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Borrador de POSTFACIO a J. A. Fdez. de Rota. Una etnografía de los antropólogos en EEUU. Akal, Madrid, 2012..

CRÍTICA Y CRISIS ANTROPOLÓGICA


Antón Fernández de Rota

Esta monografía tras la cual escribo, tendría que haber sido el primer volumen de una
trilogía. Dada la muerte repentina de su autor, de los dos volúmenes aún por escribir no ha
dejado más que las libretas y carpetillas que componen su diario de campo, y si acaso, algún
que otro anticipo publicado hasta la fecha en forma de artículo1. De haber podido
continuar su proyecto, las monografías restantes seguirían retratando el conjunto
geográfico de la antropología estadounidense, al tiempo que deshilvanaba las tramas
tradicionales de esta disciplina. Subrayo la palabra tradición pues en este caso tiene una
importancia capital. Es uno de los conceptos que mejor condensan los posicionamientos
teóricos de Fernández de Rota, no sólo de su último libro sino de su obra entera.
Frente a la concepción de Giddens de la modernidad como destradicionalización y las
pretensiones desenmascaradoras de la denuncia de Hobsbawm de las tradiciones inventadas,
Fernández de Rota sostenía una aproximación al concepto que resumía en la fórmula: "no
hay tradición sin invención, ni invención sin tradición"2. De las cuatro funciones que
discernió en la dinámica de la tradición ―normativa, legitimadora, identificativa y
hermenéutica― esta última provocaba un emparejamiento necesario e insalvable de la
tradición con la traducción, y por ende, con la traición inventiva en la que se imaginan las
fidelidades. Así como Derrida puso en duda el funcionamiento de los performativos de Austin
a partir de la indeterminación del contexto, la iterabilidad y la irrupción plural de sentido
provocado por el acontecimiento3, estas cuatros funciones hacían oscilar los resultados
tradicionales y la tradición de resultados entre la sedimentación y la imprevisión.
No era un significado muy diferente al que le otorgaba Rabinow, quien por
tradición entendía "una imagen en movimiento, que no se opone a la modernidad sino a la
alienación"4. Uno y otro coincidieron también en su denodado empeño por encontrar las
mejores maneras de articular lo que llamaban, aunque de manera distinta, las "ciencias
interpretativas". Rabinow se decantaba por la vía genealógica que Foucault había modulado
a partir de Nietzsche. La antropología histórica de Fernández de Rota sostenía que el
pasado era, en efecto, un país extraño, tanto o más impredecible que el futuro, y se detenía
a desenredar las cadenas de significados y las vivencias en cambiantes contextos
semánticos. Ambas alternativas conducían a la problematización del presente por la vía de

1 Véase sus artículos “Postcolonialismo y crítica antropológica” en A. Espina Barrio (ed.) Conflicto y cooperación,
Diputación de Salamanca, 2006; “Giro interpretativo y reflexividad” en C. Lisón (ed.), Introducción a la Antropología
Social y Cultural, Akal, Madrid, 2007; "La Antropología como mito” en C. Lisón (ed.), Antropología: horizontes míticos,
Universidad de Zaragoza, Universidad de Granada, 2008.
2 A. Giddens, Modernidad e identidad del yo, Barcelona, Península. 1995; E. Hobsbawm y T. Ranger, The

Intention of Tradition, Cambridge, Cambridge University Press, 1983; J.A. Fernández de Rota, Nacionalismo,
cultura y tradición, Barcelona, Anthropos, 2005.
3 J. Derrida. 2008. "Firma, acontecimiento y contexto" en Márgenes de la filosofía, Madrid, Cátedra, 2008, pp.

349-372.
4 P. Rabinow. Marking Time. On the Anthropology of the Contemporary. Princeton, Princeton University Press,

2008, p. 2.

1
su desfamiliarización; habrá quien dirá que esto ha sido siempre lo característico de la buena
antropología5.
Difícilmente se hubiese podido imaginar él, que se había movido en los campos de
la antropología de lo rural y el patrimonio, de lo urbano y los nacionalismos6, que iba a
terminar ejerciendo en el campo de la antropología de la ciencia. Y no sólo eso, sino que
los antropólogos, sus colegas de profesión, serían al fin sus informantes. En los despachos,
por los pasillos, en los eventos y en las clases, se sentía como Malinowski entre argonautas.
Por cierto tiempo fue el sueño de cualquier etnógrafo encontrar una tribu aún sin
contactar. Fernández de Rota bromeaba al anunciar haber topado con una. Y es que a pesar
del giro reflexivo en la antropología, de la exigencia de incluir al antropólogo en la escena
representada y tener en cuenta la práctica de la producción de conocimientos, una empresa
como la presente ―la etnografía de los propios etnógrafos― no había tenido lugar, al
menos no de forma tan sistemática.
Fueron veinte años de trabajo de campo. Son esas dos décadas largas las que
historiza en su libro. Por eso historia y etnografía son aquí exactamente lo mismo. El lector
seguro que sabrá apreciarlo. En cuanto al breve ensayo que escribo, mi intención no es
tanto comentar la obra como volver a observar el mismo cuadro que ella observa, pero
desde una posición ligeramente desplazada. Quisiera aproximarme a la historia de la
antropología norteamericana, preguntarme acerca de ciertos síntomas, y los modos con los
que el antropólogo y la antropología se conducen y se retratan, para concluir con el
diagnóstico de su estado actual. 1) Los síntomas nos llevan de la muerte de lo primitivo al
antropológico ser-en-todas-partes. (2) Los modos de conducirse y retratarse seguirán las
huellas dejadas en los caminos de la crisis y la crítica. (3) El diagnóstico no es muy distinto
al que ha sido ofrecido en esta monografía; no pretendo más que iluminarlo abriendo en el
cuadro otra perspectiva.

CUANDO LA ANTROPOLOGÍA FUE NECROLOGÍA.

Un par de confesiones que vinculan los estilos de razonar con los modo de ser pondrán
introducir la primera cuestión (la muerte de lo primitivo) en relación con la segunda (las
maneras de conducirse e identificarse la antropología).

"Me pregunto si la etnografía no me habrá llamado sin advertirlo, en razón de una


afinidad de estructura entre las civilizaciones que estudia y la de mi propio
pensamiento. Me faltan aptitudes para cultivar sabiamente un terreno y recoger año
tras año las cosechas: tengo inteligencia neolítica"7.

Si se quiere, podría decirse que esta falta de predisposición para la rotura, para la siembra
sobre un mismo suelo y el cultivo sedentario del pensamiento, esta imagen del logos a
semejanza de la economía de tierra quemada, es lo opuesto a la intelectualidad del ser
heideggeriano. En la cabaña de la Selva Negra, allí donde se retiraba para hacer brotar sus
pensamientos, al filósofo se le presentaba el dasein y la filosofía como una estructura y
quehacer que intimaba con la cadencia de las rutinas campesinas. Que su pensamiento

5 G. Marcus y M. Fischer, Antropología como crítica cultural, Buenos Aires, Amorrortu, 2000.
6 Véanse sus libros Antropología de un viejo paisaje gallego, Madrid, CIS y Siglo XXI, 1984; Betanzos ante su historia.
Sociedad y patrimonio, A Coruña, Fundación Caixa Galicia; Gallegos ante un espejo. Imaginación Antropológica en la
Historia, A Coruña, Edicións do Castro, 1987; Protagonistas de la economía básica. La vanguardia ganadera y la casa en
el Este de la provincia de A Coruña, A Coruña, Diputación Provincial de A Coruña, 1998.
7 C. Lèvi-Strauss, Tristes trópicos, Barcelona, Paidós, 2006, p. 65.

2
fuese provinciano es algo que él mismo había reconocido a la prensa, no sin cierto orgullo8.
Que la filosofía y la campiña, en una contraposición hoy imposible con la polis, sea lo que
coligue con la esencia de la filosofía, es de todo menos evidente.
Segunda confesión:

"Creo que es significativo el hecho de que ni siquiera tengo la sensación de haber


escrito mis libros. Siento que los libros son escritos a través de mí y luego, cuando
terminan de atravesarme, me siento vacío: nada ha quedado de mí"9.

Tales declaraciones pertenecen a un espíritu muy distinto, una suerte de pensamiento


salvaje en crónico desarraigo, contrapuesto al paciente labrador ek-sistencial; si bien el propio
término utilizado, la pertenencia, de qué a quién, de quién a qué ―de la confesión al sujeto o
del sujeto al confesarse― es lo que este salvajismo venía a poner en entredicho. A pesar del
aura que aún hoy rodea el nombre de Lèvi-Strauss, el etnólogo de nuestras confesiones,
afirmaba carecer de la "percepción del sentimiento de [su] identidad personal"10. Se veía a
sí mismo, a cada uno de nosotros, como una especie de encrucijada pasiva, un fugaz cruce de
caminos cuyo punto de intersección en vez de adentrarse en el bosque como el pensamiento
desbrozador que persigue el dasein, se perdía una y otra vez entre la maleza: "yo mismo
aparezco como el lugar por cuyo intermedio suceden las cosas, pero el yo (je) no existe, no
existe el yo (moi)"11. Hay algo en lo que, no obstante, las maneras de pensar y sentirse de
Heidegger y de Lèvi-Strauss podían acercarse. Ese algo es el lenguaje. En su resguardado
habitar campesino, Heidegger había escrito: "el hombre se comporta como si fuera forjador
y dueño del lenguaje, cuando es éste, y lo ha sido siempre, el que es señor del hombre"12.
Sobra decir que las estructuras humanas del dasein y de las encrucijadas no eran las
mismas. Tampoco se queda en lo anterior las semejanzas. La retirada de la campiña y las
selvas, ecologías existenciales de siembra y fuego que dieron asiento a sus respectivos
pensamientos, provocaron en ellos una mezcla similar de nostalgia y tristeza, sentimientos,
eso sí, colorados con tintes de procedencia antitética. Heidegger, acorralado por la larga
sombra de un nazismo del cual no supo separase lo suficiente y condenar con la energía
que le requerían, se cuidaba en la poesía de Hölderlin y la evanescente ruralidad del pasado.
Lèvi-Strauss, que decía releer a Marx toda vez que se enfrentaba a una página en blanco,
sentía nostalgia de un futuro tan irrecusable como inminente. Para el filósofo, el
pensamiento erguía la estructura del refugio hogareño y calentaba sus fogones siempre
humeantes. Para el etnólogo, la etnografía en tiempos amargos venía por fortuna equipada
con un uso terapéutico.

