Reunión (31 de marzo): Ahora les comentaré acerca del texto “Michel Foucault por él mismo”.

En la 1° unidad nos vamos a

centrar en la cuestión de la arqueología del lenguaje y del discurso, y ahí vamos a estar planteando entre otras cosas una primera
influencia nischeana en fuco, también influencia borgeana explícita y confesa en el pensam de fuco, y quizá podamos decir algo de
la relac entre fuco y el estructuralismo, q es uno de los primeros ismos con q nos topamos, xq algunos identifican a fuco como
estructuralista, o dicen q fuco es un postestructuralismo. Aunque fuco si bien rechaza muchos motes o x lo menos varios de ellos, el
de estructuralista le molesta especialm y hay q ver x qué y hay q ver quiénes se denominan estructuralistas; fuco dice q nadie se
denomina como estructuralista; en todo caso los q no son estructuralistas dicen q fuco u otros son estructuralistas. En una 2° unidad
propongo meternos con la relac entre fuco y la hist, fuco y la práctica de la hist y la hist de las prácticas; ahí también vamos a
encontrar una 2° línea de influencia nischeana, nos vamos a encontrar con las críticas de los q vienen del pensam más comunista, x
ej las críticas de Sartre, las de (…), y cómo fuco responde sin responder o a veces responde un poco más directam a esas críticas.
Vamos a hallar lo q yo entiendo q son aportes sumam sfcativos pa la tarea historiográfica en gral. Parece q fuco es un autor q tendría
mucho pa decir en un curso llamado “una filo de la hist” o algo así. (Fíjense lo difte q es decir ‘una filo de la hist’ de ‘una filo
histórica’ y esto x ahí a veces se pasa x alto pero es importante. Como suena difte hablar de filo de la ciencia q de filo científica, sin
embargo no sería tan fácil delimitar la difcia entre una filo política de una filo de la política. Otro día cuando entremos en la cuestión
de las disciplinas esta cuestión va a ser importante, también tiene q ver con la revisión de la forma en q nosotros estudiamos lo q
estudiamos, qué es lo q estudiamos. En una 3° unidad aparece concretam el tema del discurso puesto en relac con el tema del poder,
y aparecen las primeras formulacs de fuco respecto de la división, el fcionam, las implicancias del poder. 4° unid nos metemos
específicam en la cuestión de las disciplinas pero también el biopoder y la gubernamentalidad, q son conceptos q de alguna forma se
engloban, o sea fuco empieza hablando de disciplinas pero siente q eso no alcanza y hay q pasar a hablar de biopoder, q se implican
en un montón de maneras pero luego siente q eso tampoco alcanza y empieza a hablar de gubernamentalidad. Entre el 75 y el 79
está esta transformac. Si vamos al año 75, en enero de ese año fuco dicta un curso q se llama ‘Los anormales’, y un poco más
adelante en ese año fuco publica vigilar y castigar. Los anormales es la cantera de Vigilar y castigar; si se quiere es Vigilar y
castigar en borrador; no un borrador xq haya cosas q estén mal, pero sí xq hay cosas q fuco está probando y aparte está dicho de una
forma a trazo mucho más grueso, mucho más englobante. Los anormales se corresponde con Vigilar y castigar. Normalizac, etc, y
hay toda una lectura pa hacer en tándem entre esos dos textos. En el 76 tenemos la publicac de Hist de la sexualid, pero previam, a
ppio de ese año, da un curso Es nec defder la socied, cuyo título va entre comillas no sólo xq sea un título sino xq hay como una
suerte de ironía, o sea es nec defder la socied era una cita q F toma de un grupo de gente q lo q sostenía era q, y ahí la pregunta q
aparece enseguida es qué es la socied, y cómo es q eso q llamamos socied se formó. Ese curso se corresp con hist de la sexualid 1.
Es la cantera. F habla en defder la socied, habla si no x 1° vez es la 1° en q se extiende un poco acerca del biopoder, y en hist de la
sexualid 1 es el único lugar de la obra publicada en vida de F en q el tipo habla de poder. Ahora, en ‘77 F se lo toma sabático en los
cursos. Eso quiere decir algo. Y en los cursos en los q la cuestión del biopoder y la gubernamentalid son abordados de manera
directa, no hay libros q se corespondan con esos cursos, no hay libro en el 78 ni en el 79. Entonces lo q tenemos de F respecto a esas
perspectivas son una serie de pensams q hay q entenderlos en esta clave de cantera de labor de experim, q aparece en estos dos
cursos q hay q leerlos como una continuid si no como una unid directam, entre (…) y nacim de la biopolítica. Eso lo abordaremos
en unid 4. En la 5, pasamos a jugar con las posibilids de un F del futuro y nos metemos con la cuestión de la crítica. Las definics de
crítica q pueden aparecer en la obra de F son muy interesantes y muy intensas, está ahí la influencia de Kant, nische, etc. Interesa, si
yo tengo la posibil de combinar con un colega especialista en estudios sobre la poscolonialid, oyeron hablar de esa corriente seguro.
Es una corriente de pensam q reúne a pensadores q dicen q en distintos lugares del mundo q si uno se para en el planisferio habitual
los lugares son siempre la periferia, xq ahí está lo q es hindú y en el caso de lo q es latinoamericano el antecedente de lo q es la
corriente de la poscolonialid son las teoría de la liberación, etc (Anibal Quijano, etc) y hay creo un aporte muy importante q F hace
pa q esas corrientes puedan florecer. Es otro de los tópicos pa posibles monografías (F y la poscolonialid, F y el pensam subalterno,
etc, xq también F y el pensam fucoltiano constituye un aporte my importante también pa los pensadores de las corrientes feministas.
