altro non è commedia ch’uno specchio/ Di vita, in cui tutti e defetti umani/
Si scorgono». Lorenzo Strozzi, Commedia in versi, en Ezio Raimondi, Il teatro
del Machiavelli, 749-798. Traducción propia.
27
Gramático latino, quizás de origen africano, de mediados del siglo IV d. C. El
renombre del autor estaría concentrado casi exclusivamente en el Arte gra-
matical, estudio detallado del latín imperante en la Roma de su época, y el
Comentario a Terencio. Charles Beeson, «The text tradition of Donatus’ Com-
mentary on Terence», Classical Philology, vol. XVII, no. 4 (1922): 283-284.
28
«Cicerón dijo que la Comedia es una imitación de la vida, espejo de costum-
bres e imagen de la verdad». Elio Donato, «Comentario a Terencio», en Co-
medias (Madrid: Gredos, 1992).
303
catarsis aristotélica, al ser aquel «espejo» un catalizador para que el

espectador sea capaz de reconocerse en la representación de la obra.
Por otro lado, el carácter realista de la comedia de Maquiavelo
está dado por la tendencia que presentaba la comedia del Cinquecento,
aquel «mundo como escenario» que permitía desarrollar en el teatro la
cotidianidad de los hombres29.
La teoría de la mímesis aristotélica está presente en la concepción
de comedia de Maquiavelo. La literatura especializada coincide al se-
ñalar el prólogo de Clizia como una creación complementaria a los
afanes teóricos de Maquiavelo para lo que él entendía por comedia30;
sin embargo, es deficiente al observar la relación que tiene con la teoría
aristotélica de la mímesis.
La obra de Francesco Robortello, publicada en 1548, sentó las
bases teóricas por las que se guiarían los comediógrafos del Renaci-
miento. Sin embargo, Maquiavelo no pudo acceder a ella, pues había
fallecido más de veinte años antes. Lo anterior no significaría, nece-
sariamente, que no haya conocido la obra de Aristóteles. Existió una
traducción que realizó Giorgio Valla de la obra de Aristóteles, en 1498,
la primera traducción latina de la Poética hecha con espíritu renacen-
tista31, la cual podría haber estado en Florencia hacia el 1501 gracias a
Angelo Poliziano, por lo que aquel modelo de «lector humanista» que
era Maquiavelo habría tenido acceso a dicho documento en su versión
29
Es un descubrimiento humanista que en la comedia se pueda representar lo
cotidiano de los hombres mediocres o bajos en virtud –lo antisublime–, sin que
esta situación signifique un modo degradado de representación del mundo. Se-
gún Nino Borsellino, sin el esquema humanista de la comedia, sin la dimensión
«mediocre» de los seres humanos (humanitas), contrapuesta a aquella sublime
de la divinitas, el mundo no podría ser representado en la escena de la come-
dia. Braulio Fernández, Calderón y Shakespeare: los personajes en La Cisma
de Inglaterra y Henry VIII (Madrid: Biblioteca Áurea Hispánica, 2012), 59-
66. Nino Borsellino, La tradizione del comico, l’eros, l’osceno, la beffa nella
letteratura italiana da Dante a Belli (Milán: Garzanti, 1989), 98-111.
30
James Atkinson, «An essay on Machiavelli and comedy», en The Comedies of
Machiavelli. Ezio Raimondi: «Il teatro del Machiavelli». Salvatore di María,
«Nicomaco and Sofronia: Fortune and Desire in Machiaveli’s ‘Clizia’», The
Sixteenth Century Journal, vol. 14, no. 2 (1983). Antonio Marzo, «La ‘Clizia’
di Niccolò Machiavelli», Teatro, scena, rappresentazione dal Quattrocento al
Settecento (Lecce: Galatina, 2000). Luigi Vanossi, «Situazione e sviluppo nel
teatro machiavelliano», en Lingua e strutture del teatro italiano del Rinasci-
mento, editado por Vanossi et al. (Padua: Liviana, 1970).
31
Ernst Tigerstedt, «Observations on the Reception of the Aristotelian Poetics in
the Latin West», Studies in the Renaissance, vol. 15 (1968): 20.
304
griega32. Sin embargo, no existe una certeza histórica de que haya leído
dicha obra de Aristóteles.
Distinta situación ocurrió con el Arte poética de Horacio, pues su
continuidad en la cultura occidental no sufrió mayor daño, teniendo
una influencia directa en la idea de comedia desarrollada por Maquia-
velo. Al respecto, esta situación quedará evidenciada claramente al mo-
mento de analizar la finalidad pedagógica del género cómico maquia-
veliano.
Por otro lado, además de la honesta representación que puede dar
la comedia compuesta por el florentino, es pertinente señalar otros as-
pectos del realismo con el que Maquiavelo quiso plasmar su género
cómico: su concepción de la historia y la contextualización histórica.
Cobra suma importancia que el prólogo de Clizia se inicie con una
reflexión sobre el carácter espiral de la historia a partir del eterno retor-
no de las situaciones y respuestas de los seres humanos:
Si regresaran al mundo los mismos hombres, como regresan

los mismos hechos, jamás pasarían cien años sin que nos en-
contrásemos otra vez juntos haciendo las mismas cosas que
ahora33.
Es posible observar cómo el rol del hombre es central en la concep-

ción espiral de la historia que presenta Maquiavelo, fundamentada en
la uniformidad de su comportamiento ante determinadas circunstan-
cias. Así al autor le permite trasladar una temática ocurrida «mucho
tiempo atrás en la noble y antiquísima ciudad de Atenas» a la Florencia
del Cinquecento, consecuencia práctica de la imitación a la Cásina de
Plauto34.
32
Patricia Egan, «Poesia and the Fete Champêtre», The Art Bulletin, vol. 41

1BVM-BXSFODF j)VNBOJTUDVMUVSFBOE3FOBJTTBODF.BUIF-
matics: The Italian libraries of Quattrocento», Studies in the Renaissance, vol.
20 (1973): 84-95.
33
Maquiavelo, Clizia, 74.
34
Al realizar una comparación entre Cásina, de Plauto, y Clizia, de Maquiavelo,
es evidente la coincidencia temática: el amor loco de un viejo y su hijo por
una hermosa joven y la consiguiente serie de acontecimientos que reflejan tal
disputa. Junto con esto, la estructura formal de los clásicos cinco actos, la
correlación con los preceptos del modelo plautino-terenciano y el desenlace
de la misma historia, permiten ver la similitud de ambas obras. De hecho, es
el mismo Maquiavelo quien señala en el prólogo de Clizia un extracto que
perfectamente puede ser identificado como un resumen de la obra del escritor
latino: «Ya en Atenas, noble y antiquísima ciudad de Grecia, vivía un gentil-
hombre a quien, no teniendo otros hijos más que un varón, por casualidad
305
Se ha señalado cómo le interesaba a Maquiavelo por sobre todas

las cosas preocuparse de la realidad tal cual fuese, considerando las
otras fuerzas que tienen incidencia en la realidad factual, como es el
caso de la fortuna. También estaría presente en el desarrollo de sus
comedias, tanto como «situación de hecho inicial», así como las carac-
terísticas «clásicas» que dicha entidad tendría en relación a su calidad
de mujer y su amistad con los jóvenes.
En La mandrágora, dicha situación inicial que representa la fortu-
na, es también manifiesta para toda la trama de la comedia:
Calímaco.— Pero, pareciéndole a la Fortuna que yo gozaba

mucho de mis días, hizo que llegara a París un tal Camilo
Calfucci35.
La fortuna es la necesidad histórica que impulsa las acciones de

