El camino del filósofo: la primer formulación del método dialéctico en Platón

Alexis Alan ESCAREÑO MARTÍNEZ

Curso monográfico de filosofía antigua y problemas de historia de la filosofía
11 de enero del 2019

ὡς ἐὰν μὴ ἱκανῶς φιλοσοφήσῃ, οὐδὲ ἱκανός ποτε λέγειν ἔσται περὶ οὐδενός.
(Fedro 261a)
ἔδοξε δή μοι χρῆναι εἰς τοὺς λόγους καταφυγόντα ἐν ἐκείνοις σκοπεῖν τῶν
ὄντων τὴν ἀλήθειαν. (Fedón 99e)

Introducción

Platón siempre ha tenido en mente una cosa al escribir sus diálogos, y ésta es mostrarnos su manera
de hacer filosofía, o al menos la forma en que la filosofía toma camino en la búsqueda del
conocimiento de las cosas, es decir, que la manera en que quiere adentrarnos en la filosofía no es
diciéndonos lo qué el cree que es una cosa, sino conduciendo nuestro pensamiento a través de un
camino literario que nos muestra con ejemplos unas veces lo que no es lícito hacer, y otras veces
el modo en que se puede llegar a conocer esas cosas. Todo esto, además lo hace con una gran fuerza
literaria, de forma que sus escritos no se noten aburridos o repetitivos como suelen ser a veces las
exposiciones de cualquier técnica científica o filosófica.
Aquí trataré de hacer notar ese camino que nos hace recorrer, hasta el punto en el que pudo
vislumbrar un método digno de llamarse filosofía. Creo que desde su primer escrito, cada nuevo
dialogo es un paso más en la búsqueda del método, por ello pretendo mostrar su andar tal y como
me parece que fue tomando lugar, para demonstrar que la filosofía de Platón es un método, y éste
método es un método dialectico.
Para ello primero se va a hacer una suerte de sumario que reúne sus primeros escritos, y la forma
en que va templando su forma de buscar el método que lo llevara al conocimiento verdadero, esta
primera navegación está llevada muy de la mano de la figura histórica de Sócrates, empezando
desde la Apología y llevando su camino natural hasta su muerte en el Fedón dónde aparece por
primera vez, hacía el horizonte de la idea, el método para hacer filosofía. A partir de aquí se
describirá esa segunda navegación que lo lleva a formular por primera vez su método dialéctico en
el Fedro, tomando la triada de diálogos Fedón, Simposio y Fedro. Luego de esta larga navegación
se expondrá el método en cuestión, y posteriormente se analizará el modo en que éste atañe al
filósofo en el libro V de la República, que es dónde usando su método nuevo afirma la verdadera
naturaleza del filósofo, como un dialéctico.

La primera navegación: La filosofía como diálogo

En su apología a Sócrates Platón nos presenta no una defensa a la vida y obra de Sócrates, sino lo
que pretende pasar por el discurso que dio Sócrates mismo para responder a sus acusaciones. Paso
del problema del contenido histórico y del año en que la escribió1 para centrarme en el contenido
mismo del discurso, pues nos atañe discernir el pensamiento platónico que tuvo aquí su legal inicio
no lejos de su maestro.
Retomo el exordio ya que en sus primeras palabras además de contener una crítica mordaz a la
retórica tiene matices sugerentes al método filosófico de Platón:
Señores atenienses, lo que les hicieron sentir (πείθομαι) mis acusadores no lo sé, ciertamente yo
mismo casi me olvido de quien soy a causa de su discurso, así de persuasivamente hablaron. Sin
embargo, como quien dice2, no dijeron verdad (ἀληθές) alguna.3
Remarco algunas palabras que demuestran la crítica de Platón a la sofistica y a la retórica: en primer
lugar que los discursos apelan al sentir (πάσχειν) y no al saber (εἰδέναι4), que los discursos son tan
persuasivos que pueden lograr que alguien se olvide hasta de sí mismo, pero que ciertamente, nunca
dicen la verdad. Todo esto Platón suele recordárnoslo una y otra vez durante gran parte de sus
escritos, y resulta curioso por decir lo menos, que sean las primeras palabras que Platón hace decir
a Sócrates con un tono que corroe los huesos, y la burla sigue cuando Sócrates recuerda que, según
la lógica de sus acusadores, un orador terriblemente bueno debe ser aquél que dice la verdad.5