No quiero decir con esto q F es un exponente del pensam feminista ni F fue un exponente del pensam poscolonial. No. La filo
fucoltiana ha sido un aporte fundamental pa el surgim de esas corrientes. Alumno: (…) Bueno pero eso viene x el lado del tema de
los saberes subalternos, la clasificac de saberes, o sea hay una ciencia teórica q es un saber superior, y los saberes de las prácticas
culturales menores. Por ese lado la perspectiva de F q toca en la década del 70 pone en cuestión eso, y hace un aporte desde otro
lugar. Entre Derrida y F hay una relac de amor odio muy intensa y q tiene q ver con el modo en q F lee a la modernid, sobre todo a
la modernidad cartesiana. Y ya q nombramos a derrida también hay otro tópico q uds podrían abordar en los trabajos monográficos
y es el de la relac o falta de ella entre F/ pensam fucoltiano, y Marx/pensam marxista. En qué pto pueden caminar de la mano el
pensam fucoltiano y marxista y a partir de qué pto no. Y ahí tenés perspectivas absolutam diversas, la de Cachiari x ej es una
postura según la cual F es una cosa y marx es el otro extremo y F es el anti-marx en un montón de sentidos, pero hay sociólogos
como x ej Mark ¿Holster?, ¿Hobster? Q dice q F es la continuac necesaria e indefectible de Marx. Marx habla de mp y en F tenemos
modos de informac. Es interesante y hay todo un debate en eso. X ej rastrear las implicancias de la noción de crítica en F y
compararlas con las implicancias de la noción de crítica en Marx. Otra aproximac al pensam de F es ordenarlo en 3 etapas (como
dice la mayoría de los manuales). Tendríamos entonces un F q se aboca a la cuestión del saber, q es el F de Las palabras y las cosas
y La arqueología del saber, otro F (acá estoy siguiendo a Habermas q va x este lado), otro F q es el q se aboca al poder, y según
Habermas F pasa de uno al otro xq se le acaba la cuerda, xq llega a un callejón sin salida, se da cuenta de q x acá no era y entonces
trata de ir x el lado del poder, y es el F de Vigilar y castigar, y otro F q es el F ético, es el F de la Hermenéutica del sujeto, texto éste
q no veremos. Entonces, la parte de la ética, el gobierno de sí, quedará pa futuros encuentros. El sujeto, la subjetivid como probl
subyace a muchas de las cosas q vamos a estar diciendo si no a todas, pero de todas maneras no tan explícitas como en la
hermenéutica del sujeto. Pero el propio F dice en unas entrevistas q F hace después del 1980, él dice: en realid a mí siempre me
tildan de filósofo del poder pero en realid a mí siempre lo q me interesó fue el sujeto, y todos le dicen cómo; y claro, xq el resultado
del entrecruzam entre saber y poder siempre apunta a la producc de la subjetivid, y eso está claro desde Las palabras y las cosas. No
está explícito, pero está y está claro, hay q saber verlo, x eso en el título del seminario yo planteé el poder y el saber en sus sentidos
correlativos; hay una correlac entre saber y poder, q es la parte q a mí me interesa trabajar en este seminario. La cuestión ética del
gobierno de sí, y la hermenéutica del sujeto, y (…) y demás, es sumam interesante pero no hay tiempo xq es un cuatrimestre sólo,
pero el tema del sujeto está (aunque no explícito). Y ese texto q tienen en la fotocopia, a comienzos de los 80 le proponen a F q
escriba una definic pa un diccionario filosófico, una definic de Michel F, o sea q allí él habla de sí mismo; el chiste está en q F x
supuesto no firma esa definic con su propio nombre sino con un pseudónimo cuyas iniciales eran m f (como las de michel Foucault
mismo): Maurice Florence. F en este textito habla de sí mismo en 3° persona y es un textito, pero me parece q está buena la lectura
como 1° lectura del curso porque nos va poniendo en conocimiento de un montón de cuestiones y nos va acercando creo yo, en parte
a la textura del pensam fucoltiano, y están mencionados en este texto muchos de los conceptos q trazan el horizonte del pensam
fucoltiano, entonces propongo q nos acerquemos a él aunq más no sea de modo parcial. Leemos pág 5 del texto q tenemos
fotocopiado: el título es EL MARCO GENERAL DE LA INVESTIGACIÓN HISTÓRICO-CRÍTICA, y dice: “Si Foucault puede
enmarcarse en la tradición filosófica, sería en la tradición crítica de Kant en la que se pudiera denominar a su trabajo intelectual una
Historia crítica del pensamiento. Esta no ha de entenderse como una historia de las ideas que, al mismo tiempo, sería un análisis de
los errores que, una vez cometidos, pudiesen ser medidos. Tampoco ha de entenderse esa historia, como un desciframiento de los
conocimientos a los que estarían ligadas las ideas y de los que pudiera desprenderse lo que pensamos hoy día”. F historiador de las
ideas, o pongamos el título de la cátedra q se llamaba con Hypolite Historia del pensam filosófico, y pasa a llamarse con F Historia
de los sistemas de pensam. En esa deriva, x más q suene parecido, hay un enorme cj de supuestos q se ponen en juego, la clase q
viene vamos a empezar x este pto, tratar de ubicar a F dentro de un mapa de distintas perspectivas q se intentó dar en el s xx pa tratar
este tema de hist de las ideas; ¿de qué se trata?, ¿es posible hacer una hist de las ideas?, ¿sería una hist de ideas o de conceptos o de
nociones?, xq no sería lo mismo; ¿consideramos al autor, o consideramos la obra (en el sentido de ‘el libro’)? ¿La obra completa, o
un libro sólo, el central, el más difundido? O sea, si estudio a Rusó, ¿q tengo q hacer? ¿Estudiar toda su obra, o el contrato social y
el Emilio?, ¿dejar de lado el contrato soc y el Emilio e ir a buscar el resto de su obra? ¿La biblioteca rusoniana?, ¿la
correspondencia?, o sea: ¿con qué me quedo? ¿Qué es lo q quiero hacer yo?: quiero saber qué es lo q rusó quiso decir cuando dijo
tal cosa, cómo fue recibido eso en su contexto; o sea hay un montón de perspectivas ahí que se juegan y q van desde lo q estrictam
(…) desde la hist de las ideas, hasta la hermenéutica de gadamer y kosselleck pasando x un montón de entramados en el medio; F
forma parte de ese entramado y está bueno poder ubicarlo en medio de eso. Qué es lo q implica esto de hacer una hist de las ideas, y
q pa F eso tiene q ver más específicam con hacer una hist de los sists de pensam, sists en plural. Xq x supuesto no hay un único sist
de pensam, no hay una razón (con mayúscula) y en esto es nischeano; sino que hay racionalidades, y hay q ver lo q eso implica.
Alumno: (…) tiene q ver con (…) Por ahí F más adelante le hubiese puesto Hist de las racionalidades, (…) y qué es una racionalidad
(…). La palabra ‘funcionam’ es muy importante acá, xq las racionalids fcionan. Qué es lo q se estudia cuando se estudia hist de la
filo, o qué es lo q se busca cuando se estudia hist de la filo, esa sería la pregunta, no digo q yo tenga la respuesta, pero cuando se
piensa en F la pregunta sería esa. X ej, qué se busca acá en esta facu cuando estudiamos filo antigua, medieval, moderna, etc.
