El ente y la esencia (español-latin)

(Texto latino según la Edición Leonina, tom. XLIII, 369-

381).
PRÓLOGO
CAPÍTULO I [Significado de ente y esencia]
CAPÍTULO II [La esencia de las sustancias compuestas]
CAPÍTULO III [La esencia y los universales]
CAPÍTULO IV [La esencia de las sustancias simples]
CAPÍTULO V [Los tres modos de realidad de la esencia]
CAPÍTULO VI [La esencia de los accidentes]

PRÓLOGO PROLOGVS

Puesto que «un pequeño error en el principio se hace

grande al final», como afirma el Filósofo en el primer
libro Del cielo y del mundo[1], y el ente y la esencia son
los primeros conceptos del entendimiento, como dice
Avicena en el libro primero de su Metafísica[2], por eso,
a fin de que no caigamos en el error por ignorarlos, con
el propósito de superar la dificultad que implican,
vamos a tratar del significado de los términos esencia
y ente, y de cómo se encuentran en las diversas cosas,
y cómo se relacionan con las intenciones lógicas, a
saber, con el género, la especie y la diferencia.
Quia paruus error in principio magnus est in fine
secundum Philosophum in I Celi et mundi, ens
autem et essentia sunt que primo intellectu
concipiuntur, ut dicit Auicenna in principio sue
Methaphisice, ideo ne ex eorum ignorantia errare
contingat, ad horum difficultatem aperiendam
dicendum est quid nomine essentie et entis
significetur, et quomodo in diuersis inueniatur, et
quomodo se habeat ad intentiones logicas,
scilicet genus, speciem et differentiam.

Ahora bien, nosotros sólo podemos alcanzar el

Quia uero ex compositis simplicium cognitionem
conocimiento de las cosas simples por medio de las
accipere debemus et ex posterioribus in priora
compuestas, y sólo podemos llegar a lo que es primero
deuenire, ut a facilioribus incipientes
desde lo que es posterior, de modo que partiendo de
conuenientior fiat disciplina, ideo ex significatione
lo que nos es más fácil, la enseñanza nos resulte más
entis ad significationem essentie procedendum
apropiada, por esto tenemos que partir del significado
est.
del ente para lograr el significado de la esencia.

CAPÍTULO I CAPITVLVM I

Hay que saber que, como dice el Filósofo en el libro V Sciendum est igitur quod, sicut in V Methaphisice
de la Metafísica[3], el ente per se o en sentido propio, Philosophus dicit, ens per se dupliciter dicitur:
se dice de dos modos, uno, el que se divide en las diez uno modo quod diuiditur per decem genera, alio
categorías, otro, el que significa la verdad de las
proposiciones. La diferencia entre ambos está en esto,
que gracias al modo segundo se puede llamar ente
todo aquello acerca del cual se pueda formar una
proposición afirmativa, aunque esto no ponga nada en
la realidad; de este modo se dicen entes las
privaciones y las negaciones: y así decimos que la
afirmación se opone a la negación, y que la ceguera
está en el ojo. En cambio, según el modo primero no
puede decirse ente sino aquello que pone algo en la
realidad. Por tanto la ceguera y sus semejantes no son
entes según el primer modo.
En consecuencia el término esencia no se toma del
ente entendido según el modo segundo, porque
conforme a este modo se llaman entes algunas cosas
que no tienen esencia, como resulta evidente en las
privaciones; sino que se toma la esencia del ente dicho
en el modo primero. Por ello el Comentador dice,
glosando ese mismo texto, que «el ente dicho según
el modo primero significa la sustancia de la cosa»[4]. Y
puesto que, como ya se ha observado, el ente dicho
de este modo se divide en las diez categorías, se sigue
que la esencia significa algo común a todas las
naturalezas por las cuales los diversos entes e
clasifican en diversos géneros y especies, al modo
como la humanidad es la esencia del hombre, y así en
los demás casos.
Y porque aquello por lo que una cosa se constituye en
su propio género o especie, es lo que se significa por
la definición, la cual indica lo que es cada cosa,
el quid de la misma, el término esencia ha sido
intercambiado por los filósofos en el de quiddidad; y
esto es lo que con frecuencia[5] el Filósofo llama «el ser
aquello que era», es decir, aquello por lo cual una cosa
es tal cosa. También se dice forma, en el sentido en
que por la forma, como dice Avicena en el libro
segundo de su Metafísica[6], se significa la «certeza de
cada cosa». Con otro nombre se llama naturaleza,
tomando esté nombre según el primero de los cuatro
que distingue Boecio en el tratado De las dos
naturalezas[7], es decir, en cuanto se dice naturaleza
todo aquello que puede ser concebido de algún modo
por el entendimiento. Pues una cosa no es inteligible
sino por su definición y su esencia: y así también dice
el Filósofo en el libro V de la Metafísica[8] que toda
sustancia es naturaleza. Sin embargo el término
naturaleza tomada de este modo parece significar la
esencia de la cosa en cuanto está ordenada a su
operación propia, ya que ninguna cosa está privada de
su propia operación. El nombre de quiddidad se toma
modo quod significat propositionum ueritatem.
Horum autem differentia est quia secundo modo
potest dici ens omne illud de quo affirmatiua
propositio formari potest, etiam si illud in re nichil
ponat; per quem modum priuationes et
negationes entia dicuntur: dicimus enim quod
affirmatio est opposita negationi, et quod cecitas
est in oculo. Sed primo modo non potest dici ens
nisi quod aliquid in re ponit; unde primo modo
cecitas et huiusmodi non sunt entia.
Nomen igitur essentie non sumitur ab ente
secundo modo dicto: aliqua enim hoc modo
dicuntur entia que essentiam non habent, ut patet
in priuationibus; sed sumitur essentia ab ente
primo modo dicto. Vnde Commentator in eodem
loco dicit quod ens primo modo dictum est quod
significat essentiam rei. Et quia, ut dictum est,
ens hoc modo dictum diuiditur per decem genera,
oportet ut essentia significet aliquid commune
omnibus naturis per quas diuersa entia in
diuersis generibus et speciebus collocantur, sicut
humanitas est essentia hominis, et sic de aliis.
Et quia illud per quod res constituitur in proprio
genere uel specie est hoc quod significatur per
diffinitionem indicantem quid est res, inde est
quod nomen essentie a philosophis in nomen
quiditatis mutatur; et hoc est etiam quod
Philosophus frequenter nominat quod quid erat
esse, id est hoc per quod aliquid habet esse quid.
Dicitur etiam forma, secundum quod per formam
significatur certitudo uniuscuiusque rei, ut dicit
Auicenna in II Methaphisice sue. Hoc etiam alio
nomine natura dicitur, accipiendo naturam
secundum primum modum illorum quatuor quod
Boetius in libro De duabus naturis assignat:
secundum scilicet quod natura dicitur omne illud
quod intellectu quoquo modo capi potest, non
enim res est intelligibilis nisi per diffinitionem et
essentiam suam; et sic etiam Philosophus dicit in
V Methaphisice quod omnis substantia est
natura. Tamen nomen nature hoc modo sumpte
uidetur significare essentiam rei secundum quod
habet ordinem ad propriam operationem rei, cum
nulla res propria operatione destituatur; quiditatis
uero nomen sumitur ex hoc quod per diffinitionem
de lo significado por la definición, en cambio el nombre significatur. Sed essentia dicitur secundum quod
de esenciase dice según que por ella y en ella el ente per eam et in ea ens habet esse.
tiene el ser tal.

Mas porque el ente de modo absoluto y primario se

Sed quia ens absolute et primo dicitur de
dice de las sustancias, y secundariamente y sólo en
substantiis, et per posterius et quasi secundum
cierto modo de los accidentes, se sigue que la esencia
quid de accidentibus, inde est quod etiam
se da con propiedad y en verdad en las sustancias, en
essentia proprie et uere est in substantiis, sed in
cambio en los accidentes se encuentra sólo en cierto
accidentibus est quodammodo et secundum
modo y relativamente. Por otra parte, algunas
quid. Substantiarum uero quedam sunt simplices
sustancias son simples, mientras que otras son
et quedam composite, et in utrisque est essentia;
compuestas, y en ambas se da la esencia, pero de un
sed in simplicibus ueriori et nobiliori modo,
modo más verdadero y noble en las simples, porque
secundum quod etiam esse nobilius habent: sunt
tienen un ser más noble, y son causa de las
enim causa eorum que composita sunt, ad minus
compuestas, al menos la sustancia primera y simple,
substantia prima simplex que Deus est. Sed quia
que es Dios. Pero puesto que las esencias de esas
illarum substantiarum essentie sunt nobis magis
sustancias están para nosotros más ocultas, es
occulte, ideo ab essentiis substantiarum
preciso comenzar por las esencias de las sustancias
compositarum incipiendum est, ut a facilioribus
compuestas, a fin de que partiendo de lo que es más
conuenientior fiat disciplina.
fácil nos resulte más adecuada la instrucción.

CAPÍTULO II CAPITVLVM II

In substantiis igitur compositis forma et materia

En las sustancias compuestas son patentes la materia
nota est, ut in homine anima et corpus. Non
y la forma, como en el hombre el alma y el cuerpo.
autem potest dici quod alterum eorum tantum
Pero no se puede decir que sólo uno de ambos
essentia esse dicatur. Quod enim materia sola rei
elementos sea la esencia. Es claro que la materia sola
non sit essentia, planum est, quia res per
no es la esencia, por cuanto la cosa es cognoscible por
essentiam suam et cognoscibilis est, et in specie
su esencia y resulta ordenada en el género y la
ordinatur uel genere; sed materia neque
especie; pero la materia no es el principio del
cognitionis principium est, neque secundum eam
conocimiento, ni por ella una cosa se clasifica en una
aliquid ad genus uel speciem determinatur, sed
especie o género; pues esto resulta de aquel principio
secundum id quod aliquid actu est. Neque etiam
por el cual algo está en acto. Ni tampoco se puede
forma tantum essentia substantie composite dici
decir esencia la sola forma de la sustancia compuesta,
potest, quamuis hoc quidam asserere conentur.
por más que algunos se empeñen en sostenerlo. En
Ex hiis enim que dicta sunt patet quod essentia
efecto, de todo lo que hemos dicho resulta evidente
est illud quod per diffinitionem rei significatur;
que la esencia es aquello que viene significado por la
diffinitio autem substantiarum naturalium non
definición de la cosa. Pero la definición de las
tantum formam continet sed etiam materiam,
sustancias naturales no contiene sólo la forma, sino
aliter enim diffinitiones naturales et mathematice
también la materia, pues de no ser así no habría
non differrent. Nec potest dici quod materia in
diferencia entre las definiciones naturales y las
diffinitione substantie naturalis ponatur sicut
matemáticas. Ni tampoco puede decirse que en la
additum essentie eius uel ens extra essentiam
definición de las sustancias naturales la materia se
eius, quia hic modus diffinitionum proprius est
ponga como un añadido a su esencia, o una realidad
accidentibus, que perfectam essentiam non
fuera de su esencia, puesto que este modo de
habent; unde oportet quod in diffinitione sua
definición es el que corresponde a los accidentes, que
subiectum recipiant, quod est extra genus eorum.
no tienen esencia perfecta, y por ello se requiere que
Patet ergo quod essentia comprehendit et
en su definición entre el sujeto, que está fuera de su
materiam et formam.
género. Por tanto resulta evidente que la esencia
comprende la materia y la forma.
Tampoco se puede decir que la esencia signifique la
relación que se da entre la materia y la forma, o algo
sobreañadido a las mismas, porque esto sería
necesariamente un accidente, o algo extraño a la cosa,
y por él la cosa no sería conocida, cosas todas que
convienen a la esencia. Pues por la forma, en cuanto
acto de la materia, la materia llega a ser ente en acto,
y algo determinado. Por tanto, todo aquello que
sobreviene no da a la materia el ser en acto
simplemente, sino el ser en acto de tal modo, como
acontece con los accidentes, y así la blancura hace a
algo blanco en acto. Por ello cuando se adquiere tal
forma, no se dice que algo haya sido engendrado
simplemente, sino sólo de modo accidental.
Non autem potest dici quod essentia significet
relationem que est inter materiam et formam, uel
aliquid superadditum ipsis, quia hoc de
necessitate esset accidens et extraneum a re,
nec per eam res cognosceretur: que omnia
essentie conueniunt. Per formam enim, que est
actus materie, materia efficitur ens actu et hoc
aliquid; unde illud quod superaduenit non dat
esse actu simpliciter materie, sed esse actu tale,
sicut etiam accidentia faciunt, ut albedo facit actu
album. Vnde et quando talis forma acquiritur, non
dicitur generari simpliciter sed secundum quid.

