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Charles A. LOHR, “La interpretación medieval de Aristóteles” (The medieval interpretation of Aristotle), The
Cambridge History of Later Medieval Philosophy, Cambridge U.P., 1982, pp. 80-98.
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Rhabanus Maurus De institutione clericorum I, 2 (P.L. 107, 297 f): doceant populum dei omnia legitima eius
et praecepta quae mandaverat ad eos (enseñen al pueblo de Dios todas sus leyes y los preceptos que les ha
enviado).
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Alcuino Dialectica, P.L. 101, 946-76.
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Tomás de Aquino, Breve principium de commendatione Sacrae Scripturae I, 441-3.
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La primera ola de traducciones irrumpió en el mundo romano tardío. Este mundo conoció poco de la
filosofía y las ciencias griegas, y, con excepción de algunas nociones de retórica transmitidas por Cicerón (-
106-43), supo muy poco de Aristóteles. Las traducciones de Boecio fueron, de alguna manera, un accidente
histórico, pero lograron tener una pequeña influencia tanto en el final de la civilización clásica como en las
escuelas monásticas de la temprana Edad Media. Aunque la lógica aristotélica encajaba perfectamente en el
esquema de las artes liberales y su introducción en el Trivium haya tenido más tarde un profundo efecto en la
concepción agustiniana de las artes y la teología unidas en un sistema comprensivo del conocimiento, sin
embargo el maestro monástico, para quien el papel de magister era sólo una preocupación momentánea, un
aspecto fugaz de su existencia, pudo encontrar poco de que servirse en los predicables y los predicamentos del
ars vetus. El rudimentario tratamiento de estos temas en los distintos trabajos de institutione clericorum y el
hecho real de que la mitad de las traducciones de los tratados de Aristóteles hechas por Boecio estuvieran
perdidas en ese período, muestra que el trabajo intelectual era sólo una pequeña parte de la ocupación de los
monjes. La vocación monástica no veía al estudio como un fin en sí mismo. La tarea del maestro monástico
estaba dirigida más bien al servicio de Dios y centrada en la comprensión de la palabra de Dios grabada en los
escritos sagrados e interpretada por los Padres.
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J. Le Goff, Los intelectuales en la Edad Media, Barcelona, Gedisa, 1986, p. 69.
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L.M. de Rijk, introducción a la Dialectica de Pedro Abelardo, Utrecht-Assen, 1956, 1970, pp. xvi-xix.
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Aunque según la estructura de la sociedad los maestros cuya tarea era enseñar pertenecían a la clase clerical,
con todo su función ya no fue simplemente transmitir la sabiduría tradicional. Ya no pudieron simplemente
proclamar la palabra de Dios. Ellos mismos tuvieron que aprender. Tuvieron que dominar el conocimiento de
los antiguos e ir a la escuela como discipuli de los griegos, de los árabes y judíos. Tuvieron que confrontar los
dichos de las Escrituras y los de los Padres con las ciencias de los antiguos paganos y las enseñanzas
religiosas de las naciones infieles. Tuvieron que interesarse no sólo por la relación entre Dios y su pueblo sino
también por la del hombre con el mundo en que se encuentra. Aprendieron los nombres de muchas nuevas y
extrañas ciencias de los mercaderes, que traían informes desde España y Oriente, judíos cuyo conocimiento
del hebreo y árabe y cuyos contactos internacionales les dieron acceso a las antiguas ciencias de los griegos, y
de los escolares como los ingleses Adelardo de Bath (1070-1142) y Daniel de Morley (s. XII) cuyos viajes a
Sicilia y Toledo los pusieron en contacto directo con la filosofía y las ciencias que la civilización romana no
logró transmitir.