Alumna: (…). Prof: pero hay q tener cuidado xq esas dos formulacs q vos propusiste un poco se excluyen, xq una cosa es estudiar el
pensam de determinados filósofos y otra cosa es estudiar racionalids; la racionalidad va a responder siempre más a un espíritu de
época; en cambio yo podría estudiar a Escoto Erígena completam descontextualizado, si me quedo en el texto leído en el latín
correspondiente; son dos abordajes diferentes, y desde ya q no se trata de decir cuál es mejor y cuál peor, pero sí de hacer este juego
de interpelac. Acuérdense q estamos habituados, y cuál es el más habitual (entre comillas) para nosotros, el más naturalizado. En la
¿ontología? de Las palabras y las cosas, hay algo de esto, hay algo de esta pregunta, xq el tipo va marcando cómo se pensaba la
construcc del saber en tres épocas, q él llama ‘el renacim’, la ‘época clásica’ y ´la modernidad’, q ya adelanto q cuando F dice
‘modernidad’ no está hablando de lo q nosotros en la carrera de filosofía llamamos ‘modernidad’. F habla de un renacim q en líneas
grales podría corresponderse con los siglos 15, 16 (renacim), s 17 y 1° mitad del 18 él lo llama época clásica, q es un tema, si
quieren, nominal. ¿Por qué ‘clásica’, pa el trabajo q tenemos q hacer importa poco, pero retengamos q se corresponde con ese
momento de Descartes a Kant. En esa época q él llama ‘clásica’, entonces, se construye una episteme distinta de la del renacim, q
habilita la construcc q va a venir después q es la modernidad q es lo q empieza con Kant, y llega casi hasta nuestros días, dice F en
el año 66. Hay q plantearse si esa modernidad q pa F llega hasta el año 66 sigue vigente hoy./ A F no le gusta pa nada Hegel; eso
está clarísimo, no está escrito en ningún lado pero está clarísimo. Ahora, uno de sus maestros es Jean Hypolite, y Koyeve y Hypolite
son pa los hegelianos como boca y river, o sea son dos lecturas q hacen rebotar a Hegel en el s xx, una es la de koyeve, q va x un
lado, y otra es la de Hypolite, q va x otro lado. Evidentem pa los hegelianos son muy diftes, y F tuvo como maestro a Hypolite, tuvo
esa línea. Estaría bueno q al final del curso podamos volver a esto y podamos darnos cuenta de x qué F no habla de Hegel, de x qué
la filo hegeliana va a ser el agua y el aceite con la filo foucoltiana. Leemos un párrafo más: “Si por pensamiento se entiende el acto
que coloca, en sus diversas relaciones posibles, a un sujeto y a un objeto, entonces una historia crítica del pensamiento sería un
análisis de las condiciones en las que se han formado o modificado ciertas relaciones entre sujeto y objeto; y ello en la medida en
que tales relaciones son constitutivas de un saber posible. No se trata de definir las condiciones formales de una relación con el
objeto; tampoco se trata de desprender las condiciones empíricas que han permitido, en un momento dado, al sujeto en general
tomar conciencia de un objeto dado ya en lo real. La cuestión es determinar lo que debe ser el sujeto –a cuál condición está
sometido, qué status debe tener, qué posición debe ocupar en lo real o en lo imaginario- para llegar a ser sujeto legítimo de tal o cual
tipo de conocimiento; en pocas palabras, se trata de determinar su modo de subjetivación. Y ello porque ese modo, evidentemente,
no es el mismo cuando el conocimiento del que se trata tiene la forma de la exégesis de un texto sagrado, de una observación hecha
por la historia natural o del análisis del comportamiento de un enfermo mental. Pero, la cuestión es también, y al mismo tiempo,
determinar bajo cuáles condiciones algo puede llegar a ser objeto para un conocimiento posible; cómo ese algo ha podido ser
problematizado como objeto por conocer; a cuál procedimiento de partición ha podido estar sometido para desprender la porción
considerada pertinente. Se trata, por lo tanto, de determinar su modo de objetivación, el cual, a su vez, no es el mismo para cada tipo
de saber del que se trate.” En Las palabras y las cosas, lo que quiere saber es eso, ahí está la clave; la epistemología tradicional
problematiza esta parte (o sea, la flecha que va de sujeto a objeto pero sin incluir al sujeto ni al objeto, sólo la flecha (ver dibujo en
el cuaderno)). Cómo se da esa relac del sujeto y el objeto, sujeto q conoce y objeto conocido o x conocer o q hay q conocer, cómo se
da esa relac. F dice o propone incluir a lo q se entiende x objeto y lo q se entiende x sujeto, o sea hacer una mirada crítica de todo,
no sólo de lo otro xq quedarse con eso es insuficiente, y hay q tematizar la cuestión de qué condics tiene q rendir un objeto pa ser
considerado objeto de conocim y qué condics tiene q tener el sujeto de conocim pa ser considerado sujeto de conocim. Y eso varía
epocalmente. En el libro va a aparecer la noción de episteme, pero una recomendac pa la lectura de Las palabras y las cosas es q
cuando lean episteme tengan presente la noción de paradigma, q no es sinónima de episteme, no son intercambiables, pero algún
parecido hay y x ahí eso facilita la lectura. (…) F no va a reclamar una perspectiva privilegiada respecto de nada. Lo q dice es q en
1966 y en lo q es la cultura europea, dentro de ese marco, todavía estamos en la modernidad, y x lo tanto F dice q él está hablando
desde la modernidad. F define el lugar desde el q habla pero x supuesto q como buen nischeano no va a reclamar pa sí una
perspectiva privilegiada respecto de nada. Lo q dice es q nosotros, o sea europa y cuando decimos europa en ese contexto son tres
países (Alemania, Inglaterra y Francia), pa ese marco, en 1966 todavía estamos en el período q inauguró Kant, es decir el período de
la modernidad, entonces estoy hablando (dice F) desde la modernidad, y desde la modernidad te puedo decir q lo q pasaba en la
época clásica era distinto, las relacs del conocim en la época clásica eran diftes, y las relacs de conocim q se planteaban en el
renacim (es decir antes del s 16) eran más diferentes todavía, q es como decir esto desde adentro del corchete. Cuando hablás de
Kant en adelante estás hablando también de la forma en la q vos construís tus relacs de conocim. Y esa modernidad dónde termina,
si es q termina. Después de F se habla de la posmodernidad. Mario Bunge dice q la forma de llegar a vivir 90 años es una copa de
vino todos los días y nunca leer a un posmoderno, como F (o sea q a F a veces se lo califica de posmoderno). O sea q si hablamos de
la posmodernidad, estás hablando de la modernidad desde afuera de ella, pero F dice q esa modernid al menos en muchísimos