1
Los investigadores modernos suelen admitir casi unánimemente que la apología es el primer escrito de Platón, y aún
aquellos que no lo consideran así, sostienen que tuvo que estar entre sus primeros escritos (cf. Guthrie, Historia de la
filosofía griega IV. 49 y ss., p. 77; Brun, Platón y la academia p. 10-11.; Capelle, Historia de la filosofía griega, p. 145
y ss.)
2
ὡς ἔπος εἰπεῖν, lit. como [quien] dice palabras. Es usado aquí con seguridad como un modismo ateniense, pero
también puede implicar su literalidad: “quien habla normalmente no dice nada (οὐδὲν εἰρήκασιν)”. De cualquier
manera es muy sutil el matiz como para sugerirlo.
3
Cf. Apol. 17a: ὅτι μὲν ὑμεῖς, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, πεπόνθατε ὑπὸ τῶν ἐμῶν κατηγόρων, οὐκ οἶδα: ἐγὼ δ᾽ οὖν καὶ
αὐτὸς ὑπ᾽ αὐτῶν ὀλίγου ἐμαυτοῦ ἐπελαθόμην, οὕτω πιθανῶς ἔλεγον. καίτοι ἀληθές γε ὡς ἔπος εἰπεῖν οὐδὲν
εἰρήκασιν…
4
El verbo “saber”, deriva para los griegos del verbo “ver”, el resultado de ver, es pues conocer.
5
Apol. 17b
Sobre esta palabra “verdad” discurre el resto de discurso de Sócrates, el terreno es el del saber, y
sus contrincantes son quienes piensan que saben sin saber nada6.
Ya en la apología Platón muestra el μέθοδος7 de su maestro, nos muestra a un Sócrates que elige
llevarnos por el camino que señala la falsedad de los argumentos en vez de recurrir a un discurso
que apele a los sentimientos del jurado. Es este mismo camino el que se recorre en los primeros
escritos de Platón8, pues Platón al contar ese recorrido, el que hace Sócrates por toda Atenas para
encontrar la verdad, nos muestra cuál es su método, un método que es dialectico ya desde aquí,
puesto que se expresa en dialogo, pero no es todavía una διαλεκτική τεχνή, pues Platón apenas
emprende el camino y, como es lógico, no ha desarrollado aún muchas de sus intuiciones, sin
embargo, el contenido de sus diálogos, aunque vario en forma y tiempo, es el mismo en cuanto a
lo que se busca: la verdad.
En esta etapa Platón parece buscar la verdad en la definición de la cosa, esta definición, marcada
por un τί ἐστι τοῦτο, τί ἐκείνο (qué es esto, qué lo otro?), o por un coloquial y tramposo οὐκοῦν
γε..., un οὐκ ἆρα… (acaso no es esto así?), que copia de su maestro, aquél buscaba la verdad en los
hombres. Platón, sin embargo, parece buscar esta verdad en cosas más abstractas, el lenguaje de la
apología es similar al de estos diálogos pero Platón lo usa para encontrar algo que apenas parece
vislumbrar, algo así como una imagen puntual y sucinta de una cosa, algo a lo que luego llamará
ἰδέα, un concepto ya en sí mismo metafórico9, que Platón a menudo intuye en esta etapa temprana,
al buscar, ya no como Sócrates, al hombre que sepa, sino (aquí está el primer paso propio de Platón)
al buscar esa definición no de lo particular, sino de lo general, y como señala Brun: “No se trata

6
Apol. 18a-24b. sobra decir que al narrar el viaje que hizo por Atenas buscando a alguien que supiera y pudiera dar
razón de su conocimiento Sócrates se granjeó un puñado de amigos, muchos de ellos parte de la elite ateniense y
extraordinariamente ricos, entre los que estaba Platón, quienes consideraban el camino de Sócrates como uno digno de
seguir, pero también se granjeó muchísimos enemigos quienes consideraban esta búsqueda del saber por medio de la
verdad peligrosa para los viejos valores.
7
Esta palabra, que literalmente significa: “el camino hacia algo” o “la persecución de algo”, designa pues el recorrido
que se tiene que hacer para llegar a algo, y aunque no aparece en Platón hasta algo después, se deja ver, como otras
tantas, sin ser nombrada aún. Platón usa estas palabras para darle nombre a algo difícil de explicar, después de todo
ninguna de estas palabras son azarosas sino que Platón las usa de forma totalmente metafórica para describir un
fenómeno que hasta éste punto en la historia occidental no tiene nombre, es por ello que trataré de explicar algunas de
ellas que si son relevantes para mí argumentación.
8
Mucho se ha escrito sobre la cronología de los escritos de Platón, para una idea general: cf. Guthrie, Historia de la
filosofía griega IV. 49 y ss., p. 77; Brun, Platón y la academia p. 10-11.; Capelle, Historia de la filosofía griega, p. 145
y ss.
9
La palabra ἰδέα, o su adjetivo εἶδoς deriva de la forma aorista del verbo ver ὁράεν (ϝοράεν): ἴδεν (ϝιδεν) cognado con
el latín videre, por lo que literalmente designa una cosa vista, una forma o como los latinos una specie. Éste uso nuevo
de la palabra, es otro claro ejemplo del lenguaje usado de una forma diferente para designar algo que Platón ha
encontrado en su camino, en su método.
tanto de saber qué son la justicia, la santidad, o la buena educación sino de saber primero lo que no
son”10.
Podemos decir que todavía no existe en esta etapa temprana de su pensamiento un método
refinado, y se usa de la definición a menudo de forma sincera. Y aunque no podemos obviar el
hecho de que muchos de estos diálogos están hechos para refutar los “métodos” sofísticos, poéticos
y retóricos, tienen también una función clara, pues quieren mostrar que los sofistas, los rétores y
los poetas no tienen si quiera un método, y por lo tanto no pueden enseñarnos la verdad; y la función
de la aporía apoya casi siempre estas tesis: los caminos de aquellos no llevan a ningún lado, puesto
que sus posturas son contradictorias. Así que, aun estos diálogos muestran ese método platónico.

La segunda navegación: la crítica del método

Así como las ideas se dejaban intuir en los primeros diálogos, Platón empieza a intuir la necesidad
de una “arte” o “ciencia” (τεχνή11) del diálogo, lo que llamará διαλεκτική τεχνή, por lo que
conviene aquí aclarar un poco los conceptos: La palabra τεχνή, emparentada con τέκτων (artesano,
sinónimo sin lugar a dudas de δημιουργός), significa simplemente la acción que realiza un τέκτων,
es decir, la pericia que el artesano tiene para hacer su arte. Se tiene que hablar de una διαλεκτική
τεχνή, porque los adjetivos femeninos en –ικη siempre suponen la palabra τεχνή desde mucho antes
de Platón. Por ejemplo, decir retórica (ῥητορική) equivale a decir el arte-conocimiento de la palabra
(ῥῆσις). Es importante por ello, que no dudemos que al hablar de una διαλεκτική se está hablando
de un arte o conocimiento, es decir, de una habilidad perita en el dialogo.
Hay que decir también que la noción de “idea” está ligada de forma indiscutible a la de
dialéctica, y la precede en cierto sentido, pues si antes, con el método socrático de los primeros
diálogos, buscaba en la definición encontrar la idea, en los diálogos de juventud se puede ver una
crítica reiterada a éste método, por lo que antes de analizar a detalle lo dicho en el Fedro, conviene
repasar la estructura del Fedón y del Simposio, puesto que en ambos diálogos ya se intuye la