En tanto los maestros aprendían los nombres de las nuevas ciencias, actuaban como un bibliotecario
moderno que encuentra una laguna de numerosos volúmenes en una de las publicaciones de la biblioteca y no
descansa hasta haber encontrado los medios para llenar el vacío. Así se volvieron hacia los traductores. Las
ediciones que los traductores de la tradición clásica aportaron al conocimiento medieval fueron muchísimas:
en geometría Euclides (- III), en astronomía Ptolomeo (- II), en medicina Hipócrates (- 460-377) y Galeno (-
131-201) y por sobre todo, por método, sistema y ciencias totalmente nuevas e insólitas, los trabajos de
Aristóteles, el Filósofo por excelencia, junto con sus comentadores.
La búsqueda de los maestros de arte del siglo XII para recuperar los saberes antiguos fue el primer
paso de la interpretación de los trabajos que se recobraron. Los trabajos de Aristóteles que estaban disponibles
hacia el 1200 no alcanzaron la influencia que tuvieron como consecuencia de haber sido traducidos
fortuitamente, sino que fueron traducidos porque los maestros ya no querían simplemente transmitir, sino
también aprender. El espíritu razonado, curioso y crítico que encontraron en Aristóteles se enfrentó a su
propio espíritu, los ayudó a cristalizar su propia imagen. El sistema, la enciclopedia de las ciencias que
hallaron en Aristóteles, les otorgó un sentimiento de autonomía y libertad, aún respetando la concepción
tradicional de la función clerical. De hecho, aunque la solución de las implicancias de este segundo momento
en la recepción de Aristóteles haya tomado 300 años, el destino de la concepción clerical del conocimiento ya
estaba sellado con la apertura de los physici del siglo XII a la ciencia de la antigua Grecia.
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Manuscrito Ripoll 109, ff. 134r-158v. M. Grabmann, “Eine für Examinazwecke abgefasste
Quaestionensammlung der Pariser Artistenfakultät”, Mittelalterlichen Geistesleben, II, Munich, 1936. F. Van
Sreenberghen, La philosophie au XIIIe. Sièclce, Lovaina-París, 1966.
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A la física, por ser de un nivel de abstracción menor que el de la metafísica y la matemática, se la denomina
scientia naturalis inferior. En ella se indican todos los trabajos atribuidos a Aristóteles sobre filosofía natural:
la Physica que versa sobre los principios generales del cambio, el De caelo que trata del movimiento eterno
de los cuerpos celestes, el De generatione et corruptione que trata de los cuatro elementos sustanciales que
explican la generación y la corrupción, los Meteora que tratan de la gran variedad de fenómenos naturales y
los De plantis, De animalibus, De anima, Parva naturalia, De motu cordis que versan sobre todos los tipos de
naturaleza animada.
El autor divide la filosofía moral según la vida del alma, primero en relación con Dios, después en
relación con sus semejantes y finalmente en relación consigo misma. Mas aquí la designación de textos
específicos por parte del autor no tiene la claridad que encontramos en las otras divisiones. Identifica el
estudio de la vida del alma en relación con Dios con la teología, pero no señala un texto al respecto. Las otras
dos secciones reflejan la clasificación de Aristóteles de las ciencias prácticas que atañen al individuo, la
familia y el Estado. Mas el autor no conoce todavía la Economica y la Politica. Por ello designa el De officiis
de Cicerón para la consideración de la vida del alma en la familia y la ley romana y canónica para la
consideración de la vida del alma en el Estado. Indica la Etica de Aristóteles para el tratamiento del alma
consigo misma y después agrega en una nota los dos libros que se leen en la Facultad de Artes, el Timeo de
Platón y la Consolatio philosophiae de Boecio.
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Chartularium Universitatis Parisiensis, París, 1899, I, pp. 277-9.
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ambas, mas hablando teológicamente no somos suficientes para el bien, pues es necesario que la gracia sea
infundida por Dios en nosotros”8.
En pocas décadas las cuestiones atinentes a la eternidad del mundo y a l inmortalidad del alma
humana, fueron agregadas a las cuestiones observadas, frente a las cuales la teología y la filosofía se
opusieron abiertamente. Con todo, más profunda que estas diferencias particulares fue la diferencia de actitud
que el maestro de artes revela en este punto. Básicamente, el resultado concernía a la definición del papel del
maestro de artes confrontado con la todavía dominante concepción de la misión clerical. La controversia
mendicante y la historia de la Orden franciscana presenta un lado de esta controversia. El punto de vista de
que la asistencia a la universidad y la posesión de libros eran contrarias a la práctica de la libertad fue la
expresión alegórica de la adversidad suscitada por las ciencias seculares introducidas por Aristóteles.