sentidos, dura hasta hoy (y esto lo dice en 1966). Después otro probl es el perspectivismo, q F lo tiene como influencia nischeana,
xq entonces qué habilita q tu pto vta sea más pto vta q el mío. Tengo estos recursos, estos juegos, estas posibilids, ¿te sirven, te
gustan, te van?, bien ¿no te van?, bueno. Nuevam tenemos q separar el aspecto de la militancia política del aspecto de la construcc
de teoría. Xq está claro q al momento de la militancia política resulta q ahí no hay posverdad, no hay posmodernidad, etc, xq no hay
teorías, hay necesidad de compromisos. Pero paremos un poco xq sino nos ponemos hegelianos y decimos q Kant es un producto de
la historia, y tampoco es eso lo de F. [Aclaro q cuando digo q desde Kant somos modernos etc no me refiero al sujeto Kant q sufría
de tal o cual enfermedad y tenía tales o cuales características empíricas sino a su obra y específicam al entramado de conceptos q
aparece en su obra y q funciona de una determ manera, etc. El texto en tanto maquinaria, pa usar terminología ¿deleuciana? Hay una
corriente de análisis yanqui q se llama critical discourse analysis (análisis crítico del discurso), y lo q hacen ellos es, habrán
escuchado hablar del libro ese “El nuevo espíritu del capitalismo”, de Voltanski y Chiapelo, quienes lo q hicieron fue agarrar
manuales de management de la década del 60 y otros de la del 90, lo metieron en un software y el software detectó
comparativamente qué sustantivos habían mutado su significado en la oración, entonces si antes la palabra x ej colaborador se usaba
como adjetivo (es decir como modificador), eso en los 90 los manuales de management lo convirtieron en un sustantivo. O sea, la
transformac semántica. Otro ej sería la palabra ‘creativo’. Entonces, cómo ciertas palabras van mutando su sfcac pero también su
categoría gramatical en el discurso del management. Eso es análisis del discurso crítico, eso no es Foucault. No digo q no tenga nada
q ver con F pero el tema del texto es el texto entendido deleucianam, el texto como máquina. Cuando f habla de nische está
hablando de eso, el texto nischeano como máquina, no hilando esa cosa finita que es la gramatica, sino q la discursividad
foucoltiana pasa x otro lado. Pero una cosa es q vuelva el autor, q se nos cuele el autor, pero eso no implica necesariam q nos
tengamos q meter con las intenciones xq eso sería una de las formas del regreso del autor, del fantasma del autor, y habría quizá
otras. Alumno: ¿no está peleando con la corriente q plantea q al analizar al autor hay q analizar hasta la lista de la lavandería q ese
autor tenía en el bolsillo? Prof: Exacto, se está peleando con ellos. Esa aproximac a la hist de las ideas q juega con el psicologismo,
donde lo q hay q desentramar o desentrañar es la psique del autor q está x detrás del texto

Reunión (7 de abril): Hablábamos de qué estamos haciendo nosotros acá, qué estamos haciendo al tratar de aproximarnos a (…)
qué es lo q estamos buscando entender, y cuando se hace hist, x ej, de la filosofía, qué es lo q se está tratando de historiar, cuando se
hace hist, entre comillas “en gral” qué es lo q se está tratando de historiar. Y esa cuestión encuentra diversas respuestas a lo largo del
xx y es importante repasar aunq más no sea esquemáticam ese campo de discusión xq Foucault se inserta en ese campo de discusión,
de un modo particular y x supuesto en un momento particular del s xx. Entonces, F y la filo de la hist (podría llamarse esto q vamos
a hacer). A inicios del xx, dicen los historiadores, había básicam 2 perspectivas q se abocaban a trabajar históricam sobre el campo
de las ideas o sobre el campo del pensamiento. Digamos, aquellos q pedían abocarse a hacer una hist de las ideas q en ppio uno
supondría q requiere un conjunto de técnicas q uno supondría q son distintas de aquel q quiere abocarse a hacer una historia de las
guerras, x ej, entonces, a inicios del xx los historiadores hablan de 2 escuelas, a una la llaman historias del pensam, y a las otras las
llaman historias de la filosofía (historias va en plural, filosofía va en singular), xq puede haber varias historias pero la filo es una
sola. Qué es lo q buscaban hacer las hist del pensam? En ppio las hist del pensam se concentraban en las obras más representativas
de los autores, y no se hacían la pregunta de x qué el contrato social es la obra más representativa de rusó; es, y punto. Si yo quiero
estudiar rusó voy a leer el contrato social. Qué es lo q hay q hacer cuando se lee el contrato social: identificar sus problemas
centrales y sus propuestas respecto de esos problemas. Y el más importante pa lo q nos interesa a nosotros, las rtas q rusó le dé al
probl de x ej la pregunta tradicional de la filo polít moderna: quién debe hacerse cargo del gobierno, del gobierno de los destinos
colectivos? La rta q dé rusó a esa pregunta va a insertarse en una línea de tiempo, q va a permitir entender la clave de q esa rta es
posterior a la q dieron a esa misma pregunta Locke y Hobes y anterior a la q dio a esa misma pregunta Hegel. Y va a encontrar su
sentido en esa línea. Una lógica ahí marcadam si se quiere positivista, de decir: está bien, rusó dice esto, lo cual soluciona un
montón de probls y abre otros q rusó no ve, xq rusó estaba en tal siglo y no en otro, entonces la hist de las ideas es ordenada desde el
presente, pa esa escuela. Las historias del pensam lo q (construían era una continuidad, no es la hist de las rupturas sino q es la hist
de las continuidades; lo q grafica es una línea, y cada autor como inserto en esa línea, y en el lugar q le corresp en esa línea. Ahora,
las historias de la filo, recogían otro tipo de influencias, y lo q buscaban era estudiar ciertas ideas pero agrupadas x sistemas, o x
escuelas, o x movims (idealismo alemán, racionalismo francés, utilitarismo británico, etc). O sea, en vez de línea, conjunto; cómo se
desarrolla esta cj de pensams, y ahí ya el trabajo de x ej rusó, no puede ser entendido si no es en diálogo con los otros ilustrados
franceses del xviii. Y lo q pareciera ser, también, dicen los historiadores q de alguna forma se perdían, y acá era mucho más fácil
trazar relacs entre distintas ideas, compuestas x distintos autores, pero mucho más complicado trazar relacs entre distintos sistemas
(xq el idealismo alemán era el idealismo alemán, pero dentro del idealismo alemán si el autor está inscripto a esa corriente, bueno,
pero ¿Cuándo quiero comparar el idealismo con el empirismo? No había necesidad de hacer eso pa entender el idealismo alemán.
