“Año del Diálogo y la Reconciliación Nacional”

“Universidad Antonio Ruiz De Montoya”

Estado de la cuestión: “El repliegue de las etnias o comunidades por temor al “pishtaco”

Curso: Antropología

Profesor: Rafael Segura LLanos

Integrantes:

 Cabanillas Soberón, Sebastian

 Cárdenas Gómez, Daniela Nicole

2019

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1. Introducción.

a. Planteamiento general.

b. Conceptualización inicial del mito.

2. Antropología del miedo.

a. Concepto del miedo y su relación con la sociedad.

b. Comportamiento social influenciado por el miedo.

3. Concepción social del pishtaco.

a. Aparición en respuesta del miedo.

b. Conceptualización del mito extendido como una realidad.

4. Interculturalidad en el mito.

a. El perspectivismo en relación a la cosmovisión andina.

b. El intercambio cultural como la constante del cambio en el mito

5. Conclusiones

a. Recapitulación de los puntos clave y conclusiones generales.

b. Planteamiento de la pregunta de investigación.

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En el presente ensayo trataremos de explicar desde una perspectiva, lo más posiblemente

antropológica, el mito del pishtaco. El cual se intentará centrar en la concepción de este

ser, desde las tradiciones andinas del Perú recogidas por los autores que han trabajado

sobre el tema, pero dado que este mito se origina, como explicaremos más delante, antes

de la Colonia; por esto, se trata de un relato que se había extendido en el antiguo imperio

incaico. Además, de haber autores que lo tratan desde la interculturalidad con la

Amazonía y como este ha cambiado por una muy clara influencia del catolicismo, religión

del hombre blanco al que temen. Sin embargo, no son las únicas concepciones existentes

de este ser.

Las formas en las que este se desarrolla como mito, hombre, creencia, representación del

miedo, “chivo expiatorio” y así como su constante aparición entre los más escabrosos

crímenes acontecidos en los andes peruanos; son algunos de los temas que veremos, pero

nos vamos a centrar en su historia, y por qué se ha vuelto la razón de muchos para no salir

de casa en las noches o tomar “desvíos” en caminos poco transitados. El ensayo tratará

también de añadir algunos anexos con referentes a los últimos casos en los que “el

pishtaco se ha visto involucrado”.

Debemos aclarar que no tratamos de explicar si existe o no el pishtaco, porque eso sería

mérito de un trabajo distinto, y no es la finalidad de la búsqueda en esta perspectiva.

Nosotros tratamos de explicar cómo es que llega a ser considerado más que un mito y este

pasa de un mundo enteramente intangible a convivir con los mortales (este último punto

lo desarrollaremos con mayor claridad más adelante). Por todo lo anterior es que lo

principal del ensayo es la intercomunicación de diversos autores y esto es así, pues ellos

han recogido los diversos relatos sobre este personaje y han tratado de entender a la

cultura andina desde dentro.

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Y todo empieza por, como diría de Sousa Santos (2006) citado en Acha (2012) “Si Oriente

ha sido para Occidente un espacio de alteridad, el indígena americano se convirtió en la

diferencia incapaz de convertirse en el “otro” porque ni siquiera es considerado muchas

veces ser humano”.

Pero es que debemos empezar por lo básico, con el concepto de un mito. Según Viveiros

de Casto (2007)

Registro del proceso de actualización del presente estado de las

cosas, a partir de una condición pre-cosmológica virtual dotada de

una transparencia perfecta, donde las dimensiones corporales y

espirituales de los seres todavía no se ocultaban la una a la otra.

Según Boscoboinik (2016), el miedo es una emoción desagradable causada por la

amenaza de peligro, de dolor o de daño, a su vez se interpretada como algo individual,

pero también puede ser una experiencia social, colectiva y compartida. Es por esto que,

si lo estudiamos desde la perspectiva antropológica, no podemos reducir el miedo a una

emoción individual. Ya que, a pesar de que las emociones forman parte del individuo,

estas son como dice Scruton (1986), “creaciones culturales”, ya que, reflejan valores,

representaciones, creencias, ideas y otros elementos esenciales de la sociedad en cuestión.

Por lo cual, de acuerdo a Reguillo (2000), citado en Antón (2015) dice que “el miedo es

una experiencia individual que requiere, no obstante, la confirmación o negación de una

comunidad de sentido” (p.267). Y este debe ser estudiado dentro del contexto que implica:

el entorno social, cultural y político, ya que, es fundamental para entender el surgimiento

y la gestión de los temores”. De esta manera, nos centraríamos en analizar aquello que

provoca dicho miedo, los mecanismos que lo favorecen, las situaciones que producen

miedo en un momento y un lugar dados, y como es interpretado por la sociedad.

