Memoriapolitica PDF

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Memoria, política y antropología

en los Andes bolivianos
Historia oral y saberes locales

2 Memoria, política y antropología en los Andes bolivianos
3
Memoria, política y antropología

en los Andes bolivianos
Historia oral y saberes locales
Esteban Ticona Alejo


Telf. 591-2-2397164 / Casilla 11745, La Paz - Bolivia
E-mail: eticona@entelnet.bo
AGRUCO-UMSS. Agroecología Universidad Cochabamba

Av. Petrolera Km. 4 1/2 (Fac. Agronomía)
Tel./Fax: (+591) 4 4762180 / (+591) 4 4762181
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Universidad de la Cordillera
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Tapa del libro:

K’illimata qullu (Lit. Cerro carbonizado. Hoy, Kilima qullu) . En la mitología andina
se cuenta que en este cerro estuvo Tunupa, uno de los apus creadores de los Andes.
Ayllu Kilima, pertenenciente a la marka Karawuku o Carabuco, provincia Camacho del
departamento de La Paz).
Fotografía: Esteban Ticona Alejo
© Esteban Ticona Alejo

© AGRUCO / Plural editores / Universidad de la Cordillera
Primera edición: abril de 2002

Segunda edición: junio de 2005
ISBN: 99905-64-27-2
D.L.: 4-1-297-02
Producción:
Plural editores
c. Rosendo Gutiérrez 595 esq. Ecuador
Teléfono 2411018 / Casilla 5097, La Paz - Bolivia
Email: plural@acelerate.com
www.editorialplural.com
Impreso en Bolivia 2002

5
A Marlene
Por permitirme dedicar el tiempo a estas cosas.
A Iris y Waskar
Que comienzan a caminar por la vida.
7
Indice
Reconocimientos del autor........................................................... 13

Prólogo............................................................................................. 15
Introducción.................................................................................... 21
Primera Parte
Memoria y oralidad
La historia oral (historias de vida) a fines del siglo XX:

experiencia y potencialidades en Bolivia
Resumen.......................................................................................... 25
Introito............................................................................................. 26
1. Las historias de vida y las ciencias sociales ......................... 26
Humanismo versus positivismo............................................. 26
2. Breve definición de las historias de vida............................... 27
3. Problemas metodológicos y epistemológicos....................... 28
3.1. La entrevista y la transcripción....................................... 28
3.2. El lenguaje, la traducción y el montaje.......................... 29
3.3. La manipulación y la honestidad................................... 30
3.4. La veracidad y la confiabilidad...................................... 30
3.5. La importancia de los documentos
escritos y gráficos.............................................................. 31
3.6. Aspectos éticos y políticos............................................... 31
3.7. Los derechos de autor...................................................... 32

3.8. La verdad y la mediación................................................ 32
3.9. Las historias de vida y la construcción
de las identidades colectivas........................................... 33
3.10. La reivindicación del sujeto............................................. 34
A manera de conclusiones............................................................ 35
Guía general de preguntas en la investigación

sobre pueblos andinos
Introducción.................................................................................... 37
Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo.................... 37
Temas y posibles preguntas . ....................................................... 38
1. Nayra pacha (Tiempo antiguo)......................................... 38
2. Ritos y fiestas..................................................................... 39
3. La marka, el ayllu, la comunidad..................................... 39
4. La Guerra del Chaco (1932-1935)................................... 40
5. La lucha de los ayllus y las comunidades...................... 41
6. La reforma agraria, los ayllus, las comunidades
y los sindicatos.................................................................. 41
7. La escuela........................................................................... 42
8. La agricultura.................................................................... 43
9. Siw sawi (dichos y entredichos)....................................... 43
10. Medicina y nutrición........................................................ 43
La “Autoetnografía” aymara. El caso de la historia

de Cohana de Alejandro Mamani
1. Breve contextualización........................................................... 45
2. Breve caracterización de la obra de Mamani........................ 46
2.1. La historia antigua, colonial y republicana................... 46
3. La lectura de Rappaport a Mamani........................................ 47
Los resultados esperados por las ONGs..................................... 50
Los resultados inesperados........................................................... 50
Índice 9
Hacia una alternativa archivística indígena

para el fortalecimiento de los pueblos originarios.
Fondos documentales y orales.
El caso del archivo de la familia Marka T’ula.
1. Los documentos de los ayllus y las comunidades

en la lucha anticolonial............................................................. 53
1.1. La lucha legal..................................................................... 53
1.2. Los documentos o los “papeles”.................................... 55
1.3. Historia oral y memoria de los ayllus............................ 58
2. El archivo de la familia Marka T’ula...................................... 60
2.1. La investigación en la provincia
G. Villarroel de La Paz..................................................... 60
2.2. Breve inventario del Archivo Marka T’ula................... 60
A. Procedencia y título de la documentación .............. 60
B. Ubicación actual ......................................................... 61
C. Delimitación cronológica............................................ 61
D. Delimitación geográfica.............................................. 61
E. Cantidad....................................................................... 61
F. Tipos documentales..................................................... 61
* Testimonios y manuscritos..................................... 61
* Impresos, comunicados, boletines,
solicitadas y periódicos........................................... 62
* Varios sin revisar..................................................... 62
G. Contenido de la documentación............................... 62
1. Con referencia a personas ..................................... 62
2. Con referencia a acontencimientos ...................... 63
3. Con referencia a instituciones................................ 63
H. Condiciones de conservación.................................... 63
I. Accesibilidad................................................................ 64
3. Recomendaciones...................................................................... 64
3.1. Fondos documentales...................................................... 64
3.2. Fondos orales..................................................................... 65
3.3. La recuperación histórica indígena
por otras fuentes............................................................... 65
Manuel Chachawayna, el primer candidato

aymara a diputado
1. Antecedentes............................................................................ 67
1.1. El Partido Republicano en el poder, 1920‑1930............ 67
1.2. Posición del movimiento de los
caciques apoderados........................................................ 69
2. Manuel Chachawayna.............................................................. 70
2.1. Carácter y personalidad................................................... 70
2.2. Candidato a Diputado por las provincias
Muñecas y Camacho del departamento de La Paz...... 71
2.3. Plataforma de lucha política e ideológica..................... 72
a) La lucha por la ciudadanía....................................... 73
b) Una reivindicación ideológica y moral.................. 73
Epílogo............................................................................................. 74
Anexo............................................................................................... 75
En torno al concepto del “Pacto de reciprocidad”

de Tristan Platt
1. Breve aproximación al tema.................................................... 77

2. ¿En qué consiste el pacto de reciprocidad?........................... 78
3. La utilidad de la hipótesis de Platt......................................... 80
3.1. Puntos problemáticos . .................................................... 80
A manera de conclusiones ........................................................... 82
La historiografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa

de 1921 y el movimiento de los Ayllus contemporáneo
Introito............................................................................................. 85
1. La experiencia del THOA y su influencia en
Jesús de Machaqa.............................................................. 86
2. El aporte de Roberto Choque y la radionovela
“La masacre de Jesús de Machaqa”
de los hermanos Cáceres................................................. 88
Índice 11
3. Los actos de recordación de la masacre de 1921.......... 92

4. El I Congreso Regional de 1989...................................... 95
5. Los 12 ayllus simbólicos: La fiesta del Rosario
y la celebración del Mara T’aqa...................................... 97
6. El reencuentro de los tres Machaqas.............................. 102
7. El aporte de los Urus Uchhumataqu ............................ 104
Segunda Parte
Saber local y experiencia
¿Existe una Antropología andina?
1. Contexto general de desarrollo............................................... 109

2. El “andinismo” de Murra, Condarco y Rostworowski....... 109
3. La “peruanización de lo andino”:
Golte, Earls, Flores Galindo y Burga...................................... 111
4. Un problema central: La “ideologización de lo andino”.... 112
5. La “idealización de lo andino”:
negadora de lo “andino-amazónico” .................................... 113
Una aproximación al concepto de economía andina:

intento de un balance
1. La primera “ola” de andinistas: Murra, Condarco,

Golte, Rostworowski y Earls................................................... 115
2. Una apreciación crítica............................................................. 119
3. Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson..... 121
4. Una apreciación crítica............................................................. 124
1. Logros del “control vertical”........................................... 124
2. Problemas del “control vertical”.................................... 126
Algunos elementos para comprender

la ecología en los Andes
1. Breve caracterización del ayllu................................................ 127

2. Una lectura ecológica andina desde la agricultura.............. 127
3. Una lectura política................................................................... 129
Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia
Presentación.................................................................................... 133
1. Concepto de cultura................................................................. 134
2. ¿Qué es la interculturalidad?.................................................. 135
2.1. Los orígenes....................................................................... 135
2.2. La interculturalidad en la realidad boliviana............... 136
3. Planteamientos de interculturalidad en la reforma
de la Constitución Política del Estado, la Reforma
Educativa y la Ley de Participación Popular........................ 138
3.1. La interculturalidad como proceso de educación
y participación................................................................... 141
3.2. ¿Es posible una política de los derechos
interculturales desde el Estado?..................................... 142
4. Perspectivas reales: El caso andino-oriental
y amazónico............................................................................... 143
5. La interculturalidad en los marcos jurídicos
del Defensor del pueblo........................................................... 144
Conclusiones................................................................................... 145
Bibliografía...................................................................................... 147
13
Reconocimientos del autor
La historia de estos ensayos es una historia de generosas

amistades. En primer lugar está el Taller de Historia Oral Andina
(thoa), que otrora alentó la elaboración de algunos artículos; el
Centro de Investigación y Promoción del Campesinado (cipca),
que me permitió aplicar y desarrollar la historia oral con los ayllus
y comunidades andinas.
A Agroecología Universidad Cochabamba (agruco) de
la Universidad Mayor de San Simón, que me brindó un espacio
académico para difundir, desarrollar y discutir sobre la historia
oral. A las carreras de Antropología y Arqueología de la umsa,
que alentaron y acogieron mis reflexiones sobre temáticas antro-
pológicas andinas.
Asimismo, este libro no hubiera sido posible sin el apoyo
decisivo de Freddy Delgado, director de agruco; de José Antonio
Quiroga, director de Plural editores; y de Freddy Michel, director
de las carreras de Antropología y Arqueología de la Universidad
Mayor de San Andrés. Agradezco su generosidad y atención de
acogerme en sus sellos editoriales.
E.T.A.
15
Prólogo
En general, se puede considerar que la tradición es la co-

municación o transmisión de saberes (noticias, ritos, costumbres,
doctrinas) de una generación a otra, la cual se transmite mediante
el aprendizaje o a través de la lengua, intentando cruzar las ba-
rreras del tiempo y del espacio para reconstruir la memoria y la
identidad cultural.
Los problemas relacionados a la reconstrucción de la memo-
ria pueden tener origen en el mayor o menor grado de adhesión a
la tradición, pero es fundamental considerar los diferentes modos
de su transmisión.
Desde la academia, la reconstrucción de la memoria es
parcelada de diferentes maneras, dependiendo de la disciplina
científica y sus modos de construir los “objetos científicos” y de
los métodos empleados, que en definitiva dependen del trabajo
de interpretación del investigador científico.
Esteban Ticona, en la primera parte del libro, nos demuestra
de forma magistral y desde la praxis que la reconstrucción de la
memoria de un pueblo puede trascender lo meramente académi-
co y aportar sustantivamente al fortalecimiento de la identidad
cultural y de los gobiernos locales, abriendo el diálogo entre sa-
beres y conocimiento científico. Pues, sabemos que gran parte de
las investigaciones históricas han partido del reconocimiento de
códigos reportados por documentos escritos inmovilizados por
el trabajo de científicos con una fuerte dosis de visión occidental

con pocas intenciones de propiciar un diálogo intercultural.
Como parte de esta reconstrucción de la memoria histórica,
en la Primera Parte Ticona nos introduce al tema dándonos a cono-
cer el estado del arte de la historia oral en Bolivia (las experiencias,
los problemas metodológicos y epistemológicos y los potenciales),
habiéndose constituido especialmente en los aymaras “como una
especie de conciencia de una colectividad llevada a cabo por una
persona y expresada a través de la memoria”, “buscando repro-
ducir formas de vida mas democráticas y contestatarias a los
regímenes políticos totalitarios” en un momento donde vuelve a
surgir la sombra de los fundamentalismos del norte y del medio
oriente.
Desde la perspectiva de la transdisciplinariedad, entendida
ésta como un proceso de autoformación, investigación y acción
que se orienta en la complejidad real de cada contexto, superando
los límites del conocimiento disciplinar, creemos que el aporte
de las historia de vida ha trascendido las ciencias sociales. Así se
demuestra en el trabajo de formación postgradual e investigación
participativa que se viene realizando en algunas unidades acadé-
micas de la universidad boliviana. La “guía general de preguntas”
que es el segundo trabajo, constituye una aproximación de lo
que se puede abarcar con la historia oral, donde se pueden tratar
tópicos como la agricultura, la medicina y la nutrición.
El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani,
el caso del archivo familiar del cacique de Qallapa, don Santos
Marka T’ula, o el caso de Manuel Chachawayna, primer candi-
dato aymara a diputado por la provincia Muñecas y Camacho del
departamento de La Paz, y la historiografía aymara de la rebelión
de Jesús de Machaqa de 1921, además de aproximarnos a la his-
toria de la Bolivia indígena que debe ser parte de la educación
intercultural y multilingüe, nos demuestra muy claramente la
importancia que tiene la reconstrucción de nuestra memoria co-
lectiva como país multicultural y plurilingüe en el fortalecimiento
de las organizaciones y autoridades locales y la elevación de la
Prólogo 17
autoestima de nuestras culturas que siguen todavía sufriendo las

consecuencias de un racismo metamorfoseado en la democracia
representativa.
Cabe resaltar la propuesta innovativa y urgente de Ticona
para la “cristalización e implementación” de los fondos documen-
tales indígenas en un trabajo conjunto entre las universidades
públicas, las autoridades originarias y comunarios de base. La
necesidad de crear una forma de administración autónoma de
archivos, debe permitir, dice Ticona, “rescatar la experiencia y el
conocimiento de los pueblos originarios y fortalecer sus reivindi-
caciones contemporáneas”.
La segunda parte del libro recoge las reflexiones del inte-
lectual aymara y científico social comprometido con su cultura,
basado además en la experiencia de varios años de trabajo al lado
de las comunidades y ayllus de La Paz. Rescata, en una forma
muy simple y didáctica, los aportes de las más importante pu-
blicaciones de los principales “andinistas” (John Murra, Ramiro
Condarco, María Rostorowski, Olivia Harris, John Earls, Enrique
Mayer, Tristan Platt, Jurgen Golte, Alberto Flores Galindo, Ma-
nuel Burga) que se aproximaron a la cosmovisión de los pueblos
originarios, haciendo un balance en la perspectiva de precisar
los contextos espaciales, marcos teórico-conceptuales y aportes
metodológicos.
Cuestiona, en el caso de la pionera obra de Tristan Platt, Estado
Boliviano y Ayllu Andino, el concepto de “pacto de reciprocidad” en
el encuentro de los pueblos originarios de los Andes y los invasores
españoles, retomando las propuestas de “tregua pactada” de Rivera
y thoa (1992) o el “pacto de reciprocidad desigual o concertaje” de
Guerrero (1991). Identifica una visión economicista que no permite
un análisis integral de la relación del Estado Boliviano y el ayllu
andino, además de no considerar a otros actores sociales, como son
los mestizos, que empiezan a tomar una gran importancia desde la
creación de la República en 1825.
Al analizar las pioneras publicaciones de Murra (1975),
Condarco (1970) y Rostorowski (1977), que marcan el inicio de
una “nueva corriente de investigación” que privilegia en alguna

medida “la versión de los protagonistas”, Ticona resalta la diná-
mica lectura de la realidad andina de los mencionados andinistas,
destacando la heterogeneidad regional y la ecosimbiosis interzonal
con territorios continuos y/o discontinuos que consideran lo ama-
zónico como parte del espacio sociocultural y físico natural. En este
contexto, destacando los importantes aportes de autores como: Earls
(1982), Golte (1980), Flores Galindo (1988) y Burga (s/f), cuestiona
la ideologización de lo andino por su sesgo de resaltar lo peruano
como país negando la relación simbiótica que ha existido y existe
entre lo andino-amazónico.
La aproximación a la economía y ecología andina que Ticona
hace en la Segunda Parte, retoma los trabajos de esa “primera ola
de andinistas,” resaltando la visión más integral del planteamien-
to de Condarco al no caer en lo económico o cultural solamente,
aunque es poco crítico. Plantea en forma muy precisa y resumida
los aportes de cada uno de los andinistas continuadores más im-
portantes (Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson) y que ha tenido
“el gran mérito de abrir una nueva senda en los estudios sobre
las sociedades andinas y particularmente sobre el estudio de la
economía de las comunidades andinas, planteando el modelo teó-
rico del control vertical de los pisos ecológicos” o la ecosimbiosis
interzonal, en una perspectiva de construcción teórica continua.
Siguiendo esta perspectiva de continua construcción del ideal
andino en su dinámica relación con lo amazónico, creemos que se
reabre una importante veta para buscar resultados que permitan
ayudar a conceptualizar el territorio desde la visión de los pueblos
originarios de los Andes, que sin duda tiene profundas connotacio-
nes ético-religiosas, a lo que hemos denominado “de los espacios
socioeconómicos a los espacios tiempos sagrados”.
Esta nueva e importante contribución de Esteban Ticona,
puede cuadyuvar a toda la discusión y análisis que hoy ha vuelto a
ser el centro de atención de intelectuales, políticos y sociedad civil,
ante los nuevos aprestos del neocolonialismo y sus agentes, para
restringir los derechos de los pueblos indígenas y su participación
Prólogo 19
en las decisiones del Estado Boliviano, ya que no es suficiente

dictar una ley sino tener la decisión política de aceptarla en el
marco de un diálogo intercultural, al que Ticona nos aproxima
en su último capítulo.
Dr. Ing. Freddy Delgado Burgoa

Director-AGRUCO
21
Introducción
Este libro reúne una selección de ensayos críticos, elaborados

para diversas ocasiones a lo largo de aproximadamente quince
años de investigación y reflexión desde los Andes bolivianos. En
términos generales, una parte de los escritos gravitan alrededor
de la problemática de la historia oral, la memoria indígena en la
política y algunas reflexiones del quehacer antropológico desde
la realidad andina.
La Primera parte, titulada Memoria y oralidad, comienza
con reflexiones sobre las historias de vida, su quehacer metodoló-
gico y epistemológico, escritos desde la experiencia con indígenas.
Siguiendo esta línea de investigación, incorporamos una Guía
de preguntas, que fue construida a partir de nuestros intentos
de “transferir” la metodología de la investigación cualitativa a
comunarios y comunarias, historiadores e investigadores aymaras
inquietos de provincias como Aroma, Ingavi y José M. Pando del
departamento de La Paz, a principios de los años 90.
El tercer artículo, la “Autoetnografía” aymara. El caso de
la historia de Cohana, es un ensayo inédito que trata del papel
del investigador comunal (Alejandro Mamani), quien pese a las
políticas de Organizaciones no Gubernamentales de caricaturizar
las historias comunales, encuentra una llamativa forma de hacer
la memoria colectiva.
Se cierra este bloque con uno de mis primeros escritos inéditos

sobre Archivos comunales y la experiencia de trabajo del archivo
familiar de líder indígena Santos Marka T’ula.
Completan esta Primera Parte, la experiencia histórica del
primer candidato aymara a diputado: Manuel Chachawayna.
A continuación, se encuentra la discusión en torno al concepto
político de “pacto de reciprocidad” de Tristan Platt en el contexto
colonial y postcolonial de los pueblos originarios.
Por último, se reflexiona sobre el papel de la historiografía
aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa de 1921 –iniciada
por Roberto Choque Canqui– en el movimiento de los ayllus y
comunidades originarias contemporáneo en los Andes bolivianos,
donde se combinan la historia oral y las fuentes documentales.
La Segunda parte de libro, titulada Saber local y experien-
cia, empezamos con una sencilla pregunta: ¿Existe una Antropolo-
gía andina? y a continuación, se intenta hacer Una aproximación
al concepto de economía andina. En esta misma línea de crítica,
nos atrevemos a proponer Algunos elementos para comprender
la ecología en los Andes.
Finalmente, como yapa, reflexionamos sobre algunas Pers-
pectivas reales de los derechos interculturales en Bolivia.
Chuqiyapu Marka, La Paz, febrero de 2002

23
Indígenas aymaras de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento

de La Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.
25
La historia oral (historias de vida)

a fines del siglo XX: experiencia
y potencialidades en Bolivia1
1
Resumen
La ponencia comienza enfatizando algunas precisiones de

carácter teórico-conceptual, como el de situarse en la vertiente
humanista con relación al positivismo cientificista. A partir de
esta precisión teórica, nos aproximamos brevemente a la expe-
riencia boliviana sobre la historia oral, principalmente de fines de
la década de los años 70 y 80. Aquí se hace énfasis en los puntos
centrales de la discusión, que ubica a los sociólogos, antropólogos
e historiadores como los principales protagonistas. Finalmente,
reivindicamos la oralidad del sujeto, como el reconocimiento de
las múltiples voces, principalmente de las poblaciones marginadas
y explotadas, como los indígenas y sectores populares.
1
Ponencia presentada al ii Encuentro: El siglo xx en Bolivia y América
Latina: visiones de fin de siglo. 27 al 31 de Julio de 1998. Centro Portales.
Cochabamba. Publicado en Visiones de fin de siglo. Bolivia y América la-
tina en el Siglo xx. Compiladores: Dora Cajías, Magdalena Cajías, Carmen
Johnson e Iris Villegas. Ifea, Coordinadora de Historia, Embajada de España
en Bolivia. La Paz. 2001. Págs. 15-24.
Introito
El tema central de la presente ponencia se halla inscrito en

la reflexión sobre la elaboración de las historias de vida, en su
dimensión metodológica y epistemológica.
Pretendemos responder a las siguientes interrogantes:
1. ¿Cuáles son los principales problemas metodológicos y epis-

temológicos, en el tratamiento de las historias de vida?
2. ¿Cuáles son los principales aportes metodológicos y
epistemológicos de las historias de vida al método de
campo de las ciencias sociales?
1. Las historias de vida y las ciencias sociales
En las últimas décadas, el fortalecimiento de la historia oral no

ha hecho más que tender puentes hacia un proceso convergente
entre las diferentes disciplinas de las ciencias sociales, como la an-
tropología, la sociología, la psicología social, la lingüística y otros,
donde se valoriza al ser humano como sujeto en contraste a la des-
humanización del “cientificismo positivista” (Pujadas 1992(a): 7).
Humanismo versus positivismo
Los cientistas sociales que defienden el método de las his-

torias de vida sustentan su posición en la idea de la “trascenden-
cia y las implicaciones epistemológicas de su utilización”. Pues
no se trata de adaptar las historias de vida como “una práctica
empírica”, sino que presupone “una redefinición gradual de la
aproximación global a la práctica sociológica” (Bertaux, citado
en Pujadas 1992 (a): 8).
Esta ruptura, planteada por la corriente humanista frente
al positivismo, contiene el orden epistemológico como lo meto-
dológico y teórico.
Experiencia y potencialidades en Bolivia 27
En el orden epistemológico, el humanismo rechaza la con-

cepción positivista de una ciencia social “entendida a imagen y
semejanza de las ciencias naturales”, en la que los hechos sociales
son meros datos, los individuos tan sólo objetos, y las relaciones
sociales simples correlaciones entre el investigador y el investi-
gado (Pujadas 1992 (a): 8).
Por otro lado, el humanismo plantea la ruptura en el énfasis
dinámico-temporal, expresado con la voluntad de comprender los
procesos de cambio social, frente a la incapacidad positivista para
manejar la variable de la temporalidad (Pujadas 1992 (a): 8).
En lo que se relaciona a la discusión teórica, el humanismo
critica la posición positivista que siempre tiende a rechazar los
planteamientos teóricos generales, parapetándose en la formula-
ción de “teorías de alcance intermedio”, donde prima la idea de
que una formulación teórica, sin base empírica, es sospechosa y
que según los humanistas empobrece la “imaginación científico-
social” (Pujadas 1992 (a): 9).
En definitiva, para el humanismo la propuesta teórica po-
sitivista es dogmática, porque fetichiza a sus técnicas de investi-
gación y deja de lado la perspectiva de su objeto de investigación
social: el ser humano (el sujeto) y sus relaciones sociales (Pujadas
1992 (a):9).
2. Breve definición de las historias de vida
Las historias de vida generalmente constituyen el relato de

ciertas personas sobre su experiencia individual, que en su gran
mayoría son excepcionales, o, en otras palabras, son aquellas
personas que reflexionan sobre la experiencia vivida dentro de
una determinada sociedad y cultura.
Langness (1965) define a las historias de vida como un ex-
tenso registro de la vida de una persona, que puede ser presentado
por la misma persona, o por otra (el etnógrafo) y en algunos casos
por ambos (biografiado e investigador), ya sea de manera escrita
(por la misma persona) u obtenida mediante entrevistas (grabadas

o no). Para Langness y Frank (1981), las historias de vida son el
resultado de alguna relación entre el etnógrafo (en muchos casos)
y el protagonista de una experiencia.
3. Problemas metodológicos y epistemológicos
Voy a exponer algunos problemas metodológicos, aprendi-

dos en la elaboración de las historias de vida de Leandro Condori
Chura (1992) y Julián Tangara Roca (Tangara y Ticona 1993), la
experiencia colectiva en el Taller de Historia Oral Andina (thoa)
de La Paz, desde 1983, y las interesantes reflexiones en sesiones de
Métodos de investigación en Antropología, dirigidas por Laura
Rival, y en Antropología urbana, dictadas por Joan Josep Pujadas,
entre mayo y julio de 1994 en la flacso, sede Ecuador.
La elaboración de las historias de vida de los escribanos
Leandro Condori y Julián Tangara surgió a raíz de la investigación
emprendida por el thoa, sobre la lucha legal del movimiento
indígena boliviano, entre 1910 y 1952, en defensa de las tierras
comunales, liderizado por los caciques-apoderados.
3.1. La entrevista y la transcripción
Uno de los problemas que frecuentemente se confronta,

en el proceso de la entrevista, es el no discriminar fácilmente el
testimonio del reportaje, o viceversa. Sin embargo, una oportuna
distinción ayuda a diferenciar el tipo de recolección de informa-
ción que se realiza, ya que la elección de una forma de entrevista
determina, en alguna medida, el estilo del montaje testimonial
posterior.
Pese a esta distinción, hay una relación estrecha entre el testi-
monio y el reportaje, en cuanto a la forma de abordar la entrevista,
incluso en el uso de los recursos técnicos. Sin embargo, no guarda
relación en cuanto a sus fines y resultados buscados, aunque ambos
sistemas aprehenden del “archivo de la palabra” de una historia

de vida distintos niveles de información y de profundidad.
El testimonio, etimológicamente, proviene del lenguaje
jurídico; así, el “testigo” da testimonio de una cosa o lo atestigua.
En este sentido, está profundamente ligado a la reconstrucción de
los hechos del pasado, que se realiza a través de la investigación
de la memoria de los actores y testigos sociales. Por lo dicho, el
testimonio está fuera de confusión de la crónica y el reportaje
periodístico (Condori y Ticona 1992: 17-18).
En el testimonio oral de las historias de vida interesa saber
todo, aunque no se diga todo sobre la experiencia, la que se re-
gistra en la grabadora, que constituye un primer momento de la
aprehensión de la “palabra oral” al archivo sonoro llamado casete,
que viene a ser una especie de materia prima para la elaboración
final de la biografía.
La transcripción constituye “el paso de lo oral a lo escrito”,
que es un paso necesario y a la vez muy delicado, porque es la
transposición del lenguaje oral al lenguaje escrito; aquí la versión
oral rodeada de una serie de elementos como: sonidos del habla,
entonaciones, expresiones corporales, silencios, sentimientos, etc.,
no encuentran la suficiente graficación y expresión en el lenguaje
escrito. El resultado es casi siempre impropio o demasiado con-
fidencial.
Este tránsito de lo oral a lo escrito casi siempre recae en ma-
nos del investigador y en grado menor al biografiado, y una feliz
culminación de esta etapa depende mucho del nivel de confianza
adquirida en el proceso de la entrevista.
3.2. El lenguaje, la traducción y el montaje
El uso de la lengua materna del testimoniado es de funda-