Resulta por tanto que el término esencia aplicado a las

Relinquitur ergo quod nomen essentie in
sustancias completas significa lo que está compuesto
substantiis compositis significat id quod ex
de materia y forma. Y concuerda con esta posición la
materia et forma compositum est. Et huic
palabra de Boecio y el comentario a
consonat uerbum Boetii in commento
los Predicamentos[9], donde dice que ousia significa el
Predicamentorum, ubi dicit quod usya significat
compuesto, pues ousia para los griegos tiene el mismo
compositum; usya enim apud Grecos idem est
significado que esencia para nosotros, como él mismo
quod essentia apud nos, ut ipsemet dicit in libro
dice en el libro sobre Las dos naturalezas. También
De duabus naturis. Auicenna etiam dicit quod
Avicena dice[10] que la quiddidad de las sustancias
quiditas substantiarum compositarum est ipsa
compuestas es la misma composición de forma y
compositio forme et materie. Commentator etiam
materia. También el Comentador en el libro VII de
dicit super VII Methaphisice « Natura quam
la Metafísica dice[11]: La naturaleza que tienen las
habent species in rebus generabilibus est aliquod
especies de las cosas sometidas a la generación es
medium, id est compositum ex materia et forma
algo medio, esto es, compuesto de materia y
». Huic etiam ratio concordat, quia esse
forma. Con esto está de acuerdo también la razón,
substantie composite non est tantum forme
porque el ser de las sustancias compuestas no es sólo
neque tantum materie, sed ipsius compositi;
de la forma, ni sólo de la materia, sino del mismo
essentia autem est secundum quam res esse
compuesto; por todo lo cual la esencia es aquello
dicitur: unde oportet ut essentia qua res
según lo cual se dice que una cosa es. Por ello se
denominatur ens non tantum sit forma, neque
requiere que la esencia por la cual una cosa es
tantum materia, sed utrumque, quamuis
denominada ente, no sea sólo la forma, ni sólo la
huiusmodi esse suo modo sola forma sit causa.
materia, sino ambas a la vez, aunque sólo la forma sea
Sic enim in valiis uidemus que ex pluribus
la causa de ser tal. De hecho, observamos que las
principiis constituuntur, quod res non denomi-
cosas constituidas por diversos principios, no se
natur ex altero illorum principiorum tantum, sed
designan por uno solo de ellos, sino por un término que
ab eo quod utrumque complectitur: ut patet in
los comprenda a todos, como acontece en los sabores,
saporibus, quia ex actione calidi digerentis
en los cuales la dulzura es causada por la acción del
humidum causatur dulcedo, et quamuis hoc
principio cálido que disuelve lo húmedo y auitg1e de
modo calor sit causa dulcedinis, non tamen
este modo el calor sea la causa de la dulzura, el cuerpo
denominatur corpus dulce calore sed sapore qui
no viene designado dulce por el calor, sino por el sabor
calidum et humidum complectitur.
que abraza lo cálido y lo húmedo.