***

En uno de los ensayos de su conocido Contra la interpretación, Sustan Sontag


estableció la siguiente ecuación: "antropología es necrología". En aquél texto, titulado "El
antropólogo como héroe", habla de los tristes trópicos pesquisados por Lèvi-Strauss a

8 "Y el trabajo filosófico no transcurre cual la apartada ocupación de un extravagante, sino que tiene una

íntima relación con el trabajo de los campesinos. Mi trabajo se asemeja al del joven campesino cuando sube la
pendiente remolcando el trineo de montaña y luego, una vez bien cargado con leños de aya, lo dirige a su
cortijo en peligroso descenso; al del pastor cuando con su andar lentamente meditabundo arrea su ganado
pendiente arriba; al del campesino cuando en su cuarto dispone en forma adecuada las innumerables tablillas
para su techo. Allí arraiga su inmediata pertenencia a los campesinos". M. Heidegger, "¿Por qué
permanecemos en la provincia?" en Revista Universitaria, XV (1985), p. 8.
9 C. Lèvi-Strauss, Mito y significado, Madrid, Alianza, 2008, p. 23.
10 C. Lèvi-Strauss, op. cit., p. 24.
11 Ibidem.
12 M. Heidegger, "Poéticamente habita el hombre" en Conferencias y artículos, Barcelona, Serbal, 2001, p. 141.

3
mediados de los años cincuenta. Sontag escribe: "el pensamiento moderno está
comprometido en una especie de hegelianismo aplicado: buscar el Yo en nuestro Otro"; "la
sensibilidad moderna se mueve entre dos tendencias en apariencia contradictorias pero en
realidad relacionadas: a la capitulación ante lo exótico, lo extraño, lo otro; a la
domesticación de lo exótico, principalmente mediante la ciencia"13. Las ideas que allí vertía
la autora se volvían comunes en los años sesenta. Sontag hacía referencia a lo que pronto
Edward Said iba a conceptualizar como el orientalismo y a ese otro exotismo interno que aún
antes propició el parloteo acerca del "nacimiento de una contracultura". La relación de lo
moderno hacia lo exótico articulaba dos tendencias, y ambas, argüía Sontag, eran audibles
en el sonoro y largo lamento del etnólogo francés ―hasta entonces mayoritariamente
ignorado en los Estados Unidos― que a la vez que denunciaba la agonía colonial de lo
primitivo, urgía a los suyos a registrar los mundos salvajes antes de que desapareciesen.
La misma alerta puede encontrarse en uno de los libros fundacionales de la
etnografía, Los argonautas del Pacífico de Occidental de Malinowski. Y es que desde el inicio de
la antropología en tanto que ciencia de campo, la inminencia de la muerte de los primitivos
fue una obsesión. Ya en el primer párrafo de su libro, justo antes de la redacción del
capítulo metodológico que pretende sentar las bases de la ciencia etnográfica, Malinowski
encontraba ridícula la situación de la disciplina naciente, también trágica: "precisamente
ahora que los métodos y fines de la investigación etnológica han tomado forma, que
personas bien preparadas para este trabajo [y no sólo viajeros amateurs, misioneros u
oficiales coloniales] han comenzado a recorrer los países salvajes y a estudiar a sus
habitantes, estos salvajes se extinguen delante de nuestros propios ojos"14. Pero si esta
ciencia estaba condenada a volverse rápidamente necrológica, terminó por hacerlo de un
modo muy distinto a como en 1921 esperaba Malinowski que ocurriese.
Jean Baudrillard leyó a su manera el parte de defunción por fin expedido. Quiso
datar este documento a comienzos de los años setenta, una década después del artículo de
Sontag. La autoría de este texto anónimo, recientemente se había dado a conocer. Con su
dedo notarial, Baudrillard apuntaba hacia el descubrimiento en la isla de Mindanao del
"buen salvaje" en estado prístino, que había convocado a la región a un buen número de
antropólogos, pero que en verdad fue orquestado y diseñado por Ferndinand Marcos y su
ministerio de turismo. Estos "indios-simulacro" revelaban para Baudrillard lo que desde
siempre habían sido los primitivos. No aquello que sólo el etnólogo puede dejar registrado
para la posteridad, con urgencia, antes de que llegue su anunciada muerte, sino el simulacro
de la vida congelada que era la propia creación de su ciencia. El salvaje o primitivo,
producto de la etnología, ahora se vengaba de ella muriendo. El comentarista iba aún más
lejos: "todos nosotros somos ya Tasaday, indios convertidos en lo que eran, es decir en lo que la
etnología los ha convertido" ―y advertía al gremio: "es, pues, una inocencia mayúscula el ir
a buscar la etnología entre los salvajes o en un Tercer Mundo cualquiera, porque la
etnología está en todas partes, en las metrópolis, entre los blancos, en un mundo
completamente recensado, analizado y luego resucitado artificialmente disfrazándolo de
realidad" ―su conclusión rozaba el insulto: "la etnología nos brinda su única y última
lección, el secreto que la mata (y que los salvajes conocen mucho mejor que ella), la
venganza del muerto"15.

***

13 S. Sontag, "El antropólogo como héroe" en Contra la Interpretación, Barcelona, Debolsillo, 2007, p. 96
14 B. Malinowski, Los argonautas del Pacífico Occidental, Barcelona, Península, 1975, p. 13.
15 J. Baudrillard, Cultura y simulacro, Barcelona, Kairós, 2005, p. 23

4
Entre las fechas en las que escribían Sontag y Baudrillard se desarrolló en la
antropología norteamericana un amplio debate en un contexto altamente conflictivo. En
Stanford y Berkeley, los rojos y los estudiantes californianos ya habían protagonizado su
mediática insubordinación al Comité de Actividades Anti-Americanas. De Luther King a
los aguerridos Panthers, los negros hinchaban e inflamaban los andares del Civil Rights
Movement. En torno a Vietnam toda una generación se politizó. Si al término de la
Primera Guerra Mundial el mismísimo Boas fue expulsado de la American Anthropological
Association (AAA) después de arremeter contra unos arqueólogos a los que acusaba de
utilizar la ciencia como tapadera para el espionaje16, el giro político dado alrededor del 1968
llevó a la antropología a recusar al fin la política exterior estadounidense. Hubo una gran
polémica y una oleada de denuncia contra el Proyecto Camelot ―dedicado a labores de
contra-insurgencia e instauración de dictaduras militares en latinoamericana― que contó
con la ayuda de un buen número de antropólogos, ahora despreciados por sus colegas de
profesión. Al ritmo del tambor con el que progresaba la crítica al imperialismo, el
marxismo hizo su entrada en la disciplina superando la anterior censura17. Del mismo
modo floreció el feminismo a comienzos de los setentas, y al poco aparecían en la AAA
unas cuantas secciones formadas por las minorities (negros, gay, latinos, etc.) comprometidas
con las reivindicaciones de sus movimientos políticos.
A finales de los sesenta era ya evidente la crisis en la que se sumía la disciplina y la
necesidad de hacer algo al respecto. Todo estaba cambiando. Con el paso de los años, una
de las obras de aquel momento, el Reinventing Anthropology editado por Dell Hymes, alcanzó
un lugar privilegiado en muchas de las biografías autorizadas de la ciencia etnográfica18.
Desde sus páginas y al grito Up the Anthropologist! Laura Nader popularizó la vía del study up,
que a su vez allanó el camino para el eslogan "anthropology as a cultural critique" y la
"repatriación de la antropología" que en 1986 teorizaron Marcus y Fischer, entre otros19.
El Reinventing sirve como ejemplo significativo de una amplia corriente que fue a
responder a la crisis necrológica de la antropología advirtiendo la existencia de una segunda
crisis, esta vez política. La muerte de lo primitivo transcurría en el escenario de una violenta
descolonización. Sin los histrionismos e histeria de Baudrillard, la llamada "antropología
crítica" reinventaba a los primitivos como subalternos recluidos en los márgenes de los
imperios. Al mirarlos así, con nuevos ojos, la curva de la tradición cambiaba de sentido,
radicalmente inflexionada por su centro. Entonces, los críticos y las escuelas postcoloniales
animaron a los antropólogos a operar de una manera inversa a la habitual. Hasta aquel
momento lo que se había escrito era una historia de los colonizadores (historias nacionales
e imperiales) y una etnografía de los que habían sido colonizados ("salvajes", subalternos
expulsados del presente mediante el recurso de lo primitivo). Si el study up significaba, por
ejemplo, tomar como objetos de estudio las oligarquías y los oficiales coloniales, tal estudio
etnográfico de los colonizadores debía completarse ahora añadiendo al registro de campo una
historia de los colonizados (escribir la "historia de los pueblos sin historia" ―para decirlo con
Eric Wolf20, otro de los escritores del Reinventing― o la colonización from the native point of
view).
La consecuencia obvia fue el difuminado de los límites disciplinares que existían
entre la antropología y la historia. Pero la transformación ocurrida fue mayor. Cuando el

16G. Stocking, "Delimitando la antropología" en Revista de Antropología Social, 11, 2002, pp. 11-38.
17 S. Ortner, “Theory in Anthropology since the Sixties” en Comparative Studies in Society and History, 26:1
(1984), pp. 126-166.
18 D. Hymes (ed.), Reinventing Anthropology, Ann Arbor, University of Michigan Press, [1969]1999.
19 G. Marcus y M. Fischer, op.cit. Ver también la propuesta de "antropologizar Occidente" de P. Rabinow en
"Representations are Social Facts" en J.Clifford y G. Marcus, Writing Culture, Berkeley, University of
California Press, 1986, p. 241.
20 E. Wolf, Europa y los pueblos sin historia, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2006.

5
objeto de la etnografía y la antropología dejó de ser el primitivo ―esto es, las pequeñas
bolsas humanas en el desierto, el glaciar, la selva o la estepa― la pregunta antropológica que
permanecía encorsetada en el problema comparativo de los salvajes y los civilizados se
desató en-todas-partes. Al ocurrir esto no sólo se desdibujaron las líneas que separaban la
antropología de otras ciencias. Una ancestral tradición de pensamiento nos dice que a pesar
de Platón o Aristóteles la forma es la consecuencia de la potencia, y que el límite no es más que
el agotamiento de ésta. Fue en esencia que la antropología se transformó. Las fuerzas que la
daban forma entraron en procesos de turbulencia, agrietamiento, fragmentación y
recombinación con otras ciencias dando la bienvenida a otro tipo de ser. En lo sucesivo, no
habría ya posibilidad paradigmática (à la Kuhn). Ningún centro dominante en la "ciencia del
hombre". Ningún objeto o temática sería específico de ella. Tampoco lo será teoría alguna.
Tras el breve momento necrológico que vio morir para sí a lo primitivo, la antropología se
aventuró mar adentro ―parafraseando las maneras de un navegante de lo contemporáneo―
"sin una agenda o programa interno que le fuese propio"21.
Esta fue, y no otra, la condena con la que se vengaba en ella lo muerto. Y con ello,
vuelvo ahora a Heidegger y a Lèvi-Strauss.