mental importancia, porque permite recordar el pasado desde
elementos que no son propiamente memorísticos, sino de sím-
bolos y metáforas del lenguaje, que muy bien simbolizan los
acontecimientos.
Sin embargo, el hablar un idioma común no siempre garanti-

za la fluidez comunicacional entre el investigador y el investigado,
pues el recuerdo de la experiencia de vida, desde los símbolos y
las metáforas, muchas veces no llega a recrearse, como sucede con
los hechos históricos.
Este paso lleva al descubrimiento del discurso del “otro”, el
del protagonista y su “visión del mundo”, recreada permanente-
mente en el presente. Si el investigador no llega a comprender esta
dimensión del trabajo, corre el peligro de traducir e interpretar
unilateralmente la biografía.
3.3. La manipulación y la honestidad
La manipulación actúa como un fantasma, y la honestidad,

como la luz del día, que atrapan permanentemente la mente del
investigador; su conjura tiene que ver con el grado de compromiso
ideológico del testimoniado.
3.4. La veracidad y la confiabilidad
Las historias de vida están marcadas con una fuerte tenden-

cia de “ver el pasado con los ojos del presente”. Porque la persona
que relata su vida pasada también vive el presente, y esto hace
que el pasado esté recreado permanentemente. Sin embargo, esto
no supone la ambigüedad del informante, sino una reelaboración
y yuxtaposición histórica en tiempos diferentes, que casi siempre
motiva a la pregunta: ¿por qué el entrevistado resalta ciertos he-
chos históricos y oculta otros?
Además, toda historia de vida es siempre una historia par-
cial de los hechos, por más que la persona haya sido un activo
participante de ciertos sucesos trascendentales; pero el tiempo y
la memoria han ayudado a fracturar esa “totalidad” inicial, pro-
vocando rupturas y olvidos inevitables, falencia ésta que puede
ser subsanada con otros relatos de vida o documentos escritos
sobre la época.
3.5. La importancia de los documentos escritos y gráficos
La recopilación de las historias de vida no supone una

fuente absolutamente objetiva y valedera de ciertos hechos his-
tóricos. Para subsanar esta pretensión negativa, es preciso tomar
en cuenta otras fuentes no orales, como las escritas y el material
gráfico (fotografías), que son muy importantes para ampliar la
reconstrucción de los hechos. Además, permite corroboraciones
orales, o precisión de ciertos sucesos no muy bien recordadas por
la memoria.
Al decir de Plummer (1989), los documentos personales,
como diarios, cartas, fotos, informes, garabatos, etc., permite tener
una batería completa de herramientas de divulgación, muchas
veces menospreciadas y olvidadas por el investigador (Plummer
1989: 40).
Los resultados de esta interrelación de fuentes pueden ser
totalmente contradictorios, lo que nos obliga a profundizar en
ciertos temas tratados por el testimoniado.
3.6. Aspectos éticos y políticos
Las historias de vida, por su carácter de interrelación per-

manente entre el investigador y el investigado, en casi todas las
etapas de su elaboración lleva a un compromiso más allá de la
culminación del trabajo, pero que en muchos casos no se llega a
cristalizar por diferentes factores y casi siempre termina en un
desenlace ingrato: la desvinculación, hecho que da lugar a una
“relación fría”, que viene acompañada con la interrogante de
quién se benefició más con la historia de vida.
La devolución, entendida como una forma de “beneficio”
del entorno del depositario de la memoria colectiva, se convierte
en una alternativa para subsanar la etapa de las “relaciones frías”,
que supone la divulgación de los resultados de la investigación de
diferentes maneras, como programas de comunicación, cuentos-
casete, radionovelas, audivisuales, folletos populares, etc. En todos
los casos, lo más importante es que la “devolución” no sólo busca

la socialización de la información, sino la opinión y la participación
de la comunidad involucrada en la investigación.
3.7. Los derechos de autor
Las historias de vida difieren de otros estilos de trabajo, so-

bre todo aquélla relacionada con la ética del investigador. En una
gran mayoría de obras publicadas en América Latina, el derecho
de autoría es una atribución del investigador. Citamos los casos
más conocidos, como Si me permiten hablar… de Moema Viezzer
(1977), Me llamo Rigoberta Menchú y así me nació la concien-
cia de Elizabeth Burgos (1985) y Memorias de un viejo luchador
campesino: Juan H. Pevez de Teresa Oré (1983).
En los casos citados, si bien se reconoce a los protagonistas de
las historias de vida como depositarias de una fuente histórica indis-
cutible de una determinada colectividad, los derechos intelectuales
de la misma no son reconocidos jurídicamente, produciéndose una
suerte de usufructuación (consciente o no), que vulnera la supuesta
ética de compromiso del etnógrafo con el testimoniado.
3.8. La verdad y la mediación
Desde la perspectiva de las ciencias sociales, “lo vivido, el

oído y la palabra” abren la posibilidad de conocer una “condición
de verdad”: la producción de la verdad desde los actores sociales,
calificada por algunos cientistas sociales como el “nuevo paradig-
ma” (López 1991: 14).
En el caso del papel de mediador del “escribano” Leandro
Condori fue una experiencia difícil y contradictoria, ya que el escri-
bano expresó los sentimientos indígenas, pero también las conjuró,
cuando amenazaba el peligro de la ruptura de la incomunicación
total y violencia generalizada con la sociedad criolla.
Ser mediador y “escribano”, le permitió a Leandro Condori
ganar cierto estatus social y el poder simbólico al interior del mo-
vimiento de los caciques-apoderados y los indígenas del altiplano

y valles del país. El papel del mediador le convirtió en productor
de la verdad desde el mundo indígena aymara-quechua, que fue
reafirmada a raíz de la realización de su autobiografía (Condori
y Ticona 1992).
3.9. Las historias de vida y la construcción de las identidades

colectivas
Las historias de vida ayudan a la construcción de las iden-

tidades colectivas. Como ejemplo, citamos los casos de Domitila
Barrios de Chungara, esposa de un trabajador minero de Bolivia,
que con el relato de su historia de vida no sólo permitió conocer la
vida cotidiana de la familia minera, sino ayudó al fortalecimiento
del movimiento minero y particularmente de la organización de las
“amas de casa” mineras. Además, posibilitó una denuncia a nivel
internacional y en los círculos intelectuales de la lucha y la injus-
ticia en la que viven los trabajadores mineros (Viezzer 1977).
En el caso de Juan H. Pevez, dirigente campesino peruano
de los primeros años del siglo xx, su biografía permitió redimir a
su pueblo del estigma colectivo del “mata prefectos” (Oré 1983).
Y, finalmente, la historia de la vida de Rigoberta Menchú, que
permitió una mejor comprensión de su lucha contra la política
genocida del gobierno guatemalteco contra las poblaciones indias,
simbolizado en su lucha (Burgos 1985).
Por lo dicho, una mayoría de las historias de vida reflejan
alguna forma de lucha social, trayectoria imbuida en la construc-
ción de una colectividad, o un nosotros. Estudiar las relaciones
que unen a los sujetos en las relaciones significa descubrir en la
vida cotidiana “los vínculos mismos de la sociedad”. En otros tér-
minos, “la lógica de las luchas y de los duelos es una característica
importante de la vida social de cada día” (Wolf 1982: 86-87).
El nosotros “hace la construcción de las identidades”, funda-
mentada en el “pasado vivido”, que puede seguir protagonizada por
los mismos autobiografiados o por generaciones posteriores. En este
sentido, el concepto de identidad o nosotros es un deictico, que sólo

alcanza su plenitud cuando se señala al sujeto que lo enuncia.
Al decir de Roig, el:
“…nosotros nos obliga a una identidad histórica. Y esta po-
sibilidad de reconocernos como nosotros depende de la existencia
de una identidad” (Roig 1981: 18).
La construcción de la identidad de nosotros significa la existen-
cia de la diversidad, que viene a ser el punto de partida de la “uni-
dad”, unidad entendida como la multiplicidad (Roig 1981: 20).
La idea de un yo de las historias de vida es al mismo tiempo
un nosotros, una identidad colectiva, y esto es la autoafirmación
del sujeto colectivo (Roig 1981: 21).
Las historias de vida llevan al proceso de formación de la
endogenación y al reconocimiento interno, que significa pensar
en la existencia de la diversidad y multiplicidad de formas de
vida (Roig 1981: 27).
Las historias de vida o biografías testimoniales constituyen un
aporte fundamental, en la construcción del derecho a la diferencia
y el respecto a las múltiples formas de vida y visiones del mundo en
sociedades “abigarradas”, con fuerte población indígena y campe-
sina, donde la teoría antropológica tiene un aporte fundamental.
Al decir de Ferraroti (1991), el testimonio oral “no es ne-
cesariamente ‘la voz del pasado’, como manifiesta Thompson
(1988), ‘o la voz de un mundo que desaparece’”. La historia oral
se transforma en memoria colectiva y fundamenta la identidad
de un pueblo, institucionaliza un saber, legitima la tradición y la
conciencia histórica de un pueblo (Ferraroti 1991:21).
3.10. La reivindicacion del sujeto
A principios de la década de los años setenta, surge en La-

tinoamérica un movimiento intelectual de cientistas sociales, que
intentan romper con la metodología tradicional dominada por el
neopositivismo, donde el sujeto es considerado como objeto. Esta
corriente acuña nuevos términos, como la “investigación partici-
pativa”, la “investigación acción”, la “investigación militante”,
etc. (Gianotten y De Wit 1987). Una de las reivindicaciones está

referido al fortalecimiento de las metodologías de las historias de
vida partiendo del replanteamiento de la relación objeto-sujeto
por el de sujeto-sujeto. Esta ruptura epistemológica da paso a
una nueva forma de “objetividad” que reside en la subjetividad,
donde “lo objetivo es lo subjetivo” (Rivero 1991: 2). La historia oral
se constituye como “el potencial epistemológico”, que rompe con
la lógica instrumental neopositivista (Rivera 1987).
El desarrollo de la metodología de las historias de vida
ayuda al fortalecimiento de la construcción de las “tecnologías
del yo”, que según Foucault permiten a los individuos:
“…por cuenta propia o con la ayuda de otros, cierto número
de operaciones sobre su cuerpo y su alma, pensamientos, conduc-
tas, o cualquier forma de ser, obteniendo así una transformación de
sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de felicidad, pureza,
sabiduría o inmortalidad” (Foucault 1990: 48).
Para Ferraroti, la historia oral tiene la característica de
“constituir el punto de intersección” entre “la historia histórica y
lo vivido en lo cotidiano” (Ferraroti 1991: 19). El testimonio oral
no es simplemente la “historia desde abajo”, tan en boga en boca
de los populistas, sino “es la reconstrucción de la experiencia
histórica en su variada, dialéctica integridad”. Es el modo más
directo de dar la palabra a aquellos –grupos étnicos, clases sociales
e individuos– que estaban tradicionalmente obligados al silencio
o parecían mudos incluso cuando gritaban, dado que los grupos
dominantes se tapaban los oídos y los historiadores tradicionales
al servicio de la historia oficial decretaban su inexistencia. Con la
historia oral empiezan a contar también una multitud de analfa-
betos, los marginados y excluidos (Ferraroti 1991:22).
A manera de conclusiones
Las historias de vida son hechos sociales, es una especie de

“conciencia” de una colectividad llevada a cabo por una persona
y expresada a través de la memoria.
Sin embargo, uno de las principales problemas metodológicos

en las historias de vida es creer que éste resuelve el problema de la
objetividad y el cientificismo positivista. Si bien lo oral reivindica
más lo cualitativo que lo cuantitativo, lo cierto es que no es posible
justificar la cualidad metodológica como un logro por sí mismo.
Además, es preciso tomar en cuenta el rol del investigador (que
pese a una toma de posición ideológica con los de “abajo”), casi
siempre está propenso a repetir los errores positivistas.
Por la otra, es preciso tener una visión crítica de la memoria
colectiva de las historias de vida, porque no sólo puede reproducir
formas de vida más democráticas y contestatarias a los regímenes
políticos totalitarios, sino también formas de vida autoritarias
y de sumisión social, principalmente en la construcción de las
identidades colectivas (Pujadas 1992 (b)).
El aporte de las historias de vida al método de las ciencias
sociales radica principalmente en el cuestionamiento al positivis-
mo, aún imperante en la práctica antropológica, y permite enten-
der que las historias de ciertos individuos no están aisladas de
una colectividad y tampoco pueden ser vistos como meros instru-
mentos del trabajo etnográfico, sino que precisa de un tratamiento
especial, porque el sujeto que relata la historia es depositario de
ciertos hechos sociales de su sociedad y su cultura.
La historia oral no es necesariamente la “voz del pasado”,
sino un medio privilegiado de crítica y desmitificación de la
macrohistoria, además de un espacio integrativo esencial de ella
(Ferraroti 1991: 21-22).
El testimonio oral no solamente es la “historia desde abajo”,
sino es, principalmente, la reconstrucción de la experiencia histó-
rica en su diversidad (Ferraroti 1991:22).
Finalmente, la historia oral, paradójicamente, tiende a ser
escrita para su mejor preservación y conocimiento.
37
Guía general de preguntas

en la investigación sobre pueblos andinos
Introducción
Originalmente, esta Guía se elaboró para los (y las) inves-

tigadores (as) comunales. Su aplicación y sus resultados fueron
muy interesantes, en las provincias Ingavi, José M. Pando y Aroma
del departamento de La Paz, entre 1989-1992. A pesar de haber
transcurrido varios años desde su elaboración, aún pueden ser
interesantes para los interesados en estos temas.
Para tomar en cuenta antes de empezar el trabajo
1. Esta Guía no es un instrumento para usarla tal cual está es-

crito; puede ser utilizada en su totalidad o por partes; en el
orden planteado o de diferente manera. Además, se puede
agregar otras preguntas pertinentes.
2. Es mejor usar la conversación (o charla), que las preguntas
frías, a pesar de que se trata de una charla. Lo mejor es
dejarle hablar al otro (al que estamos preguntando), no
interrumpirlo a no ser que sea para algo importante, y nunca
discutir ni contradecirle, aunque en el fondo no estemos de
acuerdo.
3. No importa que el entrevistado hable de temas que no están

en la Guía. Una entrevista que toca todos los temas de la
pregunta es buena, pero si además se habla de cosas que no
están en la Guía, mucho mejor.
4. Siempre hay que tratar de que el entrevistado alargue sus
respuestas. Mientras el entrevistado hable, el entrevistador
debe ir recordando (o anotando si se puede) las cosas que
el entrevistado no ha terminado de contar bien, y cuando
termine se debe volver a preguntar. Es importante tratar de
saber el por qué, el cómo, el cuándo y el para qué del tema
que nos está contando.
5. Todo lo que diga el entrevistado es importante, no importa
que el entrevistador piense que el otro está equivocado o que
no sabe las cosas completas. Nunca rectificarlo ni ayudarlo,
a no ser que el entrevistado lo pida.
6. Todo es importante, hasta lo que puede parecer que no es.
7. Parte de la historia del ayllu está en los documentos (antiguos,
por ej. de la Colonia, o las contemporáneas, sobre reforma
agraria), que pertenecen al ayllu o a las familias. Entonces, es
importante ver, analizar y estudiar estos documentos, que pue-
den completar a lo que se recoja de las entrevistas orales.
Temas y posibles preguntas
1. Nayra pacha (Tiempo antiguo)
1.1. ¿Hay Chullpas en el ayllu y/o la comunidad?

1.2. ¿En qué época, cuentan, que vivían las Chullpas del
ayllu y/o la comunidad?
1.3. ¿Por qué murieron las Chullpas?
1.4. ¿Qué cuentos del Ch’amak pacha o jintil timpu se sabe?
(Ejemplo, cuando el sapo se convertía en mujer y la
víbora en joven).
1.5. ¿De qué material están hechas las casas de los Chullpas?
Guía de preguntas en la investigación sobre pueblos andinos 39
1.6. ¿Los comunarios respetan o no las casas de los Chullpas?,

¿Por qué?
1.7. ¿Hay ruinas en el ayllu y/o la comunidad? (Ejemplo,
ruinas, restos de piedras talladas, construcciones de
templos, etc.).
1.8. ¿Qué se llaman esas ruinas?
1.9. ¿Qué se cuenta de esas ruinas?
1.10. ¿Cuándo, por qué y para qué se han hecho esas ruinas?
2. Ritos y fiestas
2.1. ¿Qué fiestas hay en el ayllu y/o la comunidad? ¿Cuándo

se la baila y para qué?
2.2. ¿Qué música y danza se baila? ¿Qué instrumentos se
tocan? ¿Recuerdas alguna letra de alguna canción? ¿En
estos bailes qué tipo de vestimentas se utiliza? ¿Quién
hace las vestimentas?
2.3. ¿En el ayllu y/o la comunidad celebran alguna waxt’a,
wilañcha, phuqhañcha y otras celebraciones rituales?
¿En honor a quién y en qué fecha o época del año?
2.4. ¿En el ayllu y/o la comunidad hay algún cerro (acha‑
chilas)? ¿De qué les protege y cómo se relaciona con
los comunarios?
3. La marka, el ayllu, la comunidad
3.1. ¿A qué se llama Marka, ayllu, comunidad?

3.2. ¿Qué significado tiene cada nombre?
3.3. ¿Cómo estaban organizados antes de la llegada de los
españoles? (por ejemplo, ¿cómo vivían, qué comían,
quiénes y cómo elegían a las autoridades, etc.?
3.4. ¿Cómo era el trabajo en la marka, el ayllu, la comunidad?
3.5. ¿Antes, cómo estaba organizada la marka, el ayllu, la
comunidad, quiénes dirigían, por ejemplo, los jilaqatas,
los jilanqus, los caciques, apoderados, kurakas?
3.6. ¿La comunidad fue comunidad originaria o ayllu y a

cuál marka pertenecía?
3.7. ¿Si nunca fue hacienda, cómo se ha mantenido como
ayllu y comunidad originaria?
3.8. ¿Si fue hacienda, quién o quiénes eran los patrones?
3.9. ¿Cómo era el trabajo en la hacienda? ¿Había alguna
organización comunal?
3.10. ¿Hubo luchas, peleas en el ayllu, la comunidad? (Por
ejemplo, la lucha contra el patrón, contra las autori-
dades locales del pueblo o del gobierno?
3.11. Si hubo, ¿por qué y contra quiénes lucharon?
3.12. ¿En la época de Melgarejo (1866), el ayllu, la comuni-
dad, luchó contra Melgarejo y por qué?
3.13. ¿En la guerra entre “Alonso y Pando” (l889), el ayllu,
la comunidad, participó y a quién apoyó y por qué?
3.14. ¿Qué otros hechos importantes podemos agregar sobre
la historia del ayllu, la comunidad? (Por ejemplo, la
quema de la hacienda del patrón, etc.).
3.15. ¿Podemos dibujar el mapa del ayllu, la comunidad de
antes y de ahora?
3.16. ¿Hay documentos (antiguos y contemporáneos) del
ayllu, la comunidad?
4. La Guerra del Chaco (1932-1935)
4.1. ¿Cuáles fueron los motivos para que haya ocurrido la

Guerra del Chaco con el Paraguay?
4.2. ¿Más o menos, cuántos hombres del ayllu, la comuni-
dad, fueron a la Guerra del Chaco?
4.3. ¿Los comunarios del ayllu, la comunidad, que fueron
a la Guerra del Chaco, han ido voluntariamente?
4.4. ¿Si no fueron voluntariamente, han ido obligados?
4.5. ¿Cómo los obligaron para que vayan al Chaco? ¿Cómo
y quiénes les obligaron?
4.6. ¿Por qué las mujeres no fueron a la Guerra del Chaco?
4.7. ¿Después de volver de la Guerra del Chaco, qué cuen-

tan los beneméritos del ayllu, la comunidad?
4.8. ¿Qué cosas aprendieron de la guerra?
4.9. Las mujeres de los soldados que fueron a la guerra,
¿Cómo vivían en el ayllu, la comunidad, quién o quié-
nes les ayudaban y cómo les ayudaban?
4.10. ¿Durante la Guerra del Chaco, hubo luchas y peleas contra
los patrones, contra las autoridades del gobierno, etc.?
5. La lucha de los ayllus y las comunidades
5.1. ¿Quiénes fueron los líderes de la comunidad antes de

la Reforma Agraria? ¿Cómo eran elegidos?
5.2. ¿Estos líderes eran caciques, apoderados, jilaqatas,
etc.? (Ejemplo como los caciques Santos Marka T’ula,
Faustino Llanki, Francisco Tangara, etc.).
5.3. ¿Qué se llamaban estos líderes?
5.4. ¿Cómo estaban organizados estos caciques, apoderados,
jilaqatas? ¿Qué pedían para el ayllu, la comunidad?
5.5. ¿Qué forma de lucha han hecho? ¿Se ha conseguido algo?
5.6. ¿Vive algún descendiente de los líderes y cómo son
vistos por el ayllu, la comunidad?
5.7. ¿En la Revolución de 1952, el ayllu, la comunidad
participó apoyando la revolución o no?, ¿por qué?
5.8. ¿Hay documentos sobre la lucha del ayllu, la comunidad?
6. La Reforma Agraria, los ayllus, las comunidades y los

sindicatos
6.1. ¿Qué cambios ha traído la Revolución de 1952? ¿En

qué cosas hubo cambios, por ejemplo, forma de orga-
nización, vestimenta, etc.?
6.2. ¿Qué cosas ha hecho desaparecer la Revolución de 1952?
6.3. ¿Qué beneficios ha traído la Reforma Agraria para
el ayllu, la comunidad? (Por ejemplo, para el ayllu, la
comunidad originaria y exhaciendas).
6.4. ¿En qué ayllu, comunidad, apareció el primer sindica-

to, fue antes o después de la Reforma Agraria? ¿Para
qué apareció el sindicato?
6.5. ¿Quién fue el primer Secretario General del Sindicato?
¿Por qué fue elegida esa persona?
6.6. ¿Los jilaqatas desaparecieron con la aparición de los
sindicatos y por qué? ¿Está bien que hayan desapare-
cido los jilaqatas?
6.7. ¿Los dirigentes del primer sindicato a qué partido per-
tenecían y hasta qué año ejercieron? ¿Qué beneficios
ha traído todo esto?
6.8. ¿Los comunarios de la comunidad formaron parte del MNR,
cuántos y quiénes fueron? ¿Estando en el Partido ayuda-
ron a la comunidad? ¿Qué otros partidos habían?
6.9. ¿El pacto militar-campesino de Barrientos fue apoyado
o no por el sindicato de la comunidad? ¿Por qué?
6.10. ¿Qué es el pacto militar-campesino?
6.11. ¿Quiénes estuvieron en contra del pacto militar-
campesino?
6.12. ¿Cómo y quiénes son los líderes de la actual organi-
zación comunal?
6.13. ¿Hay documentos sobre reforma agraria y sindicato?
7. La escuela
7.1. ¿Desde qué año hay escuela en el ayllu, la comuni-

dad?
7.2. ¿Quiénes son los principales impulsores?
7.3. ¿Antes por qué no había escuelas para los campesinos?
7.4. ¿Quiénes fueron los primeros profesores de la escuela
y qué se llamaban?
7.5. ¿Cuántos alumnos había y cuántos hay actualmente?
(mujeres y varones).
7.6. ¿Cuántos no saben leer ni escribir actualmente?
7.7. ¿Porqué no saben leer ni escribir?
7.8. ¿En la escuela, los chicos aprenden o no sobre nuestra

realidad? ¿Por qué y cómo?
7.9. ¿En la comunidad hay un local escolar? ¿Quiénes lo
construyeron?
7.10. ¿Hay documentos sobre la escuela?
8. La agricultura
8.1. ¿Cómo estaba organizada antes la tenencia de las tie-

rras comunales, por parcelas familiares, por tierras de
pastoreo, etc.? ¿Cómo está organizado actualmente?
8.2. ¿Qué se producía antes? (Ejemplo, papa, quinua, etc.)
¿Cómo se distribuía la producción? ¿Cómo se distribuye
ahora? ¿Dónde se vendían los productos y a quiénes?
8.3. ¿Cómo se organiza el trabajo para la producción du-
rante el año, por ejemplo el trabajo comunal, familiar,
etc.? ¿Dónde se venden los productos, en las ferias y
desde cuándo?
8.4. ¿En tu región, qué productos producen más?
8.5. ¿Qué se comía antes? ¿Qué se come ahora y por qué
se cambió de alimentación? ¿Ahora se come mejor que
antes?
9. Siwa sawi (dichos y entredichos)
9.1. Recojamos los Siw Sawi más importantes con las que
los abuelos, los padres, educan a sus hijos, por ejem-
plo, jisk’a jaqirus jach’a jaqirus, jaqirjamaw uñjaña (a los
menores de edad, como a las personas mayores, hay
que respetar por igual), etc.
10. Medicina y nutrición
10.1. ¿Cuáles son las enfermedades más comunes y con qué

hierbas se curan?, etc.
45
La “Autoetnografía” aymara.
El caso de la historia de Cohana
de Alejandro Mamani
1. Breve contextualización
El surgimiento de intelectuales aymaras comunales, como

Alejandro Mamani, data de fines de los años 70, por iniciativa de
algunas ongs, como Qhana1 y Radio San Gabriel2, instituciones
que empeñadas en “revitalizar” la cultura aymara y difundir la
ideología de la izquierda populista, se empeñaron a dotar de la
metodología de la educación y comunicación popular.
La metodología de la educación y la comunicación popular
está pensada como un instrumento transferible, capaz de generar
la conciencia y la acción de los actores sociales, en este caso los
aymaras rurales.
Bajo estas premisas, Qhana y Radio San Gabriel en el año
1986 auspiciaron el Concurso de historias comunales, además de
otras actividades como la música y danza, la poesía y, últimamente,
sobre el “pronóstico de siembra y cosecha”. En estos eventos, los
auspiciadores han utilizado todos los medios a su alcance para
exhortar a los concursantes a que se sujeten a las reglas fijadas en
1
Qhana es una Organización no Gubernamental, dedicada al desarrollo rural.
2
Radio emisora que difunde una mayoría de sus programas en el idioma
aymara y es propiedad de la iglesia católica.
la guía y a los temas sugeridos, y que las personas que escriban

sean realmente comunarios y comunarias.
Los ganadores de estos concursos generalmente reciben pre-
mios para sus comunidades de origen, consistente en materiales
de construcción para la escuela, la sede sindical, etc. En el caso de
Mamani, la obra fue premiada además con una publicación.
2. Breve caracterización de la obra de Mamani
Alejandro Mamani (1988), es educador comunal, oriundo

de la comunidad de Cohana, ubicado en la provincia Los Andes
del departamento de La Paz, a orillas del lago Titiqaqa, a unos 72
kilómetros de la sede de gobierno. Cohana tiene una extensión de
3.400.132 hectáreas de superficie de tierra, situada a una altitud
de 3.810 metros sobre el nivel del mar. Alberga a alrededor de 600
familias, en su gran mayoría dedicadas a las actividades ganaderas
(vacuno) y agrícolas.
En la obra de Mamani, el problema del minifundio es uno de
los más serios, fenómeno que ha ocasionado una fuerte migración
de los comunarios a ciudades como La Paz, Oruro y Cochabamba,
donde se desempeñan como obreros de la construcción y comer-
ciantes.
2.1. La historia antigua, colonial y republicana
El autor, al relatarnos la historia antigua, nos habla de la

existencia de sitios sagrados en Cohana, como Mamit uta (espacio
sagrado para la ofrenda a la Pachamama), etc., donde se nota una
lectura religiosa propia, aunque los dibujos aún están dominados
por la idea del yatiri como sacerdote.
La época del coloniaje es una lectura política, aunque no hay
una claridad del paso de la Colonia a la República; pero es intere-
sante el uso de las fuentes orales (citadas textualmente) contem-
poráneas para mostrar las secuelas de la invasión española, como
la expoliación de las tierras comunales en la época de Melgarejo
El caso de la historia de Cohana de Alejandro Mamani 47
(1871-1877), el trabajo en la hacienda (pongueaje) y su organización

interna, que fue la peor humillación para los indígenas.
Específicamente, la República parece empezar con la Refor-
ma Agraria de 1953, que da origen a la creación del primer sindi-
cato campesino de Cohana y la lucha por la recuperación de las
tierras usurpadas, mediante un proceso legal penoso, que culmina
con la compra definitiva de sus tierras por los patrones.
Es interesante el hincapié que hace Mamani del proceso edu-
cativo de Cohana, además de hacernos notar los logros parciales (la
masiva escolarización rural) de la Revolución de 1952, que permiten
potenciar las antiguas escuelas clandestinas antes del 52, que en el
caso de Cohana se va ampliando, por ejemplo, la nuclearización
escolar de 1956 y finalmente la fundación del colegio secundario en
1970, de donde egresan los primeros bachilleres en 1978.
Algunos pasajes de la historia de Cohana, hecha por Ma-
mani, son tradicionales, donde prima un orden cronológico y el
fuerte protagonismo de los caudillos. Por otro lado, es interesante
su aproximación a la comprensión de los “valores culturales”,
donde se describe la música y la danza contemporánea, ligada al
calendario agrícola, además de actividades más externas y menos
tradicionales, como los festivales de música y danza, apoyados
por instituciones como Qhana y Radio San Gabriel.
3. La lectura de Rappaport a Mamani
El trabajo de Mamani, según la antropóloga Joanne Rappaport