Pero, dado que el principio de individuación es la Sed quia indiuiduationis principium materia est,
materia, tal vez de esto pudiera concluirse que la ex hoc forte uideretur sequi quod essentia, que
esencia que incluye en sí al mismo tiempo la materia y
la forma, sea la materia particular y no universal: de lo
cual se seguiría que los universales carecerían de
definición, dado que la esencia es lo que se significa
por la misma. Y por ello hay que saber que el principio
de individuación no es la materia tomada de cualquier
modo, sino sólo la materia signada. Y llamo materia
signada aquella que se considera bajo determinadas
dimensiones. Ahora bien, esta materia no se pone en
la definición del hombre en cuanto hombre, pero
habría que ponerla en la definición de Sócrates, si
Sócrates tuviera una definición. Porque en la definición
del hombre no se incluye este hueso y esta carne, sino
el hueso y la carne en absoluto, que son la materia no
signada del hombre.
Así, por tanto, resulta evidente que la esencia del
hombre y la esencia de Sócrates no se diferencian sino
como lo no signado y lo signado, por lo cual el
Comentador en el libro VII de
la Metafísica dice[12] que Sócrates no es sino la
animalidad y la racionalidad, que son su quiddidad. De
modo análogo, la esencia del género y la esencia de
la especie difieren como lo no signado y lo signado, si
bien en uno y otro caso se da un modo diverso de
signación; porque la designación del individuo
respecto a la especie se realiza mediante la materia
determinada por las dimensiones, en cambio la
designación de la especie en relación con el género se
obtiene mediante la diferencia constitutiva que
procede de la forma de la cosa. Pero esta
determinación o designación que se da en la especie
en relación con el género, no es por algo existente en
la esencia de la especie que no se encuentre de algún
modo en la esencia del género, por cuanto todo lo que
se encuentra en la especie se da también, como
indeterminado, en el género. En efecto, si animal no
fuese todo lo que es hombre, sino sólo una parte, no
se podría predicar de él, puesto que ninguna parte
integral se predica de su todo.
Cómo acontezca esto se puede ver si se examina
cómo difiere el cuerpo según que se toma como parte
del animal, y según que se toma como género, puesto
que no puede ser género del mismo modo que es parte
integral. En efecto, el término cuerpo se puede tomar
de muchos modos. Porque cuerpo en cuanto se piensa
en el género de sustancia, se llama así por el hecho
de que tiene una tal naturaleza que permite designar
en ella las tres dimensiones; y a su vez las tres
dimensiones designadas son el cuerpo que está en el
materiam in se complectitur simul et formam, sit
tantum particularis et non uniuersalis: ex quo
sequeretur quod uniuersalia diffinitionem non
haberent, si essentia est id quod per diffinitionem
significatur. Et ideo sciendum est quod materia
non quolibet modo accepta est indiuiduationis
principium, sed solum materia signata; et dico
materiam signatam que sub determinatis dimen-
sionibus consideratur. Hec autem materia in
diffinitione que est hominis in quantum est homo
non ponitur, sed poneretur in diffinitione Sortis si
Sortes diffinitionem haberet. In diffinitione autem
hominis ponitur materia non signata: non enim in
diffinitione hominis ponitur hoc os et hec caro,
sed os et caro absolute que sunt materia hominis
non signata.
Sic ergo patet quod essentia hominis et essentia
Sortis non differt nisi secundum signatum et non
signatum; unde Commentator dicit super VII
Methaphisice « Sortes nichil aliud est quam
animalitas et rationalitas, que sunt quiditas eius
». Sic etiam essentia generis et speciei
secundum signatum et non signatum differunt,
quamuis alius modus designationis sit utrobique
quia designatio indiuidui respectu speciei est per
materiam determinatam dimensionibus,
designatio autem speciei respectu generis est
per differentiam constitutiuam que ex forma rei
sumitur. Hec autem determinatio uel designatio
que est in specie respectu generis, non est per
aliquid in essentia speciei existens quod nullo
modo in essentia generis sit; immo quicquid est
in specie est etiam in genere ut non
determinatum. Si enim animal non esset totum
quod est homo sed pars eius, non predicaretur
de eo, cum nulla pars integralis de suo toto
predicetur.
Hoc autem quomodo contingat uideri poterit, si
inspiciatur qualiter differt corpus secundum quod
ponitur pars animalis, et secundum quod ponitur
genus; non enim potest esse eo modo genus quo
est pars integralis. Hoc igitur nomen quod est
corpus multipliciter accipi potest. Corpus enim
secundum quod est in genere substantie dicitur
ex eo quod habet talem naturam ut in eo possint
designari tres dimensiones; ipse enim tres
dimensiones designate sunt corpus quod est in
género de la cantidad. Ahora bien, acontece en la
realidad que aquello que tiene una perfección, pueda
llegar a poseer otra perfección ulterior, como resulta
claro en el hombre, que además de tener la naturaleza
sensitiva, tiene también la intelectva. De modo
análogo, también por encima de esa perfección
consistente entender una forma tal que permite
designar las tres dimensiones, se pueda añadir otra
perfección, como la vida o algo semejante. Por tanto,
este término ‘cuerpo’ puede significar una realidad que
posee una forma de tal condición que implica la
designabilidad de las tres dimensiones de modo
exclusivo, es decir que de esa forma no se sigue
ninguna perfección ulterior, y cuando se le añade
alguna otra cosa, es fuera de la designación del cuerpo
así considerado; y de este modo, cuerpo será una
parte integral y material del animal; y así el alma será
algo que queda fuera del alcance de lo significado con
el término cuerpo, y será algo sobreañadido al mismo
cuerpo, de modo que de esos mismos dos, a saber,
del alma y del cuerpo, como partes, se constituye el
animal.
Este término «cuerpo» puede ser tomado también de
modo que signifique una cosa que tiene tal forma, de
la cual se pueden designar las tres dimensiones,
cualquiera que sea esa forma, tanto si de ella puede
proceder otra perfección ulterior, como si no; y en este
caso cuerpo significa el género de animal, ya que en
animal nada se puede pensar que no esté incluido
implícitamente en el cuerpo. En efecto, el alma no es
una forma diversa de aquella por la que podían
designarse las tres dimensiones en una cierta realidad;
y por ello cuando se decía que «cuerpo es lo que tiene
tal forma de la cual pueden designarse tres
dimensiones», se entendía una forma cualquiera, ya
sea el alma, ya sea la petreidad, ya sea cualquiera otra
forma. Y así la forma del animal está contenida de
modo implícito en la forma de cuerpo, en cuanto el
cuerpo es su género.
Y tal es también la relación de animal respecto a
hombre. En efecto, si animal significase sólo una
realidad que posee una tal perfección que la hace
capaz de sentir y de moverse mediante un principio
que existe en ella, con exclusión de otra perfección, en
ese caso, cualquier otra perfección sobreañadida, se
relacionaría con el animal como si fuera una parte y no
como contenida implícitamente en la noción de animal,
y de este modo, animal no sería género; porque es
género en cuanto significa una cosa de cuya forma
puede resultar la sensación y el movimiento,
genere quantitatis. Contingit autem in rebus ut
quod habet unam perfectionem, ad ulteriorem
etiam perfectionem pertingat; sicut patet in
homine, qui et naturam sensitiuam habet, et
ulterius intellectiuam. Similiter etiam et super
hanc perfectionem que est habere talem formam
ut in ea possint tres dimensiones designari,
potest alia perfectio adiungi, ut uita uel aliquid
huiusmodi. Potest ergo hoc nomen corpus signi-
ficare rem quandam que habet talem formam ex
qua sequitur in ipsa designabilitas trium
dimensionum, cum precisione: ut scilicet ex illa
forma nulla ulterior perfectio sequatur, sed si quid
aliud superadditur, sit preter significationem
corporis sic dicti. Et hoc modo corpus erit
integralis et materialis pars animalis: quia sic
anima erit preter id quod significatum est nomine
corporis, et erit superueniens ipsi corpori, ita
quod ex ipsis duobus, scilicet anima et corpore,
sicut ex partibus constituetur animal.
Potest etiam hoc nomen corpus hoc modo accipi
ut significet rem quandam que habet talem
formam ex qua tres dimensiones in ea possunt
designari, quecumque forma sit illa, siue ex ea
possit prouenire aliqua ulterior perfectio, siue
non; et hoc modo corpus erit genus animalis, quia
in animali nichil erit accipere quod non implicite in
corpore contineatur. Non enim anima est alia
forma ab illa per quam in re illa poterant designari
tres dimensiones; et ideo cum dicebatur quod
‘ corpus est quod habet talem formam ex qua
possunt designari tres dimensiones in eo
intelligebatur quecumque forma esset: siue
anima, siue lapideitas, siue quecumque alia. Et
sic forma animalis implicite in forma corporis
continetur, prout corpus est genus eius.
Et talis est etiam habitudo animalis ad hominem.
Si enim animal nominaret tantum rem quandam
que habet talem perfectionem ut possit sentire et
moueri per principium in ipso existens, cum
precisione alterius perfectionis, tunc quecumque
alia perfectio ulterior superueniret haberet se ad
animal per modum compartis, et non sicut
implicite contenta in ratione animalis: et sic
animal non esset genus. Sed est genus
secundum quod significat rem quandam ex cuius
forma potest prouenire sensus et motus,
cualquiera que sea esa forma, ya sea sólo alma
sensitiva, ya sea sensitiva y racional a la vez.
Por consiguiente, el género significa de modo
indeterminado todo cuanto hay en la especie, pues
significa sólo la materia. De modo análogo, también la
diferencia significa el todo y no significa sólo la forma,
y también la definición significa el todo, y del mismo
modo la especie. Pero lo hacen de modo diverso;
porque el género significa el todo como una
denominación que determina aquello que es material
en la cosa sin la determinación de la propia forma; por
lo cual el género se toma de la materia, aunque no sea
materia; por tanto está claro que cuerpo se dice por el
hecho que tiene una tal perfección que en ella se
puedan designar las tres dimensiones; y esta
perfección es material con relación a una perfección
ulterior. En cambio, la diferencia es como una
determinación tomada de una determinada forma, sin
que en su primer concepto implique materia
determinada, como es claro cuando algo se dice
animado, es decir que tiene alma, pero no se
determina lo que es, si es cuerpo o es otra cosa. Por
ello dice Avicena[13] que el género no está contenido
en la diferencia como parte de la esencia, sino sólo
como ente extraño a su esencia: algo así como el
sujeto respecto al concepto de las pasiones o
propiedades; y por esto, hablando con precisión, el
género no se predica de la diferencia, como dice el
Filósofo en el libro III de la Metafísica y en el IV de
los Tópicos[14], a no ser quizá como el sujeto se predica
de la pasión. Pero la definición o la especie comprende
entrambos, es decir una materia determinada
designada por el nombre de género y una forma
determinada designada por el nombre de la diferencia.
Por todo ello resulta patente el motivo por el cual el
género, la especie y la diferencia se relacionan
proporcionalmente con la materia, la forma y el
compuesto en la naturaleza, aunque no se identifiquen
con ellos; porque ni el género es la materia, sino que
está tomado de la materia como significando el todo.
Por eso decimos que el hombre es un animal racional,
y no decimos que consta de animal y de racional, como
decimos que consta de alma y de cuerpo. En efecto,
se dice que el hombre consta de alma y cuerpo, como
una cosa tercera constituida de dos cosas, y que no es
ninguna de ellas, porque el hombre no es el alma, ni el
cuerpo. Pero cuando se dice que en cierto modo está
constituido de animal y de racional, no se entiende
como una tercera cosa de dos cosas, sino como un
tercer concepto que resulta de dos conceptos. De
quecumque sit illa forma: siue sit anima sensibilis
tantum, siue sensibilis et rationalis simul.
Sic ergo genus significat indeterminate totum id
quod est in specie, non enim significat tantum
materiam. Similiter etiam et differentia significat
totum, et non significat tantum formam; et etiam
diffinitio significat totum, uel etiam species. Sed
tamen diuersimode: quia genus significat totum
ut quedam denominatio determinans id quod est
materiale in re sine determinatione proprie forme,
unde genus sumitur ex materia — quamuis non
sit materia —; ut patet quia corpus dicitur ex hoc
quod habet talem perfectionem ut possint in eo
designari tres dimensiones, que quidem perfectio
est materialiter se habens ad ulteriorem
perfectionem. Differentia uero e conuerso est
sicut quedam denominatio a forma determinata
sumpta, preter hoc quod de primo intellectu eius
sit materia determinata; ut patet cum dicitur
animatum, scilicet illud quod habet animam, non
enim determinatur quid sit, utrum corpus uel
aliquid aliud: unde dicit Auicenna quod genus
non intelligitur in differentia sicut pars essentie
eius, sed solum sicut ens extra essentiam, sicut
etiam subiectum est de intellectu passionum. Et
ideo etiam genus .non predicatur de differentia
per se loquendo, ut dicit Philosophus in III
Methaphisice et in IV Topicorum, nisi forte sicut
subiectum predicatur de passione. Sed diffinitio
uel species comprehendit utrumque, scilicet
determinatam materiam quam designat nomen
generis, et determinatam formam quam designat
nomen differentie.
Et ex hoc patet ratio quare genus, species et
differentia se habent proportionaliter ad materiam
et formam et compositum in natura, quamuis non
sint idem quod illa: quia neque genus est materia,
sed a materia sumptum ut significans totum;
neque differentia forma, sed a forma sumpta ut
significans totum. Vnde dicimus hominem esse
animal rationale, et non ex animali et rationali
sicut dicimus eum esse ex anima et corpore: ex
anima enim et corpore dicitur esse homo sicut ex
duabus rebus quedam res tertia constituta que
neutra illarum est, homo enim neque est anima
neque corpus. Sed si homo aliquo modo ex
animali et rationali esse dicatur, non erit sicut res
tertia ex duabus rebus, sed sicut intellectus
tertius ex duobus intellectibus. Intellectus enim
hecho el concepto de animal expresa la naturaleza de
la cosa sin determinación de una forma especial que
designe la naturaleza de la cosa, por lo que es material
respecto a la perfección última. El concepto de esta
diferencia de racional consiste en la determinación de
una forma especial; de estos dos conceptos se forma
el concepto de especie o de definición. Y por ello, del
mismo modo que una cosa constituida de otras no
recibe como predicados las cosas de las cuales está
constituida, así tampoco el concepto recibe como
predicados aquellos conceptos de los cuales resulta:
pues no decimos que la definición sea el género o la
diferencia.
Ahora bien, aunque el género signifique la esencia
integral de la especie, sin embargo no es preciso que
las diversas especies que tienen el mismo género
tengan una esencia única; puesto que la unidad del
género deriva de la misma indeterminación o
indiferencia; pero no de tal modo que aquello que viene
designado mediante el género sea una naturaleza
numéricamente una en las diversas especies, a la cual
se añade otra cosa que es la diferencia que lo
determina, como la forma determina la materia que es
numéricamente una, sino porque el género significa
una forma cualquiera, pero no determinadamente esta
o aquella que viene expresada de modo determinado
por la diferencia y que no es diversa de la que venía
significada indeterminadamente por el género. Y por
ello afirma el Comentador en el libro XI de
la Metafísica[15] que la materia prima se dice una por la
remoción de todas las formas, pero el género se dice
uno por la comunidad de la forma significada. Por ello
es evidente que por la adición de la diferencia,
suprimida aquella indeterminación, que era la causa
de la unidad del género, las especies permanecen
diversas por esencia.
Y puesto que, como se ha dicho, la naturaleza de la
especie es indeterminada respecto al individuo, como
la naturaleza del género respecto a la especie, se
sigue, que así como lo que es género en cuanto se
predica de las especies, incluye en su significado,
aunque sea indistintamente, todo cuanto se encuentra
determinadamente en la especie; así también todo