Calímaco para buscar a Lucrecia, su retorno a Florencia, así como las
diferentes vicisitudes para generar los engaños que impliquen el objeti-
vo de su conquista. Es el motor de su propia historia.
Además, La mandrágora, al tener como uno de los grandes fondos
de acción el conflicto generacional entre el viejo Nicias y Calímaco, la
fortuna sería un factor determinante en el argumento de la comedia,
tanto en su rol de incidencia directa en las acciones como en la que-
ja que plantean los personajes a dicha entidad femenina. Respecto al
conflicto entre vejez y juventud, la fortuna también se presenta en la
comedia Clizia:
Cleandro `4PZ UBO EFTWFOUVSBEP `4PZ UBO JOGFMJ[ <w>

`:TFHVJSÃTFHÙOFMEFTFPEFMWJFKP`0I 'PSUVOB UÙUBNCJÊO
sueles, siendo mujer, ser amiga de los jóvenes: esta vez has
TJEPBNJHBEFMPTWJFKPT36.
Se observa cómo Maquiavelo demuestra uno de los preceptos filo-

sóficos más importantes por él desarrollados: la relación de la Fortuna
fue a parar una pequeña muchacha en su casa, la cual fue muy honestamente
criada por él hasta la edad de diecisiete años. Sucedió después que, contem-
poráneamente, él y su hijo se enamoraron de ella: en la concomitancia de ese
amor surgieron muchos hechos y extrañas desgracias, pasados los cuales, el
hijo la tomó por esposa y con ella vivió muy felizmente por mucho tiempo.
¿Qué diréis vosotros, que este mismo evento sucedió, pocos años atrás, una
vez más en Florencia?». Maquiavelo, Clizia, 74.
35
Maquiavelo, La mandrágora, I, 1.
36
Maquiavelo, Clizia, IV, 1.
306
con el carácter etario de las personas/personajes. Al analizar la totali-

dad de Clizia, es posible observar cómo dicha expresión de Cleandro
sería más bien momentánea, pues precisamente el desenlace que llega
con la humillación de Nicómaco, demostraría cómo la diosa Fortuna
estaría finalmente de lado del joven Cleandro.
En otro aspecto, aquel oficio de historiador que desarrolló magis-
tralmente en las Historias florentinas estuvo asimismo presente en la
contextualización histórica que presentó Maquiavelo en sus comedias.
José Luis Romero señala aquel Maquiavelo historiador que presenta
una profunda y coherente concepción de la vida, subyacente en obser-
vaciones aisladas, en el desarrollo narrativo o expresada en una digre-
sión circunstancial37, pero susceptible siempre de ser captada por un
análisis riguroso bajo la lupa de un claro afán de realismo en el estudio
de un determinado evento. Los prólogos y primeras escenas de La man-
drágora y Clizia son los momentos determinantes para comprender el
marco temporal y espacial en el cual se desarrollará el resto de la trama.
Este nuevo elemento del teatro renacentista da cuenta de un sentido
de contemporaneidad en la contextualización de la obra. Se entrega al
espectador un ambiente en el escenario que él sería capaz de reconocer
y que demostraría el realismo con el que Maquiavelo quiere desarrollar
la mímesis de los acontecimientos que rodean a los personajes. Además
de dicha contextualización propia de la evocación a un «mundo como
escenario», el florentino relata sucesos históricos más determinantes
para comprender el contexto de La mandrágora. Dice Calímaco a Siro,
su siervo:
Calímaco.— […] Creo que tú me has escuchado decir mil

veces, pero no importa que oigas mil y una, que cuando tenía
diez años, habiendo muerto mi padre y mi madre, fui manda-
do por mis tutores a París, donde permanecí por veinte años.
Y como al cumplirse los diez años comenzaron, al pasar el
rey Carlos, las guerras en Italia, las cuales arruinaron esa
comarca, decidí vivir en París y no repatriarme más […], me
reduje a vivir allí, donde he permanecido durante otros diez
años, con una felicidad grandísima38.
La alusión al rey Carlos es determinante para comprender el con-

texto histórico y los años en que se desenvuelve la acción. Tal rey hace
referencia a Carlos VIII de Valois, rey de Francia, quien al cruzar con
37
José Luis Romero, Maquiavelo historiador (Buenos Aires: Signos, 1970), 69.
38
307
su ejército, en 1494, daría inicio a la seguidilla de «guerras de predo-

minio» que azotarían Italia durante gran parte del siglo XVI39. Por lo
que la fecha de acción de La mandrágora sería aproximadamente hacia
1504.
El énfasis estaría puesto en comprender la contemporaneidad con
la que el florentino imbuye el desarrollo de la comedia, centrándose en
diferentes niveles de dicho contexto histórico: desde los procesos po-
líticos hasta los lugares más cotidianos de la vida florentina de inicios
del siglo XVI.
Basado en la lógica del realismo de Maquiavelo, la contextualiza-
ción histórica es determinante para el desarrollo de La mandrágora,
pues impregnaba toda una realidad presente en la vida de los espec-
tadores, tanto en materia de los importantes procesos políticos de los
florentinos como de los lugares cotidianos en los cuales estos se desen-
volvían. Similar situación es patente en Clizia:
Cleandro.— […] Hace doce años, en 1494, cuando el rey

Carlos pasó por Florencia, e iba con un gran ejército para
conquistar el Reino, se alojó en nuestra casa un gentilhom-
bre de la compañía de monseñor de Fois, llamada Beltrán de
Gascuña. […] una vez que Carlos obtuvo ese reino, fue obli-
gado a irse porque el Papa, el emperador, los venecianos y el
duque de Milán se habían confederado contra él40.
El año en que transcurre la obra es 1506, doce años después de que

el monarca francés haya entrado en Italia. Presenta una serie de elemen-
tos históricos para la comprensión contextual del desarrollo temporal
de la comedia, como la Liga Santa que «se había confederado contra»
el rey de Francia. Contextualización histórica que Maquiavelo vincula
con la génesis de la serie de vicisitudes que rodearán el desarrollo de la
mímesis de Clizia, significando cómo Clizia está completamente condi-
cionada a uno de los períodos políticos e históricos más relevantes de
la historia florentina.
Tal contextualización es determinante también para comprender la
contemporaneidad con la temática de La mandrágora. Independiente
de que haya sido escrita siete años más tarde que la comedia de Calí-
39
Marcel Brion, Maquiavelo (Buenos Aires: Vergara, 2003). Hermann Kinder y
Werner Hilgemann, Atlas of World History. Volume 1. From prehistory to the
eve of the french revolution (Londres: Penguin Books, 2003), 217-219, 237.
Henri Lapeyre, Las monarquías europeas del siglo XVI: las relaciones inter-
nacionales (Barcelona: Labor, 1979).
40
Maquiavelo, Clizia, 80-81.
308
maco y Lucrecia, Clizia comparte una misma vida cotidiana con dicha
creación cómica.
Nicómaco.— Si no queremos inmiscuir a amigos o parien-