(1993), se lee de la misma manera que muchos otros historiadores
indígenas, adaptando los modelos gestados del tiempo de un dis-
curso histórico y hecho accesible a los indígenas, incluidos los textos
de escuela primaria y la educación de adultos. También transciende
el género al presentar visualmente una gran variedad de voces in-
dígenas y europeas a través de diferentes formas de impresión.
La interpretación de Mamani acerca de la historia y cultura de
Cohana, es derivada de la evidencia oral escrita y arqueológica. Es
la voz primordial que encaja las otras voces que se presentan en su

trabajo. Pero Mamani incorpora voces específicas de rememoración
personal en su narrativa escrita a mano, las distingue de sus propias
palabras a través de comillas y cita a los narradores por su nombre.
En contraste a las voces interpretativas de Mamani y sus
cinco “informantes” (mencionados en la página de los créditos
de la publicación), el mundo oral no está aislado en ilustraciones
caricaturescas, en las cuales los actores indígenas hablan en caste-
llano o en aymara, ilustrando espacios hipotéticos rurales, cuyas
interpretaciones están codificadas en los canales escritos a mano.
Las experiencias de la vida real están citadas en el canal escrito
a mano, y en el canal dibujado notamos que existe lo que Fogelson
(1989) ha llamado eventos epitomizadores, o sea, la dramatización
de eventos imaginarios de procesos que se desarrollan a largo plazo
en oposición a eventos históricos que realmente ocurrieron.
El canal oral representado en los dibujos de Mamani, se
diferencia de las ilustraciones convencionales en que éstas fluyen
directamente de las narraciones del autor; no son estrictamente
ilustraciones sino partes integrales de la narrativa de Mamani
expresada en canales distintos. El uso que Mamani hace de la
palabra escrita y la imagen dibujada es muy parecido al uso que
usó Guaman Poma de Ayala, en cuyas páginas la escritura fluye
en un dibujo, y el dibujo fluye a la escritura, a veces con un solo
brochazo de la pluma.
Pero mientras que las voces hablantes de Mamani asumen
el papel de actores indígenas y personifican los contenidos de
su narrativa, a veces reconocen el contexto publicado, en el cual
aparecen rupturas en la oralidad.
Mamani admite la autoridad del texto escrito al incorporar
documentos escritos (fotocopias de las originales), incluyendo
cartas, resoluciones y peticiones. Pero la palabra escrita no se cita
de la misma manera que se citan las palabras de sus informantes.
Estos documentos están duplicados e insertados al texto como si
fueran ilustraciones yuxtapuestas como eventos epitomizadores
al flujo de su propia narrativa.
El aymara Mamani manipula el acto de inscripción para

evocar un juego entre formas variadas de evidencia histórica es-
crita y oral, que es posible en una sociedad donde el alfabetismo
de Cohana ha sido casi cotidiano por generaciones.
En conclusión, las escrituras contemporáneos de indígenas
andinos tienen que ser apreciadas más allá de sus contenidos
retóricos, en tanto ellos no son experimentos pulidos de autores
nativos norteamericanos, como el trabajo de Silko (1981) o Vize-
nor (1984), pero son conscientes de que tratan de incorporar a la
oralidad una narrativa escrita, a través de la manipulación de la
escritura y a través de usos nuevos de evidencia escrita. Pero tam-
bién extraen capturando su contenido y su forma recontextuali-
zándolos, como si éstos existiesen en el dominio oral, convirtiendo,
de esta manera, un espacio del discurso europeo en un espacio
indígena, y cooptando la autoridad de la escritura alfabética para
sus propios propósitos.
Concuerdo con Rappaport (1993) en el sentido de entender la

obra de Alejandro Mamani (1988) más allá de su retórica, rescatando
la dimensión subversiva de la obra, aunque no se contextualiza la
dimensión ideológica y política en la que se inscribe la obra.
Llama la atención el intento de Rappaport de antropologizar,
bajo el concepto de “autoetnografía” la obra de este intelectual in-
dígena. El encapsular la obra nos lleva a otras connotaciones, como
la epistemológica. Aquí es preciso recoger la idea del coovalness de
Fabian (1983) y su sentido dialógico y el reconocimiento de tiem-
pos diferenciados. En el caso de Rappaport, al encuadrar bajo el
concepto “autoetnografía” destemporaliza al subalterno y lo pone
en el contexto etnocéntrico.
La idea de subalterno en el análisis de Rappaport está muy
minimizado y no hay una clara distinción del tipo de subalterno
del que está hablando.
Por último, Rappaport sólo recupera una forma de producto

subalterno: encausada en la corriente experimental; pero no las
otras corrientes tradicionales. ¿Por qué?
Los resultados esperados por las ong’s.
Las ong’s, auspiciadoras del evento, a fin de cumplir con

sus grandes objetivos señalados, esperaban los siguientes resul-
tados inmediatos:
a. La organización de los educadores y comunicadores popu-

lares aymara-rurales.
b. La “transferencia” de la “metodología liberadora”, que
permite tender una especie de puente de relaciones directas
con las comunidades indígenas y campesinas.
c. Difundir una historia aymara ideologizada, aunque focalizada
desde las comunidades locales.
d. Irradiar la concepción de la historia comunal desde las tiras
cómicas.
e. Pese a la libertad de escribir en castellano o aymara, el primer
idioma pesa más en los eventos.
f. Cierta percepción de la historia, como “competencia o concur-
so” libre y participativo, donde los jurados son las ong’s.
Los resultados inesperados
a. La apropiación de la técnica de la “tira cómica” y la reversión

de los contenidos castellanizantes mediante la revaloriza-
ción del aymara también como escritura. Esto le dio más
sentido a las tiras cómicas, principalmente en la educación
de adultos.
b. A medida que pasan los años, los comunicadores y educadores
populares se convierten en “investigadores” de las regiones
y comunidades aymaras. Hoy están organizados en “Edu-

cadores y comunicadores comunitarios”, traspasando las
fronteras de la historia para recrear otros quehaceres, como la
comunicación, hasta las actividades religiosas y artesanales.
c. En vez de convertirse en intelectuales para los partidos de
la izquierda y los populistas, muchos educadores, como
Alejandro Mamani, Gervacio Quispe (1988) o Lorenzo Inda
(1988 y 1988), se han convertido en intelectuales de las orga-
nizaciones indígenas, como las Federaciones departamenta-
les y regionales. El caso más notable es de Lorenzo Inda, Uru
de Jesús de Machaqa, uno de los principales protagonistas
en las reivindicaciones del movimiento regional de los ayllus
de los Machaqa en el departamento de La Paz.
53
Hacia una alternativa archivística indígena para

el fortalecimiento de los pueblos originarios.
Fondos documentales y orales.
El caso del archivo de la familia Marka T’ula1 1
1. Los documentos de los ayllus y las comunidades en

la lucha anticolonial
1.1. La lucha legal
La fundación de la República de Bolivia en 1825 no había

alterado casi nada la relación colonial entre indígenas y criollos.
Todo lo contrario, ahondó el abismo entre las poblaciones citadas,
porque la República era manejada sólo por los criollos y no por
los pueblos originarios.
En estas circunstancias la indiada decidió seguir luchando,
bajo otros métodos y bajo la dirección de sus autoridades origi-
narias: mallkus, jilaqatas, jilancus, segundas mayores, caciques,
apoderados, etc., para hacer prevalecer en la práctica las pocas
concesiones que legalmente habían logrado obtener en la Colonia
y que todavía les favorecían. En este sentido, se planteó una lucha
legal, dentro de las leyes criollas, que sostenía una igualdad entre
1
Una primera versión se presentó como Ponencia a la iv Reunión de Con-
sulta sobre Archivos Bolivianos. Organizado por Gunnar Mendoza, bajo
el título de Archivos comunales: fondos documentales y orales, una alter-
nativa Archivística. El caso del archivo de la familia Marka T’ula. thoa
Noviembre de 1985. Cochabamba.
los habitantes de la nueva República: indígenas, criollos y mesti-

zos; pero que en la práctica se veía negada por criollos y mestizos
respecto de los pueblos originarios. Esta situación era manifestada
por los indígenas de la siguiente manera:
“Es decir que la inflexivilidad de las leyes sólo existe cuando

la solicitan nuestros enemigos. Esta desigualdad tiene origen
en haberse legislado de idéntica manera para los blancos y
para los indios” (alp/fp/1923).
Para los ayllus y comunidades, la lucha legal fue un recurso per-

manente de autodefensa, que implicaba la utilización de mecanismos
y conocimientos ajenos a su mundo, pero que fue vista como una
necesidad en función de legitimar sus derechos ante sus opresores.
En este largo proceso, los comunarios descubrieron en reiteradas
ocasiones las dos caras de la justicia criolla y la enorme brecha
existente entre la letra –que proclamaba la igualdad ciudadana del
indígena– y una serie de prácticas de discriminación colonial.
No obstante, los comunarios no cejaron en su empeño
de buscar que la sociedad opresora cumpla y haga cumplir sus
propias leyes, utilizando como prueba de la legitimidad de su
derecho a la territorialidad, los títulos y documentos expedidos
en los siglos xvi, xvii y xviii. La utilización de estos documentos
coloniales, más allá de proporcionarles argumentos legales in-
contrastables en torno a su derecho de propiedad originaria, deja
entrever también una percepción de que el statu quo colonial era
más favorable a los indígenas que la situación republicana que
amenazaba con destruir por completo la existencia misma del
ayllu y la comunidad andina.
Así, en sus memoriales, los comunarios testificaban documen-
talmente que sus antepasados eran poseedores originarios de las
tierras comunales y que esta situación había sido reconocida por los
españoles a cambio del pago de tributos y los servicios de la Mit’a
en Potosí. Utilizaban también algunas cláusulas de la legislación
republicana que podían favorecerlos (thoa 1984 y 1986).
El caso del archivo de la familia Marka T’ula 55
En este proceso, los ayllus y comunidades lograron también

reconstruir parcialmente sus autoridades legítimas, que aunque
negadas por la legislación republicana –particularmente por la
Ley de Exvinculación de 1874– se protegieron asumiendo el rol
de “apoderados” y más adelante como “caciques”.
Por este motivo, se ha denominado a este movimiento indí-
gena como el de los caciques apoderados, uno de cuyos principa-
les líderes fue Santos Marka T’ula. Sabemos que la cobertura del
movimiento se extendió a los departamentos de La Paz, Oruro,
Potosí, Chuquisaca y Cochabamba, entre los años 1912 y 1952.
La lucha legal emprendida por los caciques apoderados les
permitió insertar en sus planteamientos de recuperación de la
territorialidad otras demandas sociopolíticas, como ser el derecho
a la educación, a la libertad, al autogobierno, etc.
1.2. Los documentos o los “papeles”
Por las consideraciones anotadas, podemos señalar que la

lucha cacical (1912-1952) significó una gran producción de docu-
mentos, fundamentalmente a través de la recuperación de copias
legalizadas de los títulos de composición y venta de la Corona de
España del período colonial y la producción de nuevas piezas en
el curso mismo de la lucha. Pero esta lucha significó también una
gran destrucción documental, por la violencia que acompañó el
proceso de expropiación de tierras de ayllus y el desconocimiento,
en la práctica, de los derechos legales de los indígenas. Incluso se
pueden señalar casos de destrucción de documentación comunaria
por los propios indígenas, ya sea por rencillas internas, o por la ne-
cesidad de ocultarlos y enterrarlos como actos de preservación.
Antes de ejemplificar la situación de los documentos de
la familia Marka T’ula, intentaremos explicar el significado que
tiene la documentación escrita o los “papeles”, como lo llaman los
aymaras, quechuas y otras poblaciones andinas del país.
Las autoridades originarias, principalmente los caciques
apoderados, buscaron y recuperaron permanentemente copias de
los originales de los títulos coloniales (en especial de composición

y venta) y de otros documentos que significaban un “testimonio
mudo” de algunas concesiones logradas en el período colonial.
Los “papeles” o la documentación escrita tiene para los comu-
narios un significado particular, sujetos a una serie de conflictos
particulares de orden legal.
Dentro de los márgenes de una situación del colonialismo
interno, la documentación escrita o los “papeles” significan espa-
cios de paz o espacios de conflicto con la sociedad opresora, que
marcan los avatares de su difícil coexistencia. Tener en las manos
la documentación escrita significa también corroborar lo que la
memoria oral, transmitida de generación en generación, les ense-
ñaba sobre la legitimidad de sus derechos y sobre la forma cómo
éstos habían sido defendidos durante la Colonia.
En este sentido, la documentación escrita o los “papeles” se
llegan a convertir en espacios simbólicos y sagrados, porque según
la visión indígena son capaces de hablar por sí mismos sobre lo su-
cedido, además de defenderlos en cualquier situación necesaria. Por
eso se explica la realización de las waxt’as (ofrendas) a los “papeles”,
convirtiéndolos en parte de sus sitios sagrados para que en el pleito
(en este caso la lucha cacical) les vaya bien. Es decir, se preparaba el
espacio del papel para recibir dictámenes favorables a ellos. En este
sentido, el simbolismo de los papeles es ambiguo: son considerados
portadores de una “verdad” ancestral, pero también sujetos a los
peligros y traiciones de su contacto con los opresores.
Para recuperar la documentación y títulos coloniales con
concesiones favorables a la indiada, los caciques apoderados tu-
vieron que hacer un sinnúmero de peripecias, desde viajes largos
y penosos a países vecinos, a archivos principales del país (por
ejemplo el Archivo Nacional de Sucre) o la búsqueda de algunos
herederos de caciques coloniales. Señalaremos algunos casos que
ejemplifican este itinerario:
Primero.- El caso de Martín Vásquez, comunario de Qallapa,
que viajó a pie hasta Lima (Perú) en 1914, en compañía de sus
abogados, Humberto y Julio Monroy, para recuperar los títulos
de composición y venta de Qallapa y otros ayllus de la República

(thoa 1994 y Ticona y Albó 1997). El sobrino de Vásquez decía:
”Ukat ispirintix Jilätanx janiw akankän kunas, ukhama arsusiñäna;

recienäpi Martín Tiyujax saratapax Lima. Ukankiw sasaw tha‑
qapxatapax, mä waranqaw sarpaxatayna. Actualmente Liman
kaskiw sipï achachilat, qalar sum qillqatatanapi, uka qalaru. Ukat
apsunipjataynax testimonio. Uka isipirintipï wali pahwuratapax
ukax: Potosinutay sirwitaynä 1500, 1600, 1700 timpu…”
“Aquí no habían los expedientes de Jiläta, hemos aclarado. En‑
tonces mi tío Martín se informó que los expedientes estaban en
Lima y entre varios han ido. Actualmente, sigue estando en Lima,
bien grabados en una piedra. De eso habían traído testimonio. Los
expedientes habían sido muy favorables, de lo que habíamos servido
en Potosí en 1500, 1600, 1700…”. (Celestino Vásquez, 1984)
Segundo.- Santos Marka T’ula, cacique principal de Qallapa,

viajó a Lima y a la Argentina, con el fin de recuperar de los archi-
vos copias de los originales tanto de documentos como de títulos
coloniales. También recorrió innumerables ayllus y comunidades
a objeto de recolectar los títulos y otros documentos conservados
desde la colonia por sus autoridades comunales.
La hija de Marka T’ula (Celestina Barco), nos contó que en
una oportunidad habían sustraído algunos documentos impor-
tantes del ayllu, en un conflicto que tuvieron con otro ayllu vecino.
A raíz de esta pérdida, “Marka T’ula lloró por esos documentos”,
diciendo “que esos documentos eran muy valiosos”, sospechando del
hurto a otro comunario que sabía leer y escribir.
Esto nos da una idea de cuán importantes eran los docu-
mentos para Santos Marka T’ula y otras caciques apoderados.
Los descendientes de Marka T’ula nos ratificaron que él viajó en
varias oportunidades al Archivo Nacional de Sucre, a objeto de
consultar documentación referente a la Colonia y también para
proteger la documentación de los caciques, depositándola en el
Archivo General de la Nación, pensando que en este repositorio
los documentos, se hallaban por encina de los intereses mezquinos

de los sectores del poder local.
Finalmente, los familiares de Marka T’ula nos señalaron
que éste murió con la idea de que toda la documentación de los
caciques estaba asegurada en el Archivo Nacional de Sucre, “bajo
llave, con un candado de una arroba”. Todas estas percepciones,
precauciones y peripecias se debían a la constante expropiación
que sufrían los caciques apoderados de sus títulos y documentos
probatorios. Existen versiones orales y documentales que señalan
contundentemente tal situación; por ejemplo:
”Poseíamos nuestros títulos antiguos todos los representan-

tes en esta petición y nos han arrebatado… De este atentado
nos quejamos ante el Señor Fiscal General de la República,
reclamando que nos hagan devolver, y no pudimos conse-
guir nuestro objeto. En busca de dichos títulos o testimonios
fuimos hasta Potosí en fecha 5 de Julio de 1918, y a la capital
Sucre en 3 de Agosto de 1918 y Abril 22 del propio año[...] y
por repetidas veces exigimos al Notario de Hacienda de La
Paz nos franquee testimonios con orden del señor Prefecto,
y nos decía que no existía en el Archivo y no encontramos
en ninguna de las capitales ya indicadas; en las provincias
y cantones se lo ocultan los escritos que van de ésta de los
superiores con sus decretos, haciéndolos desaparecer cuan-
do tenemos alguna demanda”(al/fp/1923).
Obviamente, no era pérdida voluntaria ni casual por parte

de los caciques, sino que les eran arrebatadas, decomisadas, ocul-
tadas por las autoridades criollas y mestizas, cuando éstos eran
apresados por la policía o cuando estaban encarcelados.
1.3. Historia oral y memoria de los ayllus
Habíamos hablado de que la producción documental ser-

vía para reforzar y corroborar lo que la tradición oral comunal
transmitía acerca de los derechos de los ayllus y comunidades.

No obstante, pensamos que la tradición oral va más allá de eso
y constituye una fuente integral de conocimientos sobre muchos
aspectos de la vida social.
Al decir de Roberto Choque:
“La memoria comunitaria andina no solamente trata de

reunir una serie de informaciones orales referidas a algunos
aspectos religiosos, míticos o leyendas, sino que constituye
un conjunto integral de informaciones vivenciales de los
actores sociales andinos, que abarca una variedad de temá-
ticas amplias sobre los hechos sociales, culturales (literarios,
artísticos y religiosos), económicos, tecnológicos e ideológi-
cos de la comunidad andina”(Choque 1985).
Consideramos, entonces, que la memoria comunitaria de los

ayllus es la base ideológica amplia a partir de la cual se elabora la
percepción de la historia por parte de los comunarios andinos.
Percepción que está marcada desde hace más de cinco siglos, por
la situación de colonialisno interno. En este sentido, la historia oral
es la memoria colectiva de los pueblos colonizados, en este caso del
pueblo aymara, quechua y uru, que además de ser usurpados y ex-
plotados, están siempre amenazados por sus opresores para perder
su identidad colectiva y su sentido de continuidad en el tiempo.
La memoria comunitaria, entonces, tiene una doble dimen-
sión: ser portador de una historia negada oficialmente y borrada, y
proporcionar a los comunarios la fuente de legitimidad para su au-
todefensa como pueblos originarios. En el caso concreto de nuestra
investigación, encontramos varias instancias en las que la historia
era relatada con toda una significación ética y mítica, mediante
la cual se transmitían sus experiencias colectivas a las generacio-
nes siguientes. O sea que los aspectos morales y míticos son una
fuente fundamental para investigar la ideología de la resistencia
anticolonial expresada en sus relatos y recuentos históricos por los
comunarios y comunarias de los ayllus y comunidades andinas.
Existen muchos niveles dentro de estos relatos: leyendas,

mitos, relatos religiosos, adagios, que siempre acompañan y se
intercalan en el relato histórico, que consideramos que forma parte
integral de su visión de la historia.
En la situación de opresión neocolonial, el indígena sabe que
el criollo-mestizo le miente, que puede mentir mediante “papeles”:
“el papel que aguanta todo”. Pero su memoria oral y comunitaria,
como fuente de conocimientos, no le miente, “no aguanta todo”,
sólo lo que él percibe. Pero además, la memoria comunitaria se
transforma en historia oral cuando es capaz de reproducir sus
propios valores ideológicos, políticos, sociales, religiosos, etc.
2. El archivo de la familia Marka T’ula
2.1. La investigación en la provincia G. Villarroel de La Paz
A partir de 1984 se logaron los contactos con la familia y el ayllu

de Santos Marka T’ula. Conjuntamente con Tomás Huanca, Ramón
Conde y Alejandro Ilaquita (nieto de Marka T’ula) visitamos al ayllu.
Estos viajes de prospección fueron exitosos, porque se tuvo contacto
con el hijo de Marka T’ula, Gregorio Barco, con uno de los escribanos
del indicado cacique, Rosendo Zárate, y con el sobrino de Martín
Vásquez, además de comunarios y comunarias del lugar.
Más adelante, la familia Marka T’ula nos enseñó el lugar
donde estaban depositados los archivos de Santos Marka T’ula.
Casi inmediatamente se ordenó la documentación existente, que
arrojó los siguientes resultados:
2.2. Breve inventario del Archivo Marka T’ula
A. Procedencia y título de la documentación
Cacique Santos Marka T’ula y de otros caciques de la región,

del altiplano y valles interandinos de la República.
B. Ubicación actual
San Pedro de Kurawara (Curahuara), provincia G. Villarroel,

departamento de La Paz, propiedad de la familia Marka T’ula.
C. Delimitación cronológica
1910, diciembre, a 1950, aproximadamente.
D. Delimitación geográfica
Hay material relativo a las provincias de los departamentos

de La Paz, Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba (algunas
provincias).
E. Cantidad
1,20 cm.
F. Tipos documentales
Predominantemente existen testimonios manuscritos, im-

presos, comunicados, solicitadas, periódicos, cartas familiares y
varios documentos sin revisar.
• Testimonios y manuscritos
Son testimonios del cacique Santos Marka T’ula hechos por

sus escribanos en gran cantidad y algunos por abogados. Existen
testimonios de otros caciques, de apoderados, de cacicas, jilaqatas,
alcaldes mayores y menores de ayllus y haciendas.
Todos estos testimonios están encuadrados en el problema
de la usurpación y defensa de tierras de los ayllus, en la explota-
ción inhumana, abuso constante a los indígenas en las haciendas,
derecho de tener escuelas, derecho a la libertad. Todos ellos eng-
lobados en la defensa del ayllu y la comunidad andina.
• Impresos, comunicados, boletines, solicitadas y periódicos
Preponderantemente la documentación se circunscribe a de-

nuncias sobre usurpación y defensa de tierras comunales, remitién-
dose para ello a las leyes coloniales. También se hace referencia a la
explotación de los indios en las haciendas y el respeto a los ayllus. Se
encuentran los siguientes periódicos: El Debate, Pukara, Claridad,
Verdad, Joven Bolivia, Apuntes, Alas, Trabajo y El Norte.
• Varios sin revisar
Alrededor de 50 cm lineales de documentos no se han po-

dido revisar por problemas de tiempo; sólo se empaquetó para
evitar mayor deterioro. Presumimos que existen documentos
similares a los señalados.
G. Contenido de la documentación
1. Con referencia a personas
Figuran prácticamente todos los caciques principales de la

época, entre ellos: Santos Marka T’ula, Martín Vásquez, Mariano
Pocori, Santiago Mamani, Andrés Pocori, Desiderio Pacusaca de
Qallapa, Rufino Willka de Omasuyos, Mateo Alfaro de Caquiaviri,
Santos Cornejo de Achocalla, Dionicio Paxi Pati de Tiwanaku,
Delfín Ticona de Omasuyos, Gregorio Ventura de Oruro, Francisco
Matta de Huarina, Feliciano Maraza de Oruro, Francisco Tancara
de Calacoto.
De los apoderados: Eduardo Nina Quispe de Taraco, Gregorio
Titirico de Ancoraimes. Familiares, escribanos y colaboradores de
Marka T’ula: Manuela Guarachi de Marka T’ula, Gregorio Barco,
Andrés Marka T’ula, Celestina de Zárate, Leandro Conde o Condori,
Sebastián Vásquez, Celedonio Luna, Lorenza de Luna, Armando
Mendoza, Martha Luna. Además, el sindicalista campesino Anto-
nio Alvarez Mamani.
2. Con referencia a acontencimientos
La documentación se circunscribe a la lucha de los ayllus

liderizada por los caciques y apoderados frente al período republi-
cano (usurpación de tierras), la lucha por la defensa de las tierras
de los ayllus que se remontan, en muchos documentos, a lo que
fue el Tawantinsuyu, el Qullasuyu, el Alto Perú, el Bajo Perú, encon-
trándose la consciencia de ser aymaras, quechuas e indígenas en
general. Si bien hay rememoranzas históricas coloniales, casi toda
la documentación está elaborado en el período de la República,
comprendida entre los años 1910 y 1950.
3. Con referencia a instituciones
Hay referencias a las instituciones indígenas, criollas y

estatales. Se mencionan al suyu, marka, ayllu, comunidad. A au-
toridades comunales, mallkus, kurakas, caciques, jilaqatas. Existen
informaciones sobre instituciones del Estado boliviano, sobre sus
jurisdicciones, educación, sobre el ejército, la iglesia católica, las
iglesias evangélicas. Existen también referencias sobre la Corona
de España, de las leyes de Indias, sobre el Rey Carlos V. Existen,
asimismo referencias o algunas menciones históricas de los levan-
tamientos de Tupaj Katari y Willka Zárate.
H. Condiciones de conservación
La mayor parte de la documentación se halla en mal estado;

sólo una pequeña parte de la documentación está en buen estado.
La mayor parte de los documentos están deteriorados, “porque
se salvaron de robos”, según nos contaron. Todos los documentos
existentes estuvieron enterrados hasta hace poco y fueron desen-
terrados recientemente para depositarlo en la ex capilla, porque
corría menor peligro de robo u otros actos.
Se realizó una breve ordenación de los documentos de la
familia Marka T’ula, sugiriéndose su conservación en un lugar
menos deteriorante para los documentos, y para lo cual se empa-

quetó con cubiertas de papel madera y seguros de cinta plástica.
I. Accesibilidad
La documentación es casi inaccesible a todos los investiga-

dores. Creemos que es así por mecanismos de defensa, tanto por
el pasado y el presente de opresión colonial.
Se ha logrado una pequeña guía sumaria para los investiga-
dores interesados, la misma que está constituida de la siguiente
manera:
• Paquete 1. Varios sin revisar.