10
Brun, Jean, Platón y la academia p. 37.
11
Aunque la palabra τεχνή es menudo contrapuesta a ἐπιστήμη, esto, en Platón, no sucede (por lo menos en su filosofía
temprana); por ejemplo, en el Cármides (165c) se dice: οὐκοῦν καὶ ἰατρική [τεχνή] […] ἐπιστήμη ἐστὶν τοῦ ὑγιεινοῦ;
(¿acaso el arte τεχνή de la medicina no es el conocimiento ἐπιστήμη de la salud?), y también en el Protágoras (356d-
e) dónde τεχνή y ἐπιστήμη se usan indistintamente, significando prácticamente lo mismo. Conviene recordar también
que los griegos ven como artesanos también a médicos, arquitectos, e incluso a políticos y a poetas, lo que nos habla
también de que tan cercanas esta la τεχνή de la ἐπιστήμη. (Cf. Stanford Encyclopedia of Philosophy s. v. Episteme
and Techne).
presencia de un nuevo método. En la triada de diálogos Fedón, Simposio y Fedro12 encontramos
una estructura similar en cuanto a la argumentación, que Platón parece utilizar para demostrar la
necesidad de un nuevo enfoque. La estructura en cuestión se puede describir más o menos así:
1) En primer lugar se usa el método antiguo, se hace una parodia o una recreación de los
primeros diálogos, se escoge un tema y se desarrolla usando la definición presuponiendo o no que
existen las ideas.
2) Luego se dan algunas objeciones recordando a las dadas en los primeros diálogos. Y de estas
suele haber aporía.
3) Finalmente se hace evidente el hecho de que hasta ahora no se ha dicho verdad y no ha sido
así porque el método usado es incorrecto desde el principio y posteriormente se retoma la discusión
recorriendo otro camino. Hay una crítica al viejo método y se recurre a uno mejor13, que ahora si
da resultados firmes.
Es el Fedón en dónde se da esta estructura de manera más evidente, sin embargo aquí sólo usa
el nuevo método más no lo define como sí lo hará en el Fedro, siendo éste, el Fedro, el primer
escrito en dónde se introduce la primerísima formulación de la dialéctica. A partir del Fedro
dedicará una gran parte de espacio en sus otros escritos para a definir, refinar (además de poner a
prueba) el nuevo método dialéctico, de forma similar a como lo hizo antes con la noción de “idea”.14

I) El Fedón. Este dialogo empieza de una forma similar a sus primeros diálogos, compartiendo
incluso escenario con el Critón y también aparecen muchos de los personajes de diálogos
anteriores, está Critón, Ctesipo del Lisis y Eutidemo, Menéxeno que además aparece en el Lisis,
Hermógenes del Crátilo, y algunos otros. Si bien la situación del Fedón es histórica, por lo que no
es de extrañar que estos personajes, amigos de Sócrates, hayan estado de verdad durante su muerte,
hay que suponer que también cumplen la función de recordarnos las viejas discusiones dadas en
los diálogos anteriores, por lo que no es de extrañar que a Platón le haya venido bien usar de este

12
LA NOTA DE GUTRHRIO DE QUE ESTOS DIALOGOS NO SE PUEDEN SEPARAR. PONLA AQUÍ
13
No hay que olvidar la presencia del Mito en todos estos diálogos, el Fedón, aparece al final, En el Fedro hay uno
antes de críticar el método, y el banquete está lleno de ellos, y no es hasta que Sócrates interviene, que se recurre a uno
nuevo. El papel del mito, sea cual sea, nunca está en contra de dialéctica ni supone un adelanto ni un retroceso del
argumento, más bien parece estar ahí, para complementar lo dicho, para enriquecer el dialogo o incluso para introducir
nuevas ideas. PONER NOTA SOBRE EL MITO.
14
La misma que parece redefinir y reafirmar e incluso renombrar en todos sus escritos a partir de la primera
formulación.
escenario, que reúne a los participantes de sus diálogos anteriores, para comenzar la discusión del
nuevo método.
La discusión en sí es amena, seria por la situación, aunque con cierto humor momentáneo, y
también algo de llanto, presenta un lirismo que no le envidia nada a otros diálogos anteriores y
posteriores, lo que hace de la discusión además de amena, clara: se quiere saber si el alma es o no
inmortal, para ello Sócrates comienza tratando de definir qué es el alma. Luego de su primera
discertación que prepara el terreno, da algunos argumentos a favor de la inmortalidad: i) el
argumento de la alternancia de los opuestos (70c-72c), ii) el de la reminiscencia (72e-77e), iii) el
de los seres visibles e invisibles (78b-84b). En esta primera parte se centra demasiado en la
definición y aclaración de las ideas que se aportan, y después dedica algunas objeciones durante
casi un tercio del dialogo (de 84c a 95a) que llevan a una aporia.
Aquí comienza lo que Platón llama la segunda navegación (δεύτερος πλοῦς) que se da
curiosamente no como en respuesta a una objeción sofistica o retórica, sino en respuesta a
objeciones de los filósofos Jónicos (los llamados φυσικοί) y a los pitagóricos15. La segunda
navegación que se enuncia como una “segunda navegación hacía la búsqueda de la causa”16 cambia
totalmente el estilo argumentativo, y pasa de ser una discusión centrada en buscar “si es o no
inmortal el alma” a ser una discusión centrada en “de qué causas o ideas participa el alma para ser
inmortal”, es decir, qué le es afín y que cosas no. Su método “nuevo” método,17 su segunda
navegación, consiste en tomar el discurso (λόγος) que juzga como el más fuerte y toma como
verdadero lo que le parece que está en sinfonía (συμφωνεῖν) con la causa (buscada) o con cada una
de las otras cosas que son (es decir, cualquier cosa que se quiera conocer). Y, por lo contrario, el
discurso que no está en sinfonía ni con la causa ni con las cosas que son, lo juzga como falso18.
Y a partir de esta formulación, usando a la idea como piedra de toque (las ideas existen, y hay
que conocerlas), formula un argumento que lleva a la conclusión de que el alma no sólo es inmortal,
sino también indestructible. La conclusión la acepta Cebes y Simmias “no encuentra falla en el