Esto, digamos, son formas de estudiar el pensam en un sentido histórico dentro del s xx. (Pa esta escuela, si vos sos idealista, no sos
empirista, y si sos racionalista tampoco sos empirista, etc, xq se presupone la conservac de la identid, desde esta escuela; pero a esto,
muy foucaultianamente podríamos preguntar: pero qué, ¿entonces uno está obligado a definirse? Muchos no lo han hecho; con qué
derecho, yo leyendo desde el s xx le pongo a Descartes la etiqueta de racionalista si él nunca se llamó a sí mismo racionalista
(suponiendo q no lo haya hecho, cosa q no sé si hizo); con qué derecho (esta sería una pregunta foucaultiana) con qué derecho yo
digo q descartes es racionalista. Qué es lo q nos habilita a nosotros pa decir q lo q ocurrió entre el siglo tercero y el quinceavo, fue la
edad media. [Alumna: (…); prof: quizá haya sistemas q comenzaron en un punto, terminaron en otro punto, y no influyeron sobre
nada; las historias del pensam lo q buscan es ver cómo lo q dijo rusó en el contrato social, cuánto de todo eso llega hasta la forma
en q ¿analizamos? ¿organizamos? actuam nuestras institucs políticas. La importancia pa el presente q tuvo rusó, en cambio pa la hist
de la filo esa pregunta no es necesaria (…). Hacia la década de 1930 aparece la necesid de renovar y de complejizar estos planteos,
entonces…autores ingleses como Lovejoy hacen historia de las ideas. Es muy interesante el texto de (…) sobre la difcia entre el
concepto q va asociado al término idea en descartes, y la forma en la q suele interpretarse el término mal traducido q es idea en
platón, xq la traduc más precisa va x el lado de forma, esencia; sin embargo, las ideas platónicas, y eso hace q explicar eso en la
escuela media requiere de una serie de precisiones xq vos le decís al alumno ‘idea’ y lo primero q piensa es (…). Lovejoy apunta a
eso, historia de las ideas, no historia de las nociones, ni de los conceptos, sino de las ideas; qué son las ideas? Cosas q se le ocurren a
alguien, pero q luego salen de ese alguien y comienzan a transitar un camino q les es propio. Otro térm pa referir a esto de ideas,
dentro del cj hay ideas más importantes, y entonces estos tipos hablan de filosofemas. Un ej de filosofema tradicional pa el pensam
marxista es lucha de clases; hay muchas ideas, siguiendo esta corriente, forjadas x la tradic marxista, pero dentro de ese cj de ideas
hay algunas q fcionan pa agrupar y articular varias otras. Y si nos cruzamos a la tradic liberal: propied privada, libertad, individuo;
no están a la altura de muchas otras, hay q hacer una hist de esas ideas pa poder dar efectiva cuenta de cómo se desplegó la
influencia del pensam de marx en el s xx. Las ideas son dinámicas. Entonces, cuando me aboco a estudiar no voy a estudiar marx,
sino q voy a tratar de estudiar qué derrotero siguió el filosofema ‘lucha de clases’. En distintas partes de la obra de marx y luego en
otras partes. No importa tanto el autor ya sino la idea en sí, la idea es despegada del autor. Si estos son los británicos, en frente de
ellos van a estar los franceses, desde la famosa escuela de los annales, y esta sería la historia de las mentalidades: qué pensaban los
habitantes de Rusia durante la 1° década del s xx, qué pensaban, cómo pensaban, cómo era la estructura mental colectiva q tenían en
común los habitantes del virreinato del r d l p hacia 1810. La escuela de los annales, la escuela de las ideas también pero la escuela
de los annales más marcadamente, hay que ponerla en el contexto del período de entre guerras. Entonces ahí los filósofos de la
historia te hablan de la necesid de desarrollar un pensam fragmentado pa dar cuenta de un estado q se está fragmentando, un
discurso totalitarista o totalizante como podía ser el de la hist del pensam no cuaja en un momento en el cual se está yendo todo al
cuerno. Dicen también los historiadores q el ppal exponente de esta corriente en argentina fue josé luis romero. Qué pregunta le iban
a hacer a la mentalid de los habitantes del r d l plata de 1810? Cuán religiosos eran o dejaban de ser, x ej, cuánta fe tenían en dios,
qué sentido le otorgaban a la vida? Preguntas existenciales. Mentalidad: estructura mental colectiva. [En el virreinato del r d l p
había personas q se llamaban a sí mismas cultas o doctas y tenían la posibilid de viajar y de leer lo q se podía leer en esa época q no
era mucho, y las personas doctas cuando ya se consideraban maduras escribían una suerte de memorias q se llamaban fruto de mis
lecturas, y eso está en el archivo gral de la nación y se puede consultar, y uno puede llegar a tener entre sus manos un papel q
escribió alguien q vivió en 1805 y q había viajado y leído algo y q se sentía en condics de explicar qué es el alma, qué la bondad,
etc, y ahí es interesante examinar la cuestión de la teoría de la recepción, xq el tipo definía el alma como lo q anima al cuerpo y q
trasciende o tiene una existencia trascendente, y cuando tenía q definir las sensaciones las definía de un modo empirista y se
contradecía con lo q había dicho del alma, xq si sos empirista no podés definir el alma como ellos lo hacían xq es contradictorio, xq
o sos empirista o creés en el alma xq no podés decir q hay alma y después decir q nada hay en el entendim q no haya pasado
