TAOÍSMO, BUDISMO ZEN Y CRISTIANISMO:

TRES CAMINOS DE ESPIRITUALIDAD

UNIVERSAL

Federico Lanzaco Salafranca

Verbum

ENSAYO

[1]
 ENSAYO

Directores de la colección:
JOSÉ MANUEL LÓPEZ DE ABIADA
PÍO E. SERRANO

Verbum

[2]
 FEDERICO LANZACO SALAFRANCA

TAOÍSMO, BUDISMO ZEN Y

CRISTIANISMO:
TRES CAMINOS DE ESPIRITUALIDAD
UNIVERSAL

Ensayo sobre la experiencia profunda del

Tao del Taoísmo, de la Nada Absoluta del
Budismo Zen y del Señor del Universo del
Cristianismo

[3]
Los ideogramas de la cubierta: TAO (camino) y MU (Nada) son
obra de la calígrafa japonesa Profesora Eiko Kishi

© Federico Lanzaco Salafranca, 2009

© Editorial Verbum, S.L., 2009
Eguilaz, 6, 2º Dcha. 28010 Madrid
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Diseño de cubierta: Pérez Fabo
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Referencia: 4846

[5]
 “God is THE BEYOND in THE MIDST of our life”
(“Dios es la realidad más profunda en el centro de nuestra
misma vida”)
DIETRICH BONHOEFFER (1906-1945)

[6]
 Guía de lectura

JOSÉ IGNACIO GONZÁLEZ FAUS

En uno de los libros más citados (¿y menos entendido?)

de la literatura europea, El pequeño príncipe, de St. Exupéry, se nos
dice que hay que saber con el corazón porque “lo esencial no es
accesible a los ojos”. Me temo que, en este Occidente que sólo sabe
ver con los ojos, la frase se nos ha convertido en un adorno
erudito, pero en modo alguno es una verdad, y menos un camino.
Este trabajo de Federico Lanzaco intenta dar beligerancia al
consejo del principito. Puede ser buena guía para la lectura de este
libro el señalar algunos pasos que podrían llevarnos en la
dirección de ese camino hacia “lo esencial”.
Primer paso. Me parece útil avisar al lector de que la obra
es breve no para que se la “despache” con los ojos en un par de
horas, sino porque pide ser leída con el corazón (o las entrañas).
Eso supone, por ejemplo, releer una y otra vez cada uno de los
textos citados en ella, releerlos con un ritmo lento y consciente de
respiración, hasta que los textos hayan pasado de ser un mero
objeto que miramos a ser un alimento que digerimos.
Segundo paso. Entonces es posible que el lector se sienta
como inmerso en un océano sin nombre, perceptible no porque
nuestros sentidos lo apresen, sino por la tranquilidad y el
sobrecogimiento que nos produce. Entonces, las palabras que –
desde el Oriente– designan a ese Horizonte, como “Nada” o
“Vacío”, dejarán de tener el significado negativo que les damos
nosotros, y pasarán a significar algo positivo que, en Occidente, ha
sido designado algunas veces con la palabra Misterio (la cual no
significa simplemente lo todavía no descifrado, sino lo
Incognoscible).
Tercer paso. Quizás entonces caigamos en la cuenta de
que lo que se pone en juego entre Oriente y Occidente no son dos

[7]
contenidos conceptuales sino dos formas de conocimiento y, por
tanto, de acercamiento a la realidad: el conocimiento como cacería,
cuyo objetivo es acumular presas, y el conocimiento como caricia
respetuosa (típico del verbo conocer judío, como evoca Federico),
que no busca apresar a la realidad sino espera que la realidad se
entregue. Prolongando ese sentido bíblico del verbo conocer que lo
equipara al acto sexual y que el autor comenta, se trata de que el
conocer sea verdaderamente un “hacer el amor” y no un violar.
Eso que Tomás Aquino llamaba conocer “por connaturalidad”,
aunque no lo utilizó para su teología.
Cuarto paso. Desde aquí, convendrá que el lector retenga
una observación importante de Federico Lanzaco: cuando el
Oriente dice que las realidades de nuestro entorno son todas meras
ilusiones o apariencias, no pretende negarles entidad, sino esa
entidad que les asigna nuestro ego que las absolutiza. Por eso,
cuando la iluminación o el nirvana budista nos liberan de nuestro
ego, podemos volver a darles la entidad que tienen: la de no ser
nada, a menos que las veamos en el Horizonte del Misterio (o de la
Nada con mayúscula). Por eso, comenta Lanzaco: la persona que
ha experimentado la iluminación no se aleja del mundo (esa es la
lectura caricaturista que hacemos nosotros), sino que se dedica
correctamente a sus quehaceres cotidianos. Una observación muy
importante porque es la que permite el enlace entre Oriente y
Occidente.
Quinto paso. Y entonces, si entrando en nuestro
Occidente, llamamos Dios a ese Vacío o a esa Nada (= nada de lo
que nosotros no conocemos), podremos decir, a la vez, que Dios
tiene para nosotros un rostro humano pero que sigue siendo el
Dios sin rostro1. Haber olvidado eso ha sido la causa
de que Occidente no leyera a Jesucristo como revelación
humana de Dios, sino como propiedad privada de una institución
que le permitía ponerse por encima de los demás.
¿Tuvo culpa en eso Santo Tomás, como insinúa el autor?
En cierto sentido sí, y mucha. El mismo Papa actual cuenta en su
biografía cómo se sintió decepcionado por Santo Tomás, durante
sus estudios, y buscó su camino en teológos menos conceptuales y

[8]
más experienciales. Yo comparto plenamente la crítica que hace a
Santo Tomás el japonés Kitarō Nishida, y que el lector encontrará
citado en el libro. Pero creo que la culpa estuvo, no tanto en Tomás
cuanto en el “tomismo”, es decir: la absolutización de una decisión
concreta que ha podido ser necesaria en un momento de la
historia, y luego se la convierte en norma para todos los demás
momentos. Tomás sabía muy bien que “de Dios podemos saber
que es, pero no lo que es”. Sin embargo, su época había llegado a
una inflación lingüística sobre el conocimiento experiencial que (en
vez de llevar a un silencio adorador) había convertido la teología
en verborrea sentimental, crédula y arbitraria. En un momento
histórico en que Occidente comenzaba a descubrir la ciencia y la
razón (por las traducciones de Aristóteles), Tomás comprendió
que la teología necesitaba una inyección de rigor conceptual si no
quería hacer el ridículo y suscitar más compasión que audiencia.
Esta fue su gran tarea. Esto permite también comprender las
sospechas que despertó al principio y por qué se le condenó. Pero
es bueno recordar que cuando, años después de su condena, el
Papa rehabilitó al Aquinate, recomendó sin embargo a los teólogos
que procurasen ser no “charlatanes de Dios” sino “expertos en
Dios” (theoexperti, con un término latino fácil de contraponer al de
theologi y que orienta a buscar más la experiencia de Dios que la
inteligencia –logos– de Dios). Era recoger lo que podemos formular
así, parafraseando otra frase de Tomás de Kempis: “más prefiero
sentir a Dios que saber definirlo”. No haber seguido ese consejo es
lo que fue haciendo de la teología un conjunto de disquisiciones
arbitrarias ajenas a la vida, de la ortodoxia un conjunto de
fórmulas muertas, y de la religión aquello que denunciaba
agudamente la máxima del Perich: “la religión es una cosa que
sirve para resolver unos problemas que no existirían si no existiera
la religión”…
Sexto paso. Hoy, por todas partes pero sobre todo en el
mundo creyente, se descubre la necesidad de la experiencia
espiritual. Hace cuarenta años, K. Rahner escribió en este sentido
que el cristiano del siglo XXI sería un místico o no sería cristiano; y
aclaraba la palabra místico diciendo: “alguien que habrá

[9]
experimentado algo”. En este contexto, obras como este librito de
Lanzaco resultan de lo más estimulante. Pero entendiendo dos
cosas: a) que espiritual, en la tradición judeocristana, no designa lo
“no material” y no sabemos si “no existente”, sino más bien eso
“esencial” que evocaba El pequeño príncipe, y que está en nuestra
misma realidad pero no es accesible a los ojos sino al corazón (y a
un corazón cambiado). Y b) que si Occidente no cambia ese
corazón, todos los intentos de moda por incorporar a Oriente no
serán más que un adorno falsificado: eso que una amiga mía
calificaba como “yoga para ejecutivos”. El yoga puede tener tanta
seriedad que si un ejecutivo se lo toma en serio dejará de ser una
especie de analgésico para seguir “ejecutando”, y le llevará a dejar
de ser ejecutivo.
Séptimo paso. Es en este momento donde podemos
señalar una continuación al libro de Lanzaco: la de la teología de la
liberación (con todos los complementos y perfecciones que pueda
necesitar). El autor ya deja la puerta abierta a ello con sus citas de
Teilhard que vinculaba la experiencia mística precisamente con la
materia. Pero aún es posible seguir ese camino y vincularla con la
historia y con la humanidad.
La historia como lugar de revelación de Dios, está
presente en todo el judaísmo y en el primer cristianismo, por
ejemplo en Ireneo de Lyon: para este autor, Dios creó al hombre
“para que creciera y progresara” y, si podemos hablar de Dios es
porque, anque su Grandeza nos impediría hablar de Él, sin
embargo su Amor nos permite decir algo porque “su amor no es
menor que su grandeza”. Por eso, seguía san Ireneo, el lenguaje
sobre Dios debe ser casi contradictorio: pues muchas cosas que no
podríamos decir de Él por su Grandeza, podemos decirlas por su
amor “que no es menor que su grandeza”. Con esta doble
intuición, el primer teólogo cristiano orientaba la religiosidad
humana hacia la historia. Y esa orientación se fue perdiendo al ir
entrando el cristianismo en el mundo griego, desconocedor de la
historia… Hasta que la historia fue recuperada en el siglo XVIII
con la Ilustración, pero al margen del cristianismo.
En este contexto de recuperación teológica de la historia,

[10]
sucede que no sólo los conceptos cristianos del Dios anonadado
(Fil 2, 6ss) y de Cristo en los excluidos de la sociedad (Mt 25, 31ss),
sino incluso las intuiciones orientales del Camino y del Vacío,
pueden encontrarse fácilmente con lo mejor de la teología de la
liberación. De ésta dijo su “fundador” Gustavo Gutiérrez, ya en su
primera obra, que quería ser ante todo una forma de “teología
espiritual”, aunque Roma no entendiera esto. Pero más tarde el
Papa Benedicto no se ha recatado de proclamar que eso que
llaman en América Latina “opción preferencial por los pobres” no
es un mero imperativo ético sino una experiencia cristológica. Y
precisamente, todo el siglo XXI cristiano está marcado por la
aparición (y el regalo) de una serie de auténticos místicos de la
solidaridad y de la opción por las víctimas, muchos de ellos
convertidos, y la mayoría de ellos mujeres, como he comentado en
otros lugares. Valgan nombres como los del arzobispo Romero,
Dorothy Day, María Skobtsohv, Simon Weil, Etty Hillesun… Ahí
la solidaridad liberadora cristiana y la compasión budista “se
besan” como la justicia y la paz en el salmo bíblico (Sal. 84). Y ahí
podríamos comentar textos como el discurso de Msr. Romero al
recibir el doctorado honoris causa en Lovaina, y otros que quedan
ya reflejados con sólo citar algunos títulos: “Liberación con
espíritu” (Jon Sobrino); “Ternura y vigor” (L. Boff); “Hablar de
Dios desde el sufrimiento del inocente” (Gustavo Gutiérrez)… y
que empalmarían con el título de uno de los mayores teólogos del
momento, que ya no es occidental sino asiático (A. Pieris), en el
que se juntan “sabiduría y amor”2.
Sabiduría en el sentido de sabor, no de mera acumulación
de saber. Y amor en el sentido de solidaridad, no del mero
erotismo. Eso es lo que necesita el Occidente de hoy. Y para eso
puede ser una buena invitación el libro que ahora presento.
Octavo paso. Una vez llegados aquí, no debemos
quedarnos exclusivamente con lo cristiano. Podemos concebir el
Misterio como “personal” y capaz de que nos dirijamos a Él (por
su amor, diría san Ireneo). Pero también debemos concebirlo como
“impersonal” (por su grandeza infinita), pues de lo contrario
proyectaremos sobre Dios todas las limitaciones inherentes a

[11]
nuestra idea de persona. Quizá por eso sería menos inexacto decir
que Dios no es ni personal ni impersonal, pero sí “suprapersonal”.
Y en la plegaria no debería tratarse simplemente de “hablar con
Dios”, como suele decirse en Occidente, sino de sumergirnos en
ese Mar Inmenso que nos envuelve. Por eso me parece muy
atinado que Lanzaco termine su obra precisamente con la cita del
discurso de Pablo que dice que “en Él vivimos, nos movemos y
estamos”: como una atmósfera y no sólo como “una” persona.
Y para concluir: desde aquí cabría aspirar a una teología
que procure unificar: la inmersión profunda en la realidad social,
la profunda experiencia espiritual, y el rigor intelectual. En el
Centro “Cristianismo y Justicia” de Barcelona, hablamos de eso
como de “las tres patas” en que descansa la mesa donde
estudiamos teología (o donde quisiéramos hacerla) 3. Así cabe
vislumbrar una convergencia espiritual entre la irrenunciable
atención de América Latina a los pobres y a la realidad cruel de
nuestro mundo, la imprescindible vivencia espiritual del Oriente,
y el necesario rigor intelectual que puede ser la aportación del
mundo europeo. Ese sería el camino hacia una futura alianza no ya
de civilizaciones sino más bien hacia un posible diálogo sobre una
espiritualidad universal.
Sant Cugat del Vallés (Diciembre, 2008)

1 Para ampliar esta idea remito a mis dos escritos: El rostro

humano de Dios: de la revolución de Jesús a la divinidad de Jesús, Santander,

2007 (2ª ed.), y “El Dios sin rostro”, en Iglesia Viva, nº 23 (enero-marzo,
2008).
2 Ese era el título original de la obra que fue traducida al

castellano como “El rostro asiático de Cristo”. Su autor, además de

teólogo cristiano, es doctor en budismo, en Sri Lanka.
3 Al hablar de estas tres patas soy plenamente consciente de que

falta África. Pero su inserción en este contexto cae fuera del propósito de
Lanzaco y requeriría mucho más tiempo.

[12]
 1. Introducción

No hay duda de que el hombre en la sociedad de hoy

tiene, disfruta y busca cada día más y más intensas “experiencias”
en su vida cotidiana. El uso sin fin de nuevos productos y
actividades que aparecen en el mercado, ofrecidos por la sociedad
del ocio y de la abundancia en los países más desarrollados nos
resulta emocionante y excitante. Experimentar la velocidad de un
acelerador a fondo, la caída vertiginosa en la novedosa instalación
de un campo de atracciones, el apasionante deporte del parapente,
el windsurf, el riesgo indescriptible del rafting, del puenting, el
placer liberador de un sexo casual y sin compromiso…hasta
probar los estimulantes efectos del alcohol y las alucinantes
sensaciones placenteras de la hierba y de las pastillas…
Sin caer en exageraciones, es un hecho que hoy menos
que nunca soportamos y aguantamos el aburrimiento de una vida
gris rutinaria, no nos gustan las elucubraciones abstractas ni los
pensamientos descarnados. Y mucho menos aceptamos fácilmente
principios y normativas que intentan reglamentar nuestras ansias
de vivir coartando nuestra libertad de disfrutar a tope.
Ciertamente, en nuestra sociedad contemporánea se
valora al máximo la “experiencia” personal ansiosa de nuevas y
estimulantes sensaciones por encima de principios, disquisiciones
y reglas. Y por eso buscamos potenciar al máximo esta experiencia
personal de “nuestra vida” aunque sea, con frecuencia, rebasando
los límites tradicionales sobre la conducta humana. Arrastrados
por el torbellino vertiginoso de nuestros tiempos que nos empuja a
nuevas y cada día más fuertes emociones somos llevados por
corrientes impetuosas de nuestro entorno, desbordando los cauces
del curso natural y ordenado del Camino del Hombre.
Sin embargo, normalmente, la “experiencia” que
buscamos y sentimos forma parte únicamente de un campo que
podríamos llamar “bidimensional”: experimentar “muchos” y
“variados” objetos de experiencia (diríamos “a lo largo y ancho”

[13]
de la vida). Y así, el contenido de estas experiencias, por variadas e
intensas que sean, se limitan a ser sensaciones de “superficie”.
Además, hay que destacar que cuanto mayor es el
desarrollo de la tecnología contemporánea tanto más aumenta el
número e impacto de productos, actividades y posibilidades de
incrementar y potenciar tales experiencias de superficie en el campo
de la sociedad de hoy. Recordemos sólo las innumerables
oportunidades que se nos ofrecen de experimentar toda la gama
creciente de la electrónica y tecnología de la información: CD,
vídeos, walkman, telefonía móvil, ordenador personal y la
apasionante navegación por internet…
Todo esto es mucha verdad. Y está bien. Pero hay que
reconocer que nos falta, tal vez hemos olvidado o perdido, la
experiencia de la “profundidad”: la tercera dimensión de la
existencia humana. Y tal experiencia no depende en modo alguno
ni de la alta tecnología, ni del nivel educativo de la persona. Es tan
antigua y universal como la sabiduría milenaria de las culturas a lo
largo de la Historia. Y es propia del Homo sapiens, que le
caracteriza como distinto del Homo faber y del Homo ludens.
No sorprende, pues, que tal experiencia de la tercera
dimensión de nuestra vida, del todo independiente del grado de
desarrollo tecnológico de la persona y ajeno por completo a toda
suerte de creencias supersticiosas y acientíficas, resulte ser, en
realidad, la más profunda y enriquecedora de la persona humana
en cuanto tal.
Pero hay más. El hombre de nuestra sociedad, a pesar de
todas las innumerables experiencias y sensaciones superficiales de
que disfruta, se siente cada vez más solo. Es el punzante
sentimiento de vivir con una “multitud solitaria”. Vivimos, sí, a
tope nuestra vida. Pero a menudo es una vida “desconectada” de
todo, de “otras” personas y “otros” elementos del entorno natural
que nos rodea. Somos “islas” más o menos a la deriva en un mar
proceloso y extraño.
Y nuestra viva conciencia de “mi yo”, de mi propia
personalidad individual, de verme y sentirme “sujeto” distinto de
todo lo demás (“objeto” de mi experiencia) agudiza aún más el

[14]
sentimiento inescapable que parece caracterizar el sino de la
singladura de nuestra existencia individual.
Esta situación es tal vez más patente en la sociedad
tecnológica actual. Hambreando experiencias cada día más
diversas e intensas, poco sirve de “consuelo” recordar y tener
presente que nunca el hombre itinerante ha dejado de sentir el
atractivo arrastrante e ilusorio de las numerosas ninfas y sirenas
que siempre salen a su encuentro en el navegar por la Historia de
todos los tiempos.
Así, me parece oportuno ofrecer unas reflexiones que,
creo y espero, puedan ayudarnos tal vez a descubrir e intensificar
la profunda experiencia de nuestra vida, en un intento ambicioso
de exponer los caminos de tal experiencia según los testimonios de
tres espiritualidades milenarias: el Tao del Taoísmo, la Nada
Absoluta del Budismo Zen y el Señor del Universo del
Cristianismo.
No pretenden ser reflexiones originales ni mucho menos
exhaustivas del complejo tema a tratar. Son simplemente un
ensayo de esbozo rápido y sugerente que será muy incompleto e
imperfecto pero, confío, que resulte de fácil comprensión a lectores
no especializados en eruditos estudios de filosofía y teología
comparada.
Otros más expertos y competentes podrán tratar con
mejor conocimiento, amplitud y precisión su contenido 4. Mi única
modesta intención es sugerir al ciudadano del siglo XXI
unos caminos que le ayuden a “abrir los ojos” a la
iluminadora tercera dimensión de nuestra existencia humana y le
proporcionen la profunda paz de espíritu y la alegría vivificante
de vivir en más plenitud que tanto anhelan las raíces de nuestra
vida ayer, hoy y mañana. Sepamos vivir experimentando y
emocionándonos con Non multa (no muchas cosas), Sed multum
(sino mucho) en profundidad y calidad de vida.
También quisiera resaltar muy claramente que en modo
alguno mi pretensión es “igualar” tales tres caminos, ni
interpretarlos como si fueran “lo mismo” a nivel objetivo.
Claramente, son tres espiritualidades distintas. Mi propósito es

[15]
simplemente esbozar sugerencias de “parecidos” de zonas
comunes que creo existen a nivel subjetivo de la persona abierta a
tales experiencias profundas. Ésta y no otra es la única correcta
interpretación de mis reflexiones expuestas en las páginas
siguientes, sujetas naturalmente a cuantas revisiones y
puntualizaciones convenga realizar.

4 El lector encontrará al final de la obra una bibliografía selecta

por temas. A ella remito a los interesados en ampliar su información.

[16]
 2. El Tao* del Taoísmo

2. 1 MARCO HISTÓRICO

Después de la desintegración político-social del imperio

Zhou durante los caóticos 771-476 a.C., conocidos por los períodos
Primavera y Otoño, China conoció los dos sabios más destacados
en la historia de su milenaria cultura. Confucio (maestro de la
“Sociedad Ordenada”, representante del pensamiento frío del
norte de China) y Laozí (el viejo maestro de la “armonía natural”,
representante del pensamiento cálido del sur de la China).
Los dos grandes maestros son coetáneos
(aproximadamente hacia los siglos VI-V a.C.), aunque tengamos
muy poca evidencia histórica de los detalles de sus vidas. Si a
Confucio se le atribuye la última compilación de los Cinco Libros
Clásicos (Mutaciones, Crónicas, Odas, Ritos y Anales de Primavera y
Otoño), a Laozí se le reconoce la autoría final del famoso texto
taoísta Daodejing (en antigua transcripción Wade-Giles Taoteking)
Sabemos que las enseñanzas del Daodejing (Libro del
Camino y la Virtud) provienen de muchos siglos anteriores. El
texto actual parece que fue compuesto hacia los siglos IV-III a.C. y,
además de expresar el pensamiento de Laozí, fue ampliamente
comentado por otro gran maestro taoísta: Zhuangzi (369-286 a.C.).
El texto del Daodejing está escrito con cinco mil caracteres
chinos y por eso es también conocido como El texto de los Cinco Mil
Caracteres. Las copias hoy existentes del original datan de los años
206-195 a.C. y es la obra más ampliamente traducida en todo el
mundo después de la Biblia.
* Se conserva la transcripción clásica más conocida TAO
de Wade-Giles, en lugar del actual DAO del pinyin.