15
No hay que sorprenderse de la crítica a la filosofía misma, pues las objeciones de Platón, las que son más
contundentes se le hacen a la antigua filosofía física, la Pitagórica e incluso a Parménides, a Heráclito, y a Empédocles.
Pues como se ha venido defendiendo, la crítica es al método, no tanto a las ideas que de ellos emanaron.
16
δεύτερος πλοῦς ἐπὶ τὴν τῆς αἰτίας ζήτησιν (cf. Fedón 99c-d).
17
Líneas más adelante (100b) dirá que su método no es nuevo, sino que siempre ha sido el mismo, afirmación un tanto
cierta, pues sólo cambió su enfoque teórico, pero su enfoque teórico refleja también un cambio, y uno muy importante,
en su método.
18
Cf. Fedón 100a: …καὶ ὑποθέμενος ἑκάστοτε λόγον ὃν ἂν κρίνω ἐρρωμενέστατον εἶναι, ἃ μὲν ἄν μοι δοκῇ τούτῳ
συμφωνεῖν τίθημι ὡς ἀληθῆ ὄντα, καὶ περὶ αἰτίας καὶ περὶ τῶν ἄλλων ἁπάντων ὄντων, ἃ δ᾽ ἂν μή, ὡς οὐκ ἀληθῆ.
argumento” aunque tiene dudas a causa de la importancia del tema y a causa de su condición
humana.19 Ésta conclusión da pie a la introducción del mito escatológico. Finalizando dicho mito,
Sócrates toma la cicuta.

II) El Simposio. Este diálogo tan sui generis también presenta está estructura aunque un tanto
disfrazada, pues la situación general de los discursos se aleja completamente de lo que Platón había
escrito (lo más parecido son la narración de mitos introducidos en muchos diálogos). La hipótesis
aquí es simple: Platón hace una bellísima parodia de las concepciones generales sobre el amor, una
especie de recapitulación de las creencias colectivas en la Grecia antigua, con intención retórica y
sofistica y después, de cierta manera, en el discurso de Sócrates, critica los discursos y propone,
usando otra vez del método del Fedón su discurso (λόγος), aquél que juzga como el más fuerte y
le parece estar en sinfonía con la cosa buscada.
El diálogo comienza en una reunión, dónde Apolodoro (que aparece en el Fedón), es interrogado
por un grupo de compañeros aristócratas no nombrados acerca de aquella reunión suscitada dónde
se dieron unos bellos discursos sobre el amor. Aunque Apolodoro no había estado en esa reunión,
pues se dio en su niñez, pero ya antes se la había contado a Glaucón20 por lo qué estaba preparado
para esta contársela lo mejor posible a sus compañeros, a pesar de que a él mismo se la había
contado Aristodemo quién había asistido sin invitación a la reunión.21 Y finalmente comienza a
contar lo sucedido en aquella reunión.
Fedro habré con su discurso que defiende la antigüedad y potestad de Eros; terminado su
discurso sigue el turno de Pausanias quién expone la dualidad de Eros como consecuencia de la
doble naturaleza de Afrodita, de quien es hijo; Aristófanes, a causa de un hipo, le cede su discurso
al médico Erixímaco quien le otorga a Eros una potencia universal y no sólo humana y lo acerca a
la medicina; Aristófanes ya curado, enuncia el famoso mito del andrógino; y antes de Sócrates le
toca hablar a Agatón quién a pesar del intentó de Sócrates de dialogar acerca de ello no logra nada