DEL SER-EN-EL-MUNDO AL SER-EN-TODAS-PARTES.

Hay muertes agrias y dulces, ninguna que desde una perspectiva fenomenológica no sea
humana. Heidegger, al distinguir entre aquello sin-mundo, los pobres de mundo y el dasein,
pudo afirmar que "sólo el hombre muere y lo hace muchas veces"22. Y es verdad que
cuando cierta ciencia de lo humano se convirtió para sí en necrología, murió y volvió a
nacer expandida más allá de sus anteriores moldes humanos. En su ampliación abolió viejas
dicotomías, como las que contraponían lo salvaje a lo civilizado o la modernidad y la
tradición. Ya no quedaban lugares empíricamente primitivos. Con la proliferación de las
megalópolis y la proliferación de las telecomunicaciones, se dio por terminada también la
bipartición del espacio que discriminaba analíticamente entre un mundo rural y otro
urbano, dejando sin sustrato el pensamiento ek-sistencial. No está de más recordarlo: no era
ésta la primera vez que le llegaba la muerte a la antropología. Pero jamás conoció un
renacer tan expandido y confuso. Una antropología en-todas-partes volvía a abrir, con la
novedad que siempre trae toda vuela, preguntas que se hacían inevitables: qué es hoy la
antropología, qué significa ahora ser antropólogo.
Dos indicaciones al respecto. Sean cual sean las respuestas que nos demos, no
parece útil plantearlas desde el pensamiento agreste o forestal. Más allá de Heidegger, si aún
queremos pensar el interrogante antropológico al modo ek-sistencial, deberíamos
preguntarnos, así como lo hizo Serres, qué hipotético observador mirando desde un satélite
podría advertir aquí abajo la inmersión en el ser-en-el-mundo de dos campesinos, "ligados
indisolublemente el uno al otro, con los instrumentos de arar en la mano, los pies
hundidos, hasta la muerte, en la gleba tradicional"23. Si ese observador mirase hoy desde la
Luna no habría de contentarse con intuir el perfil de la magnífica muralla china; vería aquí
abajo masas de luces habitadas por humanos que en su aglomeración iluminan regiones
planetarias enteras, lagos interconectados de sapiens sapiens, o más bien actores físicos que se

21 D. Westbrook, Navigators of the Contemporary, Chicago, Chicago University Press, 2008.


22 M. Heidegger, "Poéticamente habita el hombre", op. cit., pp 146. Sobre los sin mundo, la carencia del
mundo y el dasein ver M. Heidegger, "El origen de la obra de arte" en Caminos de bosque, Alianza, Madrid, 2008,
pp. 11-62 y M. Heidegger, Los conceptos fundamentales de la metafísica, Alianza, Madrid, 2007.
23 M. Serres, El contrato natural, Valencia, Pre-Textos, 2006, p. 35.

6
comportan en la Tierra como pueden hacerlo las capas tectónicas: "colosales bancos de
hombres equipotentes a los océanos, a los desiertos o a los casquetes glaciares"24.
De un tiempo para esta parte nos hacemos responsables de estar recalentando el
planeta, de agujerar la envoltura de ozono, de poner en órbita un basurero que gira en los
cielos, así como nos volvemos capaces de sacar de la alquimia de los laboratorios nuevas
formas de vida diseñadas a niveles imperceptibles para nuestros viejos ojos. La entrada en
el Antropoceno, el episodio en el cual el ser humano deviene fuerza planetaria a un nivel
geológico, coincide en el tiempo con las grandes revoluciones políticas y la secularización25.
Tiempo y espacio: nosotros, que hace poco más de dos siglos nos convertimos en los
narradores únicos de las historias que nos narraban, análogamente nos desparramamos por
la materia capaces de nuevos comportamientos humanos, animales, geológicos, divinos26. A
partir de entonces, una creciente globalización de lo humano fue erosionando los
compartimentos temporales y locales con los que se iba repartiendo el mundo para darle
sentido. Sin recurrir a espejismos y simulacros, viejos trucos de ilusionista, se entenderá
entonces porqué el primitivo tenía que morir, o al menos cuál fue su muerte. Este modo de
ser, que lejos de estar arrojado al desierto o a los bosques se comporta mundialmente como
ellos, como un desierto, como la suma de tantos bosques, termina por no poder coligar por
más tiempo con el ser-en-el-mundo del alto bucolismo ek-sistencial. Serres habla del ser-en-todas-
partes, o dicho en los términos de Sloterdijk, otro crítico heideggeriano: "es la convicción
históricamente crecida y teóricamente estabilizada de que en la era de explicación del
trasfondo tampoco las relaciones «regionales» y patrias, [incluso] allí donde florecen todavía
localmente, pueden ser tomadas simplemente como dones del ser, sino que dependen de
un gran despliegue de su diseño formal, de producción técnica, de asesoramiento jurídico y
estructuración política"27.
Segunda indicación. En cuanto a la pregunta por el ser del antropólogo, su manera
de conducirse y también de identificarse, sea cual sea la respuesta que nos demos, no
parece que pueda sernos de gran ayuda Lèvi-Strauss. Para él la etnología era el símbolo de
la expiación de Occidente. Tan distinto del misionero y del oficial colonial, el estado natural
del etnólogo era el desarraigo. Ni viajaba para salvar y convertir, ni para gobernar y
colonizar. No se identificaba ni con la iglesia ni con el estado. Era un viajero del saber, a
menudo subversivo respecto a su propia civilización y comprensivo hacia aquellas otras
que iba a buscar, pero sin poder tampoco identificarse con ellas. ¿Cómo explicar tan
extraño personaje cuya tarea es practicar "la condena de nosotros mismos, inflingida por
nosotros mismos"? Lèvi-Strauss nos impelía a buscar la respuesta en el imperialismo, en la
colonización y sus efectos: "si Occidente ha producido etnógrafos, es porque un muy
poderoso remordimiento debía atormentarlo, obligándolo a confrontar su imagen con la de
las sociedades diferentes, con la esperanza de que reflejaran las mismas taras o de que le
ayudaran a explicar cómo las suyas se desarrollaron en su seno"28. Y no obstante, de este
gran remordimiento y este desarraigo, la etnología sacaba su fuerza. Ella, en la comparación
de todas las estructuras, en el rastreo presente de la salvaje frescura pre-histórica, era capaz
de abstraer los modelos que universalizaban la fraternidad humana, destilar aquello que
Rousseau había buscado a partir de cierta ficción, del modelo, del "estado de naturaleza".
Tal era el uso terapéutico, para los hijos de una civilización enferma, del desarraigado viaje
antropológico, pero que ahora se volvía inútil, una vez que la antropología, los

24 Ibidem, p. 34
25 P. Crutzen, "The Anthropocene" en International Geosphere-Biosphere Programme, Nº 41, 2008.
26 "De ahora en adelante ocupamos toda la escala de los seres espirituales, vivientes e inertes: pienso como

individuo; vivimos como animales colectivos; nuestros conjuntos acceden al devenir de los mares. No sólo
hemos invadido el espacio del mundo, sino que, me atrevería a decir, hemos invadido la ontología", M. Serres,
op. cit. p. 38.
27 P. Sloterdijk, Esferas III. Espumas, Madrid, Siruela, 2006, p. 118.
28 C. Lèvi-Strauss, Tristes trópicos, op. cit., p. 490.

7
antropólogos y sus objetos, devenían la práctica en-todas-partes de un ser en-todas-partes y
el universal dejaba de estudiar las pretendidas localidades pretéritas.
Este ser-en-todas-partes, esta ciencia suya que puede viajar ahora sin necesidad de
hacerlo físicamente, acabó colonizando incluso el mundo de las estructuras y los trasfondos.
Los artificializó con el uso que hizo de la historia. Al desnudar la experiencia fueron
descubiertas las vías estructurales y fenomenológicas. Con la historización de este desnudo,
lo que una vez se creyó estable dejo de serlo. Desnudarse es el acto por el cual alguien se
viste con un desnudo. Siempre impredecible el pasado, tanto o más que el futuro, la
confesión antropológica fue leída al fin como un performativo y no una descripción del ser.
Se entendió más bien como una promesa, algo que tiene mucho de apuesta y no menos de
voluntad.
Si la pregunta por el ser del antropólogo implica la interrogación acerca de la
profesión29, tanto de la situación del profesional como del acto de profesar, y por tanto, por una
especificidad en el trabajo, ha de quedar vinculada a la vez con la verdad y esta promesa,
entonces debemos preguntarnos: ¿puede darse un saber que prescinda de una artesanía de
sí, en el grado que sea, y que se relacione con la verdad carente de estética? Un saber
así ―por más que encarne una verdadera vocación científica― una voluntad de verdad así,
sin promesa que prometa para sí, ¿acaso merecería la pena? Tal vez el reto pase por
replantear las articulaciones de la verdad y la promesa en el cruce de las modalidades del
decir veraz, de la teknhe y el ethos, y también, del modo de conducirse a sí mismo y postular
una epistemología.

TERAPIAS ETNOGRÁFICAS.