tes, tomemos a un religioso y no se desparramarán; y a él
presentémosle este asunto en confesión.
Sofronia.— ¿Y a cuál iremos?
Nicómaco.— Y no se puede recurrir a otro que no sea Fray
Timoteo, que es nuestro confesor en la casa, y es un santito
que ya ha hecho un milagro.
Sofronia.— ¿Cuál?
Nicómaco.— ¿Cómo cuál? ¿No sabes que, gracias a sus
oraciones, mona Lucrecia de Messer Nicias Calfucci, que era
estéril, se embarazó?
Sofronia.— ¡Gran milagro, un fraile que hace embarazar
B VOB NVKFS `&M NJMBHSP TFSÎB TJ MB IJDJFSB FNCBSB[BS VOB
NPOKB41.
La relación entre las comedias es incuestionable, demostrando el

complemento narrativo que existe entre ambas creaciones literarias de
Maquiavelo al hacer una completa alusión a la temática central de La
mandrágora en Clizia: es posible observar las conclusiones que tuvo
la acción de Calímaco, Timoteo y Lucrecia en torno al desenlace de
dicha comedia, pues la obra de 1518 no señalaba que Lucrecia había
sido «curada» y había quedado embarazada, sino que quedaba exclu-
sivamente en el eventual romance que tendría esta con Calímaco. La
intertextualidad que tienen ambas comedias permite presentar la con-
temporaneidad del género cómico maquiaveliano en general: la con-
textualización histórica es la misma, el propio tiempo de Maquiavelo.
Así, el florentino pudo describir la vida privada y cotidiana de las per-
sonas que le circundaban: de un fraile bajo la representación de Fray
Timoteo, o la vida de un burgués con la crítica que hace Sofronia a las
actitudes de Nicómaco en Clizia42.
41
42
«Y cuál es mi vida, os lo diré: me levanto a la mañana con el sol, y me voy a
un bosque mío que hice talar, donde permanezco dos horas para ver las obras
del día anterior y para pasar el tiempo con esos leñadores, que siempre se traen
alguna desgracia entre manos, o entre ellos, o con los vecinos […]. Al alejarme
del bosque, me voy a una fuente, y de aquí a un coto de caza que es mío. De-
bajo tengo un libro, o Dante o Petrarca, o uno de estos poetas menores como
Tibulo, Ovidio y otros por el estilo: leo sus amorosas pasiones, y sus amores
me recuerdan los míos: disfruto por un rato de estos pensamientos. Voy luego
por la calle, a la hostería: hablo con aquellos que pasan, pregunto nuevas
noticias de sus comarcas; escucho diversas cosas, y descubro variados gustos
309
En suma, independiente de que la acción de las comedias trans-

curra en un tiempo y lugar determinados, se debe considerar que el
argumento de cada una de ellas puede ser representado esencialmente
en cualquier tiempo, pues la concepción de la historia que manejaba el
florentino así se lo permitía. Por otro lado, más allá de la flexibilidad
temporal y espacial que presenta el género cómico, para Maquiavelo
existió un factor determinante en la correcta comprensión de la repre-
sentación de una «vida privada»: el uso del lenguaje en la comedia.
La importancia de la lengua en la
comedia maquiaveliana
El Discurso o diálogo está enmarcado en la «Cuestión de la len-

gua» y la consiguiente promoción del toscano. Su principal contenido
fue hacer reseña de la necesidad de escribir en idioma local, teniendo
para el caso de la comedia un rol muy importante, pues significaría el
medio por el cual el autor de la obra transmitiría su idea de la represen-
tación hacia el espectador.
El contexto del Renacimiento en Italia es fundamental para obser-
var las influencias que Maquiavelo recibió en torno al uso de la lengua
y el tipo de lenguaje a utilizar en las comedias. Con De vulgari eloquen-
tia, de Dante Alighieri, se dio inicio al problema de la lengua, prego-
nando el uso del vulgar en las nuevas composiciones. Situación que se
intensificó con el Decamerón, de Giovanni Boccaccio, no solo por ser
escrito en vulgar, sino por el tipo de lenguaje hablado, otorgándole una
contemporaneidad que ciertamente Maquiavelo y otros comediógrafos
habrían de heredar en sus composiciones cómicas.
La Cassaria (1508), de Ludovico Ariosto, y La Calandria (1518),
de Bernardo di Bibbiena, fueron las primeras comedias del Renacimien-
to que heredaron la preceptiva boccaccesca, estableciéndose en ambas
la lengua vulgar como el canal de transmisión para las representaciones
de las obras. Más allá de que para Ariosto el uso del ferrarés43 sea por
la imposibilidad de imitar el latín de los antiguos, la utilización que dio
a la lengua vulgar es relevante para presentar el género cómico, pues,
y diferentes fantasías de los hombres». Nicolás Maquiavelo a Francesco Vetto-

ri, diciembre de 1513. Luis Arocena, Cartas privadas de Nicolás Maquiavelo
(Buenos Aires: Editorial Universitaria de Buenos Aires, 1979), 78.
43
Dialecto proveniente de la ciudad de Ferrara, provincia de Emilia Romagna,
Italia.
310
como señalara Maquiavelo, el idioma con que se representase tenía que

ser entendible por todos los espectadores.
Tal como se puede ver en el inicio del Discurso o diálogo, Maquia-
velo fue un patriota, un amante de la Florencia a la cual había rendido
sus labores diplomáticas. El secretario florentino defiende el uso de la
lengua local en las comedias por la importancia que este le atribuye a la
recepción del espectador, la catarsis de la obra poética: la comprensión
de la obra está determinada por el uso de las lenguas que el espectador
domina. Dice Maquiavelo respecto a la obra de Ariosto:
Verás una composición elegante en un estilo sofisticado y

ordenado, verás una trama bien construida y bien resuelta,
pero la verás sin aquel sabor propio de una comedia. Y esto
se da por la razón que mencioné anteriormente: porque el
estilo de Ferrara no le gustaba, y el estilo de Florencia no lo
conocía, de tal forma que tuvo que renunciar44.
Siempre con la atención puesta sobre la mímesis y la catarsis de la

obra, Maquiavelo atribuye una gran relevancia al lenguaje local –en
su caso, el toscano— para el correcto entendimiento de una comedia.
Incluso es capaz de reprochar las obras escritas en distintos lugares y
que en Florencia son imposibles de entender por las diferencias en los
dialectos regionales. Pertinente es recordar el contexto italiano de la
época que reflejaba las importantes divergencias políticas, sociales y
culturales. Un extracto del prólogo de Clizia también es manifiesto de
esta situación:
Y, queriendo nuestro autor representaros uno de los dos, ha

elegido el florentino, juzgando que podáis tomar mayor pla-
cer de éste que de aquél; porque Atenas está destruida; las
calles, las plazas, los lugares no se reconocen; además esos
ciudadanos hablaban en griego, y vosotros no entenderíais
esa lengua45.
Entonces, el uso de la lengua vulgar es determinante en el campo

