Entrevista de Alex Ibarra a Horacio Cerutti-Guldberg.

La resistencia
liberadora del pensamiento utópico frente al transcapitalismo.

La resistencia liberadora del pensamiento utópico frente al transcapitalismo.

Horacio Cerutti-Guldberg (H.C) filósofo mendocino radicado en México. Docente e investigador de la

Universidad Nacional Autónoma de México. Es conocido como uno de los principales exponentes de la
denominada filosofía de la liberación argentina y, a la vez, junto con Arturo Roig, es uno de los principales autores
que rescatan la importancia del pensamiento utópico. Entrevistado por Alex Ibarra Peña (A.I) del Colectivo de
Pensamiento Crítico “palabra encapuchada”.

A.I: Horacio gracias por darme la posibilidad para establecer este diálogo en función de difundir el pensamiento
crítico latinoamericano. Como es sabido eres uno de los más fieles representantes del compromiso teórico con
una filosofía liberadora. Junto con el maestro Arturo Roig son parte de este grupo que involucra a varios autores
de muy diversa ideología política reunidos en torno a la reflexión sobre la liberación latinoamericana. Pero, a la
vez ambos son críticos a algunos de los planteamientos de este grupo, como lo has dejado claro en tu ya clásico
libro sobre la filosofía de la liberación latinoamericana. Considerando este aspecto, ¿cuál es tu sensación cuando
apareces clasificado como uno de los filósofos de la liberación argentina? ¿Te sientes cómodo en esa
clasificación que se suele hacer de tu obra?

H.C: Antes que nada, mil gracias por tu gentileza, querido Alex, para esta entrevista. Compartir lo que uno hace,
siente, piensa, intuye siempre me ha parecido un paso muy importante para poder avanzar en el esfuerzo
colectivo de búsqueda y construcción de alternativas. En cuanto a tu pregunta, las clasificaciones suelen ser
reductivas, esquemáticas y, no pocas veces, encapsulan. En filosofía, como tú lo sabes bien, esto se complica
más todavía. Frecuentemente las palabras cobran matices que nos hacen dispersarnos o convencernos de que
estamos en terreno firme y quizá es muy pantanoso. Darle vuelta a las palabras puede ser un puro jueguito
divagante o un intento de precisar el asunto. Asumamos este último aspecto. Lo he hecho siempre desde ahí. Me
siento más cómodo ubicándome en un filosofar para la liberación, articulando mi origen argentino con mis
experiencias ecuatoriana, alemana y mexicana, con viva vocación nuestroamericana. He ido avanzando en
esto en múltiples trabajos. Me atrevo, como tú lo dijiste, a mencionar aquí: Filosofía de la liberación
latinoamericana (1983). México, FCE, 2006 (disponible en la biblioteca virtual del Fondo); Filosofías para la
liberación ¿liberación del filosofar? (1997). San Luis, Argentina, 2008; Configuraciones de un filosofar sureador
(2005). Orizaba, Ver., México, 2006.-

A.I: Hace un tiempo vienes proponiendo la fructífera idea de que resultaría más ajustado hablar de filosofías de la
liberación. A nuestro juicio esa idea posibilita ampliar el canon de la filosofía de la liberación, ya que permite
integrar nuevos, anteriores al de la filosofía de la liberación argentina, pero también a ciertos planteos posteriores.
La década del sesenta fue rica en propuestas filosóficas. Autores como el martiniqués Frantz Fanon, el peruano
Augusto Salazar Bondy, el chileno Juan Rivano e incluso el “Che” Guevara, desde una perspectiva que integra al
marxismo de manera explícita podrían ser considerados liberacionistas. ¿Qué opinas del aporte del marxismo
latinoamericano a la filosofía de la liberación? ¿Cuál es el aporte de la acción revolucionaria al proyecto
liberacionista?