previam x los sentidos. Voy a leer esos docums, q están a mi disposic pa quien sabe encontrarlos, y trato de reconstruir en base a
esas lecturas, cómo fcaba la estructura mental colectiva. La construcc corre 90% x parte del historiador. Y consultaban la prensa
escrita, los panfletos q empiezan a circular previam a la rev de mayo, etc; una cosa muy importante pa la escuela de los annales es la
prensa, el diario escrito q circulaba, y pa los annales esos son docums fundamentales. X supuesto el diario no dice: en este momento
pensamos así, tengo q leer el diario a lo largo de 5 años y ver cómo van montando las temáticas y de ahí deduzco yo o propongo
como reconstrucc en tanto historiador tal cosa. Además, la construcc de las mentalidades no depende solam de los filósofos, desde
ya; entonces, si yo quiero ir a hacer una reconstrucc de la mentalid de la francia previa al mayo francés no me voy a quedar solam
con lo q dice Sartre. Vamos a ver también lo q dice la clase obrera, y cómo lo de la clase obrera se cruza o no con lo q está diciendo
Sartre. Esto abre la perspectiva, y mete las obras de los filósofos y a los propios filósofos adentro de todo este enjambre. No hacerlo
es un ejercicio de reconstrucc incompleto. El historiador de las ideas q dice voy a trabajar sobre Sartre y lee sólo la obra de Sartre así
sea la obra de Sartre entera, va a hacer un trabajo incompleto. Además de leer la obra de Sartre entera tenés q ir a leer qué se
pulicaba en los diarios de francia en el momento en q Sartre estaba publicando Ser y Nada. Todo muy lindo pero ocurre algo muy
importante en la década de 1960; en ese entonces las ciencias sociales entraron en crisis (dicen los manuales); la década del 60
podría ser mencionada como esa década en la cual la intelectualid europea necesita salir definitivam del azoram en q la ha dejado
sumida la 2° guerra mundial. Entonces necesita generar nuevas formas de pensam y de lenguaje casi me atrevería a decir. Los
cuestionams van mucho más allá de las técnicas historiográficas, los cuestionams apuntan a la posibilid de acceder a la verdad. A
qué vamos a llamar verdad ahora, a qué vamos a llamar progreso ahora, a qué vamos a llamar cultura ahora; hay toda una capa de
¿naturalismo? Q hasta la hist de los annales, si bien pretendidam se había desprendido de todo eso, hay todo un nuevo oleaje crítico
q marca la necesid de plantear un montón de supuestos q estuvieron naturalizados hasta fin de la 2° guerra mundial. Y a trazo grueso
lo q pasó tras la 1° guerra fue esto: los horrores de la 1° guerra siempre (y x supuesto se entiende q esto q estamos haciendo es una
construcc) los horrores de la 1° guerra no llegan a resquebrajar…o en todo caso resquebrajan lo q la 2° guerra directam hace
estallar; los horrores de la 1° guerra son en algún sentido comparables con horrores q europa conoció anteriorm; la difcia es
comparativa: ha muerto más gente, pero hasta la 1° guerra la lucha x ej sigue siendo lucha de trinchera, cuerpo a cuerpo, no existe el
espanto de Hiroshima. O sea, yo con éticas de corte kantiano tradicional, podría llegar a decir algo acerca de lo q pasó en la 1°
guerra, no puedo decir nada de lo q pasó en la 2° guerra. Ya está más allá de mi aparataje categorial. A esto se refiere lo q dijimos de
la crisis de las ciencias sociales hacia 1960. [Fijense q el ej sobre el q Foucault se cuadra tan marcadam pa empezar a trabajar la
articulac entre el renacim y la época clásica es un cuadro (esto acerca de q el arte piensa, sólo q con afectos y perceptos, como decía
deleuze); o sea, el pasaje de una episteme a la otra, ese cuadro lo exhibe mejor q cualq manual de (…)]. Pero este es un pto de vta,
xq uno podría decir q hubo un montón de tipos q hablaron; entonces quiénes callaron, bueno Hanna Arendt, q precisó 5 años pa
madurar todo el espanto q ella había vivido, pero otros tipos siguieron hablando: Fanon, etc. Se pone acá mayo del 68 como un
momento de quiebre, pero esto es pa poner un pto sobre una línea, y tanto el pto como la línea son construccs. Y a partir de esa
década del 60, ocurre algo muy curioso, los historiadores dicen q a partir de la década del 60 la disciplina histórica se entera del giro
lingüístico; el giro ling se met de lleno en la historiografía, antes había estado x ahí coqueteando pero ahora ya se mete de lleno y se
convierte en una refcia inevitable. Entonces, se abre un abanico de perspectivas entre las cuales mencionaremos a la hermenéutica,
con gadamer; la historia conceptual. O sea no una historia de las ideas ni de las mentalidades sino conceptual, con kosselleck. Es
una hist de los conceptos. Alumna: cuál sería la difcia con las ideas; prof: el concepto tiene límites mucho menos definidos;
entonces, las fronteras de los conceptos son siempre menos cerrados, tienen contornos mucho menos definidos, de límites no
siempre diferenciables, y porosos. (Rta a un alumno: las ideas no son inmutables, si lo fueran no haríamos una historia de ellas). En
ambos casos hay devenir, tanto en la idea como en el concepto. La nocion de idea es algo más atómico y más cerrado, el concepto es
algo más amorfo. Del lado de los ingleses, aparece algo q algunos llaman análisis del lenguaje aunq es impreciso (skinner), pero es
medio impreciso llamarlo así. Otros dicen q más q análisis del lenguaje es un análisis de la retórica (xq lo tienen a Austin (alumna)).
