Cuadernos de la India Nº 5

El Pensamiento Social de
Mahatma Gandhi

JORGE ARMAND

Embajada de la India en Venezuela

Universidad de Los Andes
Centro de Estudios de África, Asia y Diásporas Latinoamericanas y Caribeñas
“José Manuel Briceño Monzillo”
Cátedra Libre India Siglo XXI
 El Pensamiento Social de Mahatma Gandhi
© Jorge Armand, 2014

De esta edición:
Embajada de la India en Venezuela
Universidad de Los Andes
Centro de Estudios de África, Asia y Diásporas Latinoamericanas y Caribeñas
“José Manuel Briceño Monzillo”
Cátedra Libre India Siglo XXI

Cuidado de los textos:

Norbert Molina Medina

Diseño y diagramación:
José Vásquez

Hecho el Depósito de Ley:

Depósito Legal: lf23720139001149
ISBN: 978-980-11-1707-0

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Mérida, Venezuela

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Embajada de la India en Venezuela

Av. San Carlos. Quinta Tagore, La Floresta, Caracas

Universidad de Los Andes

Centro de Estudios de África, Asia y Diásporas Latinoamericanas y Caribeñas
“José Manuel Briceño Monzillo”
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Mérida, Estado Mérida - Venezuela
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Telefax: (0058) 0274 - 2401885
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La presente publicación fue evaluada y aprobada por el Prof. Rafael Cuevas,

árbitro designado por el Centro de Estudios de África, Asia y Diásporas Latinoamericanas
y Caribeñas "José Manuel Briceño Monzillo",
Escuela de Historia de la Universidad de Los Andes
 PRESENTACIÓN

Gracias al auspicio de la Embajada de la India en Venezuela,

presidida por Su Excelencia Smita Purushottam, Embajadora acre-
ditada ante el gobierno de la República Bolivariana de Venezuela,
presentamos esta nueva edición de los Cuadernos de la India N° 5,
titulado: El Pensamiento Social de Mahatma Gandhi cuya autoría
corresponde al Dr. Jorge Armand, académico de la Universidad de
Los Andes, Mérida-Venezuela.
El presente estudio se encuentra estructurado en nueve
aspectos que no pretenden agotar el tema, sino ubicar al lector en
otras dimensiones para motivar el análisis de la herencia Gandhiana
en la humanidad de hoy. Lamentablemente, día a día se enajena
los modos de producción de vidas en lógicas de construcción
de sociedades desarrollistas que depredan nuestra madre tierra y
complementariamente degradan y amenazan la calidad de vida de
la especie humana.
Analizar en el siglo XXI al hombre universal de la India, el
Mahatma, implica centrar su obra y contribución en un contexto
que no sólo se limitó a ese país, sino que el mismo es un legado
para cada Estado de la comunidad internacional.
En Mahatma Gandhi no hay acciones ni verdades a medias,
su vida no asumió la ambigüedad ni la falsedad en los discursos,
ni la doble moral en la práctica de la vida. Sólo la verdad y la no
violencia representaron sus experimentos reales hasta el último
instante de su existencia.

–5–
 Él tuvo sobre sus hombros el peso de una gran tarea en
lograr la independencia de la India, vivió sufrimientos familiares,
enfrentó directa e indirectamente traiciones políticas, sociales, re-
ligiosas y económicas. Coexistió con presiones de toda índole que
impedían dar sus pasos, en infinidades de ocasiones fue encarcelado
por los ingleses. Sin embargo, los obstáculos y frustraciones no lo
vencieron. El hombre de las dificultades de la India nos enseñó
que las pautas para soñar y actuar deben trascender los problemas.
Nada se oculta, todo acto, noble o vil, representa un experimento
más con la verdad de nuestras vidas, destinos nacionales y convi-
vencia mundial.

Hernán Lucena Molero

Coordinador de la Cátedra Libre India Siglo XXI

–6–
“Esta civilización es tal, que uno sólo tiene que ser paciente
para verla autodestruirse”.

Mahatma Gandhi, 1908

 Si tenemos que enseñar la verdadera paz en este mundo
y si tenemos que llevar a cabo una verdadera guerra contra la guerra,
tendremos que empezar por los niños.

M. K. Gandhi
 En nuestro trabajo Más allá de la Modernidad. Del mito del
eterno progreso al mito del eterno retorno (1998),1 dimos cuenta de
la existencia en este tiempo de una crisis global, la cual definimos
como una crisis civilizacional que afecta a toda la humanidad y
en todos los aspectos de la vida. Dicha crisis es el resultado de la
reciente exacerbación de diversas contradicciones fundamentales
inherentes a la epistemología de la Modernidad, considerada ésta
en tanto que cultura. En nuestra concepción, toda cultura es, en
esencia, un sistema epistemológico general, el cual es compartido
por una colectividad o grupo social. En otras palabras, una cultura
humana está básicamente conformada por un conjunto de pre-
misas arquetípicas, o mitos fundacionales, a partir de los cuales se
estructura una determinada configuración mental de la realidad,
o cosmovisión, de la que se derivan ciertas consecuencias lógicas.
La epistemología de la Modernidad en tanto que cultura
se estructura a partir de ciertos mitos originados en Europa Oc-
cidental entre los siglos XVII y XIX, de los cuales se destacan
los siguientes: el Mito del Hombre Centro del Universo, o An-
tropocentrismo; el Mito del Individuo Centro de la Sociedad, o
Individualismo; la Inexorabilidad del Progreso, o Mito del Eterno
Progreso; el Mito del Futuro como Tierra Prometida y el Mito de
la Omnipotencia de la Razón Tecno-científica.
Con base en los postulados de la llamada Nueva Física o
Física Cuántica, según los cuales todos los fenómenos del Universo