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El sentimiento de miedo permanente se ha instalado entre los habitantes de la aldea global.

Puesto que siempre se manifiesta una sensación general de “estar en riesgo”, en cualquier

comunidad en la que los individuos se encuentren. Debido a que «grandes cuestiones»

han favorecido a menudo el desarrollo de dichos miedos: el sentimiento de inseguridad;

las amenazas de la migración en masa; los riesgos ambientales y el futuro del planeta; el

fanatismo; la desconfianza hacia los políticos; la propagación de enfermedades, etc.

Como dice Giddens (2000), citado en Antón (2015), “los seres humanos siempre hemos

estado expuestos a riesgos naturales tradicionales. Sin embargo, los actuales son “riesgos

manufacturados” asociados a las nuevas tecnologías y al terrorismo, que fomentan la

inestabilidad de la vida contemporánea y el nerviosismo característico de la civilización

occidental contemporánea”. (p.271). Es por ello, que este miedo siempre está relacionado

con los cambios inherentes a la historia y a la cultura.

Por otro lado, este miedo es más temible cuando es difuso, disperso, poco claro, sin

vínculos, cuando la amenaza que deberíamos temer puede ser entrevista en todas partes,

pero resulta imposible de ver en algún lugar concreto o físicamente, reflejándose, así

como imágenes de miedos tácitos. Antón (2015) cita que “Miedo es el nombre que damos

a nuestra incertidumbre, a nuestra ignorancia con respecto a la amenaza y a lo que hay

que hacer (a lo que puede y no puede hacerse) para combatirla”. (Bauman, 2007:270).

Sin embargo, cuando el miedo puede visualizarse a través de imágenes reales o

imaginarias, las personas y las culturas establecen una serie de estrategias para exorcizarlo

y canalizar su poder.

Teniendo como resultado la producción de acciones sociales, por ejemplo: identificar un

responsable o un culpable, lo cual genera o crea una imagen de “chivo expiatorio”. El

cual, ofrece una explicación a las víctimas de la crisis sufrida por la comunidad, él es «el

origen del problema». Su eliminación terminará con la crisis y permitirá el retorno a la

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normalidad. Además, la unión de la comunidad contra el chivo expiatorio fortalecerá los

lazos en el interior de la comunidad por el hecho de que se reúnen «todos» contra «uno».

(Boscoboinik,2006). Sin, embargo esta asignación de chivo expiatorio muchas veces

puede ser injusta, ya que, la población de esta manera busca echarle la culpa al otro, al

que es diferente a él o al que no se acomoda a sus estructuras sociales; negando cualquier

tipo de introducción de nuevas culturas y la relación o comunicación entre estas. Lo cual,

aísla a los individuos y los conduce a protegerse en su esfera privada que contribuye a la

creación de un nosotros que se opone a un ellos, lo cual es lo exterior y el origen del

miedo. Para analizar al pishtaco desde una perspectiva antropológica, partiremos desde

la concepción teórica que hasta el momento tenemos de este.

El degollador, originariamente llamado Nakaq y Pishtaco, y solo esporádicamente

Tripiku, Muylluchiku o Runa- wañuchiq, es un homicida mítico que aparece desde antes

de la colonia como parte de las tradiciones incaicas. Sin embargo, aun con estos orígenes

remotos, sería con la llegada de los colonizadores en la que el pishtaco tendría una

representación más relevante, la cual a travesó por mínimas modificaciones hasta la

actualidad. (Ansión, 1989). Este, se caracteriza por atacar a caminantes en rutas solitarias

con el fin de extraerles la grasa de diferentes partes del cuerpo, la cual simboliza la fuerza

vital de la víctima. Es exclusivamente varón, se dice que posee una vida familiar normal

y que muchas veces proviene de un sector pudiente, sin embargo, este rasgo puede tener

distintas variaciones, ya que, puede aparecer como mestizo, gringo o simplemente

“blanco”. A su vez, se le puede asociar con unas vestimentas religiosas, o con poncho,

capa; haciéndose notar con frecuencia su talla alta.

Su metodología de ataque es adormeciendo a las víctimas con un polvo mágico, un

narcótico o equivalente, o también con armas convencionales entre las que sobresalen los

lazos, cuchillos, machetes, espadas, puñales, chavetas, alfanjes y agujas de hierro.