Y entonces la idea es ir a buscar la intenc con la q se desarrollan ciertas retóricas, x ej volviendo a rusó, si uno lo estudia lo q tiene q
hacer es tratar de vislumbrar qué era lo q rusó quería decir entre lo q dijo o con lo q dijo. Casi aparecería ahí un plano (…lógico), y
pa ese tipo de reconstruccs también, además de leer el contrato social, sería muy sfcativo leer el diario íntimo de rusó, así sea q rusó
hablase allí de las novias q tenía en la escuela, no importa, pero eso me da la pauta de cómo pensaba rusó, entonces el tipo al q le
pasó esto en la escuela y te lo cuenta y después escribe el contrato, ah… O sea, se va a rastrear la intenc con q se desarrollan las
diftes retóricas, etc. Luego está la cuestión de la deconstrucc, con Derrida. [No incluí a derrida en el programa, podrían tomarlo uds
como tema de sus trabajos, la discusión Foucault-Derrida q gira bastante en torno a la interpretac, o x lo menos empieza x la
impugnac x parte de derrida de la forma en q F entiende el tratam de la locura durante la modernidad. O sea estas serían las primeras
obras de F. Supuestam derrida ¿? recupera la noción derrideana de deconstrucc. Los q están habitando acá son tanto nische como
Heidegger, ellos dos están acá rebotando entre todos estos tipos, quizá aquí un poco más H q N y acá un poco más N q H. Y finalm
acá vamos a anotarlo a Foucault, q es en el análisis del discurso. Deconstrucc sería la tradic de la deconstruction heideggeriana q
propone derrida, la deconstrucc entiende q la sfcac de un texto dado es el resultado de la difcia existente entre las palabras
empleadas, ya no la referencia a las cosas q ellos representan. La deconstrucc trabaja desde los huecos, x eso tan importante el térm
difference (diferencia). (Xq el 90 % de los casos lo q el historiador lo q tiene pa realizar su fc de historiador, son textos, o sea el
historiador no tiene a su alcance sino textos, x ej historia de la batalla de vuelta de obligado: cuántos tipos de balas se usaron, y las
balas no se conservan, lo q se conservan son registros en los q eso está inventariado; estamos hablando de balas, pero lo q yo tengo
pa hablar de balas es un inventario, o sea un texto, o sea q los historiadores se sienten interpelados de algún modo x esto q dice
derrida. O sea q los historiadores no pueden ignorar a derrida, o x lo menos no deben ignorarlo. [Rta a un alumno: q se aboque a los
discursos, x sí sólo no lo vuelve derrideano]. Llegamos al final a Foucault. Advertencia: existe una corriente o escuela
norteamericana q se conoce como análisis crítico del discurso, critical discourse analysis, y me parece q en algún pto, algunas
aproximacs confunden esta perspectiva con el aporte foucaultiano, pongo un ej: hay un libro q tuvo su resonancia y se llamó El
nuevo espíritu del capitalismo, de Voltanski y Chiapello, q son cultores de esta corriente y lo q hicieron fue meter en un software
como cien manuales de managemente de la década del 60 y luego otros cien de los 90 y el soft lo q hizo fue rastrear las distintas
fciones q dentro de una oración empezaban a cumplir esas palabras; x ej: colaborador en la década del 60 era un adjetivo q
modificaba al sustantivo, pero luego mudó su categoría gramatical a la de sustantivo en los 90, xq ya no modificaba a empleado sino
q lo sustituía y ya no había empleados sino colaboradores; ej: en los macdonalds ya no es más empleado del mes sino crew del mes,
y crew sfca tripulac, xq con esto se quiere dar idea de q no hay confrontac de clases sino colaborac xq tripulac hay en los barcos o
aviones y en esos lugares tiramos todos pa el mismo lado xq sino nos hundimos. Esto es interesante pero no es el abordaje
foucaultiano sino q va x otro lado, es un análisis terminológico. Y lo de F no va x ese lado, aquello no es un análisis estrictam
foucaultiano. Xq lo q a F le interesa no es la fc q cumple determ térm dentro de la organizac gramática de una oración, no es ese el
análisis foucaultiano del discurso, lo q a F le interesa es el discurso en tanto expresión de una cierta estrategia, lo q a F le interesa es
el discurso en tanto práctica social. El discurso es una parte de la vida q a su vez crea partes de la vida. Y los discursos x supuesto
son producto de las relacs saber/poder, relacs diámicas de saber/poder. No hay instituc sin discursividad, podríamos decir
foucaultianam, aunq F no lo diga así pero podríamos decirlo así. No hay separac disciplinaria de los saberes sin discursividad. A F le
interesan mucho x ej los manuales; ¿interesa saber quién escribió ese manual? Poco. Xq cuando uno se pone a escribir un manual q
luego, en su aplicac, va a servir pa distinguir aquellas personas q pasan a considerarse sanas de aquellas q pasan a considerarse
enfermas, no hay una única voz q talla en eso, hay un cj de voces. Los discursos son siempre construccs plurales. Xq x más q lo
haya escrito un único médico, ese médico lo escribió xq lo pudo escribir en ese momento, xq contó con otros discursos y otros libros
q decían otras cosas y q circulaban en esa época y sobre los q él pudo pararse, y q lo avalan y lo legitiman. [Rta a un alumno: en
marx hay sujeto de la hist, q es un sujeto colectivo: las clases; en F no, en F no hay sujeto de la historia, no hay sujeto q hace la hist,
x lo menos hasta 1966]. [Cuando queremos ver cómo surge el poder punitivo de la sociedad disciplinaria, importa poco si el
panóptico lo inventó bentham o mil. F dice en un lugar, a mí q me disculpen los historiadores del pensam pero pa mí fue más
importante pa la cultura occidental bentham q Kant o Hegel, y ahí personaliza, pero bueno ahí qué es bentham: es una figura
conceptual, xq a F no le interesa bentham. Ej del libro El capital humano, de Gary Becker, Q murió hace poco y vivía cuando F y
alguien le propuso juntarlos pa q intercambiaran figuritas pero a F no le interesó, no quiso, xq no le interesaba el sr Gary Becker
sino el libro. Q vendió tantas copias, q tenía tales características, etc. Y el discurso producido desde ese libro, tiene estas
características, y eso es lo q me interesa. El sr Gary Becker en sentido físico no le interesa, sí le interesa el próximo libro, q salga
firmado x un tal Gary Becker pa ver cómo esa máquina estratégica fciona. Le interesa ver cómo esa máquina estratégica fciona,
cuáles son sus (…) y cuáles son sus consecuencias, y cómo eso va a tallar en un marco de dinámica productora de subjetividades.