–9–
son permanentes, indistinta y alternativamente causa y efecto
los unos respecto de los otros, conformando en su conjunto un
Todo a la vez estable y en permanente transformación, podemos
afirmar que los mitos fundacionales de la Modernidad en tanto
que cultura, son integrantes de un todo social en el que el orden
socioeconómico capitalista -orden socioeconómico exclusivo de
esta forma de cultura-, es permanente, indistinta y alternativa-
mente causa y efecto respecto de cada uno de los mitos señalados;
de la misma manera que estos últimos son a su vez causa y efecto
del mismo modo los unos respecto de los otros . Los siguientes
ejemplos ilustran la tesis que vengo de exponer:
El mito del Hombre Centro del Universo, o Antropocentris-
mo (de raigambre bíblica), engendra a principios del siglo XVII
y retroalimenta desde entonces al mito de la Omnipotencia de la
Razón Tecno-científica, y éste, a su vez, retroalimenta al primero. De
la misma forma, este último mito contribuye a la fundamentación
epistemológica del capitalismo, en tanto que el desarrollo de la
tecno-ciencia a partir del siglo XVII permite el desarrollo de este
modo de producción y distribución, y viceversa. Es de advertir que
lo anterior es válido tanto para el capitalismo liberal como para el
capitalismo de Estado, incluyendo dentro de este último al llamado
“socialismo científico”, o marxista, ya que lo que define la esencia
del modo de producción y distribución capitalista no es la apro-
piación privada de la riqueza, como sostienen los marxistas, sino
su tendencia a la multiplicación del capital a través del incesante
incremento de la producción y del consumo. A su vez, lo anterior
es causa y efecto permanente, indistinta y alternativamente del
mito del Eterno Progreso, el cual, tomado en forma aislada, tipifica
mejor que los otros mitos a la Modernidad en tanto que forma
específica de cultura.
Ahora bien, el Sistema - Modernidad encierra determinadas
contradicciones internas, las cuales pueden ser divididas, para fines
analíticos en dos órdenes diferentes: Por una parte, las que emanan
de haber contrapuesto epistemológicamente al Hombre a su en-
torno físico-biológico o medioambiente, por medio del mito del
Hombre Centro del Universo, o Antropocentrismo. Y por otra parte,
las que se derivan de haber dividido al mundo en parcialidades

–10–
socioeconómicas opuestas, y con intereses divergentes, por medio
del mito del Individuo Centro de la Sociedad, o Individualismo.
Como resultado de la primera de las contradicciones ha
emergido, a partir de la segunda mitad del siglo XX, una crisis
medioambiental que no presenta antecedentes históricos. La
misma amenaza hoy con acabar con los delicados equilibrios físico-
biológicos que desde la era del Holoceno (cerca de 9.000 años
antes del Presente), hicieron posible el origen y permanencia hasta
nuestros días del modo de vida social sedentaria, de la agricultura,
de las ciencias, las tecnologías, el arte, y, en general, de lo que
comúnmente denominamos “la civilización”.
En relación con la segunda de las contradicciones
mencionadas, se observa en las estadísticas socioeconómicas de
la Organización de las Naciones Unidas (ONU) y otros organis-
mos multilaterales, que durante las últimas tres décadas y media
ha habido un incremento sostenido en los índices mundiales de
disparidad socioeconómica y concentración de la riqueza; así
como un incremento de la pobreza y del empeoramiento de la
calidad de vida humana, sobre todo en África y Latinoamérica. Lo
anterior nos permite afirmar que paralelamente a la mencionada
crisis medioambiental el mundo en general enfrenta una creciente
crisis social.
Dado que las evidencias científicas que señalan la
existencia de estas dos crisis muestran una marcada tendencia a su
agudización; y dado que ambas crisis tienden a retroalimentarse
mutuamente, formando lo que he denominado la Crisis Global
de Nuestro Tiempo, puesto que a mayores desastres ambientales
corresponden mayores conflictos sociales y políticos, se prevé que
de no ocurrir pronto cambios radicales a nivel mundial en los
ámbitos social y económico -lo que presupone el reemplazo de
los paradigmas fundamentales que rigen la cultura de la Moder-
nidad-, la humanidad se vería enfrentada a una tragedia inédita.
En el Seminario Internacional de Ciencias Sociales que tuve la
oportunidad de dictar en noviembre 2002 en la Jawaharlal Nehru
University de Nueva Delhi, sostuve ante un grupo de estudiantes
y profesores que:

–11–
 (…) la humanidad podría verse envuelta durante la presente
o siguiente generación, en una situación caracterizada por un
desorden sistémico no controlable, o de entropía global del
sistema-mundo, cuyas manifestaciones en términos de sufri-
miento humano, como guerras, hambrunas, migraciones masi-
vas, criminalidad, enfermedades, etc., revestirían características
apocalípticas.

Lo que sigue es un intento de análisis de lo que yo

denomino el Modelo de Desarrollo Social Gandhiano; así como
de su vigencia como alternativa frente al posible colapso final
del Modelo de la Modernidad; es decir, como la nueva forma de
cultura y civilización global que suplantaría la representada por
la Modernidad.

1. La formación intelectual de Gandhi

Gandhi no fue un pensador en el sentido formal y acadé-
mico de la palabra. Sus ideas, aunque profundas y trascendentes,
emanaron de su ser de modo intuitivo y fueron expresadas de
manera concreta y sencilla, para que todo el mundo pudiese
entenderlas. Gandhi tampoco fue un santo, aunque sí un místico
religioso dedicado a la actividad política. En palabras de Sushila
Nagar, su asistente personal durante más de 50 años, Gandhi fue
simplemente “un sabio, un gran hombre”, es decir, un Mahatma
(de maha, grande y atma, alma).
Respecto a la formación de sus ideas sociales, el Mahatma
Gandhi reconoce en su autobiografía las influencias de Ruskin
y Tolstoi,2 cuyas obras Unto This Lasty Bread Labour, publicadas
cuando era todavía un joven abogado en Sudáfrica, contribuye-
ron significativamente a desarrollar su concepto de una sociedad
universal, equitativa, austera y espiritualmente orientada. Sin
embargo, ninguno de sus biógrafos parece haber advertido la so-
lapada influencia que, a mi juicio, debió haber recibido Gandhi de
parte de algunos grandes teóricos del Anarquismo, especialmente
Kropotkin y Proudhom, cuyas obras: La Conquista del Pan y Teo-
ría de la Propiedad, publicadas en 1862 y 1865 respectivamente,3
estaban en boga en ciertos círculos intelectuales europeos, preci-
samente durante los años en que Gandhi permaneció en Londres