práctico de la comedia, pues existe una necesidad del desarrollo de esta
44
Original italiano: «vedrai una gentil composizione e uno stilo ornato e ordi-
nato, vedrai un nodo bene accomodato e meglio sciolto; ma la vedrai priva di
quei sali che ricerca una commedia tale, non per altra cagione che per la detta,
perché i motti ferraresi non gli piacevano e i fiorentini non sapeva, talmente
che gli lasciò stare». Machiavelli, «Discorso intorno alla nostra lingua», 272.
Traducción con ayuda de Vincenzo Grattieri.
45
Maquiavelo, Clizia, 74. Cursiva nuestra.
311
en lengua vulgar para que su mensaje sea comprendido por los espec-
tadores. En su Discurso o diálogo, Maquiavelo más allá de que critica
a Ariosto, no lo hace en el sentido de que no comparta su reflexión en
torno al tipo de lengua a utilizar en la comedia, sino que no puede ha-
cer una mímesis de dicho género literario cuyo desarrollo tenga como
base lingüística una distinta al lugar de la representación.
Por otro lado, muy ligado al carácter local, se halla una tipología
de lenguaje determinada que podríamos establecer como «permisiva»
para representar la comedia, ciertamente relacionado al «lenguaje ha-
blado» utilizado por Boccaccio46. Señala Maquiavelo en el prólogo de
Clizia:
Mas, deseando entretener, es necesario hacer reír a los es-

pectadores: lo que no puede hacerse manteniendo el hablar
grave y severo, porque las palabras que hacen reír, o son es-
túpidas, o injuriosas, o amorosas; es, por lo tanto, necesario,
representar a personas estúpidas, maldicientes o enamora-
das47.
Para lograr este tipo de lenguaje que refleje la cotidianidad de los

hombres, Maquiavelo ya había advertido en su Discurso o diálogo que
los comediógrafos «requerirían de una cierta urbanidad» para utilizar
términos que sean entendibles por las personas.
La lengua representa uno de los factores elementales para la noción
de comedia de Maquiavelo, ya que presenta la importancia de aquella
como canal de los contenidos que quiere transmitir en su obra. Por un
lado, la relevancia del uso de un vocablo local que sea entendible por
los espectadores, así como la utilización de un tipo de lenguaje «coti-
diano» que dé mayor verosimilitud a la obra, ya que este otorgaba un
alto grado de contemporaneidad y realismo a su interpretación.
El EJEMPLO ÚTIL de la representación y la

transmisión de preceptos morales
En el argumento de sus comedias, Maquiavelo nunca se alejó de

su epistemología centrada en el realismo, así como tampoco de la con-
cepción de historia que manejaba, materializándose en que La man-
46
Daria Perocco, «Boccaccio (comico) nel teatro (comico) di Machiavelli», Qua-
derns d’Italia (2009).
47
Maquiavelo, Clizia, 76-77.
312
drágora, Clizia y, en menor medida al ser una traducción adaptada de

Terencio, Andria tuvieran en su trama la presencia de conceptos e ideas
propias del pensamiento político e histórico del florentino.
Acorde a la noción de magistra vitae que tenía Maquiavelo de la his-
toria, tanto su teoría como sus comedias tuvieron como finalidad que su
contenido fuera recibido por el espectador bajo la forma de enseñanzas
sobre un determinado actuar correcto en la sociedad, específicamente
en la «vida privada». Una educación que inherentemente carga con la
particular moral de Maquiavelo, aquella en la que fines y medios chocan
fecundamente para lograr la consecución de los intereses de cada uno de
los personajes, en la obra, y de las personas espectadoras, en la vida. Di-
cho afán pedagógico no sería una teoría sui generis de Maquiavelo, sino
que estaría sustentada sobre las bases de autores clásicos, cuya precepti-
va fue recibida e implementada para lograr, por medio del desarrollo de
la comedia maquiaveliana, una transmisión de preceptos morales por los
cuales se debería actuar en la sociedad de la época.
En su Discurso o diálogo, el secretario florentino señala un aspecto
importante respecto a la finalidad de la comedia, acercándose al re-
conocimiento epistemológico del espectador emanado por Aristóteles.
Sin embargo, dicho proceso de catarsis poética, para Maquiavelo en-
contraría mayor eco en lo pregonado por Horacio en el Arte poética
que efectivamente leyó48. Al igual que para Aristóteles, la obra poética
cobraba sentido en la totalidad de su proceso de creación: desde la ín-
tima poiesis por parte del autor, pasando por la representación misma,
hasta llegar a la catarsis del espectador. Si bien ambos autores clásicos
presentan una similitud en el momento en que la poesía cobra sentido,
difieren en el sentido de la creación artística. Por un lado, la Poética está
centrada en el auto-reconocimiento epistemológico del espectador con
48
Maquiavelo cita un pasaje del Arte poética en el Discurso o diálogo sobre
nuestra lengua: «Y los hombres que escriben en aquella lengua, con actitud
devota, deben hacer lo que hiciste tú, sin decir lo que has hecho tú: porque
si has adquirido de los latinos y de los idiomas extranjeros muchos vocablos
y también si creaste nuevos, hiciste muy bien, pero te equivocaste mucho en
decir que por haber hecho esto se transforma en otra lengua. Dice Horacio:
‘Por medio de los sermones de Catón y de Enio, la lengua patria se vio enri-
quecida’». Original italiano: «Et gl’uomini che scrivono in quella lingua, come
amorevoli di essa, debbono fare quello che hai fatto tu, ma non dire quello che
hai detto tu: perché, se tu hai accattato da’ latini et da’ forestieri assai vocabo-
li, se tu n’hai fatti de’ nuovi, hai fatto molto bene; ma tu hai ben fatto male a
dire che per questo ella sia diventata un’altra lingua. Dice Oratio ‘quod lingua
Catonis et Enni sermonem patrium ditavit’». Machiavelli, «Discorso intorno
alla nostra lingua», 269. Traducción con ayuda de Vincenzo Grattieri.
313
la obra, teniendo como consecuencia un significado de autotutela de

parte este; mientras que el Arte poética de Horacio está centrado en el
desarrollo de una misión moral de la poesía, siendo un instrumento de
carácter didáctico para la sociedad.
Más allá del reconocimiento, para el autor latino la obra tenía que
poseer un afán de enseñanza para el espectador, que tuviera una inten-
cionalidad de parte del autor para el que espera y observa:
Los poetas pretenden o ser de provecho o brindar diversión;

o bien hablar de cosas a un tiempo gratas y buenas para la
vida. Siempre que des un precepto, sé breve, a fin de que,
dichas en poco tiempo las cosas, las acojan las mentes con
docilidad y fielmente las guarden […] deleitando al lector e
instruyéndolo a un tiempo49.
Horacio instruye a los poetas en diferentes aspectos, centrándo-