En Tristes trópicos Lèvi-Strauss ofreció una interpretación simbólica de la terapéutica


etnológica. Ella extraía sus fuerzas del remordimiento civilizacional para identificar una
profesión, de carácter casi vocacional, definida por una manera crítica de conducirse, un
ethos elaborado en el estado físico y mental del desarraigo. Si el etnólogo era el símbolo de la
expiación, con las luchas por la descolonización y con la muerte de los primitivos esta tarea
purificadora tomó al símbolo como su objeto. La antropología sintió la necesidad de
expiarse a sí misma con la llamada reflexividad, de la cual Writing Culture fue una de sus
obras capitales30.
Aunque imposible de reducir este libro colectivo a la unidad, hay algo que todos sus
autores enfatizaban: la necesidad de llevar un paso más allá, en el nivel de la epistemología,
la crítica que en la antropología proliferaba desde finales de los años sesenta. El estímulo
que primero los convocó a preguntarse por las políticas y poéticas de la ciencia etnográfica,
asumía preocupaciones textuales. El Writing Culture y otras obras del momento,
cuestionaron las normas de escritura que cimentaban la autoridad etnográfica31; los
préstamos inadvertidos tomados sin más de otros géneros literarios32; las pretensiones
decimonónicas de ubicar a la ciencia y a la literatura en las antípodas, velando las cualidades
literarias de los géneros científicos33; también alertaron acerca de cómo la autoría individual
era edificada levantando una muralla que no reconocía las aportaciones dialógicas de
aquellos que reducía a meros "informantes"34; o cómo se producían exclusiones por el bien

29 J. Derrida, Universidad sin condición, Madrid, Trotta, 2010.


30 J. Clifford y G. Marcus, Writing Culture. The Poetics and Politics of Anthropology, Berkeley, University of
California Press, 1986.
31 J. Clifford, "Sobre la autoridad etnográfica" en Dilemas de la cultura, Barcelona, Gedisa, [1988] 2001.
32 M. L. Pratt, "Fieldwork in Common Places" en J. Clifford y G. Marcus, Writing Culture, op. cit., pp. 27-50.
33 J. Clifford, "Introduction: Partial Truths" en J. Clifford y G. Marcus, Writing Culture, op. cit., pp. 1-26.
34 D. Tedlock, "Preguntas concernientes a la antropología dialógica" en C. Geertz, J. Clifford y otros, El

surgimiento de la antropología posmoderna, Barcelona, Gedisa, 1998, pp. 275-296.

8
del argumento, por el bien del "presente etnográfico"35 o de cualquier otro requisito
implícito en el formato clásico de los "estudio de comunidad".
Pero el estímulo que los había convocado, primero a un seminario en Santa Fe, fue
confrontando y relativamente reformulado en la publicación que de él devino. Entre los
contribuyentes había quien, como Rabinow, se distanciaba de una crítica que tildaba de
"textualista"36. En respuesta, Clifford convenía en la Introducción del volumen que este
tipo de crítica textual, aunque imprescindible, era ciertamente insuficiente: había que tener
en cuenta las relaciones de poder varias, los "dispositivos" foucaultianos, las disimetrías del
"sistema-mundo" de Wallerstein, etc.37. De lo que se trataba, en fin, era de sumar a las
críticas de los años sesentas y setentas aquella otra concerniente a la producción científica,
cuestionar cómo se producía y difundía el conocimiento, para lo que se interrogaban a
propósito del trabajo de campo y la escritura etnográfica ―aunque en el afterword Marcus
señalaba otra dimensión más a tener en cuenta por la crítica reflexiva: no sólo la escritura y
el campo en toda su complejidad translocal, sino también lo que ocurre en el ambiente
institucional, académico, del etnógrafo. De esta manera, el Writing Culture cumplía a pesar
de Clifford Geertz con lo que éste había escrito en La interpretación de las culturas: "si uno
desea comprender lo que es una ciencia, en primer lugar debería prestar atención, no a sus
teorías o a sus descubrimientos y ciertamente no a lo que los abogados de esa ciencia dicen
sobre ella; uno debe atender a lo que hacen los que la practican"38.
Además de apasionadas adhesiones, el Writing Culture suscitó rechazos desde
múltiples frentes, incluidos muchos autores del Reinventing que no podían estar de acuerdo
con el giro epistemológico emprendido ni con el cuestionamiento de la escritura y del
trabajo de campo que planteaban. La crítica reflexiva, a menudo terapéutica y no menos
expiatoria ―a veces de carácter tan confesional como la practicado por Lèvi-Strauss en
Tristes trópicos ― descargaba sus cartuchos contra otro tipo de terapias metodológicas y
utillajes conceptuales, esto es, las prevalecientes terapéuticas del observador, casi higienistas, que
querían purificar técnicamente la mirada del sujeto para hacerle capaz de ver objetivamente
sus objetos.
En cierto sentido, las críticas reflexivas que acabo de mencionar iban encaminadas a
proponer alternativas (polifonía y heteroglosia, recuento dialógico, labor colaborativa,
objetividades parciales y situadas, narrativas open ended, etc.) con las que mejorar tales
técnicas terapéuticas, atenuar sus vicios, forjar una objetividad reforzada, menos ingenua.
Un extraño sueño de transparencia comandaba muchas de las propuestas: gracias a la
reforma etnográfica el lector podría ver no sólo al objeto, sino como el objeto era
construido por el sujeto, o mejor aún, cómo se construían mutuamente el uno al otro, al
tiempo que, aquel que una vez fue el sujeto entre bambalinas de la antropología, aparecía a
ratos como un objeto más en la escena representada del campo. El problema es que esta
ensoñación reflexiva, hiper-objetiva, daba al traste con las definiciones y separaciones del
par objeto/sujeto con las que solían trabajar muchos etnógragos, incluidos no pocos de los
autores del Reinventing39.
Hay algo más, un segundo problema. En el Writing Culture todos y cada uno de los
autores se reinvindicaban interdisciplinares. Clifford encabezaba su Introducción con una

35 Véase, J. Fabian, Time and the Other. How Anthropology Makes Its Object, New York, Columbia University
Press, 1983; también la revisión que hace de este libro en J. Fabian, Memory against Culture, Durham, Duke
University Press, 2007.
36 P. Rabinow, "Representations are Social Facts: Modernity and Postmodernity in Anthropology" en J.

Clifford y G. Marcus, Writing Culture, op. cit., pp. 234-261.


37 J. Clifford, "Introduction: Partial Truths", op. cit.
38 Geertz, La interpretación de las culturas, Barcelona, Gedisa, 2003, pp. 20
39 Habrá que advertir que tampoco era éste un libro monolítico y que, ciertamente, fue allí donde se acuñó,

primero desde una postura marxista, la expresión "antropología reflexiva". Ver B. Sholte, "Toward a
Reflexive and Critical Anthropology", en D. Hymes, Reinventing Anthropology, op. cit., pp. 430-457.

9
cita de Barthes. Ofrecía con ella una aclaración del concepto que tal vez el resto de autores
pudiesen suscribir: no es interdisciplinar la suma de un número de disciplinas, sino el
encuentro de varias para crear un nuevo objeto que, como tal, no pertenece a ninguna de
las disciplinas que lo preceden. El Writing Culture fue un libro escrito por antropólogos
culturales (y académicos cercanos) para antropólogos culturales (y académicos cercanos).
En su aproximación a las humanities, a la teoría y crítica literaria, a la historia cultural, la
semiótica y la filosofía continental se decantaba por ciertas articulaciones interdisciplinares
y no por otras. Promovían, si se ha entendido bien el sentido dado por Barthes, una
refundición de elementos disciplinares que no significaba otra cosa sino una refundación de la
vieja disciplina, empujando la tradición de la antropología cultural en una dirección que la
distanciaba de lo que era común en otras ciencias como la biología o la arqueología. Fue un
duro golpe, uno de tantos más, a la coherencia y conveniencia del "legajo sagrado"
boasiano, es decir, aquella unión de cuatro campos tradicionales (antropología cultural,
antropología biológica, lingüística y arqueológica) con la que los antropólogos habían
querido retratar al "hombre"40.
Ese hombre, por costumbre escrito en masculino, ese L'Homme total de la etnología
de Mauss o el Man del cual debatía la antropología angloparlante desde Boas y Malinowski,
esa concreta y fechable figura histórica de lo humano, era lo que llevaba un par de décadas
en descomposición, lo que para decirlo con Clifford, se estaba desintegrando como telos de
la disciplina. Era en él, dentro del campo semántico de esta figura del anthropos, donde se
encontraban las ya putrefactas nociones etnográficas de los primitivos y los civilizados.

***

Esta nueva crisis y reformulación de la antropología, que arranca con fuerza a


mediados de los años ochenta, es el punto de partida de la monografía de Fernández de
Rota. Son las consecuencias de esta inflexión, que de algún modo devendrá mainstream, lo
que intenta aprehender en su diagnóstico de la actualidad. Y lo hace desde el interior del
acontecimiento, envuelto por su pliegue en el campo del saber. Fernández de Rota, cuyas
primeras obras se inscribían en el cruce de la hermenéutica y la fenomenología, con ciertos
toques estructurales y mucho de semántica, terminaba así por girar con su objeto hacia una
epistemologización de las prácticas. En sus primeras obras el tratamiento del espacio era
estructural; el tono que aclimataba la prosa y el tratamiento del sujeto, existenciales; el
método en general, fenomenológico y hermenéutico. Y nada de esto desapareció sin más,
siguió ahí pero articulándose ahora con nuevos tratamientos decisivos, adquiridos de su
más reciente especialidad: la antropología y filosofía de la ciencia.
El esqueleto del libro de Fernández de Rota se conforma así en el estudio al detalle
de una serie de departamentos universitarios. Encuentra en ellos la unidad básica de
articulación de la vida y la profesión de los antropólogos, pero también un entorno que a
menudo genera sinergias que conducen hacia lo que, a hombros de Ludwik Fleck y Ian
Hacking, llama "estilos de razonamiento". Con su atención puesta en estas instituciones
académicas, rastrea secuencias temporales sensible a la formación de diacríticos y
fronteras41. El objetivo, el logro perseguido por este método, consiste en comprender
cómo se construye el conocimiento, cómo es que ha sido posible la antropología que hoy
existe en Estados Unidos, para lo cual ―advierte entre citas de Foucault y Bourdieu― es
indispensable atender a las distintas estrategias y micropolíticas universitarias.

40 G. Stocking, “Guardians of the Sacred Bundle: The American Anthropological Association and the
Representation of Holistic Anthropology”, New York, American Council of Learned Societies, 1988.
41 Aquí la fuente principal sería, F. Barth, "Introducción" en F. Barth (comp.), Los grupos étnicos y sus fronteras,

México D.F., Fondo de Cultura Económica, 1976.

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El enclave antropológico en Stanford resulta uno de los ejemplos en los que mejor
se acomoda la idea de estudiar "culturas departamentales". Si en algún lugar se expresa con
claridad la relación existente entre los estilos de razonamiento y la vida departamental, es
aquí. La edición de importantes readers firmados a pares lo demuestran42. Pero el caso de
Stanford no es menos significativo para comprender las transformaciones recientes de la
antropología. El comentario de uno de los últimos libros colectivos salidos de allí,
Unwrapping the Sacred Bundled: Reflections on the Disciplining of Anthropology43, nos servirá para el
diagnóstico de la situación actual de la disciplina, más allá de lo que vino a representar el
Writing Culture. Para desmenuzar estos trayectos e interpretar el libro mencionado dentro
del cuadro general de la antropología contemporánea, no hay mejor referencia que la
monografía escrita por Fernández de Rota, en la que a continuación me inspiro.