–12–
como estudiante de Derecho. Así como tampoco, la inspiración
del filósofo y poeta estadounidense Thoreau, quien varias décadas
antes de que Gandhi se iniciase en la política había escrito una
pequeña y significativa obra titulada Desobediencia Civil (1849).4
No obstante, en mi opinión, lo que mayormente influyó
en la formación del pensamiento social de Gandhi, no fue la lec-
tura de ciertas obras, sino más bien sus propios “experimentos” de
convivencia social realizados en las tres comunas o ashrams que él
mismo fundó y presidió a lo largo de más de 25 años. La primera
de esas comunas, bautizada con el nombre de “Establecimiento
Phoenix”, fue fundada en el año de 1904. Se encontraba ubicada
en un apartado paraje cercano a la ciudad sudafricana del mismo
nombre. La segunda de esas comunas llevó el sugestivo nombre de
“Granja Tolstoi” y estuvo ubicada en los alrededores de la ciudad
sudafricana de Durban. Posteriormente, a su regreso a la India en
1915, Gandhi creó su ashram de Sabarmati, situado igualmente en
una zona rural apartada, cercana a la ciudad india de Ahmenabad.
En todas estas comunas Gandhi logró reunir a grupos
de familias hasta de 40 individuos, pertenecientes a diversas
nacionalidades, religiones y clases sociales, incluyendo a europeos
cristianos y a indios pertenecientes la casta de los parias o intoca-
bles. Esto con la finalidad de experimentar con la convivencia de
grupos humanos cultural y socio-económicamente heterogéneos;
y sobre la base de determinados principios de organización social
y económica. Entre estos principios estaba el de la economía sus-
tentada en la artesanía, la autosuficiencia y el reparto equitativo
de los bienes, así como sobre una ética basada en el universalismo
y en los principios de unidad dentro de la diversidad, solidaridad
humana, no-violencia y armonía con el medioambiente. Fue gracias
a estos experimentos con la verdad como el mismo denominaba
a sus experiencias de vida -además de las lecturas mencionadas-,
que Gandhi concibió y luego fue afinando los dos principales
conceptos que sirven de base a lo que he denominado el Modelo
de Desarrollo Social Gandhiano. Dichos conceptos básicos son el
Swadeshi y el Panchyayat Raj.

–13–
2. El Swadeshi y el mundo de hoy
Swadeshi es un término de origen sánscrito que literalmente
significa «artículo de producción local». Sin embargo, en el discurso
Gandhiano, Swadeshi adquiere una significación mucho más
amplia, ya que abarca todo un sistema socioeconómico integrado
por miríadas de pequeñas empresas independientes, por lo general
de tipo artesanal y agrícola. Este modelo de desarrollo económico
y social se opone al modelo imperante en el mundo de hoy, el cual
está integrado básicamente por un reducido número de grandes
centros industriales y/o comerciales, por lo general en pocas manos,
que tienden a concentrarse cada día más. La expresión de Gandhi
“producción por las masas y no producción en masa”, sintetiza el
concepto del Swadeshi.
Mientras en el Modelo Swadeshi la economía está descentra-
lizada y el poder económico yace en manos de las mayorías, en
el modelo capitalista la economía está concentrada y el poder
económico controlado por una élite u oligarquía. Desde los años
80 el modelo capitalista se ha profundizado como consecuencia
del endeudamiento generalizado de los países del sur; de la
asimétrica competencia comercial prevaleciente entre los países
económicamente fuertes y los débiles, y de la reciente tendencia
de las grandes transnacionales a fusionarse y formar mega corpo-
raciones transnacionales.
El principio de descentralización económica del Swadeshi se
relaciona con el principio de la autosuficiencia económica. Según
el Swadeshi, la producción a nivel de la localidad es intercambiada
y consumida en primer lugar, dentro de la misma localidad. El
intercambio entre las diversas localidades y regiones, así como el
intercambio internacional, tienen como única finalidad compensar
las deficiencias internas de producción.
Las estadísticas de organismos tales como el Programa
de las Naciones Unidas para el Desarrollo Humano (PNUD)5 y
del Banco Mundial, muestran una progresiva profundización a
nivel mundial de la brecha entre los ricos y los pobres y entre el
Norte y el Sur; así como un aumento de los índices mundiales de
desempleo y pobreza. Como consecuencia de ello observamos un
incremento de los movimientos migratorios del campo a la ciudad

–14–
y de los países del Sur a los del Norte; así como una recurrencia de
catástrofes financieras de efectos globales como las que afectaron
hace poco a Indonesia, Rusia, México, Argentina, Brasil, etc. El
Modelo Swadeshi representa una alternativa frente a estos proble-
mas, ya que la misma es por definición igualdad socioeconómica,
pleno empleo, autosuficiencia económica y estabilidad financiera.
Por otra parte, el Modelo Swadeshi conlleva al empleo
de sistemas de tecnologías producidas y utilizadas de manera
descentralizada y endógena; a la vez que diseñadas para absorber
grandes cantidades de mano de obra y con un impacto ambiental
mínimo. Dentro de estos sistemas de tecnologías entran las que
tienen que ver con la preservación y renovación de las formas tra-
dicionales de producción artesanal y agrícola; al igual que las inno-
vaciones tecnológicas en el campo de las denominadas tecnologías
«intermedias»; del reciclaje y bio-degradabilidad de los artículos
de consumo; de las labores de restauración del medio ambiente;
de la producción de energías “limpias” como la fotovoltaica y la
eólica, etc. El Modelo Swadeshi se asocia también a políticas de
fomento de las pequeñas empresas; a políticas de preservación
del medio rural y del modo de vida campesino; de la reducción
al mínimo del parque automotor individual y del desarrollo del
transporte colectivo, en especial el ferroviario; de la ampliación a
gran escala de las áreas verdes y peatonales de las ciudades, etc.
El Modelo Swadeshi está orientado a la erradicación de los prin-
cipales flagelos sociales creados por el modelo de desarrollo de la
Modernidad, como son el hacinamiento de las grandes urbes, el
desempleo masivo, la pérdida de valores éticos, la desintegración
del núcleo familiar, el desarraigo y la soledad existencial de los in-
dividuos en los grandes conglomerados humanos, los altos índices
de drogadicción y de criminalidad, la contaminación ambiental,
las nuevas enfermedades, etc.