• Paquete 2. 1930-1950, testimonios, varios, impresos.
• Paquete 3. Impresos.
• Paquete 4. Impresos y varios.
• Paquete 5. Varios.
• Paquete 6. Periódicos, boletines y varios (cartas familiares).
3. Recomendaciones
3.1. Fondos documentales
Mientras continúe vigente el colonialismo interno, los indíge-

nas seguirán dando especial importancia a la documentación escrita
y a la memoria oral. Esto supone entender, dentro de la archivística,
la búsqueda de los pueblos originarios de formas de administración
autónoma de su documentación. En este sentido, planteamos la nece
sidad de crear una forma de administración autónoma de archivos,
que permita rescatar la experiencia y el conocimiento de los pueblos
originarios y fortalecer sus reivindicaciones contemporáneas.
En todos los ayllus y comunidades andinas existen documen-
tos tanto coloniales como republicanos y con distintos usos, sea
éstos familiares o comunales. Los documentos indicados no están
centralizados en una especie de archivo o algo parecido; pero en

la práctica funciona con gran efectividad, como si existiese una
central de información.
La creación de archivos comunales significaría legitimar una
práctica autónoma de documentación indígena, en la perspectiva
de tener una mayor y mejor información, que a la larga posibilitaría
reconstruir mejor la historia de los pueblos originarios.
Es preciso el involucramiento de las Universidades públicas,
mediante las facultades de ciencias sociales y humanísticas, para que
cooperen activamente en su cristalización e implementación, en traba-
jo conjunto con las autoridades originarias y comunarios de base.
3.2. Fondos orales
Creemos justificadas las razones para hablar de fondos orales,

como parte de los archivos comunales. Hay que aceptar que la recu-
peración oral es una lucha contra el tiempo, porque los portadores de
la memoria indígena son los ancianos y ancianas, que van dejando
de existir, llevándose consigo un gran caudal de conocimientos.
Los fondos orales que existen en los ayllus y comunidades
son más de carácter verbal. En este sentido, es necesaria la imple-
mentación y la paulatina recolección oral mediante grabaciones
sobre diferentes hechos culturales e históricos. También será ne-
cesario utilizar ciertas técnicas de grabación (grabadora y casete),
cosa común en nuestros días en los ayllus y comunidades, y que
sólo precisaría de algunas puntualizaciones teóricas y técnicas
para su mejor manejo.
Creemos que es obvio señalar que las grabaciones se tendrán
que hacer en los idiomas originarios, a fin de garantizar una mejor
comprensión del pasado.
3.3. La recuperación histórica indígena por otras fuentes
Consideramos que la historia indígena no comenzó con la

llegada de los españoles; más al contrario se remonta a miles de
años atrás. Por eso pensamos que no basta recurrir a la fuente

documental y oral, sino también a otras fuentes para que pueden
cubrir importantes vacíos temporales. Nos parece imprescindible
la utilización, por parte de los ayllus y las comunidades, de la
arqueología como fuente de recuperación de sus conocimientos
históricos.
Pero, a diferencia de la arqueología tradicional, que casi
siempre busca formas de expropiación y manipulación, pensamos
que un movimiento de ayllus orientado a la recuperación integral
de su pasado podría recuperar el uso de la arqueología en función
de los intereses colectivos.
En este sentido, la creación de archivos comunales sería un
primer paso en la reivindicación integral del pasado indígena, lo
que ayudaría a crear una mayor conciencia para que los comuna
rios prosigan con su defensa cultural frente a situaciones humi-
llantes que permanentemente buscan convertir todo el significado
de su historia en simples piezas de museo.
67
Manuel Chachawayna, el primer candidato

aymara a diputado1 1
“(…) no sólo podemos ser electores, sino elegidos,

bien por nosotros, empecemos por la diputación para
después llegar a la Presidencia de la República, puesto
que somos mayoría(…)”
(Manuel Chachawayna, 1927).
1. Antecedentes
1.1. El Partido Republicano en el poder, 1920‑1930
El 12 de julio de 1920, mediante un golpe de Estado, se

apoderaba del poder político del país el Partido Republicano,
que pretendía colmar las ambiciones políticas de otros sectores
criollos y mestizos, como ser políticos jóvenes y algunos viejos
desplazados del Partido Liberal.
En este entendido, el programa de los republicanos era esen-
cialmente el mismo que de los liberales, y aun los lemas revolucio-
1
Una primera versión se publicó en Presencia Literaria del 29 de septiembre
de 1991, pág. 4. La Paz, y en la Revista Historia y Cultura No.19. Sociedad
Boliviana de Historia. Edit. Don Bosco. 1991. Págs. 95-102. La Paz.
narios que los republicanos proclamaron en 1920 eran similares a

aquellas proclamadas por los liberales en 1899 (Klein 1968:75).
Sin embargo, desde el punto de vista de la presencia de otros
actores sociales, se vio emerger al mestizaje como la nueva clase
política del país. Esta asunción se personificó en Bautista Saavedra,
quien constituía el resumen y, al mismo tiempo, el más elevado
arquetipo en la especie del cholo paceño, de lo que provenía su
físico y su psicología, nutrida de complejos de inferioridad ante la
casta liberal, a la que trataba de superar (Céspedes 1985:75).
Así, el “liberalismo criollo‑mestizo” fue capaz de llamar
la atención de “propios y extraños”, hecho que explica el apoyo
al “gobierno plebeyo de Saavedra” de importantes sectores de
indígenas y artesanos del país (Céspedes 1985:75).
Saavedra –una vez en el poder– se defendió organizando un
esquema en oposición a la guardia blanca liberal y recurriendo al
artesanado y a la indiada de Achacachi (Barcelli 1956:90‑91).
Esta guardia republicana, llamada también “las ovejas de
Achacachi”, constituía el ejército no oficial donde se asentaba el
poder de Bautista Saavedra.
Algunas acciones de esta organización de carácter militar
son recordadas de la siguiente manera:
”Se trataba de rebaños proverbialmente feroces; desde

una ventana del palacio contemplé el modo con que tales
ovejas arremetieron contra la primera manifestación libe-
ral, dispersándola a puño limpio y a ladrillazos (Céspedes
1985: 77).
El republicanismo de Saavedra implementó una política

indigenista, por la que intentaba escuchar la problemática étnica
del país a partir del diálogo con distintas naciones y organizaciones
aymaras, quechuas de la época, fundamentalmente en el campo
socio‑político y educativo.
Así emergió el Gobierno de Hernando Siles (1925‑1930), que
contó con la colaboración de jóvenes intelectuales mestizos, como
Manuel Chachawayna, el primer candidato Aymara a diputado 69
Carlos Montenegro, Victor Paz Estenssoro, Augusto Céspedes y

otros, quienes años más tarde vendrían a ser los precursores del
Movimiento Nacionalista Revolucionario (mnr).
1.2. Posición del movimiento de los caciques apoderados.
Para los aymaras y quechuas del país, el cambio de gobierno

representó una especie de esperanza de reivindicar sus tierras y
conseguir las garantías individuales para sus dirigentes amena-
zados por la persecusión (Choque 1986:37).
En este sentido, el republicanismo de Saavedra y Siles, res-
pectivamente, tuvo un estrecho contacto con distintos movimien-
tos indígenas, a través de sus principales líderes y autoridades
comunales, como Santos Marka T’ula, Eduardo Leandro Nina
Quispe, Manuel Chachawayna y otros.
A pocos meses de haberse instaurado en el poder el Partido
Republicano, los caciques apoderados, liderizados por Santos
Marka T’ula, Faustino Llanki, Francisco Tangara, Dionicio Phax-
si Phat’i y otros, mediante un memorial dirigido al Ministro de
Gobierno, mostraban su complacencia con el nuevo Gobierno de
Saavedra, denunciando a la vez los abusos permanentes de que
eran víctimas por parte de las autoridades cantonales y hacenda-
dos, para lo que solicitaron las garantías del caso:
“(…) es de advertir que tenemos a la cabeza a un ilustre

patriota que dirije con probidad y acierto los destinos
de nuestra Nación, con la honradez que la distinguen,
presentándonos las más amplias garantías para que todos
gocemos de la libertad, el derecho y la justicia, desconocien-
do todo tormento” (alp/fp/1920).
Pero a pesar de las intenciones de los dos gobiernos repu-

blicanos, se impusieron los intereses de la casta dominante. Así,
se ordenaron las masacres de Jesús de Machaqa en 1921 y la de
Chayanta en 1927.
2. Manuel Chachawayna
2.1. Carácter y personalidad
Las referencias que tenemos sobre Manuel Chachawayna

son escasas; sabemos que fue oriundo de la provincia Omasuyos,
probablemente de Achakachi, del departamento de La Paz.
Según algunas notas periodísticas de la época, Chachawayna
fue un indígena inteligente que, a más de saber leer y escribir, reunía
las condiciones prescritas por la ciudadanía (La Razón, 1927).
Estos antecedentes permitieron habilitar como candidato
aymara a Manuel Chachawayna. Traducido del aymara al castella-
no, Chacha significa hombre, valiente, y Wayna, joven. El apellido
Chachawayna es poco común en los ayllus y comunidades del
altiplano del departamento de La Paz, pero varias familias llevan
este apellido en la región de Achacachi.
Una fotografía suya, publicada en 1927, nos hace deducir
que fue una persona de mirada penetrante y fuerte personalidad,
que eran acompañados por una fe inquebrantable de la lucha por
la liberación y derechos de los pueblos originarios.
Manuel Chachawayna fue uno de los actores principales en
las acciones del golpe de Estado del 12 de julio de 1920. La prensa
recordaba tales hechos en los días de la campaña electoral:
“Chachawayna tiene méritos indiscutibles, pues en la revo-

lución del 12 de julio actuó prestando con la mejor voluntad
los más caracterizados servicios, fue él quien cortó en la calle
Sucre el cable de conexión telefónica en presencia de don
Bautista Saavedra y don Sebastián Estenssoro y efectuó comi-
siones importantes en la provincia y el interior, acciones por
las que nunca pidió recompensa alguna” (La Razón,1927).
No fue sin embargo el único indio vinculado con las instan-

cias del gobierno republicano, pues hay que recordar las estre-
chas relaciones de Eduardo L. Nina Quispe con Hernando Siles,
Daniel Salamanca y muchos otros, los mismos años que luchó

Chachawayna (thoa 1984 y Ticona 1989:7).
2.2. Candidato a Diputado por las provincias Muñecas

y Camacho del departamento de La Paz
Hernando Siles, tan pronto llegó al poder, buscó la manera

de “independizarse” del Partido Republicano, para ir encontrando
gradualmente la libertad suya y de sus seguidores.
Por eso rompió con el partido que lo había llevado al poder,
esto debido a que no estaba dispuesto a una alianza con sus an-
tiguos opositores; al contrario, propuso fundar su propio partido
con sus leales partidarios, dentro de un grupo independiente de
las organizaciones políticas tradicionales (Klein 1968:109).
En enero de 1927 se creaba el Partido de la Unión Nacional,
que fue conocido más como Partido Nacionalista, bajo el liderazgo
de Hernando Siles.
Las elecciones del Poder Legislativo, previstas para el mes
de mayo del mismo año, constituyeron la primera prueba de fuego
para el nuevo partido.
Con la voluntad de ganar las elecciones camarales, el partido
oficial se lanzó a la campaña electoral, con lo más representativo
de su gente y aliados ocasionales.
El voto calificado vigente no permitía que toda la población
indígena pudiera votar libremente en los comicios, pues la ley
electoral sólo reconocía a los varones “letrados” el derecho a elegir.
Por esta situación, automáticamente las mujeres de los letrados
quedaron excluidas de esta obligación ciudadana.
Sin embargo, el Partido Nacionalista, para que un importante
número de aymaras y quechuas puedan votar y apoyar al partido,
encontraron el justificativo del derecho que también tenían todos
los indígenas de votar y tener su propia representación camaral.
En esta coyuntura política indigenista fue postulado Ma-
nuel Chachawayna, como candidato aymara a diputado por las
provincias Muñecas y Camacho del departamento de La Paz. El
partido oficial argumentaba esta decisión:
“El nacionalismo ha tratado de realizar en el país una obra

bella, según el decir y el pensar de sus propagandistas. Tal
idea ha servido para fundamentar la inscripción de cerca de
dos mil indios en las provincias Camacho y Muñecas, pero
como la raza indígena tiene el derecho de que se les escuche
en el Parlamento, en los municipios, etc., y siendo electores,
tienen el derecho de ser elegibles para los cargos representa-
tivos de la democracia, por lo cual ha resuelto lanzar como
a su genuino candidato a la diputación por esa provincia al
Autóctono Manuel Chachawayna” (La Razón, 1927).
La postulación de Manuel Chachawayna a la diputación no

respondió a una verdadera apertura política del republicanismo de
Hernando Siles para con los pueblos originarios del país y menos
a una coincidencia ideológica con el pueblo aymara. La política
indigenista oficial, plagada de oportunismos y sutilezas, marcó la
compleja relación política del sector comunal de Chachawayna y
los gobiernos de Saavedra y Siles.
2.3. Plataforma de lucha política e ideológica
En la primera participación del pueblo aymara en la vida

política del país, éstos pretendieron cambiar la rutina de los
gobiernos oligárquicos por la de los pueblos originarios. Esta
ideología política fue profesada por Manuel Chachawayna de la
siguiente manera:
“…no sólo podemos ser electores, sino elegidos; bien por

nosotros, empecemos por la diputación para después llegar
a la Presidencia de la República, puesto que somos mayo-
ría…” (La Razón, 1927).
Chachawayna claramente trasluce la situación de pertenecer

a una nación oprimida y la búsqueda de liberación de los indígenas
del país, a partir de la participación en la vida política nacional.
Hoy, a varios años de esta experiencia, a la nueva generación

de los pueblos originarios nos toca preguntarnos: ¿qué lección po-
demos sacar de esta alianza política con la sociedad dominante?
¿En qué consistió realmente este pacto político del sector de Cha-
chawayna con los gobiernos de Saavedra y Siles? Interrogantes
que sólo serán respondidas con una exahustiva investigación.
a) La lucha por la ciudadanía
La relación de los cantones con los ayllus y las comunida-

des, fue la otra reivindicación de Chachawayna. Recuérdese que
los indígenas –aún hoy– eran considerados como ciudadanos de
segunda categoría. Por tal razón, el respeto a su dignidad como
persona y la igualdad real ante las leyes criollas y mestizas, fue la
consigna de Manuel Chachawayna, quien pretendía:
“Emancipar a mi raza del tutelaje de las autoridades blancas y

mestizas tales como subprefectos, intendentes, corregidores,
parroquiales y agentes cantonales que la oprimen en una forma
intolerable con sus violencias y exacciones” (La Razón, 1927).
No sólo fue el simple cuestionamiento al despotismo pue-

blerino de las autoridades cantonales,religiosas y patronales, sino
que se pretendía sustituir esta barbarie oficial por el poder de los
ayllus y las comunidades. Como aparece claramente expresada,
por ejemplo, en los documentos de los comunarios de Jesús de
Machaqa, días previos a la sublevación de 1921 (Choque 1986,
Choque y Ticona 1996).
Esta lucha tendría sus frutos en los años 30 con el estableci-
miento del primer Corregidor indio.
b) Una reivindicación ideológica y moral
Una reivindicación de profundo contenido ideológico y

moral es planteada en torno al vicio del consumo del alcohol:
“Me esforzaré para que se clausuren las fábricas de alcoholes

y aguardientes; porque con la excesiva producción de estas
bebidas nocivas tratan de envenenar a nuestra raza viril y
laboriosa y hacernos tan borrachos como son ellos los mes-
tizos” (La Razón, 1927).
Pocos líderes comunarios abordaron el tema con tanta ob-

jetividad, como lo hace Manuel Chachawayna. Aun en nuestro
días, el tema del consumo excesivo del alcohol en las áreas rurales
y urbanas del altiplano del departamento de La Paz y regiones
andinas en general se ha hecho un tabú.
Es posible que Chachawayna haya tenido algunas influen-
cias para abordar el problema, pues hay que recordar que la
década de los años veinte es una época donde algunas corrientes
evangélicas (adventistas) ingresan a las comunidades rurales pre-
tendiendo moralizar la acción de los curas, lo que en los hechos
resultó más que una convicción religiosa, una peculiaridad en sus
acciones evangelizadoras.
Pese a todo, Chachawayna lo aborda como un problema
candente y de urgente solución. Nos plantea la liberación del
indio desde el plano ético y moral. Es decir, empezar el proceso
de descolonización: cuestionando y dejando prácticas de vicios
morales impuestos, que sólo nos han llevado –y nos siguen llevan-
do– a una mejor sumisión y vergüenza como pueblos originarios
de este país.
Epílogo
Sabemos que Manuel Chachawayna no fue elegido Dipu-

tado, pese a que fue utilizado como aliado del republicanismo.
El también utilizó ese pequeño espacio político para pensar en
una utopía andina: que los pueblos originarios de este país se
gobiernen a sí mismos.
Anexo2
“Mi programa es demasiado sencillo:
1.‑ Emancipar a mi raza del odioso tutelaje de las autoridades blancas

y mestizas tales como subprefectos, intendentes, corregidores,
parroquiales y agentes cantonales, que la oprimen en una forma
intolerable con sus violencias y exacciones.
2.‑ Hacer efectivo el enjuiciamiento de los criminales blancos y mesti‑
zos que matan impunemente a los indios con objeto de arrebatarles
sus propiedades y especies, por vil precio sin pagarles nada.
3.‑ Me esforzaré para que se clausuren las fábricas de alcoholes y aguar‑
diente; porque con la excesiva producción de estas bebidas nocivas
tratan de envenenar a nuestra raza viril y laboriosa, y hacernos
tan borrachos como son ellos, los mestizos.
Conciudadanos indios de Camacho y Muñecas, alcanzamos en la

hora presente a la enorme cifra de 2.000 inscritos; por consiguiente, cons‑
tituimos la verdadera mayoría electoral sobre los demás: votad por este
vuestro Candidato indio como vosotros. El Candidato oficial, o mamon,
como le llaman sus congéneres, a don Carlos Salinas Aramayo, seguirá el
mismo camino que los anteriores. Estaba viendo cómo hace sus trabajos
electorales, llevando consigo diez y seis matones disfrazados de soldados,
consintiendo que los corregidores como el de Carabuco, don Enrique
Verástegui, arquen nuestras bestias para el viaje de sus acompañantes
y arrebaten nuestros víveres, con el nombre de ramas, par el sustento
de esos vampiros y de su misma familia. Estamos contemplando cómo
derrochan con inhumana prodigalidad en la compra de conciencias de
blancos y mestizos, los dineros, que con el nombre de Tributos, empozamos
en las arcas nacionales, y que representan nuestra sangre, las lágrimas de
nuestros hijos sometidos a horribles privaciones para obtener ese dinero
tan mal empleado después.
2
Publicado en La Razón, Abril 21, Pág. 5, 1927, La Paz.
Ciudadanos indios, ya que los notarios cívicos, por orden superior

que no dudamos es la del mandatario, se han dirigido a nuestros hoga‑
res, sin someternos a ese odioso examen de que sabemos leer o escribir,
y bastó nuestro jeroglífico para la inscripción, y que la explicación de
los comisionados fue de que no sólo podemos ser electores, sino elegidos,
bien por nosotros, empecemos por la diputación para después llegar a
la Presidencia de la República, puesto que somos mayoría, votad por
vuestro candidato.
¡Viva Bolivia! Viva el doctor Hernando Siles, nuestro padre, a
quien debemos el ingresar por primera vez a la Cámara”.
77
En torno al concepto del “Pacto

de reciprocidad” de Tristan Platt1 1
1. Breve aproximación al tema
Con la creación de la República de Bolivia (1825) y con ella el

surgimiento de las ideas liberales del programa de la independencia
criolla, tan sólo se reforzaron algunos rasgos de la explotación colonial.
La continuidad del tributo de casta, el trabajo gratuito en las
haciendas, los servicios públicos, religiosos y la nueva arremetida
contra los ayllus y las comunidades, como resultado de la política
liberal de 1874, pusieron el nuevo ritmo de presión a los indígenas
del país (Rivera 1992:41).
Específicamente en el Norte de Potosí, debido a la perma-
nencia del tributo y la abolición de la mita en 1812, el comercio de
grano y harinas, organizado por los ayllus, se experimentó un pro-
ceso de expansión, llegando a cubrir la demanda interna e incluso
a generar excedentes para la exportación a los países vecinos.
Sin embargo, hacia fines del siglo xix, el triunfo de la política
librecambista (liberales conservadores), originó el auge del comercio
de importación-exportación de productos, que afectó profundamen-
te a sectores como los ayllus del Norte de Potosí, orientados hacia

1
Publicado originalmente en la revista Textos Antropológicos No. 8. Revista de
la Carrera de Antropología-Arqueología. umsa. 1997. La Paz. Págs. 137-143.
el mercado interno. Esta política importadora-exportadora criolla

prácticamente liquidó el comercio en gran escala de grano y harinas,
que los ayllus de la región habían desarrollado exitosamente desde
la época colonial (Rivera 1992: 42 y Platt 1982. Cap. 2).
La ruina de la producción mercantil de los ayllus del Norte
de Potosí no fue el más importante efecto de las reformas libera-
les de fines del siglo xix. La política agraria del Estado boliviano,
orientada a llevar a efecto la “Ley de Exvinculación” de 1874, pre-
tendía destruir a los ayllus y comunidades andinas, acompañado
de la privatización de las tierras comunales, extendiendo títulos
individuales y el cambio del sistema tributario, ahora basado en la
“igualdad ciudadana”, aplicable a la propiedad y a la producción
(Rivera 1992: 43).
2. ¿En qué consiste el pacto de reciprocidad?
Según Platt, después de la ruina económica y la crisis del

mercado interno, provocados por las políticas del liberalismo criollo,
comenzó a crecer la resistencia de los indígenas de la región andina y
particularmente de los aymaras. La Ley de “Exvinculación” de 1874
(calificada como la primera reforma agraria boliviana), precipitó una
oleada de protesta y desconfianza entre los ayllus con respecto al
Estado, que terminó con la masiva movilización y participación
indígena andina en la guerra civil de 1899 (Platt 1988: 365-443 y
Condarco Morales 1986).
Al respecto señala:
“Tenemos así en la República Boliviana del siglo xix el

espectáculo paradójico de una casta dominante empeña-
da en incorporar a las masas andinas al modelo europeo
de ‘modernidad liberal’, mientras que estas masas indias
deciden defender las bases comunitarias del apartheid
colonial. Desde su refugio en los ayllus o ‘comunidades de
indios libres’, los Aymara rurales se lanzaron, con creciente
“Pacto de reciprocidad” de Tristán Platt 79
tenacidad, a resguardar un antiguo pacto de reciprocidad

entre ayllu y Estado” (Platt 1988: 369).
Para Platt, hay una contradicción entre dos sociedades: el

ayllu andino y el Estado criollo, que pese a las oposiciones, en
algún momento encontraron un “pacto”, una especie de “contrato
social” a lo Rousseau, por la cual el Estado colonial legitimaba a
la comunidad, vale decir, que reconocía su territorio, sus formas
de producción económica, política, etc., y por la otra, la comuni-
dad andina estaba obligada a pagar una contribución tributaria
al Estado.
Este acuerdo se expresaba en dar y respetar esta especie de
“autonomía” territorial indígena y la obligación de dar el tributo
al Estado. Según Platt:
“Este pacto consistía, fundamentalmente, en la obligación

de los indios de pagar el antiguo tributo (o tasa), y la obli-
gación correspondiente del Estado criollo de reconocer los
derechos de los ayllus a disponer colectivamente de sus
terrenos tradicionales” (Platt 1988: 369).
Además, Platt, tiene la idea de que el “pacto colonial”

data desde la época inka2, y la llegada de los españoles sólo le
permitió replantearse, obviamente en un contexto menos favo-
rable, donde la posibilidad de encontrar un lenguaje compartido
entre vencedores y vencidos se tornó cada vez más difícil (Platt
1988: 418).
2
Según Platt, el orígen del “pacto” se remonta a la época prehispánica, espe-
cíficamente entre el Estado inka y los diferentes grupos étnicos del territorio
del Tawantinsuyu, y se pregunta: ¿…cómo las Confederaciones y sus grupos
étnicos constituyentes, ya sacudidos por las guerras con el inka, pudieron
parar la desintegración que les amenazaba para retomar la vida colonial
como una prolongación de su propia historia…? (Platt 1988: 412).
3. La utilidad de la hipótesis de Platt
El trabajo de Platt es uno de los pioneros en hacernos ver un

problema colonial no resuelto: la contradicción (relación) del ayllu
andino y el Estado. La obra rompe con el mito generalizado de
que el ayllu andino, por efecto de la colonización, fue derrotado o
se encontraba en la sobrevivencia. Sin embargo, Platt abre el telón
y nos pone al tapete de que el ayllu andino no estaba (ni aún está)
en la mera sobrevivencia, sino en una situación de permanente
lucha por su autonomía, y que su relación con el Estado aún no
está resuelta.
3.1. Puntos problemáticos
La investigación colectiva del Taller de Historia Oral Andina

(thoa), referido al movimiento indígena de los caciques apodera-
dos (1880-1952) (thoa 1984 y 1986), nos lleva a plantear los efectos
diferenciados en el altiplano boliviano de la política liberal.
El movimiento indígena había comenzado a organizarse
alrededor de 1880, bajo el denominativo de Apoderados generales
y que tuvieron acciones importantes en la revolución federal de
1899. Después de la derrota de Zárate Willka en 1900 (Condarco
Morales 1986), el movimiento indígena continuó en la resistencia
liderizados por la red de los caciques apoderados de los ayllus y
comunidades de 5 departamentos del país (La Paz, Oruro, Cocha-
bamba, Potosí y Chuquisaca). En ambas etapas de una prolongada
lucha legal, tanto los apoderados como los caciques demandaron la
restitución de las tierras comunales, usurpadas por las haciendas
criollas. La segunda etapa de reivindicación fue calificada como
la “lucha por la ciudadanía” y por la “soberanía comunal” (Rivera
s/f y thoa 1984 y 1986).
Hacia 1912 la red de caciques apoderados estaba organizada
en todo el altiplano boliviano, liderizado por Santos Marka T’ula y
Martín Vásquez (thoa 1984). Una de las estrategias del movimien-
to indígena fue la búsqueda de los títulos coloniales para lograr la
aplicación de la Ley del 23 de Noviembre de 1883, por la cual las

comunidades que habían logrado consolidar sus tierras a título
oneroso, mediante “composiciones de tierra” durante el período
colonial, quedaban excluidas de la revisita de 1881.
El movimiento de los caciques apoderados había iniciado
una larga lucha de carácter legal, recogiendo la experiencia de la
primera etapa de organización. Una de las primeras acciones del
movimiento indígena fue sofocada por el gobierno de entonces, en
1914 (thoa 1984 y Rivera s/f). Este hecho originó que los dirigen-
tes de la red cacical pensaran contar con sus propios “tinterillos”
y “apoderados”.
En todo este proceso de relación y conflicto de los ayllus con
el Estado, el concepto de “pacto de reciprocidad” no nos lleva a
comprender el problema descrito. En el ejemplo, no hay un “pacto”
equilibrado, ni mucho menos un acuerdo satisfactorio para ambas
partes; lo que se ve, son entretelones de un conflicto de mayor al-
cance en el tiempo y de mayor intensidad en cuanto a las relaciones
que se podrían caracterizar como una especie de “tregua pactada”.
Una de las autoras que sustenta esta hipótesis señala:
“Platt considera que esta relación ayllus-Estado estaría normado

por la noción de un “pacto de reciprocidad” entre ambos, el cual
testimoniaría una continuidad –al menos que en la percepción
de los ayllus– entre el Estado inka y el Estado invasor colonial.
Ignora pues, el profundo impacto de la situación colonial en
las relaciones ayllu-Estado y en las propias percepciones de
los comunarios que, como hemos intentado demostrar, se
habían proyectado a la situación republicana, intentando que
ésta se despoje de su máscara liberal igualitaria para normar
sus relaciones con la colectividad sometida. Hemos planteado
y desarrollado la noción de ‘tregua pactada…’ (Rivera s/f;
Rivera y thoa 1992 y Lehm s/f).
Es preciso tomar otras experiencias, como el caso ecuatoria-

no, estudiados por Andrés Guerrero, donde la relación de comu-
nidades de hacienda y el Estado se mueven bajo el concepto de