se en señalar cómo la obra poética no está dada exclusivamente para
«brindar diversión» y relatar «cosas a un tiempo gratas y buenas para
la vida», sino que su realización busca una instrucción del especta-
dor. En la misma línea, Maquiavelo enuncia que la comedia se hace
«acudiendo a términos coloquiales que susciten las risas, de tal forma
que los hombres, corriendo hacia aquel placer, disfruten también del
ejemplo útil subyacente»50. En la finalidad de la comedia del florenti-
no se observa la idea horaciana de comedia: no solo entretener, sino
también instruir. Ante ello es posible inferir el propósito de la comedia
maquiaveliana, pues, al buscar ser un «espejo de la vida privada» que
demuestre un carácter realista en su representación, se presenta la po-
sibilidad para el espectador de observar el «ejemplo útil que se oculta
en ellas», implicando inherentemente el cuestionamiento de cuál sería
aquel ejemplo útil que nos enuncia Maquiavelo. Por ende, si bien la
finalidad de la comedia está en la fiel representación de una vida pri-
vada, igual busca el carácter pedagógico que dé utilidad a las acciones
representadas.
Ante la poca atención que pondría la audiencia a personajes serios,
Maquiavelo declara que «sin embargo, de la mezcla de estos caracteres
49
Quinto Horacio, «Arte poética», en Obras II. Sátiras. Epístolas (Madrid: Gre-
dos, 2008), 403-404. Cursiva nuestra.
50
Original italiano: «il suo modo del farlo è con certa urbanità et termini che
muovino riso, acciò che gl’uomini, correndo a quella delettatione, gustino poi
l’exemplo utile che vi è sotto». Machiavelli, «Discorso intorno alla nostra lin-
gua», 271.
314
se obtienen efectos serios y útiles para nuestra vida»51. Nuevamente

está explícita la utilidad de la comedia para el florentino, pero ahora lo
vincula con el carácter práctico de los personajes, pues con ellos logra
captar la atención más aguda de parte del espectador, quien recibirá los
«efectos serios y útiles» para su vida.
El prólogo de Clizia es manifiesto para comprender los elementos
mencionados anteriormente:
Las comedias se inventan para ser útiles y para entretener

a los espectadores. En verdad, a cualquier hombre, y sobre
todo a los jovencitos, es de provecho conocer la avaricia de
un viejo, el furor de un enamorado, los engaños de un siervo,
la avidez de un parásito, la miseria de un pobre, la ambición
de un rico, las lisonjas de una meretriz, la poca fe de todos
los hombres. De cuyos ejemplos están llenas las comedias y
todas estas cosas pueden representarse con una enorme ho-
nestidad52.
De esta forma, la audiencia puede reconocerse a sí misma por el

carácter realista de la comedia maquiaveliana, sumado a una finalidad
doctrinaria y moral para la sociedad al observar en ella una serie de
situaciones por los cuales a veces se debería o no actuar. Pertinente es
citar un extracto de la última canción de Clizia:
Vosotras, bellas almas,

que tan atentas y quietas,
habéis escuchado el libro sabio y gentil,
ejemplo honesto y humilde
de nuestra humana vida;
y que gracias a él sabéis
qué cosa debe evitarse, y cuál debe seguirse
para subir directo al cielo;
y bajo el transparente velo de la comedia
muchas otras cosas, que ahora sería largo explicar53.
El secretario florentino declara que la representación se dio como

un «ejemplo honesto y humilde / de nuestra humana vida», siempre
«bajo el transparente velo de la comedia», símbolo del realismo de
51
Original italiano: «ma ben ne risulta di questa compositione d’uomini effetti
gravi et utili a la vita nostra». Machiavelli, «Discorso intorno alla nostra lin-
gua», 271. Cursiva nuestra.
52
53
315
dicho género literario que gracias a tales características logra ser un

instrumento de transmisión de valores morales y filosóficos, inmerso en
la finalidad pedagógica de la comedia.
Maquiavelo no solo observa un carácter útil de la comedia, sino
que también pregona, por medio de la representación de la obra, «qué
cosa debe evitarse, y cuál debe seguirse», por lo que el mensaje ad-
quiere ribetes morales que según él son los correctos: he allí la expre-
sión irónica «para subir directo al cielo»54. Es posible relacionar dichas
afirmaciones con lo señalado en El Príncipe cuando señala «que hay
tanta diferencia entre cómo se vive y cómo habría que vivir»55, ya que
en ambas busca reseñar y educar al lector/espectador sobre diferentes
aspectos en torno a un actuar correcto sobre una determinada ética y
moral por la cual el hombre debe guiar su acción, acaso la misma mo-
ralidad desarrollada en el ámbito político que, eventualmente, podría
ser llevado a la «vida privada» de los hombres.
De esta forma, es posible dar cuenta de una finalidad útil para el
espectador en la representación de las comedias, pues en ella se envuel-
ven los ejemplos serios tras las acciones de determinados personajes.
Sin embargo, su utilidad va aún más allá. Para Maquiavelo, la repre-
sentación de la comedia vendría a ser un instrumento de transmisión
de determinados postulados morales presentes en la cotidianidad de
los hombres, teniendo inherente un significado pedagógico de dicha
moralidad para la sociedad espectadora. El dramaturgo florentino bus-
caría que su idea de comedia sea como su concepción de historia: una
magistra vitae, una maestra de enseñanzas para la vida.
Maquiavelo se presenta como un dramaturgo moralista que busca
la transmisión de una determinada ética para el recto actuar de los
hombres. El realismo de sus comedias se lo permite. Aquel «ejemplo
útil» y honesto, representado «bajo el velo transparente» de su mímesis
sirvió al mismo secretario florentino para pregonar una serie consejos
por los cuales los hombres podrán conseguir sus fines, «para subir di-
rectamente al cielo».
54
Más allá de que Ridolfi y Viroli han declarado que Maquiavelo haya sido
cristiano, y probablemente lo fue, la expresión «subir directo al cielo» no hace
referencia a «hacer lo correcto» en la lógica cristiana. Utilizando la meto-
dología straussiana, dicho enunciado más bien apunta a que tales acciones
representadas en las comedias ayudarían a conseguir los intereses que buscan
los personajes interpretados, encubriéndose bajo el lenguaje moral cristiano.
Sería una ironía por la cual Maquiavelo busca hacer más cercano el mensaje
para el espectador.
55
316
Para el florentino era elogiable una preocupación política cuando

reflexionaba sobre las «cosas graves», pero recibía aun mayor vanaglo-
ria para sí el estudio de las «cosas vanas», en las cuales se buscaba la
comprensión del amor y sus vicisitudes, junto a la preocupación por la
vida privada de los hombres56. Entonces al analizar La mandrágora y
Clizia es posible observar cómo las afirmaciones, en torno a la consecu-
ción de los fines, tan manifiestas en sus escritos políticos también están
presentes en la trama de la comedia; significando, en consecuencia, una
unidad moral en el pensamiento maquiaveliano.
En Clizia, Sofronia centra toda su acción en el afán de que su esposo
vuelva a ser el que era hace un año. Sus acciones son virtuosas, conside-
rando a la astucia como parte de las mismas, pues sin ella, Sofronia no
podría haber llevado a cabo su plan de acabar con la locura de su esposo,
realizando una serie de maniobras para que este aprendiera de sus errores.
Sofronia.— Jamás he querido burlarme de ti; mas, ¡eres tú

el que lo ha querido de nosotros y de todos los otros, y al
àOBM EFUJNJTNP<w>Yo confieso haber conducido todos
esos engaños que te han sido hechos, porque, para hacerte
entrar en razón, no había otra opción, sino agarrarte con las
manos en la masa57.
Maquiavelo nos presenta lo virtuoso de la astucia y el engaño para