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Seguido a esto proceden a extraer la sangre junto con la grasa de la víctima. Las cuales

utilizan de la siguiente manera: (1) La grasa, les puede servir para fundir campanas u otros

objetos de metal; para la lubricación de molinos, tractores, trenes, aviones, armas, etc;

para uso farmacéutico en la fabricación de ungüentos; para abrillantar la cara de los santos

de yeso; para fabricar crisma: aceite consagrado de uso en la administración e ciertos

sacramentos de la Iglesia Católica. (2) El cuerpo: para usos especiales como la colocación

en los cimientos de las grandes obras del tipo de los puentes o represas, para servir de

alimento; de igual manera también puede servir como ofrenda en rituales ceremoniales.

(Morote, 1998).

Es por esto, que las poblaciones en donde se centra esta creencia en el pishtaco tienden a

encerrarse en su propio circulo o cultura por temor a este. Sin embargo, más que un miedo

a un ser mítico, el pishtaco representaría el temor existente hacia el mundo externo, en

este caso hacia la clase dominante, quienes supuestamente enviaban a sacrificar a gente

inocente. Esto empezó a generar un pensamiento que ensimismaba a la población y

representaba un símbolo de la permanente relación de subordinación y violencia que

sufren las personas del campo por parte de los españoles y blancos, generando una ruptura

de dos mundos. La cual, empezó a marcar una brecha que diferenciaba a los indígenas y

colonizadores, ya que, los indígenas al encerrarse en su propio grupo empezaron a

practicar la endogamia, es decir solo se relacionaban entre ellos por temor a lo

desconocido.

Sumado a esto, la interpretación del pishtaco que tenemos hasta ahora refleja un claro

ejemplo de la práctica del esencialismo, negación a una interculturalidad y apegado a lo

propio y autentico, a la preferencia de un “localismo andino” por parte de estas culturas;

ya que, al separarse del mundo externo por temor al “pishtaco” estarían negando la

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introducción de la modernidad y sobre todo a lo que llamaría Arguedas “la esperada

unificación que busca un desarrollo nacional”.

Para llegar al siguiente punto debemos mencionar a Weismantel (2016) y el intercambio

que propone entre el blanco y el indio, según ella:

“El cuerpo blanco es una acumulación de cosas: alimentos, zapatos, carros y

dinero […] En efecto, enormes fuerzas globales determinan su condición de

consumidores: el flujo de bienes y servicios a los centros mundiales de

riqueza es constante e inexorable, empujado por una mano invisible —según

la metáfora fantasmagórica de Adam Smith—[…] La raza no crea estos

intercambios desiguales, pero los apoya […] Los relatos sobre el pishtaco

versan sobre la relación oculta entre estos momentos aparentemente

aislados de adquisición y pauperización y es aquí donde se rompe […] El

clímax violento de la narración es el acto por el cual una parte se enriquece

al matar a la otra. Este desenlace se presagia en los detalles de la apariencia

del ñakaq, que ofrece a los oyentes atentos una historia de los actos de

consumo y acumulación que señalan la raza del asesino. Esta narrativa

preñada de historia social y material es visible en el pishtaco y hace que su

cuerpo sea un objeto de fascinación y repugnancia”.

Acha (2012) centra su investigación sobre la interculturalidad entre lo andino y lo

indígena en el distrito del Perené, este es parte de la provincia de Chanchamayo en el

departamento de Junín. Como sabemos este departamento limita con Ucayali y, por lo

tanto, la interculturalidad es inevitable. Por todo esto es un lugar idóneo para lograr lo

que buscaba “examinar la idea de interculturalidad a través de historias de pishtacos,

diablos y renegados que encontré en el valle del Perené en 2011” (Acha 2012).

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Si como sugiere Viveiros de Castro (2007: 94), citado en Acha (2012), “los espíritus no

son una clase o género no-humano, sino una cierta relación de vecindad oscura entre lo

humano y lo no-humano, entonces el pishtaco ha dejado de ser humano y pasa a ser una

cosa o una imagen”. Pero es necesario entender el perspectivismo amazónico para poder

comprender mejor la interculturalidad que se desarrolla en el Perené:

“El perspectivismo amazónico se refiere a la capacidad de los seres humanos y

no-humanos de intercambiar puntos de vista. Así la ropa-animal supone un

instrumento que activa poderes en otros del cuerpo animal en cuestión (Viveiros

de Castro 2004: 65). Desde la cosmovisión perspectivista existe la constante

posibilidad de transgredir puntos de vista entre seres humanos y no humanos que

habitan las diversas esferas de tiempo y espacio del tejido de vida” (Belaunde

2005: 48; Lima 2007: 72; Lagrou 2000: 164-165), todos citados en Acha (2012).