“concertaje”, que es entendida como el “pacto de reciprocidad”
desigual. El autor citado señala:
“El ritual del gallo continúa expresando simbólicamente

el ‘pacto’ de reciprocidad desigual en base a la distribu-
ción: el tejido secular de relaciones sociales de la hacienda
huasipunguera antes de la reforma agraria, sus códigos, los
derechos y las obligaciones, la identidad (social e histórica)
de cada cual” (Guerrero 1991: 38).
El pacto desigual significa el concertaje de indios obligado,

por la que la “modalidad de trabajo emparentada, aunque leja
namente en mi opinión, con el llamado ‘peonaje por deudas’ que
imperaba, aunque con notable diversidad regional, en casi todos
los países latinoamericanos” (Guerrero 1991: 45).
1. El concepto del “pacto de reciprocidad” nos ayuda a ver

la relaciones del ayllu andino y el Estado, como relaciones
coloniales que aún no están resueltas.
Específicamente desde el ángulo económico, el “pacto de
reciprocidad” nos permite ver el contexto en que se reprodu-
cen las economías andinas (étnicas y campesinas). Entonces,
es importante analizar la situación histórica de las diferentes
comunidades, la relación de fuerzas que hubo (y hay) en la
época colonial y republicana.
2. El ejemplo de la lucha legal del movimiento indígena de
los caciques apoderados en Bolivia, nos muestra otra expe-
riencia en la misma región altiplánica, donde el asunto pasa
por una especie de “tregua pactada” y no por el “pacto de
reciprocidad” equilibrado.
3. Las nociones de “tregua pactada”, de “concertaje” de indios,

de “pacto de reciprocidad”, etc., nos muestran que la relación
del ayllu andino y el Estado es diverso. Nos enseña que para
un análisis profundo, es necesario contemplar la relación de
fuerzas y las contradicciones internas que determinan las
mismas.
4. Platt generaliza su hipótesis sólo desde el análisis económico
(tributo), sin tomar en cuenta otro tipo de relaciones, como
la sublevación indígena.
5. Otro aspecto ausente, en la hipótesis de Platt, es no tomar en
cuenta las relaciones de intermediación entre el Estado y el
ayllu. Por ejemplo, los mestizos, que para Platt están fuera
de la pugna. Sin embargo, para el caso del altiplano paceño,
es un grupo social que permanente aprovecha la coyuntura,
para apropiarse de tierras y comunidades enteras.
85
La historiografía aymara de la rebelión de

Jesús de Machaqa de 1921 y el movimiento
de los Ayllus contemporáneo1
1
Introito
El siguiente trabajo, no sólo viene por el lado de la observación

participante, sino fundamentalmente por el compromiso del autor, en
el fortalecimiento de las autoridades originarias en Jesús de Machaqa
desde 1987. Por lo tanto, el lector no se extrañará que en ciertos pasajes
se mezclen los tiempos en primera y tercera persona, porque lo que
se dice y se reflexiona se han adquirido de lo que los organizadores
han denominado “entre el compromiso y la academia”.
Iniciamos con una inevitable referencia a la rica experiencia
del thoa entre 1984 y 1986 y su influencia de la misma en otras
provincias. Luego, pasamos a complementar lo escrito por Roberto
Choque, en relación a algunos pormenores sobre la publicación de
la primera edición sobre la Masacre de Jesús de Machaqa y la ra-
dionovela escrita por los Hermanos Cáceres. Aquí fue preciso dar
la palabra oral (escrita) a algunos actores comunarios y comunarias
sobre la sublevación. En la tercera parte, intentamos aproximarnos a
1
Parte de la ponencia presentada con Roberto Choque Canqui al Seminario
internacional Historias ‘alternativas’ y fuentes no escritas. Nuevas perspec-
tivas desde el sur, bajo el título de Memoria y política: la historiografía aymara
de la rebelión de 1921 (Jesús de Machaqa) y el movimiento de ayllus contemporáneo.
La Paz. 12-15 de Mayo. 1999. sephis-thoa.
la importancia del acto de recordación como acto político indígena y

aymara contemporáneo. Esta no hubiera sido posible sin la institu-
cionalidad de las autoridades originarias de 1989. Es importante
mencionar algunos elementos simbólicos y rituales en todo este
proceso de afirmación de mallkus y mama mallkus, como la Fiesta
del Rosario y la celebración del Año Nuevo andino, perfectamente
conectados con la movilización en torno a la identidad regional
de los tres Machaqa. Por último, es imprescindible hablar de otro
pequeño grupo indígena, los Urus de Iruwit’u, y su aporte al mo-
vimiento aymara de Jesús de Machaqa de hoy.
1. La experiencia del THOA y su influencia en Jesús de Machaqa
A iniciativa del Taller de Historia Oral Andina (thoa) y

los dirigentes de la ex Federación de campesinos de la Provincia
G. Villarroel del departamento de La Paz, el 13 de noviembre de
1984, se realizó el primer homenaje de recordación a los 39 años
de la muerte del líder indígena Santos Marka T’ula, realizado en
la comunidad de Ch’uxña de Ilata baja, lugar de nacimiento de
Marka T’ula. Una multitudinaria participación de comunarios y
comunarias de más de 26 ayllus de toda la provincia citada, fue la
muestra de reconocimiento al cacique, que gran parte de su vida
luchó en defensa de los ayllus y ex haciendas de los departamentos
de La Paz, Oruro, Potosí, Chuquisaca y Cochabamba del país.
No fue un simple acto de recordación, sino el inicio del for-
talecimiento de la identidad histórica de los pueblos originarios de
los Andes y difusión de la lucha de cientos de ayllus originarios y
ex haciendas, que agrupados en el movimiento de los caciques
apoderados protagonizaron la resistencia indígena frente a los
hacendados y la agresión estatal. La más importante movilización
indígena de los primeros 50 años del siglo xx.
En el acto central, hicieron uso de la palabra varios dirigentes
de la federación citada, como también familiares de Santos Marka
T’ula y algunos comunarios que le acompañaron al cacique en su
Historiografía Aymara de la rebelión de Jesús de Machaca 87
lucha. Don Gregorio Barco, hijo de Santos Marka T’ula, decía1 lo

siguiente:
“Estimados Mallkus, les agradezco la compañía de ustedes, les agra‑

dezco mucho. ¿Cuál es el motivo de esta enorme concentración? Jun‑
tamos la experiencia de nuestros abuelos y nuestro pensamiento, por
eso estamos reunidos aquí, hermanos. Al medio de nuestros grandes
mallkus… Yo no entiendo muchas cosas, porque soy analfabeto, así
me he criado, porque mi padre era perseguido. Hermanos que están
presentes, mi padre decía muchas cosas y sobre eso quiero hablarles.
Mi padre decía, ‘mi hijo va a reivindicar nuestros derechos, si no lo
hace él, lo hará mi nieto, y si no lo hiciera mi nieto, alguien de la
comuna lo hará. Si no lo hace ese alguien de la comuna de los 9
ayllus, llegarán de otras markas lejanas, porque nuestros derechos
están reconocidos’, decía; gracias, hoy se está cumpliendo eso”.
En la oportunidad, se hizo la entrega del folleto sobre la bio-

grafía de Santos Marka T’ula, titulado El indio Santos Marka T’ula,
cacique principal de los ayllus de Qallapa y apoderado general de las
comunidades originarias de la república (thoa 1984), en la que no sólo
se alude a la región de Marka T’ula, sino a otras markas aymaras,
como Jesús de Machaqa, Calacoto de Pacajes, Ayo Ayo de Aroma,
etc. Este hecho contribuyó a despertar la conciencia étnica de los
nuevos líderes y comunarios indígenas de los años ochenta.
A fin de que la investigación del thoa sea difundida y en
alguna medida “devuelta” a los ayllus involucrados, se optó por
realizar una radionovela en aymara2 de 90 capítulos llamada Santos
1
Traducido del aymara por el autor.
2
Las radionovelas sobre la historia aymara comenzaron a difundirse desde los
años 60, como también el uso del idioma aymara en diversas radios en La Paz.
Uno de los pioneros en esta actividad fue el cipca, institución que a partir de 1974
incorporó personal aymara. Por ejemplo, los radialistas Jaime Apaza, Florentino
Cáceres e Inocencio Cáceres. En este contexto surgió la radionovela histórica, de
gran éxito y repercusión en el movimiento katarista e indianista, llamada Julián
Apaza, Tupaj Katari y difundida por Radio San Gabriel. Algunos años más tarde
se difundió otra, llamada Willka Marka, que trata sobre la participación del movi-
miento indígena en la guerra federal en 1899, liderizada por Pablo Zárate Willka.
Marka T’ula y difundida por Radio San Gabriel, y luego por otras
emisoras provinciales. La radionovela fue dirigida por Florentino
e Inocencio Cáceres, radialistas aymaras de gran experiencia en
novelas históricas del pueblo aymara, por su equipo de producción
Qala Pukara y por integrantes del thoa.
En 1986, la radionovela alcanzó una masiva audiencia, cons-
tituyéndose en el primer programa escuchado por la población
aymara (rural y urbana), no sólo en La Paz, sino en Oruro, parte
de Cochabamba y Potosí, inclusive en el sur del Perú. La novela
no sólo refleja las peripecias de Santos Marka T’ula, sino también
de la red de caciques apoderados, como Faustino Llanki, Dionicio
Phaxsi Pati, Francisco Tangara, Feliciano Condori, etc. El resultado
indirecto de esta tarea conscientizadora es la iniciación del acto
de recordación de la masacre del 12 marzo de 1921 en Jesús de
Machaqa, a partir de 1987.
2. El aporte de Roberto Choque y la radionovela La masacre

de Jesús de Machaqa de los hermanos Cáceres
En 1979, el historiador Roberto Choque Canqui (Choque

1979) publica en una revista de antropología del Instituto Nacio-
nal de Antropología, dependiente del Ministerio de Educación
y Cultura, la primera investigación sobre la masacre de 1921.
Sólo algunos investigadores conocían el mismo3. En 1986, bajo
la iniciativa del Centro de Investigación para las Culturas Indias
chitakolla, se publica la versión ampliada de la citada investi-
gación, titulado La Masacre de Jesús de Machaca (Choque 1986), que
pese a ser un medio más accesible, respecto a la primera, corría la
misma suerte de ser conocido por pocos “letrados”.
Sin embargo en 1988, por iniciativa de los comunicadores
indígenas, los hermanos Inocencio y Florentino Cáceres y su equi-
3
Hasta entonces, sólo se conocían versiones muy fragmentarias de algunos
ideólogos obreros, como Barcelli (1956).
po de producción radiofónico Qala Pukara, la obra de Choque es

radionovelada en 120 capítulos y difundida por Radio San Gabriel
lo que permitió una difusión más amplia de la investigación y de
los pormenores de la sublevación del 12 de marzo de 1921.
En el proceso de difusión de la radionovela, muchos de
sus capítulos fueron enriquecidos y apoyados por los propios
comunarios, mediante visitas, entrevistas a los sobrevivientes o
descendientes. El impacto de esta radionovela en Jesús de Machaqa
fue decisivo para que el 12 de marzo de 1987 algunos dirigentes
de la jurisdicción inicien los actos de recordación de los mártires
de la sublevación del año 1921.
Finalmente, en 1996, el trabajo de Roberto Choque es enrique-
cido por una nueva versión (Choque y Ticona 1996), que casi duplica
la primera edición. En esta última se incorporan nuevas interpreta-
ciones, para las que se ha contado con la colaboración del autor.
Además, al final se añaden nuevos documentos, recopilados por el
mismo Choque. Tanto a lo largo del texto como en un amplio anexo
los datos documentales se complementan ahora con un buen cuerpo
de testimonios orales actuales, recogidos por Esteban Ticona.
La segunda versión, por ejemplo, recoge el testimonio oral
de uno de los partícipes del asalto al pueblo de Jesús de Machaqa,
en la madrugada del 12 de marzo, don Wenceslao Guarachi. No
es fácil borrar de la memoria el arribo de don Wenceslao Guara-
chi, quien acompañado por Tiburcio Colmena y apoyado en su
bastón, llegaba cansado hasta la sede de los mallkus. Con su voz
entrecortada, nos saludaba muy gentilmente y dispuesto a contar
su experiencia. Don Wenceslao tenía muy bien almacenada en su
memoria el recuerdo de su participación. En la medida en que nos
relataba, uno podía fácilmente imaginar lo que había pasado en
1921, como cuando decía:
“Yo vi, sí, yo vi. Habían transcurrido unos veinte años [del
siglo xx]. En ese entonces yo era jovencito —tú sabes [se
refiere a Tiburcio Colmena]. Luego hubo los muertos, asesi-
nados, la mitad [una parte] estaban muertos. Luego, uno con
fuego comenzó a incendiar. Toda la plaza estaba en llamas,

todo se ha quemado con el fuego.
Después llegamos a la casa del cura [Demetrio Encinas],
enseguida el cura se sacó el sombrero, ese su sombrero pe-
queño [bonete], y se rogaba: ‘Pero tengan paciencia. ¡Cómo
llegaron a esta situación! A mí perdónenme’. Incluso querían
matar al cura. ‘Perdónenme, tengan paciencia, hijos’, decía
el cura, así pedía el cura. Entonces, así nomás se salieron de
la casa del cura. No incendiaron la casa del cura ni nada. Es
al único que le respetaron”. (Choque y Ticona 1996:304).
Tenemos en la memoria el patio de la sede de los mallkus

de Qhunqhu Liki Liki, donde conversamos colectivamente sobre la
participación de los (y las) comunarios en este suceso.
Otros sobrevivientes de la masacre son los esposos Petrona
Calle y Manuel Murillo. Recordamos la presencia de doña Petro-
na y Manuel, quienes acompañados de su hijo Dámaso Murillo
solicitaban participar en la reconstrucción histórica.
Doña Petrona Calle nos contaba:
“Sí,‘han invadido el pueblo’, solían decir. No sé exacta-

mente por qué se hizo. En ese entonces era chiquitita. Por
aquí, como hace rato ha pasado la gente con su ganado, los
soldados se acercaban al despuntar el sol [media mañana].
Dice que era un regimiento. ¡Si hubieras visto!, eran los de
caballería. Se acercaban por Sullkatiti, por el lugar llamado
Tapa Jawira, que es lindero entre Milluni y Sullkatiti, por
Lluqamaya. Hubieras visto al pelotón de caballería subir por
el río. Después se desparramaron, incendiaron con fuego
las casas, subieron a Titiri, a Sullkatiti, también a Milluni”.
(Choque y Ticona 1996:295).
No es fácil olvidar a don Toribio Calle, a quien le pedían que

iniciara la testificación, porque sufrió las consecuencias y era uno
de los que más sabía y él nos relató:
“Yo en la época de la sublevación tendría unos siete años,

sí, tendría siete años. Estuve sobre aquella pendiente, en-
cima del cerro llamado Chuntaqullu y desde ahí presencié
mucha gente en la pampa llamada Uta Ñusa. Llegaban
arreando las ovejas. Después la hermana menor de mi
madre exclamó: ‘¡Ya está! Ahora van a volver a apropiarse
de nuestras ovejas, hijo’, lloraba y lloraba. Así pasó ese
incidente, ‘seguramente se lo expropiarán’, yo decía. Esto
ocurrió en los días de la sublevación. Presencié pues ese
acontecimiento.
“Por eso nos quitaron los ganados, hasta el pueblo se lo
han llevado, al pueblo de Machaqa, todas nuestras ovejas,
vacas, todo. Todo lo que había aquí se lo han llevado, se
lo llevaron. Después de esos hechos llegaron los soldados
e incendiaron totalmente las casas. Sólo algunos habían
escapado, pero otros fueron llevados a la cárcel. A ver,
¿quiénes fueron?: Mariano, Blas Asistiri, Manuel Calle,
Casimiro Quispe, después [Manuel] Vallejo, apresaron
a cinco. Estos cinco cumplieron su sentencia” (Choque y
Ticona 1996:276).
Hay que recordar que el ayllu Qhunqhu fue uno de los que
encabezó la sublevación y por lo tanto fue uno de los más masa-
crados por el ejército boliviano.
Esta segunda versión se presentó en dos lugares, la prime-
ra en el ayllu Sulkatiti-Qhunqhu, lindero de las dos parcialidades
de la marka Jesús de Machaqa, el 12 de marzo de 1996. Aquí fue
interesante constatar la cristalización del acto de recordación
cada año del 12 de marzo, organizado por los mallkus del Cabildo
correspondiente. La segunda presentación se realizó en la ciudad
de La Paz, pensado para un público más amplio y citadino, donde
también acompañaron los mallkus y mama mallkus del Cabildo de
Machaqa.
3. Los actos de recordación de la masacre de 1921
Desde 1987, por iniciativa de un grupo de líderes de la nueva

generación comunal de Jesús de Machaqa, como el Uru Lorenzo
Inda –quien además fue el principal mallku de la Marka– y los ay-
maras Gregorio Rosales, Saturnino Tola y otros, se inició el acto de
recordación a los mártires indígenas de la sublevación y masacre
del 12 de marzo de 1921.
El primer año fue un acto sencillo y contó con la asistencia
de algunas autoridades de la comunidad y un pequeño número
de comunarios de base; pero años tras año se masificó el acto
de recordación, donde la presencia de la casi totalidad de los
ayllus de ambas parcialidades de la Marka le han ido dando un
carácter de movilización regional y de profundo contenido ideoló
gico‑político.
En los últimos años, gran parte de los estudiantes y pro-
fesores de la región, como autoridades políticas y policiales, y
visitantes aymaras de otras provincias, se fueron sumando a la
recordación de los mártires, que le otorga un marco de profunda
reflexión y conciencia política del pueblo aymara.
Aunque el programa varía de un año al otro, siempre incluye
una magna concentración de las autoridades originarias, hombres
y mujeres, con su traje de gala de mallkus y mama mallkus. Todos
ellos se reúnen en torno al templo del ayllu Qalla Arriba, en una
mayoría de las veces, junto al que está todavía la antigua vivien-
da del cacique apoderado Faustino Llanque y, tras la iglesia, su
tumba. Hay allí una misa de recordación, durante la que se expli-
cita el nombre de quienes entonces murieron o fueron caciques,
mallkus y comunarios. Después todos, enarbolando sus pancartas
alusivas y vivando a los líderes de 1921, emprenden la marcha de
aproximadamente una hora hasta la plaza del pueblo de Jesús de
Machaqa, donde ahora está la sede del Cabildo de Ayllus y Co-
munidades Originarias de Jesús de Machaqa (cacojma). Viene
a ser como una retoma simbólica del taypi o centro de la marka
Jesús de Machaqa.
Es importante mencionar la participación del descendiente

directo de los Llanque, don Justo Llanque (Ticona y Albó 1997),
hijo de Marcelino y nieto de Faustino Llanque. Si bien por los
avatares de la familia reside en la ciudad de La Paz, el orgullo
de haber sufrido el desprecio y haber sobrevivido airosamente a
la misma reluce en cada participación. En sus visitas, cada 12 de
marzo, siempre ha hecho uso de la palabra, que es escuchado por
los asistentes con especial atención, porque es el sucesor directo
de los Llanque. En casi todas sus alocuciones se refiere a los trági-
cos sucesos del pasado, los problemas del presente y el futuro de
Machaqa. El pensamiento político dejado por su abuelo y padre
de liberarse de la opresión, aflora permanentemente. Don Justo
Llanque, en uno de sus discursos pronunciado en el ayllu Qalla
Arriba, el 12 de marzo de 1990, decía:
“Agradezco de todo corazón [por invitarme a] este aconte-

cimiento de recordación, como hijo de Marcelino Llanqui
y nieto de Faustino Llanqui. Lo cual me recuerda [que] yo
también estuve en la cárcel con mi padre, a una edad muy
pequeña. Por esta razón, yo estoy muy satisfecho de esta
fecha de recordación que mucho tiempo nos hemos olvida-
do, no porque queremos sino porque las circunstancias del
tiempo nos han ocasionado esto.
En Bolivia mil familias de blancos criollos o gamonales
imponían sus leyes, despojando de todo derecho a los origi-
narios, amparados por el gobierno de entonces. Humillaban,
maltrataban y robaban al indio lo poco que tenían, lo poco
de sus animales que criaban, sus pocos productos y sobre
todo les despojaban de su tierra para hacerla hacienda y
cuanto más tierra tenían mucho mejor.
Esta actitud de liberación del pueblo machaqueño se ha
perpetuado de generación en generación, pues los indios
de este lugar no se dejaban convencer fácilmente; quizás
Bolívar nunca se imaginó que en Bolivia, aquí en Jesús de
Machaqa, en 1921, estallaría un levantamiento, una revo-
lución indígena. Aquí cabe hablar de Faustino y Marcelino

Llanqui, gestores e iniciadores de este levantamiento, única
en su género por ser ellos mismos los protagonistas, por no
tratarse de un mestizo con dones de superación, sino de un
padre y un hijo indios con ideología elevadas. Este es el caso
de Faustino Llanqui y su Marcelino.
Para terminar, hermanos, en mi calidad de nieto e hijo,
quiero y deseo encomendar que nuestra situación se su-
pere aún más. Especialmente me dirijo a la gente joven, a
la niñez que ha de venir. No nos callemos nunca. Nunca
nosotros estaremos quietos, seguiremos adelante, mucho
más fuertes, porque ahora somos más comprensivos. Si
en este lugar, si en este cantón fuéramos casi todos profe-
sionales, este lugar sería respetado. Y va a ser respetado.
Lucharemos nosotros codo a codo, de par en par, de acuer-
do a la ley y con la ley en la mano, con la gente blanca,
que siempre nos han oprimido. Gracias”. (Ticona y Albó
1997:359-360).
De esta forma, la celebración toma el carácter de movili-

zación regional con un profundo contenido de reinterpretación
histórica, de conciencia política y de reafirmación ideológica de
la propia identidad machaqueña e indígena. El acto recordato-
rio cada año se convierte en una especie de remedio psicosocial
colectivo eficaz, para curar el viejo estigma del “come cura” y
de la frustración machaqueña, originados a raíz de los sucesos
de 1921. Frente a esa falsa imagen, que aún ronda por muchos
cerebros comunales, el orgullo de ser machaqueño de cepa se
torna inquebrantable. Esta fecha se ha convertido en espacio de
reencuentro con el pasado histórico y con el camino abierto por
aquellos caciques-apoderados y con sus ambiciones de llegar a la
plena autonomía comunal.
Pese a estas manifestaciones, aún existen muchos vacíos
y silencios sobre el tema de la sublevación. Una mayor masifi
cación y una mejor aproximación al tema ayudará a vislumbrar
mejor la consolidación de gobierno local (Ticona, Compilador.

1991:8‑9).
4. El I Congreso Regional de 1989
La multiplicación masiva de los ayllus de la marka Jesús de

Machaqa había llegado a tal grado, que los propios machaqueños
tuvieron que poner freno. Pero además, el problema de la separa-
ción de los 5 ayllus de la parcialidad de arriba, formando la Central
Agraria de comunidades de Parcial Arriba (capa), había creado
condiciones para debatir y discutir estos temas.
A iniciativa de los ayllus de la Central Agraria de Jesús de
Machaqa, se llamó al I Congreso Regional de Jesús de Machaqa,
realizado en el mismo pueblo del 28 al 30 de agosto de 1989, don-
de muy a la ausanza del sindicalismo minero se organizaronpor
comisiones y fue dirigido por un presidente del Presidium. En la
convocatoria se decía que podían asistir 8 delegados por subcentral
y 4 delegados por sindicato, además de invitados fraternales de
la csutcb, la Federación de campesinos del Departamento de La
Paz, de la provincia Ingavi, etc. (cacjma 1989).
Una de las comisiones que tuvo ardua tarea fue la del
régimen orgánico, y el tema ampliamente discutido fue el
problemadel faccionalismo intercomunal, que fue considerado
no como totalmente atentatorio a la Marka Jesús de Machaqa,
ni mucho menos como destructor de la misma. Sin embargo,
una mayoría de los congresistas se inclinó por que no haya
más multiplicación de nuevas comunidades, lo que fue acatado
hasta el presente.
Además, otra comisión llamada de Historia y Cultura, tuvo
la oportunidad de refrescar y reafirmar la unidad simbólica de
los 12 ayllus, en un momento donde era preciso hablar, discutir
y escribir la historia de los ayllus, motivo por el que los mallkus
salieron a sus ayllus para consultar a los (y las) mayores sobre
la historia oral de sus ayllus. Estas reuniones se convirtieron en
espacios masivos de enseñanza histórica de los viejos dirigentes

a las nuevas generaciones.
Esta experiencia de autoetnografía histórica fue escrita en
actas4 y entregado a la Comisión de Historia, la que presentó a la
Plenaria del Congreso como informe de su comisión. Esta labor
tuvo un efecto casi inmediato, pues muchos jóvenes dirigentes que
no conocían mucho del pasado de su marka Machaqa, reafirmaron
la voluntad de reasumir cargos de autoridad tradicional y seguir
luchando por el ejercicio real del poder comunal.
Fue el reinicio masivo del “retorno” a la organización del
ayllu, bajo la égida de los mallkus y mama mallkus, aunque en el
proceso hubo incomprensión de algunos jóvenes, que por la in-
fluencia de la escuela civilizadora, objetaron tal “retorno”, porque
supuestamente se estaba “retrocediendo al pasado”.
Tres años después, en noviembre de 1992, se celebró el iii Con-
greso Regional de Jesús de Machaqa, que tomó el sugerente nombre
de i Cabildo de Autoridades Originarias. En él las dos Centrales
Agrarias ratificaron su decisión de retomar su forma de organización
tradicional como ayllus y sus autoridades originarias. Es significativo
que desde entonces las mismas siglas significan algo distinto: ca-
cojma ya no es “Central Agraria Cantonal” sino Central de Ayllus
y Comunidades de Jesús de Machaqa; capa ha pasado también a
ser la Central de Ayllus de Parcial Arriba. Finalmente en 1997, en
el v Congreso regional, adoptan el nombre de Cabildo de Ayllus y
Comunidades Originarias de Jesús de Machaqa (cacojma).
Poco después ocurrió lo mismo en el conjunto de la provincia
Ingavi del departamento de La Paz, a la cual pertenece Jesús de
Machaqa. En enero de 1993 realizó su I Congreso Orgánico, donde
se constituyó la Federación de Ayllus y Comunidades Originarias
de la Provincia Ingavi (facopi). Se encargó a una comisión con
miembros de sus ocho Markas estudiar y redactar sus nuevos es-
4
Estas “actas históricas” fueron compiladas en un texto que titula Jiwasanakan
sartawisa, Nuestra historia (Ticona, Compilador. 1991). También se incluyó
una mayoría de la autoetnografías en el Anexo 4 del vol. 3 de la serie Jesús
de Machaqa (Ticona y Albó 1997:338-358).
tatutos, y a los cuatro meses, el 11 de abril, éstos fueron aprobados