19
Cf. Fedón 106e-107b
20
Según Guthrie, este Glaucón no es el hermano de Platón que aparece en la República, aunque sin duda sería
interesante poder unir a estos dos diálogos mediante esta conexión. cf. Guthrie, Historia de la Filosofía griega Vol. IV
p. 353.
21
Mucho se ha hablado de esta peculiar forma de introducir su dialogo, lo cierto es que es un inicio muy afín a Platón,
pues presenta ese entorno familiar, amistoso, dónde unos cuantos compañeros en el ocio quieren saber algo y lo
preguntan. Además hacer esto le permite a Platón jugar con los argumentos del discurso de sus famosos interlocutores,
y sí el hecho fue o no histórico (que probablemente sí), él puede aquí usar la ficción que se da al contar algo, sin tener
que ser fiel o no al hecho. cf. Guthrie, op. cit. p. 354.
pues Fedro lo pone en su lugar exhortando a todos a terminar sus discursos antes de empezar a
dialogar; Agatón hace un encomio a Eros que recuerda a los sofistas y dramaturgos sirviéndose de
algunos elementos de los previos discursos, lo que cumple con la función de recapitular un poco lo
dicho, termina su discurso excusándose de no haber sido tan serio como pudo ser; finalmente,
después de los elogios a Agatón, y del reproche quizás sarcástico de Sócrates al tener que hablar
después de elogiado discurso “digno de Gorgias”22 comienza así la participación Sócratica y
también la crítica de todo lo que antes se dijo.
Sócrates se disculpa de haber prometido antes tomar parte de sus encomios, pues se confundió:
“el caso es que yo —dice— a causa de mi ingenuidad, creí que era necesario decir la verdad sobre
cada una de las cosas encomiadas, después comenzar por ello, seleccionado, a partir de estas
mismas cosas, las más bellas para exponerlas tan plausiblemente como sea posible”23, el caso es
que ellos no hicieron esto, sino que tomaron cualquier cosa que sonara bella y adornaron así su
discurso. Después de ésta no tan sutil crítica, Sócrates admite que no sabe hacer eso, de hacerlo
sería digno de risa, por lo que, si se lo permiten, va a hablar como a él mejor le parezca: “si gustan,
quisiera decir la verdad a mi modo, y no como ustedes en sus discursos, para que no se rían de
mí”.24 Después, al igual que en el Fedón, preguntando a Agatón descubre la aporía de su discurso,
discurso que, como dijimos, sirve de recapitulación de los discursos anteriores y luego prosigue a
narrar un encuentro que tuvo de joven con Diotima, quién le enseña la potencia de Eros, primero
con una discusión dialéctica similar a la del Fedón que concluye con la idea de que Eros no es ni
dios ni mortal, sino que está en medio, después le narra un bello mito, como en Fedón, y a partir
de ello descubren las potencias de Eros el δαίμων μέγας φιλόσοφος (gran demonio filosofo). Su
discurso de nuevo, parece por lo menos ser tan satisfactorio como en el Fedón, pues no hay aporía
alguna. Luego aparece Alcibiades, borracho y le exortan a hacer un elogio a Eros, pero él dice que
con Sócrates presente no podría hacer un elogio a nadie más que a él por lo que prosigue con un
elogio a Sócrates25, al terminarlo, después de un reproche de Sócrates, llegarán otro juerguistas que
ponen aún más desorden a la discusión, a lo que algunos se van y luego Aristodemo se queda

22
Cf. Simposio 198c.
23
Cf. Simposio 198d. ἐγὼ μὲν γὰρ ὑπ᾽ ἀβελτερίας ᾤμην δεῖν τἀληθῆ λέγειν περὶ ἑκάστου τοῦ ἐγκωμιαζομένου, καὶ
τοῦτο μὲν ὑπάρχειν, ἐξ αὐτῶν δὲ τούτων τὰ κάλλιστα ἐκλεγομένους ὡς εὐπρεπέστατα τιθέναι.
24
Cf. simposio 199a-b. ἀλλὰ τά γε ἀληθῆ, εἰ βούλεσθε, ἐθέλω εἰπεῖν κατ᾽ ἐμαυτόν, οὐ πρὸς τοὺς ὑμετέρους λόγους,
ἵνα μὴ γέλωτα ὄφλω.
25
Este elogio, como Ficino afirma, parece ser sin duda una imagen de Eros, el filósofo, una especie de declaración
de lo que debería de aspirar toda alma filosófica. CITAR A FICINO AQUÍ.
dormido por lo que no puede ya ser fiel testigo; al despertar sólo encuentra a Agatón y a Aristófanes
platicando con Sócrates, quién se va a tomar un baño para seguir su vida cotidiana.

Como se puede ver, hay en estas dos obras una estructura similar, no sólo en cuanto al modo de
presentarlas sino también a la crítica que hace al modo de hacer filosofía: en el Fedón usando su
viejo estilo nos muestra los problemas metodológicos de éste, realizando una critica a sus método
antiguo al convocando a una segunda navegación, y en el Simposio hace lo propio con la antigua
critica a la sofistica, demostrando al contrario de Sócrates, su habilidad para escribir encomios
bellísimos y plausibles sobre cualquier cosa, pero qué a pesar de lo bellamente adornados que
puedan ser estos, sin un método no sirven más que para incitar la imaginación pero que para
reflexionar y llegar a la verdad no bastan los discursos si no que es necesario tener un método y
llevarlo a conclusión.

El Fedro. La temática del Fedro es una de las más variadas y complejas que nos dará Platón, la
variedad de temas tratados sería apabullante si no fuera por el lirismo magnifico de Platón, por ello
encontrar el tema principal es inútil, se ve, sin embargo, sigue teniendo la estructura de los diálogos
anteriores, y recuerda tanto por su estructura como por su temática al Fedón y al Simposio.
El diálogo comienza cuando Sócrates se encuentra con Fedro que, después de haber estado con
Lisias, va afuera de la ciudad por la muralla, Sócrates, bajo la promesa de oír lo que habían
conversado lo acompaña. El lugar del dialogo, que nos recuerda por momentos a los poemas
bucólicos griegos, en lugar del ajetreado ruido del Agora o al de una casa ateniense al que nos tiene
acostumbrados sirve como escenario ideal para dar discursos bellos sobre el Amor. Fedro lee el
discurso de Lisias, Sócrates después, apenado y cubriéndose, ofrece un discurso que
contrargumenta aquél de Lisias, aunque admite que éste no es suyo, sino que parece más bien
producto de la inspiración divina. Sócrates, apenado por haber recitado un discurso que insulta a
Eros, decide purificarse y dar otro largo discurso. Comienza así la mayor parte del dialogo, Sócrates
enuncia primero un discurso sobre la manía divina (244c-245c), luego prosigue hablando sobre la
naturaleza del alma (245c-246d), prosigue con un mito escatológico sobre el camino de las almas
y lo supraterreno en sintonía con la teoría de las formas (246d-249d) y finaliza con una disertación
sobre qué almas son las mejores y cuál es el papel del amor (249d-257b). Fedro siente que a lo
dicho por Sócrates, no debería tratar de ser elocuente ni competir con Lisias, pero Sócrates le da
ánimo y le dice que no está mal hacer discursos, que la maldad está en escribirlos mal, después de
un pequeño interludio dónde se cuenta el mito de las cigarras (257b-259d) inicia la crítica a la
retórica y la exposición del método dialectico (259e-272b) para terminar con una disertación sobre
la palabra escrita y la hablada (274b-279b).
Podemos observar de nuevo está estructura en dónde se nos recordará que no por hablar bello,
o por defender con definiciones y artilugios lingüísticos alguna cosa se llegue necesariamente a la
verdad, por lo que se vuelve necesario un método con el cual se pueda saber a ciencia cierta lo que
se investigue. Dice lo mismo que ya había dicho casi con las mismas palabras en el Simposio y en
Fedón : Para que un discurso (λόγος) sea bello, hay que suponer que el pensamiento (διάνοια) de
quién hace el discurso debe conocer la verdad sobre lo que se hablará, no basta como ha oído
Fedro que se hable lo que se crea, por lo que el peligro de la retórica es que la persuasión llevada
por sí misma sin saber la verdad puede ser nociva, y de hecho lo es a veces, en los tribunales o en
cuestiones políticas, ya que no procede bajo ningún arte (τεχνή) por lo menos de ningún arte que
tenga a la verdad de su lado siempre, por ello dirá que “un verdadero arte del hablar que se nutra
sin la verdad, ni lo hay, ni llegará a ser algún día” , en términos llanos: la retórica no es ni ciencia
ni arte.