[17]
 El Daodejing es el Evangelio del Taoísmo.
Su contenido, lejos de ser una exposición lógica, abunda
en aforismos y expresiones poéticas, a menudo oscuras, que
permiten diferentes interpretaciones. Es conocida la frase de que
los cinco mil comentarios existentes no consiguen interpretar claramente
el texto de los Cinco Mil Caracteres.
Pero es un hecho real que sus enseñanzas no son simple
pensamiento filosófico, sino que durante siglos han sido fuente de
inspiración y paz interior para el alma china asfixiada en la dura
carcasa de las reglas confucionistas, y han ofrecido una auténtica
liberación del peso de la vida artificial y esclerotizada de la familia
y de la sociedad, inspirando a artistas, poetas y ciudadanos los
secretos de vivir gozosamente en íntima unión con la naturaleza.
El Daodejing, en resumen, no es un tratado filosófico, aunque
contiene profundos pensamientos de sabiduría perenne, ni es un
libro sagrado religioso, aunque descubra la tercera dimensión de
profundidad y misterio de la existencia humana, pero siempre
libre de toda superstición y magia. Tampoco es un código ético,
aunque exija a su lector una actitud de desapego de deseos
terrenales y le invite a seguir el moderado curso natural de la vida.
Ni tampoco es un manual poético, aunque esté lleno de bellas y
sugerentes imágenes de creativa inspiración estética. Y mucho
menos es una constitución política de gobierno, aunque abunde en
muy prácticos consejos a los gobernantes…
Así, el Daodejing es un texto inspirado de filosofía,
espiritualidad, ética de conducta humana, poesía de la armonía
universal y sabia estrategia de gobierno para todos los grupos
sociales.
El Tao es el camino del Hombre que vive en simplicidad y
austeridad de vida su unión natural con la Tierra y el Cielo.
Veamos por un momento el significado original del
carácter chino Tao que, por lo general, significa camino. Consta de
dos elementos: el de la derecha significa cabeza-jefe, y el de la
izquierda pie o movimiento. De esta manera, etimológicamente, el
ideograma Tao significa marchar siguiendo unos principios;es decir, el
hombre, consciente de que vivir es cambiar, al formar parte de un

[18]
universo siempre mutante, se incorpora en este movimiento
caleidoscópico, sintiéndose parte integrante del mismo. Así,
camina según el Gran Principio y Fin de todas las cosas, el Dao: sin
nombre, sin forma, incognoscible, invisible, sin-tiempo, el no-ser
causa de todo ser. El Tao sencillamente es el camino natural de las
cosas, el orden y armonía natural del Universo.
Y una última observación preliminar: el contenido del
Daodejing, objeto de las presentes reflexiones, se refiere única y
exclusivamente al Daojia = Taoísmo original filosófico. Y se
distingue totalmente de las subsiguientes derivaciones histórico-
religiosas del Daojiao = Taoísmo religioso popular (bien conocido
por sus creencias y prácticas supersticiosas y mágicas).

2.2 EXPERIENCIA PROFUNDA DEL TAO

Ante todo conviene repetir que el contenido del Daodejing

no es primariamente un pensamiento, expresado en términos
conceptuales, de un círculo cerrado de intelectuales dedicados a
elucubraciones especulativas de enseñanza doctrinal sobre el
Mundo, planteadas en elípticos aforismos poéticos.
No lo es. El texto taoísta expresa básicamente una
experiencia cuasi-mística que no pretende explicar un sistema de
concepción del universo, sino que sugiere chispazos iluminadores
intensamente vividos inspirando a los lectores a que descubran un
plano más profundo y vivificante de nuestra cósmica existencia. Y
en lugar de reflexionar, pensar y aprender conceptualmente sobre la
Naturaleza, nos provoca a la contemplación impactante personal
de los nexos que unen en natural armonía al Hombre con la Tierra
y el Cielo. Y como en una intuición iluminadora nos descubre un
nuevo estilo de vida profundo y liberador, de desapego sincero de
todos los arraigos y preocupaciones terrenales, uniéndonos a la
gran simplicidad del Gran Tao, origen metafísico de todos los seres
del universo, principio motor con su virtud de todo el dinamismo
constante del universo, Madre de todas las cosas y a quien todos
regresamos como a su Fuente.
Veamos pues una selección de los textos más

[19]
significativos:

El camino que puede explicarse,

no es el Tao eterno.
El nombre que puede expresarse
no es el nombre eterno.
Aunque no tiene nombre,
es el Origen del Cielo y de la Tierra.
En verdad, es la Madre de todos los seres.
Aquel que no se deja llevar por sus apetencias
contempla su maravilla.
Los ambiciosos sólo vislumbran su lejanía.
La potencia del ser y su realización coexisten siempre,
y sólo se distinguen por su nombre.
Él es el Misterio de los Misterios,
y la Puerta de toda maravilla.
(Cap. 1)
El Tao es como una vasija vacía
que ningún uso puede llegar a llenar.
De su profundidad brotan todos los seres,
y modera su esplendor
al unirlos todo en el polvo.
En su profundidad subsiste desde toda la eternidad.
No se sabe de dónde procede el Tao,
pero es el progenitor común a todos.
(Cap. 4)
El espíritu de las profundidades es inmortal
y se llama el Femenino Misterioso.
La Puerta del Femenino Misterioso
se denomina la Raíz del Cielo y de la Tierra.
(Cap. 6)
Treinta radios convergentes hacen el centro de una rueda,
y es precisamente su vacío central
lo que permite el uso del carro.
Las vasijas se hacen de barro,
pero su uso se debe a que están vacías.

[20]
Una casa tiene puertas y ventanas,
pero es su vacuidad lo que la hace habitable.
Así, el ser es útil,
pero es el vacío lo que le da eficacia.
(Cap. 11)
Con los ojos no ves el Tao,
es el Invisible.
Tus oídos no pueden escucharlo,
es el Silencio.
Con el tacto no puedes tocarlo,
es el Intocable.
Estos son sus tres atributos,
porque es imposible expresar el Tao.
Y [tales atributos] se confunden unos con otros,
porque, en verdad, no son más que uno solo.
En su parte alta el Tao no es luminoso,
y en su parte baja no es oscuro.
Es simplemente eterno, siempre eterno.
Y así no tiene nombre.
Su origen está allá donde no hay ningún otro ser.
Podemos afirmar que el Tao es la Forma sin forma,
la figura sin figura.
Es el indeterminado.
Cuando vas a encontrarle
no ves su cara,
y al seguirle
no ves su espalda.
Siguiendo al Tao del pasado
ordenas tu existencia presente.
Poder conocer los comienzos del pasado
es llegar a encontrar al Tao.
(Cap. 14)
Alcanzar el Vacío perfecto
y enraizarte en el Reposo.
Ante la inquietante agitación de todos los seres,
yo los veo volver a su Retorno,

[21]
porque después de su vigorosa floración
todos retornan a su Raíz,
El retorno es el origen
y el origen es el reposo.
El reposo es la renovación de su destino.
y renovar el destino es la Ley Eterna.
Conocer esta ley eterna es estar iluminado.
El que ignora esto es ciego,
y su ceguedad traerá desgracias.
Conocer esta ley eterna te hace magnánimo,
y el que es magnánimo es rey.
Y el rey es como el Cielo,
y al igual que el Cielo está unido al Tao.
El que está unido al Tao
perdura para siempre.
¡Que desaparezca su persona,
ya no hay peligro¡
(Cap. 16)
Esta es la naturaleza del Tao:
es confuso, indiscernible.
¡Qué confuso y qué indiscernible!
Pero, en Él están formas indistintas, indeterminadas.
En Él habitan los seres.
¡Qué abismo, qué oscuridad¡
Él tiene una esencia sin forma,
y su esencia es absoluta verdad.
Él es su propio testimonio.
Desde la antigüedad hasta hoy
su nombre no perece.
De Él fluyen las propiedades
de todo lo que es.
(Cap. 21)
El Tao es ser indeterminado en su Perfección.
Existe antes del Cielo y de la Tierra.
Y es impasible, inmaterial.
Él subsiste, único, inmutable,

[22]
omnipresente, imperecedero.
Se puede afirmar que es la Madre del Universo,
y al no conocer nombre
yo lo llamo Tao.
En un esfuerzo para cualificarlo
diría que es Grande,
y siendo grande se escapa,
escapándose se aleja,
y alejándose Él regresa.
La Tierra se rige por la Ley del Cielo.
El Cielo se rige por la ley del Tao.
El Tao no tiene ninguna otra ley que a sí mismo.
(Cap. 25)
Todo lo que existe en el Universo
es en relación al Tao
como son los riachuelos de los valles
en relación a los ríos y al mar.
(Cap. 32)
Todos los seres se apoyan en el Tao para nacer y vivir,
y Él no les defrauda.
Cumplen su obra, pero Él no se la atribuye.
Alimenta a los diez mil seres con amor,
sin intentar dominarlos.
Al no tener deseos el Tao
nunca le podríamos llamar Pequeño.
Pero todos los seres dependen de Él
aunque no intente dominarlos.
Por eso le podemos llamar Grande.
Por esta misma razón, el hombre santo
nunca se considera grande
y en su pequeñez cumple su grandeza.
(Cap. 34)
El Retorno es el movimiento del Tao
y la debilidad es su manera de conseguirlo.
Todas las cosas bajo el Cielo nacen en el Ser,
y el Ser brota de la Nada.

[23]
 (Cap. 40)
El Tao da vida a los seres,
y su Virtud los alimenta.
Así, los seres se revisten de un cuerpo,
y crecen por un impulso natural.
En consecuencia, entre los diez mil seres del Universo
no hay ninguno que no respete al Tao
y no honre su Virtud.
Este respeto por el Tao y esta veneración por su Virtud
no vienen impuestas, sino que nacen espontáneas.
Porque el Tao produce, alimenta, hace crecer,
protege, perfecciona, madura, sustenta y mantiene
a todos los seres.
Les da la vida sin reclamársela.
Ellos siguen su curso natural
y el Tao no espera nada de ellos.
Los diez mil seres crecen y el Tao los deja libres.
Esto es lo que se llama la Virtud Misteriosa.
(Cap. 51)
El universo ha comenzado gracias a la Madre del Universo.
Y si llegamos a la Madre
podemos también conocer a los hijos.
Cuando se conoce a los hijos,
que permanecen unidos a la Madre,
la muerte no es peligrosa.
(Cap. 52)
La hembra siempre triunfa sobre el macho
precisamente por su quietud. Pasiva, ella actúa abajándose.
(Cap. 61)
El Tao es el cobijo de los diez mil seres,
el tesoro del hombre de bien.
¿Por qué los antiguos apreciaban tanto al Tao?
Es porque tan pronto le buscas
le encuentras dentro de ti mismo
y nos libra del mal.
Por eso es el tesoro más precioso de este mundo.

[24]
 (Cap. 62)
Recién nacido el hombre es flexible y blando.
Ya muerto es rígido y duro.
A su nacimiento las plantas y los árboles son tiernos y
[flexibles,
pero muertos se tornan rígidos y duros.
Dureza y rigidez son los compañeros de la muerte,
mientras que flexibilidad y blandura acompañan la vida.
Así, lo rígido y duro es inferior
Y lo flexible y blando es superior.
(Cap. 76)
No hay nada en el mundo más inconsistente
ni más débil que el agua.
Sin embargo, ella corroe lo que es duro y fuerte.
Nada puede resistirla ni reemplazarla.
Así, la blandura es fuerte,
y la flexibilidad es dura.
Todo el mundo sabe esto, pero nadie lo aplica a su
conducta.
(Cap. 78)

2.3 ACTITUD REQUERIDA PARA EL SEGUIDOR DEL TAO

El Tao es liberador de carcasas sofocantes y artificiales, de

principios y reglamentaciones esclerotizadas de una sociedad
“encasillada y encorsetada en formalismo”. Al mismo tiempo, el
Tao es también fuente vivificante liberadora con la alegría de vivir.
Esto es absolutamente cierto.
Pero, de ninguna manera exime al itinerante seguidor del
Gran Camino de una actitud de corazón necesaria para disfrutar
libremente de la armonía natural del Cielo y de la Tierra.
El Tao exige un sincero y serio entrenamiento del corazón
del hombre consistente en tres “praxis”:
i) WU (Vacío) Se compara a menudo con el “vacío” de
una vasija de barro que en tanto es útil en cuanto que no contiene

[25]
“nada”. Y también se asemeja al centro “vacío” que une los treinta
radios-ejes de la rueda de un carro.
En concreto, es la ausencia de intereses perceptibles con
los sentidos. Y también se aplica al corazón libre de deseos y
pasiones. En efecto, el mundo exterior de los fenómenos que nos
rodean provoca en el corazón del hombre apetencias y deseos
incontrolados…
Veamos los párrafos pertinentes en el Daodejing:
Una sala repleta de oro y joyas no puede ser guardada.
Enorgullecerse por haberse colmado de riquezas y
honores atrae el infortunio. Cuando terminas tu trabajo
útil, no lo menciones ya, y desaparece.
Este es el Camino del Cielo.
(Cap. 9)
Las carreras violentas y las cazas desaforadas
desencadenan en el corazón furiosas pasiones.
Los bienes difíciles de conseguir nos llevan a peligrosos
obstáculos. Por esta razón, el hombre santo se ocupa de su
interior, y no de sus sentidos. Rechaza éstos y se queda
con aquél.
(Cap. 12)
¿Quién puede, en espíritu reposado,
clarificar poco a poco lo que es impuro?
¿Quién puede poco a poco conseguir la calma
y mantenerse siempre así?:
el que sigue el camino del Tao.
Y sin desear estar lleno, sino vacío.
Por esta razón puedes parecer ante los demás
despreciable y desprovisto de perfección temporal.
(Cap. 15)
Todos los hombres se sienten llenos de vigor,
exaltados como ante un festín.
Yo sólo me siento en calma, sin reacciones,
como un recién nacido que todavía no sonríe,
y va errante sin destino.
Los demás hombres abundan en todo lo superfluo,

[26]
yo sólo me veo como desheredado.
Mi corazón es el de un hombre sencillo de espíritu,
con problemas, confuso.
El hombre de la multitud vive radiante de luz,
yo sólo me veo sumergido en la oscuridad.
El hombre de la multitud es preciso, perspicaz,
yo sólo me veo replegado en mí mismo,
agitándome como la mar, flotando sin parar.
El hombre de la multitud se ve útil,
yo sólo me siento inepto, como descastado.
Soy diferente de los demás hombres
porque venero a la Madre que me alimenta.
(Cap. 20)
No hay mayor error que querer satisfacer los deseos
propios. Ni hay mayor miseria que no saber sufrirla.
Y no hay peor calamidad que el deseo de poseer. .
Por esto el que sabe contentarse con poco vive siempre
satisfecho.
(Cap. 46)
Hay que prevenir el mal antes de que nos asalte,
y poner en orden las cosas antes de que se desarreglen.
Un árbol frondoso nace de una raíz tan fina como el
[cabello,
y un viaje de mil leguas comienza por un paso.
Todo aquél que hace, destruye
y el que se apodera de las cosas las pierde.
Por eso el hombre sabio no hace y así no destruye.
No toma las cosas y así no las pierde.
El hombre santo no tiene otro deseo que no tener deseos,
ayuda a los diez mil seres a que sean ellos mismos,
pero sin hacer que fuercen su curso natural.
(Cap. 64)
El hombre santo no guarda tesoros.
Todo lo que tiene lo emplea para ayudar a los demás.
Y después de gastarlo todo,
todavía recibe más,

[27]
 y lo da todo.
Cuando lo ha dado todo,
todavía posee más.
El Tao del Cielo nos trae ventajas,
y el camino del hombre santo es hacer sin pelear con los
[demás.
(Cap. 81)
ii) PU (Sencillez)
Es la actitud natural, espontánea, inocente y no sofisticada de un
recién nacido o de la seda cruda que todavía no se ha tejido. El
seguidor del Tao se distingue por su sencillez y naturalidad en su
estilo de vida y su objetivo es retornar a su origen, sin perderse en
los engañosos reclamos del mundo.
Así leemos en el Daodejing:

Es preciso emplearnos en ser sencillos,

ser naturales, disminuyendo el egoísmo
y teniendo pocos deseos.
(Cap. 19)
El que conoce la luz y se mantiene en la oscuridad
es modelo del Imperio,
y la Virtud eterna no duda sobre él.
Todo el que conoce su gloria y permanece en el oprobio
llega a ser el Valle del Mundo,
y entonces la Virtud eterna le colma de bienes,
y llega a ser la Simplicidad original.
Y es esta simplicidad la que, al dividirse, forma todas las
[cosas. El hombre santo no hace nada sin esta simplicidad.
Y así es modelo de maestros, los dirige, pero sin herir a
nadie.
(Cap. 28)
iii)WU-WEI (No-hacer)
Tal vez sea el término más difícil de comprender y, ciertamente, el
más mal interpretado con demasiada frecuencia. Significa evitar la
acción forzada, dejar que las cosas sigan su curso natural. Es, pues,
la acción espontánea, sin premeditación ni intención de forzar.

[28]
situaciones.
Es respetar los cauces naturales de las cosas. No forzar el curso
natural de las cosas.
Leamos los textos del Daodejing:

¡Sobre los soberanos de la antigüedad el pueblo sólo sabía

que existían!.
(Cap. 17)
El Tao es un eterno no hacer,
y, sin embargo, todo se hace por Él.
Si los reyes y príncipes pudieran imitarle
los diez mil seres del universo se transformarían
por sí mismos.
Y transformados, si quisieran hacer,
se mantendrían en la rectitud
gracias a la Sencillez sin nombre.
Y una tal sencillez eliminaría sus deseos,
sin deseos tendrían paz
y el Universo se regiría por sí mismo.
(Cap. 37)
Aquí en la Tierra, lo más maleable
supera a lo que es duro.
El no ser penetra lo impenetrable.
Es por esta razón
donde se encuentra la suprema eficacia del no-hacer.
(Cap. 43)
Si uno se entrega al estudio
cada día aumentas.
Si te dedicas al Tao
cada día disminuyes
y no dejas de disminuir
hasta llegar al no-hacer.
Con el no-hacer, ciertamente,
no hay nada que no se pueda hacer.
Este es el único medio para gobernar el Imperio.
Hay que dejar que las cosas sigan su curso natural,

[29]
porque forzando las cosas,
no se gobierna.
(Cap. 48)
Cuando el Gobierno es simple e indulgente
el pueblo es rico y generoso.
Pero cuando el Gobierno se vuelve formalista y
mezquino, también el pueblo se torna miserable y
mezquino.
Así, el hombre santo instruye sin herir,
exhorta sin coaccionar,
corrige sin asfixiar
y clarifica sin deslumbrar
(Cap. 58)
Si el Imperio se gobernase por el Tao sus entidades
invisibles no mostrarían su fuerza. Y no porque tales
entidades sean impotentes, sino porque ellas no dañan a
los hombres.
(Cap. 60)
Practicar el no-hacer
es obrar en la quietud,
es gustar aquéllo que no tiene sabor,
engrandecer lo pequeño,
aumentar lo poco,
responder a las ofensas con la Virtud,
elaborar lo difícil en lo fácil,
hacer grandes cosas con lo pequeño.
En el Universo las obras difíciles
deben hacerse con lo fácil.
Las grandes cosas se consiguen
con lo imperceptible.
Así, el hombre santo en toda su vida
no emprende nada grande,
y por eso puede llegar a la grandeza
(Cap. 63)
Este es el Camino del Cielo,
llegar a vencer sin luchar,

[30]
 convencer sin hablar,
conseguir que las personas vengan
sin llamarlas,
y realizar todo perfectamente,
en una aparente quietud.
(Cap. 73)

2.4 CONCLUSIÓN
No hay duda, el Daodejing refleja y transmite una
vivificante y liberadora experiencia de una más profunda calidad
de vida. Su sencillez es plenitud, su ingenuidad inspira sabiduría y
su naturalidad armoniza el Universo, con el Hombre inmerso en la
Tierra siguiendo el Camino del Cielo.
Y el lugar del encuentro con el Gran Tao no parece que
puedan ser los muros fríos de cemento de una clase, ni el bullicio
ruidoso de una tertulia elitista de intelectuales envueltos en humo
de tabaco en la gran ciudad…
Un apacible remanso natural en la pradera, en el bosque o
junto a la orilla del mar es el lugar más apropiado para la
contemplación del Tao.
El sonido del viento a través de los árboles, el murmullo
de los pájaros, el arrullo de una corriente de agua, las nubes
flotantes y caprichosas del día, y las parpadeantes bellas estrellas
de la noche son el mejor entorno y compañía para que nuestro
sosegado espíritu, despegado de estímulos y distracciones
mundanas, en el Silencio clamoroso de la naturaleza y en lo más
hondo de nuestro corazón, pueda experimentar el Misterio
Femenino, Madre de todos los seres, Principio y Fin del Universo,
el Gran Tao…
Nuestra fe cristiana lo personifica y lo llama Padre. Un Tú
absolutamente trascendente y, a pesar de esta infinita distancia,
nos sentimos unidos a Él en momentos privilegiados de oración. Y
en esta profunda comunión lo descubrimos también presente en
todas las criaturas, hermanas nuestras, como Señor del Universo
“en quien todos vivimos, nos movemos y existimos”. (Hechos de
los Apóstoles 17:28)

[31]
 3. La Nada Absoluta del
Budismo Zen

3.1 OBSERVACIONES PRELIMINARES

Frente al frescor alegre y vitalista del Shintoísmo, el
individualismo naturalista y liberador del Taoísmo, y el ritualismo
formalista del código de las relaciones sociales del Confucianismo,
el Budismo impacta por la insondable profundidad de su
pensamiento y su traumática visión de la existencia humana.
En efecto, junto con un impresionante y multiforme
contenido filosófico-religioso centrado en el Camino de la
Salvación del hombre hacia su liberación del dolor y el sufrimiento
inescapables de la vida en este mundo, el Budismo presenta un
profundo contenido, digna herencia de la cultura india, que ha
cautivado las mentes y corazones de todo el continente asiático
durante unos 2500 años y atrae hoy la atención de muchos
occidentales ahítos y cansados de la “superficialidad” de nuestra
actual civilización occidental.
Naturalmente, no es el objetivo de estas páginas presentar
siquiera un desarrollo esquemático del Budismo Zen5, ni tampoco
intentar un análisis conceptual de su complejo contenido doctrinal,
centrado en el elusivo término “Nada Absoluta” (MU) 6. Mi único
objetivo es presentar unas reflexiones muy incompletas e
imperfectas sobre la experiencia profunda de la iluminación (Bodhi
en sánscrito y Satori en japonés) según algunos grandes maestros
seguidores del Camino del Budismo Zen.
5 Véase en la Bibliografía la extensa obra de Heinrich

Dumoulin (Universidad de Sophia, Tokyo).