en un ii Congreso Orgánico en San Andrés de Machaqa. Después
fueron publicados y distribuidos por todas partes con el apoyo del
thoa, que añadió una breve introducción histórica y cultural.
El texto del estatuto recupera nombres ancestrales para los
diversos cargos sin hacer ya ninguna referencia al sindicato, salvo
indirectamente para explicar algunos cargos. Además, formaliza
como estatuto lo que antes sólo era costumbre. Establece, por
ejemplo, el nombramiento por turno de sayañas, la necesidad de
haber recorrido los cargos previos del thakhi para ocupar un cargo
superior, etc. Incluso rechaza explícitamente algunas prácticas
corrientes de servilismo político. Por ejemplo, califica de “falta
grave” de una autoridad provincial,”poner el uniforme de las
autoridades originarias a los extraños o a autoridades políticas,
militares o a extranjeros”. (facopi 1993, art. 15).
Jesús de Machaqa había influido bastante en ese cambio
a la provincia Ingavi, como muestra el hecho de que el nombre
inicialmente adoptado en los estatutos era “Federación de Ayllus
Faustino Llanqi” y que el congreso que los aprobó fuera presidido
por Lorenzo Inda, el dirigente uru de Iruwit’u.
En 1997, en el pueblo de Jesús de Machaqa, se realizó el v
Congreso regional del Cabildo de Ayllus de Jesús de Machaqa
(cacojma). Aquí se evaluó los diez años de fortalecimiento como
autoridades originarias, y desde 1993 como parte de la facopi.
Las conclusiones son muy claras, como la existencia orgánica del
cacojma, que ha superado el estatuto de la facopi, y, por lo tanto,
urge readecuarlo llamando a otro congreso provincial.
5. Los doce ayllus simbólicos: la fiesta del Rosario y la cele-

bración del Mara T’aqa
Cada primer domingo de octubre se realiza la fiesta del

Rosario, la principal fiesta de los doce ayllus, en el pueblo central
de su marka& En esta fiesta los “vecinos” del pueblo no participan
de nanguna forma.
La fiesta, a partir de la cosmovisión aymara, tiene un pro-

fundo significado ritual, donde no sólo se expresa lo estrictamente
religioso sino también lo político‑ideológicg, ifcluqendo cierto
simulacro de ch’axwa, como ritualización de los pereanentes con-
flictos y alianzas interayllus.
Algunos comunarios opinan que esta fiesta, tan impregnada
de matices machaqueños, tiene sus orígenes “en la época de los
Inka”. En la Colofia q la República se pudo mantener mejor la
celebración al hacerla coincidir con el aniversario de la Virgen del
Rosario. Pese a que en algunas ocasiones hubo presión del corregi-
dor y del cura del pueblo para que no se llevara a efecto, esta faesta
sigue siendo –con o sin misa cristiana– la principal cedebracaón
de los ayllus en el corazón de la marka machaqueña.
Antiguamente, al igual que en otras fiestas, esta celebra-
ción contaba con prestes de los ayllus, cuya principal misión
era preparar la misa en honor a la Virgen. Sin embargo, en los
últimos años desaparecieron los prestes y su misa en honor a la
“mamita”, pero no así la fiesta, que sigue denominándose “del
Rosario”.
Los doce ayllus de Jesús de Machaqa participan en la cele-
bracióf, organizados según los criterios andinos como el de araxa/
eanq`a (arriba/abajo), ch’iqa/kupi (izquierda/derecha), etc. La plaza
principal del pueblo queda transformada en tayka marka (pueblo
madre), o territorio simbólico de los doce ayllus tradicignales.
Dentro de ella, cada ayllu tiene su demarcación o espacio especí-
fico, mantenido de año a año, llamado sayaña (solar familiar). Es
decir, cada uno de los doce ayllus aparece como una familia de la
gran comunidad machaqueña.
Además, la tayka marka constituye un espacio neutral, donde
en torno al origen de los 12 ayllus vuelven a unirse todos los ayllus
del presente. Pareciera relucir nuevamente, en el inconsciente
colectivo de los comunarios, la idea del kuti (retorno a lo que
fueron sus raíces) y la reafirmación de la unidad simbólica de los
doce ayllus, en medio de su multiplicación en muchos más ayllus
y comunidades.
Generalmente la fiesta se inicia en la víspera con la llegada

de cada ayllu, presidido por su jilir mallku y mama mallku (su es-
posa). Primero se reúnen en la casa y canchón –llamadas también
sayaña– que cada ayllu tiene en alguna parte del pueblo. De allí, en
la tarde van ingresando a la plaza, en parejas, por una de las tres
esquinas. Dan unas cuantas vueltas y retornan a su casa sayaña.
Al día siguiente, a media mañana, todos retornan para ocupar
masiva y conjuntamente la plaza. Los de Parcial Arriba se instalan
en el lado derecho de la plaza (mirando a la iglesia), los de Parcial
Abajo en el izquierdo y, dentro de su parcial, cada ayllu en el es-
pacio que tiene asignado desde tiempo inmemorial, de acuerdo a
su rango, llamado también sayaña. El conjunto refleja en la plaza,
a grandes rasgos, el mapa de todo Machaqa. Las comunidades
p’iqi o cabeza de cada parcialidad –Jilatiti y Qhunqhu– se ubican
contiguamente en el centro de la plaza. Las comunidades kayu
(pie) o chana (hermano menor) –incluido el ayllu Marka– ocupan
un lugar periférico, cerca de las esquinas.
Dentro de su sayaña cada ayllu forma su rueda y va bailan-
do qina qina: los músicos, todos hombres, con su qhawa de piel de
tigre; los mallkus y mama t’allas lucen sus mejores galas: ellos con
su poncho, su q’ipi (bulto), sus “rosarios”, su pequeña vara de
mando y –muy notoriamente– su chicote de mando; ellas con su
manta de awayu, su q’ipi y la montera. Todos van dando vueltas
en círculo. Todos van girando de derecha a izquierda, repitiendo
el lema de sara, sara,… (vamos, vamos,…).
Los p’iqis (cabezas), acompañantes de los jilaqatas y/o mallkus,
son los anieadores de esta fiesta. En frase de Layme (s/f): “en total
había doce conjuntos grandes de qina qina, cada ayllu completo hacía
una rueda inmensa en su puesto siempre de costumbre sin pasar a
otro límite u otro conjunto bajo pena de ser azotado”.
Ed cofjunto de los doce ayllus, dentro de esta plaza casi
cuadrada, forea como un gran círculo o, más exactamente, como
dos medias lunas –que son las dos parcialidades– que van girando
lentamente sin acabar de salir de su propio espacio. Parece una
simbglizacióf del juego de alianzas entre ayllus y entre las dos
parcialadades (Triguero 1989: 5). Los doce ayllus participan en la

fiesta, todos ellos danzando la qina qina, que constituye el baile
ritual de la ch’axwa o conflicto.
Hacia el mediodía, hay un mgmento ef que se representa
una pelea simbólica: los mallkus empaezaf a enarbolar sus chicotes
y a corretear a su gente, como si estuvieran arreando a su ganado.
Las ruedas empiezan a girar a un ritmo mucho más rápido y se
ve un gran movimiento giratorao ef todo el conjunto de la plaza.
En principio, se trata sólo de uf acto expresivo. Pero a veces, si
hay algunos problemas latentes, este momento puede evolucionar
hacia golpes más reales. Por ejemplo, un año alguien del ayllu x
había provocado a los de gtro ayllu z, y éstos aprovecharon este
momento para propanarde ufa buena golpiza. Los mallkus del ayllu
cabeza, Qhunqhu, intentaron intervenir pero empezó la repartija
de chicotazos entre todos: se generó una ch’axwa (pelea).
El concepto de ch’axwa casa siempre se ha traducido como
guerra; sin embargo, tal apreciacaón parece no ser exacta; significa
más bien ‘lío, riña o conflicto’. En la fiesta del Rosario la ch’axwa
no se incorpora simbólicamente como un elemento ritual esencial
que enfrente a dos ayldus o mitades, a la manera que ocurre en
otras partes de los Andes, como en el tinku del Norte de Potosí o el
ch’iyar jaqhi en las alturas del Cusco. Sin embargo, cierto lenguaje
de agresión o competencia está siempre presente y se expresa sobre
todo en la abundancia de chicotes, de varios tipos y nombres, en
todo el ambiente de la fiesta.
El chicote juega aquí dos roles: no sólo es distintivo del
mallku-pastor; puede ser también una alusión y estímulo para la
ch’axwa. La misma qhawa, que viene a ser como una coraza de piel
de tigre, puede transmitir en este contexto cierto mensaje agresivo.
La canalización de ciertos márgenes de violencia en la fiesta no se
descarta, ya que es un mecanismo para reencontrar el equilibrio: la
ch’axwa en la fiesta puede permitir que la tensión colectiva termine
en la distensión, el secreto terapéutico.
No es de extrañar el temor de los vecinos del pueblo con
motivo de esta fiesta del Rosario en 1920, el año anterior a la su-
blevación. Alarmados, escribían al prefecto diciendo que seis mil

indios, bailarines y espectadores de los doce ayllus, se preparaban
“para atacar el pueblo y el vecindario”5.
En definitiva, con o sin ch’axwa la fiesta del Rosario consti-
tuye la ritualización de la unidad de los 12 ayllus y una referencia
permanente a las raíces de la gran marka machaqueña: el reencuen-
tro del pasado en el presente (Ticona 1990 y Triguero 1989).
Desde 1990 han surgido otras tradiciones nuevas, como la
celebración del mara t’aqa –o Año Nuevo Aymara– cada 21 de ju-
nio en las ruinas de Wanqani del ayllu Qhunqhu. Esta tradición fue
introducida primero en Tiwanaku y, de ahí, se ha expandido a otros
lugares, incluso más allá del altiplano. La idea para llevar adelante
esta tradición en Jesús de Machaqa tiene otros matices: se inició en
los talleres de recopilación histórica, llevado a cabo en el mes de
septiembre de 1990 en el ayllu Qhunqhu Liki Liki, donde los (y las)
comunarios rememoraron la participación de los comunarios de
Qhunqhu en la sublevación del 12 de marzo de 1921, la experiencia
de la escuela indigenal clandestina, dirigida por Francisco Choque,
y la historia del ayllu en torno a su religiosidad.
En estos talleres de historia de los ayllus, se mencionaba
insistentemente la importancia de los otrora espacios sagrados
como la Wak’a Tata qala, que según los comunarios y comunarias
se constituyó en el único defensor de sus hijos e hijas en momentos
difíciles, como la masacre de 1921 y la Guerra del Chaco (1932-
1935). Aquí surgió la pregunta, ¿si tata qala nos ha protegido tanto
en momentos difíciles, por qué nosotros nos hemos apartado de
ella? Una respuesta a esta interrogante fue la idea de iniciar la
celebración de la mara t’aqa, precisamente al tata qala. Aquí fue
decisiva la convicción del mallku Feliciano Calle, su mama mallku
y los cuatro mallkus del ayllu, quienes asumieron la organización
del Año Nuevo aymara, invitando a todos los mallkus de la juris-
5
alp. cp, Provincia de Ingavi, 1920. Oficio del corregidor Augusto Ríos R. al
señor Prefecto y Comandante del Departamento de La Paz. 27 de septiembre
de 1920.
dicción de Jesús de Machaqa. La celebración tiene una profunda

convicción en religiosidad andina, que se fue masificando hasta
que el Cabildo de ayllus de la marka asumió la organización del
Año Nuevo andino. La mara t’aqa tiene que ver con el nombre de
pacha kuti (Ticona, comp. 1991), que en este caso puede interpre-
tarse como ‘el giro del tiempo’.
Finalmente, la celebración del mara t’aqa ha adquirido un
profundo significado, puesto que el nuevo jilïr jach’a mallku awki
del Cabildo de Jesús de Machaqa, que debe tomar posesión el
primero de enero del año siguiente, queda formalmente nombra-
do machaq jilir jach’a mallku awki en el curso de la celebración de
ese Año Nuevo aymara, a mitad del año cristiano, de modo que
en los meses venideros ya acompaña el jilir jach’a mallku awki en
ejercicio en los principales actos y asambleas, para interiorizarse
de sus futuras tareas.
6. El reencuentro de los tres Machaqas
En 1991 y 1992, los comunarios de Jesús, San Andrés y

Santiago de Machaqa se reencontraron en una serie de consul-
tas intercomunales y encuentros o “cabildos abiertos” masivos,
liderizados por sus dirigentes6. Cada vez se escogía a una de las
Machaqa como anfitrión.
El tema del primer encuentro fue viabilizar los trámites
ante la Renta para quedar definitivamente eximidos del pago del
impuesto. Nuevamente se volvieron a buscar los títulos colonia-
les, para lo que el Jach’a mallku Donato Cuéllar (1992), el “pasado”
Lorenzo Inda, el mallku de Santiago de Machaqa, Genaro Arce y
otros, viajaron a solicitar copias de los títulos coloniales al Archivo
6
Antes hubo otras aproximaciones de carácter coyuntural, como la creación
del “Comité de sequía de los tres Machaqa”, formado en la década anterior
para buscar la ayuda del Gobierno.
7
En cierto momento, los mallkus y representantes nombrados recibieron el
asesoramiento jurídico del abogado Jorge Vacaflor.
Nacional de Sucre7. Esta permanente referencia a tales títulos en la

época de la República es uno de los indicadores de que el Estado
boliviano sigue siendo colonial o, si se prefiere, neocolonial. No es
la primera vez que lo hacen los pueblos indígenas del país, pues a
lo largo de la historia tuvieron que apoyarse y valerse de las leyes
coloniales a fin de que su defensa sea legal y exitosa.
Esta práctica fue retomada entonces por los comunarios de
Jesús, San Andrés y Santiago de Machaqa, al encontrar en los ar-
tículos 1 y 3 del Decreto Supremo 22588 un resquicio favorable de
“reconocimiento” a la comunidad para quedar eximidos del pago
del impuesto. De esta manera, los títulos coloniales de Compra y
Venta de la Corona de España y los documentos de la Revisita de
1881 volvieron a jugar un rol protagónico.
De esa forma, los encuentros sirvieron también para que
las nuevas generaciones de dirigentes sepan sobre la historia y
lucha de sus ayllus, y de los líderes y defensores de la misma,
como Faustino y Marcelino Llanqui de Jesús de Machaqa, Manuel
Choquetarqui de San Andrés de Machaqa y Francisco Villalobos
de Santiago de Machaqa.
En ese contexto las tres Machaqas empezaron a caminar
juntos en varios acontecimientos. Por ejemplo, para ir a recibir en
La Cumbre de Yungas a los indígenas del oriente, que realizaban
su “Marcha por el Territorio y la Dignidad”8.
A partir de esas movilizaciones, se reavivó incluso el vie-
jo sueño de constituirse todos en una provincia Machaqa. Sin
embargo, la idea no ha avanzado más. Debe recordarse que,
al mismo tiempo, había también otras fuerzas centrífugas que
llevaban más bien a la división, como la mencionada creación
de la provincia José M. Pando, en Santiago de Machaqa, o la se-
paración de una parte de Parcial Arriba, dentro mismo de Jesús
de Machaqa.
8
Ver Contreras (1991). A ese encuentro en La Cumbre los Urus de Iruwit’u
acudieron con su propia indumentaria y pancarta identificatoria.
7. El aporte a los Urus Uchhumataqu
En 1952 idioma de los Uru uchhumataqu fue declarado por

Vellard (1954: 93) “lengua muerta”, que ya sólo era comprendida
parcialmente por cinco ancianos. Desde entonces, a la baja leal-
tad a su idioma se unían los cambios en su vestimenta típica, la
construcción de sus casas y otros rasgos culturales.
En 1962 los Urus de Iruwit’u tuvieron su primera escuela
fiscal, y unos veinte años después, gracias a la inquietud alfa
betizadora de varios jóvenes estudiantes urus y aymaras en el
cetha de Qurpa, fue el primer pueblo indígena (machaqueña)
que izó la bandera blanca de la erradicación del analfabetismo, en
una campaña que usó el aymara pero no la lengua uru. Aunque
tardíamente, en 1972 habían creado también su “sindicato cam-
pesino”, afiliado a la subcentral Litoral Mejillones (Ticona, comp.
1991). Todo ello parecía preludiar el rápido fin de su identidad
cultural diferenciada, como ya había ocurrido siglos atrás con los
antepasados urus del vecino ayllu Janq’ujaqi.
Pero no fue tan así. Aunque aymarizados, su forma de vida
seguía manteniendo ciertas peculiaridades. A diferencia de sus ve-
cinos aymaras, los urus ucchumataqos dedican hasta ahora la mayor
parte de su vida a actividades de pesca y caza de aves acuáticas
en los totorales del lago que ahí forma el río Desaguadero.
De esta forma, su particular forma de vida, el recuerdo
histórico, la defensa de su territorio y algunas diferencias rituales
–como su rol en la Balseada de la fiesta de “vecinos” de San Sal-
vador– los sigue identificando como Urus uchhumataqos.
A todo ello se añadía el resurgimiento general de la temática
étnica a través del Katarismo-indianismo (Hurtado 1986), que adqui-
rió en Iruwit’u su propia forma. Al principio sólo había entusiasmo
por lo aymara. Pero la situación fue cambiando, en gran medida
gracias al liderazgo de don Lorenzo Inda9. En 1986 participó en un
9
Lorenzo Inda Colque nació en 1946. Es un investigador e historiador de su
propia cultura y ha sido también reconocido como dirigente máximo al nivel de
su pueblo Uru, de la marka Jesús de Machaqa (1987), de su provincia Ingavi
concurso de cartillas comunales, organizado por Qhana; su texto so-

bre la historia de los Urus de Iruwit’u mereció una mención especial
y llegó a ser publicado (Inda 1986, 1988). Al poco tiempo habilitaron
un local en su pueblo como pequeño museo uru. En 1987 Inda fue
nombrado secretario general de toda la Central Agraria de Jesús de
Machaqa, con una gestión altamente positiva. Era la primera vez
que un Uru –muy consciente de serlo– escalaba al cargo máximo de
la organización comunal machaqueña. Representaba a los aymaras
y a su pueblo, pero su puesto le dio también la oportunidad para
hacer conocer y respetar a su pueblo.
Las dos identidades quedaban perfectamente complemen-
tadas. En agosto de 1989 se realizó el i Congreso Regional y los
urus fueron allí reconocidos como “nacionalidad”, título después
refrendado en el vi Congreso de la provincia Ingavi, realizado
en la marka de Jesús de Machaqa en marzo-abril de 199010. Desde
entonces, dentro de todo el Cabildo, Urus de Iruwit’u tiene el rango
único de “nacionalidad indígena uru”.
Ahora, cuando hay eventos importantes dentro o fuera de
la marka machaqueña, sus representantes acuden siempre con
su indumentaria distintiva. El pequeño enclave uru ha pasado
de una condición marginal a la de pueblo indígena privilegiado,
encontrando la síntesis entre la identidad regional y su alteridad
local. En 1994, cuando el presidente y vicepresidente de Bolivia
visitaron Jesús de Machaqa, en ocasión del aniversario de la su-
blevación de 1921, éstos quedaron sorprendidos cuando un grupo
de niños, ataviados con la clásica vestimenta uru, les cantaron a
todo pulmón el himno nacional en su lengua uchhumataqu.
(1990-1992) y ha ocupado además cargos a nivel departamental. Fue candidato

para la alcaldía de la primera sección de Viacha en 1996 y fue elegido por el
Cabildo de Jesús de Machaqa como subalcalde de la marka en 1997.
10
Carta al vi Congreso y Voto Resolutivo del 2 de abril de 1990.
107
Mujer indígena de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento de La

Paz. 1999. Foto Esteban Ticona Alejo.
109
¿Existe una antropología andina?1

1
1. Contexto general de desarrollo
A principios de los años 70 del siglo xx, surgen los pioneros

del “andinismo”: antropólogos, etnohistoriadores, sociólogos,
quienes influenciados por la escuela substantivista, como Karl
Polanyi (1992) y otros, comienzan a marcar el ritmo de una nue-
va corriente de investigación, denominada los “andinistas”, que
básicamente plantean otro método de análisis de la problemática
andina, en el que se privilegia la versión de los protagonistas, a
través de las fuentes documentales y orales.
2. El “andinismo” de Murra, Condarco y Rostworowski
Murra (1975) parte de una re-lectura de las fuentes documen-

tales (existentes y nuevas), donde se incluye las visitas a las zonas
geográficas en estudio, lo que le permite plantear la hipótesis que
las sociedades andinas se reproducen a través de la estrategia del
“control vertical de un máximo de pisos ecológicos”.

1
Publicado originalmente en Revista Cultural Literaria de Presencia. 20/XI/94
Págs. 11-12. La Paz
Las cinco formas de “pisos ecológicos” están caracterizadas

como un sistema de estrategia económica, política, sociocultural y
ecológica2, que consiste en el control simultáneo de los “archipié-
lagos verticales”, desde una centralidad política-administrativa,
ejercida por las autoridades locales, como kurakas, mallkus, etc.,
que permitió una redistribución de los productos de manera
generalizada.
Además, el “control vertical” vendría a ser un ideal andino,
compartido por muchas etnias de diferentes regiones geográficas
(Murra 1975:60).
Ramiro Condarco Morales (1970) es uno de los primeros que
planteó la hipótesis de la “complementariedad ecológica”, quien
sostiene que la simbiosis interzonal permitió al hombre andino
una macro-adaptación, que a través de las ocupaciones físicas
facilitó la complementariedad de los ecosistemas, consistente en
formas de acomodo ecológico, predominantemente en los Andes
centrales, que posibilitó el aprovechamiento y explotación de
los recursos del medio y, además, creó las relaciones humanas
dirigidas a la cohesión social y a la unificación socioeconómica
(Condarco 1989:11).
María Rostworowski, al caracterizar a las etnias de las re-
giones costeñas, nos hace ver una otra modalidad de organización
socioeconómica y menos frecuente. Se trata del trabajo “tempore-
ro”, que no es propiamente la verticalidad ni tampoco el trueque.
Esta forma de reproducción se darían en regiones “coqueras”,
2
Murra caracteriza los siguientes cinco casos:
Primer caso, etnias que habitaban Chawpiwaranqa, unificados en la zona más
alta del Marañón y del Huallaga.
Segundo caso, se trata de etnias grandes, verdaderos reinos altiplánicos (los
Lupaqa), con núcleos en la cuenca del lago Titiqaqa.
Tercer caso, etnias pequeñas, con núcleo en la costa central.
Cuarto caso, se trata de grandes reinos costeños.
Quinto caso, etnias pequeñas, con núcleos en la montaña sin archipiélagos
(Murra 1975).
¿Existe una antropología andina? 111
ubicadas en las vertientes de la cordillera oriental y en la sierra

central del Perú (Rostworowski 1977:18-20).
En resumen, el acceso al “control vertical de los pisos eco-
lógicos” en diferentes “nichos ecológicos”, constituye un patrón
original en los Andes, que descansa en la necesidad de operar
zonas productivas variadas y ubicados a diferentes niveles sobre el
nivel del mar y muy relacionados con las regiones amazónicas.
Esta propuesta de interpretación de los primeros “andi
nistas” contiene una lectura dinámica de la realidad “andina” y,
lo más fundamental, que lo “andino” no es percibido como una
región homogénea de las alturas, sino en una permanente inte-
rrelación con el mundo amazónico.
3. La “peruanización de lo andino”:
Golte, Earls, Flores Galindo y Burga
Jürgen Golte (1980) trata principalmente las formas de

aprovechamiento agropecuario que los pobladores andinos desa-
rrollaron a lo largo de muchos años, enfrentados a una naturaleza
poco apta para la agricultura.
La respuesta andina a esta “desventaja” fue el aprovecha-
miento de diversas zonas ecológicas a través de una variedad de
cultivos. Las sociedades andinas se hallan caracterizadas como
complejas, con una fuerte inclinación a las formas de organización
social y económica, de manera especial en lo referido al control
del territorio, que denomina la organización de la racionalidad
andina (Golte 1980:25).
John Earls (1992) está relacionado con la organización
socio-tecnológica andina. El medio ambiente andino se caracte-
riza por su mayor heterogeneidad ecoclimática, y la racionalidad
andina también puede entenderse en términos de la racionali-
dad cibernética de su organización socio-tecnológica, debido
al carácter complejo y probabilístico del ambiente andino (Earls
1992:155-156).
Para Alberto Flores Galindo (1988), lo andino es una “cultura

antigua”, que tiene que ser pensada en términos similares a las
que se utilizan con los griegos, los egipcios, los chinos, etc.
Pero para ello hace falta que este concepto, por crearse, sea
desmunido de toda mitificación. La historia ofrece un camino:
buscar las vinculaciones entre las ideas, los mitos, los sueños, los
objetos y los hombres que los producen y los consumen y la viven
diariamente (Flores Galindo 1988:12).
Para Manuel Burga (s/f), lo andino sencillamente es el mes
tizaje (entre lo indio y lo no indio), y está conectado con la cons-
trucción de una utopía: la formación de la “nación peruana”.
En definitiva, los autores citados hacen una instrumentaliza
ción de lo andino desde la referencia peruana, y construyen el mito
de lo andino desde la historia de los Inka. Este interés por lo andino
rebasa las preocupaciones académicas de los primeros andinistas,
convirtiéndose en una ideologización de lo andino, que busca la
construcción de una “nación mestiza” biológica y socialmente.
4. Un problema central: la “ideologización de lo andino”
El planteamiento de Murra (1975) del “control vertical” como

estrategia socioeconómica y la existencia de un ideal andino, se
ideologiza y da sustento a la idealización, originando el andino-
centrismo, que deja de lado las conexiones históricas de las distin-
tas comunidades andinas con sus similares de la amazonia.
De esta manera afloran las ideas de que hay una “correspon-
dencia” entre la ocupación espacial de los hombres y la ecología
andina, que, al decir de Mayer, el término de adaptación (hombre-
naturaleza) nos lleva al concepto de una visión teleológica de los
pobladores andinos, en especial de la puna, en relación con los
valles, los yungas y la costa (Mayer 1993:4).
Las ideas de que el hombre andino, a partir de su cosmo
visión, ha resuelto la relación con la naturaleza, más que brindar
la comprensión de los procesos históricos, los cambios y las in
¿Existe una antropología andina? 113
terrelaciones de las comunidades andinas y las amazónicas, sólo

generó la construcción de la falsa idea de que lo andino no tiene
relación con lo amazónico y viceversa.
Sobre este último, no cabe duda que desde épocas pre-
hispánicas las sociedades amazónicas tuvieron contacto con las
poblaciones andinas y costeñas, contribuyendo con su desarrollo
tecnológico y agrícola a la formación de estas últimas (Santos
1992:34).
5. La “idealización de lo andino”: negadora

de lo “andino-amazónico”
La “peruanización de lo andino”, a partir de los intelectua-

les indigenistas peruanos, poco a poco se convierte en toda una
tradición literaria y “científica”, convirtiendo lo andino en una
idealización de la sociedad inka, donde los principios de recipro-
cidad y solidaridad son percibidos como innatos en la mentalidad
de los propios andinos.
Sin embargo, la producción de trabajos teóricos y prácticos,
basados en el espíritu inicial de Murra y Condarco del “control
vertical” en los campos de la arqueología, la etnohistoria y la
ecología, apoyan y sustentan la tesis de la presencia de pueblos
con una organización compleja en las tierras bajas tropicales de
América y que las relaciones e intercambio entre las tierras altas
de los Andes y las tierras bajas de la amazonia fue de doble vía,
de igual intensidad y con similar impacto de una sobre otra, que
se convierte en el cuestionador principal del “idealismo andino”
(Romero 1987:2-3).
El trabajo de Thierry Saignes, titulado sugestivamente y
como estableciendo un hecho histórico Los Andes Orientales: historia
de un olvido (1985), sostiene que los andes orientales tienen una
historia múltiple, no propia o separada, sino íntimamente ligada
a la de los dos conjuntos vecinos, los Andes y la Amazonia, a las
cuales pertenece igualmente (Saignes 1985:ix).
En conclusión, la montaña para las comunidades serranas

y de la selva fue al mismo tiempo una barrera y un espacio de
encuentro, de aculturación material, de sincretismo político y
religioso, espacio de recorrido, de transición, que según las fases
históricas tuvo un doble papel, sirvió de escape y de encierro, en
ambos de refugio. Saignes (1985) sugiere un predominio andino en
la primera mitad del siglo xvi, herencia de los Inka, y un retroceso
en la segunda mitad, pero con nuevas pautas de intercambios y
de reajustes complejas.
En definitiva, la distancia y la proximidad, la alianza y la
hostilidad, lo propio y lo foráneo, lo civilizado y lo salvaje: entre
estos dos polos se debatieron las representaciones (y también la
realidad) entre las sociedades andinas y las sociedades amazónicas
(Santos 1992:266), lo que es ignorado por los “idealistas andinos”,
que hoy están irradiados más allá de la frontera peruana.
Comentario final
Dollfus (1993) plantea que lo andino actúa como metáfora,

porque oculta ciertos procesos no definidos. Esta interpretación
nos lleva a la idea de que es muy difícil conceptualizar de qué es
lo andino. En este sentido, lo andino es un concepto ambiguo, se
presta a muchas interpretaciones y utilizaciones, como la posición
de la “utopía andina” peruana o el “pacto andino” oficial entre
algunos Estados latinoamericanos del cono sur, etc. Si bien es po-
sible afirmar que existe lo “andino” como hábitat, no es posible su
comprensión total y real sin una referencia histórica y de relación
con el mundo amazónico.
115
Una aproximación al concepto

de economía andina: intento de un balance1 1
1. La primera “ola” de andinistas: Murra, Condarco,