La primera formulación formal del método dialéctico: El Fedro

Como hemos observado, se ha querido hacer evidente la necesidad de un método, Platón mismo
así lo ha hecho desde sus primeros diálogos, en primer lugar con la intuición de la “idea”, sin
embargo, esta intuición no siempre es clara por sí misma, por lo que hay que encontrar una ciencia
(la dialéctica) que puede dar razón de la idea. Esta búsqueda del método queda plasmada en las
brillantes disertaciones de madurez, dónde se ve la misma convicción de la búsqueda del método,
pero no es hasta el Fedro en dónde da razón de ese método por primera vez.
El método dialectico resuelve la duda del Fedón (100a), sobre si es mejor contemplar las ideas
a través de discursos (λόγος) o a través de las cosas mismas (ἔργον): hay realidades físicas
(ἔργον), aquí les llama nombres (ὄνωμα), en los cuales hay acuerdo (ὁμόνοια), como la palabra
“hierro” o “plata”, pero existen las “ideas” de cosas como “lo justo” o “lo bueno” dónde hay
disconformidad (στάσις26).
El primer paso es saber en qué cosas hay acuerdo y en cuales disconformidad, para saber a
cuál discurso pertenece lo que se intenta decir. Si es del primero no hay más que decir pues es
evidente, si del segundo entonces debemos organizar el discurso como si fuera un organismo
vivo (264c), de tal forma que sea claro que sus partes se unen unas a otras a un todo, sin importar
qué se dice de eso al principio o al final.
El arte del discurso debe dominar dos artes también:
1) la primera arte es la idea (ἰδεία) que, comprehendiendo, conduzca lo disperso por muchos
lugares, para que dividiendo cada cosas haga claro lo que se quiere enseñar,
2) la segunda es aquella que pueda producir (φύω)27 las divisiones de cada idea según su
propia articulación, para que no rompa ninguna parte, como un mal carnicero.28
De esto —dice Sócrates— yo mismo soy amante: de las divisiones (διαιρέσεως) y de las uniones
(συναγωγαί), con las cuales soy capaz de hablar (λέγειν) y de pensar (φρονεῖν). Y si creo que hay
alguien capaz de ver lo que se produce a partir de lo uno y de lo múltiple, lo persigo “siguiendo
detrás sus huellas como las de un dios”. Por cierto que a los que son capaces de hacer esto, sea
que acierte al nombrarlos, sea que no, sabrá dios, los llamo, por ahora, dialécticos.29
la importancia de la dialéctica no sólo está en el hablar (λέγειν), sino que también en el pensar
(φρονεῖν) se debe de ejercitar dicho método. El dialéctico es entonces aquél quien se ejercite en
esta tarea, por ello la dialéctica no sólo sirve para hacer discursos sino que te permite comprehender
las partes que hay en algo, es decir su naturaleza, líneas abajo define una vez ese proceder como
una forma de llevar el pensamiento (διανοεῖσθαι)30 lo expresa así:

(1) En primer lugar, hay que ver si es simple (ἁπλοῦς) o multiforme (πολυειδές) aquello sobre lo
que queremos ser técnicos (τεχνικοί) nosotros mismos y ser capaces de hacer lo mismo por los