cuanto hay en la especie en cuanto se predica del
individuo tiene que significar todo cuanto está
esencialmente en el individuo, aunque indistintamente.
Y de este modo la esencia de la especie está
significada en el término hombre, por eso hombre se
predica de Sócrates. Pero si la naturaleza de la
especie viene significada con la exclusión de la
animalis est sine determinatione specialis forme,
exprimens naturam rei ab eo quod est materiale
respectu ultime perfectionis; intellectus autem
huius differentie rationalis consistit in
determinatione forme specialis: ex quibus
duobus intellectibus constituitur intellectus
speciei uel diffinitionis. Et ideo sicut res constituta
ex aliquibus non recipit predicationem earum
rerum ex quibus constituitur, ita nec intellectus
recipit predicationem eorum intellectuum ex
quibus constituitur: non enim dicimus quod
diffinitio sit genus aut differentia.
Quamuis autem genus significet totam essentiam
speciei, non tamen oportet ut diuersarum
specierum quarum est idem genus, sit una
essentia, quia unitas generis ex ipsa
indeterminatione uel indifferentia procedit. Non
autem ita quod illud quod significatur per genus
sit una natura numero in diuersis speciebus, cui
superueniat res alia que sit differentia
determinans ipsum, sicut forma determinat
materiam que est una numero; sed quia genus
significat aliquam formam — non tamen
determinate hanc uel illam —, quam determinate
differentia exprimit, que non est alia quam illa que
indeterminate significabatur per genus. Et ideo
dicit Commentator in XI Methaphisice quod
materia prima dicitur una per remotionem
omnium formarum, sed genus dicitur unum per
communitatem forme significate. Vnde patet
quod per additionem differentie remota illa
indeterminatione que erat causa unitatis generis,
remanent species per essentiam diuerse.
Et quia, ut dictum est, natura speciei est
indeterminata respectu indiuidui sicut natura
generis respectu speciei: inde est quod, sicut id
quod est genus prout predicabatur de specie
implicabat in sua significatione, quamuis indis-
tincte, totum quod determinate est in specie, ita
etiam et id quod est species secundum quod
predicatur de indiuiduo oportet quod significet
totum id quod est essentialiter in indiuiduo, licet
indistincte. Et hoc modo essentia speciei
significatur nomine hominis, unde homo de Sorte
predicatur. Si autem significetur natura speciei
cum precisione materie designate que est
principium indiuiduationis, sic se habebit per
materia signada, que es el principio de individuación,
entonces se comporta como a modo de parte; y de
este modo viene significada con el término de
humanidad; pues humanidad significa aquello por lo
cual el hombre es hombre. Por consiguiente, puesto
que la humanidad en su concepto incluye sólo aquello
por lo que el hombre es hombre, es evidente que la
materia designada se excluye de su significación, o se
prescinde de ella, y puesto que la parte no se predica
del todo, se sigue que la humanidad no se predica ni
del hombre ni de Sócrates. Por eso dice
Avicena[16] que la quiddidad del compuesto no es el
mismo compuesto del cual es la quiddidad, aunque
también sea compuesta la misma quiddidad; como la
humanidad, aunque sea compuesta, sin embargo no
es el hombre, y tiene que ser recibida en algo que es
la materia signada.
Pero, como ya se ha dicho, la designación de la
especie en relación con el género se realiza mediante
las formas, y la designación del individuo en relación
con la especie se obtiene mediante la materia, por esto
es preciso que el término que significa aquello de lo
cual se toma la naturaleza del género con exclusión de
la forma determinada que perfecciona la especie,
signifique la parte material del todo, como el cuerpo es
la parte material del hombre; en cambio el término que
significa aquello de lo cual se toma la naturaleza de la
especie, con exclusión de la materia signada, significa
la parte formal; y por ello la humanidad viene
significada como una forma, y se dice que es la forma
del todo, no como añadida a las partes esenciales, es
decir a la forma y a la materia, como la forma de la
casa viene sobreañadida a sus partes integrales, sino,
más bien, la forma que es el todo, que abraza la forma
y la materia, con exclusión, sin embargo, de aquello
mediante lo cual viene designada naturalmente la
materia.
Por consiguiente resulta claro que la esencia del
hombre viene significada por este término, hombre, y
por este término, humanidad, pero de modos diversos,
como queda dicho, porque el término hombre la
significa como un todo, a saber, en cuanto no excluye
la designación de la materia, sino que la contiene de
modo implícito e indistinto, como queda dicho que el
género contiene la diferencia; y por ello este término
hombre se predica de los individuos. En cambio este
modum partis; et hoc modo significatur nomine
humanitatis, humanitas enim significat id unde
homo est homo. Materia autem designata non
est id unde homo est homo, et ita nullo modo
continetur inter illa ex quibus homo habet quod
sit homo. Cum ergo humanitas in suo intellectu
includat tantum ea ex quibus homo habet quod
est homo, patet quod a significatione excluditur
uel preciditur materia designata; et quia pars non
predicatur de toto, inde est quod humanitas nec
de homine nec de Sorte predicatur. Vnde dicit
Auicenna quod quiditas compositi non est ipsum
compositum cuius est quiditas, quamuis etiam
ipsa quiditas sit composita; sicut humanitas, licet
sit composita, non est homo: immo oportet quod
sit recepta in aliquo quod est materia designata.
Sed quia, ut dictum est, designatio speciei
respectu generis est per formam, designatio
autem indiuidui respectu speciei est per
materiam, ideo oportet ut nomen significans id
unde natura generis sumitur, cum precisione
forme determinate perficientis speciem, significet
partem materialem totius, sicut corpus est pars
materialis hominis; nomen autem significans id
unde sumitur natura speciei, cum precisione
materie designate, significat partem formalem. Et
ideo humanitas significatur ut forma quedam, et
dicitur quod est forma totius; non quidem quasi
superaddita partibus essentialibus, scilicet forme
et materie, sicut forma domus superadditur
partibus integralibus eius: sed magis est forma
que est totum, scilicet formam complectens et
materiam, tamen cum precisione eorum per que
nata est materia designari.
Sic igitur patet quod essentiam hominis significat
hoc nomen homo et hoc nomen humanitas, sed
diuersimode, ut dictum est: quia hoc nomen
homo significat eam ut totum, in quantum scilicet
non precidit designationem materie sed implicite
continet eam et indistincte, sicut dictum est quod
genus continet differentiam; et ideo predicatur
hoc nomen homo de indiuiduis. Sed hoc nomen
humanitas significat eam ut partem, quia non
término humanidad la significa como parte, puesto que
no incluye en su significado sino aquello que pertenece
al hombre en cuanto hombre, y excluye toda
determinación de la materia, por lo cual no se predica
de los individuos humanos. Y por ello este término
esencia a veces se predica de la cosa, pues se afirma
que Sócrates es una cierta esencia, y a veces se
niega, como cuando decimos que la esencia de
Sócrates no es Sócrates.
CAPÍTULO III
Después de haber visto lo que significa el término
esencia en las sustancias compuestas, es preciso
considerar cómo se relaciona con las nociones de
género, de especie y de diferencia. Pero dado que
aquello a lo cual conviene la noción de género, de
especie y de diferencia viene predicado de este
singular signado, es imposible que la noción universal,
a saber, del género y de la especie, convenga a la
esencia en cuanto viene significada como parte, como
en el nombre de humanidad o de animalidad. Y por
esto dice Avicena 2 que la racionalidad no es la
diferencia, sino el principio de la diferencia, y por la
misma razón la humanidad no es la especie, ni la
animalidad es el género. De modo semejante,
tampoco se puede decir que la noción de género o de
especie convenga a la esencia en cuanto realidad
existente fuera de los singulares, como sostenían los
platónicos, porque de este modo el género y la especie
no se predicarían de este individuo; en efecto, no
puede decirse que Sócrates sea aquello que está
separado de él; ni, por otra parte, aquella realidad
separada contribuye al conocimiento de este singular.
Por todo ello resulta que la noción de género o de
especie conviene a la esencia en cuanto viene
significada al modo de un todo, como el nombre de
hombre o de animal en cuanto contiene implícita e
indistintamente todo lo que hay en el individuo.
Ahora bien, la esencia así tomada, puede ser
considerada de dos modos. De un modo, según la
noción propia, y ésta es su consideración absoluta: de
este modo nada es verdadero de ella sino aquello que
le conviene en cuanto tal; por lo cual todo lo que de
otros se le atribuye, es una atribución falsa. Por
ejemplo, al hombre en cuanto hombre conviene
racional y animal, y las demás cosas que entran en su
definición; en cambio blanco o negro, y cosas
semejantes que no entran en la noción de humanidad,
continet in significatione sua nisi id quod est
hominis in quantum est homo, et precidit omnem
designationem; unde de indiuiduis hominis non
predicatur. Et propter hoc nomen essentie
quandoque inuenitur predicatum de re, dicimus
enim Sortem esse essentiam quandam; et
quandoque negatur, sicut dicimus quod essentia
Sortis non est Sortes.
CAPITVLVM III
Viso igitur quid significetur nomine essentie in
substantiis compositis, uidendum est quomodo
se habeat ad rationem generis et speciei et
differentie. Quia autem id cui conuenit ratio
generis uel speciei uel differentie predicatur de
hoc singulari signato, impossibile est quod ratio
uniuersalis, scilicet generis uel speciei, conueniat
essentie secundum quod per modum partis
significatur, ut nomine humanitatis uel
animalitatis; et ideo dicit Auicenna quod
rationalitas non est differentia sed differentie
principium; et eadem ratione humanitas non est
species, nec animalitas genus. Similiter etiam
non potest dici quod ratio generis uel speciei
conueniat essentie secundum quod est quedam
res existens extra singularia, ut Platonici
ponebant, quia sic genus et species non
predicarentur de hoc indiuiduo; non enim potest
dici quod Sortes sit hoc quod ab eo separatum
est, nec iterum illud separatum proficeret in
cognitionem huius singularis. Et ideo relinquitur
quod ratio generis uel speciei conueniat essentie
secundum quod significatur per modum totius, ut
nomine hominis uel animalis, prout implicite et
indistincte continet totum hoc quod in indiuiduo
est.
Natura autem uel essentia sic accepta potest
dupliciter considerari. Vno modo secundum ratio-
nem propriam, et hec est absoluta consideratio
ipsius: et hoc modo nichil est uerum de ea nisi
quod conuenit sibi secundum quod huiusmodi;
unde quicquid aliorum attribuatur sibi, falsa erit
attributio. Verbi gratia homini in eo quod homo est
conuenit rationale et animal et alia que in
diffinitione eius cadunt; album uero aut nigrum,
uel quicquid huiusmodi quod non est de ratione
no convienen al hombre en cuanto hombre. Por esto a
la cuestión de si esta naturaleza así considerada
pueda decirse una o muchas, no se debe conceder ni
lo uno ni lo otro; puesto que ambas resultan fuera del
concepto de humanidad, y ambas pueden
pertenecerle. Si en efecto la pluralidad perteneciera a
su concepto, nunca podría ser una, mientras es una en
cuanto se realiza en Sócrates. De modo semejante, si
la unidad fuese propiedad de su concepto, entonces
sería una sola y la misma la naturaleza de Sócrates y
la de Platón, y no podría multiplicarse en otros sujetos.
Un segundo modo es cuando se considera
relativamente según tiene el ser en esto o en aquello,
y así se predica de ella algo accidental, en razón de
aquello en que está, como se dice que el hombre es
blanco porque Sócrates es blanco, aunque no
convenga al hombre en cuanto hombre.
Esta naturaleza tiene un doble ser: uno en los
singulares, y otro en el alma; y según uno y otro
convienen algunos rasgos accidentales a dicha
naturaleza. Porque en los singulares tiene un ser
múltiple conforme a la diversidad de los singulares; y,
sin embargo, ninguno de éstos se debe a la misma
naturaleza conforme a su propia consideración, es
decir la absoluta. En efecto, es falso decir que la
naturaleza del hombre en cuanto tal tenga el ser en
este singular, porque si el ser en este singular
conviniese al hombre en cuanto hombre, no se daría
jamás fuera de este singular; de modo semejante, si
conviniese al hombre en cuanto hombre no estar en
este singular, jamás se daría en él. Pero es verdadero
decir que el hombre, si bien no en cuanto hombre,
tiene el ser en este o en aquel singular o en el alma.
Por tanto es claro que la naturaleza del hombre,
considerada en absoluto, abstrae de cualquier ser, sin
embargo de tal modo que no prescinda de ninguno de
ellos. Y la naturaleza predicada de este modo es la que
se predica de todos los individuos.
Sin embargo no se puede decir que la noción de
universal convenga a la naturaleza así entendida, por
cuanto de la noción de universal es propia tanto la
unidad como la comunidad. Pero la naturaleza
humana, absolutamente considerada, no conviene a
ninguna de las dos. Porque si la comunidad fuera
propia del concepto de hombre, entonces en
cualquiera quese diese la humanidad, debería
humanitatis, non conuenit homini in eo quod
homo. Vnde si queratur utrum ista natura sic
considerata possit dici una uel plures, neutrum
concedendum est, quia utrumque est extra
intellectum humanitatis, et utrumque potest sibi
accidere. Si enim pluralitas esset de intellectu
eius, numquam posset esse una, cum tamen una
sit secundum quod est in Sorte. Similiter si unitas
esset de ratione eius, tunc esset una et eadem
Sortis et
Platonis, nec posset in pluribus plurificari. Alio
modo consideratur secundum esse quod habet in
hoc uel in illo: et sic de ipsa aliquid predicatur per
accidens ratione eius in quo est, sicut dicitur quod
homo est albus quia Sortes est albus, quamuis
hoc non conueniat homini in eo quod homo.
Hec autem natura habet duplex esse: unum in
singularibus et aliud in anima, et secundum
utrumque consequntur dictam naturam
accidentia; in singularibus etiam habet multiplex
esse secundum singularium diuersitatem. Et
tamen ipsi nature secundum suam primam
considerationem, scilicet absolutam, nullum
istorum esse debetur. Falsum enim est dicere
quod essentia hominis in quantum huiusmodi
habeat esse in hoc singulari, quia si esse in hoc
singulari conueniret homini in quantum est homo,
numquam esset extra hoc singulare; similiter
etiam si conueniret homini in quantum est homo
non esse in hoc singulari, numquam esset in eo:
sed uerum est dicere quod homo, non in quantum
est homo, habet quod sit in hoc singulari uel in
illo aut in anima. Ergo patet quod natura hominis
absolute considerata abstrahit a quolibet esse,
ita tamen quod non fiat precisio alicuius eorum.
Et hec natura sic considerata est que predicatur
de indiuiduis omnibus.
Non tamen potest dici quod ratio uniuersalis
conueniat nature sic accepte, quia de ratione
uniuersalis est unitas et communitas; nature
autem humane neutrum horum conuenit
secundum absolutam suam considerationem. Si
enim communitas esset de intellectu hominis,
tunc in quocumque inueniretur humanitas
inueniretur communitas; et hoc falsum est, quia
encontrarse también la comunidad; y esto es falso,
porque en Sócrates no se encuentra ninguna
comunidad, más bien todo lo que hay en él está
individuado. De modo semejante, no se puede decir
que la noción del género o de la especie pertenezca a
la naturaleza humana según el ser que tiene en los
individuos; porque en los individuos no se encuentra la
naturaleza humana según la unidad, como algo uno
que convenga a todos, cual lo exige la noción de
universal. Resta por tanto quela noción de la especie
adviene a la naturaleza humana según el modo de ser
que tiene en el entendimiento.
in Sorte non inuenitur communitas aliqua, sed
quicquid est in eo est indiuiduatum. Similiter
etiam non potest dici quod ratio generis uel
speciei accidat nature humane secundum esse
quod habet in indiuiduis, quia non inuenitur in
indiuiduis natura humana secundum unitatem ut
sit unum quid omnibus conueniens, quod ratio
uniuersalis exigit. Relinquitur ergo quod ratio
speciei accidat nature humane secundum illud
esse quod habet in intellectu.