Dicho de una forma más simple, según Viveiros de Castro (2004) citado en Acha (2012)

“los seres humanos se ven a sí mismos como humanos y son vistos por los no-humanos

como animales o espíritus, […] Los animales depredadores y los espíritus, en cambio,

ven a los humanos como animales de presa”. Esto, de acuerdo al perspectivismo,

“humanos y no humanos ven las cosas de la misma manera humana, salvo que en cada

caso lo que aparecen delante de sus ojos son distintas cosas con significados opuestos

para ambos: lo que resulta ser carroña para los humanos, constituye un delicioso alimento

para los no-humanos” (Acha 2012)

Sin embargo, la cosmovisión andina respeto a la concepción de su mundo, como dijo

Estermann (1997)

“Cosmovisión en este sentido es la presentación simbólica del cosmos

interrelacionado (pacha) mediante distintos ejes cardinales; no se trata de una

‘visión’ en sentido occidental de theoreia o visio. Por esto, prefiero la expresión

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 pachasojla, para no someterme al criterio occidental de que ‘sólo’ se tratara de

“cosmovisión”, pero no en absoluto de “filosofía”. Igualmente podríamos calificar

gran parte de la metafísica occidental como ‘cosmovisión’, o tal vez mejor:

‘ontovisión’. La pachasojtaes ‘filosofía de pacha'-, reflexión integral de la

relacionalidad cósmica, como manifestación de la experiencia colectiva andina de

la ‘realidad’ Los ejes cardinales de la pachasofía se extienden, según el

ordenamiento ‘espacial’, entre arriba (hanaq/alax) y abajo (uray/manqha), y entre

izquierda (lloq’e/ch’iqà) y derecha (paña/kupi}, y según el ordenamiento

temporal, entre antes (ñawpaq/nayra) y después (qhepa/qhipa). Estas ‘dualidades’

más que oposiciones son polaridades complementarias. El eje ‘espacial’ principal

de la filosofía occidental es la oposición dual entre ‘adentro’ (interior, inmanente)

y ‘afuera’ (exterior, trascendente), que en la filosofía andina no juega

prácticamente ningún papel de importancia”.

Sin embargo, no podemos olvidar que “otro eje ordenador de la ‘cosmovisión’ andina es

la polaridad sexual entre lo femenino (ivarmi) y lo masculino (qhari/chacha), que se da

tanto en la región de ‘arriba’ (sol y luna), como en la de ‘abajo’ (varón y mujer)”

(Esterman 1997).

Es por esto que los pishtacos como ya hemos mencionado con anterioridad se vuelven

representaciones del miedo, explicaciones del mundo que rodeaba a los pobladores de

los andes y debido a un posterior encuentro de culturas pasaría de der el indio que mata

indio, para convertirse en el blanco que mata indio, el encuentro con la Amazonía sería

más significativo en cuanto a la evidencia recabada por Acha pues, conoce la historia de

Zacarías un supuesto pishtaco que, según los pobladores de la zona, se había convertido

en un pishtaco y es que el punto de convergencia de ambas perspectivas (andina e

indígena) respecto a los mundos sobrenaturales radica en la concepción sobre el cuerpo

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como un envoltorio que puede ser usurpado por los seres que no son visibles para los

seres comunes.

Es por todo lo anterior que llegamos a la concepción moderna del pishtaco, como un ser

al que para ser descubierto se e deben ver los pies y según Acha (2012) “el pishtaco no

es un demonio disfrazado puesto que incorpora características distintas a una

cosmovisión cristiana como lo es la capacidad de los seres de transformarse por diversas

razones y vías, propias del perspectivismo amazónico”. Esto no significa que de acuerdo

a Weiss (1975), citado en Acha (2012), “la figura del pishtaco es un ser de origen andino

incorporado a la cosmología amazónica que parece haberse difundido recientemente”.

Como lo dijo Ansión (1989) “las historias de Nakaq, pishtacos y saca ojos aparecen

periódicamente en el país, sobre todo en momentos de cuando la población siente una

agresión externa y gran desconcierto […] Un indicador del avance del cambio y de las

mezclas culturales y sociales”.

No debemos olvidar el planteamiento del que ya hemos hablado, sobre la grasa y su

relación con la fuerza vital de las personas. Pues a esta visión Molinié le da un sentido

un poco distinto al plantear una finalidad a la grasa proveniente de las muertes, la cual

termina en un ritual para los dioses. Este no es un ritual que establezca una relación de

reciprocidad entre “el sacrificador y la víctima, sino entre el sacrificante y el destinatario”

(Molinié 1991). Es más, esta relación va un poco más lejos al entender que cuando es

remplazada la grasa de llama, usualmente empleada para estos rituales sagrados, por

grasa humana ellos entienden que los blancos los ven como animales y que un “indio

bueno = indio muerto” (Molinié 1991). La principal característica que separaba al

pishtaco de las otras entidades sobrenaturales es la inexistencia de una ambivalencia

presente en todos los demás que terminaba creando una suerte de reciprocidad en el mejor

de los casos.