6 Véase en la Bibliografía las obras de Klaus Riezenhuber y

Hans Waldenfels (Universidad de Sophia, Tokio); James W. Heisig

(Universidad de Nanzang, Nagoya).

[32]
 3.2 GAUTAMA SIDDHĀRTA (SĀKYAMUNI, EN
JAPONÉS SHĀKAMUNI)
Todo el camino del Budismo comienza con la impactante
experiencia personal de su fundador, Siddhārta, a sus treinta y
cinco años, realizada bajo el famoso árbol Bo, pippala (ficus
religiosa) y por la que Siddhārta viene a ser conocido y venerado
como “el que ha tenido la Iluminación = el que ha abierto los ojos”
(Bodhi), Buda (en japonés Bodai).
Dejando aparte la evidencia histórica del relato del canon
pali sobre este acontecimiento de la vida del expríncipe de Sākya,
ciertamente, en toda la exuberante tradición tal iluminación de
Siddhārta es el núcleo y el fin de todas las enseñanzas de la nueva
religión. Así, su fundador es conocido como Sākyamuni, es decir,
“el sabio del clan Sākya”.
Asimismo, en la estricta tradición Zen, tal como nos dice
el conocido japonólogo D.T. Suzuki, “el camino del Zen comienza
con la apertura del Satori, la Iluminación”.

3.3 CONTENIDO PRINCIPAL DE LA ILUMINACIÓN

Veamos sólo un atrevido esbozo de tal inexpresable
experiencia personal. Según toda la tradición milenaria budista,
Sākyamuni en esta iluminación “vio las cosas tal como son, la
verdadera naturaleza de los fenómenos existentes”.
En la tradición Mahāyāna este contenido de la iluminación
de “ver las cosas tal como son” se denomina Tathatā (en japonés
Shinnyo, Ari-no-mama, Sonzai-Honshitsu) captado como la raíz y
fundamento de todo ser, inmutable, sin cambio, sin forma ni
atributos que sobrepasa todos los conceptos y distinciones
racionales. Es la “mismidad” de las cosas, opuesto a los fenómenos
“aparentes” y en la que desaparece toda dualidad de sujeto-objeto.
Tal última realidad de todo lo existente en el universo
también recibe el nombre de Sūnyatā (en japonés Kū) que sugiere el
matiz de “vacío”, otro término esencial del núcleo del Budismo.
Todos los fenómenos del universo son formas compuestas
(Samscrita; en japonés, Ui). Esto es, todos tienen la característica

[33]
esencial de que nacen, subsisten, cambian y mueren. En
consecuencia, todos ellos son impermanentes, sin esencia,
interdependientes unos de otros (Anatman). En otras palabras, son
fenómenos “aparentes”, sin sustancia permanente e
independiente. Por eso todos los seres del universo en realidad son
“vacíos”
Pero este “vacío” (Sūnyatā, Kū) penetra todos los
fenómenos y hace posible su desarrollo y cambio. En la tradición
mahāyāna también se le identifica como el Absoluto, sin forma ni
dualidades.
En términos más concretos el contenido de la iluminación
budista “abre los ojos” a tres características distintivas de la
existencia (Trilakshana) también denominada “los tres sellos” del
budismo (en japonés, Sambōin).
i) Impermanencia (Anitya; en japonés, Mujō). Nada
permanece, todo nace, vive y muere.
ii) Sufrimiento (Dukha; en japonés, Kū). Vivir es sufrir
física y moralmente.
iii) No-individualidad (Anatman; en japonés, Muga). El
“yo” es mera ilusión, fruto de los cinco agregados de conciencia
(Skandha).
Tal iluminación de Sākyamuni bajo el árbol pippala es
también transmitida y conocida como “el despertar humano a las
cuatro nobles verdades” (ārya-satya; en japonés Shitai);
i) Dukha (en japonés Kutai) La vida en este mundo es
sufrimiento físico y moral: nacimiento, enfermedad, vejez y
muerte. También incluye todo dolor causado por tener que
soportar lo que uno no quiere, perder lo que se quiere (salud,
amor, riqueza, parientes, amigos…), no conseguir lo que apetece y
saber que todo lo que nos complace hoy perecerá mañana.
ii) Trishna (en japonés Jittai) Los sufrimientos tienen una
causa común y esta causa es el conjunto de deseos del corazón
humano, una sed inagotable de placeres, afán de vivir a tope, deseo
de no-morir…
iii) Nirodha (en japonés Mettai) La eliminación de tales
deseos y apetencias, que son la causa de todos los sufrimientos. En

[34]
concreto, no desear nada y así no sufrir por la carencia y privación
de nada.
iv) Ashtangika Mārga (en japonés Hasshōdō) Seguir para tal
eliminación de deseos el camino de las ocho vías: 1) Correcta
visión 2) Correcta decisión 3) Correcto lenguaje 4) Correcta
conducta 5) Correcto estilo de vida 6) Correcto esfuerzo 7)
Correcta atención 8) Correcta meditación/concentración
Siempre teniendo en cuenta el marco que encuadra
nuestra existencia en los tres escenarios siguientes:
a) Samsara Ciclo de existencias con reencarnaciones según
la terrible concatenación del “karma” (la ley de causa y efecto de
nuestro comportamiento moral).
b) Moksha Estado de liberación de la cadena de existencias
sucesivas arriba indicada.
c) Nirvāna La entrada en el estadio de tranquilidad
absoluta y liberación final, último objetivo del camino budista.
Esta liberación final es fruto de la “iluminación”.
Dos reflexiones importantes:
Es de resaltar que Sākyamuni nunca demostró interés por
explicitar si tal estado del Nirvāna era “ontológico” o simplemente
“psicológico”. Es decir, si se refería a un Paraíso, o bien era un
estado de conciencia de absoluta paz y tranquilidad. Diferentes
escuelas budistas interpretaron distintamente el sentido exacto del
Nirvāna.
También merece llamar la atención al hecho de que en la
estricta interpretación Mahāyāna del Zen, en realidad de verdad
con la iluminación se identifican Nirvāna con Samsara (tal como se
expresa en la famosa frase japonesa Bonnō-Soku-Bodai). Es decir, las
“ilusiones” y la “iluminación” son las dos caras de la misma
moneda puesto que toda existencia fenoménica tiene el Tathatā
como su sustancial esencia. Y la iluminación, es decir, la
identificación con el Tathatā se consigue sólo cuando nos damos
cuenta de que las ilusiones aparentes de todos los fenómenos del
universo no tienen ninguna real existencia indepen
diente por sí mismos. Por eso, la persona que ha
experimentado la Iluminación no se aleja del mundo, sino que se

[35]
dedica seriamente a sus quehaceres cotidianos.

3.4 COMENTARIOS AL CONTENIDO DE LA

ILUMINACIÓN
Unas breves observaciones que pueden ayudar a
comprender mejor la experiencia profunda de la Iluminación,
según comentarios clásicos del Budismo Zen.
Ante todo hay que insistir en que la iluminación, como nos
advierte D.T. Suzuki, no es un proceso intelectual de razonamiento, ni
una simple aprehensión de las verdades empíricas como llegar a la
conclusión de un razonamiento, sino que sobrepasa toda esfera de
razonamiento analítico. Es una experiencia intuitiva, personal, que
intelectualmente trasciende a todas las categorías de una exposición
epistemológica. Y psicológicamente representa la reconstrucción
integral de toda la personalidad. Así, tal experiencia desafía toda
explicación conceptual. Y como resultado de tal impactante
iluminación se siente una liberación completa que conduce a una
expansión ilimitada.
También es significativo el silencio de Sākyamuni ante las
preguntas que le hacían sus discípulos sobre la última realidad
aprehendida. A este fin es muy ilustrativa la respuesta de
Sākyamuni a su discípulo Malunkyaputta, según aparece en el
Canon Pali:
[Tales preguntas] son como si un hombre herido por una
flecha envenenada, rodeado de sus familiares y amigos que iban a
buscar un médico urgentemente les dijera: “no permitiré que nadie
me arranque la flecha hasta saber quién es el que me la ha clavado,
si es un hombre noble o un brahmán, mercader o artesano […] o
bien, no me arrancaré la flecha hasta que sepa claramente de qué
tipo de madera está hecho el cuerpo de la flecha”.
Sākyamuni, en la literatura budista, es comparado con un
médico. Así, su silencio es pragmático y pedagógico, y no permite
que su mensaje de salvación se oscurezca con distracciones
intelectuales metafísicas, por profundas y serias que sean. Cuando
a alguien se le está quemando la casa no hay tiempo para oír
explicaciones filosóficas.

[36]
 Pero, además, hay otra razón intrínseca para entender este
silencio del Gran Maestro. A este respecto, hay otro pasaje famoso
en el Canon Pali en donde la monja Khema responde así a la
pregunta del rey Pasenadi de Kosala sobre el por qué de tal
silencio de Buda:
¿Tienes acaso tú a alguien que pueda contar el número de
arenas del río Ganges o las gotas del océano? No, ¿verdad? ¿Y por
qué? Pues porque el océano es profundo, inconmensurable […]
Así es también la naturaleza del Gran Perfecto. Si uno dice
“existe”, no se le aplica a Él, pero si dices “no existe” tampoco se le
aplica. Y si afirmas “existe y no existe” tampoco se aplica. Como
tampoco se le aplica si alguien dice: “ni existe ni no existe”…
Estas expresiones negativas proceden de los Himnos
Vedas de la India que afirman: “Él está dentro y fuera de todos los
seres. Se mueve y no se mueve. Es incomprensible por su sutileza.
Está lejos y, a la vez, cerca…”7.
Asimismo, me parece muy ilustrativa la siguiente
afirmación del gran japonólogo Hajime Nakamura a este respecto:
[…] es verdad que Buda intentó rehusar contestar a la
pregunta sobre la Realidad Última que sobrepasa todas las
categorías del mundo fenoménico, pero no parece que Él
(Sākyamuni) tuviera la menor duda sobre el Absoluto, ya que dijo:
“hay un no nacido, no causado, no hecho, no-compuesto. Si no
existiera no habría ningún escape al mundo de los nacidos,
causados, hechos y compuestos” (Udana VIII.3). Así, Buda creyó en
algo que permanece latente debajo de las apariencias cambiantes
del mundo visible”8.
3. En consecuencia, es muy importante destacar la vía
negativa respecto a la profundidad de la experiencia de la
Iluminación. El gran filósofo budista Nāgārjuna afirma
explícitamente que sūnyatā (vacío) no significa aniquilación y
enumera diez atributos del “vacío” que implican muy positivas
connotaciones: sin impedimento, omnipresente, sin
diferenciaciones, completamente abierto, sin apariencias, puro sin-
mácula, permanente, no ser, vacío de vaciedad y sin atributos.
Y puesto que ningún ser (dharma) llega a existir sin origen

[37]
de dependencia, se sigue que todo ser carece de naturaleza propia
(de ser propio). En otras palabras, está “vacío” (sūnya). Por
consiguiente, vacío implica origen de dependencia.
Otro gran pensador budista indio, Candrakirti (siglo VII)
añade: Todas las ideas mundanas se detienen sin excepción en el
‘vacío’ en donde hay una visión del ‘vacío del propio ser’ en todas
las criaturas existentes […]Y darse cuenta del vacío del propio ser
conduce a la liberación de toda sujeción. No sólo del ‘ego’ sino
también todas las criaturas carecen del ‘propio ser’ y por eso son
‘vacías’. La doctrina Mahāyāna extendió la noción de ‘vacío’ a todo
el mundo visible…
Tales experiencias sobre la Última Realidad del universo
se acercan mucho a la vía negativa de nuestros teólogos y místicos
cristianos del todo ortodoxos (Ne quid sit Deus) (Lo que Dios no es).
4. La dimensión cósmica de la Iluminación merece también
sus comentarios. Así, el gran maestro indio Asanga (290-360)
desarrolló la doctrina de “los tres cuerpos de Buda” (Trikāya),
esencial para comprender bien la compleja doctrina de la tradición
Mahāyāna. Esta doctrina es la creencia fundamental de que Buda
se identifica con el Absoluto y se manifiesta repetidamente en los
mundos fenoménicos (casi infinitos en el universo relativo) a fin de
ayudar a la salvación de todos los seres.
Tal visión comprende “los tres cuerpos de Buda”:
i) Cuerpo de Apariencias (Nirmānakāya). Es el cuerpo
terrestre de los Budas del Paraíso que aparecen en la Tierra para
ayudar a todos los seres vivientes a la salvación. Un ejemplo
concreto es Sākyamuni. Estos cuerpos de Buda, como en todo ser
humano, están sujetos a la enfermedad, la vejez y la muerte. Su
individualidad desaparece al morir.
ii) Cuerpo de Felicidad-Retribución (Sambhogakāya). Son los
cuerpos de los Budas que habitan en el Paraíso. Por ej. Amida
Budha (Amitabha), que reina en la Tierra Pura de Occidente
(Sukhāvatī). La esperanza de muchos fieles budistas en renacer en
este Paraíso no por méritos propios sino con la ayuda de los
bodhisattvas (ver su identificación en el capítulo siguiente). Y es de
advertir que este Paraíso estrictamente hablando (y no según la

[38]
creencia popular budista), no es un lugar geográfico, sino un
estado de conciencia previo al Nirvāna.
iii) Cuerpo Esencial-Cósmico (Dharmakāya). Es la esencia
misma del universo, idéntico con la realidad trascendental última.
Es la unidad de Buda con todos los seres del universo. La Última
Realidad que está en todas partes. No tiene tiempo ni forma. No
cambia. Es total pureza y dicha completa.
Este Buda Cósmico-Universal es también “la naturaleza
de Buda” (busshō, en japonés) y sus atributos son: sin forma,
indescriptible, sin cambio, mismidad de las cosas (tathatā), total
pureza y dicha completas. Así, la veneración y el respeto
mostrados en los orígenes a la persona física de Sākyamuni se
transfiere con el tiempo, de manera especial, a la esencia de todo el
cosmos en todos los seres. Y surge un sentimiento profundo
religioso al descubrir y venerar a Buda (el buda cósmico) hasta en
cada grano de arroz.
Un famoso pasaje de la egregia obra Shōbōgenzō del gran
maestro Zen Dōgen (1200-1253) presenta a este buda cósmico con
la imagen de la perla escondida en el corazón de todos los seres del
universo:
Una perla preciosa se comunica directamente a través de
todos los tiempos. Desde el pasado de todos los tiempos llega
hasta hoy incansable. Y allí donde hay un cuerpo ahora, una mente
ahora, allí está la perla preciosa. Así, una brizna de hierba, este
árbol no es en realidad ni una brizna de hierba ni un árbol. Ni las
montañas ni los ríos de este mundo son en realidad ni montañas ni
ríos de este mundo. Todos son la perla preciosa.
Tal aprehensión de todos los seres del universo viene
reflejada en innumerables obras de arte oriental, inspiradas por la
presencia de este Buda Esencial = Cósmico = Universal, “Uno en
todo y Todo en Uno”.
Esta visión del Buda cósmico se compagina bien con los
términos tradicionales budistas de la Nada Absoluta (en japonés,
Mu), y “vacío” (en japonés Kū; en sánscrito Sūnyāta). Los
significados son distintos y según las diversas escuelas adquieren
diferentes sentidos. Pero, en cierta perspectiva general, pueden

[39]
equipararse en cierto modo.

7 Raimundo Panikkar, The Vedic Experience, pág. 87. 8 Hajime

Nakamura, “The Basic Teachings of Buda”, en H. Dumoulin y J. Maraldo,
Bushism in the Modern World, 1976.

3.5 LOS CUATRO VOTOS DEL BODHISATTVA

Merece explicarse también la figura del bodhisattva (en
japonés bosatsu). Es uno de los distintivos más claros del
Mahāyanā y se refiere al fiel seguidor del camino budista que ya
ha alcanzado la iluminación o que está muy próximo a ella y que
renuncia a su entrada a la quietud absoluta del Nirvāna. Hace voto
explícito de dedicar todas sus energías a ayudar a todos los seres
vivientes a encontrar el camino de salvación.
Este voto se conoce por el término de Pranidhāna, y
manifiesta su gran “compasión” (Karunā; en japonés Hi), inspirada
por su profunda “sabiduría” (Prajnā, en japonés Hannya).
En la escuela Mahāyāna se distinguen dos clases de
bodhisattvas: los terrenales y los trascendentales. Los primeros son
aquellas personas que se diferencian de otras por su compasión y
altruismo y por su dedicación a alcanzar la iluminación. Los
segundos, los trascendentales, Paramitas, son “los que ya han
llegado a la otra orilla”; es decir, los que han alcanzado la
perfección, obteniendo la iluminación, pero retrasan su entrada en
el Nirvāna y, sin estar sujetos ya al Samsara, viven dedicados a
ayudar a la salvación de los demás.
Es interesante recordar que la figura del bodhisattva, típica
del Mahāyāna, contrasta vivamente con la del Arhat, figura ideal
del budismo Hinayāna, dedicado exclusivamente a su propia
perfección en estilo duro de vida monacal y que ya ha alcanzado el
Nirvāna.
El texto completo de los cuatro votos del bodhisattva es el
siguiente:
Por numerosos que sean los seres vivientes hago voto por
salvarlos a todos.
Por inagotables que sean las pasiones humanas hago votos por

[40]
 extinguirlas todas.
Por inconmensurables que sean las puertas del Dharma hago
votos por abarcarlas todas.
Por incomparable que sea el camino de Buda hago votos por
alcanzarlo.

3.6 TESTIMONIO JAPONÉS

Me parece necesario recordar ahora el testimonio vivido
de las experiencias profundas de algunos de los representantes
más reconocidos del Budismo Zen japonés.

3.6.1 Grandes maestros del zen

3.6.1.1 Dōgen (1200-1253)

Promotor de la escuela Soto del Zen es considerado como
la figura religiosa más profunda del Japón. Es clásica su dura
crítica sobre el interés meramente académico y ritualista de los
monjes budistas Tendai en sus primeros años de vida monacal en
dicha escuela:
Nos enseñan que todos nacemos con la naturaleza de
Buda, pero he sido incapaz de reconocer ni siquiera uno entre los
monjes que se parezca a Buda. Así que me parece que toda la
colección de escrituras sagradas no valen nada a no ser que
alguien las ponga en práctica.
Dōgen escribió diversas obras pero su Shōbōgenzō es
apreciado como uno de los tratados más profundos por sus
valiosas reflexiones sobre el camino del Zen. El leit motiv de toda la
obra es: “ver todas las cosas tal como las ve Buda”, tal como se
conocen por la práctica del Zen.
El título de la obra es bien significativo. Los cuatro
caracteres chinos (kanji) son: “verdad-ley-ojo-tesoro”, que bien
pueden traducirse, como sugiere H. Dumoulin, “todas las cosas
preciosas que llenan al ojo que contempla la realidad, la verdadera
ley de Buda”. Es decir, el ojo de la iluminación ve toda realidad
como la naturaleza de Buda.