26
Cf. Fedro 261a-232c, la palabra στάσις, significa literalmente “algo que esta de pie”, el termino tiene una
connotación negativa pues es la palabra que se usa para las guerras civiles, por ello puede significar “desacuerdo”.
27
En el texto πέφυκεν (la forma perfecta), quiere decir producir, crear, de ésta palabra deriva la φύσις “naturaleza” es
decir, lo producido, y la usará mucho en lo que sigue, diferenciándola de la δύναμις, la potencia,
28
Cf. Fedro 264e-265e
29
Fedro 266b-c. τούτων δὴ ἔγωγε αὐτός τε ἐραστής […] τῶν διαιρέσεων καὶ συναγωγῶν, ἵνα οἷός τε ὦ λέγειν τε καὶ
φρονεῖν: ἐάν τέ τιν᾽ ἄλλον ἡγήσωμαι δυνατὸν εἰς ἓν καὶ ἐπὶ πολλὰ πεφυκόθ᾽ ὁρᾶν, τοῦτον διώκω ‘κατόπισθε μετ᾽
ἴχνιον ὥστε θεοῖο.’ καὶ μέντοι καὶ τοὺς δυναμένους αὐτὸ δρᾶν εἰ μὲν ὀρθῶς ἢ μὴ προσαγορεύω, θεὸς οἶδε, καλῶ δὲ
οὖν μέχρι τοῦδε διαλεκτικούς. Hago referencia aquí a la palabra división (διαιρεσίς) y a la unión (συναγωγή) ya que
son los elementos clave de la dialéctica.
30
Cf. Fedro 270c.
 demás; (2) luego si fuera simple, analizar su potencia (δύναμις31), si es que tiene la capacidad de
producir (φύω) una acción en algo o la capacidad de ser afectada por algo; (3) si tiene más de una
forma (πλείω εἴδη), una vez enumerándolas, entonces ver a cada una de ellas como a la de una sola,
y ver cuales producen para hacer algo, y cuales son afectadas por otras.32
Y aquél que ofrezca un discurso con arte (τέχνῃ λόγος), mostrara claramente lo que es propio
(οὐσία) de la naturaleza de sus discursos.33 El técnico de los discursos (τεχνικὸς λόγων) concluye
no es otro que aquél que puede numerar las naturalezas de las cosas, discernir las formas que existen
(εἴδη τὰ ὄντα), y ceñir alrededor de una única idea cada una de estas, eso sí, de acuerdo cada una
de las posibilidades del hombre. Cosa que sólo se puede adquirir después de mucho trabajo. 34

El uso del método dialectico en República V: El filósofo gobernante.

Si bien, se ha dicho que la misma de la República no parece ser un escrito continuo, sino que
seguramente se escribió por partes junto con otros diálogos, es más fácil ver el replanteamiento
metodológico que se empieza a dar aquí y continúa desarrollándose durante buenas partes de los
demás libros de la República. Empieza ya aquí dirigiendo los argumentos hacia éste método
dialéctico prácticamente desde el principio y recibe su formulación al margen de la posibilidad de
que exista aquella ciudad, es decir, que bajo los argumentos de lo dicho anteriormente aquí. El
tema todavía aquí no se ha definido el método a seguir (se hizo en el Fedro pero no ha aparecido
en la literalidad de lo narrado aún, por ello se tiene que presentar)35, por lo que es necesario que se
trate ese tema para seguir discutiendo tesis concretas y resolver cuestiones que han quedado sueltas
antes. La finalidad de éste libro es presentarnos la naturaleza del filósofo y con ello demostrar que
aquél es el más apto para gobernar.

31
Palabra usada muchas veces antes para hablar del poder del amor aquí y en gran parte del discurso de Diotima en el
Simposio. Literalmente es la capacidad de algo para hacer.
32
Fedro 270c-d πρῶτον μέν, ἁπλοῦν ἢ πολυειδές ἐστιν οὗ πέρι βουλησόμεθα εἶναι αὐτοὶ τεχνικοὶ καὶ ἄλλον δυνατοὶ
ποιεῖν, ἔπειτα δέ, ἂν μὲν ἁπλοῦν ᾖ, σκοπεῖν τὴν δύναμιν αὐτοῦ, τίνα πρὸς τί πέφυκεν εἰς τὸ δρᾶν ἔχον ἢ τίνα εἰς τὸ
παθεῖν ὑπὸ τοῦ, ἐὰν δὲ πλείω εἴδη ἔχῃ, ταῦτα ἀριθμησάμενον, ὅπερ ἐφ᾽ ἑνός, τοῦτ᾽ ἰδεῖν ἐφ᾽ ἑκάστου, τῷ τί ποιεῖν
αὐτὸ πέφυκεν ἢ τῷ τί παθεῖν ὑπὸ τοῦ;
33
Cf. 270d. ἀλλὰ δῆλον ὡς, ἄν τῴ τις τέχνῃ λόγους διδῷ, τὴν οὐσίαν δείξει ἀκριβῶς τῆς φύσεως τούτου πρὸς ὃ τοὺς
λόγους προσοίσει. La palabra οὐσία aparecida aquí no parece que tenga el significado fuerte de “esencia” a menos que
por esencia se entienda como “lo que es propio de algo”, de cualquier forma la palabra sí está usada aquí en un sentido
fuerte nada sutíl.
34
Cf. Fedro 273d.
35
Recordemos que la República tiene la pretensión de ser un escrito unitario, por lo que como ha dicho en el Fedro,
hay darle un cuerpo uniforme, por ello no puede sin más comenzar a usar un nuevo método, sino que hay introducirlo
primero al cuerpo de discurso.
 Se comienza pidiéndole a Sócrates que diga si ese estado que ha venido describiendo es posible,
Sócrates dice que al margen del problema está el de saber cuál es la naturaleza del hombre y de la
mujer y si es la misma, pues se ha planteado que en esa ciudad ideal la gente debe de hacer lo que
sea mejor para según su naturaleza (452e-454e), para ello se debe analizar con seriedad esa
cuestión.
Sócrates presenta inmediatamente el problema: hay que superar la potencia (δύναμις) del arte
de la disputa (ἡ τῆς ἀντιλογικῆς τέχνη)36 como lo llama aquí, para examinar la cuestión de la
naturaleza humana. Discurren un largo rato usando ya del método descrito en el Fedro, analizan
pues la naturaleza humana tratando de encontrar cuáles son sus partes una a una y cuáles son sus
diferencias (454a-545e) una vez hecho esto, la conclusión es clara: el hombre y la mujer tienen la
misma naturaleza. Toca analizar ahora que naturalezas son aptas para qué tareas de la ciudad. Toda
la discusión ocurre de manera muy amena, Sócrates usa el método dialéctico descrito en el Fedro
y va destazando como un buen carnicero cada una de las partes humanas que componen a su ciudad,
propone pues que está ciudad esté formada por ciudadanos que se eduquen para hacer lo que
naturalmente estén predispuestos y a partir de ello muevan su vida alrededor de eso mismo, de tal
forma que así el ciudadano podrá desarrollar plenamente su naturaleza, lo que presumiblemente lo
llevara a su felicidad. Tiene que hablar del filósofo puesto que él más que nadie sabe que hay
naturalezas predispuestas a la filosofía como la suya, y a éstas también debe de asignárseles un
papel en la ciudad, ese papel, dirá, es el de gobernarla. Por ello hay que describir cual es la
naturaleza del filósofo, a la que se llega de este modo:37
1) Hay que conocer cuál es la naturaleza del filósofo saber si es simple o multiforme, para ello
hay que comprender que “idea” es la que comprehende y junta lo que, como si estuviera disperso
por muchos lugares, se dice del filósofo como de otros: “el filósofo es aquél ama la representación38
de la verdad” (475e)
2) como la potestad (δύναμις ) del filósofo es múltiple, es decir, no le atañe sólo una cosa, Platón
procede buscando una idea que le sea afín a esto, cuidando de dividir cada parte del argumento
según su propia articulación: Los que aman una cosa, la aman en su totalidad, el filósofo ama la