la consecución de determinados fines, en este caso la recomposición del
orden social de Nicómaco y su familia. «Todos esos engaños» fueron
los medios que la mujer utilizó para lograr su fin, argumentando que
«no había otra opción» para realizar otra acción, adquiriendo un ca-
rácter justificativo.
Similar situación encontramos en lo expresado por Lucrecia en La
mandrágora, ya que sus acciones, en este caso la de aceptar a su amante
Calímaco y engañar a Nicias, se encontrarían justificadas por la «dis-
posición celeste».
56
«Quien viese nuestras cartas, honorable compadre, y advirtiera la diversidad
de lo tratado en ellas, se maravillaría ciertamente porque le pareceríamos unas
veces hombres graves, entregados por entero a las cosas grandes y que en
nuestros pechos no cabría pensamiento alguno que no tuviese en sí honesti-
dad y altura. Pero después, dando vuelta la página, le pareceríamos ligeros,
inconstantes, lascivos, inclinados hacia las cosas vanas. Este modo de actuar, si
a alguien puede parecerle vituperable a mí me parece digno de elogio, porque
imitamos a la naturaleza que es varia; y quien imita a la naturaleza no puede
ser reprendido». Arocena, Cartas privadas, 174.
57
Maquiavelo, Clizia, 128-129. Cursiva nuestra.
317
Calímaco.— Después de algún suspiro dijo [Lucrecia]:

Dado que tu astucia, la estupidez de mi marido, la simpleza
de mi madre y la maldad de mi confesor me han llevado a
hacer aquello que jamás habría hecho por mí misma, quiero
juzgar que esto viene de una disposición celeste, que así lo
ha querido58.
Lucrecia premia la virtud de su amante con el consiguiente inicio

de su relación, destacándose como la única característica virtuosa del
postulante Calímaco, la astucia. Al igual que lo pregonado en los capí-
tulos XVII y XVIII de El Príncipe, la astucia se presentaría como una de
las principales virtudes para lograr el cometido, ya no solo en la esfera
política, sino igualmente en la «vida privada». El mismo caso ocurrirá
con la temática del pacta sunt servanda.
Dicha situación tan presente en los escritos políticos del secretario
florentino, es también observable en La mandrágora:
Calímaco.— Tú conoces a Ligurio, quien viene siempre a

comer conmigo. Este ha sido intermediario de matrimonios
y se ha dado luego a mendigar cenas y comidas; y dad que es
un hombre agradable […]. Yo me he hecho su amigo y le he
hablado acerca de mi amor: él me ha prometido ayudarme
con todas sus fuerzas.
Siro.— Tened cuidado y no os engañéis: estos zánganos no
suelen mantener su palabra.
Calímaco.— Eso es verdad59.
La temática de la palabra dada ya no es exclusiva de los príncipes,

pues Maquiavelo señala que el fin de un determinado acuerdo está pre-
sente en las diferentes esferas de las relaciones humanas. Si bien durante
la comedia nadie rompe una palabra dada, sí se presenta como un tema
de preocupación latente en los protagonistas de la trama, ya que estos
saben que esta práctica ha sido frecuente en sus tiempos. Además, ya que
los hombres actúan de manera uniforme ante un determinado aconteci-
miento, no le extrañaría a Maquiavelo que esta experiencia se manifes-
tara en la representación de la vida privada en la cotidianidad florentina.
El uso de la astucia, los engaños y el eventual rompimiento de los pac-
tos se encontrarían decantados finalmente en la expresión «el fin justifica
los medios» o, en su vertiente deontológica, «el fin excusa los medios».
58
Maquiavelo, La mandrágora, V, 4.
59
318
Según Tylus, La mandrágora tendría como principal temática la

infamia de la naturaleza humana por conseguir sus determinados fi-
nes y la consiguiente protección de sus intereses60. Acorde con ello, la
comedia de Calímaco y Lucrecia presentaría en su trasfondo moral la
relación entre fines y medios para la posterior trama cómica, comple-
mentando su presencia en los diferentes personajes que componen la
representación de la obra: Calímaco, Nicias y Fray Timoteo.
Calímaco, tras ser perturbado por la Fortuna en su estadía en París
y conocer a Lucrecia, decide llevar a cabo lo que sea necesario para
conseguir el amor de esta:
Calímaco.— […] Me es necesario intentar cualquier cosa,

sea grande, o peligrosa, o dañina, o infame. Es mejor morir
que vivir así61.
Es la declaración más potente de que en Calímaco es visible la

importancia de la finalidad, en este caso lograr el amor de Lucrecia,
ante cualquier norma. Este joven enamorado es el primero en plantear
la omisión moral a los medios que se utilizará para consagrar su fin,
materialización que vendrá ligada al engaño que este realiza a Nicias,
al hacerse pasar por un «afamado médico» que tenía la cura para la
supuesta infertilidad de Lucrecia, que era como el título de la obra lo
indica, una poción de mandrágora.
La misma situación se expresa en Nicias y quizás de un modo más
vituperable, visto desde una moral convencional: con la finalidad de
tener hijos, es capaz de ofrecer a Lucrecia a otro hombre que ha de
encontrar la muerte tras recibir la supuesta infección producida por la
ingesta del medicamento62.
Fray Timoteo también presenta en su descripción dramática la te-
mática de la relación entre los fines e intereses ante los medios a utilizar:
Fray Timoteo.— Es cierto que yo he sido engañado; sin em-

bargo, este engaño me es útil. Messer Nicias y Calímaco son
ricos, y cada uno de ellos, por diversas atenciones, puedo
sacar mucho; conviene que la cosa se mantenga en secreto
porque tanto les importa decirla a ellos como a mí63.
60
Tylus, «Theater and its Social Uses», 656-659.
61
62
«Este vuestro doctor/ deseando tener hijitos / creería que un asno vuela; y de
cualquier otra cosa se olvida/ y solo en esto ha puesto su deseo». Canción del
entreacto II y III. Maquiavelo, La mandrágora, 31.
63
Maquiavelo, La mandrágora, III, 9.
319
En estos tres personajes está presente la relación de los medios y

fines que Maquiavelo presenta en sus escritos políticos respecto a la
conservación del Estado. En La mandrágora hay una representación
centrada en el precepto político de una eminencia del fin ante los me-
dios, destacándose cómo estos pueden ser de utilidad o no para la con-
sagración de aquellos. Si bien, Maquiavelo nunca señaló «el fin justifica
los medios»; en La mandrágora, al igual que en El Príncipe y los Dis-
cursos, alude a tal idea que en la comedia llega a ser aún más notable:
Fray Timoteo.— En cuanto a la conciencia, vos debéis acep-

tar esta idea general: que, donde existe un bien cierto y un
mal incierto, no se debe dejar ese bien por temor de ese mal.
Aquí hay un bien cierto, que vos os embarazaréis, adquiriréis
un alma al Señor Dios; el mal incierto es que quien yazga con
vos, luego de la poción, muera […]. Además de esto, el fin
ha de ser considerado en todas las cosas; vuestro fin es el de
llenar una silla en el paraíso y complacer a vuestro marido64.
En la poiesis del autor es tal su transmisión emotiva y creativa a la