Ipsa enim natura humana in intellectu habet esse

En efecto, la naturaleza humana en el entendimiento
abstractum ab omnibus indiuiduantibus; et ideo
tiene el ser abstraído de todos los elementos
habet rationem uniformem ad omnia indiuidua
individuantes, y por ello tiene una razón común a todos
que sunt extra animam, prout equaliter est
los individuos que existen fuera del alma, en cuanto es
similitudo omnium et ducens in omnium
de modo igual la semejanza de todos, y conduce al
cognitionem in quantum sunt homines. Et ex hoc
conocimiento de todos en cuanto son hombres. Y
quod talem relationem habet ad omnia indiuidua,
porque tiene una tal relación con todos los individuos,
intellectus adinuenit rationem speciei et attribuit
el entendimiento crea la noción de especie y se la
sibi; unde dicit Commentator in principio De
atribuye. Por lo cual dice el Comentador al principio del
anima quod «intellectus est qui agit in rebus
libro del Alma[17] que es el entendimiento el que hace
uniuersalitatem»; hoc etiam Auicenna dicit in sua
la universalidad en las cosas, algo que también dice
Methaphisica. Et quamuis hec natura intellecta
Avicena en su Metafísica[18]. Y aunque esta naturaleza
habeat rationem uniuersalis secundum quod
entendida tenga la noción de universal en cuanto se
comparatur ad res extra animam, quia est una
compara a las cosas que están fuera del alma, porque
similitudo omnium, tamen secundum quod habet
es una semejanza con todas, sin embargo en cuanto
esse in hoc intellectu uel in illo est quedam
se encuentra en este o en aquel entendimiento, es una
species intellecta particularis. Et ideo patet
especie entendida particular. Por ello resulta evidente
defectus Commentatoris in III De anima, qui
el error del Comentador en el libro III Del Alma[19] al
uoluit ex uniuersalitate forme intellecte unitatem
querer deducir de la universalidad de la forma
intellectus in omnibus hominibus concludere;
entendida, la universalidad del entendimiento en todos
quia non est uniuersalitas illius forme secundum
los hombres; porque la universalidad de aquella forma
hoc esse quod habet in intellectu, sed secundum
no es según el ser que tiene en el entendimiento, sino
quod refertur ad res ut similitudo rerum; sicut
en cuanto está referida a las cosas, como semejanza
etiam si esset una statua corporalis representans
de las cosas; de modo análogo, si se diese una estatua
multos homines, constat quod illa ymago uel
corpórea que representase muchos hombres, está
species statue haberet esse singulare et
claro que aquella imagen o especie de la estatua
proprium secundum quod esset in hac materia,
tendría un ser singular y propio, en cuanto se daba en
sed haberet rationem communitatis secundum
esta materia, y tendría la noción de comunidad, en
quod esset commune representatiuum plurium.
cuanto representación de una común naturaleza de
muchos.