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“Ad quod dicimus quod loquendo philosophice sumus tota causa utriusque, loquendo tamen theologice non
sumus sufficientes ad bonum, sed oportet gratiam in nobis a Deo infundi”. (f. 136v. Grabmann op. cit. p. 196)
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Siger de Bravante Quaestiones morales qq. 1 y Boecio de Dacia De summo bono.
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Chartularium Universitatis Parisiensis, París, 1899, I, pp. 543-55.
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Siger de Bravante De anima intellectiva 7 (quaerendo intentionem philosophorum in hoc, magis quam
veritatem, cum philosophice procedamus).
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esfuerzos para penetrar más profundamente la verdad de la palabra de Dios como una suerte de concordia
discordantium (concordancia de discordancias). Incluso las grandes summae del siglo XIII que resultaron de
este esfuerzo son en este sentido exégesis.
Los artículos de fe que Dios había revelado en la Biblia eran los puntos de partida. El propósito del
sumista consistía en intentar que las res, las cosas transitorias de este mundo, brillaran a la luz de las voces, de
las palabras divinas portadoras de la verdad inmutable. Es así como Tomás puede decir que los teólogos,
elevados sobre la tierra, son como las montañas que alcanzan primero los rayos del sol.
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Siger de Bravante Quaestiones in Metaphysicam III, q. 15, comm.: “... ni se debe intentar indagar por
medio de la razón aquello que está por encima de la razón, o resolverlo como contrario a la razón. Y como el
filósofo, grande en algunas cosas, pueda en muchas otras estar equivocado, no se debe negar la verdad
católica por medio de una razón filosófica, no sabiéndola resolver.” (Propter hoc sciendum quod sententia
philosophi ab his qui eius libros suscipiunt exponendos, non est celanda, licet sit contraria veritati. Nec debet
aliquis conari per rationem inquirere quae supra rationem sunt, vel rationes in contrarium dissolvere. Sed cum
philosophus quantumcumque magnus in multis possit errare, non debet aliquis negare veritatem catholicam
propter aliquam rationem philosophicam, licet illam dissolvere nesciat.)
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Pseudo Siger de Bravante Quaestiones super libros Physicorum VIII, q. 6: “Aristoteles autem, ut
manifestum est, probat motum esse aeternum, et hoc apparet ex rationibus quas ponit. Quidam tamen volentes
concordare intentionem Aristotelis fidei dicunt quod Aristoteles non fuit opinatus ex istis rationibus mundum
esse aeternum, nec tenuit eas demonstrationes concludentes verum de necessitate, sed solum adduxit istas
rationes propter dubitare et non propter aliquid aliud. Istud tamen est manifeste falsum, quia sic sequeretur
quod Aristoteles dubitaret in maiori parte philosophiae suae, et maxime ubi loquitur de substantiis separatis,
ex aeternitate enim motus probat quod sunt substantiae separatae, sicut patet libro de caelo et mundo”.
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pensamiento medieval. Con la distinción entre discurso teológico y discurso filosófico, la “verdad” abandonó
su lugar central en un texto para convertirse en algo a buscar.
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Thereuein en Primeros analíticos I, 30, 46a11, heuresis en Ética a Nicómaco III, 5, 1112b19; metesis en
Meteoros I, 7, 983a23.
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Tomás de Aquino Suma de teología I, q. 1, a. 1.
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por revelación, conocen como Dios16. El acuerdo entre filosofía y revelación que Tomás intentó implicaba no
sólo la demostración de verdades accesibles por medio de la razón sino también el descubrimiento de
analogías entre verdades naturales y sobrenaturales, y el orden entre ambas verdades en un camino científico.