[41]
 Dōgen es muy explícito al afirmar que todos los seres,
vivientes o no, son naturaleza de Buda. Todo lo que existe es
naturaleza de Buda, sin sustancia ni forma, total e indivisible, sin
distinción de sujeto-objeto.
Al final de su obra Dōgen presenta alineados los tres
términos clave: Busshō-Mu (naturaleza de Buda = Nada Absoluta),
Busshō-Kū (naturaleza de Buda = vacío) y Busshō-U (naturaleza de
Buda-Ser), y concluye afirmando que los tres términos presentan,
desde diferentes perspectivas, la misma “naturaleza de Buda”.
Conviene matizar aquí, sin entrar en discusiones
detalladas del tema, que Dōgen no acepta que tal “naturaleza de
Buda” implique un “ego” sustancial, eterno, sin cambio. Antes al
contrario, Dōgen ve en dicha naturaleza de Buda también el
mundo que se va haciendo, que cambia. Y así, la impermanencia
de la naturaleza de Buda es una de las características esenciales.
Admitir una “permanencia” como tal sería caer en una mentalidad
dualista que diferencia a los seres.
Así, en consecuencia, se identifica el Nirvāna con el
Samsara. No hay, en efecto, ninguna permanencia aparte de la
impermanencia. El mundo que se va haciendo con todos sus
fenómenos es “la naturaleza de Buda”. Y Dōgen escribe:
Por consiguiente, la misma impermanencia de la hierba y
del árbol, de las espesuras y los bosques, es la naturaleza de Buda.
La misma impermanencia de los hombres y de las cosas, del
cuerpo y de la mente, es la naturaleza de Buda. Naturaleza y
tierras, montañas y ríos son impermanentes porque ellos son la
naturaleza de Buda. La iluminación suprema y completa es
impermanente porque es la naturaleza de Buda. El Gran Nirvāna
es impermanente porque es la naturaleza de Buda”. (Dōgen Zenji
Zenshū, pág. 21)
En resumen, según la experiencia de Dōgen, dada la
identidad de Buda y el yo, aprender el camino de Buda y aprender
el yo, todo es en realidad la misma cosa. Olvidarse del yo es
preparar el camino para la iluminación que se caracteriza por el
abandono del cuerpo y de la mente (y así se supera el dualismo de
materia-espíritu). Todos los seres del universo, el cosmos, también

[42]
tienen un papel que jugar para alcanzar el estadio de iluminación
y una vez se alcanza plenamente este estadio de iluminación, no
queda nada de conciencia ni de conocimiento, ni siquiera ningún
apego a la misma iluminación. La experiencia lo invade todo y se
vive dedicado completamente a las tareas cotidianas de la vida.
No sorprende, pues, que esta visión de la “naturaleza de
Buda” en todos los seres del universo le haya convertido en uno de
los maestros más inspirados de la literatura japonesa. Los dos
siguientes poemas son bien representativos:
Sobre las hojas y la hierba esperando el sol de la mañana
las gotas de rocío se desvanecen rápidamente. No te apresures,
viento de otoño que ahora atraviesas los campos.
¿A qué pueden compararse las cosas de este mundo? ¡Ah,
sí¡ A la sombra de la luna reflejada en una gota de rocío sobre el
pico de un ánade.

3.6.1.2 Musō Soseki (1275-1351)

Es sin duda el maestro más influyente en el desarrollo del
sistema de los Cinco Monasterios (Gozan). Instructor de
emperadores (Godaigo uno de ellos) y de líderes guerreros (el
shōgun Ashikaga Takauji), monje de la escuela Rinzai y abad de
varios monasterios. Se le conoce por el sobrenombre honorífico de
Kokushi (Maestro Nacional). A él se le acredita el patrocinio del
Zen por parte de políticos, artistas e intelectuales de la época
Muromachi (1356-1573).
Después de su peregrinación por todo el Japón,
atravesando bosques y cruzando lagos en busca de la Gran
Verdad, al fin experimenta la iluminación una noche en un bosque
solitario al ver la leña chisporroteando en el fuego.
Es interesante recordar aquí su enseñanza del término
kufū, que significa la actividad abierta al Zen a través de todas las
actividades rutinarias cotidianas. Llegando a afirmar: “aquéllos
que están dedicados al espíritu del camino no pierden el tiempo.
Tanto si comen o beben, si se visten o leen los sutras, aún cuando
van al lavabo, en todas sus actividades cotidianas y en todo lugar,
en medio de la muchedumbre o en conversación con los demás,

[43]
nunca se olvidan de la actividad básica del kufū.”
Y es que en el camino verdadero del Zen no hay
distinción entre la vida cotidiana y el salón de meditación Zen; no
hay separación entre la ley de Buda y la ley del mundo
(MuchūMondō, cap. 56). Merece recordarse este famoso pasaje del
maestro:
El aliento de vida llega al fin a abandonarnos a todos
nosotros, tanto si somos jóvenes como viejos. Si vivimos hoy
debemos todos morir. El número de muertos crece. Los capullos
de las flores desaparecen y caen las hojas de los árboles. Todas las
cosas son como la espuma de un sueño. Así como los peces se
reúnen en un pequeño estanque, así la vida se mueve con el paso
del tiempo. Los padres y los hijos, esposas y maridos que conviven
juntos en vida no permanecen para siempre. ¿De qué sirven la alta
posición y la riqueza? Mejillas sonrosadas por la mañana son
huesos muertos por la noche. No hay que confiar en las cosas
perecederas de este mundo, sino que debemos entrar en el camino
del Buda… (23 Questions and answers, nº 1)
No hay duda de que Musō es admirado por sus
extraordinarios talentos artísticos desarrollados por su
personalidad profundamente inspirada por la belleza. Su
espiritualidad se combinó con la sabiduría de la iluminación y le
proporcionó una sensibilidad estética profunda y creativa,
convirtiéndose en uno de los maestros más grandes del Zen.
Baste recordar su influencia inspiradora en la
construcción de los famosos templos-palacios Kinkakuji y Ginkakuji
de Kyoto. Así como en la construcción de los famosos jardines de
Saihōji, con sus más de veinte variedades de musgo del Kokedera, y
la armónica combinación de rocas, montañas y agua, que
simbolizan la tradicional combinación del Yin (femenino) y el Yang
(masculino).
Es impresionante también la construcción de una choza
en un apartado jardín para dedicarse a la meditación, que se
convirtió en la casa de té de futuras generaciones, donde el
hombre encuentra la armonía con la Naturaleza en profunda paz
de espíritu.

[44]
 3.6.1.3 HAKUIN (1685-1768)
Sobresale también como una de las grandes figuras del
Budismo Zen japonés por su revitalización de la escuela Rinzan.
En su obra Orategama nos describe su impactante
experiencia de la iluminación:
Aunque me sentaba en el aula de estudio y escuchaba las
explicaciones del maestro, me parecía todo como si estuviera
oyendo una discusión lejos, fuera de la sala. A veces me sentía
como flotar en el aire.
Esta situación duró varios días y luego sucedió que oí el sonido
de la campana del templo y experimenté una profunda
transformación. Fue como si una plancha de hielo se
resquebrajase o como si una torre de jade se derrumbase ante mí.
De repente recobré mis sentidos y sentí que había experimentado
el estado del maestro chino Yen-tou, quien a través de tres
períodos de tiempo no sufrió la menor pérdida aunque fue
asaltado por bandidos. Todas mis dudas se desvanecieron como el
derretirse del hielo y no pude menos de gritar en alta voz:
“¡Maravilloso, Maravilloso! No hay ningún ciclo de vida y
muerte que tenga que atravesar. No hay iluminación que deba
buscar. Todos los 1700 kōan transmitidos del pasado no tienen el
menor valor”.
(Hakuin Zenshū, vol. 5)

Así, la experiencia vivida de Hakuin se siente como una

total liberación, claridad y dicha. En sus múltiples experiencias
religiosas, Hakuin experimenta la iluminación al caminar, estarse
quieto o sentado en meditación, y siente todo un arrebato. Tal
experiencia le sorprende y se apodera de él en los momentos más
inesperados. Entonces experimenta una inmensa alegría que le
incita a bailar y cantar.
Además, Hakuin fue un extraordinario pintor, maestro en
caligrafía y escultor. En su profunda experiencia de la iluminación,
destacan tres importantes elementos en el camino de la práctica
del Zen:

[45]
 i) Gran fe en el camino del Zen. ii) Profunda duda sobre el
por qué del sufrimiento de la existencia humana. iii) Firme propósito
en solventar la gran duda de nuestra existencia.

3.6.2 Pensadores contemporáneos

Entre las figuras más reconocidas del pensamiento
contemporáneo de la experiencia profunda heredada de la
tradición budista en el Japón del siglo XX no se puede dejar de
mencionar a Kitarō Nishida y a Keiji Nishitani. Ambos son los más
apreciados representantes de la llamada “escuela de pensamiento
de la Universidad de Kyoto”.
Tal como se ha advertido en la Introducción, no es mi
intención intentar siquiera resumir aquí toda la riqueza de su
pensamiento. Me limitaré a una muy apretada presentación de su
profundo testimonio, tanto más importante por cuanto se
distinguieron los dos en mantener una estrecha relación con la
tradición occidental cristiana moderna y filosófica junto con un
marco típico budista japonés.
Ambos también fueron hombres de sincera y profunda
espiritualidad. En los siguientes párrafos intentaré subrayar
precisamente este aspecto, dejando para los expertos filósofos y
teólogos un estudio comparativo más profundo.

3.6.2.1 Kitarō Nishida (1870-1945)

Daisetsu T. Suzuki, en el prólogo a una traducción de la
afamada obra de Nishida, Estudio sobre el Bien (Zen no Kenkyū,
1911) nos dice que para entender el pensamiento de Nishida es
necesario estar familiarizado con el Budismo Zen.
En efecto, Nishida practicó seriamente el Zen durante más
de diez años, bajo la dirección de un gran maestro en retiros
periódicos en un templo. Destacaba en su actitud que su propósito
no era buscar una iluminación filosófica sino “la pureza del
corazón”, tal como él mismo nos dice:

Yo no soy sociólogo ni psicólogo; soy un observador de la

vida. Zen es música y arte en movimiento. Aparte del Zen

[46]
 no hay nada en este mundo donde uno pueda buscar
alegría y serenidad para el corazón. Si logro un corazón
simple y puro como el de un niño, habré alcanzado la
felicidad suprema. No creo que haya otra mayor. Non
multa sed multum. [Las cursivas son mías]

Así, en efecto, Nishida nos ofrece un claro testimonio de

una profunda experiencia espiritual enmarcada en el Budismo
Zen. Sus palabras clave a través de su vida y sus obras son:
“experiencia pura” (junsui no keiken), “Nada absoluta” (mu) y
“topos”, lugar (ba).
En una expresión forzadamente simplista se podría decir
que mediante la experiencia pura el hombre llega a ver las cosas
tal como son, en su realidad de Nada Absoluta, como en un campo
material (ba) de donde proceden todas las formas fenoménicas y se
unen todos los contrarios.
En esta experiencia de la Nada Absoluta se ven todos los
seres del universo que emergen de un sustrato o matriz, en donde
cada forma llega a la actualidad fenoménica.
En esta aprehensión de la “realidad” desaparece el “yo”
en una deslumbrante oscuridad, propia del satori (iluminación)
budista. En tal contemplación, típica herencia budista Mahāyāna,
“la realidad concreta es el vacío y el vacío es la realidad concreta”.
Es una profunda experiencia religiosa de la Nada Absoluta en la
que está contenido todo el universo.
Con la puntualización necesaria de la diferencia de
concepción de Nishida sobre Dios y su Nada Absoluta, es
interesante ponderar los siguientes párrafos de su obra:
Dios ha de ser el fundamento del universo y, al mismo
tiempo, nuestro fundamento. El retorno a Dios es volver a este
fundamento. Más aún, si Dios es el fin de todas las cosas, ha de ser
también el fin del hombre; por eso los hombres encontramos en
Dios la aspiración suprema del yo […]
Retornar a Dios puede parecer, en cierto modo, que es la
pérdida del yo. Mirado desde otro ángulo, ese retorno es el modo
de conseguir la plenitud del yo […] Pedimos el retorno a Dios, que

[47]
es el cálido hogar donde la naturaleza del yo se siente a gusto […]
El amor de Dios al hombre no consiste en que le otorgue la
felicidad en este mundo, sino en que lo hace retornar a Sí. Dios es
la fuente de la vida y nosotros vivimos solamente en Dios […]
El universo no es criatura sino manifestación de Dios […]
Como Newton y Kepler quedaban transidos de un sentimiento
religioso al contemplar el movimiento de los cuerpos celestes, la
contemplación de los fenómenos de la naturaleza debe abrirnos los
ojos a la existencia de esa fuerza unificadora que los gobierna en
su base […]
Dios unificador del universo y raíz de la realidad: ¿qué
será? […]
Dios no es de ningún modo algo que trascienda a la
realidad. Es la raíz de la realidad. Lo que une espíritu y naturaleza,
lo que borra la distinción entre subjetividad y objetividad. Eso es
Dios. No hay en todo el mundo más que una realidad […]
Aquí llegamos a uno de los puntos más característicos de
Nishida, su “panenteísmo” sobre su explicación de la inmanencia
de Dios. Esto es, su visión unitaria del Universo a través de la
profunda experiencia de la Nada Absoluta (Mu) en el campo
material del Topos (Ba), expresiones de la cultura oriental basada
en el vacío de la realidad. Pero este vacío no es la Nada ontológica
occidental o nihilismo. No. Es el Mu budista, el presente absoluto
con todos sus procesos y contradicciones. Y, naturalmente, a pesar
de su sincera y profunda espiritualidad, el Dios de Nishida no es el
Dios cristiano personal y trascendente.

3.6.2.2 Keiji Nishitani (1900-1990)

Fue discípulo de Nishida en la Universidad de Kyoto. Su
testimonio es también importante sobre la experiencia de la
religión basada en la aprehensión de la Nada Absoluta y de la Va-
cuidad.
Sólo me limitaré a una sumaria presentación de algunos
aspectos de su conocida obra: ¿Qué es la religión? (Shūkyō to wa
nanika?), publicada en 1982. Para Nishitani la religión es “un
despertar a la existencia humana”, darse cuenta de la “vacuidad”,

[48]
es decir, de la impermanencia que subyace en todo el universo. Es
interesante su comentario de que mientras los alimentos, los
conocimientos y la cultura son “necesarios para vivir”, la religión
no lo es, ya que no pocos viven “sin necesitarla”. Pero este
“despertar” precisa una conversión y el primer paso de la
conversión es darse cuenta de “la realidad” de las cosas. Ahora
bien, “la realidad” de las cosas consta de diversos niveles, cada
uno muy propio y distinto:
i) “Punto de vista cotidiano”. En el exterior, las cosas del
universo, la sociedad humana. En el interior, nuestros
pensamientos, deseos, sentimientos…
ii) “Ciencias Naturales y Tecnología”. Los átomos,
partículas, energía, las células, el ADN…las aplicaciones
tecnológicas que nos rodean.
iii) “Ciencias Sociales”. Relaciones políticas, económicas,
culturales…
iv) “Filosofía”. La búsqueda metafísica conceptual de
nuestras experiencias.
v) “Religión”. Descubrir una nueva dimensión de nuestra
vida. Darse cuenta de la vacuidad del universo y reconocer en los
seres contingentes la presencia de lo trascendente, en comunión
del Uno en el Todo…
Esta nueva dimensión que abre la religión a la existencia
humana permite que el hombre encuentre a Dios, trascendente en
todos los seres del universo e inmanente en todos ellos.
Nishitani comenta este abrir los ojos a la nueva dimensión
con la cita de Dostoievski en sus obras El adolescente y Los hermanos
Karamazov. El atormentado novelista ruso reconoce que podemos
encontrar a Dios en las escenas más simples de nuestra vida
cotidiana, tanto en las hojas de un árbol bañadas por la luz del
alba, como en el rostro lloroso de un niño… Y tal encuentro con
Dios descubre, en definitiva, la armonía existente entre todos los
seres del mundo animados por la fuente de la vida y raíz de toda
la existencia del universo. Por eso podemos encontrar a Dios no
sólo en los portentosos eventos de la Naturaleza, sino también en
las cosas más pequeñas y simples que nos rodean.

[49]
 Y esta experiencia profunda de la realidad que acompaña
y configura nuestro caminar por el mundo no es patrimonio
exclusivo de unos pocos elegidos (místicos y poetas), sino que está
abierto a los hombres y las mujeres de cualquier tiempo y cultura,
como lo demuestra la Historia.
Sin embargo, Nishitani advierte que la antigua
concepción cuasi-mágica del mundo natural dio lugar a una visión
mecanicista científica que originó un cambio fundamental en la
relación hombre-naturaleza. Fue todo un proceso de
desmitificación de la visión religiosa del mundo, separándonos de
la Madre Naturaleza de donde procedemos, en donde vivimos y a
la que retornaremos, de alguna manera, algún día.
Reconoce Nishitani que las cosas que atraen la atención
de Dostoievski en dichas obras son: una espiral de humo, la mujer
que cuida de su rebaño, la pobre tienda, el pájaro que vuela…
cosas de nuestra vida real y de ahí pasan a teorías científicas y
filosóficas. Sin embargo, Dostoievski vio las mismas cosas que
nosotros pero el significado de su realidad fue del todo diferente.
Fue capaz de olvidar su propia desdicha y “abrir los ojos al mundo
de Dios”. Tal experiencia de esta más profunda realidad no es
patrimonio de unos pocos elegidos sino patrimonio de hombres y
mujeres de cualquier tiempo y cultura. Pero, admite Nishitani, que
la concepción antigua acientífica del mundo natural dio lugar a
una visión mecanicista científica que originó un cambio
fundamental en la relación del hombre con la naturaleza. Fue todo
un proceso de abandono de la visión religiosa del mundo,
separándonos de la Naturaleza, matriz de donde procedemos, en
donde vivimos y a la que retornaremos algún día.
Ese mundo científico se ha convertido en un escenario frío
y extraño, gobernado por leyes mecanicistas y tecnologías sin
alma. Esta nueva concepción científico-técnica del mundo nos
conduce a una vida cada vez menos “humana”, sin corazón
(propia del homo homini lupus), separándonos unos de otros y
alejándonos del entorno medio-ambiental, cada día menos
habitable por ser cada día “menos natural”.
Esta visión desalmada es la que parece conducirnos a una

[50]
desesperación existencial. Así, para penetrar en las profundidades
de las sensaciones superficiales de los fenómenos que nos rodean
hay que despertar al “vacío” radical que abre el horizonte hacia
algo/alguien más grande que nuestra existencia efímera.
Al unirnos en el vacío con este Gran Horizonte
desaparece nuestro “yo”, encerrado en el egoísmo, y asimilamos
un corazón compasivo universal, propio y distintivo tanto del
karunā budista como del ágape cristiano del Buen Dios, Señor del
Universo que “hace salir el sol sobre malos y buenos y llover sobre
justos e injustos”, según enseñó Jesús para que “seamos hijos del
Padre Celestial” (Mateo 5:45).
Nos confirma Nishitani que en el cielo no hay
discriminación entre los que reciben los rayos del sol. Tampoco
hay egoísmo en la irradiación de sus brillos sobre la Tierra. Y una
tal ausencia de egoísmo es lo que la experiencia budista expresa
con el “no-yo”, “vacío”, sūnyatā. Ese gran corazón compasivo
universal del Budismo es muy afín al ágape del Dios cristiano.
En este sentido se entiende la expresión budista de que
“Todo es Uno” debido a la percepción trascendental del amor
indiferenciador sobre todos los seres. El propio yo se ve en todas
las cosas (en todos los seres vivos, en los ríos y montañas, en las
piedras, en las ciudades y pueblos…) y las ama a todas como a sí
mismo.
Por esta razón, en realidad, es irrelevante hablar de un
“yo” distinto de los otros, ya que su verdadera entidad es la Nada
del Todo. Es curioso cómo aquí Nishitani recuerda el testimonio
cristiano de San Francisco de Asís. En el “Cántico al Sol” el santo,
cuando se dirige al sol, luna, fuego, agua y viento “como
hermanos” no habla en términos poéticos y alegóricos. No. Para il
Poverello todos son “verdaderos hermanos” ya que todos los seres
han sido creados, como él, por el mismo Dios, Señor del Universo.
Y, ciertamente, esta visión no es “panteísmo”. Puede que
San Francisco sea algo excepcional en la tradición cristiana, pero es
un testimonio real de la visión profunda del amor religioso,
abierto a todas las criaturas, superando así las fronteras de lo
humano y no humano.

[51]
 Para terminar, Nishitani no acepta el mundo teleológico-
acabado-mágico de las creencias y supersticiones antiguas.
Tampoco ve un mundo abocado al azar o mecanicista, tal como
explica alguna ciencia moderna. En realidad, es un mundo
“abierto a la otra orilla”, en donde todas las cosas sencillamente
“son tal como son” según su esencia común de tathatā. En
definitiva, el mundo es un gran campo del “vacío” en donde el
Cielo, la Tierra y el Hombre se van renovando en la Muerte, fuente
de toda Vida, y en la Nada, raíz de todo Ser.
Así entiende la experiencia religiosa este profundo
pensador japonés contemporáneo.