EL FARDO SAGRADO.

Desde al menos los años cincuenta, Stanford figuraba entre los más prestigiosos
departamentos de antropología. Hasta las sucesivas crisis que comenzaron a la vuelta de los
años sesenta, se trataba de un espacio plural en concordia, con destacados exponentes de la
antropología cognitiva, la economía política y la etnociencia. Las cosas comenzaron a
cambiar en los setentas. La antropología biológica se vio potenciada, aumentando
notablemente el número de sus miembros. A la par, el feminismo golpeó con fuerza entre
los antropólogos culturales, y junto a profesoras como Michelle Rosaldo, Jane Collier y
Silvia Yanagisako, el departamento desplegó otra línea, complementaria a ésta, con
enfoques interpretativos o remakes de la economía política, especialmente sensible a las
cuestiones y teorías postcoloniales. La creación del informal "Seminario de
Interpretación"44 y del programa "Cultural Ideas and Values" (CIV) que en Stanford contó
con profesores como Renato Rosaldo y Mary Louise Pratt, ambos autores del Writing
Culture, y que más tarde se exporta a otras universidades, vino a articular las preocupaciones
epistemológicas, hermenéuticas y postestructurales, en torno a las temáticas suscitadas por
el feminismo y la descolonización. La voluntad que guiaba el proyecto era la de crear un
currículum en las Humanidades alternativo al canon del humanismo occidental, incluyendo
corrientes marginales del mismo, la perspectiva olvidada de las mujeres y las contribuciones
de otros muchos autores de fuera de los principales enclaves europeos.
En la lectura del libro de Fernández de Rota, vemos como en un momento dado
los motivos conflictivos se apilan unos sobre otros. El incremento en número de los
biólogos trastoca la relación de fuerzas haciendo reaccionar a la defensiva a muchos
antropólogos culturales. Tampoco la vida del CIV estuvo libre de polémicas: algunos lo
acusaban de querer matar a Dante y a Shakespeare. Por otra parte, críticos con la
colonización interna, los activistas del movimiento indio norteamericano contribuyeron a
agudizar las tensiones al reivindicar la repatriación de los esqueletos de sus antepasados,
almacenados en la universidad y sus museos para las exposiciones y el estudio de la
antropología biológica y forense. Finalmente, las discrepancias y el malestar atesorado se
precipitaron en una rápida carrera a lo largo del 1996. Akhil Gupta, uno de los principales

42 Por ejemplo, M. Rosaldo y L. Lamphere (eds.), Woman, Culture & Society. Stanford, Stanford University

Press, 1974.; A. Gupta y J. Ferguson (eds.), Culture, Power and Place. Explorations in Critical Anthropology, Berkeley
y Los Angeles, The University of California Press.); A. Gupta y J. Ferguson (eds.), Anthropological Locations.
Boundaries and Grounds of a Field Science, Durham, Duke University Press, 1997.
43 S. Yanagisako y D. Segal, Unwrapping the Sacred Bundled: reflections on the disciplining of anthropology, Durham,
Duke University Press, 2005.
44 Véase R. Rosaldo, "Los estudios culturales, ¿de quién?" en R. Díaz (ed.), Renato Rosaldo: Ensayos en

antropología crítica, México D.F., UNAM, 2006, pp. 253-264.

11
antropólogos postcoloniales, notablemente influido por la French Theory y el marxismo del
tipo Cultural Studies, presentó su propuesta de tenure (plaza docente en propiedad). Los dos
bandos habían consentido en respetar las candidaturas rivales repartiéndose los cupos. El
Departamento había aprobado la propuesta de Gupta, pero el decanato finalmente decidió
rechazarla. Los partidarios de Gupta culpaban a sus contrincantes de haber tirado abajo,
entre bastidores, la candidatura. Lo cierto es que alguien votó en contra, y esto, la falta de
consenso, fue la excusa utilizada por la dirección académica para oponerse. Cuando
finalmente Gupta consigua la plaza, sus amigos dirán haberle ganado una batalla a
Condolezza Rice, quien por entonces era la provost de Stanford. Y entretanto, víctima del
stress, el director del Departamento sufre una apoplejía. Ante la imposibilidad de concertar
un nuevo nombramiento, la dirección de la universidad opta por una solución salomónica.
Tras la división, los departamentos compiten por captar fondos y así deciden
rehacer los subfields. Para suplir, por ejemplo, su carencia de arqueólogos, el nuevo
departamento de los interpretativos-postcoloniales contrató a Ian Hodder, una de las
principales figuras del postprocesualismo, corriente arqueológica de enfoques
interpretativos. Hodder es uno de los autores del Unwrapping the Sacred Bundled. La
desenvoltura o profanación de este legajo o fajo sagrado, cosido con las telas de los cuatro
campos, implicaba un cuestionamiento del holismo por el cual se mantenía unida la
estructura tradicional del mismo. Tanto Hodder como Silvia Yanagisako, coeditora del
Unwrapping, consideraban esta herencia, esta sagrada envoltura en sus inicios pactada por
Boas y McGee, como un resto colonial. Para Yanagisako, el diseño del fardo estaba
indisolublemente ligado a los presupuestos evolucionistas que fueron necesarios para
construir en Estados Unidos un discurso nacional/imperial en función de su específica
forma de colonialismo, esto es, un colonialismo de colonos (settler colonialism) tan distinto al
colonialismo metropolitano de los europeos.
El proyecto nacional/imperial inglés, dirá Hodder, promovió en el XIX que la
arqueología no se articularse con la etnología sino con la historia, con el fin de definir la
antigüedad y profundidad temporal de una nación de amplio calado y largo pedigrí que
buscaba legitimar su imperio sobre otros45. Pero en Estados Unidos lo único antiguo eran
los indios, principal objeto de estudio etnográfico hasta la segunda guerra mundial. La
legitimación requerida tan sólo era posible si tales nativos americanos del presente podían
ser expulsados epistemológicamente del mismo, convertidos en ancestros vivos de los
propios europeos dentro de esquemas evolucionistas46. Tal había sido la operación
efectuada por Morgan y que desde la dirección del Bureau of American Ethnology
continuaba McGee en Washington, con el apoyo de un grupo afín de arqueólogos
organizados en torno a Putnam en Harvard.
La AAA se creó federando los núcleos etnológicos de Washington, Harvard y New
York (donde estaba Boas), como una suerte de pacto entre profesores universitarios (Boas
y Putman) y amateurs bien situados en ciertos museos (McGee). La aceptación y
configuración de los cuatro campos fue el resultado de sus negociaciones. Para los
evolucionistas, esta cuadratura podía dar cuenta de la pregunta por la naturaleza del ser
humano, tomado éste como una especie cuyo organismo, lenguaje y costumbres actuales
eran el resultado de un proceso evolutivo de lo simple a lo complejo que era posible leer y
pensar hacia atrás desde el momento presente.
Boas cosía el legajo con otros hilos, lleno de escepticismo. Para él, la funcionalidad
de estas partes reunidas era meramente circunstancial. Yanagisako nos recuerda que tan
pronto como en el 1904, es decir, un par de años después de la fundación de la AAA y en

45 I. Hodder, "An Archeology of the Four-Field Approach in Anthropology in the United States" en

Yanagisako y D. Segal (Eds.), Unwrapping the Sacred Bundled, op. cit., pp. 126-140.
46 S. Yanagisako, "Flexible Disciplinarity. Beyond Americanist Tradition" en Yanagisako y D. Segal (Eds.),

Unwrapping the Sacred Bundled, op. cit., pp. 78-98.

12
el mismo momento en que el legajo de los four fields se cerraba con fuerza, Boas
pronosticaba la inminente desintegración del producto que él mismo tejía. Y aunque los
cuatro campos continuaron, lo cierto es que tras él ningún otro presidente de la AAA ―con
la excepción de su alumno Kroeber― se distinguió por realizar una contribución
significativa en cada uno de estos cuatro campos, como exigía el canon47. La razón del
fracaso vaticinado, que se cumplió en cuanto proyecto intelectual sin que por ello
desapareciese la formación institucional, tenía que ver con las grandes diferencias
metodológicas de los respectivos subfields: "creo que no es lejano el tiempo en el que la
antropología trate simplemente y en exclusiva acerca de las costumbres y las creencias de
las gentes menos civilizadas"48. A Boas le parecía especialmente incompatibles la
antropología cultural y la antropología biológica. Creía que ésta última sería la primera en
separarse, y que así debía ocurrir, pues podría ser mucho más útil como rama injerta en las
ciencias de la vida.
Hodder y Yanagisako, que cuestionaban ciertas articulaciones de los subfields desde
la crítica al colonialismo, volvían a la figura carismática de Boas para justificar la alternativa
por la que ellos y su departamento tras la escisión propugnaban. Junto con el resto de las
contribuciones recogidas en el Unwrapping (Clifford, Silverstein, Lederman), coincidían en la
reivindicación de una "disciplinaridad flexible" que, no limitada a los cuatro campos,
permitiese establecer conexiones legítimas con otros espacios y otras temáticas; con los
Women's Studies, los Science Studies, la crítica literaria, etcétera. "El problema ―dirá Clifford― es
el número cuatro, que restringe las posibles adiciones [...] Hoy, mucho más que cuatro
«campos», dentro y fuera de la antropología institucional, cubren juntos los dominios
activos de investigación"49.

***

La escisión en Stanford se produjo en el 1996, diez años más tarde de la publicación del
Writing Culture, al poco de que otro departamento de prestigio, el de Duke, se dividiese por
razones muy similares, esto es, en el punto álgido del conflicto entre los bloques crítico-
reflexivos y los positivistas. Casi una década después de la traumática ruptura, Yanagisako
hacía un llamamiento a "reconocer que el trabajo puede ser fructífero aun si procede sobre
una ausencia de acuerdo disciplinar sobre los métodos, las teorías, las epistemologías, e
incluso, sin común acuerdo acerca de las metas que sigue la disciplina"50. Tenía datos con
los que argumentar su caso. De todas maneras, en este lapso de tiempo todo había
cambiado. El año 1996 no sólo significa el punto máximo del conflicto, sino también una
inflexión en la composición de fuerzas. No se podía ignorar que las corrientes
interpretativas cada vez se contaminaban más con las ideas traídas por el último giro
epistemológico, y que los positivistas o cientistas año tras año perdían fuerza,
dramáticamente, y también se desfondaba la Political Economy vinculada a la crítica
iniciada por el Reinventing Anthropology. Resulta significativo lo que a comienzos de los
noventa ocurre en New York: "Sydel Silverman había tomado el control de la Wenner-
Gren Foundation. Marvin Harris era una figura sorprendentemente poderosa escribiendo
libros de texto. Eric Wolf ejercía el poder en una manera estratégica y entonces, llegado a
un punto, todo ello implosionó".51 Al poco, la Columbia de Boas, una de las capitales de la

47 G. Stocking, “Guardians of the Sacred Bundle", op. cit.


48 S. Yanagisako, op. cit., p. 88.
49 J. Clifford, "Rearticulating Anthropology", en Yanagisako y D. Segal (Eds.), Unwrapping the Sacred Bundled,

op. cit., pp. 32 y 30.