3. La Ética Social Gandhiana

Así como Gandhi introdujo en la política determinados
principios éticos, representados por el Ahimsa, o no violencia, y
el Satyagraha, o perseverancia en la verdad, también introdujo
conceptos y normas éticas en la organización social y económica

–15–
de la sociedad. El primero de dichos conceptos es el del Patrono
como Fideicomisario de la Riqueza. Según Gandhi el patrono, es
decir, el dueño de los medios de producción, es simplemente el
prestador de un determinado servicio social, a saber, el de ejecu-
tivo de la actividad productiva y/o distributiva de los bienes que
requiere la sociedad. Por este servicio el patrono es acreedor de una
determinada remuneración o ganancia. No obstante, la ganancia
está limitada por el principio del bien común, el cual constituye la
fundamentación ética de los impuestos pagaderos al Estado para
llevar a cabo las obras públicas, así como de la regulación por parte
del Estado de la calidad de los bienes y servicios producidos, de su
pertinencia social, de su impacto medioambiental, de su precio, etc.
No obstante, en el pensamiento social de Gandhi, la base
del orden social es la conciencia ética; por lo tanto, el rol del pa-
trono como fideicomisario de la riqueza social debe ser asumido
libremente y no impuesto por el Estado. De allí la importancia
esencial que Gandhi atribuye a la formación ética de los ciudadanos
a través de la educación moral de los niños. Dijo Gandhi: “A Dios
solamente pertenece el Universo y todo lo que en él existe... La riqueza
no pertenece al capitalista, quien sólo es fideicomisario de una riqueza
de todos”.
Por otro lado, Gandhi sostuvo que como consumidor todo
ciudadano debe asumir una vida austera, puesto que los bienes
económicos y recursos naturales de donde éstos provienen son por
naturaleza limitados. Dijo Gandhi: “La Tierra provee lo suficiente
para satisfacer las necesidades de todos los seres humanos, pero no la
codicia de los mismos”. Esto representa en cierto modo una profecía,
ya que la idea del “consumismo”, o de la “sociedad de consumo”,
a la que se refiere Gandhi en su propio lenguaje, fue reconocida
hace sólo tres décadas como una de las principales causas de la ac-
tual crisis medioambiental. El espartano estilo de vida de Gandhi,
quien habitualmente vestía la dotti, o indumentaria tradicional del
hombre de la India; dormía en un catre y comía sólo lo necesa-
rio, representa un magnífico ejemplo de austeridad y honestidad
intelectual. Gandhi abogó por un orden social basado en la plena
satisfacción de las necesidades de todos los seres humanos del
planeta, pero no en la satisfacción de sus deseos, los cuales debían

–16–
ser domeñados en aras de alcanzar la libertad interior. De allí su
radical oposición al consumismo, y por ende al capitalismo, el cual
no puede existir sin la codicia, la constante discordia y la creciente
expoliación de los recursos del planeta. Dijo Gandhi: “La mente es
como un pájaro inquieto; mientras más tiene más quiere, mientras más
desea más insatisfecho queda... Mientras más indulgencia tengamos
con nuestras pasiones, más desenfrenadas se hacen.”
Gandhi pensaba que la producción y consumo de cada vez
más cantidad y variedad de bienes -algo convencionalmente visto
como un signo de progreso-, era más bien un signo “demoníaco”.
Para Gandhi la civilización de la Modernidad es “amoral”, ya que
considera como objeto de la vida a la riqueza material Gandhi dijo:

(…)Un hombre puede arar vastos lotes de terreno por medio de

máquinas de vapor y de ese modo acumular una gran fortuna.
Esto es considerado como un signo de civilización...Sin embargo,
ahora tenemos nuevas enfermedades que nadie soñó, y un ejérci-
to de médicos comprometidos en encontrarles curas, y el número
de hospitales crece. Esto constituye un test de civilización...La
civilización moderna se está devorando a sí misma... Esta es tal
que uno sólo tiene que ser paciente para verla autodestruirse.

He dividido las necesidades humanas en dos categorías

opuestas. Por una parte, las necesidades reales, las cuales tienen que
ver con los requerimientos naturales o innatos de todo ser huma-
no, que pueden ser de orden fisiológico o de orden psicológico.
Dentro de esta categoría destacan las de alimentación, vivienda y
vestido. Por otra parte están las necesidades virtuales, inducidas,
las cuales son provocadas por los medios de comunicación a través
de la propaganda comercial. Si bien las necesidades reales son parte
de la condición humana y han estado presentes a lo largo de toda
la historia de la humanidad, las necesidades virtuales inducidas son
exclusivas de esa fase de la civilización occidental que llamamos
Modernidad, y sin cuya existencia no hubiese sido posible el sur-
gimiento y desarrollo del modo de producción capitalista.
Resulta irónico que mientras hoy las necesidades de
alimentación, vivienda y vestido de la mayor parte de la humanidad
no han podido ser satisfechas, o lo están de manera muy precaria

–17–
en amplísimos sectores, se esté llenando el corazón y la mente de
tantos millones de seres humanos, con todas falsas necesidades o
de segunda importancia. Y ello ocurre justamente cuando la hu-
manidad dispone como nunca antes en su historia, de los recursos
requeridos para alimentar y abrigar a toda la población del planeta.
Según el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo Hu-
mano (PNUD), el Producto Mundial (PM) del año 1950, el cual
alcanzó entonces la cifra de 5.000 millardos de dólares, llegó en
el año 2000 a la colosal cifra de 35.000 millardos de dólares. No
obstante, el 85% del Producto Mundial (PM) de ese último año
fue acaparado por apenas la quinta parte de la humanidad, y la
situación no ha variado desde el año 2000.De allí que nos sintamos
tentados a decir que la más absurda de las civilizaciones humanas
haya sido la de la Modernidad. La prognosis de Gandhi sobre el
destino de esta civilización no pudo haber estado influida por la
presente crisis global, ya que los primeros síntomas de esta crisis
fueron reconocidos apenas a comienzos de los años 70, cuando
salió a la luz pública el célebre informe del Club de Roma Los
Límites del Crecimiento.6 La visión de Gandhi sobre el futuro de
la Modernidad surge de su profunda intuición y de su sentido de
la trascendencia del Ahimsa y apego a la verdad.