obra que en ella el poeta plasma su idea mimética. Por ende, es posible
observar cómo Maquiavelo es quien trata en la mímesis de la obra que el
espectador observe una de las principales temáticas de su pensamiento.
Influenciado por la teoría horaciana de la finalidad de la obra poé-
tica, Maquiavelo realizó su propia noción de comedia y desarrolló sus
obras cómicas centrándose en el ejemplo útil que podía significar para
el lector/espectador observar dichas representaciones, en las cuales,
además de la probabilidad de reconocerse a sí mismo, encontraría di-
ferentes enseñanzas para realizar un «actuar correcto» por las cuales
debería conseguir sus propios fines e intereses.
Por medio de aquel «velo transparente» que significa la represen-
tación de la comedia por el cual se imita la «vida privada» de los hom-
bres, Maquiavelo observa en la finalidad de dicho género literario un
afán de transmitir su particular moralidad a los hombres, la misma
que pregonase en sus escritos políticos e históricos, condensadas en la
expresión «el fin justifica los medios». Así ha sido posible observarlo
en las diferentes tramas de sus comedias, principalmente en el caso de
La mandrágora y Clizia.
A través de la fiel representación de las obras, dicha situación po-
dría resultar una doble significación del «ejemplo útil» con el que Ma-
quiavelo quiso imbuir a la comedia: por un lado, representa una utili-
64
Maquiavelo, La mandrágora, III, 11. Cursiva nuestra.
320
dad para el espectador quien, en primer lugar, se reconoce en ella para

extraer, posteriormente, los ejemplos del «actuar correcto» con el que
el florentino quiso finalizar el proceso poético de la obra; y, respecto
al autor de la misma, Maquiavelo, se puede observar una utilidad para
la consecución de una transmisión de determinados preceptos éticos
asociados a su particular moralidad..
En consecuencia, es en esta doble finalidad de las comedias don-
de es posible observar en Maquiavelo moralista, otorgándole un rol
eminente a sus comedias en la totalidad de su pensamiento centrado
en la transmisión de los «ejemplos útiles» de lo que debe hacerse en la
sociedad florentina de su tiempo. Tal como se infiere de la lectura de El
Príncipe y de los Discursos, nuevamente el comediógrafo Maquiavelo
se presentó como un maestro capaz de otorgar al lector/espectador las
enseñanzas por las cuales este debe desenvolverse en su vida.
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Editores, 2002.
322
Sobre los autores
Gonzalo Bustamante (Universidad Adolfo Ibáñez, Chile)

Doctor (Ph.D.) en Culture of Economics Erasmus, Universidad de
Rotterdam, Holanda. Licenciado en filosofía por la Universidad Ca-
tólica de Chile, con cursos de especialización en Stellenbosch Uni-
versity, Sudáfrica. Es profesor de filosofía política en la Escuela de
Gobierno de la UAI.
Tomás A. Chuaqui (Pontificia Universidad Católica de Chile)

Doctor (Ph.D.) en ciencia política, Universidad de Princeton, Es-
tados Unidos. Fue director del Instituto de Ciencia Política de la
Pontificia Universidad Católica de Chile (2003-2010). Ha impar-
tido docencia en Chile y Norteamérica, en el área del pensamiento
político occidental. Actualmente es director del College UC.
Óscar Godoy Arcaya (Pontificia Universidad Católica de Chile)

Doctor en filosofía de la Universidad Complutense de Madrid. Es
miembro del Consejo Directivo del Centro de Estudios Públicos
(CEP), miembro de número de la Academia de Ciencias Sociales,
Políticas y Morales del Instituto Chile, entre otras instituciones. Ac-
tualmente es embajador de Chile en Italia y representante perma-
nente ante los Organismos de las Naciones Unidas en Roma.
Sebastián Guerra (Universidad de los Andes, Chile)

Licenciado en historia, con mención en ciencia política, y candidato
a magíster en historia de la Pontificia Universidad Católica de Val-
paraíso. Profesor del Centro de Estudios Generales de la Universi-
dad de los Andes. Su línea de investigación es la historia moderna,
particularmente las relaciones entre la cultura y la política en el
contexto europeo renacentista.
Daniel Mansuy (Universidad de los Andes, Chile)

Doctor en ciencia política, Universidad de Rennes, Francia. Ma-
gíster en filosofía y licenciado en historia y filosofía, Universidad
Adolfo Ibáñez. Actualmente es director del Instituto de Estudios de
la Sociedad. Es profesor de filosofía política en la Universidad de
los Andes.
323
Diego Sazo Muñoz
Carlos Miranda Vergara (Universidad de Chile)

.BTUFSPG"SUTFODJFODJBQPMÎUJDBEFMB6OJWFSTJEBEEF(FPSHFUPXO
Estados Unidos. Magíster en estudios internacionales de la Univer-
sidad de Chile. Fue director del Instituto de Asuntos Públicos de
la Universidad de Chile. Coautor del libro Para leer El Príncipe de
Maquiavelo (RIL, 2001).
Leonidas Montes (Universidad Adolfo Ibáñez, Chile)

Doctor (Ph.D.) y master en economía, King’s College, Universidad
de Cambridge. Ingeniero civil industrial, licenciado en filosofía y
magíster en ciencia política, Pontificia Universidad Católica de Chi-
le. Decano de la Escuela de Gobierno de la Universidad Adolfo Ibá-
ñez y consejero del Centro de Estudios Públicos.
Luis R. Oro Tapia (Universidad Central de Chile)

Doctor en filosofía, Universidad de Chile. Magíster en ciencia po-
lítica en la misma casa de estudios y licenciado en historia por la
Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Actualmente es pro-
fesor de la Universidad Central e investigador asociado del Centro
de Análisis e Investigación Política (CAIP). Su último libro es El
concepto de realismo político (CAIP-RIL, 2013).
Ely Orrego Torres (Centro de Análisis e Investigación Política-IDH)

Politóloga de la Pontificia Universidad Católica de Chile e investi-
gadora titular del CAIP. Actualmente es estudiante del magíster en
pensamiento contemporáneo de la Universidad Diego Portales e in-
vestigadora adjunta en el Instituto de Humanidades. Trabaja como
coordinadora ejecutiva de la Red de Biopolítica y como asistente
editorial de la Revista de Ciencia Política de la UC.
Ernesto Rodríguez Serra (Centro de Estudios Públicos, Chile)

Escritor y poeta. Miembro del Consejo Asesor del Centro de Estu-
dios Públicos. Actualmente es profesor en distintas universidades
del país.
Diego H. Rossello (Pontificia Universidad Católica de Chile)

%PDUPS 1I%
FODJFODJBQPMÎUJDB 6OJWFSTJEBEEF/PSUIXFTUFSO &T-
tados Unidos. Profesor asistente en el área de teoría política en el Ins-
tituto de Ciencia Política de la Pontificia Universidad Católica de Chi-
le. Actualmente es editor de la Revista de Ciencia Política de la UC.
324
Sobre los autores
Miguel Saralegui (Universidad Diego Portales, Chile)

Doctor en filosofía, Universidad de Barcelona, España. Licenciado
en filosofía y periodismo. Autor del libro Maquiavelo y la contra-
dicción (Eunsa, 2013). Actualmente es profesor en el Instituto de
Humanidades de la Universidad Diego Portales.
Diego Sazo (Centro de Análisis e Investigación Política, Chile)