H.C: Efectivamente. Alex. Hablar de filosofías en plural y, permíteme que insista, no ‘de’ sino ‘para’ la liberación,
nos brinda una mayor precisión y, sobre todo, nos permite indagar en esa función de instrumento crítico-
autocrítico y aportativo a desempeñar por el filosofar. No es algo dado. Menos ‘receta’ que ‘intelectuales’
otorgarían como ‘migajas’ a quienes no serían capaces de pensar rigurosa y pertinentemente. Esto último es un
dislate, como diríamos en México, ninguneador. Que pretende callar, invisibilizar y minimizar a quienes no han
tenido el privilegio de recibir entrenamiento universitario. Eso nos llevaría, también, a examinar qué está pasando
con nuestras universidades y resulta un tema de trabajo ineludible. En relación a los autores que mencionas, no
creo que ayude mucho englobarlos en la categoría liberación, no porque no hayan aportado y fecundamente,
sino porque podría confundir el enfoque histórico del asunto. Leí, por cierto, tu hermoso trabajo sobre el amigo
recientemente fallecido Juan Rivano (1926-2015) y me parece que puede derivar en eso. Más bien, me atrevo a
sugerir de conformidad con los modos en que he procurado trabajar al respecto, que son antecedentes o
paralelismos a ser examinados con todo rigor para detectar diálogos, referencias, distinciones, convergencias,
vigencias, etc. En esto, la Historia de las Ideas nos ayuda mucho. Y ahí hay un punto neurálgico de tu pregunta,
que está de algún modo implícito, si te interpreto bien. Liberación es un modo de referirse a revolución. Y ahí
vamos a otro debate terminológico. ¿Qué quiere decir? ¿Cómo entender revolución? Y esto no es cualquier
detalle, sino que está intrínsecamente ligado a la pregunta por el papel o aporte o recuperación del marxismo
en este esfuerzo. ¿De qué marxismo estamos hablando? Se ha avanzado en este terreno, pero considero que
todavía estamos en medio de muchas confusiones. Sólo para precisar de manera concisa en la respuesta, te
diría que si concebimos revolución (liberación) como un cambio radical de las reglas del juego del sistema
capitalista –lo cual implica también toda la intrínseca dimensión cultural en que nos desenvolvemos-, sin eludir los
conflictos de clase sumados a los étnicos, de género, de religión, etc. y le apostamos a construir otro mundo –
siempre posible-, sólo entonces estaríamos asimilando el legado de Marx, marxiano, de manera plena. Eso no
quiere decir que podamos eludir estudiar e indagar acerca de las diversas modalidades adoptadas y, sobre
todo, nos queda pendiente estudiar los intentos históricos por construir el socialismo y el comunismo y lo que se ha
entendido por estos aspectos. Lo que se logró y en lo que se erró. No podemos dejar de insistir en la articulación
ineludible entre práctica y teoría, entre cuerpo y mente. También me atrevo a sugerir trabajos en que he
intentado avanzar al respecto: Hacia una metodología de la historia de las ideas (filosóficas) en América Latina
(1986). México, UNAM, 1997; Memoria comprometida. Heredia, Costa Rica, 1996; Experiencias en el tiempo.
Morelia, Mich., Mx., jitanjáfora, 2001; Posibilitar otra vida transcapitalista. México, UNAM en prensa.-

A.I: Si bien la filosofía de la liberación argentina puede ser considerada como el principal aporte teórico y
filosófico local de nuestro continente ha sufrido algunas críticas relevantes. Una de las más fuertes es aquella que
a partir de la lectura de los primeros textos de Dussel y de otros ligados al grupo también carecerían de un
conocimiento robusto de la tradición del pensamiento latinoamericano. ¿Qué opinas de esta crítica? ¿Le
encuentras sentido o te parece injusta?