Golte, Rostworowski y Earls
1.1. Uno de los principales protagonistas de esta “ola” andina

es John Murra, quien a partir de una re-lectura de las fuentes docu-
mentales (existentes y nuevas) y las visitas a las zonas geográficas
en estudio, plantea que las economías andinas se reproducen a
través de la estrategia del “control vertical de un máximo de pisos
ecológicos”(Murra 1975: 59-115). Según el autor:
“La teoría de la complementariedad ecológica o la del control

simultáneo por un determinado grupo étnico de muchos
palcos ecológicos geográficamente dispersos, fue una ten-
tativa para explicar los logros del mundo andino anterior a
1532” (Murra 1987: 87).
Para Murra:
“La percepción y el conocimiento que el hombre andino

adquirió de sus múltiples ambientes naturales a través de
1
Una primera versión se publicó en la revista Historias No.2 de la Coordi-
nadora de Historia. 1998. La Paz. Págs. 267-277.
milenios permitió combinar tal increíble sociedad en un solo

macro-sistema económico” (Murra 1975: 59).
Las cinco formas de “pisos ecológicos” mostradas por Murra,

están caracterizadas como un sistema de estrategia económica,
política, sociocultural y ecológica2, que consiste en el control
simultáneo de los “archipiélagos verticales”, desde una centrali-
dad política-administrativa, ejercida por las autoridades locales,
como kurakas, mallkus, etc., que permitió una redistribución de los
productos de manera generalizada.
En resumen, el acceso al “control vertical de los pisos ecológicos”
en diferentes nichos ecológicos, constituyó un patrón original en los
andes, que descansa en la necesidad de operar zonas productivas
variadas y ubicadas a diferentes niveles sobre el nivel del mar.
Para Murra, el “control vertical” no sólo fue la práctica de los
comunarios andinos, sino también es un ideal andino, que es com-
partido por las diferentes etnias muy distantes geográficamente
(Murra 1975: 60), pero con los mismos ideales comunes. ¿En qué
consiste este ideal andino?
1.2. Ramiro Condarco Morales constituye uno de los primeros

en plantear la hipótesis de que las sociedades andinas se reproducían
a través de la “complementariedad ecológica” (Condarco 1970).
Condarco se refiere específicamente a la simbiosis inter
zonal, que permite al hombre andino una macro-adaptación, que
a través de las ocupaciones físicas facilita la complementariedad
de los ecosistemas. La macro-adaptación consiste en:
“la forma de acomodo ecológico predominantemente en los

Andes centrales, y el sistema que imperó en el aprovecha-
miento y explotación de los recursos del medio y que creó,
por todas partes, relaciones humanas dirigidas a la cohesión
social y a la unificación económica” (Condarco 1989: 11).
2
Ver las cinco caracterizaciones de Mura (1975) en el pie de página No. 2 del
capítulo anterior.
Intento de un balance 117
Nuestro autor enfatiza la existencia de las áreas clave, que

son regiones de “concentrado poder económico y demográfico”,
se destacan por su mayor desarrollo.
Según Condarco, el área clave es producto de la compleja
interacción entre un medio natural determinado y las tecnologías
en uso. En definitiva, el área clave es el centro de una red de rela-
ciones económicas con otros dependientes, la “zona simbiótica”,
la combinación del área clave y los dependientes (Condarco 1989:
11-12).
1.3. Jurgen Golte, sin duda, es el continuador de las ideas del

“control vertical” de Murra. Golte trata principalmente las formas
de aprovechamiento agropecuario específico que los pobladores
andinos desarrollaron a lo largo de muchos años, enfrentados, per-
manentemente, a una naturaleza poco apta para la agricultura.
Según Golte, la respuesta andina a esta “desventaja” fue el
aprovechamiento de diversas zonas ecológicas a través de una
variedad de cultivos, que fue más una necesidad de los pobladores
que una consecuencia del ideal andino (propuesto por Murra)
(Golte 1980: 139).
Las sociedades andinas se hallan caracterizadas como
complejas, con una fuerte inclinación a las formas de organiza-
ción social y económica, y de manera especial en el control del
territorio, estrategia que fue desarrollada a través de miles años
de ocupación humana en los Andes, que denomina organización
andina (Golte 1980: 25).
En este sentido, la “desventaja relativa” de las condiciones
agropecuarias andinas se tornó en ventaja relativa, donde el uso
prolongado de la mano de obra en los ciclos de producción anual
fueron muy importantes (Golte 1980: 27).
Para Golte es importante “el manejo paralelo de ciclos agro-
pecuarios en diversos pisos altitudinales”, que permite alcanzar
la óptima utilización de la fuerza de trabajo.
Especifica tres formas de organización de la producción
multicíclica:
1. El grupo social de productores controla en común todos los

espacios aprovechables, donde la organización del trabajo
y la distribución de los productos está realizada colectiva-
mente.
2. La producción está organizada a partir de las unidades
domésticas en tierras adscritas a cada unidad en todos los
pisos ecológicos, y los productos pertenecen a las unidades
domésticas que la trabajan.
3. La producción está organizada en subconjuntos sociales, que
supone la adscripción a uno de estos subconjuntos sociales,
y la organización del cultivo de algún piso ecológico, que
puede recurrir a la mano de obra de las otras unidades a
cambio de productos (Golte 1980:54-55).
1.4. María Rostworowski nos caracteriza la economía étnica

de las regiones costeñas, donde la división laboral por oficios y
por parcialidad dio origen al principio de intercambio comercial,
distinta de la sierra, donde la economía agrícola fue de carácter
redistributivo, basado en una explotación de enclaves verticales
multiétnicos.
Además, los estudios de Rostworowski nos hacen vislumbrar
una otra modalidad de organización económica, menos frecuente.
Se trata del trabajo “temporero”, que no es propiamente la vertica-
lidad ni tampoco el trueque. Estas formas de reproducción consti-
tuirían las plantaciones de coca, ubicadas en las vertientes de la
cordillera oriental y en la sierra central del Perú (Rostworowski
1977:18-20).
1.5. El aporte de John Earls está relacionado con la organi-

zación socio-tecnológica andina. Para nuestro autor, el medio
ambiente andino se caracteriza por su mayor heterogeneidad
ecoclimática. Sostiene que la racionalidad andina también puede
entenderse en términos de la racionalidad cibernética de su or-
ganización socio-tecnológica, debido al carácter complejo y pro
babilístico del ambiente andino (Earls 1992: 155-156).
Para Earls, es muy importante el rol del ayllu en la actividad

económica, y su eficiencia depende de la organización social y
política de la misma. Al respecto señala:
“El Modelo de sistemas viables” –modelo cibernético para

evaluar la viabilidad de sistemas administrativos desarro-
llado por Stafford Beer…– ha demostrado ser útil para la
elucidación de la organización socio-tecnológica andina”
(Earls 1992: 162-63).
2. Una apreciación crítica
Los cinco autores presentados tienen diferentes énfasis. El

pionero Murra tiene la virtud de plantear una nueva interpretación
sobre la economía del mundo andino, que se reproduce a través
del “control vertical” y que constituye uno de los mejores logros
de la humanidad:
“La complementariedad ecológica fue el gran logro huma-
no, olvidado por las civilizaciones andinas, para el manejo de un
medio múltiple, vastas poblaciones y por tanto a gran producti-
vidad. Ayuda a comprender el gran logro andino en el repertorio
de la historia humana, y que puede aun apuntar a posibilidades
futuras” (Murra 1987:99).
Murra no sólo nos plantea el hecho práctico del “control
vertical”, sino como un ideal andino:
“La complementariedad ecológica subsiste como un ideal

andino, en el sentido que los grupos étnicos montañeses
añoran sus utilidades y desiderabilidades (sic) aun donde
ellos no tiene ya mayor parte en ella. Ellos, a semejanza de
nosotros, reconocen cuán fuerte oposición hubo y hay a la
complementariedad ecológica, aun supuesta una realidad
acabada. Amenazada por el Tawantinsuyu, por el régimen
colonial europeo, por las repúblicas de la decimonona
centuria, y, finalmente en nuestro tiempo, por las leyes de

reforma agraria” (Murra 1987:98).
De la hipótesis fluyen varias interrogantes; por ejemplo,

¿en qué consiste el “ideal andino”? El modelo teórico del “control
vertical” sólo nos permite ver la estrategia económica prehispánica
de los pobladores andinos. En este sentido, es un modelo teórico
que permite ver el funcionamiento económico de las actuales
comunidades contemporáneas.
Por otra parte, ¿el ideal andino, que percibe Murra, es algo
perenne?, ¿algo dado en la mente de los pobladores andinos?
En el caso de Condarco, tiene una visión algo telúrica, pero
tiene la virtud de comprender lo andino desde la totalidad, no cir-
cunscribiéndose a lo estrictamente económico o cultural, como es el
caso de Murra. Por otra parte, su lectura de las fuentes tradicionales3
es poco crítico, motivo por el que podríamos considerarlo como la
transición de investigadores tradicionales a los andinistas.
Golte es continuador de la concepción ideal del hombre an-
dino de Murra, que lo denomina la racionalidad andina. Aporta
a la construcción del modelo teórico del “control vertical”, incor-
porando otros tópicos como el de la multiciclicidad, recogidas
desde la experiencia de las comunidades contemporáneas, donde
subyacen los conflictos de carácter económico.
El aporte de Rostworowski está en mostrarnos que la orga-
nización económica andina no está sólo asentada en el “control
vertical”. En el caso de la costa, existían otras formas de reproduc-
ción, basadas en el intercambio comercial y el trabajo temporal.
John Earls, por su parte tiene la visión técnica del asunto; su
interés es mostrar la efectividad de la tecnología andina en las estrate
gias económicas del “control vertical”, fundada en el supuesto de que
3
Consideramos fuentes tradicionales a autores que reflexionan sobre el
mundo andino, en la primera mitad del siglo veinte, donde tuvieron una
influencia en la literatura andina de la época, como son los casos de Louis
Baudin, Hernan Trimborn y muchos otros.
como hay una racionalidad andina (organización andina, para Golte),

también existe una racionalidad técnica, similar a lo económico.
3. Los continuadores: Harris, Mayer, Platt, Albó y Larson
Olivia Harris (1987), desde la experiencia de investigación

con el ayllu Laymi del Norte de Potosí (Bolivia)4, acuña el concepto
de economía étnica, como crítica a la definición de la economía
campesina clásica5. El concepto de economía étnica, según Harris,
permite comprender el funcionamiento de los sistemas económicos
étnicos, que se encuentran relativamente dominados por las leyes
del mercado; pero, a la vez, no dejan de desarrollar su estrategia
económica del “control vertical”:
“Es la persistencia de una circulación de productos que se

efectúa fuera del mercado –a la cual he designado como
economía étnica– ya que sus características se derivan –por
lo menos en el caso Laymi– de la organización del grupo
étnico, tal designación no significa que toda circulación de
productos que se realiza fuera del mercado se subsuma
dentro de los límites del ayllu” (Harris 1987: 10).
La economía étnica, no se reproduce completamente fuera

del circuito comercial mercantil capitalista, puesto que existe una
constante demanda de algunas mercancías. Pero a la vez, tampoco
4
Según Harris, los actuales ayllus del Norte de Potosí son sólo fragmentos de la
organización prehispánica del señorío de los Charka. El ayllu Laymi es uno de
los ayllus de Chayanta, quienes formaban parte de los Charka (Harris 1987).
5
Según Harris, cada familia tiene acceso a los medios necesarios para ase-
gurar su propia subsistencia y depende del mercado para obtener todos
los artículos que no puede producir. En este sentido, los estudios sobre el
intercambio en las economías campesinas privilegian sólo los intercambios
de trabajo y las formas de cooperación o la distribución de los medios de
producción, particularmente de tierras y del ganado (Harris 1987:10).
depende del mercado hasta el punto en que se transformen las

condiciones de producción. La economía étnica tiene una propia
peculiaridad, al ser moldeada por las circunstancias históricas
(Harris 1987:3-44).
Además, en las economías étnicas no hay un polo centrali-
zador para la producción (como plantea Murra) y tampoco es un
simple conjunto de unidades domésticas independientes.
Por tanto, la economía étnica, es aquella economía que se
reproduce a partir de la flexibilidad y de la diversificación (Harris
1987:45).
Enrique Mayer aporta el concepto de zona de producción, que:
“…aclara lo que nos parecía confuso pero importante en el

aporte que hace John Murra en su estudio sobre el ‘control ver-
tical de un máximo de pisos ecológicos’…”(Mayer 1988:XI).
El concepto de zona de producción es el espacio de cons-

trucción y creación de zonas de producción. Mayer identifica
cuatro conceptos de análisis para explicar los usos sobre la tierra.
Estas son: la parcela, la zona de producción, la comunidad y la
cuenca6.
La zona de producción está definida como:
“…el conjunto de recursos y productos administrados co

munalmente, en el cual los agricultores individuales culti-
van, en forma coordinada, una gran extensión de terreno, de
modo que una zona de producción se distingue fácilmente
de otra por características observables” (Mayer 1988:7).
Las zonas de producción están sectorizadas por la comuni-

dad, las que están destinadas para diferentes tipos de uso agrícola
6
Mayer define a la parcela como aquel terreno agrícola que conduce un agri-
cultor; la comunidad, como el conjunto de zonas de producción manejados
coordinadamente por las autoridades comunales (Mayer 1988: 7, 31-32).
o ganadero. Además, estas zonas de producción son las más di-

námicas, puesto que generan cambios autosostenidos, que tienen
tres características:
1) La creación comunal de zonas especializadas.

2) La elaboración de reglamentos de uso de las zonas de pro-
ducción, a partir de ciertos intereses comunes.
3) La comunidad tiene derecho a mano de obra gratuita de las
familias (Mayer 1988: 31-32).
Los aportes de Platt y Albó están inscritas en la comprensión

del lado político de las economías étnicas. Platt, nos muestra cómo
los ayllus de Chayanta, a fines del siglo pasado, desarrollaron un
mercado interno local (principalmente del trigo y harina), pro-
ducto de su “autonomía” que fue liquidada con la victoria de la
política de los librecambistas (conservadores liberales) bolivianos,
matando con ella el nacimiento del mercado interno regional
(Platt 1982:70).
El aporte de Albó radica en la comprensión del faccionalismo
(político, económico y social) de la comunidad andina. Para Albó,
el faccionalismo es inherente a la lógica o racionalidad andina, que
se expresa en la posesión individual y colectiva de las tierras en
la comunidad (Albó 1985).
El trabajo de Brooke Larson (1991) nos lleva a la necesidad
de contar con un instrumento teórico, que permita una mejor
comprensión teórica de la economía étnica y campesina, como la
reciprocidad, la solidaridad, la redistribución. En este sentido, la
economía moral, propuesto por autores como Thompson (1984)
como marco teórico-conceptual, podría se de gran utilidad.
Sin embargo, Larson critica la visión clásica de la economía
moral, que tiene el carácter dicotómico (por ejemplo James Scott,
que estudia las relaciones entre el Estado vs. los campesinos, los
terratenientes vs. los campesinos, etc.), como algo desconectados
entre sí, cuando en la realidad se ve la trama de las relaciones entre
sectores dominantes y dominados (Larson 1991).
4. Una apreciación crítica
Harris y Mayer tienen el mérito de aportar al modelo teó-

rico propuesto por Murra del “control vertical” desde realidades
concretas, particularmente de las estrategias económicas de las
comunidades andinas contemporáneas.
El aporte de Harris (1987) está en el esfuerzo de comprender
cómo funciona la estrategia económica de un grupo étnico (los Lay-
mi), permitiendo desechar interpretaciones erróneas, como: la econo-
mía étnica es pre-capitalista, contrapuesto al capitalismo, subordinada
al sistema dominante, funcional al sistema capitalista, etc.
Pero el análisis concreto de Harris nos lleva a la idea del
“equilibrio funcional” entre la economía étnica y capitalista, que,
según la autora, no están contrapuestos, aunque diferenciados y
distinguibles. Desde esta perspectiva, ¿es posible ver las contra-
dicciones de las diferentes estrategias económicas, en coyunturas
como las políticas estatales agrarias, contrarias a los intereses de
las comunidades campesinas?
Por otro lado, el concepto de economía étnica tiene la carga
de lo étnico, por tanto restrictivo, para entender otros procesos.
Por ejemplo, en sociedades como la boliviana es difícil de pensar
lo étnico sólo desde las áreas rurales.
Considero que los trabajos de Murra, Harris, Rostworows-
ki, Platt y Albó tienen el mérito de comprender lo andino desde
sus propias categorías de análisis, la que es más lejano en Mayer,
Golte y Earls.
1. Logros del “control vertical”
La corriente andinista tiene el gran mérito de abrir una

nueva senda en los estudios sobre las sociedades andinas y par-
ticularmente sobre el estudio de la economía de las comunidades
andinas, planteando el modelo teórico del “control vertical de los

pisos ecológicos”.
El planteamiento teórico del “control vertical” se encuentra
en plena construcción. En este sentido, los aportes de los conti-
nuadores andinistas son de real importancia, ya que cada vez le
dan mayor consistencia.
El modelo andino del “control vertical” se podría definir
como una forma de producción económica, social y política, es
decir, una estrategia económica (política económica), que fue
desarrollado a niveles macro y micro (suyus, markas, ayllus y las
unidades domésticas) por las organizaciones andinas, a través de
muchos años, incluso antes de los Inka.
Se constata que hay una diversidad del “control vertical”,
acorde a las diferencias regionales (la sierra, los valles y la costa)
de la geografía andina. Podemos ver que el modelo del “control
vertical”, fue una adaptación permanente, por lo que encontramos,
en los trabajos analizados, énfasis diferentes. Por ejemplo, Murra
nos habla de archipiélagos en las comunidades de la sierra y la
puna. Rostworowski, de la mano de la obra Murra, el mercado
regional, el comercio e incluso el trabajo temporal, en las comuni-
dades costeñas. Por tanto, el “control vertical” también está ligado
a formas de intercambio.
La economía andina del “control vertical” permitió a las socie-
dades andinas conciliar permanentemente la diferenciación social
y la redistribución de los recursos económicos. En este sentido, el
“control vertical”, no constituye una simple adaptación al medio,
sino una “manipulación” a esta topografía variada. Además, el
“control vertical”, fue una estrategia de unificación general de los
diferentes ayllus, sin borrar sus diferencias particulares. Por tanto,
el “control vertical” es percibido como un hecho histórico.
Además, el “control vertical” también es un modelo cul-
tural que organiza lo económico y las relaciones sociales. Desde
esta perspectiva, podríamos considerarlo como una economía
redistributiva, donde la tierra es compartida por los miembros
de la comunidad, donde hay una instancia social que a partir del
consenso controla las relaciones sociales (internas y externas),

posibilitando así que sean recíprocos.
2. Problemas del “control vertical”
La teoría del “control vertical de los pisos ecológicos” lleva

implícita la idea de que hay una correspondencia entre la ocupa-
ción espacial de los hombres y la ecología andina. Como señala
Mayer (1993), el término de adaptación (hombre-naturaleza) nos
lleva al concepto de una visión teleológica (Mayer 1993: 4) de los
pobladores andinos, en especial de la puna, en relación con los
valles, los yungas y la costa.
La idea de que el hombre andino, a partir de su cosmovisión,
ha resuelto la relación con la naturaleza, nos parece exagerada.
Además, este criterio no permite comprender los procesos histó-
ricos y los cambios que se producen en la cosmovisión andina.
Tenemos el caso de los pobladores de la región de Pacajes
(La Paz), caracterizada como suni pata, que en ciertas épocas del
año se trasladaban a las zonas de los valles y los yungas, a fin de
intercambiar y de abastecerse de productos de la región.
En el ejemplo, destacamos la relación de la verticalidad
puna-valle. Sin embargo, está ausente el criterio de residencia
estable en estos nichos ecológicos por parte de los pobladores del
páramo. Se manifiesta la idea de la complementariedad temporal,
alimentaria de la puna, ocasionada por las sequías permanentes.
En este sentido, la agricultura andina no garantiza por sí misma
una práctica ecológica.
Creemos que el logro de la agricultura andina responde a un
buen manejo y a una “racionalidad coherente” que a lo meramente
teleológico y supuesta racionalidad andina. Además, el hombre
andino, a partir del “control vertical”, tuvo un buen manejo de la
tecnología, acorde a sus necesidades, que permitió una práctica
de la agricultura del equilibrio.
127
Algunos elementos para comprender

la ecología de los Andes
1. Breve caracterización del ayllu
El ayllu andino, pese a los embates sufridos por la coloniza-

ción externa e interna, mantienen ciertos rasgos esenciales en la
estructura económica y social de la antigua forma de organización
denominada el ayllu.
El ayllu puede conceptualizarce como la unidad social que
agrupa sistemas amplios de parentesco en un territorio continuo
y discontinuo, que a partir de una trama cultural y una ritualidad
compartida se reproduce a diferentes niveles (micro y macro),
tantoen lo económico, como en lo político-ideológico y religioso
(Murra 1975: 59-115 y Albó 1988: 587).
Siguiendo a Mayer (1993), es posible tipologizar los siste-
mas de producción de la “comunidad andina” que en el proceso
histórico fueron adquiriendo ciertas peculiaridades regionales y
distintas denominaciones, como el de “comuna” en el Ecuador, el
ayllu y “comunidad” en Bolivia, la “chacra” en el Perú, etc.
2. Una lectura ecológica andina desde la agricultura
La literatura etnohistórica y antropológica de finales de los años

setenta, principalmente desde los aportes pioneros de Murra (1975),
Golte (1980) y Wachtel (1973), se orientaron a interpretar la estructura

espacial del mundo andino. A partir de estos aportes, tenemos la idea
de que el hombre andino de finales del siglo xv y principios del xvi,
estuvo relacionado con la organización de su territorio.
Sin embargo, la teoría del “control vertical de los pisos
ecológicos”(Murra 1975: 59-115) lleva implícita la idea de que hay
una correspondencia entre la ocupación espacial de los hombres y
la ecología andina. Como señala Mayer, el término de adaptación
(hombre-naturaleza) nos lleva al concepto de una visión teleoló-
gica (Mayer 1993: 4) de los pobladores andinos, en especial de la
puna, en relación con los valles, los yungas (región semitropical)
y la costa.
Sin negar el aporte pionero de los nombrados andinistas, es
importante preguntarnos: ¿el control vertical de los pisos ecoló
gicos representa una visión y una práctica ecológica del hombre
andino? ¿Existe una visión de los pobladores andinos sobre lo
ecológico?
La visión “objetiva” de la agricultura andina responde a un
buen manejo y a una “racionalidad coherente” que a lo meramente
“teleológico” o la supuesta racionalidad andina.
Creemos que el hombre andino, en un momento determina-
do, tuvo un buen manejo de la tecnología, acorde a sus necesida-
des, que permitió una práctica de la agricultura del equilibrio.
Por todo esto, es valedera la afirmación de Martínez Alier
y Schlupmann, de que los indígenas no son tan ecologistas. Al
respecto afirma:
“Se podría argumentar que los campesinos, y en particular

los campesinos pobres, no son, en realidad, muy “ecológi
cos” (Martínez Alier y Schlupmann 1991: 307).
Las políticas estatales de los gobiernos de la región andina,

específicamente desde la dictación de las reformas agrarias, lo
único que lograron fueron causar una mayor depauperación de
los productores andinos.
elementos para comprender la ecología de los Andes 129
Uno de los problemas más visibles y acuciantes es el mi-

nifundio, que casi siempre se pretendió resolver con la imple-
mentación de políticas estatales de desarrollo rural, todas ellas
orientadas hacia el mercado. Es decir, buscando la incorporación
y subordinación del ayllu, la comunidad campesina, indígena, a
la producción capitalista.
3. Una lectura política
Mayer (1993) identifica, en los últimos treinta años, tres

ópticas sobre el desarrollo rural de la comunidad andina, y son
las siguientes:
a) Política estatal de modernización de las comunidades andi-

nas, secundado por algunas redes de las ong’s y organismos
internacionales.
b) Visión andinista, con cierto nivel de “objetividad” sobre el
problema, donde se apuesta la refuncionalidad del ayllu
andino, incorporando aportes de la sociedad occidental.
c) Postura culturalista y romántica, asumida por algunos in-
telectuales, que prácticamente plantean el retorno al ayllu,
rechazando todo lo occidental y foráneo.
Sin embargo, el gran ausente de todo esto lo constituye la

posición de los propios actores, en nuestro caso, los ayllus, las
comunidades andinas.
En este sentido, rescatamos la posición de Martínez Alier y
Schlupmann (1991), cuando plantean el reconocimiento de la labor
ecológica humana que desarrollan estos actores sociales, lo que
significa un esfuerzo histórico del desarrollo político de defensa
de la ecología humana. Al respecto nos indican:
“…yo pienso que para entender y dar a entender esos miles

de movimientos ecologistas de los pobres del mundo que
hasta ahora no han sido entendidos (ni siquiera percibidos),

y para establecer un diálogo abierto y simétrico (sin supe-
rioridad occidental) entre las diversas tradiciones ecolo
gistas, es útil relacionarlos con los principios y conceptos
más generales de la ecología humana” (Martínez Alier y
Schlupmann 1991: 305).
Por otra parte, los críticos ecológicos de la ciencia económi-

ca, vinculados con movimientos sociales de los países del tercer
mundo, afirman que la problemática ambiental no puede tener
un tratamiento tecnoeconómico, sino que fundamentalmente es
una cuestión política, que se refleja en los movimientos sociales de
defensa de los recursos y la cultura de los campesinos e indígenas
(Martínez Alier y Schlupmann 1991: 317-318).
Desde esta perspectiva, es importante comprender las luchas
sociales y, particularmente, las luchas de los pueblos indígenas y
originarios, como ecológicas (Martínez Alier 1992: 109) y anticolo-
niales. A lo largo de la historia de estos pueblos se ha visto cómo las
comunidades defendieron y aún defienden sus recursos naturales.
Pese a esto, los intereses de la comunidad andina casi siempre
fueron afectados por políticas de “desarrollo moderno”, emparejada
por el criterio de expoliación y explotación indiscriminada de los
recursos naturales, como el agua, la tierra, la flora, la fauna, etc.
Con la intención de comprender la “racionalidad” y la organi-
zación del movimiento obrero de Inglaterra, el historiador Edward
Thompson1 desarrolló el concepto de economía moral, por la cual
explica que los obreros no son portadores de la visión meramente
reinvindicativa de carácter “ocasional y espasmódica”(Thompson
1984: 63). Por el contrario, son portadores de una “racionalidad” y
organización, capaz de reproducir ciertos valores éticos y morales,
como la solidaridad, la reciprocidad, etc.