50 S. Yanagisako, op. cit., p. 96
51 P. Rabinow en P. Rabinow, G. Marcus, J. Faubion, T. Rees, Designs for an Anthropology of the Contemporary,

Durham, Duke University Press, 2008, p. 31

13
tradición antropológica, se hundía, y para reflotarla tenían que contratar a alguien de la
escuela postcolonial, Nicholas Dirks, que diseñará casi de cero un departamento con
profesores, jóvenes o no, que habían tomado nota de los giros epistemológicos que ahora
se imponían (Parha Chatterjee, Michael Taussig y Lila Abu-Lughod serían buenos
ejemplos).
Ahora bien, ¿cómo entender estos giros epistemológicos de los que hemos estado
hablando, y dentro de cuyas curvaturas incluíamos la etnografía última de Fernández de
Rota? El giro iniciado por el Writing después del Reinventing, que no pocas veces ha sido
injustamente presentado como meramente textual, significa la constatación de la estabilidad
de la crítica realizada en la antropología a lo largo de la década precedente y su nueva
torsión intelectual devenida crítica epistemológica, entendiendo esta crítica como una analítica y
problematización de la constitución de los sujetos y objetos en tanto que objetos y sujetos de
conocimiento; o para decirlo con Bourdieu en su más sencilla acepción: aquella indagación
que se pregunta qué se hace cuando se piensa o se hace ciencia y que incluye la
interrogación acerca de "cómo se constituyeron históricamente los problemas, las
herramientas, los métodos, los conceptos que se utilizan"52.
En este punto, para situar históricamente el Writing y el Unwrapping, puede resultar
de ayuda el esquema utilizado por Rheinberger para ordenar las secuencias de la filosofía de
la ciencia y de los Science Studies. De esta manera podemos identificar una inflexión
fundamental en el tránsito del XIX al XX cuando la teoría del conocimiento da lugar a la
historización de la epistemología: "la reflexión acerca de la relación entre el concepto y el objeto
desde el punto de vista del sujeto cognoscente fue gradualmente reemplazada por una
reflexión sobre el objeto y el concepto que partía desde el objeto que debía de ser conocido
[...] La cuestión ya no fue por más tiempo cómo es que los sujetos cognoscentes pueden
lograr una visión desenmascarada de sus objetos, sino la pregunta por las condiciones que
han de ser creadas para los objetos, para poder ser éstos convertidos en objetos del saber
empírico siempre bajo condiciones históricas variables"53. A esta historización de la
epistemología iniciada por pensadores tan dispares como Nietzsche, Poincaré o Dilthey, y
continuada por otros como el segundo Husserl, Bachelard o Fleck, le siguió tras la Segunda
Guerra Mundial no ya una historización de las condiciones de posibilidad del objeto
científico cuanto una epistemologización de la ciencia misma en tanto que práctica historia54. De esta
inflexión, en cuyo origen pueden encontrarse tanto Koyré como Kuhn o Canguilhem, la
llamada French Theory o el postestructuralismo vendrían a pronunciar agudamente su
curvatura ascendente. Es aquí, en esta segunda vuelta, donde debería situarse el Writing
Culture, mientras que en la curva de la primera inflexión, serían dignos de ser situados
textos etnográficos como El África Fantasmal de Michel Leiris, publicado en 193455.
Ahora bien, si la distinción entre las famosas dos culturas de los científicos
teorizadas por C.P. Snow56 ―una de ellas de tipo positivista y otra interpretativa al modo de
las humanidades― quizás pudiese funcionar para clasificar a muchos autores del Writing, del
Unwrapping y sus críticos, no vale para dar cuenta del problema general, ni mucho menos.
Lo que puede decirse a propósito de ese extraño conjunto llamado French Theory donde
tantas cosas distintas caben57, tal vez pueda generalizarse a sus homólogos en la
antropología afirmando que, en verdad, existen al menos dos bastos itinerarios intelectuales
en su interior. Por un lado, un vector que podemos ejemplificar en la figura de Derrida (o

52 P. Bourdieu, "Por una sociología de los sociólogos", en Cuestiones de sociología, Madrid, Akal, 2008, p. 81.
53 H-J. Rheinberger, On Historicizing Epistemology, Stanford, Stanford University Press, 2010, p. 3.
54 Ibidem, p. 51.
55 M. Leiris, El África fantasmal de Dakar a Yibuti (1931-1933), Valencia, Pre-Textos, 2007.
56 C. P. Snow, The Two Cultures, Cambridge, The Cambridge University Press, 1998

57Sobre la construcción estadounidensa de la French Theory véase, F. Cusset, French Theory. Foucault, Derrida,
Deleuze & Cía. y las mutaciones de la vida intelectual en los Estados Unidos, Barcelona, Melusina, 2005.

14
en el Writing Culture con Stephen Tyler, por ejemplo), que se engarza en la última inflexión
epistemológica mencionada recogiendo y prolongando, por la vía de la hermenéutica y de la
crítica literaria, la filosofía del sentido y la experiencia subjetiva de la tradición
fenomenológica alemana. Por otro lado, autores como Foucault (y en Writing Culture
Rabinow), inscritos en una tradición que en Francia pasaría por Cavaillés, por Bachelard,
por Canguilhem, que toma para sí el problema conjunto de la racionalidad, el saber y el
concepto y que, en los casos de Foucault y Rabinow, permite simultáneamente analizar el
sujeto en tanto que es tomado en el saber como objeto y reflexionado éticamente como
práctica de sí58.
De las dos vectores que proyectan este giro hacia la epistemologización de las
prácticas, el segundo de ellos supone un intento explícito de superar la distinción de las dos
culturas de Snow creando, si se quiere decir así, una tercera "cultura". Lo cierto es que a lo
largo de las últimas tres décadas, no han cesado de cobrar fuerza iniciativas de este tipo,
muy especialmente en el campo de los Science Studies (donde precisamente habría que ubicar
a Cavaillés, Bachelard, Canguilhem, e incluso de algún modo a Foucault). Así, por dar una
muestra más, resulta significativo un reciente número de la revista Cultural Anthropology
dedicado a la antropología de la ciencia y lo que se ha venido a llamar multispecies
ethnography59. Helmreich y Kirksey, editores de aquel volumen, criticaban con dureza el
Unwrapping. Lo consideraban como un texto más escrito por antropólogos culturales
llamando a separarse de los objetos y teorías de la antropología biológica, un eco de las
science wars de los años ochenta y noventa en las que había tenido un papel protagonista, en
la antropología, el Writing Culture. En su lugar, proponían una reconexión con las ciencias
de la vida a través de "nuevos géneros de criticismo" más allá de la dicotomía
naturaleza/cultura (más allá también del enfrentamiento entre las antropologías cultural y
biológica).
En términos de innovación tradicional, el enunciado prescriptivo de esta propuesta
sería aquel que introduce uno de los epígrafes del artículo de Helmreich y Kirksey: "Writing
Culture in the Anthropocene". De alguna manera, querían prolongar por otros medios la
tradición de la que el Writing Culture era insignia. Y de este esfuerzo no faltaban ejemplos.
Los editores mencionaban los trabajos de Latour, Haraway, Strathern, Viveiros de Castro,
Sarah Franklin o Anna Tsing, entre otros, también el estudio foucaultiano del biopoder y
las biosociabilidades de Rabinow. Lo que la multispecies ethography proponía era una
investigación sobre las relaciones entre los seres vivos, un "escribir la cultura en el
antropoceno, atendiendo a cómo se va rehaciendo el anthropos y sus especies compañeras o
extrañas en el planeta Tierra"60. Para pensar el anthropos y sus metamorfosis, había que
repensar su relación con otras formas de vida, así como la cambiante manera con la que el
anthropos se piensa a sí mismo en tanto que ser vivo. Para promocionar la propuesta, los
editores, junto a Haraway, Tsing, Franklin y otros, organizaron varios encuentros que
llamaron Multispecies Salon. En ellos la antropología cultural y las ciencias de la vida
encontraban nuevas maneras de relacionarse. Pero también estaban presentes ciertos
aliados en el mundo del arte, como las llamadas bioarte o ecoarte. Así perseguían articular
una interdisciplinaridad ―recuérdese el significado de Barthes― entre estas tres disciplinas:
arte, antropología, biología.

58 Véase, M. Foucault, "Introduction" en G. Canguilhem, On the Normal and the Pathological, Boston, Reidel
Publishing Company, 1978, pp. IX-XX. Para una interpretación alternativa a propósito de las divisiones de la
filosofía francesa, A. Badiou, "Las aventuras del concepto. Panorama de la filosofía francesa contemporánea",
2010, pp. 77-91.
59 Cultural Anthropology, 25:4, 2010.
60 S. Helmreich y E. Kirksey, "The Emergence of Multispecies Etnography" en Cultural Anthropology, 25:4,

2010, pp. 545-576.