4. El Panchyayat Raj y la libertad

Así como el concepto de Swadeshi atañe fundamentalmente
al ámbito socioeconómico, el también gandhiano concepto del
Panchyat Raj atañe al ámbito propiamente político. Panchyat Raj
quiere decir “gobierno local”, lo que en el modelo de desarrollo
gandhiano significa elevar el poblado o la localidad, en tanto que
entidad político-administrativa primaria, al nivel de una “pequeña
república”, ya que la misma es concebida autosuficiente no sólo
en lo relativo a sus necesidades económicas, sino igualmente en lo
relativo a su gobierno. Por cierto, es en este aspecto del pensamiento
social de Gandhi que podemos apreciar mejor la referida influencia
que debió haber recibido de los teóricos del Anarquismo del siglo
XIX, en particular Kropotkin y Proudhom.
Ahora bien, la condición autonómica, que tanto en el
ámbito socioeconómico como en el político-administrativo gozan

–18–
las pequeñas poblaciones o municipios en el Modelo Gandhiano,
está limitada por la autonomía de los otros poblados o municipios
que componen la nación, los cuales se encuentran ligados entre sí
por un entramado que Gandhi describió como “oceánico”. Poco
antes de su muerte, acaecida en 1948, Gandhi explicó lo que él
entendía por ese entramado “oceánico”, en los siguientes términos:

(…) En esta estructura compuesta por innumerables pueblos,

habrá círculos en permanente expansión pero nunca en sentido
ascendente. La vida no será una pirámide, con una punta apo-
yada en una base; sino un círculo oceánico cuyo centro será el
individuo, siempre listo para entregar su vida por la comunidad,
y esta última por el círculo de comunidades, hasta que finalmente
el todo sea una sola vida, compuesta por individuos nunca agre-
sivos ni arrogantes, sino humildes; compartiendo la majestad del
círculo oceánico del cual forman parte. Dejemos que la India viva
por esta visión, aunque la misma no sea nunca realizable en su
totalidad. Debemos tener una visión clara de lo que queremos
antes de llegar a algo que se aproxime a ella. Si cada comunidad
debe ser una república yo exijo que la última de ellas tenga la
misma importancia que la primera, o, en otras palabras, que
ninguna sea vista como más importante que las otras.

5. Distribución versus producción

Como lo expresa Kamala Chawdry (1997),7 quien es inte-
grante del Consejo Consultivo del Banco Mundial y una destacada
defensora del medio ambiente de India, “hoy más que en cualquiera
otra época, la gente del primer mundo se está dando cuenta que la
civilización que ellos construyeron puede no sobrevivir, y que algunas
de la verdades sagradas que han dirigido sus vidas deben revisarse”.
En mi opinión, una de esas “verdades sagradas” es que el llamado
“crecimiento económico” debe ser permanentemente incrementado
para garantizar el bienestar de los pueblos.
De hecho, en ninguna otra civilización distinta a la
Modernidad, una idea ha tenido tanta repercusión e importancia
para la sociedad como la del constante crecimiento económico. Sin
embargo, la falacia de la misma salta a la vista al sólo compararse
los enormes índices del Producto Mundial (PM) de las últimas

–19–
cuatro décadas, con los igualmente enormes índices de pobreza
mundial durante el mismo período. Las estadísticas combinadas
del Programa de las Naciones Unidas (PNUD), Banco Mundial y
el World Watch Institute, nos dicen que para 1980, por ejemplo, el
Producto Mundial fue de 32.000 millardos de dólares. Mientras
que en ese mismo año existían en el planeta 200 millones de per-
sonas que subsistían con menos de un dólar diario. Diez años más
tarde, es decir, en 1990, el Producto Mundial (PM) permaneció
casi igual al de 1980 (29.000.” millardos de dólares), y sin embar-
go, el número de personas que subsistía, con menos de un dólar
diario se multiplicó por cinco, hasta alcanzar la cifra de un mil
millones. Esto quiere decir que mientras la producción de riqueza
en el mundo disminuyó en sólo 9%, el número de pobres en el
mundo se incrementó en un 20%. Una disparidad tan grande no
puede ser solamente explicada como resultado del crecimiento de
la población mundial. La primera conclusión que puede extraerse
de esta comparación estadística es que el crecimiento económico no
contribuye per-se a disminuir la pobreza sino más bien a aumentar
la concentración de la riqueza en pocos grupos y países.
Por otra parte, esta carrera por el crecimiento económi-
co a ultranza ha contribuido con el deterioro de la situación
medioambiental del planeta. A partir del año 1990, el Producto
Mundial (PM) experimentó un acelerado incremento para alcanzar
en 1997 la inédita cifra de 34.000 millardos de dólares; lo que
es igual a 5.000 millones más que en 1990. Dicho incremento
de 5.000 millones, alcanzado en apenas siete años, es igual al
incremento del Producto Mundial (PM) acumulado de los últimos
ocho milenios de historia humana...De allí que no sea sorprendente
que el salto experimentado por el Producto Mundial (PM) en tan
corto tiempo haya afectado gravemente el equilibrio climático del
planeta, como en efecto ocurrió según la Organización Mundial
de Meteorología (OMM) en su informe anual del año 1998.8 La
temperatura media del planeta ha sufrido un aumento de un grado
centígrado desde 1856, cuando comenzaron a realizarse mediciones
científicas de la temperatura media del planeta; siendo los años
más calientes los que van desde 1982.