36
Cf. Rep. V 454a, es pues una forma de referirse a la retórica.
37
En el Fedro ha quedado claro que es la del dialéctico, y Platón de nuevo va a abogar a ello.
38
El termino es φιλοθεάμων, se refiere a las representaciones propias del teatro. Aunque el verbo θεάομαι, del que
procede quiere decir mirar. Una traducción literal sería el ama lo que se observa de la verdad.
sabiduría (que se representa en la verdad), por ello debe de amar no sólo una parte de ésta sino todo
lo que le atañe, incluido el conocimiento de ella. (474b)
3) Como es multiforme la idea del filósofo, y ya ha enumerado las cosas que le son propias,
procede a determinar cuáles son las que sirven para hacer algo y cuáles de éstas son efecto de otras:
aquellas ideas que afectan al filósofo ya las ha enumerado, y aquella que le sirve para hacer algo,
es el conocimiento de “lo que es” (τὸ ὦν) o “lo que no es algo” (τὸ μὴ ὦν), conocer esto es lo que
debe de hacer el filósofo, esto, conocer qué es o qué no es algo, es hacer dialéctica como se ha
venido diciendo, por lo que el filósofo es el dialéctico. Con esta demonstración concluye el libro
V, proseguirá después en describir más a detalle el alma filosófica y su objeto de estudio (libro VI),
y luego (libro VII) describirá la educación filosófica. Pero es aquí donde por primera vez se hace
notar el verdadero papel del filósofo y también su naturaleza de manera positiva, puesto que antes
se le vislumbraba mediante comparaciones, sea con el rétor sea con el sofista.

Conclusión

El recorrido teórico de Platón fue uno muy largo, que le duro una vida, la descripción de éste
camino, tal cual se hizo aquí es apenas inicio de lo que después desarrollaría más tarde en el resto
de los diálogos, a partir de aquí, prácticamente todos tienen o bien un desarrollo posterior formal
de éste método, o lo utilizan. Esta visión general de lo que significa hacer filosofía, de lo que
significa ser filósofo la ha venido desarrollando desde el primer escrito como se pudo ver, en efecto,
el hacer filosofía para Platón es equivalente a hacer dialéctica; la dialéctica es pues una forma de
ir por el camino de la verdad, y sólo con la posesión de la verdad se puede afirmar que se tiene
conocimiento sobre eso que se quiere conocer, este método por tanto no debe de ser despreciado
sino que ejercitándose en él es como se puede llegar a decir que se conoce lo que se quiera conocer,
por ello este método no sólo es propio del filósofo sino que es en principio un método cuya
aplicabilidad es ilimitada, ahí radica la importancia de éste.
Parece simple enunciar este método, y el seguirlo todavía más; sin embargo, y de ahí toda la
larguísima discusión, nadie o casi nadie procede de forma metódica por la vida, sino que creyendo
que saben afirman o niegan cualquier cosa que no les parezca, y a veces dejándose llevar por otros
actúan sobre los demás sin cuestionarse la legitimidad de sus acciones. Platón es consciente de que
no todos están predispuestos naturalmente a la filosofía, más bien son muy pocos, pero de aquellos
pocos con un espíritu dispuesto a ello, son pocos aun los que dispuestos a desarrollarlo se entrenan
en ser mejores. Debemos suponer que Platón no les habla a los primeros, sino que su discurso se
mueve en favor de aquellos pocos que quieren conocer, y están dispuestos a seguir a la gente que
pueda proporcionarles un camino al conocimiento, por ello su filosofía se divide en desmentir los
discursos que alejan de la verdad, y en alentar a aquellos interesados en seguir ese camino que
propone, y defiende como el mejor y eso es lo que ofrecen sus diálogos.

Bibliografía:
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Medina Gonzáles, Madrid, Gredos, 1990.
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Edition), Edward N. Zalta (ed.), URL =
https://plato.stanford.edu/archives/fall2014/entries/episteme-techne/
PLATÓN, Diálogos Vol. 1, introducción de Emilio Lledó; traducción y notas de J. Calonge, Emilio
Lledó, Carlos García Gual, Madrid, Gredos, 2008.
————, Diálogos Vol. 2, traducción introducción y notas, J. Calonge, E. Acosta Méndez, F. J.
Olivieri, J. L. Calvo, Madrid, Gredos 2004.
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