Y puesto que a la naturaleza humana considerada
absolutamente conviene que se predique de Sócrates,
y la noción de especie no le conviene según su
consideración absoluta, porque es de los accidentes
que provienen según el ser que aquélla tiene en el
entendimiento, por ello el término de especie no se
predica de Sócrates, como cuando se dice: «Sócrates
Et quia nature humane secundum suam abso-
lutam considerationem conuenit quod predicetur
de Sorte, et ratio speciei non conuenit sibi
secundum suam absolutam considerationem sed
est de accidentibus que consequntur eam secun-
dum esse quod habet in intellectu, ideo nomen
speciei non predicatur de Sorte ut dicatur Sortes
es la especie»; esto se daría necesariamente si la
noción de especie conviniese al hombre según el ser
que tiene en Sócrates, o según la consideración
absoluta, es decir en cuanto es hombre: porque en
efecto todo lo que conviene al hombre en cuanto
hombre se predica de Sócrates.
Y no obstante al género conviene ser predicado per
se, y puesto en su definición. En efecto, la predicación
es algo que se lleva a cabo por la acción del
entendimiento que compone y divide, teniendo como
fundamento en la realidad la misma unidad de las
cosas, de las cuales una se dice de la otra. Por ello la
noción de predicabilidad puede estar incluida en la
noción de esta intención que es el género, que de
modo semejante se completa por la acción del
entendimiento. No obstante, aquello a lo cual el
entendimiento atribuye la intención de predicabilidad,
componiéndolo con otro, no es la misma intención del
género, sino más bien aquello a lo cual el
entendimiento atribuye la noción del género, como
esto que viene significado con el término animal.
Así por tanto queda claro cómo la esencia o naturaleza
se relaciona con la noción de especie, puesto que la
noción de la especie no es de las que le convienen
según la consideración absoluta, ni de los accidentes
que siguen al ser que tiene fuera del alma, como el ser
blanco o ser negro; sino de los accidentes que siguen
según el ser que tiene en el entendimiento: y de este
modo le conviene también la noción de género y la de
diferencia.
CAPÍTULO IV
Ahora nos queda por ver en qué modo se encuentra la
esencia en las sustancias separadas, esto es en el
alma, en las inteligencias y en la primera causa. Pues
aunque todos admitan la simplicidad de la causa
primera, sin embargo no faltan quienes tratan de
introducir la composición de materia y forma en las
inteligencias y en las almas, y todo indica que el
defensor de esta tesis ha sido Avicebrón, autor del
libro Fuente de la vida[20]. Pero esto es contrario a lo
que comúnmente dicen los filósofos, que definen estas
sustancias como separadas de la materia, y
demuestran que carecen de toda materia. El
est species: quod de necessitate accideret si
ratio speciei conueniret homini secundum esse
quod habet in Sorte, uel secundum suam
considerationem absolutam, scilicet in quantum
est homo; quicquid enim conuenit homini in
quantum est homo predicatur de Sorte.
Et tamen predicari conuenit generi per se, cum in
eius diffinitione ponatur. Predicatio
enim est quiddam quod completur per actionem
intellectus componentis et diuidentis, habens
fundamentum in re ipsa unitatem eorum quorum
unum de altero dicitur. Vnde ratio predicabilitatis
potest claudi in ratione huius intentionis que est
genus, que similiter per actum intellectus com-
pletur. Nichilominus tamen id cui intellectus
intentionem predicabilitatis attribuit, componens
illud cum altero, non est ipsa intentio generis, sed
potius illud cui intellectus intentionem generis
attribuit, sicut quod significatur hoc nomine
animal.
Sic ergo patet qualiter essentia uel natura se
habet ad rationem speciei, quia ratio speciei non
est de hiis que conueniunt ei secundum
absolutam suam considerationem, neque est de
accidentibus que consequntur ipsam secundum
esse quod habet extra animam, ut albedo et
nigredo; sed est de accidentibus que
consequntur eam secundum esse quod habet in
intellectu. Et per hunc modum conuenit etiam sibi
ratio generis uel differentie.
CAPITVLVM IV
Nunc restat uidere per quem modum sit essentia
in substantiis separatis, scilicet in anima,
intelligentia et causa prima. Quamuis autem
simplicitatem cause prime omnes concedant,
tamen compositionem forme et materie quidam
nituntur inducere in intelligentias et in animam;
cuius positionis auctor uidetur fuisse Auicebron,
actor libri Fontis uite. Hoc autem dictis philo-
sophorum communiter repugnat, quia eas sub-
stantias separatas a materia nominant et absque
omni materia esse probant. Cuius demonstratio
potissima est ex uirtute intelligendi que in eis est.
argumento más convincente de esta prueba se funda
en la capacidad de entender que poseen. En efecto,
vemos que las formas no son inteligibles en acto sino
en cuanto están separadas de la materia y de sus
condicionamientos; y no resultan inteligibles en acto
sino por la potencia de una sustancia inteligente, en
cuanto son recibidas en ella, y en la medida en que
son actualizadas por ella. Por ello es necesario que en
cualquier sustancia inteligente se dé una inmunidad
total de la materia, de tal modo que no tenga a la
materia como parte suya, ni tampoco sea como forma
impresa en la materia, como acontece con las formas
materiales.
Ni basta que alguien diga que no cualquier materia
sino sólo la materia corporal es impedimento para la
inteligibilidad. Porque si esto fuese debido solamente
a la materia corporal, dado que la materia no se dice
corpórea sino en cuanto está bajo una forma corporal,
se seguiría que el ser obstáculo a la inteligibilidad le
vendría a la materia por la forma corporal. Y esto no es
admisible, puesto que la misma forma corpórea es
inteligible en acto, lo mismo que las demás formas, en
cuanto son abstraídas de la materia. Por consiguiente,
en el alma o en la inteligencia no se da ningún modo
de composición de materia y de forma, de tal modo que
en ellas se encuentre la materia como en las
sustancias corporales. En cambio la composición que
se da en ellas es la de la forma y el ser. Por ello en el
comentario a la proposición nona del Libro de las
Causas[21] se afirma que la inteligencia posee la forma
y el ser; y allí la forma está tomada como la misma
quiddidad o naturaleza simple.
Resulta fácil comprender cómo esto tiene que ser así.
En efecto, en las cosas que se relacionan mutuamente
de modo que una es causa del ser de la otra, aquella
que dice relación de causa puede tener el ser sin la
otra, pero no al contrario. Ahora bien, entre la materia
y la forma se da una relación tal que la forma da el ser
a la materia; y por ello es imposible que se dé la
materia sin alguna forma; sin embargo no es imposible
que se dé alguna forma sin la materia; porque la forma,
en lo que le compete como tal, no tiene ninguna
dependencia de la materia; y si se encuentran algunas
formas que no pueden darse sino en la materia, esto
es debido a su distancia del principio primero, que es
acto puro. Por lo cual aquellas formas que están muy
próximas al primer principio son formas subsistentes
por sí sin materia. Porque, como se ha dicho, la forma
Videmus enim formas non esse intelligibiles in
actu nisi secundum quod separantur a materia et
a conditionibus eius, nec efficiuntur intelligibiles
in actu nisi per uirtutem substande intelligentis,
secundum quod recipiuntur in ea et secundum
quod aguntur per eam. Vnde oportet quod in
qualibet substantia intelligente sit omnino immu
nitas a materia, ita quod neque habeat materiam
partem sui, neque etiam sit sicut forma impressa
in materia ut est de formis materialibus.
Nec potest aliquis dicere quod intelligibilitatem
non impediat materia quelibet, sed materia
corporalis tantum. Si enim hoc esset ratione
materie corporalis tantum, cum materia non
dicatur corporalis nisi secundum quod stat sub
forma corporali, tunc oporteret quod hoc haberet
materia, scilicet impedire intelligibilitatem, a
forma corporali; et hoc non potest esse, quia ipsa
etiam forma corporalis actu intelligibilis est sicut
et alie forme, secundum quod a materia
abstrahitur. Vnde in anima uel in intelligentia
nullo modo est compositio ex materia et forma, ut
hoc modo accipiatur essentia in eis sicut in
substantiis corporalibus. Sed est ibi compositio
forme et esse; unde in commento none propo-
sitionis libri De causis dicitur quod intelligentia est
habens formam et esse: et accipitur ibi forma pro
ipsa quiditate uel natura simplici.
Et quomodo hoc sit planum est uidere.
Quecumque enim ita se habent ad inuicem quod
unum est causa esse alterius, illud quod habet
rationem cause potest habere esse sine altero,
sed non conuertitur. Talis autem inuenitur
habitudo materie et forme quod forma dat esse
materie, et ideo impossibile est esse materiam
sine aliqua forma; tamen non est impossibile
esse aliquam formam sine materia, forma enim in
eo quod est forma non habet dependentiam ad
materiam. Sed si inueniantur alique forme que
non possunt esse nisi in materia, hoc accidit eis
secundum quod sunt distantes a primo principio
quod est actus primus et purus. Vnde ille forme
que sunt propinquissime primo principio sunt
forme per se sine materia subsistentes, non enim
entendida según todo su género, no tiene necesidad
de la materia; y tales formas son las inteligencias: y por
esto no es preciso que las esencias o quiddidades de
estas sustancias sean otra cosa que la misma forma.
Por tanto, en esto difiere la esencia de la sustancia
compuesta y la de la sustancia simple, en que la
esencia de la sustancia compuesta no es sólo forma,
sino que comprende forma y materia; en cambio la
esencia de la sustancia simple es sólo forma. Y de ésta
derivan otras dos diferencias. La primera, que la
esencia de la sustancia compuesta puede entenderse
como todo o como parte, y esto acontece por la
designación de la materia como queda dicho. Y por ello
la esencia de una realidad compuesta no se predica
de cualquier modo de la misma realidad compuesta;
en efecto, no se puede decir que el hombre sea su
quiddidad. En cambio la esencia de una realidad
simple, que es su forma, no se puede significar sino
como un todo, no habiendo en ella nada fuera de la
forma, como un recipiente de la misma; y por ello, de
cualquier modo que se tome la esencia de la sustancia
simple, se predica de ella. Por lo cual Avicena
afirma[22] que la quiddidad de una sustancia simple es
la misma sustancia simple, porque no se da ninguna
otra cosa que sea recipiente de ella. La segunda
diferencia consiste en que las esencias de las cosas
compuestas, por el hecho de ser recibidas en la
materia signada, se multiplican según su división, de
lo cual resulta que haya cosas idénticas en la especie
y diversas en el número. Pero, dado que la esencia de
una realidad simple no está recibida en la materia, en
ella no puede haber tal multiplicación, y de ello se
sigue que no haya en aquellas sustancias muchos
individuos de la misma especie, sino que tantos son
allí los individuos cuantas son las especies, como
expresamente afirma Avicena.
Por consiguiente, en tales sustancias, por más que
sean sólo forma sin materia, no hay una simplicidad
absoluta, de modo que sean puro acto, sino que hay
en ellas composición de potencia; y esto se ve claro
del modo siguiente. En efecto, todo aquello que no es
del concepto de esencia o de la quiddidad, proviene de
fuera y entra en composición con la esencia; puesto
que ninguna esencia puede ser entendida sin aquellos
elementos que son parte de la esencia. Ahora bien,
toda esencia o quiddidad puede ser entendida sin que
se entienda algo de su ser; de hecho puedo entender
forma secundum totum genus suum materia
indiget, ut dictum est; et huiusmodi forme sunt
intelligentie, et ideo non oportet ut essentie uel
quiditates harum substantiarum sint aliud quam
ipsa forma.
In hoc ergo differt essentia substantie composite
et substantie simplicis, quod essentia substantie
composite non est tantum forma sed complectitur
formam et materiam, essentia autem substantie
simplicis est forma tantum. Et ex hoc causantur
alie due differentie. Vna est quod essentia
substantie composite potest significari ut totum
uel ut pars, quod accidit propter materie designa-
tionem, ut dictum est. Et ideo non quolibet modo
predicatur essentia rei composite de ipsa re
composita: non enim potest dici quod homo sit
quiditas sua. Sed essentia rei simplicis que est
sua forma non potest significari nisi ut totum, cum
nichil sit ibi preter formam quasi formam
recipiens; et ideo quocumque modo sumatur
essentia substantie simplicis, de ea predicatur.
Vnde Auicenna dicit quod «quiditas simplicis est
ipsummet simplex», quia non est aliquid aliud
recipiens ipsam. Secunda differentia est quia
essentie rerum compositarum ex eo quod
recipiuntur in materia designata multiplicantur
secundum diuisionem eius, unde contingit quod
aliqua sunt idem specie et diuersa numero. Sed
cum essentia simplicis non sit recepta in materia,
non potest ibi esse talis multiplicatio; et ideo
oportet ut non inueniantur in illis substantiis plura
indiuidua eiusdem speciei, sed quot sunt ibi
indiuidua tot sunt ibi species, ut Auicenna
expresse dicit.
Huiusmodi ergo substantie, quamuis sint forme
tantum sine materia, non tamen in eis est
omnimoda simplicitas nec sunt actus purus, sed
habent permixtionem potentie; et hoc sic patet.
Quicquid enim non est de intellectu essentie uel
quiditatis, hoc est adueniens extra et faciens
compositionem cum essentia, quia nulla essentia
sine hiis que sunt partes essentie intelligi potest.
Omnis autem essentia uel quiditas potest intelligi
sine hoc quod aliquid intelligatur de esse suo:
possum enim intelhgere quid est homo uel fenix
qué es el hombre o el ave fénix, y sin embargo ignorar
que exista o no en la naturaleza. Por tanto es evidente
que el ser es otra cosa que la esencia o la quiddidad,
a menos que exista algún ser cuya quiddidad es su
mismo ser; y esta realidad no puede ser sino única y
la primera, puesto que es imposible que se dé una
multiplicación de algo, a no ser por la adición de alguna
diferencia, como se multiplica la naturaleza del género
o de la especie, o porque la forma se recibe en
diferentes materias, como se multiplica la naturaleza
de la especie en diversos individuos; o porque una
cosa es absoluta, y otra es recibida en un sujeto; como
si se diese un calor separado, sería distinto del calor
no separado por su misma separación. Pero si se pone
una realidad que sea solo ser, de modo que el mismo
ser sea subsistente, este ser no recibirá adición de
ninguna diferencia, porque no será solo ser, sino ser y
además alguna forma; y mucho menos recibirá la
adición de una materia, porque entonces no sería un
ser subsistente sino material. Por consiguiente, hay
que concluir que esa realidad que es su ser, no puede
ser sino única. Y por tanto resulta también que en
cualquier otra realidad, fuera de ella, una cosa es el
ser y otra su quiddidad o naturaleza, o forma. Por tanto
es necesario que en las inteligencias se dé el ser
además de la forma, y por ello se ha dicho que la
inteligencia es forma y ser.
Ahora bien, todo aquello que conviene a una cosa, o
es causado de los principios de su naturaleza, como lo
risible en el hombre, o proviene de un principio
extrínseco como la luz en el aire por el influjo del sol.
Pero no es posible que el mismo ser sea causado por
la misma forma o quiddidad de la cosa, a saber, como
causa eficiente, porque en este caso una cosa sería
causa de sí misma, y una cosa se produciría a sí
misma en el ser, lo cual es imposible. Por tanto, es
necesario que toda realidad cuyo ser es distinto de su
naturaleza, obtenga el ser por otro. Y porque todo
aquello que existe por otro hay que reducirlo a lo que
es por sí, como a la primera causa, es necesario que
exista una realidad que sea la causa del ser de cuanto
existe, por el hecho de que ella es solo ser; de otro
modo se iría al infinito en la cadena de causas, porque
todo aquello que no es solo ser, tiene una causa de su
ser, como hemos dicho. Queda claro, por tanto, que la
inteligencia es forma y ser, y que recibe el ser del ente
primero, el cual es solo ser, y éste es la causa primera,
que es Dios.
et tamen ignorare an esse habeat in rerum
natura; ergo patet quod esse est aliud ab
essentia uel quiditate. Nisi forte sit aliqua res
cuius quiditas sit ipsum suum esse, et hec res
non potest esse nisi ima et prima: quia
impossibile est ut fiat plurificatio alicuius nisi per
additionem alicuius differentie, sicut multiplicatur
natura generis in species; uel per hoc quod forma
recipitur in cfiuersis materiis, sicut multiplicatur
natura speciei in diuersis indiuiduis; uel per hoc
quod unum est absolutum et aliud in aliquo
receptum, sicut si esset quidam calor separatus
esset alius a calore non separato ex ipsa sua
separatione. Si autem ponatur aliqua res que sit
esse tantum ita ut ipsum esse sit subsistens, hoc
esse non recipiet additionem diflerentie, quia iam
non esset esse tantum sed esse et preter hoc
forma aliqua; et multo minus reciperet additionem
materie, quia iam esset esse non subsistens sed
materiale. Vnde relinquitur quod talis res que sit
suum esse non potest esse nisi una; unde oportet
quod in qualibet alia re preter eam aliud sit esse
suum et aliud quiditas uel natura seu forma sua;
unde oportet quod in intelligentiis sit esse preter
formam, et ideo dictum est quod intelligentia est
forma et esse.
Omne autem quod conuenit alicui uel est
causatum ex principiis nature sue, sicut risibile in
homine; uel aduenit ab aliquo principio
extrinseco, sicut lumen in aere ex influentia solis.
Non autem potest esse quod ipsum esse sit
causatum ab ipsa forma uel quiditate rei, dico
sicut a causa efficiente, quia sic aliqua res esset
sui ipsius causa et aliqua res se ipsam in esse
produceret: quod est impossibile. Ergo oportet
quod omnis talis res cuius esse est aliud quam
natura sua habeat esse ab alio. Et quia omne
quod est per aliud reducitur ad id quod est per se
sicut ad causam primam, oportet quod sit aliqua
res que sit causa essendi omnibus rebus eo quod
ipsa est esse tantum; alias iretur in infinitum in
causis, cum omnis res que non est esse tantum
habeat causam sui esse, ut dictum est. Patet
ergo quod intelligentia est forma et esse, et quod
esse habet a primo ente quod est esse tantum,
et hoc est causa prima que Deus est.
 Omne autem quod recipit aliquid ab alio est in
Ahora bien, todo aquello que recibe algo de otro, está
potentia respectu illius, et hoc quod receptum est
en potencia respecto de él; y lo que hay recibido en él
in eo est actus eius; ergo oportet quod ipsa
es su acto. Por tanto, es necesario que la misma
quiditas uel forma que est intelligentia sit in
quiddidad o forma que es la inteligencia, esté en
potentia respectu esse quod a Deo recipit, et illud
potencia respecto al ser que recibe de Dios; y que el
esse receptum est per modum actus. Et ita
ser esté recibido como acto. Y así se dan la potencia y
inuenitur potentia et actus in intelligentiis, non
el acto en las inteligencias, pero no se da la materia y
tamen forma et materia nisi equiuoce. Vnde
la forma, a no ser de modo equívoco. Por lo cual
etiam pati, recipere, subiectum esse et omnia
también el padecer, el recibir, el ser sujeto y cosas
huiusmodi que uidentur rebus ratione materie
semejantes, que parecen convenir a las cosas por
conuenire, equiuoce conueniunt substantiis
razón de la materia, convienen de modo equívoco a
intellectualibus et substantiis corporalibus, ut in
las sustancias intelectuales y a las corpóreas, como
III De anima Commentator dicit. Et quia, ut dictum
dice el Comentador en el libro III Del Alma[23]. Y
est, intelligentie quiditas est ipsamet intelligentia,
porque, como se ha dicho, la quiddidad de la
ideo quiditas uel essentia eius est ipsum quod est
inteligencia es la misma inteligencia, por eso mismo,
ipsa, et esse suum receptum a Deo est id quo
su quiddídad o esencia es justamente eso que ella es,
subsistit in rerum natura; et propter hoc a
y su ser recibido de Dios es aquello por lo cual subsiste
quibusdam dicuntur huiusmodi substantie com-
en la naturaleza; y por este motivo algunos afirman que
poni ex quo est et quod est, uel ex quod est et
tales sustancias están compuestas del quo est
esse, ut Boetius dicit.
y del quod est, o también del quod est y
del esse, como dice Boecio[24].