3.7 CONCLUSIÓN
La experiencia milenaria de la tradición budista
ciertamente nos puede ayudar a “abrir los ojos” a la tercera
dimensión de nuestra existencia humana. Una dimensión de
profundidad que nos dé un sentido sobre el fluir constante del
caleidoscopio cotidiano, un marco de referencia que nos abra “un
horizonte” hacia donde nos movemos a nuestro paso por el
mundo.
Así también, el camino del Budismo Zen, con su
meditación y sobriedad en el estilo de vida, nos puede ayudar a
controlar la dispersión de nuestras apetencias, excitadas por el
creciente acoso de toda suerte de estímulos externos, y nos ayude a
concentrar nuestras energías y fuerzas mentales, infundiéndonos
luz, calor y fuerza, animándonos a seguir por el “camino medio”,
evitando austeridades inútiles y excesos perjudiciales.
Naturalmente, nuestra tradición cultural occidental choca
con algunos escollos que nos impiden identificarnos con puntos
esenciales del Budismo. Nos escandaliza su doctrina de “no desear
nada” para así evitar todo sufrimiento. Y el hombre, todo hombre,
necesita albergar “aspiraciones” con deseos y esfuerzos para
“mejorar” su calidad de vida. Pero debemos reconocer que hoy
más que nunca una de las tareas más difíciles de nuestra vida
personal y familiar es saber comportarnos distinguiendo bien
entre “aspiraciones a vivir mejor” y la “avidez incontrolable

[52]
consumista de tener más y más cosas”. Esta sabia distinción
mucho nos puede ayudar a disminuir el grave stress y las
frecuentes “depresiones” que tanto sufrimos en la sociedad de hoy
en los países más desarrollados. Ella nos irá conduciendo, además,
en nuestro caminar por este complejo mundo de cantos de sirenas,
a una profunda paz de espíritu y a una fresca alegría de vivir, los
valores más importantes de nuestra existencia humana.
Así también nos lo enseñó el Buen Maestro del Evangelio
al advertirnos: “¿De qué aprovecha al hombre ganar todo el
mundo si echa a perder su espíritu?” (Mateo 16:26).
Mucho podemos también aprender del Budismo en
cuanto a desarrollar una sincera actitud de “tolerancia” hacia los
que no piensan como nosotros y de “compasión” por los
necesitados y afligidos entre vivientes y no vivientes de la
Naturaleza. Nos sobra egoísmo y nos falta respeto, comprensión y
apertura hacia los demás…
Tal vez, en lo que más nos puede ayudar el Budismo es en
“abrir los ojos” a la comunión con todos los seres del universo. En
todos ellos está la Última Realidad, “en quienes vivimos, nos
movemos y existimos”, tal como nos enseñó San Pablo en su
primer discurso a los atenienses del areópago de Atenas (Hechos
de los Apóstoles 17:28). Al final, al encontrarnos con el Budismo,
chocamos sobre la explicación de esta Última Realidad, Nada
Absoluta y Vacío Universal que parece confundir el Uno con el
Todo, con ambiguas y contradictorias identificaciones del orden
ontológico con el psicológico.
No hay duda de que la “inmanencia trascendente” de la
iluminación budista se nos escapa y aleja de la creencia cristiana
del Dios “personal y trascendente, totalmente distinto de sus
criaturas”. Sin embargo, a pesar de la claridad de todas las
enseñanzas cristianas doctrinales, en la praxis de los hombres de
Dios del Cristianismo parece que tales distinciones desaparecen o
se difuminan en su profunda experiencia personal de vivir la
comunión con Él en todos los seres del universo (tal como
apuntaremos en el siguiente capítulo).
Dejemos, pues, que competentes filósofos y teólogos

[53]
expongan con toda precisión las diferencias doctrinales
pertinentes, mientras que los ciudadanos del mundo de hoy
sepamos enriquecer nuestras vidas descubriendo y disfrutando de
la profunda experiencia de la tercera dimensión de nuestra
existencia, en sincera convivencia y respeto hacia todos los
hombres y seres del universo.
Me parece muy oportuno, entonces, distinguir en este
complejo y delicado tema los siguientes tres niveles distintos:
1) Realidad óntica = objetiva (según nuestra fe cristiana, el
Dios personal y trascendente). 2) Explicaciones doctrinales (las
enseñanzas conceptuales de nuestros filósofos y teólogos). 3)
Experiencia psicológica = subjetiva (la praxis de la persona
que experimenta su visión con Dios en todos los seres del
universo).
El nivel que me parece más interesante en el presente
trabajo es precisamente el tercero (psicológico), nivel que me
atrevería a decir que es muy parecido en las diferentes
espiritualidades (Taoísmo, Budismo y Cristianismo).

[54]
 4. El Señor del Universo
del Cristianismo

4.1 DOS REFLEXIONES PRELIMINARES

Es una pena que, con frecuencia, al hablar de Dios entre

los cristianos –y durante muchos siglos– lo hagamos demasiadas
veces en términos muy intelectuales, como el Dios Creador, Señor
del Universo, Supremo Legislador de nuestra conducta personal,
Juez Último que premia con el cielo y castiga con el infierno… y
también, sin duda alguna, como el Padre que está en los Cielos y
nos ama infinitamente.
Y todo esto es verdad. El Dios es Creador, Señor del
Universo, Legislador, Juez y Padre… pero parece que, muy a
menudo, al hablar de nuestro Dios, sea cual fuere el atributo
destacado, lo presentamos sólo en términos cognitivo-intelectuales.
En otras palabras, que hablamos de Él porque le conocemos
intelectual y conceptualmente por las clases de religión, el
catecismo, los sermones, libros y propias reflexiones… Me
atrevería a decir que conocemos a Dios de modo similar casi al
conocimiento que tenemos de personajes históricos conocidos por
las explicaciones que nuestros educadores nos han enseñado.
Demasiadas veces nuestra fe en Dios se reduce a un
conocimiento intelectual, a una fe muy racional.
Pero hay otro problema. Parece también como si este Dios
de nuestra fe cristiana, precisamente por creerle personal y
trascendente, se nos aparece inconscientemente ligado a la imagen
de un Padre bondadoso que está allá arriba en el Cielo, lejos,
totalmente distinto y alejado de nosotros.
Y, sin aventurarme en bases estadísticas, llegaría a sugerir
que parece que no sean muchos los cristianos (incluso me atrevería

[55]
a incluir no pocos sacerdotes y religiosos) que, realmente, tengan
la experiencia vivida de Dios. Pocos quizá conocen al Dios de su fe
con la vivencia y profundidad “impactantes” que el término
“conocer” implica en la tradición bíblica judeocristiana.

4.2 EL “CONOCIMIENTO” BÍBLICO DE DIOS

En efecto, la palabra hebrea YaDaH (conocer), tal como

aparece en el Antiguo Testamento, significa originalmente la
impactante experiencia de una relación sexual de pareja.
Ver por ejemplo Génesis 4:1: “Conoció el hombre a Eva, su
mujer, la cual concibió y dio a luz a Caín”; Génesis 4:17: “Conoció
Caín a su mujer, la cual concibió y dio a luz a Henoc”; Génesis
4:25: “Adán conoció otra vez a su mujer y ella dio a luz un hijo al
que puso por nombre Set…”.
Los Profetas, al usar la palabra conocer a Dios, se refieren a
una “experiencia” vital. Especialmente Jeremías (Jer.; 2:8, 9:23.
22:15-16; 24:7, 31:34…) y sobre todo Oseas destaca con la explícita
referencia al amor entre esponsales: “yo te desposaré conmigo
para siempre…y tú conocerás a Yahveh” (2:21-22).
Siguiendo esta tradición hebraica no sorprende que en el
Nuevo Testamento aparezca también el término conocer con este
sentido de relación sexual en el pasaje más conocido de la
Anunciación del Ángel a María: “Y María respondió: ¿cómo será
esto puesto que no conozco varón?” (Lucas 1:34).
Sin ninguna pretensión de desarrollar aquí una
explicación exegético-lingüística de los textos sagrados del
cristianismo, sí me parece oportuno resumir unos párrafos del
reconocido escriturista C.H. Dodd9:
R. Bultmann, en un artículo sobre el término conocer
compara y contrasta la palabra hebrea “YaDaH” con la griega
ginoskein, resaltando el diferente sentido de conocer en las culturas
griega y hebrea. Los grie
gos conciben el proceso de conocer de forma análoga al de
ver. Esto es, externalizan el objeto del conocimiento, lo contemplan
a distancia del sujeto, como en sí mismo, estático, como en su

[56]
esencia. De esta manera se contrapone el sujeto que conoce y el
objeto conocido (que está fuera de él) y descartan toda directa
comunicación entre ambos porque “perturbaría” la pura
aprehensión de la realidad conocida.
Los hebreos, en cambio, conciben el conocimiento como la
“experiencia subjetiva” del objeto en su relación con el sujeto. Esto
es, se conoce al objeto en acción y en sus efectos más bien que como la
cosa “en sí misma”.
En resumen, conocer algo es “relacionarse” vitalmente con
ello. Por consiguiente, para los hebreos conocer a Dios significa
encontrarse con Él, reconocerle en sus obras y responder a su
llamada, estableciendo una relación cuasi-nupcial.
Mientras que para los griegos el conocimiento de Dios es
la forma abstracta más elevada de pura contemplación, para los
hebreos es, en verdad, una experiencia de Yahveh vivo en sus obras
a través de la Historia. Como resultado de este “encuentro” surge
un compromiso total de seguir su Camino. Esta distinta
concepción lingüístico-cultural es importante ya que en la mayoría
de los textos de la versión griega de los Septuaginta el término
original hebreo “YaDaH” se traduce por ginoskein. Para el lector
griego este conocer a Dios le sugiere connotaciones abstractas,
intelectuales y desaparece el sentido original de experiencia del
encuentro vital de relación de “toda” la persona…
En efecto, para el creyente, hijo de Abraham, conocer a
Dios es lo mismo que experimentarlo vitalmente en mi vida y
CONOCER ES AMAR, y amar con todas sus consecuencias. Por
eso, cuando Yahveh dijo a Abraham: “Vete de tu tierra y de tu
patria y de la casa de tu padre a la tierra que yo te mostraré.
Abraham marchó pues, como se lo había dicho Yahveh” (Génesis
12:1-4), Abraham actuó con todas sus consecuencias.
Y así, todo creyente, porque conoce a Dios –y en la medida
que experimenta el encuentro vital con Dios en su vida– emprende
su viaje despegado de todos los arraigos de este mundo, como
itinerante sincero del Camino de Dios, animado por su profunda fe
bajo el tórrido sol de las tierras inhóspitas y el nítido cielo
estrellado del desierto, hacia un nuevo destino desconocido. El

[57]
creyente se pone así en marcha siguiendo la llamada de Dios por
rutas de caminos no conocidos, pero le anima la luz, la fuerza y el
calor de su encuentro con Dios.
Tal experiencia impactante de Dios no se olvidará nunca,
de modo semejante a que no se olvida fácilmente la experiencia
sexual de pareja, según consta por los que conocieron al Dios vivo
de la tradición bíblica.

9 C. H. Dodd, Fourth Gospel, págs. 151-153.

4.3 SANTO TOMÁS DE AQUINO (1228-1274)

En representación del pensamiento clásico ortodoxo

cristiano me limitaré sólo a recordar muy sumariamente los dos
máximos y mejor conocidos doctores de la Iglesia: Tomás de
Aquino y Agustín, obispo de Hipona.
Comenzaré por Santo Tomás. Sin la menor intención de
minusvalorar la gran figura del Doctor Angélico, máximo
exponente de la enseñanza teológica eclesiástica, me parece
significativo el comentario del más profundo pensador japonés del
siglo XX, Kitarō Nishida, sobre este extraordinario teólogo:
Un poco antes de retirarme de la enseñanza en la
Universidad Imperial de Kyoto, compré las obras completas de
Tomás de Aquino […] Al verlas me quedé asombrado […] Tuvo
que ser un talento extraordinario […] El pensamiento de Tomás
parece realmente claro y en contenido, armónico […] No sé por
qué me parece un cuadro de Rafael. Sin embargo, no creo que su
contenido me satisfaga plenamente, moviéndome el corazón. Me da
la impresión de que no hay en él una profundidad o altura
extraordinaria. En mi opinión, es Agustín el más grande pensador
de la Edad Media […] En la famosa Ciudad de Dios y en el Tratado
de la Santísima Trinidad discurre primariamente basándose en la
Biblia, pero después explica fundándose en una profunda experiencia
interna […]Yo, que no soy cristiano, he sentido gusto por esta
profunda experiencia interna…
Y en otra obra Nishida añade: “Con Tomás de Aquino la

[58]
filosofía escolástica quizá llegó al culmen de la madurez, pero no puedo
menos de tener la sensación de que, en realidad, sacrificó el aspecto
religioso”.
Efectivamente, tal como comenta el erudito Jesús
González Vallés O.P.10:
Nishida echa de menos en Santo Tomás una experiencia
religiosa que a él le preocupó siempre desde la época de su dedicación
a la práctica de la meditación Zen. En este sentido se inclinó más
bien hacia la espiritualidad agustiniana tal como se manifiesta en
las Confesiones y en los Soliloquios…
Bien, veamos ahora un muy breve resumen selectivo de
las magistrales enseñanzas del Doctor Angélico sobre la naturaleza
divina, y nuestro conocimiento posible de ella, tal como se
describen en las diferentes cuestiones de la Parte I de la Suma
Teológica.
Las citas, a pesar de su selección, resultarán largas pero
me parecen inevitables para comprender la profundidad y
claridad de las explicaciones del gran maestro.
En la Cuestión 3:
Como dice Dionisio en el cap. de Div. Nom. Por la
profundidad de Dios hay que entender lo inalcanzable de su
esencia; por la longitud, el despliegue de su fuerza que todo lo
penetra; por la latitud, su presencia en todas las cosas en cuanto
todas las cosas existen bajo su protección… (Art. 1)
Dios es el mismo ser que subsiste por sí mismo, por lo
cual es necesario que contenga toda la perfección del ser. (Art. 2)
La criatura es semejante a Dios sólo por analogía, es decir, Dios es
ser por esencia y todas las demás cosas son por participación. (Art.
3)
En la Cuestión 7 dice:
Puesto que el ser de Dios subsiste en sí mismo y no está
contenido en otro, por lo cual es llamado infinito, se distingue de
todas las demás cosas y éstas deben ser excluidas de Él. (Art. 1)
En la Cuestión 8 añade:
10 Jesús González Vallés, Historia de la filosofía japonesa, pág.

426. Las cursivas son nuestras.

[59]
 Es imposible que algo se pueda decir unívocamente de
Dios y de
las criaturas. Hay que decir que estos nombres son dados a
Dios y a sus cria
turas por analogía. (Art. 5)
(Art. 11) El Nombre “El Que Es” ¿Es Nombre Propio de
Dios?
“Sí es en grado sumo el nombre propio de Dios:
1) Por su significado, pues no significa alguna forma sino el
mismo ser…
2) Por su universalidad, pues todos los otros nombres son
menos comunes y lo determinan […] Así, cuando algunos
nombres son menos determinados y más comunes (generales) y
absolutos tanto más propiamente son dados a Dios por nosotros.
Así dice el Damasceno: entre todos los nombres que se dan a Dios
el principal es El Que Es, pues este nombre todo lo abarca e incluye
al mismo ser como piélago infinito de inabarcable sustancia […]
Este nombre no determina ningún modo de ser sino que va
referido a todos. Por eso se llama “piélago” infinito de sustancia”;
3) Por existir en presente, porque como dice Agustín, Dios
no conoce pasado ni futuro”…
Objeción 1ª.– El nombre de Dios es incomunicable pero este
nombre, El Que Es, es comunicable, luego no procede usarlo para
Dios. Respuesta: Sí es el nombre más adecuado como está arriba
indicado. Y todavía más apropiado es el nombre
TETRAGRAMMATON.11
Y terminamos con la importante cuestión 20.
Cuestión 20: Sobre el amor de Dios.
Art. 1: ¿En Dios hay o no hay amor?
Objeción 3ª.– Dice Dionisio…”El amor es una fuerza de
unión y de fusión pero en Dios esto no puede darse, ya que es
simple, luego en Dios no hay amor”…
Respuesta: el amor tiene siempre una doble dimensión:
una, el bien que se quiere para alguien; otra, aquel para quien se
quiere el bien. Pues en esto consiste propiamente amar a alguien:
querer el bien

[60]
 11 Tetragrámaton, es decir, “nombre de cuatro letras”
usado con referencia al nombre de Dios, que en lengua hebrea se
escribe con cuatro consonantes. YHVH, o sea YaHVeH. para él. Y
en la medida de lo posible quiere poseer aquel bien. En este
sentido el amor es llamado fuerza de unión: también en Dios, que
no tiene composición; puesto que aquel bien que quiere para sí no
es otro que Él mismo. “Dios actúa en todas las cosas, luego Dios
está presente en todas ellas”.
Dios, al causar las cosas, está en las cosas, no sólo cuando
empieza a existir […] así pues, cuanto más existe una cosa, tanto
más es necesario en ella la presencia de Dios según el modo propio
de su ser. Además, el ser es lo más íntimo de la cosa, lo que más le
penetra. Por tanto, se concluye que Dios está en todas las cosas
íntimamente”. (Art. 1)
Hay que decir que Dios está en todas las cosas por potencia
en cuanto que todo está sometido a su poder, que está por presencia
en todas en cuanto que todo queda al descubierto ante Él y que
está por esencia en cuanto está presente en todas como su razón de
ser. (Art. 3)
En la Cuestión 9 escribe:
Dios es completamente inmutable. (Art. 1)
Sólo Él es completamente inmutable. (Art. 2)
En la Cuestión 10:
Dios es eterno… (Art. 1)
En la Cuestión 12:
No se dice que Dios no es un ser existente como si no
existiera de ningún modo, sino que está por encima de todo lo que
existe, pues Él es su mismo ser. Pero de ahí no se deduce que no
sea cognoscible de ningún modo sino que sobrepasa todo
entendimiento, que es lo mismo que decir incognoscible. (Art. 1).
A cualquier entendimiento creado le resulta imposible
comprender a Dios.
(Art. 7)
El conocimiento que se tiene a partir de lo sensible no
puede llegar a conocer todo el poder de Dios. Consecuentemente,
tampoco puede ver su esencia pero, como quiera que todo lo

[61]
sensible es efecto dependiente de Él como causa, podemos partir
de los efectos para saber que Dios existe como primera causa.
Así podemos conocer la relación existente entre Él y sus
criaturas, y también podemos conocer la diferencia existente entre
Él y las criaturas, esto es, que Él no es nada de lo que ha sido
causado por Él. Y no es nada de todo porque le falta algo, sino porque lo
supera todo. (Art. 12)
En la Cuestión 13 explica:
Los nombres dados a Dios expresan la sustancia divina
imperfectamente por cuanto las criaturas lo representan
imperfectamente.
En esta vida no podemos conocer la esencia de Dios tal
cual es en sí misma, pero la conocemos tal como está representada
en las perfecciones de las criaturas y así la expresan los nombres
que le damos…
Objeción 1ª: dice el Damasceno que hay que señalar que
cada uno de los nombres dados a Dios no se aplican
sustancialmente, sino que muestran lo que no es o alguna relación o
consecuencia de su naturaleza u operación.
Respuesta: el Damasceno dice que estos nombres no indican
qué es Dios, porque ninguno de estos nombres expresa perfectamente qué
es Dios. Pero cada uno de estos nombres lo expresa imperfectamente
como imperfectamente lo representan las criaturas. (Art. 2).
Respuesta a Objeción 2ª: Dionisio dice que tales nombres
deberían serle negados a Dios porque lo que expresan no le corresponde a
Dios en la medida que tiene el significado de tal nombre, sino que le
corresponde de un modo más sublime…
Solución: a Dios le conocemos a partir de las
imperfecciones que procedentes de Él están presentes en las
criaturas. Tales perfecciones son más sublimes en Dios que en las
criaturas. Nuestro entendimiento las aprehende tal como están en
las criaturas y, tal como las aprehende, así las llama. Así pues, en
los nombres que damos a Dios hay que tener presente lo siguiente:
las mismas perfecciones expresadas (como bondad, vida…) y el modo
de expresarlas. Por lo que significan tales nombres en sentido propio le
corresponden a Dios y mucho más a Él que a las criaturas y

[62]
primeramente se dicen de Él. Por lo que respecta al modo de
expresarlas no se dicen de Dios en sentido propio pues tal modo de
expresión pertenece a las criaturas12. (Art. 3).
Que es naturalmente bueno, como ya se demostró (Q.6
A.3). Por otra parte, en aquéllo que alguien quiere a otro, quiere el
bien de aquél y, consecuentemente, lo trata como si fuera él
mismo, deseando el bien para el otro como para sí mismo. En este
sentido el amor es llamado fuerza de fusión, porque se funde con
otro considerándolo como si fuera él mismo. También el amor
divino, sin comparación, es fuerza de fusión pues quiere el bien
para los demás…
Art. 2. ¿Dios ama o no ama a todos?
12 Es importante destacar el profundo sentido de esta

distinción, recordando el original latino de las perfecciones (per

prius corresponden a Dios), y el modo de expresión (que
corresponde a quid not sit Deus (lo que Dios no es).
Dios ama todo lo existente pues todo lo existente, por
existir, es bueno, ya que el mismo ser de cualquier cosa es bueno,
como también lo es cualquiera de sus perfecciones. Ya se demostró
que la voluntad de Dios es causa de todo (Q.19 A.4). Así, es
necesario que algo tenga ser o algún bien en tanto cuanto es
querido por Dios. Por lo tanto, Dios quiere algún bien para cada
ser existente. Por eso, como amar no es más que desear el bien a
alguien, resulta evidente que Dios ama todo lo existente.
Sin embargo, no ama como nosotros lo hacemos, pues
nuestra voluntad no causa la bondad de las cosas, sino que es movida
por ella como por el objeto. Nuestro amor, por el que queremos el
bien para alguien, no causa su bondad, sino que sucede al revés.
Es decir, su bondad real o aparente provoca el amor por el que
queremos que conserve el bien que posee y alcance al que aún no
tiene. A ello nos entregamos. Pero el amor de Dios infunde y crea
bondad en las cosas.
Magníficas enseñanzas de Tomás de Aquino sobre el Dios
del Cristianismo; aunque, ciertamente, no inspiran ni expresan una
experiencia personal vivificante de Dios porque son lecciones de un
tratado conceptual filosófico-teológico del gran Doctor de la Iglesia.

[63]
 Pero destacan sorprendentemente por la claridad y
profundidad de su contenido, aunque no dejan de ser doctrina
conceptual sobre Dios. Por eso precisamente me parece oportuno
presentar ahora una rápida selección de otro gran doctor de la
Iglesia, el obispo de Hipona, San Agustín. Presentamos así en las
siguientes páginas no sus explicaciones doctrinales conceptuales
de Dios sino sus experiencias personales del Dios de su fe cristiana,
tal como él las expone en su diario Las Confesiones y tales
explicaciones no son doctrina conceptual sobre Dios, sino experiencia
profundamente sentida en su corazón sobre Él.