15
LOS FINES DE LA ANTROPOLOGÍA.

En lo que queda me gustaría encarar el diagnóstico de la situación actual y también


terminar de vertebrar las crisis de la antropología con la tradición de la crítica. Para el
diagnóstico, nada mejor que tomar en consideración el último debate sobre los fines y el
final de la antropología. Pongamos unos ejemplos. En el 2007 y 2008 George Marcus
impartió una conferencia y concedió una entrevista publicadas como artículos bajo el título
"The End(s) of Ethnography". El lema del congreso de la AAA celebrado en San Francisco en
el 2008 fue "The End/s of Anthropology". Ese mismo año, en Frankfurt se celebró el
seminario "The End of Anthropology?", en el cual participaron, entre otros, John Comaroff y
Ulf Hannerz. La American Anthropologist recopiló en diciembre de 2010 sus artículos
dedicándoles la carpeta monográfica correspondiente a ese número: "(Not) The End of
Anthropology, Again? Some Thoughts on Disciplinary Futures". Otra serie de libros apuntan más
bien hacia esta última torsión cara el futuro, o problematización del tiempo presente.
Podrían mencionarse aquí Anthropological Futures de M. Fischer61 o el programa que
Rabinow presenta como una "antropología de lo contemporáneo"62, también la
constatación de una abertura metodológica actual que intenta documentar Fieldwork Is Not
What It Used to Be63. Todos estas contribuciones creen ubicarse en un momento de
transición. Pero, a pesar de lo que alguno de estos títulos pudiese dar a entender, esta
transición actual es vivida, pensada e imaginada sin especial dramatismo.
La antropología ha conocido tantas muertas, tantos puntos y final como han
podido tener la historia o la filosofía64. Sus fines son discutidos. En sus extremos, las
críticas epistemológicas de los años ochenta y sus reacciones adversas promovieron
distintas versiones acerca del fin de la antropología en función de los fines que le
adjudicaban históricamente y le deseaban en lo venidero. Fuese como fuese de radical
aquella crisis que sucedió al momento necrológico de lo primitivo, lo cierto es que tiempo
atrás hubo una crisis y muerte antropológica tanto o más cruel y severa. Dicho con
Fernández de Rota: "no debieron ser menos tumultuosos y conflictivos los comienzos del
«disciplining» de Franz Boas decapitando y sustituyendo directores de museos, intentando
crear departamentos al máximo nivel, adaptándose a algunos de sus contendientes para
construir un precario y provisional conglomerado de cuatro subfields". La antropología, en
su versión norteamericana, tal y como hoy se entiende, nació de esta crisis y permaneció
por siempre en estado crítico. La endémica crisis que caracteriza desde sus orígenes al fardo
sagrado boasiano, resulta ejemplar.
Pero esto no debería tomarnos por sorpresa. En su historia conceptual, Koselleck
emparentaba la crisis con la crítica65. Son ambos conceptos fundamentales de una nueva
experiencia del tiempo que viaja desde la Ilustración a la Revolución Francesa, y acompaña
el nacimiento de la filosofía de la historia y de la ciencia histórica moderna. Tomado del
léxico médico, teológico y jurídico, la historización de la crisis hace funcionar a este
concepto como marcador del umbral de una época, como condición propia de la historia, y
en su acepción más escatológica, como punto de no retorno y final de toda historia
(precedente). Este concepto de crisis, y aquellos otros que lleva asociados (revolución,

61 M. Fischer, Anthropological Futures, Durham, Duke University Press, 2008.


62 Ver P. Rabinow, Anthropos Today. Reflections on Modern Equipment, Princeton, Princeton University Press,
2003; P. Rabinow, Marking Time, op. cit.; P. Rabinow, G. Marcus, J. Faubion y T. Rees, Designs op.cit..
63 J. Faubion y G. Marcus (Eds.), Fieldwork Is Not What It Used to Be, New York, Cornell University Press,

2009.
64 Para una interpretación de estos finales de la historia y la filosofía, véase: P. Anderson, Los fines de la historia,

Barcelona, Anagrama, 1992; J. Derrida, Espectros de Marx, Madrid, Trotta, 2008.


65 R. Koselleck, "Some Questions Regarding the Conceptual History of «Crisis»" en The Practice of Conceptual

History, Stanford, Stanford University Press, 2002, pp. 236-246; R. Koselleck, Crítica y crisis, Madrid, Trotta,
2007.

16
progreso, aceleración, etc.) significan una experiencia del tiempo, una nueva constelación
del saber, que suplanta la oposición crítico-teológica entre un más acá y el más allá del
Juicio Final, por una oposición crítica entre pasado y futuro por la cual "el tiempo reclama
para sí la eternidad" a partir de una finitud humana ― la "muerte de Dios" nietzschiana―
que se coloca a partir de ahora en el lugar del sujeto de la acción: "ya no es el tiempo
mismo el que es privado de su regularidad natural, y por lo tanto, acortado [como cuando
Dios se prepara para ejecutar o ejecuta la acción apocalíptica], sino que es más bien el
hombre quien se sirve del siempre uniforme tiempo de la naturaleza para medir
cronológicamente los progresos impulsados por él [mismo]"66.
Si bien la "decadencia de la idea de progreso" es notoria, no ocurre lo mismo con la
conceptualización de la crisis que se gestó a su lado. De la Ilustración a la generalización de
la revolución industrial, la metáfora preferida del progreso pasó de la luz del conocimiento
al calor energético que impulsaba las máquinas. Cuando las ciencias descubrieron en la
naturaleza contradicciones a la ley de conservación de la energía y comenzaron a observar
procesos disipatorios que invalidaban la idea de una perfección en constante crecimiento, el
progreso comenzó a perder su certeza67 ―así como la perderá el progreso moral al topar
con la guerra nuclear, y el económico al chocar con las finitudes ecológicas o planetarias. La
crisis, no obstante, lejos de entrar en crisis, engorda con cada crisis. Ha de ser entendida
como componente fundamental, y sin el cual no tendría sentido, aquello que hoy podemos
pensar y experimentar como libertad (y peligro). Pero también, para poder comprender su
significado moderno y contemporáneo, ha de emparentarse con la crítica, lo cual va a
terminar por devolvernos a las preguntas que ya fueron enunciadas: qué es la antropología
hoy, que significa ahora ser antropólogo.
Para preparar la respuesta a estas preguntas, si queremos, podemos hilvanar nuestra
tradición remontándonos al Renacimiento, rescatando a Montaigne y los comerciantes
italianos que se esfuerzan por comparar y entender las costumbres habidas entre los
salvajes y bárbaros. De ahí pasaríamos por Rousseau y sus fuentes secundarias, los
aventureros, hasta llegar, tras realizar unas mínimas escapadas fuera de los museos con
Morgan y Frazer, a Boas y Malinowski. Otra opción, seguro que menos atractiva pero no
menos legítima, sería acotar la búsqueda al siglo XIX y encontrar allí a los precursores de
tantas cosas, quienes custodiaban entonces la palabra "antropología". Medidores de cráneos
como Cesare Lombroso encontrarían ahí su lugar, y lo que es aún peor pero también más
difícil de rechazar, habría que hacer sitio a todas esas sociedades y asociaciones que se
denominaban "etnológicas" y que, divididos entre poligenistas y monogenistas, la definían
por igual como "la ciencia de las razas"68. En el peor de todos los casos, el trayecto no sólo
desembocaría en escándalos como el del Diario íntimo de Malinowski, la connivencia o
simplemente ausencia de rebeldía de tantas grandes figuras etnográficas con respecto a las
realidades coloniales, sino a fenómenos mucho más incómodos como las racistas
socioantropologías o antroposociologías de Otto Ammon y Vacher de Lapouge de finales y
principios del XIX y XX, cuya genealogía Roberto Esposito remonta hasta la obra de 1837
de Victor Courtet de l'Isle La science politique fondée sur la science de l'homme ou Étude des races
humaines69.
De manera alternativa, sin desmentir los otros itinerarios, podríamos tirar una línea
más que tendría que arrancar en algún lugar de la región que, ahora sí, hermana la crisis con
la crítica e impacta en el centro del viejo, inmenso y luminoso proyecto de la antropología
práctica. Hablo del XVIII. De aquel país Kant sería su primer ciudadano, pues las

66 R. Koselleck, Aceleración, prognosis y secularización, Valencia, Pre-Textos, 2003, pp. 46 y 54.


67 G. Canguilhem, "La decadencia de la idea de progreso" en Revista de la Asociación Española de Neuropsiquiatría,
vol. VIX, nº 72, 1999, pp. 669-683.
68 G. Stocking, "Delimitando la antropología", op. cit.
69 Ver, R. Espósito, Tercera persona. Política de la vida y filosofía de lo impersonal, Buenos Aires, Amorrortu, 2009.

17
antropologías que aparecen en la segunda mitad de aquel siglo no pueden sino mirarse en
su rostro y medirse con su altura70.

Crisis de una in/disciplina.

Insisto, los debates en curso sobre el fin y fines de la antropología no existe pathos alguno ni
provocador ni alarmista. Todos reconocen que la antropología es hoy en Estados Unidos
una ciencia consolidada y con un reconocimiento relativamente amplio. Sus
conceptualizaciones pasadas, como las referidas a la cultura (à la Geertz o Sahlins), si bien
ampliamente cuestionadas por la antropología contemporánea71, han impactado con fuerza
en muchas otras disciplinas. El trabajo de campo se ha reinventado de múltiples maneras y
acomodado a muy distintos espacios y temáticas. Incluso, ha conseguido salvarse de
manera bastante digna el reto editorial y de ventas que suponía tener que conectar o crear
audiencias, sin poder contar ya con el lucrativo recurso de la exoticidad de los salvajes y
primitivos. La antropología ha multiplicado sus maneras de hacerse atractiva y nos ofrece
un buen número de posibilidades: una etnografía sobre la ciudadanía biológica que emerge
tras la catástrofe de Chernobil; otra sobre los motivos del hundimiento de la Unión
Soviética; una etnografía de Wall Street que aparece cuando se desploman los mercados
financieros; otra sobre la clonación de la Oveja Dolly; etnografías de laboratorio y entre
despachos, siguiendo la carrera que llevó al mapeo del Genoma Humano; otras que
retratan el mundo del tráfico de órganos; escritos que vienen de un campo de refugiados
hutus o desde Second Life en el ciberespacio; una etnografía del feminismo islámico en las
mezquitas de El Cairo, otra acerca del neoliberalismo y el gobierno de las poblaciones en la
China post-maoista, o como el caso que nos compete, una etnografía de quienes hace
etnografía (J.A. Fernández de Rota, 2011)72.
Ya sea por su legitimidad y consolidación, o por su capacidad de contagio y
recombinación con otras ciencias, el final de la antropología parece lejano. Tampoco está
en el horizonte el presagio de grandes revoluciones que vayan a transmutar sus valores y
tablas. Marcus concluía su diagnóstico reportando un buena salud en general aunque cierto
estado de suspensión intelectual, no tan grave como en otras ciencias (2008a y b).
Fernández de Rota, un poco más generoso pero sin por ello querer faltar a sus principios
estoicos, consideraba la situación digna de un "moderado optimismo". Al comienzo del
siglo XXI los vientos parecían soplar calmados. Vista la agitación actual del mundo, esta
calma debería ponernos nerviosos. Pero que en los últimos años se haya vuelto a mentar la
acepción escatológica de la crisis, aquella que nos enfrenta al fin y los fines, tal vez no
responda en sí a nada más que a motivos de marketing. De hecho, el artículo de Hannerz es
70 M. Foucault, Una lectura de Kant. Introducción a la Antropología en sentido pragmático, Madrid, Siglo XXI, 2009.
71 Véase A. Fernández de Rota, "Patrimonium/Anthropos. Delineamientos de una antropología de lo
contemporáneo” en Sphera Publica, Número especial, 2010, pp. 395-440.
72 Véanse, A. Petryna, Life Exposed. biological Citizens After Chernobyl, Princeton, Princeton University Press,