–20–
 Como es aceptado por la mayoría de los científicos, el
recalentamiento del planeta, o efecto invernadero, es resultado
de una excesiva acumulación de dióxido de carbono (CO2) en la
atmósfera terrestre, como consecuencia del uso cada vez mayor de
motores a combustibles fósiles, particularmente gasolina y diesel,
cuya demanda se ha incrementado paralelamente al crecimiento de
la economía mundial, especialmente durante las últimas décadas.
De hecho, la demanda de combustibles fósiles se ha cuadruplicado
desde el año 1950, hasta alcanzar en 1996 la cifra de 6.5 millardos
de toneladas9. El recalentamiento del planeta es considerado hoy
por la mayoría de los científicos como el causante principal del
incremento que al mismo tiempo han experimentado el número
y la intensidad de desastres naturales tales como inundaciones,
deslaves, huracanes, sequías, incendios forestales, etc., todos los
cuales son fenómenos que están estrechamente ligados a las varia-
ciones climáticas.
Ahora bien, desde un punto de vista ético, es inaceptable y
bochornoso que el vertiginoso desarrollo experimentado por la eco-
nomía mundial y la tecnología en los últimos 200 años, cuando se
inició la Era Industrial, y en particular durante las últimas décadas,
se haya producido a expensas de los equilibrios fundamentales del
sistema físico-biológico del planeta, es decir, de la vida en general.
Y lo que resulta aún más inaceptable desde este punto de vista,
es que ese desarrollo no haya servido para superar las miserables
condiciones de vida de la mayor parte de la humanidad.
Esta conclusión ha llevado a autores contemporáneos como
Wolfgang Sachs, a afirmar que “las sociedades avanzadas no son
un modelo; sino más bien, lo más probable es que al final sean vistas
como una aberración en el curso de la historia”10. Sin embargo, lo
más increíble es que la mayoría de los países no occidentales de
América, África y Asia, entre ellos, paradójicamente, la India, se
encuentren todavía empecinados en imitar el obsoleto modelo de
desarrollo de los países occidentales del Norte. A pesar de que,
como lo advirtió Gandhi hace casi un siglo, “alcanzar esa prospe-
ridad ha llevado a Gran Bretaña a consumir la mitad de los recursos
del planeta, ¿cuántos planetas necesitaría un país como la India?”

–21–
6. El fracaso del Modelo Nehruniano
Un ejemplo del sometimiento cultural que los países
occidentales del Norte ejercen sobre la mayoría de los países no
occidentales del Sur, es, paradójicamente, la India. Gandhi fue ase-
sinado el 30 de enero de 1948. Sin su presencia en los cruciales años
que siguieron a la Declaración de la Independencia de esa nación,
el modelo de desarrollo que debía seguir la India quedó en manos
de Nehru, cuya visión del mundo, como el mismo lo confesara,
derivaba directamente de los pensadores liberales europeos. Guiada
por este pensamiento, la India se embarca en 1950 en un proceso
de modernización y occidentalización, a base de la industrializa-
ción en gran escala, grandes represas y proyectos hidroeléctricos,
crecimiento vertiginoso de los centros urbanos, investigaciones
atómicas y espaciales, en el cual todavía se encuentra.
Como era de esperar, 50 años después de haberse embarcado
en ese proceso de modernización, la India demuestra hoy, que si bien
se modernizó hasta el punto de ser en la actualidad el décimo país
más industrializado del planeta, con un impresionante desarrollo
en algunas de las tecnologías emblemáticas de la modernidad más
avanzada, como la de la Informática, continua siendo hoy uno de
los países más pobres de la Tierra, con el 80%de la población al
borde de la pobreza crítica y amplísimos sectores sobreviviendo
en condiciones de extrema pobreza.
Lo anterior significa que en la India las mayorías fueron
ignoradas después de la Independencia; lo que contradice la
esencia de la Democracia del denominado “país democrático más
grande del mundo”. Y lo que agrava más el asunto es que “la im-
presionante modernización” de la India se haya llevado a cabo al
precio de un terrible deterioro del medioambiente. En ciudades
de la India como Nueva Delhi, Bangalore, Bombay, el aire se ha
tornado casi irrespirable en los últimos 20 años, debido al aumento
desorbitado del número de vehículos automotores, especialmente
rickshas y motocicletas. En las áreas rurales la situación es peor,
ya que según las estadísticas oficiales, cerca de 65.000 poblados
carecen de agua potable debido a la intensa deforestación y al hecho
de que las aguas de los ríos, incluyendo el sagrado Ganges, están
contaminadas por agroquímicos hasta tal extremo de que su uso
no es apto para el consumo humano11.

–22–
7. El llamado “Desarrollo Sustentable”
La India no es en modo alguno un caso excepcional. Mu-
chas otras naciones de Asia, África, América latina y el Caribe se
encuentran en la actualidad en una situación parecida. A pesar
de las esperanzas suscitadas por la Conferencia de las Naciones
Unidas sobre Medio Ambiente y Desarrollo (UN-CED), celebra-
da en Río de Janeiro en 1992 -mejor conocida como Cumbre de
Río-, acerca de un modelo alternativo de desarrollo, la mayoría de
las naciones del mundo se encuentran aún enfrascadas en imitar
ciegamente los desfasados paradigmas de desarrollo industrial y
capitalista impuestos por Occidente durante 200 años. Después
de que en Río, y anteriormente en la Conferencia de Estocolmo
de 1972, sonaran las primeras campanadas que alertaban sobre la
grave crisis medioambiental y social que afectaba, y cada día afecta
más, al mundo contemporáneo, no solamente ha aumentado el
ritmo de crecimiento de la pobreza mundial, sino que nuevas caras
feas, como la del recalentamiento del planeta y la destrucción de
la capa de ozono, han irrumpido en la escena mundial para hacer
más inquietante el futuro de la humanidad.
Luego de casi 15 años de que las principales naciones del
mundo firmaran un conjunto de compromisos para cambiar el
modelo de desarrollo imperante desde 1950, podemos afirmar
categóricamente que la Cumbre de Río fracasó. El objetivo de
la Cumbre de Río era, según sus organizadores sustituir el viejo
concepto de crecimiento basado en la utilización de caudales cada
vez mayores de energía y de materias primas, por una búsqueda
imaginativa de fines económicos que hiciese un uso más intensivo
de los recursos12. No obstante, tan sólo un índice, el del incesante
incremento de la demanda de petróleo en el mundo, por parte de
los países tradicionalmente consumidores de este combustible,
como de los llamados países emergentes entre los cuales China y
la India, nos demuestra que los paradigmas y modelos de desa-
rrollo anteriores a la Cumbre de Río continúan prevaleciendo en
el mundo.
Otra prueba de la nula conciencia que sobre los problemas
medioambientales logró despertar la Cumbre de Río entre los
gobiernos y políticos de los principales países, es el hecho de que