Tomás, como teólogo, debió volverse hacia la naturaleza y emplear en su esfuerzo las obras del “maestro de
los que saben”. En la lógica aristotélica Tomás encontró los principios para la demostración de verdades tales
como la existencia, la infinitud y la omnipotencia de Dios. En la filosofía natural halló analogías con la visión
jerárquica del mundo que la tradición había transmitido. Su concepción de la enciclopedia aristotélica
implicaba una reinterpretación de los principios de Aristóteles a la luz de las conclusiones ya conocidas por
revelación. Esta fue la razón por la cual los teólogos no admitieron la interpretación averroísta de la doctrina
de Aristóteles. Pero como la filosofía aristotélica pretendía ser una explicación de la naturaleza en todos sus
aspectos, la concepción de Tomás intentaba ligar la totalidad de la física de Aristóteles al dogma de una
manera que habría de ser desastroso para ambas.
Respecto de la astronomía aristotélica Tomás se encontró con un tipo de discusión diferente del de
las autoridades teológicas. Basados en la creación según el Génesis, los teólogos latinos del siglo XII habían
adoptado la concepción del número de cielos de Rábano Mauro (784-856), pero más tarde los comentadores
se encontraron con concepciones radicalmente diferentes. Las traducciones de textos árabes y griegos
pusieron a disposición dos de las más avanzadas, pero diametralmente opuestas, exposiciones al respecto: el
Almagesto de Ptolomeo y el De caelo de Aristóteles, junto con el comentario de Averroes. Como hemos visto
en la sistematización de las ciencias hecha por el autor de la guía de los estudiantes, la primera obra estaba
dentro de las ciencias matemáticas y la segunda en la scientia naturalis inferior. Ahora bien, mientras los
astrónomos profesionales de la época adoptaron la teoría ptolemaica sobre los exéntricos y los epiciclos y
prestaron poca atención a la teoría aristotélica de las esferas monocéntricas, los teólogos, que trataban sobre el
tema al comentar el libro II, distinción 14 de las Sentencias de Pedro Lombardo (1100-1160), estaban muy
molestos por la contradicción entre la astronomía matemática de Ptolomeo que reclamaba salvar los
fenómenos y la teoría de Aristóteles que se presentaba como una deducción a partir de los primeros
principios.
El ensayo de Tomás da una solución para este problema, solución que, como vimos, es rechazada por
uno de los colegas de Siger de Bravante y que muestra claramente la diferencia entre su interpretación
teológica de Aristóteles y lo que podemos llamar la interpretación de los maestros de artes. Para Tomás el
orden armónico que él encontró en la teoría física de Aristóteles se basaba en los absolutamente ciertos
principios metafísicos. Al argumento de que la hipótesis de Ptolomeo se apoya en la experiencia, Tomás
replicó que la verificación empírica de una hipótesis no demuestra la hipótesis: “las suposiciones que aquellos
(Eudoxo (- 406-355) y los astrónomos posteriores) encontraron, no son necesariamente verdaderas; en efecto,
aun cuando dadas tales suposiciones se salvan los fenómenos, sin embargo no es necesario decir que tales
suposiciones son verdaderas, porque quizás por algún otro modo, todavía desconocido por los hombres, se
podrían salvar los fenómenos relativos a las estrellas. Y Aristóteles con todo se sirve de tales suposiciones
como verdaderas en lo que hace a la calidad de los movimientos”17.
Aunque Tomás formulara explícitamente uno de los más importantes principios de la teoría
científica, sin embargo sólo lo empleo para volver inofensivas las objeciones a su interpretación teológica de
la astronomía de Aristóteles, en la espera de que algún día se hallaría una manera mejor de conciliar la teoría
de Aristóteles con la experiencia. Salvar la teoría de Aristóteles era para Tomás más importante que salvar los
fenómenos. Su recurso al principio de que la verificación no demuestra una hipótesis significa solamente que
su concepción de la concordancia entre filosofía y revelación no necesita ser perturbada por los datos
empíricos. Armada con los principios tomísticos, la visión clerical del mundo pudo mantenerse hasta los
tiempos de Bellarmino y desapareció solamente con los nuevos descubrimientos astronómicos y la nueva
concepción de la ciencia de los siglos XVI y XVII. La falsación de la física aristotélica implicó para muchos
la falsación del enfoque de Tomás.