H.C: Ese aspecto siempre me extrañó desde los comienzos de este esfuerzo en los ’70 del siglo pasado. Quizá
porque tuve la azarosa oportunidad de acercarme, con las valiosas enseñanzas de Arturo Roig (1922-2012), a la
Historia de las Ideas. Me parecía muy raro que varios de los participantes en este esfuerzo organizaran sus
discursos como partiendo de un supuesto ‘cero’. Como si sólo a partir de lo que estaban diciendo, surgiera por
primera vez un pensamiento propio. Para quienes nos sentíamos estudiantes comprometidos en ese momento –
como lo has mencionado- el Che, Frantz Fanon, Augusto Salazar Bondy eran lecturas que, no sólo no
ignorábamos, sino que constituían una especie de iconos de nuestras labores. Volvíamos a ellos para compartir o
disentir en determinados detalles, pero eran lecturas imperdibles. Claro que no eran sólo ellos. Había todo un
trasfondo de obras, muy poco atendidas por el ‘academicismo’ imperante, pero que requerían consulta.
Particularmente, de autoras y autores de la región, de Nuestra América. Incluso desde aquellos primeros años,
ese presunto comenzar de ‘cero’ me pareció tanto el resultado de la ignorancia o el pretender desconocer
nuestro pasado intelectual, como la muestra de una especie de ‘egotismo’ exagerado, para resaltar el esfuerzo
que se estaba intentando. Por supuesto, que nada de esto se debe generalizar. Hay que examinar caso por
caso, autores y autoras, como así también sus evoluciones y hasta involuciones, como lo he intentado siempre en
mis trabajos. Por supuesto, con la convicción de que los argumentos ad hominem no conducen a nada
propositivo.

A.I: Una lectura rápida y parcial de tu obra puede dejar la sensación de que tus planteamientos son críticos y que
te aferraste al martillo para desmantelar a la filosofía de la liberación argentina. Sin embargo, una lectura más
atenta deja en evidencia que sueles ser un autor optimista y propositivo. En este sentido, ¿consideras que tu
principal aporte a la filosofía de la liberación ha sido la formulación e insistencia en el pensamiento utópico? ¿Nos
puedes resumir en breves palabras la función liberacionista y práctica del pensamiento utópico?

H.C: La metáfora del martillo quizá esté muy asociada a las confusiones que ha ocasionado el título –que puse
con toda malicia y ansias de provocación- al libro que dediqué al estudio de la obra de Roig, Filosofando y con
el mazo dando. Madrid, 2009. Ese título lo único que pretende es enfatizar, metafóricamente y recurriendo a un
refrán muy acendrado, la articulación entre pensar, imaginar, desear y poner manos a la obra para no quedarse
en meras ilusiones desvaídas. Eso dice relación estrecha con tu pregunta sobre la dimensión utópica. Es un tópico
(es lindo darle vueltas a los términos…) sobre el cual comencé a trabajar en el ’68, en íntima relación con la
experiencia del Mayo Francés y también de lo que significó para nosotros el Cordobazo del ’69 y sus
repercusiones en otras partes del país, como el Mendozazo. Desde los primeros momentos, decidí no hacer un
tratado sistemático sobre el asunto, no porque no fuera deseable, sino porque las aristas del tema requieren
mucho más. La tradición ensayística de la región me abrió las puertas a intentar buscarle la vuelta. Y así han
surgido muchos trabajos, algunos de los cuales he logrado recoger en varios volúmenes de Ensayos de Utopía I y
II (Toluca, Mx.), 1989; III (Bogotá, Col., 1989), Heredia, Costa Rica, 2007; IV (México, 1991), 2007; V (Monterrey, Mx.,
2010), San Luis, Arg., 2011. Intentando resumirlo diríamos que si se es capaz de distinguir entre el sentido cotidiano
y el de género del término utopía, se puede avanzar. El primero es usado como adjetivo para descalificar como
imposible o irrealizable cualquier propuesta. El segundo es el intento de concentrar en un escrito la descripción
de un mundo ideal. A partir de ahí se puede establecer una tensión intensa entre lo dado insoportable y lo
anhelado y soñado para la plenitud. Esa tensión, siempre en tensión (para darle más fuerza todavía), ayuda a
desplegar todo el potencial creativo e inventivo que llevamos dentro. Y eso nos coloca en condiciones de
construir opciones, siendo pesimistas de lo real y optimistas del ideal.