–23–
los Estados Unidos —responsable de casi el 40 % de la contami-
nación planetaria y especialmente del recalentamiento del planeta,
continúa negándose a firmar el Tratado de Kioto. Este tratado fue
firmado por todos los demás países industrializados del mundo,
siendo su modesto objetivo disminuir para el año 2012 un 5%
del volumen de los gases responsables del recalentamiento global,
calculado al nivel de 1997. Por cierto, para lograr que ese otro gran
país contaminador del planeta que es Rusia, firmase el Tratado de
Kioto, se necesitaron siete años de pulseadas negociaciones.

8. Superemos las Cumbres de Río

A pesar de que la primera Cumbre de Río significó un
fracaso al no lograr su objetivo principal de instaurar en el mundo
un nuevo modelo de desarrollo, sí pudo alcanzar un cierto consenso
a nivel mundial sobre los problemas básicos que debe resolver la
humanidad a mediano y largo plazo. Sin embargo, la recién con-
cluida Segunda Cumbre de Río (junio 2012), a la que nuevamente
asistieron los Jefes de Estado de casi todos los países del mundo,
ha dejado en el ánimo de muchos una sensación de “sálvese quien
pueda”. La ausencia de propuestas creíbles, y la admisión tácita
del fracaso de la Primera Cumbre de Río, pusieron en evidencia
la incapacidad de los líderes del mundo para rectificar el rumbo
suicida de la civilización moderna.
Si vamos al fondo del problema, podemos decir que los
demonios liberados durante el siglo XVIII por la Revolución
Industrial han terminado por apoderarse del mundo, y que no
hay ya nadie ni nada que pueda hacerlos retroceder, a no ser -y
he aquí una ironía dolorosa para algunos -que la profundización
de la actual recesión económica mundial sea lo que ponga fin a la
amenaza, al menos por cierto tiempo, a la manera de una ampu-
tación preventiva engendrada por el mismo sistema-mundo con el
propósito de evitarse a sí mismo un problema mayor. Algo análogo
a la respuesta inmunológica de cualquier organismo biológico.
Simbólicamente, las Cumbres de Río deben ser superadas
por el “ascenso a una nueva cumbre más elevada”. Personalmente
creo que la principal causa del fracaso de las Cumbres de Río estribó
en la ambigüedad de la expresión “desarrollo sustentable”, popula-

–24–
rizada por la primera de dichas Cumbres, lo que la hacía fácilmente
distorsionable. En realidad, disfrazado de “sustentabilidad” por la
falsa retórica oficial y académica que generó la primera Cumbre
de Río, el modelo de desarrollo prevaleciente en el mundo sigue
siendo hoy el mismo viejo modelo basado en el incremento del
Producto Interno Bruto (PIB). Si deseamos rescatar el espíritu de
esperanza suscitado por la primera Cumbre de Río, deberíamos
comenzar por definir un nuevo concepto de “sustentabilidad”.
El nuevo concepto debe surgir de una nueva cumbre
mundial sobre medioambiente y desarrollo, y el mismo deberá
estar basado en el reconocimiento universal de que hay que poner
freno al crecimiento económico, con la excepción del crecimiento
en algunas áreas y regiones del planeta donde la producción es
todavía insuficiente para satisfacer las necesidades básicas de sus
habitantes. Al mismo tiempo se deberá llegar a un acuerdo sobre
la necesidad sine qua non de ampliar y profundizar la distribución
de la riqueza y la protección del medioambiente a nivel planetario.
En la terminología de la Dinámica de Sistema, lo que
propongo quiere decir que hay que dejar de maximizar las variables
del sistema mundial, y comenzar a optimizarlas. Dicha optimi-
zación significa poner el énfasis sobre lo que he bautizado con el
nombre de Distribución Interna Bruta, o DIP, en lugar de hacerlo
sobre la Producción Interna Bruta, o PIB.13 En mi opinión, dadas las
peculiares realidades que estamos viviendo, este nuevo paradigma
de desarrollo es el único que se adapta al siglo XXI. Como puede
ser observado, este nuevo paradigma corresponde al Modelo de
Desarrollo Social Gandhiano.

9. Gandhi y la Paz Universal

Gandhi señaló la violencia como una característica esen-
cial de la civilización moderna. Violencia en contra del prójimo y
violencia en contra del resto de las criaturas. Violencia expresada,
la primera, en crisis social, económica y política; y la segunda, en
crisis medioambiental o ecológica. Se trata de la misma violencia
que llevó a Gandhi a expresar en 1940, ante el dantesco espectáculo
de la Segunda Guerra Mundial, que la civilización occidental era
“diabólica”.

–25–
 Esta violencia esencial forma hoy más que nunca parte de
nuestras vidas, especialmente en ciertos países como Venezuela
y Ucrania, al salir cada día a la calle o al contemplar el planeta a
través de los medios. De allí la especial pertinencia que en todos los
ámbitos de nuestras vidas tienen Gandhi y los principios de Ahimsa
y Satyagraha o no –violencia, y perseverancia en la verdad. Estos
principios éticos son indispensables para instaurar una verdadera
Civilización Universal, la cual esté basada en la etno-diversidad o
pluralidad cultural, y no en el racismo o la prepotencia imperialista
de alguna civilización o de ciertas naciones en particular. Así como
en la biodiversidad y la convivencia pacífica con la Naturaleza, y no
en la destrucción del medioambiente; y en la solidaridad humana
y no en esa rivalidad impuesta por el llamado “libre mercado”. En
el “Equilibrio del Universo”, como lo dijera Bolívar en 1812 y no
en la arrogancia y el unilateralismo de alguna engreída potencia.
En suma, inspirándonos en el pensamiento de Gandhi, podemos
construir una globalización justa, orientada hacia una paz universal
permanente, es decir, instaurar la Mundialización, como yo he
denominado a esa globalización justa que con urgencia requerimos
en el tercer milenio14.