4.4 SAN AGUSTIN (354-430)

Las Confesiones son, sin duda, una obra de perenne

inspiración para los hombres que buscan a Dios. A pesar de la
gran erudición y talento de Agustín “nos habla en ellas en lenguaje
tan sencillo, íntimo y natural que hasta la más ruda y humilde
campesina podría entenderlo sin esfuerzo” 13, como nos dice Angel
Custodio Vega.
Y es que, como afirma el mismo santo:

“para ver la verdad no basta con poseer los medios. Si el ojo no está sano
no puede ver la luz del sol […] No toda alma racional, sino aquélla que
tiene la mirada limpia y serena es la que se acomoda mejor al objeto de su
contemplación” (De diversis questionibus, 83.9.41).
El gran Petrarca, asiduo lector de Las Confesiones,
afirmaba: “siempre que leo los libros de las Confesiones me
estremezco entre los dos sentimientos de esperanza y miedo, a
menudo también con lágrimas, porque al leerlos veo en ellos no
una historia ajena sino la peregrinación de mi propia vida” (De
contemptu mundi, col. 1).
Y la misma Teresa de Avila escribe: “como comencé a leer
Las Confesiones paréceme que veía yo allí […] cuando llegué a la
conversión y leí cómo aquella voz en el huerto, no me parece sino
que el Señor me la dio a mí, según sintió mi corazón. Estuve por
gran rato que toda me deshacía en lágrimas y entre mí misma, con

[64]
gran aflicción y fatiga (Vida, c. 9).
Incluso Harnack dedicó una de sus obras a Las
Confesiones, donde sostiene: “en este libro de Las Confesiones, todo
impregnado de lágrimas y oraciones, escrito en un lenguaje que
sólo antes de Agustín habían sabido hablar San Pablo y el autor de
los Salmos, es una incomparable pintura del alma a la vez realista
y espiritualista, un poema a la verdad, y cuyo fondo es su propia
historia, la historia de un infatigable buscador de la realidad, un
Fausto viviente, pero Fausto de un ideal supremo terreno que
descansa en Dios…”
Agustín escribió sus Confesiones entre los años 398 y 400,
si bien los sucesos narrados ocurrieron unos 30 años antes. Su
contenido, como es sabido, relata el caso no común de un hombre
en la cumbre de su gloria que confiesa su vida íntima y
pecaminosa hasta su encuentro con Dios. A continuación sigue
una selección muy limitada de algunos de los párrafos más
significativos de su profunda experiencia religiosa y de su
encuentro con Dios, la Última Realidad del Universo. Aparecen
expuestos en el orden secuencial del libro.
Nada sería yo, Dios mío, nada sería yo en absoluto si tú no
estuvieras en mí, pero ¿no sería mejor decir que yo no sería en modo
alguno si no estuviera yo en ti, de quién, por quién y en quién son todas
las cosas? […] ¿Adónde te invoco estando yo en ti, o de dónde has de
venir a mí, o a qué parte del cielo y de la tierra me habrá de alejar para
que desde allí venga mi Dios a mí, él que ha dicho: “yo lleno el cielo y la
tierra”? (Jer. 23:24) (Libro I, cap. 2).
¿Qué es mi Dios entonces? Sumo óptimo, poderosísimo,
omnipotentísimo, misericordiosísimo y justísimo; secretísimo y
presentísimo, hermosísimo y fortísimo, estable e incomprensible,
inmutable, mudando todas las cosas; nunca nuevo y nunca viejo;
renueva todas las cosas y conduce a la vejez sin ello saberlo;
siempre obrando y siempre en reposo; siempre recogiendo y
nunca necesitando; siempre sosteniendo, llenando y protegiendo;
siempre creando, nutriendo y perfeccionando; siempre buscando y
nunca falto de nada. (Libro I, cap. 5).
Amar y ser amado era la cosa más dulce para mí, sobre

[65]
todo si podía gozar del cuerpo del amante […] Tal era mi vida,
pero, ¿era esto vida, Dios mío? (Libro III, cap 1-2)
¡Ay de mí! ¡Cuán elevado eres en las alturas y cuán
profundo en los abismos¡ A ninguna parte te alejas y sin embargo,
apenas si logramos volvernos a ti. (Libro VIII, cap. 3)
¡Qué dulce fue para mí carecer de las dulzuras de aquellas
bagatelas las cuales, cuanto más temía entonces perderlas tanto
más gustaba ahora de dejarlas¡ Porque tú las arrojabas de mí. Tú,
verdadera dulzura, tú las arrojabas y en su lugar entrabas tú, más
dulce que todo deleite […] más claro que toda la luz, pero al
mismo tiempo más interior que todo secreto. (Libro IX, cap. 1)
¿Qué es lo que amo cuando yo te amo? No belleza de
cuerpo, ni hermosura de tiempo, no blancura de luz, no dulces
melodías de toda clase de cantinelas, no fragancias de perfumes,
de ungüentos y aromas, no manás ni mieles, no miembros gratos a
los abrazos de la carne; nada de todo esto amo cuando amo a Dios.
Y sin embargo, amo cierta luz y cierta voz, y cierta fragancia, y
cierto alimento, y cierto abrazo cuando amo a mi Dios, luz, voz,
fragancia, alimento y abrazo del hombre mío interior donde
resplandece a mi alma lo que no se consume comiendo y se
adhiere lo que la saciedad no separa. Esto es lo que amo cuando
amo a mi Dios.
¿Y qué es entonces? […] Pregunté a la tierra y me dijo:
“no soy yo”, y todas las cosas que hay en ella me confiesan lo
mismo. Pregunté al mar y a los abismos y a los reptiles de alma
viva y me respondieron: “no somos tu Dios, búscale por encima de
nosotros” […] Entonces pregunté al sol, a la luna y a las estrellas.
“Tampoco somos nosotros tu Dios que buscas”, me respondieron
[…] Dije entonces a todas las cosas que están fuera de las puertas
de mi casa: “decidme algo de mi Dios, ya que vosotros no lo sois,
decidme algo de él”. Y todas exclamaron con gran voz: “Él nos ha
hecho”. (Libro X. cap. 6)
El siguiente párrafo será probablemente el más inspirado
de todas las confesiones. La fuerza del original latín es
intraducible.
¡Tarde te amé, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te

[66]
amé! Y he aquí que tú estabas dentro de mí y yo fuera, y por fuera te
buscaba; y deforme como era me lanzaba sobre las cosas hermosas que tú
creaste. Tú estabas conmigo pero yo no estaba contigo. Aquellas cosas me
retenían lejos de ti, las cuales no serían si no estuvieran en ti. Llamaste y
clamaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste y ahuyentaste
mi ceguera; exhalaste tu perfume y respiré, y ahora suspiro por ti; gusté
de ti y ahora siento hambre y sed; me tocaste y me abrasó tu paz. (Libro
X, cap. 26)
Cuando yo me adhiera a ti con todo mi ser ya no habrá más
dolor ni trabajo para mí y mi vida será viva toda llena de ti. (Libro X, cap.
9)
Cuán innumerables cosas, con variadas artes y elaboraciones en
vestidos, calzados, vasos y demás productos en pinturas y otras diversas
invenciones han añadido los hombres a los atractivos de los ojos […]
abandonando dentro al que los ha creado y destruyendo todo aquello que
las hizo […] Mas yo, Dios mío, te canto un himno porque las bellezas que
a través del alma pasan a las manos del artista vienen de aquella
hermosura que está sobre las almas y por la cual suspira la mía noche y
día. (Libro X, cap. 34)
Nos buscaste cuando no te buscábamos, y nos buscaste para que
te buscásemos. (Libro XI, cap. 3)
He aquí que existe el cielo y la tierra y claman que han sido
hechos porque se mudan y cambian […] Tú eres Señor quien los hiciste,
tú que eres hermoso por lo que ellos son hermosos; tú que eres bueno por
lo que ellos son buenos; tú que eres Ser por lo que ellos son. Pero, ni son
de tal modo hermosos, ni de tal modo buenos, ni de tal modo son como lo
eres tú, su Creador, en cuya comparación ni son hermosos, ni son buenos,
ni tienen ser. (Libro XI, cap. 4)
Tú precedes a todos los pasados por tu excelsa eternidad,
siempre presente; y superas todos los futuros porque son futuros y cuando
vengas serán pretéritos. Tú, en cambio, eres el mismo y tus años no
mueren. Tus años ni van ni vienen, al contrario de los nuestros que van,
tú vienes para que sean. Tus años existen todos juntos, porque existen
siempre; ni son excluidos los que van por los que vienen, porque no
pasan…Tus años son un día, y tu día no es un cada día, sino un hoy,
porque tu hoy no cede el paso al mañana ni sucede al día de ayer. Tu hoy

[67]
es la eternidad. (Libro XI, cap. 13)
Yo te invoco, Dios mío, misericordia mía, que me criaste y no
olvidaste al que se olvidó de ti. (Libro XIII, cap. 1)
Hermosas son todas las cosas haciéndolas tú, mas he aquí que
tú, que las has hecho todas, eres inenarrablemente más hermoso. (Libro
XIII, cap. 20)
A ti es a quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a
ti es al que se debe llamar. Así, se recibirá, así se hallará y así se abrirá,
Amen. (Libro XIII, cap. 38)
Desde luego, Agustín es un testimonio excepcional del hombre
que se aparta, vuelve, busca y encuentra a Dios en la tierra. Su camino
nos recuerda nuestro propio camino. Su corazón encontró esta tercera
dimensión de la profundidad de nuestra existencia. Su mensaje y el
testimonio más precioso, me atrevería a sugerir, es que el Dios de nuestra
vida está dentro de nosotros y se encuentra en todos los seres del
universo. Un corazón sincero, y unos ojos limpios llegan a tener esta
experiencia. La “gran y profunda” experiencia de nuestra vida. Los
nubarrones de nuestro apego “a las cosas que pasan” nos impiden
descubrir al que sencillamente “es” y la atracción desenfrenada por los
deleites de este mundo nos ciega el camino al que es la “Vida”.

13 Ángel Custodio Vega, Prólogo a Las Confesiones, ediciones B.A.C.

4.5 SAN FRANCISCO DE ASÍS (1181/2-1221)

Me parece oportuno incluir el testimonio de San Francisco

de Asís, en especial, por el particular afecto del que goza en Japón.
Los grandes pensadores Nishida y Nishitani le dedican especial
atención. Ambos admiran la profundidad y sencillez de la
experiencia religiosa del Santo que, con toda naturalidad, se
comunicaba con sus hermanos y hermanas no humanos de la
Naturaleza.
Las Florecillas originalmente proceden de la obra latina
Actus beati Francisci et sociorum eius, compuesta en la segunda
mitad del siglo XIII. El traductor italiano cambió el título de Actus
por el de Fioretti (florecillas) que, en el sentido de la época,
[68]
significaba una selección de los mejores pasajes de una obra.
Su contenido nos presenta páginas irrepetibles sobre la
armonía entre hombres y seres vivientes de la Naturaleza. Y como
escribe Isaac Vázquez en el prólogo de la traducción española del
libro: “Francisco y sus compañeros que dialogan familiarmente
con Dios, viven la alegría de sentirse criaturas suyas y son
arrastrados a amar a todas las cosas del Universo”.
Saboreemos a continuación los pasajes más
representativos de esta idílica familiaridad de aquel hombre de
Dios con sus hermanos y hermanas de la Naturaleza en un austero
estilo de vida, muy despegados de los bienes terrenales:
Como no había ninguna habitación donde guarecerse,
Francisco se adentró en la tupida espesura, donde espinos y
arbustos habían formado una especie de cubil o choza y en tal
lugar se puso en oración y a contemplar las cosas celestiales…
(cap. 7)
Y Fray Maseo dijo a Francisco: “Padre, ¿cómo puedes
hablar de tesoro, donde hay tanta pobreza y carencia de las cosas
que necesitamos? Aquí no hay mantel, ni cuchillo, ni escudillas, ni
casa, ni mesa, ni criado, ni criada”. Dijo San Francisco: “Esto es lo
que yo considero un gran tesoro pues aquí no hay cosa alguna
preparada por la humana industria sino que todo nos lo ha
preparado la Divina Providencia, como se ve manifiestamente en
el pan mendigado, en la mesa de piedra tan hermosa y en la fuente
tan clara; por eso no quiero otra cosa que el tesoro de la santa
pobreza, tan noble, que tiene por servidor a Dios, que hace amar
con todo el corazón” […]
La pobreza es aquella virtud celestial por la que se han de
pisotear todas las cosas terrenas y transitorias y con la que se le
quitan al alma todas las barreras para que, libremente, pueda
unirse con el Dios eterno… (cap. 13)
Y marcharon a impulsos del espíritu sin elegir camino ni
senda, y llegaron a un pueblo llamado Savurniano. Y San
Francisco se puso a predicar, ordenando primero a unas
golondrinas que guardasen silencio hasta que él terminase de
predicar. Y las golondrinas le obedecieron, y predicó allí con tanto

[69]
fervor que todos los hombres y mujeres, por devoción, querían
seguirle y abandonar el pueblo […]
Siguió caminando con aquel fervor, levantó la vista y vio
que en algunos árboles al lado del camino bullía una multitud casi
infinita de pájaros. Maravillado, San Francisco dijo a los
compañeros: “Esperadme aquí en el camino que voy a predicar a
mis hermanos los pájaros”. Y adentrándose en el campo comenzó
a predicar a los pájaros que había en el suelo; y rápidamente
acudieron a él los que estaban en los árboles y se quedaron quietos
todos juntos hasta que San Francisco terminó de predicar.
Y sólo se marcharon cuando él les dio su bendición […]
La predicación de San Francisco, en resumen, fue así: “Hermanos
míos pájaros debéis estar muy agradecidos a Dios, vuestro creador
y debéis alabarlo siempre y en todo lugar, pues os ha dado la
libertad de volar a cualquier parte y también os dio vestimenta
doble, hasta triple y además, guardó vuestra simiente en el arca de
Noé para que no faltase vuestra especie en el mundo; y le debéis
también gratitud por el elemento del aire que Él os ha destinado.
Aparte de esto, vosotros no sembráis ni segáis, y Dios os alimenta,
os da los ríos y las fuentes para beber y os da los montes y los
valles para vuestro refugio y los árboles altos para hacer vuestros
nidos. Y tampoco sabéis hilar ni coser y Dios os viste a vosotros y a
vuestros hijos.
Mucho os ama el Creador pues os da tantos bienes; por
eso debéis guardaros siempre del pecado de ingratitud y
cuidarnos de alabar siempre a Dios”. Cuando dijo San Francisco
estas palabras, todos aquellos pájaros comenzaron a abrir los picos
y estirar los cuellos y abrir las alas y a inclinar reverentemente las
cabezas hasta el suelo, demostrando con estas actitudes y con sus
cantos que el Padre Santo les llenaba de contento; y San Francisco
se alegraba y divertía junto con ellos, y se maravillaba mucho de la
multitud de pájaros y de sus bellísima variedad y de su atención y
familiaridad; por lo cual alababa en ellos devotamente al Creador.
Finalmente, terminada la predicación, trazó sobre ellos la
señal de la cruz y les dio permiso para irse. Al punto todos
aquellos pájaros se elevaron por el aire con maravillosos cantos y

[70]
luego, según la cruz del santo, se dividieron en cuatro partes,
volando una hacia oriente, otra hacia occidente, la tercera al
mediodía y la cuarta hacia el septentrión, y cada uno partía
cantando maravillosos cantos. Y esto significaba que igual que San
Francisco les había predicado y trazado sobre ellos la señal de la
cruz, según la cual se dividían hacia las cuatro partes del mundo,
así la predicación de la cruz de Cristo debía ser llevada a todo el
mundo por San Francisco y sus hermanos, los cuales como los
pájaros, no poseyendo nada propio en este mundo, confiaban sus
vidas a la sola Providencia de Dios. (cap. 16)
San Francisco, compadecido de aquella gente (que tanto
temía al lobo que nadie se atrevía a salir), quiso salir en busca del
lobo, aunque los habitantes de Gubbio no se lo aconsejaban. Y una
vez hecha la señal de la cruz, salió de la ciudad con sus
compañeros poniendo su confianza en Dios. Cuando los demás
dudaron de seguir adelante, San Francisco tomó el camino hacia el
lugar donde estaba el lobo. Y he aquí que, tal como pudieron verlo
muchos hombres que habían salido para admirar este milagro,
aquel lobo salió al encuentro de San Francisco con la boca abierta;
se acercó a él, le hizo la señal de la cruz y le llamó a su lado
diciendo: “Ven aquí, hermano lobo; yo te mando de parte de
Cristo que no hagas daño ni a mí ni a nadie”. ¡Cosa admirable¡ Tan
pronto como San Francisco trazó la señal de la cruz, el terrible lobo
cerró la boca y paró de correr y oído el mandato, vino
mansamente, como un cordero, y se echó a los pies del Santo, que
le habló así: “Hermano lobo, has causado muchos daños en estas
tierras, haciendo muy grandes males, maltratando y matando las
criaturas de Dios sin su permiso; y no sólo has matado y devorado
a bestias sino que has tenido el atrevimiento de matar y
despedazar a hombres hechos a imagen de Dios; por lo cual
mereces la horca como ladrón y homicida muy malo, y toda la
gente se queja y murmura de ti, y toda esta tierra te es
enemiga…Pero yo quiero, hermano lobo, poner la paz entre ti y
ellos, de modo que tú no les hagas más daño y ellos te perdonen
todos los daños pasados, y que ni los hombres ni los perros te
persigan más”. Y dichas estas palabras, el lobo, moviendo el

[71]
cuerpo, la cola y las orejas y agachando la cabeza manifestaba
aceptar y querer cumplir lo que decía San Francisco. Y entonces
añadió: “Hermano lobo, puesto que quieres hacer y mantener esta
paz, yo te prometo hacer que la gente de esta ciudad te dé el
sustento mientras vivas, para que nunca pases hambre; pues bien,
sé que por hambre has hecho todos estos males. Mas a cambio de
este favor, quiero que tú me prometas que no harás más daño a
ningún hombre ni animal. ¿Me prometes esto?” El lobo,
agachando la cabeza, dio una clara señal de que lo prometía y
entonces San Francisco le dijo: “Hermano lobo, quiero que me des
fe de esta promesa, para que yo me pueda fiar plenamente”. Y
tendió San Francisco la mano, y el lobo levantó la pata delantera
derecha y la puso mansamente sobre la mano del Santo, dándole la
señal de fe que le pedía.
Y entonces dijo San Francisco: “Hermano lobo, yo te
mando en nombre de Jesucristo que vengas conmigo sin tener
ningún miedo: vamos a sellar esta paz en el nombre de Dios”. Y el
lobo, obediente, se fue con él como un manso cordero, y la gente al
verlo, se maravilló muchísimo. Inmediatamente se propagó la
noticia por toda la ciudad, y todo el mundo, hombres y mujeres,
grandes y pequeños, jóvenes y viejos corrieron a la plaza para ver
al lobo de San Francisco […] Después de esto vivió aquel lobo en
Gubbio durante dos años. Y entraba familiarmente por las casas,
sin hacer mal a nadie, y todos le daba de comer con cariño. Y
nunca le ladraban los perros. Al fin, el hermano lobo murió de
viejo con gran dolor de los ciudadanos…” (cap. 21)
Cierto día un joven que había capturado muchas tórtolas
y las llevaba a vender se encontró con San Francisco. Y como
siempre el Santo tenía una piedad especial hacia los animales
mansos, miró a aquellas tórtolas con ojos compasivos y dijo al
joven: “Oh, buen joven, te ruego que me las des para que unas
aves tan inocentes, que en la Escritura son comparadas a las almas
castas y humildes y fieles, no caigan en manos crueles que las
maten”. Al instante, el joven, movido por Dios, se las dio todas a
San Francisco, que las recibió en el seno y comenzó a hablar con
ellas dulcemente: “Oh, hermanas mías, tórtolas simples, inocentes

[72]
y castas, ¿por qué os dejáis pillar? Ahora quiero yo libraros de la
muerte y voy a haceros nidos para que deis fruto y os
multipliquéis según el mandato de vuestro Creador”.
Y San Francisco les hizo nidos a todas ellas, y los
ocuparon y comenzaron a poner huevos y a procrear a la vista de
los hermanos, y vivían tan mansas y tenían tanta familiaridad con
San Francisco y con los demás hermanos que más parecían gallinas
a las que hubiesen dado ellos siempre de comer; y no se fueron de
allí hasta que San Francisco, con su bendición, les dio permiso para
marcharse. (cap. 22)
Un día San Antonio, por divina inspiración, se fue a la
ribera del río junto al mar, se colocó a orilla entre el río y el mar y
comenzó a predicar a los peces […] Acudió repentinamente junto a
él tal multitud de peces grandes, pequeños y medianos que nunca
en aquel mar ni en aquel río se habían visto tantos. Y todos sacaron
la cabeza fuera del agua y estaban atentos al rostro de San Antonio
con grandísima paz y mansedumbre y orden […] Y San Antonio
comenzó a predicarles diciendo: “Hermanos míos peces, mucho
tenéis que dar gracias al Creador que os ha dado tan excelente
elemento para vuestra habitación; pues tenéis, según os place, el
agua dulce y salada, y os preparó muchos refugios para esquivar
las tempestades, y os dio un elemento claro y transparente y
comida con qué vivir…”
Ante éstas y semejantes palabras y enseñanzas de San
Antonio, comenzaron los peces a abrir la boca e inclinar la cabeza,
y con éstas y otras señales de reverencia alababan a Dios de la
manera que les era posible […]
Después San Antonio despidió a los peces y todos se
marcharon con admirables demostraciones de alegría… (Cap. 40)
Son en verdad escenas idílicas que nos recuerdan la
armonía del Edén. Y por ello, durante tantos siglos han sido fuente
de verdadera inspiración religiosa a personas de muy diversas
culturas y creencias.
No sorprenderá, pues, que termine este testimonio de San
Francisco de Asís con su oración tan conocida y admirada en todo
el mundo:

[73]
 Señor, hazme un instrumento de tu paz;
que donde hay odio, siembre yo amor;
donde haya injuria, perdón;
donde haya duda, fe;
donde haya desaliento, esperanza;
donde haya sombra, luz;
donde haya tristeza, alegría;
Divino Maestro, concédeme
que no busque ser consolado, sino consolar;
que no busque ser comprendido, sino comprender;
que no busque ser amado, sino amar
porque dando es como recibimos;
perdonando es como nos perdonas;
y muriendo es como nacemos a la vida eterna.