Et quia in intelligentiis ponitur potentia et actus,

Y porque en las inteligencias se pone la potencia y el
non erit difficile inuenire multitudinem
acto, no es difícil encontrar la pluralidad de las
intelligentiarum, quod esset impossibile si nulla
inteligencias; cosa que sería imposible si no se diese
potentia in eis esset. Vnde Commentator dicit in
alguna potencia. Por ello el Comentador dice en el libro
III De anima quod si natura intellectus possibilis
III Del Alma[25] que sí nos fuera desconocida la
esset ignota, non possemus inuenire
naturaleza del entendimiento posible, no podríamos
multitudinem in substantiis separatis. Est ergo
encontrar la multiplicidad en las sustancias separadas.
distinctio earum ad inuicem secundum gradum
Se da por tanto distinción entre ellas, conforme al
potentie et actus, ita quod intelligentia superior
grado de la potencia y del acto; de modo que la
que magis propinqua est primo habet plus de
inteligencia superior, que está más próxima al primero,
actu et minus de potentia, et sic de aliis.
tiene más de acto y menos de potencia, y así en las
demás.

Y esto se completa en el alma humana, que ocupa el
último grado entre las sustancias intelectuales. Por
tanto su entendimiento posible está en relación a las
formas inteligibles como lo está la materia prima, que
ocupa el último grado en el orden sensible, en relación
a las formas sensibles, como dice el Comentador en el
libro III Del Alma 12, y por ello el Filósofo la compara a
la tablilla en la cual no hay nada escrito. Y por el hecho
que entre las demás sustancias inteligibles tiene más
de potencia, está de tal modo próxima a las realidades
materiales, que las realidades materiales son elevadas
a participar de su ser, de tal modo que del alma y del
cuerpo resulta un solo ser en un solo compuesto; si
bien ese ser en cuanto es del alma, no sea
dependiente del cuerpo. Y por ello, a partir de esta
Et hoc completur in anima humana, que tenet
ultimum gradum in substantiis intellectualibus.
Vnde intellectus possibilis eius se habet ad
formas intelligibiles sicut materia prima, que tenet
ultimum gradum in esse sensibili, ad formas
sensibiles, ut Commentator in III De anima dicit;
et ideo Philosophus comparat eam tabule in qua
nichil est scriptum. Et propter hoc quod inter alias
substantias intellectuales plus habet de potentia,
ideo efficitur in tantum propinqua rebus
materialibus ut res materialis trahatur ad parti-
cipandum esse suum: ita scilicet quod ex anima
et corpore resultat unum esse in uno composito,
quamuis illud esse prout est anime non sit
dependens a corpore. Et ideo post istam formam
forma que es el alma, se dan otras formas que tienen
más de potencia y que se encuentran más próximas a
la materia, tanto que su ser no se da sin la materia. En
tales formas se da orden y hay grados hasta las formas
primeras de los elementos, que están muy próximos a
la materia; por ello no tienen ninguna operación sino
según las exigencias de las cualidades activas y
pasivas y las potencialidades mediante las cuales la
materia se dispone a la forma.
CAPÍTULO V
De cuanto hemos visto resulta claro en qué modo la
esencia se encuentra en las realidades diversas. Pues
se da en las sustancias un triple modo de tener la
esencia. En efecto hay uno, que es Dios cuya esencia
es su mismo ser, y por ello algunos filósofos[26]dicen
que Dios no tiene quiddidad o esencia, porque su
esencia no es otra cosa que su ser. Y de esto se sigue
que él no esté en un género, porque todo lo que está
en un género es preciso que tenga la quiddidad distinta
de su ser, puesto que la quiddidad o naturaleza del
género o de la especie no se distingue por razón de la
naturaleza en los entes de los cuales es género o
especie, mientras que el ser es diferente en los
diversos entes.
Y no porque digamos que Dios es solo ser, es
necesario que caigamos en el error de los que
dijeron[27] que Dios es aquel ser universal por el cual
las cosas son formalmente. Porque este ser que es
Dios es de tal condición, que no le puede añadir nada,
por ello, por su misma pureza, es un ser distinto de
todo otro ser. Por ello en el Comentario a la
proposición nona del Libro de las causas[28] se dice
que la individuación de la causa primera, que es puro
ser, es debida a su pura bondad. Mientras que el ser
común, por lo mismo que en su concepto no incluye
ninguna adición, tampoco incluye en su concepto
ninguna exclusión de adición, porque, caso de ser así,
no se podría concebir que exista algo que además del
ser pueda tener algo añadido.
que est anima inueniuntur alie forme plus de
potentia habentes et magis propinque materie, in
tantum quod esse earum sine materia non est; in
quibus esse inuenitur ordo et gradus usque ad
primas formas elementorum, que sunt
propinquissime materie: unde nec aliquam
operationem habent nisi secundum exigentiam
qualitatum actiuarum et passiuarum et aliarum
quibus materia ad formam disponitur.
CAPITVLVM V
Hiis igitur uisis, patet quomodo essentia in
diuersis inuenitur. Inuenitur enim triplex modus
habendi essentiam in substantiis. Aliquid enim
est sicut Deus cuius essentia est ipsummet suum
esse; et ideo inueniuntur aliqui philosophi
dicentes quod Deus non habet quiditatem uel
essentiam, quia essentia sua non est aliud quam
esse eius. Et ex hoc sequitur quod ipse non sit in
genere; quia omne quod est in genere oportet
quod habeat quiditatem preter esse suum, cum
quiditas uel natura generis aut speciei non
distinguatur secundum rationem nature in illis
quorum est genus uel species, sed esse est
diuersum in diuersis.
Nec oportet, si dicimus quod Deus est esse
tantum, ut in illorum errorem incidamus qui Deum
dixerunt esse illud esse uniuersale quo quelibet
res formaliter est. Hoc enim esse quod Deus est
huiusmodi condicionis est ut nulla sibi additio fieri
possit, unde per ipsam suam puritatem est esse
distinctum ab omni esse; propter quod in
commento none propositionis libri De causis
dicitur quod indiuiduatio prime cause, que est
esse tantum, est per puram bonitatem eius. Esse
autem commune sicut in intellectu suo non
includit aliquam additionem, ita non includit in
intellectu suo precisionem additionis; quia, si
hoc esset, nichil posset intelligi esse in quo super
esse aliquid adderetur.
De modo semejante, aunque sea solo ser, no es
necesario que le falten las restantes perfecciones o
propiedades nobles; muy al contrario, él posee todas
las perfecciones que se encuentran en todos los
demás géneros, por lo cual es llamado simplemente
perfecto, como dicen el Filósofo y el Comentador en el
libro V de la Metafísica[29]; la verdad es que él las
posee en un modo mucho más excelente que todos los
otros seres, porque en él son una sola cosa, pero en
los demás son diversas. Y esto se debe a que todas
las perfecciones le convienen según su ser simple;
como si uno con una sola cualidad pudiese realizar
todas las operaciones de todas las facultades,
poseería en esa única cualidad las operaciones de
todas las cualidades; pues así Dios en su mismo ser
posee todas las perfecciones.
En un segundo modo se encuentra la esencia en las
sustancias intelectuales creadas, en las cuales el ser
es diverso de su esencia; a pesar de que la esencia
carezca de materia. Por ello su ser no es absoluto, sino
participado; pero su naturaleza o quiddidad es
absoluta, no recibida en ninguna materia. Por ello se
dice en el Libro de las causas[30] que las inteligencias
son infinitas inferiormente, y finitas superiormente;
pues son finitas en el ser, que reciben de lo alto, pero
no son finitas en relación con la inferior, porque sus
formas no están limitadas a la capacidad de la
materiaque las recibe. Y por esto en tales sustancias
no se da la pluralidad de individuos en una sola
especie, como se ha dicho, a no ser en el alma
humana, por motivo del cuerpo al cual se une. Y
aunque su individuación dependa ocasionalmente del
cuerpo, en cuanto a su comienzo, porque no adquiere
su ser individual sino mediante el cuerpo del cual es
acto, sin embargo no es preciso que, dejado el cuerpo,
vaya a cesar la individuación, ya que al tener un existir
absoluto desde que adquirió el ser individuado, por el
hecho de haber llegado a ser forma de este cuerpo, tal
ser permanece individuado para siempre. Y por ello
dice Avicena[31]que la individuación y la multiplicación
de las almas depende del cuerpo en cuanto a su
principio, pero no en cuanto a su término.
Y porque en estas sustancias la quiddidad no es lo
mismo que el ser, por ello son ordenables en las
Similiter etiam quamuis sit esse tantum, non
oportet quod deficiant ei relique perfectiones et
nobilitates. Immo habet omnes perfectiones que
sunt in omnibus generibus, propter quod per-
fectum simpliciter dicitur, ut Philosophus et
Commentator in V Methaphisice dicunt; sed
habet eas modo excellentiori omnibus rebus,
quia in eo unum sunt, sed in aliis diuersitatem
habent. Et hoc est quia omnes ille perfectiones
conueniunt sibi secundum esse suum simplex;
sicut si aliquis per unam qualitatem posset
efficere operationes omnium qualitatum, in illa
una qualitate omnes qualitates haberet, ita Deus
in ipso esse suo omnes perfectiones habet.
Secundo modo inuenitur essentia in substantiis
creatis intellectualibus, in quibus est aliud esse
quam essentia earum, quamuis essentia sit sine
materia. Vnde esse earum non est absolutum
sed receptum, et ideo limitatum et finitum ad
capacitatem nature recipientis; sed natura uel
quiditas earum est absoluta, non recepta in
aliqua materia. Et ideo dicitur in libro De causis
quod intelligentie sunt infinite inferius et finite
superius; sunt enim finite quantum ad esse suum
quod a superiori recipiunt, non tamen finiuntur
inferius quia earum forme non limitantur ad
capacitatem alicuius materie recipientis eas. Et
ideo in talibus substantiis non inuenitur multitudo
indiuiduorum in una specie, ut dictum est, nisi in
anima humana propter corpus cui unitur. Et licet
indiuiduatio eius ex corpore occasionaliter
dependeat quantum ad sui inchoationem, quia
non acquiritur sibi esse indiuiduatum nisi in
corpore cuius est actus: non tamen oportet ut
subtracto corpore indiuiduatio pereat, quia cum
habeat esse absolutum ex quo acquisitum est
sibi esse indiuiduatum ex hoc quod facta est
forma huius corporis, illud esse semper remanet
indiuiduatum. Et ideo dicit Auicenna quod
indiuiduatio animarum et multiplicatio pendet ex
corpore quantum ad sui principium, sed non
quantum ad sui finem.
Et quia in istis substantiis quiditas non est idem
quod esse, ideo sunt ordinabiles in
categorías; pues en ellas se dan el género, la especie
y la diferencia, no obstante que sus propias diferencias
nos sean ocultas. Ya en las mismas cosas sensibles
nos son desconocidas las diferencias esenciales, y
tenemos que recurrir a las diferencias accidentales
que proceden de las esenciales, como la causa viene
significada a través de su efecto, y así se dice bípedo
la diferencia del hombre. Ahora bien, nos son
desconocidos los accidentes propios de las sustancias
inmateriales; por ello no podemos indicar sus
diferencias ni por sí mismas, ni mediante diferencias
accidentales.
Sin embargo se debe saber que el género y la
diferencia no se toman del mismo modo en aquellas
sustancias y en las sustancias sensibles, porque en las
sensibles el género se toma de aquello que es material
en la cosa, mientras que la diferencia se toma de lo
que en ella es formal; por lo cual dice Avicena al
principio de su libro Del Alma[32] que la forma en las
cosas compuestas de materia y forma es la diferencia
simple de aquello que está constituido por ella, pero no
de tal manera que la misma forma sea la diferencia,
sino porque es principio de la diferencia, como él
mismo dice en su Metafísica[33], y tal diferencia es
llamada diferencia simple, porque viene tomada de
aquello que es parte de la quiddidad de la cosa, es
decir de la forma. En cambio, siendo las sustancias
inmateriales simples quiddidades, en ellas no puede
tomarse la diferencia de aquello que es parte de la
quiddidad, sino de la quiddidad completa; y por ello al
principio del libro Del Alma dice Avicena[34] que la
diferencia simple no la tienen sino las especies cuya
esencia está compuesta de materia y forma.
De modo semejante, el género en ellas viene tomado
de toda la esencia, sin embargo de modo diferente;
porque una sustancia separada conviene con otra en
la inmaterialidad, y difieren entre ellas, por el grado de
perfección, conforme al grado de alejamiento de la
potencialidad y de aproximación al acto puro. Y por
esto, de lo que resulta en cuanto son inmateriales se
toma en ellas el género, como la intelectualidad, o algo
semejante; en cambio, de cuanto se sigue en ellas por
el grado de perfección se toma en ellas la diferencia,
aun siendo desconocida por nosotros. Y no se sigue
que estas diferencias sean accidentales por ser según
la mayor o menor perfección, que no diversifica la
especie, como el ser más o menos blanco al participar
predicamento; et propter hoc inuenitur in eis
genus et species et differentia, quamuis earum
differentie proprie nobis occulte sint. In rebus
enim sensibilibus etiam ipse differentie
essentiales ignote sunt; unde significantur per
differentias accidentales que ex essentialibus
oriuntur, sicut causa significatur per suum
effectum: sicut bipes ponitur differentia hominis.
Accidentia autem propria substantiarum
immaterialium nobis ignota sunt, unde differentie
earum nec per se nec per accidentales
differentias a nobis significari possunt.
Hoc tamen sciendum est quod non eodem modo
sumitur genus et differentia in illis substantiis et
in substantiis sensibilibus, quia in substantiis
sensibilibus genus sumitur ab eo quod est
materiale in re, differentia uero ab eo quod est
formale in ipsa; unde dicit Auicenna in principio
libri sui De anima quod forma in rebus compositis
ex materia et forma « est differentia simplex eius
quod constituitur ex illa »: non autem ita quod
ipsa forma sit differentia, sed quia est principium
differentie, ut idem dicit in sua Methaphisica. Et
dicitur talis differentia esse differentia simplex
quia sumitur ab eo quod est pars quiditatis rei,
scilicet a forma. Cum autem substantie
immateriales sint simplices quiditates, non potest
in eis differentia sumi ab eo quod est pars
quiditatis sed a tota quiditate; et ideo in principio
De anima dicit Auicenna quod «differentiam sim-
plicem non habent nisi species quarum essentie
sunt composite ex materia et forma ».
Similiter etiam in eis ex tota essentia sumitur
genus, modo tamen differenti. Vna enim
substantia separata conuenit cum alia in
immaterialitate, et differunt ab inuicem in gradu
perfectionis secundum recessum a potentialitate
et accessum ad actum purum. Et ideo ab eo quod
consequitur illas in quantum sunt immateriales
sumitur in eis genus, sicut est intellectualitas uel
aliquid huiusmodi; ab eo autem quod consequitur
in eis gradum perfectionis sumitur in eis diffe-
rentia, nobis tamen ignota. Nec oportet has
differentias esse accidentales quia sunt
secundum maiorem et minorem perfectionem,
que non diuersificant speciem; gradus enim
de la misma naturaleza de la blancura; sino que el
diverso grado de perfección en las mismas formas o
naturalezas participadas diversifica la especie, como la
naturaleza procede por grados,de las plantas a los
animales, a través de algunas cosas que son
intermedias entre los animales y las plantas, según el
Filósofo en el libro VII Delos animales[35]. Además
tampoco es necesario que la distinción de las
sustancias intelectuales resulte siempre mediante dos
diferencias verdaderas, porque esto es imposible que
se verifique en todas las cosas, como dice el Filósofo
en el libro XI De los animales[36].
perfectionis in recipiendo eandem formam non
diuersificat speciem, sicut albius et minus album
in participando eiusdem rationis albedinem: sed
diuersus gradus perfectionis in ipsis formis uel
naturis participatis speciem diuersificat, sicut
natura procedit per gradus de plantis ad animalia
per quedam que sunt media inter animalia et
plantas, secundum Philosophum in VII De
animalibus. Nec iterum est necessarium ut
diuisio intellectualium substantiarum sit semper
per duas differentias ueras, quia hoc impossibile
est in omnibus rebus accidere, ut Philosophus
dicit in XI De animalibus.