Cientista político de la Pontificia Universidad Católica de Chile.
Con estudios de especialización en opinión pública y metodología
de la investigación social. Es miembro fundador del CAIP. Fue edi-
tor de la revista Pléyade, dedicada a estudios de ciencias sociales y
humanidades. Actualmente se desempeña como investigador titular
en el CAIP.
Miguel Vatter (Universidad de New South Wales, Australia)

%PDUPS 1I%
FOàMPTPGÎBEFMB/FX4DIPPMGPS4PDJBM3FTFBSDI
Estados Unidos. Fue profesor de teoría política en la Pontificia
Universidad Católica de Chile y la Universidad Diego Portales. Ac-
tualmente reside en Australia. Su último libro es Machiavelli’s ‘The
Prince’: A Reader’s Guide (Bloomsbury, 2013).
325
Este libro se terminó de imprimir
en los talleres digitales de
RIL® editores
Teléfono: 2223-8100 / ril@rileditores.com
Santiago de Chile, noviembre de 2013
Se utilizó tecnología de última generación que reduce
el impacto medioambiental, pues ocupa estrictamente el
papel necesario para su producción, y se aplicaron altos
estándares para la gestión y reciclaje de desechos en
toda la cadena de producción.
a lucha por la interpretación de Maquiavelo sigue vi-
L
MAQUIAVELO
LA REVOLUCIÓN DE
gente. Como afirmó alguna vez Isaiah Berlin, existen

al menos veinte lecturas disímiles sobre su pensamiento,
número que continúa creciendo al conmemorarse 500
años de su obra más reconocida. Hay quienes lo consi-
deran un científico de la política, otros un promotor del
republicanismo, algunos un defensor del pueblo o, por
el contrario, simplemente un despreciable consejero de
tiranos. La mayor fuente de polémicas la concita El Prín-
cipe, opúsculo que compuso en la amargura de su exilio
(1513) y que desató una crítica visceral que se extiende
hasta nuestros días.
¿Cuál es la importancia de El Príncipe? ¿Qué explica
que sea uno de los libros más leídos en la historia de la
teoría política? En sus líneas Maquiavelo navegó contra
la corriente: liberó a la política de la metafísica tradicio-
nal y prefiguró los contornos de lo que hoy llamamos
Estado, de carácter soberano y secular. Con ello abrió las
puertas de la modernidad política. Su método también
fue revolucionario, pues emprendió un original retorno
a los clásicos, resignificando los conceptos de libertad,
república, virtud y fortuna.
Este libro expone y confronta ideas heterodoxas so-
bre diversas dimensiones del pensamiento de Maquiave-
lo, entregando luces y nuevas aproximaciones acerca del
legado de uno de los autores políticos más importantes
en la historia moderna de Occidente.
Escriben
Gonzalo Bustamante · Tomás Chuaqui · Óscar Godoy

Sebastián Guerra · Daniel Mansuy · Carlos Miranda
Leonidas Montes · Luis Oro · Ely Orrego
Ernesto Rodríguez · Diego Rossello
Miguel Saralegui · Diego Sazo · Miguel Vatter
ISBN 978-956-01-0038-2

Sazo Muñoz, Diego (Ed.) - La Revolución de Maquiavelo. El Príncipe 500 Años Después PDF

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1 machiavelli, niccoló, 1469-1527-contribucio-

nes en ciencias políticas. 2. Filosofía política.

© Diego Sazo Muñoz, 2013

© RIL® editores, 2013

Composición, diseño de portada e impresión: RIL® editores

Nota del editor.................................................................................... 11

Moderno y polémico: Maquiavelo 500 años después .......................... 21

Capítulo I. Poder y política

La previsión del futuro en Maquiavelo................................................ 51

Republicanismo, realismo y economía política en El Príncipe ............. 73

Maquiavelo y la república. Notas críticas............................................ 93

Maquiavelo: ¿Filosofía versus Historia? ............................................ 117

Las tres fortunas de El Príncipe......................................................... 143

Capítulo II. Ética

Maquiavelo y la ética de la responsabilidad política.......................... 201

Capítulo III. Religión

A propósito de los principados eclesiásticos en Maquiavelo .............. 213

Desafiando a la fortuna: Maquiavelo y el concepto de «milagro» ..... 251

Capítulo IV. Mitología y comedia

La wertud maquiaveliana. El príncipe como centauro ....................... 269

La mandrágora: cómo el engaño triunfa sobre los engaños ............... 287

La finalidad de la comedia en Maquiavelo:

Sobre los autores ............................................................................... 323

conservadoras como liberales, que proyectan en la política el campo

Los capítulos del libro

En cuanto a los contenidos, estos se configuran a partir de cuatro

cluye con el apartado «Mitología y comedia», con estudios sobre el

ma de entender lo político, en tanto implicó un tránsito desde un enfoque

que sí existe un contenido moral en su pensamiento político, aunque

miliarizado con un pensamiento medieval árabe y judío, lo cual permite

epistemológico, ni contribuiría a establecer la autonomía de la política,

Nadie antes había argumentado que era función del

En el amanecer de la modernidad, la vida y obra de Nicolás Ma-

Ronciglione, con quien aprendió gramática y rudimentos de latín clá-

culminaba la misa dominical. Lorenzo y su hermano Juliano, concu-

que concurriera a estas querellas públicas, aunque siempre distante de

Ingreso a la vida política (1498-1512)

La caída del fraile dominico abrió nuevos espacios en la naciente

pensaban y qué proyectaban. De todo esto dejó constancia en sus car-

del duque unos años más tarde, cuando dedicara un capítulo de El

a cargo de la república17. Sin embargo, para Maquiavelo constituía una

Destitución y exilio: la vida fuera de la política

Este cambio traería graves consecuencias en la arquitectura

cargo como secretario de la Cancillería, tras 15 años de funciones. ¿Las

obligado posibilitaría la creación de sus obras más sublimes, que modi-

Llegada la noche, me vuelvo a casa y entro a mi escritorio;

horas no siento pesar alguno, me olvido de toda preocupa-

Esta misiva, fechada el 10 de diciembre de 1513, constituyó en

técnicas de dominación para cautelar el orden, estabilidad, seguridad

del gobierno republicano. Como afirman algunos comentaristas, los

Fin del ostracismo interno y nuevas facetas (1518-1526)

Con esta obra creció el prestigio de Maquiavelo en las letras, pero

y a quien había dedicado El arte de la guerra, gestionó con éxito una

complejos en desplegar sus destrezas en favor de una familia que tanta

Ocaso y muerte (1527)

En 1527, los tambores de guerra asediaron Italia y anticiparon una

dura afrenta de la fortuna: Lorenzo el Magnífico, César Borgia, Julio II

las cosas y hombres dotados de grandeza»49. Murió el 21 de junio de

La lucha por la interpretación de Maquiavelo sigue vigente hasta

premisa de haber estado más interesado en los hechos de la realidad

ción del pueblo en los asuntos de la ciudad64. Sugieren que la libertad es

proceso de construcción. Por otra parte, en los Discursos, Maquiavelo