–26–
Notas

1 Armand, Jorge. Más allá de la Modernidad. Del mito del eterno progreso al mito
del eterno retorno. Mérida, Ediciones Actual – DIGECEX - Universidad de Los
Andes, 1998.
2 Ruskin, D. Unto This Last. London, Editorial, 1904; TOLSTOY, L. Bread
Labour. Editorial,1903.
3 Kropotkin, P. La Conquista del Pan.Londres, S/E. 1862; PROUDHOM, E.
Teoría de la Propiedad, París, 1865.
4 Thoreau, Henry D. Desobediencia Civil. Massachusetts, Concord, p. 185.
5 Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo Humano (PNUD). Infor-
me Anual, 1998.
6 Meadows, D. et al.The Limitsto Growth.A Report for The Club of Rome’s Project
on the Predicament of Mankind. New York, Mac Graw Hill, 1996.
7 Chawdry, Kamala. For Ecological Harmony: Gandhian Way to Abolish Pover-
ty and Deprivation. Gandhians in Action, International Quarterly Dedicated
to Gandhian Thought, Action and Ecology, Vol. 2, Nº 4 y 5, New Delhi,
1995.
8 Organización Meteorológica Mundial (OMM). Informe Anual, 1998.
9 Informe del World Watch Institute, Washington, D.C, 1998.
10 Sachs, Wolfgang. The Development Dictionary. A Guide to Knowledge as Power.
London, Zed Books, 1992.
11 Chawdry, Kamala. For Ecological Harmony: Gandhian Way to Abolish Pover-
ty and Deprivation. Gandhians in Action, International Quarterly Dedicated
to Gandhian Thought, Action and Ecology, Vol. 2, Nº 4 y 5, New Delhi,
1995.
12 Goodland, Robert, et. al. Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible. Más allá del
Informe Brundtland. Valladolid, Editorial Trotta, Colección Estructuras y Pro-
cesos, 1992.
13 Armand, Jorge. “Una Globalidad al Servicio de Occidente”. En: Revista Faces,
Universidad de Carabobo, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Año
7,15, Valencia, Venezuela, 1998 b.
14 Ídem.

Fuentes consultadas

Armand, Jorge. Más allá de la Modernidad. Del mito del eterno progreso al mito del
eterno retorno. Mérida, Ediciones Actual. Digecex. Universidad de Los Andes,
Venezuela, 1998.
_____. “Una Globalidad al Servicio de Occidente”. En: Revista Faces, Universidad de
Carabobo, Facultad de Ciencias Económicas y Sociales, Año 7, 15, Valencia,
Venezuela, 1998 b.
______. “Mundialización versus Globalización». En: Mundo Nuevo. Revista de Estudios
Latinoamericanos. Instituto de Altos Estudios de América Latina, Universidad
Simón Bolívar, Caracas, 2000.
Brown, Lester, et.al. L’Etat de la Planete. Washington, D.C. S/E.[Informe del World
Watch Instituto], 1998.

–27–
Chawdry, Kamala. For Ecological Harmony: Gandhian Way to Abolish Poverty and De-
privation. Gandhians in Action, International Quarterly Dedicated to Gandhian
Thought, Action and Ecohgy, Vol. 2, Nº 4 y 5, NewDelhi, 1995.
Gandhi, M. K. Hind Swaraj, or the Indian Home Rule, Navajivan Publishing House.
Ahmedabad. 1908.
______. Lecture at Muir Central.Allahabad. College Economic Society, 1916.
______. Diario Young India, 15.03.1928.
______.Diario The Harjan, 29.08. 1936.
______. Autobiografía. La Historia de mis Experimentos con la Verdad.Caracas, Monte
Ávila Editores Latinoamérica, 1933.
Goodland, Robert, et.al. Medio Ambiente y Desarrollo Sostenible. Más allá del Infor-
me Brundtlan. Valladolid. Editorial Trotta, Colección Estructuras yProcesos,
1992.
Kropotkin, P. La Conquista del Pan. S/L/E.1862.
Meadows, D. et. al.The Limits to Growth.A Report for The Club of Rome’s Project on the
Predicament of Mankind. New York, Mac Graw Hill, 1996.
Organización Metereológica Mundial (OMM). Informe Anual, 1998. [Programa de las
Naciones Unidas para el Desarrollo Humano (PNUD). Informe Anual, 1998].
Proudhom, E. Teoría de la Propiedad, 1865. [RUSKIN D. Unto ThisLast, London, S/E,
1904].
Sachs, Wolfgang. The Development Dictionary. A Guide to Knowledge as Power. London,
Zed Books, , 1992.
Thoreau, Henry D. Desobediencia Cívil. Massachussets, Concord, S/F.
Tolstoy, L. Bread Labour. London, S/E, 1903.[Unamuno, Miguel de. Don Quijote Ca-
racas, Bolívar. Grandes Páginas José Manuel Castañón editor, 1975.]

JORGE ARMAND.Venezolano. Profesor Titular de la Universidad de Los An-

des. Fundador del Museo Arqueológico de esta Universidad. Graduado
de Antropólogo en la Universidad Central de Venezuela. Certificado de
Estudios Superiores en Arqueología de la Universidad de París (Francia).
Doctorado (Ph.D) en Arqueología de la Universidad de Pune (India).
Profesor Visitante en la Universidad Jawaharlal Nerhu, Delhi. Descu-
bridor del sitio prehistórico de Durkadi (Madhya Pradesh India). Autor
de ensayos sobre problemas globales contemporáneos.

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