Tertio modo inuenitur essentia in substantiis

En un tercer modo se encuentra la esencia en las
compositis ex materia et forma, in quibus et esse
sustancias compuestas de materia y forma, en las
est receptum et finitum propter hoc quod ab alio
cuales el ser es participado y finito por el hecho que
esse habent, et iterum natura uel quiditas earum
reciben el ser de otro; y además su naturaleza o
est recepta in materia signata. Et ideo sunt finite
quiddidad está recibida en la materia signada. Por ello
et superius et inferius; et in eis iam propter
son finitas superior e inferiormente; y en ellas, por la
diuisionem signate materie possibilis est
división de la materia signada, es posible la
multiplicatio indiuiduorum in una specie. Et in hiis
multiplicación de los individuos en una especie. El
qualiter se habeat essentia ad intentiones logicas
modo en que en estas sustancias se relaciona la
dictum est supra.
esencia con las intenciones lógicas, queda dicho
anteriormente.

CAPÍTULO VI CAPITVLVM VI

Nunc restat uidere quomodo sit essentia in

Ahora nos queda por ver cómo la esencia está en los
accidentibus; qualiter enim sit in omnibus sub-
accidentes, pues ya queda dicho cómo se encuentra
stantiis dictum est. Et quia, ut dictum est,
en todas las sustancias. Y porque, como se ha dicho,
essentia est id quod per diffinitionem significatur,
la esencia es lo que se significa por la definición, se
oportet ut eo modo habeant essentiam quo
sigue que los accidentes tengan la esencia del mismo
habent diffinitionem. Diffinitionem autem habent
modo que tienen definición. Ahora bien, la definición la
incompletam, quia non possunt diffiniri nisi
tienen incompleta, porque no se pueden definir sin que
ponatur subiectum in eorum diffinitione; et hoc
entre el sujeto en su definición; y esto es debido a que
ideo est quia non habent esse per se absolutum
no tienen el ser independiente del sujeto, sino que así
a subiecto, sed sicut ex forma et materia
como de la composición de la materia y la forma
relinquitur esse substantiale quando
resulta un ser sustancial, así del accidente y del sujeto
componuntur, ita ex accidente et subiecto
resulta un ser accidental, siempre que un accidente
relinquitur esse accidentale quando accidens
adviene a un sujeto. Y por ello, así como ni siquiera la
subiecto aduenit. Et ideo etiam nec forma
forma sustancial tiene una esencia completa, ni
substantialis completam essentiam habet nec
tampoco la materia pues en la definición de la forma
materia, quia etiam in diffinitione forme
sustancial se debe poner aquello de lo que es forma, y
substantialis oportet quod ponatur illud cuius est
así su definición resulta de la adición de algo que cae
forma, et ita diffinitio eius est per additionem
fuera de su género, cosa que acontece también en la
alicuius quod est extra genus eius sicut et
definición de la forma accidental; por lo cual aún en la
diffinitio forme accidentalis; unde et in diffinitione
definición del alma, el filósofo natural pone el cuerpo,
anime ponitur corpus a naturali qui considerat
ya que considera el alma sólo en cuanto forma de un
cuerpo físico.
Pero todavía entre las formas sustanciales y las
accidentales hay gran diferencia, porque así como la
forma sustancial no tiene de suyo un ser
independiente, sin aquello a la que adviene, del mismo
modo aquello a lo cual adviene, a saber, la materia; y
por ello de la unión de ambas resulta aquel ser en el
cual la cosa subsiste por sí, pues de ambas resulta un
solo ser, porque de su unión resulta una cierta esencia.
Por tanto la forma, aunque considerada en sí misma
no se pueda considerar como una esencia completa,
no obstante es parte de la esencia completa. En
cambio aquello a lo cual se añade un accidente es un
ente ya en sí completo, que subsiste en su ser, el cual
precede naturalmente al accidente que sobreviene. Y
por ello, el accidente que sobreviene, por su
conjunción con aquello a lo que adviene no causa el
ser en el cual la cosa subsiste, por el cual la cosa es
un ente per se; sino que causa un ser secundario, sin
el cual la cosa subsistente puede ser entendida, como
lo primero puede entenderse sin lo segundo. Por esto,
del accidente y del sujeto no resulta una cosa por sí,
sino una cosa accidental. Por tanto, de su unión no
resulta una cierta esencia, como de la unión de la
forma con la materia; por ello el accidente no tiene ni
naturaleza de una esencia completa, ni es parte de una
esencia completa; pero así como es ente en cierto
modo, así tiene un cierto modo de esencia.
Ahora bien, puesto que aquello que se dice del modo
más propio y más verdadero en cualquier género es
causa de las cosas que vienen después en aquel
género, como el fuego que alcanza el máximo grado
de calor es causa del calor en las cosas calientes,
como se dice en el libro II de la Metafísica[37], y por esto
la sustancia que es el principio en el género de ente,
poseyendo la esencia en el modo más verdadero y
más alto, tiene que ser causa de los accidentes que
participan de la noción de ente de modo secundario y
sólo como en un cierto sentido. No obstante, esto
acontece de modos diversos. Porque en efecto,
materia y forma son partes de la sustancia, por ello
algunos accidentes siguen principalmente la forma, y
otros la materia. Además, se da alguna forma cuyo ser
no depende de la materia, como el alma intelectiva; en
cambio la materia no tiene ser sino por la forma. Por
tanto en los accidentes que siguen la forma se da algo
que no tiene comunicación con la materia, como el
entender, que no depende de un órgano corporal,
como demuestra el Filósofo en el libro III Del Alma[38].
animam solum in quantum est forma phisici
corporis.
Sed tamen inter formas substantiales et acci-
dentales tantum interest quia, sicut forma sub-
stantialis non habet per se esse absolutum sine
eo cui aduenit, ita nec illud cui aduenit, scilicet
materia; et ideo ex coniunctione utriusque
relinquitur illud esse in quo res per se subsistit, et
ex eis efficitur unum per se: propter quod ex
coniunctione eorum relinquitur essentia quedam.
Vnde forma, quamuis in se considerata non
habeat completam rationem essentie, tamen est
pars essentie complete. Sed illud cui aduenit
accidens est ens in se completum subsistens in
suo esse, quod quidem esse naturaliter precedit
accidens quod superuenit. Et ideo accidens
superueniens ex coniunctione sui cum eo cui
aduenit non causat illud esse in quo res subsistit,
per quod res est ens per se; sed causat quoddam
esse secundum sine quo res subsistens intelligi
potest esse, sicut primum potest intelligi sine
secundo. Vnde ex accidente et subiecto non
efficitur unum per se sed unum per accidens. Et
ideo ex eorum coniunctione non resultat essentia
quedam sicut ex coniunctione forme ad
materiam; propter quod accidens neque rationem
complete essentie habet neque pars complete
essentie est, sed sicut est ens secundum quid,
ita et essentiam secundum quid habet.
Sed quia illud quod dicitur maxime et uerissime
in quolibet genere est causa eorum que sunt post
in illo genere, sicut ignis qui est in fine caliditatis
est causa caloris in rebus calidis, ut in II
Methaphisice dicitur: ideo substantia que est
primum in genere entis, uerissime et maxime
essentiam habens, oportet quod sit causa
accidentium que secundario et quasi secundum
quid rationem entis participant. Quod tamen
diuersimode contingit. Quia enim partes
substande sunt materia et forma, ideo quedam
accidentia principaliter consequntur formam et
quedam materiam. Forma autem inuenitur aliqua
cuius esse non dependet ad materiam, ut anima
intellectualis; materia uero non habet esse nisi
per formam. Vnde in accidentibus que
consequntur formam est aliquid quod non habet
communicationem cum materia, sicut est
intelligere, quod non est per organum corporale,
sicut probat Philosophus in III De anima; aliqua
uero ex consequentibus formam sunt que habent
En cambio hay otros que siguen la forma y tienen
comunicación con la materia, como el sentir; pero
ningún accidente sigue la materia sin la comunicación
de la forma.
Sin embargo entre estos accidentes que siguen la
materia se dan ciertas diferencias. Porque algunos
accidentes siguen la materia según el orden que tiene
a una determinada forma, como masculino y femenino
en los animales, cuya diversidad se reduce a la
materia, como se dice en el libro X de la Metafísica[39];
por lo cual, si desaparece la forma del animal, dichos
accidentes no permanecen sino de un modo equívoco.
Otros, en cambio, siguen a la materia conforme al
orden que tiene en relación a una forma general; y por
ello, cuando desaparece la forma especial, todavía
permanecen en ella, como la negrura en la piel del
etíope que resulta por la mezcla de los elementos y no
procede del alma, y por ello permanece aún después
de muerto.
Y porque cada cosa es individuada por la materia y se
coloca en el género o en la especie mediante su forma,
por ello los accidentes que siguen a la materia son
accidentes del individuo, en base a los cuales también
los individuos de la misma especie difieren entre sí. En
cambio, los accidentes que siguen la forma son los
atributos propios del género o de la especie, como el
ser risible sigue en el hombre a la forma, pues el reír
acontece por alguna aprehensión del alma del hombre.
Hay que tener en cuenta también que a veces los
accidentes están causados por los principios
esenciales según un acto perfecto, como el calor en el
fuego que está siempre caliente en acto; pero otras
veces sólo según una disposición, y reciben el
complemento de un agente exterior, como la
luminosidad en el aire que se completa mediante la
acción de un cuerpo luminoso exterior; y en tales casos
la disposición es un accidente inseparable; pero el
complemento que procede de algún principio exterior
a la esencia de la cosa, o que no entra en la
constitución de la cosa, es separable, como el ser
movido o cosas semejantes.
Hay que saber además que género, especie y
diferencia, en los accidentes se toman de modo
diverso que en las sustancias. Porque en efecto, en las
communicationem cum materia, sicut sentire.
Sed nullum accidens consequitur materiam sine
communicatione forme.
In hiis tamen accidentibus que materiam conse-
quntur inuenitur quedam diuersitas. Quedam
enim accidentia consequntur materiam
secundum ordinem quem habet ad formam
specialem, sicut masculinum et femininum in
animalibus, quorum diuersitas ad materiam
reducitur, ut dicitur in X Methaphisice; unde
remota forma animalis dicta accidentia non
remanent nisi equiuoce. Quedam uero
consequntur materiam secundum ordinem quem
habet ad formam generalem; et ideo remota
forma speciali adhuc in ea remanent, sicut
nigredo cutis est in ethiope ex mixtione
elementorum et non ex ratione anime, et ideo
post mortem in eo manet.
Et quia unaqueque res indiuiduatur ex materia et
collocatur in genere uel specie per suam formam,
ideo accidentia que consequntur materiam sunt
accidentia indiuidui, secundum que indiuidua
etiam eiusdem speciei ad inuicem differunt;
accidentia uero que consequntur formam sunt
proprie passiones uel generis uel speciei, unde
inueniuntur in omnibus participantibus naturam
generis uel speciei, sicut risibile consequitur in
homine formam, quia risus contingit ex aliqua
apprehensione anime hominis.
Sciendum etiam est quod accidentia aliquando
ex principiis essentialibus causantur secundum
actum perfectum, sicut calor in igne qui semper
est calidus; aliquando uero secundum
aptitudinem tantum, sed complementum accidit
ex agente exteriori, sicut dyaphaneitas in aere
que completur per corpus lucidum exterius; et in
talibus aptitudo est accidens inseparabile, sed
complementum quod aduenit ex aliquo principio
quod est extra essentiam rei, uel quod non intrat
constitutionem rei, est separabile, sicut moueri et
huiusmodi.
Sciendum est etiam quod in accidentibus modo
alio sumitur genus, differentia et species quam in
substantiis. Quia enim in substantiis ex forma
sustancias de la forma sustancial y de la materia se
hace algo uno por sí, resultando una cierta naturaleza
de esa conjunción, que se coloca con propiedad en el
predicamento de la sustancia; por ello en las
sustancias los nombres concretos que significan el
compuesto se dice que están con propiedad en el
género, como las especies y los géneros, como
hombre, o animal; en cambio, la forma o la materia no
están de este modo en el predicamento, a no ser por
reducción, como se dice que los principios están en el
género. Pero del accidente y del sujeto no resulta algo
uno por sí; por lo cual de su conjunción no resulta una
naturaleza a la cual se pueda atribuir la intención de
género y de especie. Por ello los nombres de los
accidentes, tomados concretamente, no se ponen en
el predicamento como especies o géneros, como
blanco o músico, a no ser por una reducción, sino sólo
en cuanto se significan en abstracto, como la blancura
o la música. Y puesto que los accidentes no se
componen de materia y forma, por eso en ellos no
puede tomarse el género de la materia, ní la diferencia
de la forma como en las sustancias compuestas, sino
que es preciso que el género primero se tome del
mismo modo de ser, según el cual el ente se predica
de diversas maneras, según un primero y un después
en las diez categorías; como se dice cantidad por el
hecho de ser medida de la sustancia, y cualidad en
cuanto es disposición de la sustancia, y así de los
demás, según el Filósofo en el libro IX de
la Metafísica[40].
En cambio las diferencias se toman en ellos de la
diversidad de los principios por los cuales son
causados. Y porque los atributos propios están
causados por los principios propios del sujeto, por eso
se pone el sujeto en su definición en lugar de la
diferencia, si se definen en abstracto, según que
entran propiamente en el género, como se
dice chatez la curvatura de la nariz; pero sería al
contrario si su definición se tomase según se dicen en
concreto; porque así el sujeto se pondría como género
en su definición, y serían definidos al modo de las
sustancias compuestas, en las cuales la noción de
género se toma de la materia, como decimos chato al
que tiene la nariz curva. De este modo es también
cuando un accidente es principio de otro accidente,
como acción, pasión y cuantidad son principios de la
relación; y de acuerdo con esto el Filósofo divide la
relación en el libro V de la Metafísica[41]. Pero dado que
los principios propios de los accidentes no siempre son
manifiestos, por ello a veces tomamos las diferencias
de los accidentes de sus efectos, como congregativo y
substantiali et materia efficitur per se unum, una
quadam natura ex earum coniunctione resultante
que proprie in predicamento substantie
collocatur, ideo in substantiis nomina concreta
que compositum significant proprie in genere
esse dicuntur, sicut species uel genera, ut homo
uel animal. Non autem forma uel materia est hoc
modo in predicamento nisi per reductionem, sicut
principia in genere esse dicuntur. Sed ex
accidente et subiecto non fit unum per se; unde
non resultat ex eorum coniunctione aliqua natura
cui intentio generis uel speciei possit attribui.
Vnde nomina accidentalia concretiue dicta non
ponuntur in predicamento sicut species uel
genera, ut album uel musicum, nisi per
reductionem, sed solum secundum quod in
abstracto significantur, ut albedo et musica. Et
quia accidentia non componuntur ex materia et
forma, ideo non potest in eis sumi genus a
materia et differentia a forma sicut in substantiis
compositis; sed oportet ut genus primum sumatur
ex ipso modo essendi, secundum quod ens
diuersimode secundum prius et posterius dicitur
de decem generibus predicamentorum, sicut
dicitur quan
titas ex eo quod est mensura substantie et
qualitas secundum quod est dispositio
substantie, et sic de aliis, secundum
Philosophum in IX Methaphisice.
Differende uero in eis sumuntur ex diuersitate
principiorum ex quibus causantur. Et quia proprie
passiones ex propriis principiis subiecti
causantur, ideo subiectum ponitur in diffinitione
eorum loco differentie si in abstracto diffiniuntur,
secundum quod sunt proprie in genere, sicut
dicitur quod simitas est curuitas nasi. Sed e
conuerso esset si eorum diffinitio sumeretur
secundum quod concretiue dicuntur; sic enim
subiectum in eorum diffinitione poneretur sicut
genus, quia tunc diffinirentur per modum
substantiarum compositarum in quibus ratio
generis sumitur a materia, sicut dicimus quod
simum est nasus curuus. Similiter etiam est si
unum accidens alterius accidentis principium sit,
sicut principium relationis est actio et passio et
quantitas; et ideo secundum hec diuidit
Philosophus relationem in V Methaphisice. Sed
quia propria principia accidentium non semper
sunt manifesta, ideo quandoque sumimus
differentias accidentium ex eorum effectibus,
disgregativo se dicen las diferencias del color, en sicut congregatiuum et disgregatiuum dicuntur
cuanto están causadas por la abundancia o la escasez differentie coloris que causantur ex habundantia
de la luz, de la cual proceden las diferentes especies uel paucitate lucis, ex quo diuerse species coloris
de color. causantur.

Así pues, en consecuencia, resulta patente cómo se

Sic ergo patet quomodo essentia est in sub-
encuentra la esencia en las sustancias y en los
stantiis et accidentibus, et quomodo in
accidentes; cómo en las sustancias compuestas y en
substantiis compositis et simplicibus, et qualiter
las simples, y cómo en todas ellas se verifican las
in hiis omnibus intentiones uniuersales logice
intenciones lógicas universales; a excepción del primer
inueniuntur; excepto primo quod est in fine
principio el cual es de simplicidad infinita, al cual no le
simplicitatis, cui non conuenit ratio generis aut
convienen las nociones de género o de especie, y por
speciei et per consequens nec diffinitio propter
consiguiente tampoco la definición, a causa de su
suam simplicitatem: in quo sit finis et
simplicidad; en el cual sea el fin y la conclusión de este
consummatio huius sermonis. Amen.
tratado. Amén.

[1] De coelo I 9 (BK 271b8.13).

[2] Avicena, Metaph. I c.6 (Venecia 1508) f.72rbA.
[3] Metaph. V 9 (1017a22-35).
[4] Averroes, Metaph. V comm.14 (ed. Venetiis 1552 f.55va56).
[5] Analytica posteriora II 4-6 (91a25); Metaph. VII 3-6 (1028b34-1032a29).
[6] Metaph. I, c.6 (f.72va); II c.2 (f.76ra).
[7] De persona et duabus naturis c.l (ML 64,1341B).
[8] Metaph. V 5 (1014b36).
[9]
Esta cita no se encuentra en Boecio. Se la atribuye también Alberto Magno, Super Sent. I,
d.25 a.4 (Borgnet 25,591).
[10] Avicena, Metaph. V, c.5 (f.90raF).
[11] Averroes, Metaph. VII, comm.27 (f.83va42-44).
[12] Averroes, Metaph. VII comm.20 (f.80ra23).
[13] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90vaB).
[14] Metaph. III 8 (998b24); Topic. IV c.2 (122b20).
[15] Averroes, Metaph. XI (= XII) comm. 14 (f.141va-vb).
[16] Avicena, Metaph. V c.5 (f.90ral2)
[17] Averroes, De anima I comm.8 (p.12 lin.25).
[18] Avicena, Metaph. V c.2 (f.87v).
[19] Averroes, De anima III comm.5 (p. 399-413).
[20]
Cf. Cl. Baeumker, Avencebrolis (Ibn Gabirol) Fons vitae ex arabico in latinum
translatus (Monasterii 1895).
[21] De causis, prop.9 (ed. H.-D. Saffrey, p.57b; Pattin ‘ 90).
[22] Ibid., V c.2 (f.87vaA).
[23] Averroes, De anima III comm.14 (p.429 lin.25-28).
[24] Boecio, De hebdomadibus, ML 64,1511 B-C.
[25] Averroes, De anima III comm.5 (p.410 lin.667-672).
[26] Cf. Avicena, Metaph. VIII c.4 (f.99rbB).
[27] Cf. Tomás, Summa 1, 3, 8: «Haec dicitur fuisse opinio Almaricianorum».
[28] De causis, prop.9 (ed. Saffrey, p.57).
[29] Aristóteles, Metaph. V 18 (1021b30-33); Averroes, Metaph. V. comm.21 (f.62ra12).
[30] De causis, prop.16 (ed. Saffrey, p.92).
[31] Avicena, De anima V c.3 (ed. Van Riet, p.107 lin.75).
[32] Ibid., I c.l (p.19 lin.25-26).
[33] Avicena, Metaph. V c.6 (f.90rbA).
[34] De anima I c.l (p.19 lin.22-24).
[35] Aristóteles, De hist. animal. VIII col (588b4-12).
[36] De part. animal. I c.2 (642b5-7).
[37] Metaph. II 2 (993b24).
[38] De anima III 1 (429a18-b5).
[39] Metaph. X 11 (1058b21-23).
[40] Metaph. IX 1 (1045b27-32).
[41] Metaph. V 17 (1020b26).