2002; A. Yurchak, Everything Was Forever, Until it Was No more. The Last Soviet Generation. Princeton, Princeton
University Press, 2005; K. Ho, Liquidated: An Ethnography of Wall Street, Durham, Duke University Press, 2009;
S. Franklin, Dolly Mixtures. The Remaking of Genealogy. Durham, NC: Duke University Press, 2007; P. Rabinow,
French DNA, Chicago, The University of Chicago Press, 1999; P. Rabinow y T. Dan-Cohen, A Machine to
Make Future. Biotech Chronicles, Princeton, Princeton University Press, 2005; N. Scheper-Hughes, "Bodies for
Sale - Whole or in Parts" en N. Scheper-Hughes y L. Wacquant, Commodifying Bodies, London, SAGE
Publications, 2002; L. Malkki, Purity and Exile. Violence, Memory, and National Cosmology Among Huty Refugees in
Tanzania. Chicago, The University of Chicago Press, 1995; T. Boellstorff, Coming of Age in Second Life: An
Anthropologist Explores the Virtually Human, Princeton, Princeton University Press, 2010; S. Mahmood, Politics of
Piety. The Islamic Revival and the Feminist Subject, Princeton, Princeton University Press, 2005; S. Greenhalgh y E.
Winkler, Governing China's Population: From Leninist to Neoliberal Biopolitcs, Stanford, Stanford University Press,
2005.

18
de lo que va73. "La diversidad es nuestro negocio", así se titula su artículo. Afirma que eso
es lo propio de la antropología, que reside allí su singularidad en tanto que conocimiento
experto, y para competir en el mercado académico ―fuertemente sacudido por la
intensificación de los procesos de reestructuración neoliberal de las universidades―
debemos reclamar la diversidad como nuestra marca de fábrica, para captar recursos y
defender posiciones cerrando filas.
Comaroff intenta responder a la pregunta "qué es hoy la antropología" de una
manera tal vez no tan comercializable, pero sí más sutil y compleja74. Parte de una
enumeración bastante consensuada de los síntomas de la crisis antropológica: pérdida de su
objeto de estudio específico (las culturas o sociedades locales); pérdida de una serie de
temáticas en las que era ella la principal autoridad científica (como, por ejemplo, el estudio
de los mitos y ritos); pérdida de un método y conceptos que la hagan singular y posea de
manera privilegiada (pues lo cultural se ha expandido por todas partes, e incluso el trabajo
de campo es practicado por distintos científicos). Una vez realizada esta constatación,
Comaroff emprendía una ofensiva contra lo que llama las "panaceas para perpetuar la
disciplina": el retiro a lo local, como si esto todavía fuese posible (brute localism); el aún más
tosco recurso de lo empírico, es decir, conformarse con la descripción creyendo que de por
sí es valiosa por haber sido escrita desde cerca; y por fin, el criptoculturalismo, hacer como
si no pasase nada, como si ―volvamos a Serres― lo local y el sujeto no hubiesen sido
trastocados por el reciente modo del ser-en-todas-partes y a la cultura le fuese posible
seguir estableciendo su isomorfismo con el territorio y ser pensada como mentalidad
abstracta y total de un colectivo ser-en-el-mundo75.
Más allá de estas tristes panaceas, Comaroff propone pensar la antropología como
una práctica que vertebra cuatro operaciones epistemológicas básicas: 1) el extrañamientos
crítico, cuando Malinowski desmiente a Freud y su Edipo en la melanesia, por ejemplo; 2)
el mapeo del ser y el devenir, o estudio de cómo las realidades llegan a ser reales; 3) la
espaciotemporalización, o el trabajo de campo que encuadra a la vez, comparativa y
simétricamente, el aquí-y-allí y el entonces-y-ahora; 4) el empleo de la ruptura, la
contradicción y lo contraintuitivo, como en las novelas de Edgar Allan Poe o cuando
Taussig descubre en los demonios indios las maldiciones del capitalismo76. Todo ello debe
hacer de la antropología una grounded theory que sea contrapunto y se mantenga en equilibrio
entre el trabajo de campo, lo concreto y lo inductivo, por una parte; lo conceptual, la
ideación crítica y lo deductivo, por la otra. Sólo así, concluye, puede la antropología
esquivar los dos peligros a los que se enfrenta: sin la conceptualización crítica, el peligro de
convertirnos en simples periodistas, meros testigos o literatos de no-ficción; sin el trabajo
de campo y lo concreto, condenarnos a no ser más que filósofos de segunda, o peor aún,
ideólogos.
Comaroff apunta algo más en sus conclusiones. En relación con el conjunto de
saberes científicos, "la antropología es una in/disciplina crítica". Ella es la in/disciplina
crítica que estudia al anthropos. Preguntarse críticamente qué significa hoy ser humano,
debería ser entonces uno de nuestros principales motivos. Y si esto es así, entonces ya
hemos dado con la cuerda tensa que nos mantiene en comunicación con Kant. Me
permitiré leerlo con Foucault, quien durante toda su vida fue un gran admirador suyo.

73 U. Hannerz, "Diversity is Our Business" en American Anthropologist, 112: 4, 2010, pp. 539-551.
74 J. Comaroff, "The End of Anthropology, Again" en American Anthropologist, op. cit., pp. 524-538.
75 Para una crítica del isomorfismo lugar/cultura véase A. Gupta y J. Ferguson, "Beyond Culture. Space,

Identity and the Politics of Difference" en A. Gupta y J. Ferguson (eds.), Culture, Power and Place, op.cit, pp. 1-
26.
76 M. Taussig, El diablo y el fetichismo de la mercancía en sudamérica, México, D.F., Nueva Imagen, 1993.

19
La tradición de la crítica.

Kant inicia la actitud crítica al preguntarse, para la finitud del humano y sobre su
finitud, por las condiciones y límites del pensamiento. Después de Kant, de Hegel en
adelante, los conocidos a priori se vuelven ―para decirlo con la expresión de Husserl que
más tarde retoma a su manera Foucault― a priori históricos. Foucault ve emanar de esta
primera actitud crítica una serie de torrentes que recorrerán los siglos XIX y XX. Por un
lado, la crítica positivista, la filosofía analítica, incluso el estructuralismo de Lèvi-Strauss;
por el otro, la crítica de la razón que vemos en Weber, en la Escuela de Frankfort, en el
propio Foucault. Aunque, claro, siempre hay más de dos bandos: la fenomenologización
corporal del kantismo, por ejemplo, y la crítica ontológica del olvido de ser. Y si nos
adentramos un poco más por el camino que propone Foucault, entonces aparece algo
nuevo. En sus manos Kant se convierte en uno de los fundadores, sino de una
temporalidad, al menos sí de un nuevo ethos que denomina "moderno", y que en su origen
implica una relación entre las tres críticas ―de la verdad, de lo bueno y de lo bello― y la
relación que a su vez establece el sujeto con su tiempo77.
Sería en 1784 cuando, en torno a la pregunta qué es la Ilustración, Kant y otros
como Mendelssohn inauguren una nueva forma de interrogar el presente ―¿Qué es nuestra
actualidad? ¿Cuál el campo actual de experiencias posibles?― no tanto una analítica de la
verdad como la posibilidad de una ontología (histórica) de nosotros mismos78. Ella implica una
relación del sujeto que conoce y que se pregunta por su actualidad, con el tiempo propio
del sujeto así envuelvo por la curvatura del acontecimiento. Crítica y crisis se dan la mano aquí,
en esto que Kant llama Ilustración, en esta vinculación que tiene con la salida de la
"minoría de edad", en la relación que la madurez mantiene con la diferencia irreductible y
posibilidad cognoscible del presente interrogado. La ontología histórica de Foucault, que en
último término interpretará la filosofía como algo más que un pensamiento abstracto
―"como todo el mundo sabe, Aristóteles no es la cumbre de la Antigüedad, es su
excepción"79― que verá en la filosofía un pensamiento al servicio de la labor artesanal que
por cometido tiene crear una vida, reposa en lo fundamental sobre la tesis de Pierre Hadot:
la filosofía sólo dejó de ser un saber tecnológico, olvidó los ejercicios espirituales ―las
tecnologías, hermenéuticas o prácticas del sí, dicho en terminología foucaultiana― cuando
por medio de la escolástica fue doblegada teológicamente80. Entonces, queriendo restituir
de nuevo su luz, Descartes culminó la labor de sus enemigos haciendo de la filosofía y la
ciencia un discurso cuya verdad era independiente de la vida de su autor. Y sin embargo,
dirán Hadot y Foucault, la filosofía como pensante artesanía creadora de vidas, jamás
desapareció. El propio Descartes no pudo sino continuar aquella tradición en sus
Meditaciones. Otros no cesaron de reclamar por nuevas vías aquella tradición antigua:
Montaigne, Spinoza, más tarde Schopenhauer, Nietzsche, y también Kant. Así leída la
historia, Heidegger vuelve a ser desmentido en su crítica de la técnica y se hace necesario
preguntarse a partir de qué tekhnai es posible que aparezcan los sujetos.
De Kant a Foucault, la fría verdad de la ciencia y la verdad vinculante de quien la
practica, vuelven a juntar sus manos, más allá de la pretendida cesura cartesiana, en el
contrato que funde lumínicamente al sujeto y su tiempo promoviendo la pregunta por lo
que es en su finitud (histórica) ser humano, necesariamente en compañía del interés
tecnológico y estético por la existencia asumida como política. No se trata de una
terapéutica sino de crear una vida en la determinación de las posibilidades contemporáneas,

77 M. Foucault, El gobierno de sí y de los otros, México D.F., Fondo de Cultura Económica, 2009.
78 M. Foucault, Sobre la Ilustración, Barcelona, Tecnos, 2007.
79 M. Foucault, La hermenéutica del sujeto, Madrid, Akal, 2005.
80 Veáse, P. Hadot, Ejercicios espirituales y filosofía antigua, Madrid, Siruela, 2006. Para la reformulación

foucaultiana, véase La hermeútica del sujeto, op. cit.

20
y que esta vida, cuando llegue la muerte, se encuentre con el equipaje previsto para la
partida. Venerable tradición. Sólo así, escribió Séneca en sus Naturales Quaestiones, "somos
libres no por derecho de ciudadanía sino por derecho de naturaleza".

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