Y, en verdad, no puedo menos de evocar aquí aquella otra oración

del espíritu que brotó en el corazón límpido del conocido escritor
japonés Kenji Miyazawa, tan amante de los niños y que no es
improbable que conociera la oración del Poverello de Asís. Esta es
la versión de Alberto García, gran entusiasta y buen conocedor de
Miyazawa:
Sin dejarme vencer por la lluvia,
ni por el viento,
ni por la nieve, ni por el calor del estío.
Tener un cuerpo sano,
sin codicia,
sin arrogancia,
sonreír siempre con bondad.
Comer cuatro tazas de simple arroz,
con sopa de mijo y unas pocas verduras.
No tomar a pecho ningún asunto.
Escuchar y observar pausadamente,
comprender y no olvidar.
Vivir en una casita de campo,
bajo el cobijo de un pino.

[74]
 Y si hay un niño enfermo en el Este
correr a socorrerle.
Si hay alguna madre enferma en el Oeste
ir allá y llevarle arroz.
Si hay alguien en el umbral de la muerte
ir también y decirle que nada hay que temer.
Si hay alguna riña o disputa en el Norte
pararla, y decirles que disputar no lleva a nada.
Derramar lágrimas ante una larga sequía y caminar como semi-
perdido en un frío verano.
Ser llamado estúpido por todos,
no recibir alabanzas,ni sufrir por ello.
Esta actitud de corazón es la que yo desearía llegar a tener.

4.6 SAN IGNACIO DE LOYOLA (1491?-1556)

Para concluir esta breve presentación de testimonios

auténticos del Dios cristiano, y por muy sorprendente que pueda
parecer, me parece muy oportuno recordar ahora la profundísima
experiencia de Dios que tuvo Ignacio, de quien tantas cosas se
saben, se alaban y critican pero que muy raramente se le conoce
como lo que básicamente era, “un hombre de Dios”. Mucho se
habla de Ignacio de Loyola como soldado y como martillo de
herejes, gran organizador, general de un comando al estilo de los
marines espirituales de la Iglesia Católica del turbulento siglo XVI.
También se le reconocen sus dotes de gran educador en los
mejores colegios para la juventud elitista europea, su influencia en
las Cortes reales y entusiasta propagador de la fe en las tierras
nuevas recién descubiertas… Pero muy pocas veces se le admira
como el gran maestro de la “discreción de espíritus”. Y apenas se
le reconoce como autor de la carta al Duque de Gandía (después
San Francisco de Borja, miembro de la Compañía de Jesús) en la
que le aconseja ya no lastimar su cuerpo con penitencias, sino
“buscar los santísimos dones de Dios: intención de fe, esperanza y
caridad, gozo y reposo espiritual, lágrimas, consolación intensa, elevación

[75]
de mente, impresiones e iluminaciones divinas, con todos los otros gustos
y sentimientos espirituales…”
La vida interior de Ignacio descubre una unión con Dios y
unas consolaciones espirituales que figuran entre las más intensas
en la tradición histórica católica. El testimonio más importante
para el fin de estas reflexiones nos viene expresado en unas breves
páginas del conocido manual Los Ejercicios Espirituales del Santo,
de incalculable importancia en la vida espiritual y que, sin
embargo, suelen a menudo olvidarse o minusvalorarse.
Las páginas siguientes aparecen en la “Cuarta Semana”
de dichos ejercicios espirituales y vienen denominadas
Contemplación para alcanzar Amor. Después de una nota en la que se
destaca que “el amor se debe poner más en las obras que en las
palabras” y que “el amor consiste en comunicación de las dos
partes es, a saber, en dar y comunicar el amante al amado lo que
tiene, o de lo que tiene o puede y así, por el contrario, el amado al
amante…”, comienza con un primer punto que consiste “en traer a
la memoria los beneficios recibidos […] ponderando con mucho
afecto cuánto ha hecho Dios Nuestro Señor por mí y cuánto me ha
dado…y desea dárseme…” “Y con esto reflectar en mí mismo
considerando lo que yo debo de mi parte ofrecer y dar a su divina
majestad es, a saber, todas estas cosas y a mí mismo con ellas…
[diciendo]: Tomad Señor y recibid toda mi libertad, mi memoria,
mi entendimiento y toda mi voluntad, todo mi haber y mi poseer.
Vos me los distes, a Vos lo torno; todo es vuestro, disponed a toda
vuestra voluntad. Dadme vuestro amor y gracia que ésta me
basta”.
Y para nuestro propósito los más significativos párrafos
son los tres puntos siguientes:
2º punto: Mirar cómo Dios habita en las criaturas, en los
elementos, dando ser, en las plantas “vegetando”, en los animales
“sensando”, en los hombres dando a entender y así en mí
dándome ser, “animando”, “sensando” y “haciéndome entender…
3er. Punto: Considerar cómo Dios trabaja y labora por mí
en todas las cosas creadas sobre la faz de la tierra, id est, habet se ad
modum laborantis [trad. “esto es, se comporta como un trabajador”]

[76]
así como en los cielos, elementos, plantas, frutos, ganados, etc.,
dando ser, conservando, vegetando, sensando, etc.
4º punto: Mirar cómo todos los bienes y dones descienden
de arriba, así como la mi medida potencia, de la suma e infinita de
arriba, y así justicia, bondad, piedad, misericordia, etc., así como
del sol descienden los rayos, de la fuente las aguas, etc.
En estas concisas frases expresa el Santo lo que ya nos
había enseñado Tomás de Aquino en su Summa Theologica al
decirnos que Dios se encuentra en todas las criaturas del universo
por esencia, presencia y potencia, como ya hemos visto al principio
de este capítulo.
Ignacio nos invita también a “ver a Dios”, “abrir nuestros
ojos” a la Última Realidad de todas las cosas. Uno en Todas y
Todas en Uno. Y esta visión de la tercera dimensión no le impidió
en absoluto distinguirse como un gestor eficaz y comprometido en
el quehacer cotidiano de esta tierra. Así, uno de los distintivos
preferidos de los miembros de su Compañía de Jesús fue ser in
actione contemplativus.

4.7.PIERRE TEILHARD DE CHARDIN (1881-

1955)
No podría terminar la presentación, aunque muy
limitada, de testimonios cristianos sobre la experiencia profunda
de nuestra existencia, sin incluir al final la extraordinaria
contribución de Teilhard de Chardin. Hoy reconocido como el
personaje más influyente en la reinterpretación de la fe cristiana en
nuestro siglo XX, no sólo expresada conceptualmente en sus
numerosas obras, sino procedente de su íntima experiencia
religiosa personal.
También aquí, sólo una concisa selección de su testimonio
objeto de innumerables obras y comentarios. Así, me atrevería a
afirmar que gracias a Teilhard los cristianos a mitad del siglo XX
hemos recuperado el entusiasmo por la ciencia, el amor al mundo
y la entrega comprometida a las tareas terrenales con más seriedad
y entusiasmo que los mismos “ateos” y “secularistas”.

[77]
 La experiencia de Teilhard nace de la abismal separación
entre ciencia y religión, cielo y tierra, tradición y progreso, espíritu
y materia, cristianismo y secularismo, triste herencia del siglo
XX. Así escribe Teilhard en una carta de 28 de julio de
1918:
Siento la necesidad de aunar mi fe en el mundo de hoy y
mi fe en Dios, probando que el ideal cristiano no hace al hombre
menos humano. En efecto, pienso que nosotros los cristianos
tenemos gran necesidad de humanizar la santidad.
Y en otra carta de sus “Viajes”, de 19 de junio de 1926:
“Estas son las Indias que me atraen mucho más que las de San
Francisco Javier”.
Y para evitar tantos malentendidos sobre sus obras
recordemos que, a pesar de ser un eminente científico
paleontólogo y profundo pensador con sólida formación filosófico-
teológica, como sacerdote de la Compañía de Jesús, su experiencia
religiosa fundamental está expresada en términos simplemente
humanos, desde una perspectiva del hombre “en su totalidad”,
como ciudadano del mundo del siglo XX.
Y toda su vida se centra en desarrollar el “tercer camino”,
que resuelve la aparente contradicción religión-ciencia, tan aguda
en la primera mitad del siglo XX. Y las tres vías son:
i) Espiritualidades religiosas (exageradas formas de
hinduismo, islamismo y también cristianismo), tan centrada en
Dios que el mundo casi desaparece como en la Nada. El Mundo no
siendo más que ilusión transitoria engañosa. Tal como podíamos
leer en nuestro clásico libro devocional Kempis: “Todo lo que no
es Dios, es nada y debe despreciarse como inexistente”.
ii) Los ateos, que niegan la existencia de Dios al creerlo
obstáculo e impedimento para el desarrollo del hombre en esta
sociedad moderna científica.
iii) Teilhard apunta una tercera via que armoniza nuestra
creencia en Dios con la entrega entusiasta en la construcción del
mundo de hoy en movimiento.
Y es de destacar que, según Teilhard, no se trata aquí de
un problema teológico-metafísico sobre las relaciones entre Dios y

[78]
el Mundo (que según la fe cristiana están bien solventadas “en
teoría”). Para Teilhard es un problema práctico, vital, que afecta
nuestra vida y quehacer cotidiano.
El problema del hombre religioso del siglo XX es cómo
unificar en su vida íntima “el amor a Dios” y “el amor al mundo”,
y como nos dice magistralmente: “Me he dedicado a descubrir el
modo de conciliar y de alimentar un amor con el otro: el amor a
Dios y el sano amor al mundo, el esfuerzo de desapego y el
esfuerzo de desarrollo”14.
En una obra de 1916, nos lo repite en otras palabras: “la
conciliación es posible entre el amor cósmico del mundo y el amor
celeste de Dios […] entre el culto del progreso y la pasión del amor
de Dios”15.
El extraordinario testimonio de Teilhard es que vivió su fe
religiosa consiguiendo la unidad de nuestra actividad en nuestras
aspiraciones, en nuestros esfuerzos por encontrar una orientación
simultánea hacia Dios y hacia el mundo. Y así continúa:
Alguna perspectiva debe encontrarse en donde Cristo y la
Tierra aparezcan de tal manera uno respecto a la otra, que ya no se
pueda poseer Uno sino abrazado a la Otra. Estar unido a Uno
mientras estoy fusionado con la Otra, siendo profundamente
cristiano en la medida de ser desesperadamente humano 16.
14 Pierre Teilhard de Chardin, Le Milieu Divin, pág. 30.

15 Pierre Teilhard de Chardin, La Vie Cosmique, pág. 28.

16 Idem., pág. 29.

Después de haber conseguido personalmente tal

integración de Dios-Mundo en su vida, nos confiesa su estimulante
experiencia:
Es asombrosa y liberadora la armonía entre una religión
de tipo crístico, y una evolución de tipo convergente 17.
Y unos años antes nos detalla así su profunda experiencia:
El gran acontecimiento de mi vida habrá sido la gradual
identificación en el cielo de mi alma, de los dos soles: uno de estos
astros es la cumbre cósmica postulada por una evolución
generalizada, de tipo convergente; el otro consiste en el Jesús

[79]
resucitado de la fe cristiana18.
Y llama en especial la atención el hecho, repito, que para
Teilhard tal dicotomía aparente (pero muy realmente padecida por
millares de fieles cristianos de su época) entre Dios-mundo,
religión-ciencia no era en absoluto una cuestión académica-
abstracta-teórica, sino un auténtico problema existencial vital. Tal
como el teólogo católico M. Wildiers nos explica en su magnífica
obra Teilhard de Chardin, 1960:
[…] es un problema en el que Teilhard está comprometido
con todo su ser, tal como si se tratase de su misma existencia como
hombre y como cristiano. Las soluciones propuestas (en las obras
de Teilhard) son más bien el resultado de una experiencia personal
y subjetiva que una investigación puramente científica. Para
Teilhard se trata, ante todo y sobre todo, de la “aventura personal”
de su vida. Pero una aventura que puede ser de utilidad para
otros…
Así, Teilhard de Chardin insiste en este carácter personal
y subjetivo de su experiencia espiritual. En consecuencia, Wildiers
añade: “Exagerando tal vez un poco se podría decir que en este
tema él quería ser menos un profesor que un “testimonio”.
17 Pierre Teilhard de Chardin, Le Christique, 1955, pág. 8. 18

Pierre Teilhard de Chardin, L’Effort de l’Universe, 1952, pág. 5.

El mismo Teilhard nos dice en su autobiografía (Le coeur
de la Matière, 1950): “Relatar una experiencia psicológica, directa,
justa, suficientemente pensada para ser inteligible y comunicable
sin perder el valor objetivo e indiscutible de un documento vivido”.
Y más adelante añade: “Cristificar la materia; he aquí toda la
aventura de mi existencia íntima; una grande y espléndida
aventura”.
De aquí se explica también el carácter poético y su estilo
muy personal de escribir. No es un teólogo ni un filósofo
profesional; es un científico profundamente creyente que busca la
síntesis orgánica de los dos mundos: el Cielo y la Tierra. Por ello,
como ya nos decía San Agustín, las obras de Teilhard de Chardin
son ante todo “un testimonio vivido de una profunda experiencia
personal” que puede ayudar a muchos otros…

[80]
 En su visión personalista del Fenómeno Humano,
Teilhard nos explica que se descubren tres infinitos en este mundo:
i) Lo infinitamente grande (las galaxias de la astronomía);
ii) Lo infinitamente pequeño (los átomos, partículas,
células…)
iii) Lo infinitamente complejo (todo el proceso evolutivo de
complejidad y concienciación en los vivientes).
Sin entrar en los detalles de su visión universal, Teilhard
nos habla de la Cosmogénesis (en el mundo de los astros), la
Biogénesis (aparición de la vida), la Antropogénesis (relaciones
humanas de socialización, hoy añadiríamos de “globalización”) y
la Cristogénesis (Cristo como el Pleroma de la Creación, Alpha y
Omega de todos los seres en donde Todo converge y en quien
Todos se unen a Él. Ver San Pablo en su epístola a los colosenses
1:19 con su nota explicativa de la Biblia de Jerusalén).
No es extraño, pues, que Teilhard llegase a expresar el
fundamento de su fe en unos párrafos más conocidos y
controvertidos de sus obras:
Si como consecuencia de algún derrumbamiento interior
llegara yo a perder sucesivamente mi fe en Cristo, mi fe en un Dios
personal, mi fe en el Espíritu, me parece que seguiría
invenciblemente “creyendo en el mundo”. El mundo (el valor, la
infalibilidad y la bondad del mundo), tal es en último análisis la
primera, la última y la única cosa en la que creo. Vivo para esta fe
y yo sé que en el momento de mi muerte, me abandonaré a esta fe,
por encima de todas las dudas. (Como yo creo, pág. 109)
Esta “escandalosa” confesión de Teilhard no expresa otra
cosa que la tradicional doctrina cristiana de que sólo llegamos a
conocer a Dios a través de las criaturas de este mundo. Y así no
duda en escribir en una de sus cartas:
Báñate en la materia, hijo del hombre. Sumérgete en ella
donde la materia es más profunda y procelosa. Lucha contra sus
corrientes de agua y sus bosques. Es la materia quien te ha mecido
desde tu inconsciencia, y es ella quien te conducirá a Dios.
Como conclusión, escribe Wildiers en su Prólogo a la obra
de Teilhard Como yo creo:

[81]
 No hay duda de que su diagnóstico [el de Teilhard] era
fundamentalmente exacto y que la crisis que hoy sufrimos consiste
efectivamente en el conflicto entre una religión de trascendencia y
un mundo secularizado entre el “Dios de hacia Arriba y el Dios de
hacia delante”, entre una “Religión del Cielo y una Religión de la
Tierra” (pág. 15).
Y en su optimismo Teilhard comienza a ver síntomas de
convergencia en diferentes grupos humanos de nuestros días y así
llega a escribir:
Las tres corrientes (oriental, humana y cristiana) siguen
oponiéndose en el seno del gran caudal humano. Sin embargo, hay
signos inequívocos por los que puede reconocerse que están
acercándose. El Oriente parece haber olvidado ya casi la pasividad
original de su panteísmo. El culto del Progreso abre cada vez más
ampliamente sus cosmogonías a las fuerzas del espíritu y de la
libertad. El cristianismo comienza a inclinarse ante el esfuerzo
humano. En los tres brazos del río, TRABAJA OSCURAMENTE
EL MISMO ESPÍRITU que me ha hecho a mí mismo. Una
convergencia general de las religiones en un Cristo universal que
es el fondo de satisfacción a todas: tal me parece ser la única
conversión posible del Mundo, y la única forma imaginable para
una religión del porvenir. (Como yo creo, págs. 141-142)
Sin identificarme con esta visión optimista unificadora de
las religiones del mundo, sí quiero terminar el gran testimonio
excepcional de Teilhard de Chardin para nuestros tiempos,
recordando su legado al dejarnos la mejor definición de nuestra
existencia humana: “L´Homme, fils de la Terre et Enfant du Ciel”,
que nos parece debe traducirse por “El Hombre, hijo de la Tierra y
heredero del Cielo”.
Así es. El hombre nace de la Madre Tierra. Somos, en
efecto, hijos suyos, hermanos de todos los seres del universo y las
leyes que marcan el curso natural de las cosas deben respetarse,
evitando siempre la desintegración de la persona humana.
Pero también caminamos hacia el Cielo. Este horizonte
que nos llama y atrae hacia delante de nuestra existencia, más
grande que todo lo que nos rodea, y en quien todos nos

[82]
encontramos: esta es la fe del cristiano del siglo XXI.

[83]
 5. Resumen final

Y llegamos al fin de estas reflexiones. Hemos intentado

ofrecer una breve visión panorámica sobre los testimonios de tres
caminos de espiritualidad que apuntan hacia un mismo objetivo:
no detenernos en la superficialidad de las mil atracciones de la
vida, sino experimentar de algún modo la profundidad de nuestra
existencia, descubriendo el Principio y Fin de todos los fenómenos
que nos rodean y configuran el camino de nuestra vida.
El Tao taoísta, la Nada Absoluta budista y el Señor del
Universo cristiano no parecen tener “nada en común” salvo que
todos pueden ser clasificados bajo el epíteto común de “Filosofías
y Religiones”.
Sin embargo, los tres caminos nos conducen por similares
rutas hacia la Última Realidad del Universo y la Raíz Fundamental
de nuestro ser, con intensa comunicación con la Naturaleza. El
cristiano lo personaliza y lo llama “Tú”. Un “Tú” trascendente, sí,
pero unido en comunión con el “nosotros” del Universo.
De ninguna manera es mi pretensión “igualar” estos
caminos, ni tampoco intentar un análisis profundo filosófico-
teológico de los mismos, como ya aclaré en la Introducción. Para
su tratamiento actual del tema ver el excelente y penetrante
artículo de Joseph H. Wong: “Anonymous Christians: Karl
Rahner`s Pneuma-christocentrism and East-West Dialogue”,
publicado por la revista Theological Studies, (55, 1994, EE. UU.).
Pero, en los albores del siglo XXI, consciente del “vacío”
que muchos ciudadanos de nuestras megalópolis tecnológicas
sienten, semiperdidos y arrastrados por la vorágine de la
velocidad de nuestros tiempos, del stress casi inescapable y
ansiosos de fuertes emociones, pero cada día también más
sufridores de la “soledad” de nuestra sociedad materializada y
masificada, creo que nos puede ayudar a ponderar los testimonios
arriba esbozados sobre la dimensión espiritual de nuestra
existencia, abriendo las ventanas de nuestro corazón sincero hacia

[84]
nuevos horizontes que nos inspiren nueva luz, fuerza y calor para
seguir animados la difícil andadura de nuestra singladura
humana.
Y en un marco cada día más globalizado de un mundo en
diálogo en que vivimos, me parece muy oportuno recordar hoy la
actitud que mostraron tanto griegos como latinos numerosos
Padres de la Iglesia de los primeros siglos (II-IV) ante los valores
humanos y la cultura clásica greco-romana no cristiana. Es una
pena que su testimonio sea tan poco conocido en la actualidad.
En efecto, no dudaron en estudiar los autores “paganos” y
citarlos en sus enseñanzas, reconociendo claramente “las semillas
divinas” (logos spermatikos) que se encontraban en sus obras. En
realidad, así como necesitamos un diálogo político para ir
eliminando las dictaduras opresoras de los pueblos, diálogo
económico para erradicar el hambre de millones de semejantes, un
diálogo cultural para elevar el nivel educativo de tantos analfabetos
y compartir los logros de artistas, escultores y cineastas, un diálogo
científico para intercambio de descubrimientos que tanto pueden
beneficiar a todos, un diálogo deportivo en competiciones
internacionales de superación del Citius, Altius, Fortius. Así
también, creo, necesitamos un diálogo espiritual entre religiones,
que nos ayude a liberarnos del materialismo consumista que se ha
adueñado de nuestra sociedad y nos abra los ojos a valores más
humanos que nos conduzcan a una más profunda calidad de vida
que tantos necesitamos.
Veamos a continuación una muy reducida selección de las
enseñanzas de los Padres griegos y latinos sobre los valores
espirituales reconocidos de los clásicos “paganos”19.
19 Para consultar un contenido más desarrollado, ver mi

trabajo de Licenciatura de Teología en la Universidad de Loyola de

Chicago: Faith and Human Cultur in the Early Church, 1961.
Y comenzamos por JUSTINO (100-165) quien en su
Segunda Apología nos dice:
Soy cristiano y todo mi deseo es ser reconocido como tal,
pero esto no quiere decir que las enseñanzas de Platón sean del
todo extrañas a las de Cristo, no menos que las de otros estoicos,