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Ibidem I, q. 2, a. 3.
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Id. Comentario al de caelo II, lec. 17: illorum autem suppositiones quas adinvenerunt, non est necessarium
esse veras, licet enim talibus suppositionibus factis, apparentia salvarentur, non tamen oprtet dicere has
suppositiones esse veras, quia forte secundum aliquem alium modum, nondum ab hominibus comprehensum,
apparentia circa stellas salvantur. Aristoteles tamen utitur huiusmodi suppositionibus quantum ad qualitatem
motuum tamquam veris”. Cf. Suma de teología I, q. 32, a. 1, ad 2.
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Metafísica I, 2, 982a8.
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ofreció una visión del mundo esencialmente unificada. Pero en el siglo XVI esa unidad se quebró, por lo cual
debemos hablar no de uno sino de varios aristotelismos en el Renacimiento. Dentro de la Iglesia católica los
Jesuitas y otras órdenes religiosas trataron de mantener la interpretación tomista de la Metafísica al servicio
de la teología católica. En la Alemania protestante Melanchton (1497-1560) construyó un nuevo aristotelismo
sin la Metafísica para las nuevas escuelas que debían servir al credo de Lutero (1483-1546). En Francia los
escolares interesados en la reforma constitucional investigaron las obras lógicas de Aristóteles para interpretar
por nuevas vías la doctrina legal. En Italia los humanistas se volvieron hacia Aristóteles y su filosofía moral;
los críticos literarios, hacia las enseñanzas de la Política; los profesores universitarios, hacia las obras
desconocidas o ignoradas en la Edad Media, como los Problemata y la Mechanica, y hacia los comentadores
griegos de la filosofía natural.
La gran variedad de aristotelismos del Renacimiento, cada uno interesado en un aspecto diferente de
la enciclopedia aristotélica, constribuyó a la desintegración de la visión del mundo medieval. Por debajo de
ellos yace una concepción nueva del conocimiento y de la ciencia, una concepción que nació con los maestros
parisinos del siglo XIII y que terminó siendo compartida por Descartes y Galileo, por Bacon y Hobbes, como
una concepción de la ciencia no restringida a la autoridad tradicional. El reemplazo del paradigma tradicional
de la ciencia debe, por supuesto relacionarse con los cambios sociales que caracterizaron este período. Sin
embargo, el modo en que ese cambio tuvo lugar estuvo decididamente condicionado por la filosofía
aristotélica. Aristóteles nunca había realmente encajado en el modelo clerical que daba forma a la ciencia
medieval. En rigor fue el espíritu aristotélico de libre búsqueda el que condujo a la quiebra las síntesis
teológicas del período medieval. Ese proceso duró siglos, pero después de cuatrocientos años los temores
originales de papas y teólogos resultaron justificados. En el siglo XIII apareció la “interpretación filosófica”
de Aristóteles. En el siglo XIV la facultad de artes obtuvo la independencia constitucional. En el siglo XV la
enciclopedia aristotélica constriñó a los teólogos a tratar problemas médicos y a los profesores de medicina a
ocuparse de la inmortalidad del alma. En el siglo XVI nuevos intereses científicos, nuevas clases de
estudiantes y nuevas divisiones geográficas condujeron a tales grupos de estudiantes a prestar atención a
distintos trabajos de Aristóteles sin referencia a su organización de las ciencias. A pesar de que estos
desarrollos tomaron diferentes formas en diversos contextos, todos coinciden en desechar el modelo clerical
de las escuelas medievales. La expresión varió de lugar en lugar, pero todos tuvieron en común el rechazo de
la autoridad tradicional respecto del método científico. Fue en esta atmósfera emancipada y pluralista,
consagrada al espíritu del auténtico aristotelismo en que nació la nueva ciencia.-
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