1
Thompson caracteriza a la economía moral como un sistema de control y equili-
brio de la propia organización social, a partir del establecimiento de los derechos
y obligaciones entre las diferentes instancias (Thompson 1984: 63-134).
elementos para comprender la ecología de los Andes 131
Martínez Alier (1992) y Schlupmann (1991) recogen este

concepto de economía moral de Thompson, que aplicado a
los movimientos sociales de carácter “ecológico” explicaría los
objetivos políticos y la peculiaridad de sus propias formas de
organización.
En definitiva, para los autores citados los indígenas y cam-
pesinos reproducen los marcos de la economía moral, donde los
movimientos sociales ecologistas del tercer mundo se constituyen
en los mejores portadores de defensa de los recursos naturales, que
también significa la defensa de la “ecología” y, por tanto, portadora
de la reivindicación social de la “economía moral” (Martínez Alier
y Schlupmann 1991: 305).
Para Martínez Alier, este movimiento de los pobres es la
portadora de la idea principal que guía al nuevo movimiento
ecológico de los países del tercer mundo (Martínez Alier y Schlu-
pmann 1991: 317).
1. La refuncionalización del ayllu andino sigue siendo un

reto, que nos lleva a la comprensión de la dinámica interna de su
desarrollo. Creemos que es el camino por el que se puede com-
prender mejor los problemas de la ecología humana, sin caer en
posiciones de correspondencia y equilibrio automáticos entre el
hombre y la naturaleza.
Además, la relación que existe entre la “comunidad andina” y
las instancias de poder (principalmente el Estado), ponen de relieve
que el problema “ecológico” desde los pueblos indígenas es también
un problema político y no meramente tecnoeconómico.
En este sentido, es rescatable el planteamiento de Martínez
Alier (1992) referido al reconocimiento de las propias organizacio-
nes de ecología humana como instancias políticas y capaces de
desarrollar acciones de mayor envergadura y el germen de una
futura sociedad “democrática”.
2. Si bien se enfatiza el intento de rescatar la “racionalidad”

de los movimientos de la ecología humana, se revalora y legitima
sus prácticas y formas de organización. Sin embargo, la posición
de Martínez Alier y Schlupmann (1991) peca de contradicción. Al
plantear la explicación de estas sociedades, desde el concepto de
economía moral, se repite un nuevo intento de ver una realidad
a partir de otra realidad, simplemente por el hecho de coincidir
ciertas prácticas como la reciprocidad, la solidaridad, etc.
133
Perspectivas de los derechos

interculturales en Bolivia1
1
Presentación
Bolivia, a partir de una serie de reformas legales, como la

Constitución Política del Estado, la Reforma Educativa y la Ley de
Participación Popular, abre nuevos retos de convivencia cultural.
El Estado, al reconocer jurídicamente formas de organiza-
ción de los estratos sociales más postergados, como los indígenas,
campesinos y sectores populares del país, busca su incorporación
más activa a la vida política del país desde sus comunidades y
regiones de origen. Sin embargo, esta forma de reconocimiento
político no siempre lleva a una interacción intercultural y a una
convivencia en el respeto y la tolerancia.
Por lo manifestado, el trabajo pretende ser una aproximación
general a la problemática y las perspectivas reales del ejercicio
de los derechos interculturales en un país multicultural como es
Bolivia. En esta ponencia se intenta responder básicamente a la
siguiente pregunta:
1
Un primera versión se presentó como ponencia a la ix Reunión Anual de Et-
nología. Museo Nacional de Etnografía y Folklore. Banco Central de Bolivia.
22-25 de agosto de 1995. La Paz. Otra versión se publicó en la revista Temas
Sociales No. 19. Págs. 121-132. Carrera de Sociología-umsa, 1997. La Paz.
¿Es posible el ejercicio real de los derechos y de un diálogo

interculturales en un país como Bolivia, donde una mayoría de la
población es indígena y campesina, quienes no han podido ejercer
plenamente sus derechos culturales?
1. Concepto de cultura
Sobre el concepto de cultura se han hecho muchas definicio-

nes y en muchas direcciones; por nuestra parte, nos limitaremos a
traer una acepción que nos ayude a comprender nuestra preocu-
pación central: los derechos interculturales.
La Organización de las Naciones Unidas para la Educación,
la Ciencia y la Cultura (unesco), recogiendo una mayoría de las
definiciones de cultura, ha intentando reelaborar una definición
más operativa y amplia. La cultura es:
“Un conjunto de rasgos particulares, espirituales, materiales,

intelectuales y emocionales que caracterizan a una sociedad
o un grupo social”.
Además:
”No abarca sólo las artes y las letras sino también los modos
de vida, los derechos fundamentales del ser humano, los
sistemas de valores, las tradiciones y las creencias” (Claxton
1994: 17).
Aquí es importante tener en cuenta que la dimensión cul

tural no es como cualquier otra, ni un factor que entre tantos y
en su conjunto constituyen los elementos de relación intercul
tural de una determinada sociedad. Por el contrario, es el factor
fundamental de la interrelación cultural que establece la refe-
rencia básica con respecto a la cual se miden todos los demás
factores.
Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia 135
Por consiguiente, no puede haber una relación cultural

sostenible ni exitosa si no se conoce y no se utiliza la fuerza vitali
zadora de la cultura, o si se ignoran los estilos de vida, los sistemas
de valores, las tradiciones, las creencias, los conocimientos y las
capacidades de la comunidad que la reproduce.
La cultura representa la totalidad del marco de referencia
vital de un pueblo, porque incorpora todas las respuestas que un
grupo humano puede dar a las exigencias de su tiempo y sociedad.
Los legisladores y planificadores deben poseer un conocimiento
cabal de su sociedad y su cultura, no sólo para poder garantizar
que sus políticas (económicas, políticas, sociales, etc.) respondan
a las necesidades y aspiraciones de las comunidades interesadas,
sino también para poder aplicar, con miras al éxito de esas políti-
cas, la fuerza indiscutible que constituye la identidad de un pueblo
y que es el elemento estratégico de toda cultura.
Elaborar una estrategia de reformas jurídicas que abarque
la dimensión cultural no sólo supone tomar medidas concretas en
ámbitos esenciales (educación, comunicación, ciencia, tecnología,
agricultura, vivienda, salud, etc.), sino también utilizar las energías
creadoras del pueblo en la búsqueda de soluciones locales a los
problemas que se plantean en esos sectores, en este caso de los
derechos interculturales (Claxton 1994: 17).
2. ¿Qué es la interculturalidad?
2.1. Los orígenes
Es preciso remontarse a la génesis del pensamiento occidental

que se origina alrededor del siglo xv y tiene sus raíces en la relec-
tura de la Biblia y de los textos clásicos griegos y latinos por los
padres de la Iglesia Católica. En este contexto, surge el concepto
del “otro” imaginario, que origina la creencia de la existencia de
una “sociedad” de humanos sin cabeza, con rabo, con cabeza de
perro, etc.
El “otro” para el pensamiento occidental del siglo xv, no era

imaginado como un ser totalmente desprovisto de la civilización
y necesariamente irracional, sino una variedad de la “verdadera
civilización occidental”. Porque al “otro” le faltaba uno de los ele-
mentos clave para su definición correcta: la “verdad cristiana”. Esta
carencia definía ser diferente, pero también ser cualitativamente
inferior al europeo.
Cristóbal Colón, cuando llegó a las tierras de América en 1492,
llevaba en su cabeza, este imaginario del “otro” defectuoso. Para él
la idea de “civilización” constituía una forma de vida, que no tenía
el carácter histórico ni cambiante, sino era lo “natural” y “racional”,
organizados a partir de los reyes, las leyes y las ciudades2.
Más tarde, Vespucci se encargó de remozar las ideas de
Colón y construir el estereotipo del “salvaje”, en la que los indios
no tenían: bienes, territorio, ley contra el incesto, tampoco sabían
contar los días, meses y años, eran belicosos y crueles, etc., que
completó la imagen del “otro” (indio) o las culturas de América
con respecto a los europeos3.
Así se origina la imagen única y totalizadora del “indio”,
caracterizado como un agente cultural opositor al europeo, que con
el proceso de la colonización adquirió una mayor relevancia, pero
desde una perspectiva imaginaria y casi alejada de la realidad.
2.2. La interculturalidad en la realidad boliviana
En el caso boliviano, la población mayoritaria, indígena

y campesina, co-existe con otra minoritaria dominante, criolla-
2
El Rey era quien mantenía el orden social y defendía a los indefensos. En
tanto que las Leyes partían de la concepción de que el hombre era pecador
y por tanto sujeto a las tentaciones de la vida, que para conjurar esta reac-
ción natural-racional se tenía que controlar mediante las leyes. Finalmente,
la ciudad estaba relacionada con la conformación espacial-urbano, que se
definía en relación al espacio rural. El área urbana era percibida como un
área socializada, lo rural como aquello no socializado (Frank 1993: 31).
3
Frank 1993 y Pagden 1988.
mestiza, proceso histórico en el que se sobreponen una a la otra,

aspecto por el cual no es extraño que se produzcan conflictos
sociales permanentes entre indígenas, campesinos y no indios.
Sin embargo, la Revolución Nacional de 1952 y la Reforma
Agraria de 1953 han abierto las puertas para una interacción cultural
entre indios y no indios. La apertura masiva a la educación, pese a
sus contenidos homogeneizadores, ha posibilitado que los propios
indígenas y campesinos, a través de sus organizaciones, planteen la
discusión de la interculturalidad en sus diferentes manifestaciones.
El Estado boliviano, recién en la década de los años 80,
recoge este clamor indígena y popular, que hace la discusión y
práctica a nivel nacional a través de la campaña de alfabetización
en lenguas maternas, cuya entidad ejecutora fue el Servicio Na-
cional de Alfabetización y Educación Popular (senalep)4.
El Plan Nacional de Alfabetización trazaba la intercultura
lidad, en los siguientes términos:
“El Plan propone una estrategia que posibilite a cada etnia
dinamizarse como tal sin perder de vista la voluntad de construir
un modo de vivir colectivo articulando las diversas nacionalida-
des” (mec/senalep 1983: 13).
Aquí el término de articulación tiene que ver con el concepto
de interculturalidad, en su sentido más amplio, que recoge la estra-
tegia educativa (pluricultural y bilingüe) de la Confederación Sin-
dical Unica de Trabajadores Campesinos de Bolivia (csutcb).
La experiencia del senalep, pese a sus resultados catastróficos
en cuanto a sus objetivos específicos de enseñar a leer y escribir a los
adultos en sus lenguas maternas, arrojó otro resultado inesperado:
la auto-valoración de la identidad cultural de los pueblos aymara,
quechua, guaraní y grupos mestizos de habla castellana.
4
senalep se fundó en marzo de 1983, como institución pública descentrali-
zada del Ministerio de Educación y Cultura. Mediante el Plan Nacional de
Alfabetización y Educación Popular “Elizardo Pérez”, fue instituido como
el organismo técnico-administrativo capaz de llevar adelante las políticas
y estrategias generales de la alfabetización y educación popular en Bolivia
(mec-senalep 1983).
Esta experiencia permitió una mayor profundización en la

discusión del tema de la interculturalidad a nivel gubernamental,
así como al interior de las organizaciones indígenas y campesinas
del país, como la csutcb, la cidob, etc., que a la larga llevaría a
la reforma de la educación.
3. Planteamientos de interculturalidad en la reforma

de la Constitución Política del Estado, la Reforma
Educativa y la Ley de Participación Popular
El Artículo 1o. de la Constitución Política del Estado, reza:
“Bolivia, libre, independiente, soberana, multiétnica y plu-

ricultural, constituida en República unitaria, adopta para su
gobierno la forma democrática representativa, fundada en
la unión y la solidaridad de todos los bolivianos” (el énfasis
es nuestro, cpe 1994).
El reconocimiento del Estado boliviano, de que el país

aglutina muchas etnias y por tanto existen muchas culturas, es un
buen punto de partida. Sin embargo, la ley no garantiza, que tales
etnias (aymaras, quechuas, guaranís, moxeños, chiquitanos, etc.,
además de los no indígenas), sean reconocidos como identidades
particulares.
Aquí recogo la idea de Taylor, que expresa sobre el tema:
“Este requisito del reconocimiento político de la particula-

ridad cultural –que se extiende a todos– es compatible con
una forma de universalismo que considera entre sus intere-
ses básicos la cultura y el contexto cultural que valoran los
individuos” (Taylor 1993: 16).
Sin embargo, tropezamos con dificultades cuando vemos el

contenido de la diversas culturas y la sobrevaloración de alguna de
ellas, que como producto de la colonización se ha constituido en el
modelo a alcanzarse. Al decir de Taylor, las cuestiones acerca de la

posibilidad y la forma de reconocimiento de los grupos culturales
en la política se encuentran entre las más grandes preocupaciones
del programa político de muchas sociedades democráticas y demo-
cratizadoras actuales, y en el caso boliviano, caracterizado con un
fuerte componente étnico y campesino (Taylor 1993:17).
La Ley No. 1565 del 7 de julio de 1994, referido a la Ley de
Reforma Educativa, profesa en su articulo 1o., inciso 5, que la
educación:
“Es intercultural y bilingüe, porque asume la heterogeneidad

socio-cultural del país en un ambiente de respeto entre todos
los bolivianos, hombres y mujeres”(Gaceta oficial 1994:3).
Esta propuesta no hace sino aplicar al ámbito de la educación

un criterio básico que permite aproximarnos más a la utopía de
la interculturalidad.
Recojo una de las observaciones centrales a la reforma
educativa por diferentes organizaciones del país: el pensar que
la interculturalidad y el bilingüismo sólo es viable en las áreas
rurales y no así en los espacios urbanos, a pesar de que la Ley de
la Reforma Educativa elimina los sistemas de educación rural y
urbano.
Aquí es preciso plantearnos la siguiente interrogante:
¿La reforma de la educación no está vulnerando el derecho a
la interculturalidad de los pobladores de las urbes más importantes
como La Paz, donde la heterogeneidad cultural de sus habitantes
está marcada por indios urbanos, mestizos y criollos?
La Ley No. 1551 del 20 de abril de 1994, denominada la Ley
de Participación Popular, en su Articulo 1o. afirma:
“La presente Ley reconoce, promueve y consolida el proceso

de Participación Popular articulando a las comunidades in-
dígenas, campesinas y urbanas, en la vida jurídica, política
y económica del país. Procura mejorar la calidad de vida
de la mujer y el hombre boliviano, con una más justa dis-

tribución y mejor administración de los recursos públicos.
Fortalece los instrumentos políticos y económicos necesarios
para perfeccionar la democracia representativa, facilitando
la participación ciudadana y garantizando la igualdad de
oportunidades en los niveles de representación a mujeres y
hombres” (lpp 1994:1).
El Artículo 3ro., especifica:
“Se define como sujetos de la Participación Popular a las

Organizaciones Territoriales de Base, expresadas en las co-
munidades campesinas, pueblos indígenas y juntas vecina-
les, organizadas según sus usos, costumbres o disposiciones
estatutarias” (lpp 1994:3).
La Ley de Participación Popular es la principal expresión,

por parte del Estado, de una voluntad de contribuir al fortaleci-
miento de una democracia indígena y campesina. Al reconocer
legalmente a las comunidades campesinas, ayllus y otras formas
de organización indígena, se viabiliza una forma de organización
sociopolítica hasta entonces oficialmente desconocida. Empero,
las viejas reivindicaciones de autonomía de las comunidades an
dinas y otras frente al Estado en la Ley de Participación Popular
son atribuidas al municipio.
Por otra parte, en el concepto de Organizaciones Territoriales
de Base (otb) sólo se prevé que la comunidad sea un vigilante
de los recursos económico-financieros regionales, fijados por las
políticas estatales y ejecutada por las municipalidades. Cualquier
pretensión del ayllu o comunidades locales de decidir y fijar sus
propias políticas económicas deberán canalizarse en el momento
de la planificación participativa que deben realizar los municipios
creados por la Ley de Participación Popular.
Pero en la práctica, las comunidades ya tienen mucho de
“mini-municipios”, que deciden, planifican, tramitan, ejecutan y
en parte financian sus propios proyectos. Por el tono de la Ley de

Participación Popular, ahora toda esta tarea quedaría en buena
parte transferida a un nuevo municipio que, en muchos lugares,
ni siquiera existía previamente. Es cierto que la unidad municipal
puede ser una instancia más idónea de planificación. Pero, dentro
de ella, el potencial de autodeterminación siquiera parcial que ya
tenía, y sigue reclamando, la antigua comunidad o la agrupación
de comunidades, ¿quedará realmente potenciado o se transferirá a
otra instancia que no es la propia? Como dice Ricardo Calla (1995),
sigue pretendiéndose que los pueblos originarios se acerquen al
esquema del Estado; y aunque se hacen esfuerzos, no parecen su-
ficientes para que un Estado –que habla y piensa en castellano– se
acerque a los esquemas de dichos pueblos.
Aquí puede ponderarse tanto la capacidad para responder
a una demanda social desde el actual gobierno, en los términos
que permite nuestro ordenamiento jurídico, cuanto el riesgo in-
negable de que las comunidades y sus agrupaciones –que ahora
son también Organizaciones Territoriales de Base– juegan en una
cancha que no conocen: el municipio. La demanda de autonomía,
como un derecho cultural, podría terminar favoreciendo más bien,
al menos en algunos lugares, a las oligarquías locales de siempre
que conocen mejor esta instancia estatal (Ticona et al. 1995).
3.1. La interculturalidad como proceso de educación

y participación
La voluntad política del Estado de reconocer a la sociedad

boliviana como multicultural y plurilingüe, puede ser la vía para
el inicio real del proceso de la interculturalidad o la construcción
del “otro”, pero sólo desde la educación el camino para transitar
es demasiado estrecho. Aquí es preciso preguntarse, ¿cuántos
pobladores acceden al sistema educativo del país y cuántos no?,
si queremos pensar en sus efectos más inmediatos.
En el ámbito político, aún prevalece la idea de homogeneizar
la representación de los diferentes pueblos, a través de la organi-
zación del partido político. En el artículo 223 de la Constitución

reformada, se suscribe:
”La representación popular se ejerce por medio de los parti-

dos políticos o de los frentes o coaliciones formadas por éstos.
Las agrupaciones cívicas representativas de las fuerzas vivas
del país, con personalidad reconocida, podrán formar parte
de dichos frentes o coaliciones de partidos y presentar sus
candidatos a Presidente y Vicepresidente de la República,
Senadores, Diputados y Concejales”(cpe 1994:37).
Lo cual significa que las distintas etnias o grupos populares

no pueden hacer política, sino es a través de los partidos políticos
o coaliciones partidarias, negándose de esta manera la reivindi-
cación política de los pueblos originarios y frenando una manera
de relación intercultural entre el Estado, los pueblos indios, cam-
pesinos y la sociedad civil.
3.2. Es posible una política de los derechos interculturales

desde el Estado?
Las reformas asumidas por el Estado Boliviano están fuer-

temente influenciadas por el concepto de interculturalidad que se
da en las esferas de la educación.
La interculturalidad se define como aquel proceso social
permanente que promueve al educando en su propio universo
social y conceptual, y en tanto propugna la apropiación selectiva,
crítica y reflexiva de elementos culturales de otras culturas, de
cara al enriquecimiento de la propia cultura y mejoramiento de
las actuales condiciones de vida de los pueblos indígenas, para
lo cual también motiva la apropiación de elementos culturales
indígenas por parte de los demás sectores de la sociedad nacional,
de manera que conjuntamente podamos generar nuevas y más
justas formas de convivencia en una sociedad pluricultural (Ley
de Reforma Educativa 1994).
Nuevamente recojo la idea de Taylor (1993), que señala que la

supervivencia de muchas culturas mutuamente excluyentes, y que
no se respetan recíprocamente, no constituye la promesa moral del
interculturalismo, ni en la política ni en la educación. Precisamente
éste es el reto de las reformas en la democracia boliviana.
4. Perspectivas reales: el caso andino-oriental y amazónico
La Revolución de 1952 y su política de asentamiento huma-

no interno denominada la “marcha al oriente”, ha generado una
serie de relaciones interculturales forzadas. Los resultados de los
mismos son interesantes, en ciudades como Santa Cruz, que con
su crecimiento ha generado relaciones interétnicas conflictivas
entre los pobladores migrantes andinos, llamados collas, y los
orientales o lugareños, llamados cambas.
Al decir de Cottle y Ruiz (1993), las familias andinas mi-
grantes en la ciudad de Santa Cruz enfrentan situaciones más
violentas que las que se asientan en la ciudad de El Alto (La Paz).
Esta violencia tiene su razón principal en las diferencias cultu-
rales. A fin de cuentas, el contraste cultural es mucho mayor por
tratarse de una ciudad no andina en medio del trópico, poblada
por cambas que hablan sólo el castellano y quizás una lengua
oriental. Hay, por lo tanto, una confrontación de dos maneras de
entender el mundo, la colla y la camba, dos maneras distintas de
ser, expresadas en temperamentos y en formas de relacionarse
claramente diferenciadas, contrastes agudos en el medio ambiente,
concepciones prácticas distintas en cuanto a la vivienda, la salud y
los rituales y, dentro de todo ello, una fuerte discriminación hacia
lo andino o colla (Cottle y Ruiz 1993:168).
Pero es preciso relativizar lo enunciado, puesto que para-
dójicamente al rechazo del camba al colla, hay una aceptación del
oriental a las expresiones artísticas de la música y el baile collas. Es
el caso de la danza denominada los Caporales, que estilizados por
los habitantes andinos han penetrado a las regiones y culturas
supuestamente anti-collas. La aceptación no sólo es la región

oriental, sino también en las zonas amazónicas del país, donde
una fiesta social sin la música y el baile de la saya no es digno de
denominarse fiesta.
Esto nos hace pensar que la interculturalidad es posible en
regiones donde supuestamente existe un fuerte conflicto cultural
y regional. Sin embargo, ¿cómo entender esta forma de intercul
turalidad?
5. La interculturalidad en los marcos jurídicos

del defensor del Pueblo
Uno de los pasos más significativos en la reforma de la Cons-

titución Política del Estado es la inclusión del acápite del Defensor
del Pueblo. El Artículo 127 de la Carta Magna, señala:
“El Defensor del Pueblo vela por la vigencia y el cumpli-

miento de los derechos y garantías de las personas en rela-
ción a la actividad administrativa de todo el sector público.
Asimismo, vela por la defensa, promoción y divulgación de
los derechos humanos” (cpe 1994:27).
En la Ley del Defensor del Pueblo (1997), sólo el Artículo 9

alude al tema de la interculturalidad, bajo el término de “multiétnica
y pluricultural”, y hace hicapié en “promover la defensa de los de-
rechos humanos de los pueblos indígenas y originarios del país”.
La protección de los derechos básicos de los individuos
cuales seres humanos es el énfasis principal de la Ley del De-
fensor del Pueblo, pero no el reconocimiento de las necesidades
particulares de los individuos cual miembros de grupos culturales
específicos del país.
Otro hecho interesante de la Ley citada es el de instituir la
presentación de las quejas de manera oral (Artic. 20), aunque no se
descarta lo escrito. Aquí se recupera la noción de la oralidad, tan
característica de las culturas indígenas (andinas y amazónicas) y

no indígenas del país. Además, el demandante tiene la posibilidad
de hacer la representación legal sin la necesidad de un abogado.
Conclusiones
1. La reformas en la Constitución Política del Estado, la Ley

de Reforma Educativa y la Ley de Participación Popular
abren a Bolivia la posibilidad de construir una “democracia
liberal” comprometida, donde el reconocimiento a su hetero
geneidad cultural de sus pobladores es lo más importante.
2. En un país multicultural y multilingüe como Bolivia, es
inevitable la construcción del “otro” cultural, pero el gran
reto es cómo cimentar una convivencia intercultural en los
marcos de la tolerancia y el respeto mutuo, tanto desde el
Estado como de la sociedad civil.
3. Una representación genuina de los propios actores en la
reforma (con iguales derechos ciudadanos y con diversa
identidad cultural), puede ser el punto de partida en el
ejercicio real de los derechos interculturales.
4. Importa el reconocimiento público de la identidad de los
bolivianos, como hombres y mujeres, como aymaras, que-
chuas, guaranís, moxeños, chiquitanos, mestizos, etc., para
la construcción de una verdadera interculturalidad.
5. Las perspectivas reales de la interculturalidad, desde el
marco de la educación (intercultural y bilingüe) y la parti-
cipación popular (limitada), se constituyen en el punto de
partida para la apertura de una senda a construirse, lo que,
sin embargo, es insuficiente para abarcar la descolonización
mental del estereotipo del “otro” negativo, uno de los prin-
cipales obstáculos para la verdadera interculturalidad.
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Wolf, Mauro. 1982. Sociologías de la vida cotidiana. Ediciones

Cátedra. Madrid.
Archivos
alp/fp. Archivo de La Paz. Fondo de la Prefectura. 1923. Documentos

Archivo de La Paz. Expedientes de la Prefectura, 1920.
Archivo Histórico de La Paz [alp] 1920.

Correspondencia. Prefectura.
Entrevistas
Calla, Ricardo. 1985. “Entrevista”. En Ventana de La Razón. 15 de

enero. La Paz.
Celestino Vázquez. Entrevista: 1984.
Gregorio Barco, discurso en aymara. Chuxña-Ilata baja, 13/XI/84.
Periódicos
La Razón, 1927, La Paz.

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Memoria, política y antropología

Historia oral y saberes locales

Memoria, política y antropología

Historia oral y saberes locales

Esteban Ticona Alejo

Esteban Ticona Alejo

AGRUCO-UMSS. Agroecología Universidad Cochabamba

Tapa del libro:

Fotografía: Esteban Ticona Alejo

© Esteban Ticona Alejo

Primera edición: abril de 2002

Impreso en Bolivia 2002

Reconocimientos del autor........................................................... 13

La historia oral (historias de vida) a fines del siglo XX:

3.7. Los derechos de autor...................................................... 32

Guía general de preguntas en la investigación

La “Autoetnografía” aymara. El caso de la historia

Hacia una alternativa archivística indígena

1. Los documentos de los ayllus y las comunidades

Manuel Chachawayna, el primer candidato

En torno al concepto del “Pacto de reciprocidad”

1. Breve aproximación al tema.................................................... 77

La historiografía aymara de la rebelión de Jesús de Machaqa

3. Los actos de recordación de la masacre de 1921.......... 92

¿Existe una Antropología andina?

1. Contexto general de desarrollo............................................... 109

Una aproximación al concepto de economía andina:

1. La primera “ola” de andinistas: Murra, Condarco,

Algunos elementos para comprender

1. Breve caracterización del ayllu................................................ 127

Perspectivas de los derechos interculturales en Bolivia

Reconocimientos del autor

La historia de estos ensayos es una historia de generosas

En general, se puede considerar que la tradición es la co-

el trabajo de científicos con una fuerte dosis de visión occidental

autoestima de nuestras culturas que siguen todavía sufriendo las

una “nueva corriente de investigación” que privilegia en alguna

en las decisiones del Estado Boliviano, ya que no es suficiente

Dr. Ing. Freddy Delgado Burgoa

Este libro reúne una selección de ensayos críticos, elaborados

Se cierra este bloque con uno de mis primeros escritos inéditos

Esteban Ticona Alejo

Chuqiyapu Marka, La Paz, febrero de 2002

Indígenas aymaras de Ulla Ulla, provincia F. Tamayo, departamento

La historia oral (historias de vida)

La ponencia comienza enfatizando algunas precisiones de

El tema central de la presente ponencia se halla inscrito en

1. ¿Cuáles son los principales problemas metodológicos y epis-

1. Las historias de vida y las ciencias sociales

En las últimas décadas, el fortalecimiento de la historia oral no

Humanismo versus positivismo

Los cientistas sociales que defienden el método de las his-

En el orden epistemológico, el humanismo rechaza la con-

2. Breve definición de las historias de vida

Las historias de vida generalmente constituyen el relato de

(por la misma persona) u obtenida mediante entrevistas (grabadas

3. Problemas metodológicos y epistemológicos

Voy a exponer algunos problemas metodológicos, aprendi-

3.1. La entrevista y la transcripción

Uno de los problemas que frecuentemente se confronta,

sistemas aprehenden del “archivo de la palabra” de una historia

3.2. El lenguaje, la traducción y el montaje