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A todo esto, no podemos olvidar que a pesar del temor y dolor que este ser pueda causar,

no deja de ser un intermediario entre los blancos y los indios en “un lazo de unión que

un representante de la exterioridad” (Molinié 1991). Si el cuestionamiento es ¿por qué?

Simple, la concepción del pishtaco moderno es el resultado de la Colonia y los

representantes del poder en ese momento que esclavizaron a los indios en sus propias

tierras, las cuales ya no eran seguras y, sin embargo, de cierta forma aún eran suyas.

En resumen, el pishtaco aparece desde la época pre-colonial, como el denominado “indio

mata, indio”; en la Colonia se configura en gran medida la imagen que pasaría a la

actualidad con leves cambios como el “blanco mata, indio”; a inicios de la República se

volvería un “gringo mercenario del Estado”; y finalmente, llegaría a nuestros tiempos,

después de ser considerado en general un foráneo o un indio que se relacionaba con ellos

(blancos). Pero siempre, desde la Colonia, como una figura sombría, implacable que

buscaba la grasa y órganos de los indios para llevarlos al hombre blanco con quien tenía

pactos. Hemos visto toda esta evolución del pishtaco y bosquejamos por qué las personas

no lo perciben, necesariamente, como un mito, sino, como un ser real y esto lo vuelve una

explicación válida, para ellos, de los crímenes que no pueden explicar. Después

mencionamos como los relatos recogidos y analizados por los autores aquí citados y cómo

las diferentes relaciones culturales que tuvieron los pobladores andinos configuraron al

Pishtaco tal y como es conocido en gran medida en la actualidad, centrándonos más en

explicar estás relaciones y cómo influenciaron en esta figura, pero es claro que también

influenciaron en todo. Finalmente nos queda preguntarnos, teniendo en cuenta cómo el

miedo y los mitos influyen en las personas ¿es acaso posible que el pishtaco terminara

definiendo la identidad de la comunidad andina?

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Bibliografía:

- Acha, E. (2012). Dialogo intercultural en un contexto de pishtacos, diablos y

renegados, Lima, Perú. Recuperado de

https://iadiperu.jimdo.com/app/download/10801582960/Elisabeth+Acha+Kutsch

er.pdf?t=1469480630.

- Antón, F. (2015). Antropología del miedo. Methaodos. revista de ciencias

sociales, 3(2), pp. 262-275. Recuperado de:

https://dialnet.unirioja.es/descarga/articulo/5321668.pdf
- Ansión, J. (1989). De verdugos a sacaojos, (1.ᵒ ed.). Lima: Tarea.

- Boscoinik, A. (2016). ¿Por qué estudiar los miedos desde la antropología? Arxiu

d'Etnografia de Catalunya, n.º 16, pp. 119 – 136. Recuperado de:

https://revistes.urv.cat/index.php/aec/article/download/1018/985

- Molinié, A. (1991). Sebo bueno, indio muerto: la estructura de una creencia

andina, Bulletin de l´institut francais d ´etudes andines 20(1), pp. 79- 92.

Recuperado de:

https://www.researchgate.net/publication/26431403_Sebo_bueno_indio_muerto
_la_estructura_de_una_creencia_andina
- Morote, E. (1998). El degollador, (1.ᵒ ed.). Huamanga: Sociedad científica

andina del Folklore.

- Pribyl, R. (2010). “Evidencias médico antropológicas sobre el origen del

pishtaco”. Recuperado de:

https://search.ebscohost.com/login.aspx?direct=true&db=a9h&AN=50250586&l

ang=es&site=ehost-live

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 - Weismantel, M. (2016). Cholas y Pishtacos: relatos de raza y sexo en los andes

(nᵒ1). Recuperado de:

https://ebookcentral.proquest.com/lib/bibliouarmsp/detail.action?docID=5308686

Anexos:

Anexo A: “El pishtaco-documental” Recuperado de:

https://www.youtube.com/watch?v=o0QY-iUNOPc&t=918s

Anexo B: “"Pishtacos", un peligroso psicosocial cadena noticias

” Recuperado de:

https://www.youtube.com/watch?v=u4sT0PEho3w

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