A.I: Si hiciéramos un ejercicio en el cual se te pidiera hacer una clasificación general de la filosofía de la
liberación y tuvieras que clasificarla con pertenencia a la filosofía de la cultura o con pertenencia a la filosofía
política. ¿Dónde la clasificarías? ¿Te resultaría fácil poder clasificarla?

H.C: Es que, como hemos dicho, no estamos ante una filosofía de la liberación, sino antes diversas expresiones
filosóficas para la liberación. Si avanzáramos a partir de estas constataciones, entonces cabría intentar esa
clasificación o sugerencia de ubicación de propuestas. Complementariamente, si tomamos en consideración las
dificultades epistémicas que presentan las distintas sub-disciplinas (me he permitido denominarlas así, como se
refieren en mis trabajos) filosóficas, nos colocamos en condiciones de aportar algo más. Es que, me atrevería a
sugerir, no puede haber filosofía de la cultura sin dimensión política ni filosofía política sin dimensión cultural.

A.I: Hoy hay muchos análisis en torno al fortalecimiento de las democracias en América Latina, ya que en algunos
aspectos están siendo modelos alternativos a la crisis del neoliberalismo. ¿Crees que el modelo neoliberal se
encuentra en crisis? ¿Ves con optimismo las posibilidades democráticas en América Latina?

H.C: He avanzado sobre esto también en numerosos trabajos. Algunos recogidos en Democracia e integración
en nuestra América (ensayos). Mendoza, Arg., 2007; Y seguimos filosofando... La Habana, Cuba, 2009. El modelo
neoliberal se sigue camuflando y sobrevive, dolorosamente, en el trasfondo de nuestras cotidianidades. La
democracia es un objetivo a construir y no algo dado. Sólo confío en una democracia re-elaborada o re-creada
o re-inventada desde una organización gestada en las bases sociales de nuestros países y que avance,
auténticamente, hacia la construcción de una sociedad transcapitalista, dado que no sólo esto es lo que está en
juego, sino la sobrevivencia misma de una vida que merezca tal nombre. A eso está dedicado mi último libro ya
mencionado y a punto de editarse por la UNAM.

A.I: Finalmente, varios te atribuyen la instalación de la categoría de lo nuestroamericano para referirse a la

producción de un pensamiento local, propio del continente. ¿En esta concepción realizas una crítica al
problema del universalismo filosófico? ¿Cuéntanos cuál es tu diagnóstico actual y la proyección de la situación
académica de la filosofía en torno a la cuestión eurocéntrica?
H.C: La categoría no es mía, sino un pequeño neologismo a partir de uno de los grandes maestros filosóficos –y
políticos militantes- de Nuestra América. Fue José Martí (1853-1895) quien nos la compartió generosamente. Y a
partir de ella es posible intentar evitar la discriminación de nuestros pueblos originarios y de nuestra tercera raíz
(estos términos son también insuficientes, como lo hemos mostrado en numerosos trabajos) mediante el uso del
adjetivo ‘latino’. El universalismo no surge de la emisión, sino que es resultado de la recepción de un argumento,
discurso o pensamiento -entendiendo por tal, sobre todo, filosofía práctica o aplicada, como lo adelantó José
Gaos (1900-1969). Frente al eurocentrismo, sigo considerando que lo mejor que se puede hacer es la
antropofagia propuesta por Oswald de Andrade (1890-1954) y sus compañeros. Todo esto lo he desarrollado
detalladamente en mis libros: Filosofar desde Nuestra América. Ensayo problematizador de su modus operandi.
México, M.Á.Porrúa, 2000 (también versión en francés Paris, L’Harmattan, 2010); Doscientos años de pensamiento
filosófico Nuestroamericano. Bogotá, Col., desde abajo, 2011.