[85]
poetas y escritores. Cada uno de ellos, gracias a una participación
parcial de la “semilla divina” (logos spermatikos) que fue injertada
en ellos, fueron capaces de ver la verdad oscuramente […] puesto
que todo lo que dijeron bien, lo encontraron contemplado en
alguna parte de esta semilla. (cap. 2,7,10,13)
Aquéllos que han vivido según el logos son en realidad
cristianos, aún cuando se les haya considerado ateos: tales son
entre los griegos Sócrates, Heráclito y otros… (cap. 83)
CLEMENTE DE ALEJANDRÍA (150-216), director de la
Escuela de Alejandría (conocida después como la primera
universidad cristiana) escribe:
El camino de la verdad es uno, pero, como en un río,
muchas corrientes llegan a él de todas partes. Porque Dios es la
causa de todas las cosas buenas […] La filosofía se dio a los griegos
directa y primariamente hasta que el Señor llamó a los griegos…
Así, la filosofía fue como una preparación del camino para aquél
que se perfeccione en Cristo. (Stromata, lib. I, cap. 5)
Y conviene destacar que para Clemente la filosofía no es
la de una escuela específica, sino:
Lo que llamo filosofía no es la estoica, ni la de Platón, ni
los epicúreos, ni el sistema de Aristóteles, sino todo lo que se ha
dicho en cada escuela, en cada ciencia religiosa que enseña lo que
es justo. (Stromata, lib. I., cap. 7)
De esta manera no nos sorprende que Clemente llame a
Platón “el inspirado divino”, “El Moisés hablando en griego”.
(Stromata, lib. I, 42 y lib. II, 28)
También Homero es considerado como intérprete de la
palabra divina. Y llega a comparar a San Pablo con algunos pasajes
de la Ilíada (Stromata, lib. IV, 133) y asimismo encuentra
paralelismo entre Isaías y la Ilíada (Stromata, cap. V. 99). Hoy
sabemos que Clemente de Alejandría llegó a citar 709 veces a
poetas griegos.
Igualmente, ORÍGENES (185-254) escribe en una carta a
San Gregorio Taumaturgo (213-270):
Las ciencias profanas deben usarse de forma que nos
ayuden a comprender las Escrituras […] Y así como los filósofos

[86]
afirman que la geometría, la música, la gramática, la retórica y la
astronomía todas nos disponen al estudio de la filosofía, así
nosotros podemos decir que la filosofía debidamente estudiada
nos prepara para el cristianismo. Se nos permite cuando salimos
de Egipto llevar con nosotros las riquezas de los egipcios con las
que adornar el Tabernáculo. (Migne, P.G., XI, 87)
SAN GREGORIO TAUMATURGO (213-270) no duda
tampoco en escribir:
Ningún tema nos está prohibido, nada está escondido o es
inaccesible. Se nos permite conocer cualquier doctrina bárbara o
griega, cosas espirituales y seculares, divinas y humanas,
acudiendo a ellas con toda confianza e investigando todo el
circuito del conocimiento. (In Originem Oratio Panegyrica, Migne,
P.G., X, 1076 y 1096)
También EUSEBIO DE CESAREA (265-340), en su libro
apologético Preparatio Evangelica, de 15 tomos, hace un magnífico
ejercicio de su conocimiento de los clásicos griegos.
SAN BASILIO (320-370), en su muy conocida obra
durante el Renacimiento La manera de aprovecharnos de las letras
griegas, explica el buen uso del humanismo griego y nos dice que
“la literatura pagana es para los jóvenes cristianos lo que la ciencia
de Egipto fue para Moisés y la de los caldeos para Daniel”. Y a
continuación esclarece el principio general con la brillante analogía
de la abeja:
Debéis usar estos libros siguiendo el ejemplo de las abejas.
Ni de todas las flores toman el polen por igual, ni intentan llevarse
todo el polen que hay en una flor. Sólo toman lo que es idóneo
para su trabajo y dejan lo demás. Así también nosotros tomemos
todo lo que nos conviene y es adecuado a la verdad, y dejemos el
resto. (Sermone de legendis libris Gentilium, Migne, P.G. XXXI, 70)
SAN AMBROSIO (339-397) conocía a Virgilio tan bien
como cualquier otro erudito pagano romano. A veces llega a
citarlo literalmente; otras lo adapta al tema cristiano que trata.
También combina citas de Virgilio con las de la Biblia para así
decorar su estilo y elevar el nivel. Se han encontrado 408
imitaciones de Virgilio, de las que 220 son de la Eneida.

[87]
 Sobre SAN JERÓNIMO (347-420) tenemos una anécdota
muy a propósito. Escribe en una de sus cartas sobre la acusación
contra él formulada:
Me preguntaron sobre mis creencias y yo dije que era
cristiano. Y el presidente del tribunal contestó: “¡Mientes, eres
ciceroniano, no cristiano. Porque donde está tu tesoro allí está tu
corazón”. (Epist. XXII, Migne P.G. XXII, 416)
SAN AGUSTÍN (354-430) fue maestro insigne en su
dominio de los clásicos latinos después de su conversión (aunque
a finales de su vida se retractó en parte de su excesiva
complacencia de las disciplinas liberales). Y después de citar a los
autores cristianos, que bien usaron su conocimiento de la cultura
“pagana” en su evangelización, termina diciendo:
Los egipcios dieron oro, plata y sus vestidos al pueblo de
Dios que salía de Egipto, sin saber cómo todo aquéllo que daban lo
entregaban para obsequio de Cristo. (De doctrina christiana, Migne,
XXXIV, 63)
Como simple y buena conocida referencia sobre los
valores asimilables de los clásicos greco-latinos ver detalle de la
obra del P. Arturo Cayuela: Estudio de las humanidades clásicas
(Zaragoza, 1950).
Y ya finalmente baste recordar el inmenso tesoro que se
encuentra en los Cuatro Indices de la Patrología Latina de Jacques-
Paul Migne (1800-1875), libros voluminosos en donde aparecen los
listados de todos los Padres Latinos que usaron citas de los clásicos
paganos, las citas íntegras, y en las obras de los Padres, las
materias tratadas. Sólo en el Índice III se incluyen “Las virtudes
especiales de los paganos que fueron alabadas por los Padres (con
las citas correspondientes y su situación en Migne) y en el Índice
IV, que consta de 371 páginas, se reseñan las ciencias y las artes
que los Padres promovieron en sus escritos…
Y esto sólo de los Padres Latinos. Respecto a los Padres
Griegos, más interesantes todavía, tal indexación no estaba
terminada al tiempo que el autor realizó su trabajo de estudio en
Chicago y no me ha sido posible completarlo en la actualidad.
Gracias a los ordenadores, sin duda, estará bien completado hoy.

[88]
 Es, pues, un hecho incontrovertido que numerosos Padres
de la Iglesia, tanto griegos como latinos, durante los cinco
primeros siglos del cristianismo mucho se apoyaron en los clásicos
“paganos”, reconociendo en ellos la semilla divina en todos los
valores verdaderamente espirituales que contenían sus obras. La fe
cristiana no se implanta en la cultura humana tanquam tabula rasa,
sino que es un injerto que vivifica más todo lo verdadero, bueno y
bello que ya hay en ella porque, a fin de cuentas, el Dios del
cristianismo es el Padre de todos.
Como conclusión final de todo lo arriba expuesto,
desearía destacar estas tres reflexiones:
1ª La experiencia profunda de la que venimos hablando está
abierta a todos. No es exclusiva ni de intelectuales ni de místicos
santos. Y la mayor y mejor prueba es que todos conocemos
personas de estamentos humildes y hasta “pecadores” que
encuentran a Dios en sus vidas con todo el misterio y duda que se
quiera, pero “conocen” (en sentido bíblico) este Gran Horizonte de
sus vidas y viven unidos a ÉL.
Necesitamos, esto sí, frenar un poco el ritmo vertiginoso
de nuestros días y dedicar un tiempo a serenar nuestro espíritu y
abrir el corazón para escuchar a Aquel que nos habla en el silencio
y en la sinceridad radical de nuestro ser. El “gran horizonte que
nos llama y atrae hacia adelante” en nuestro caminar por el
mundo.
2º Creo, en verdad, muy necesario deber distinguir los tres
niveles arriba apuntados (ver la Conclusión del capítulo 3) sobre el
misterio último de nuestra existencia, a fin de evitar
malentendidos e inútiles discusiones:
i) La experiencia subjetiva-psicológica de la persona que en
su corazón tiene el encuentro con este inefable misterio del
Horizonte de nuestra vida, descubriéndolo en todos los seres del
universo en comunión con todos ellos.
ii) La realidad óntica objetiva de este Principio y Fin de todas
las cosas, última raíz de todo lo existente, “tal como es” en
realidad de verdad.
iii) Las explicaciones doctrinales conceptuales de expertos

[89]
filósofos y teólogos que explican en términos intelectuales, en el
marco de sus culturas y tradiciones respectivas, el contenido de las
experiencias y de la realidad óntica existente.
Naturalmente, el objetivo del presente, limitado e
imperfecto ensayo se identifica, principalmente, con el primer
nivel que, por supuesto, se ha expresado en términos conceptuales
ya que no puede hacerse de otra manera para podernos entender.
La “experiencia subjetiva” es muy similar en los tres diferentes
caminos de espiritualidad, subrayando claramente la
personalización del “Tú” trascendente de la experiencia cristiana.
3º Hoy podemos afirmar que la fe cristiana no acapara en
exclusiva el monopolio de la experiencia de la espiritualidad del
hombre a través de los tiempos sobre la Tierra20. En efecto, me
atrevería finalmente a sugerir que en las grandes religiones de la
humanidad encontramos cuatro elementos comunes que integran
esta experiencia personal subjetiva, con independencia del
contenido doctrinal de la creencia religiosa profesada:
Honda plenitud de ser y profunda paz de espíritu.
Comunión con el Todo del universo.
Superación del “yo” con desapego de apetitos
desordenados (poder, sexo, dinero…) y un austero estilo de vida.
Solidaridad con los demás, en especial con los más
necesitados, ofreciendo la ayuda posible.
En un mundo en que el hombre parece identificarse cada
vez más con la información tecnológica, alejándose de un
humanismo profundo y de la tercera dimensión existencial,
sufriendo todas las consecuencias, me parece muy positivo y
conveniente entrar en contacto con estos caminos de espiritualidad,
auténticos testimonios de la superación del egoísmo individual y
cuya experiencia profunda nos ayude a abrir los ojos para llegar a
ser cada día más humanos, sintiendo en lo más íntimo de nuestro
corazón la presencia de la última realidad, raíz y funda
20 El Concilio Vaticano II en su “Declaración sobre la

Relación de la Iglesia con las Religiones no Cristianas” llega a

afirmar:
“La Iglesia en su tarea de promover unidad y amor entre

[90]
los hombres, e incluso entre naciones, dedica primaria
consideración en este documento a lo que los seres humanos tienen
en común y a lo que promueve buenas relaciones entre ellos”.
(Roma, 28 de octubre de 1965).
mento de todo ser y vida, que siempre nos acompaña y
anima como horizonte de nuestra existencia.
Mi último deseo sería que cada uno de nosotros, hombres
“de buena voluntad”, descubramos cada día más profunda y
experimentalmente la enseñanza de San Pablo en su primer
discurso a los atenienses del Areópago:
El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, Señor
del Cielo y la Tierra, no habita en santuarios fabricados por la
mano de hombres…y no se encuentra lejos de nosotros porque
“En él Vivimos, nos Movemos y Existimos”. (Hechos de los
Apóstoles, 17:24-28)

[91]
 ANEXOS

ANEXO I

RESUMEN ESQUEMÁTICO:
HACIA UN DIÁLOGO DE ESPIRITUALIDAD UNIVERSAL

TRES DISTINTOS
ENFOQUES
O PERSPECTIVAS
*****
1. Nivel objetivo, numénico
(a parte rei)

Lo que HAY o NO HAY

en la realidad última óntica.

2. Nivel racional, discursivo

3. Nivel experiencia personal

Explicaciones filosófico
teológicas de Última Realidad.

Experiencia subjetiva de

“comunión” con la Última Realidad.

CUATRO ELEMENTOS COMUNES EN

GRANDES RELIGIONES DE ESTA EXERIENCIA
PERSONAL:

[92]
 1. Honda plenitud de ser, con profunda paz de espíritu.
2. Comunión con el TODO del Universo.
3. Superación del “yo” egoísta, con despego de apetitos
desordenados (dinero, poder, sexo, fama…), y austeridad en el
estilo de vida.
4. Solidaridad con los demás, en especial con los más
necesitados, ofreciendo toda la ayuda posible.

[93]
 ANEXO II
DOS CAMINOS DE OPCIÓN FUNDAMENTAL EN EL
COMPORTAMIENTO HUMANO

Camino de VIDA
(con espiritualidad)

SOLIDARIDAD CON LOS OTROS

Características del
AGAPÉ (amor cristiano) KARUNĀ (compasión budista)
JEN (benevolencia tao-confucionista)

Camino de MUERTE (sin espiritualidad)

Paciencia, servicialidad. Sin envidias, sin jactancia, sin engreimiento. No

se irrita, no toma en cuenta el mal. No se alegra de la injusticia. Se alegra
de la verdad. Perdona sin límites. Cree sin límite. Espera y soporta sin
límite.

BUSCAR SÓLO EL INTERÉS PROPIO, EGOÍSTA

Características del EGOÍSMO:
odio, discordias, celos, ira, rencillas, envidia, divisiones,
disensiones, embriaguez, libertinaje, lujuria, idolatría…
ESTOS SON:
1. Los dos caminos fundamentales del hombre, según la Didaché
(s. II d.C.).
2. Las características del AMOR y frutos del ESPÏRITU, según I
Corintos 13: 4.7.
3. Las características del EGOÍSMO, según Galatas 5:22-23.

[94]
 ANEXO III

CARTA DE UNA MUJER JAPONESA DIRIGIDA A LOS

MISIONEROS Y EDUCADORES CRISTIANOS EN JAPÓN 1

Muy Sr. Mío:

Hay muchos occidentales trabajando aquí en Japón en
estos días, y realizan un buen trabajo enseñando, cuidando de
niños y esforzándose en transmitir a los orientales todo lo bueno
que pueden. Se aplican de verdad en aprender la lengua japonesa,
y a adaptarse a las diferentes y extrañas costumbres de Oriente.
Muchos lo consiguen, pero otos muchos no llegan a sentirse cerca
de nosotros y acercarse a nuestra cultura. Existen muchas razones
teóricas y prácticas que expliquen esta situación. Así que ahora
sólo desearía apuntar algunas reflexiones personales. De ninguna
manera deseo que se tome como una crítica personal, pero tal vez
si se escuchara la objetiva opinión de una tercera persona, distinta
de las dos partes, tal vez repito, podríamos mejorar un poco
nuestras vidas.
La Biblia cristiana contiene una carta que San Pablo
dirigió a los Corintios en la que les riñe por su falta de amor
auténtico entre ellos.
Aunque hablara la lengua japonesa perfectamente, y
llegara a dominarla como un nativo pero no tuviera autentico
amor por aquellos nativos, no soy nada. Si tuviera todos los
diplomas y grados académicos, y conociera todos los métodos y
tecnologías más recientes, pero me faltara el toque de la
comprensión y el amor, no soy nada. Aunque pudiera probar, sin
la menor duda, que todo lo que tengo que decir y enseñar es
correcto pero me faltara paciencia, tolerancia y amor auténtico
por aquéllos pr quienes me esfuerzo en enseñarles, mi
trabajo no tiene valor alguno y obtendré escasos resultados.
Aunque tenga toda la fe, y grandes ideales con magníficos planes,
pero soy incapaz de mostrar el amor del auto-sacrificio y
sufrimiento por el bien de aquéllos a quien amo, no soy nada.

[95]
Asimismo, si renuncio a todos mis proyectos, y aunque abandone
mi casa y mis amigos para sacrificarme a la dedicación de una
carrera, pero me vuelvo amargo y egoísta por las contradicciones y
molestias de la vida cotidiana, no soy nada. Aunque exponga mi
cuerpo a ser consumido por el calor y el frío de una tierra a la que
no estoy acostumbrado, pero si no tengo el amor que renuncia a
sus derechos, sus satisfacciones, sus pequeños y entrañables
planes, no soy nada. La bondad ha dejado de fluir de mi persona a
los demás. Y, en verdad, aunque disponga de todas las medicinas
y tratamientos importantes para curar las enfermedades, pero al
propio tiempo mi comportamiento y mi actitud hiere los
sentimientos y corazones por falta del amor de Dios que todo es
bondad, no soy nada. Aunque llegue a escribir y publicar artículos
y libros, y llegue a ser famoso, pero sea incapaz de mostrar a otros
la ley del Amor Humano de un humanismo auténtico, entonces
todo mi trabajo y mi vida han perdido importancia verdadera y no
he conseguido nada.
El amor humano es paciente, amable, nunca es envidioso,
nunca se engríe, nunca desprecia a los demás, nunca se entristece
ante las contrariedades sino que se esfuerza en seguir luchando a
pesar de las consecuencias.
El amor humano se alegra con la verdad y la belleza, y
espera, cree y resiste hasta el final. Llegará el día cuando todos los
conocimientos y las grandes cosas nos dejarán. Pero la única cosa
valiosa que jamás se nos arrebatará es nuestro amor por los demás,
con tal de que tengamos este amor enraizado profundamente en
nuestro corazón. Y no es necesario que digamos a los demás que
los amamos. Como seres humanos podemos intuir esta realidad en
los demás, y los orientales tenemos una especial sensibilidad para
sentirlo. Podemos descubrir inmediatamente si un occidental está
de veras unido a nosotros, o si se siente superior y de un más alto
nivel que el oriental.
Los occidentales debieran procurar comprender mucho
más la mentalidad y los sentimientos orientales si en verdad
esperan convencernos de sus ideas. La civilización oriental es
mucho más antigua que la occidental, y así existen muchas

[96]
barreras profundas que deben eliminarse. Y la mejor manera y la
más efectiva es el amor y siempre será el amor, porque así es
nuestra íntima naturaleza. El amor libremente ofrecido y aceptado
presenta resultados sin límites, e irradia mucha felicidad, no sólo
al que lo recibe sino también al que lo da. El amor es el único
camino para una profunda paz de espíritu y una duradera paz en
el mundo.

[97]
 ANEXO IV

EL CÁNTICO DE LAS CRIATURAS

Altísimo, omnipotente, buen Señor,
tuyos son los loores, la gloria y el honor y toda la bendición.
A Ti solo Altísimo convienen
y ningún hombre es digno de hacer de Ti mención.

Loado seas, mi Señor, con todas tus criaturas

especialmente por mi señor el hermano sol
por el cual haces el día y nos da la luz;
él es bello y radiante, con gran esplendor:
de Ti, Altísimo, lleva significación.

Loado seas, mi Señor, por la hermana luna y las estrellas;

en el cielo las has formado claras y preciosas y bellas.

Loado seas, mi Señor, por el hermano viento

y por el aire nublado y sereno y todo el tiempo,
por el cual, a tus criaturas das sustentamiento.

Loado seas, mi Señor, por la hermana agua,

la cual es muy útil y humilde y preciosa y casta.

Loado seas, mi Señor, por el hermano fuego

con el cual alumbras la noche;
y es bello y jocundo y robusto y fuerte.

Loado seas, mi Señor, por nuestra hermana madre tierra,

la cual nos sustenta y gobierna
y produce diversos frutos, con coloridas flores y hierbas.

Loado seas, mi Señor, por quienes perdonan por tu amor

y soportan enfermedad y tribulación;
bienaventurados los que la sufren en paz

[98]
pues de Ti, Altísimo, coronados serán.

Loados seas, mi Señor, por nuestra hermana muerte

corporal,
de la cual ningún hombre viviente puede escapar.
Ay de aquellos que mueren en pecado mortal;
bienaventurados aquellos que acertaren a cumplir tu santa
voluntad, pues la muerte segunda no les hará mal.

Load y bendecir a mi Señor y dadles las gracias

y servirle con gran humildad.

San Francisco de Asís

1 Texto íntegro de la carta enviada por la señora Yoko

Ohara al editor del periódico Mainichi Daily News, de junio de

1967, pág. 8. Traducción del autor.

[99]
 BIBLIOGRAFÍA

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COOPER, J. C., La philosophie du Tao, traduction de
l’anglais par Maria-Beatrice Jehl, Editions Dangles, Paris, 1977.
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[100]
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FRANCISCO DE ASÍS, Florecillas de San Francisco, San
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––––––––––, El medio divino, Taurus, Madrid.

[101]
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––––––––––, Cartas de viaje, Taurus, Madrid.
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Autores Cristianos, Madrid 1998.
TRESMONTANT, CL., Introducción al pensamiento de
Teilhard de Chardin, Taurus, Madrid.
WILDIERS, M., Teilhard de Chardin, Editions
Universitaires, Paris, 1960.
CAP. 5 RESUMEN FINAL
LANZACO, FEDERICO, Faith and human culture in the
Early Church (II-V Centuries), Chicago, 1961.

[102]
 NOTA FINAL

Le recordamos que este libro ha sido prestado gratuitamente

para uso exclusivamente educacional bajo condición de ser
destruido una vez leído. Si es así, destrúyalo en forma
inmediata.

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en su comunidad para que otras personas que no tienen acceso a
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procuran la transmisión de esos conocimientos”.
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