[Lo de F no se contradice con lo de skinner, gadamer, etc, como sí x ahí se contradecían las vertientes del xx entre sí, y las de 1930
entre sí, estas del 1960 no (como sí se contradecían de alguna manera la hist de las ideas con la hist de las mentalidades)]. Y aclaro q
pa F esta no es la única forma de análisis, sino q es la q le sirve a él pa hacer lo q quiere hacer, q no necesariam es lo q quiere hacer
otro, etc. No es una impugnac de lo q hace kosselleck, gadamer, skinner, etc, no se contradicen, simplem quieren hacer cosas
distintas. Lo q F quiere hacer es ver cómo se configuraron las sociedades punitivas propias de la impronta disciplinaria de los siglos
17 al 19. Para hacer eso me parece q el mejor camino es analizar el discurso, ahora si vos querés hacer historia del feminismo no sé
si el mejor camino es analizar el discurso. O sea, otra vez volvemos al tema del método, q en descartes es universal, es único, es el
camino q garantiza resultados. Y en F no hay eso. No es q lo q hace gadamer está mal, sino q se propone hacer otra cosa. O sea no
dice q esa sea la única forma posible de estudiar sino q esa es la forma de aproximarse y de estudiar lo q él quiere estudiar. Alumno:
¿F no hace alguna réflex metadiscursiva acerca de su propio discurso, en el sentido de q así como él examina cómo se configuraron
los demás discursos, su propio discurso debe ser sometido al mismo análisis? Prof: esa es la crítica q le hace Habermas, pero F no
reclama pa su propio discurso ningún lugar de metadiscurso, su discurso está en la misma altura en cuanto a importancia, validez y
peso, q el resto de los discursos q yo analizo. Si te sirve mi análisis pa q vos puedas pensar otra cosa, buenísimo, pero ahí termina la
potencial validez de lo q yo estoy diciendo, dice F. Y estoy a la misma altura q bentham, x más q mi discurso sea sobre bentham, mi
discurso no es metabentham, no reclamaría F ese lugar metadiscursivo pa su propio discurso. Vamos al cuadro de Velázquez
llamado Las Meninas. Foucault dice q este cuadro lo q produce es una novedosa representac de la representac. Y q eso marca un
cambio q inaugura la época clásica, y q ya en algún sentido y en algún pto encierra en germen muchos de los elems q luego van a
abrir el espacio (…)F habla de las meninas al inicio del libro y vuelve a hablar de ellas al final. Otra obra de arte q marca el pasaje
del renacim a la época clásica es el quijote, dice F, y una obra de arte q también marca el pasaje de la época clásica a la modernid es
la obra de Sade. Pero las meninas están como el alfa y el omega de la época clásica. Tenemos tres epistemes: podríamos suponer,
dice F, q la episteme renacentista viene desde antes, pero los ejemplos en los q se centra pa caracterizarla es cómo ha llegado esto
hasta los s xvi y mediados del xvii; lo q F llama episteme clásica va desde mediados del xvii hasta inicios del xix (desde Descartes a
Hume, en términos de autores; de Desacartes a Hume seguro, xq Kant es un poco la figura de tránsito, pero yo me atrevería a decir q
está 25% de este lado y 75% de este otro; y episteme moderna va desde inicios del xix hasta la actualidad, o sea hasta 1966, q es
cuando F dice esto. Y en esta división (renacentista): Sade ¿?; en esta (clásica): el quijote; y Las Meninas en algún sentido acá
(moderna) y acá también (¿?). Es un instrum poderoso el cuadro de Velázquez, o x lo menos así lo es en la perspectiva de F. Les leo
un párrafo de Las palabras y las cosas, q en la versión de s xxi está en pág 303: “Cuando la historia natural se convierte en biología,
cuando el análisis de la riqueza se convierte en economía, cuando, sobre todo, la reflexión sobre el lenguaje se hace filología y se
borra este discurso clásico en el que el ser y la representación encontraban su lugar común, entonces, en el movimiento profundo de
tal mutación arqueológica, aparece el hombre con su posición ambigua de objeto de un saber y de sujeto que conoce: soberano
sumiso, espectador contemplado, surge allí, en este lugar del Rey, que le señalaba de antemano Las meninas, pero del cual quedó
excluida durante mucho tiempo su presencia real. Como si, en este espacio vacío hacia el cual se vuelve todo el cuadro de
Velásquez, pero que no refleja sino por el azar de un espejo y como por fractura, todas las figuras cuya alternancia, exclusión
recíproca, rasgos y deslumbramiento suponemos (el modelo, el pintor, el rey, el espectador), cesan de pronto su imperceptible
danza, se cuajan en una figura plena y exigen que, por fin, se relacione con una verdadera mirada todo el espacio de la
representación. El motivo de esta presencia nueva, la modalidad que le es propia, la disposición singular de la episteme que la
autoriza, la nueva relación que a través de ella se establece entre las palabras, las cosas y su orden -todo esto puede ahora sacarse a
la luz.” En el cuadro de Velázquez, el representado es también espectador, y el espectador es también representado. Coagulando 2
figuras q hasta la episteme renacentista habían permanecido completam escindidas, imposible de pensar q el representado podía ser
además observador y q el observador podía ser además representado. Con lo cual se genera una nueva forma de representac q
prescinde del sujeto, q ahora es representac x la mera representac. Todas estas afirmacs F luego…cómo decirlo, arrepentirse no, xq
él dijo ‘no me pregunten quién soy ni me pidan q siga siendo el mismo’, o sea q no le molestaba q dos discursos de él se
contradijeran mutuam, xq sus discursos son herramientas, si te sirven usalas y sino no pero no me acuses de contradictorio, etc. Pero
en algún sentido en varias entrevistas aparece un tomar distancia de estas afirmacs y darle nuevas vueltas xq nada de esto está
cerrado. De hecho, este libro hizo famoso a F x los horrores q suscita, xq muchos le han dicho ¡cómo puede decir esto!, etc, xq te
estás metiendo con lo sacro de la cultura, como El quijote, etc. Alumna: (…); prof: dicho de un modo esquemático, esto quita el
sujeto pero deja abierto el lugar pa q aparezca la figura del hombre. Quita el sujeto xq el cj de relacs q se mueve acá, ya no puede
representarse de esta manera (¿?), el sujeto q mira a un cuadro. Punto. Ya este esquema (cuál) no sirve pa expl el dispositivo, el
mecanismo, de las meninas. (…) Cuando F toma los ejs del renacim, él habla x ej de procedims a partir de los cuales el renacim
generaba su propia manera de conocer: la divinatio, q era ir a leer las escrituras sagradas, pa tratar de adivinar qué era lo q la divinid
quería q hiciéramos; esa forma de construcc de conocim explica desde la fc sujeto-objeto, q el objeto mantenga siempre un grado de
incognoscibilid pues tiene q ver con la voluntad divina q es infinita mientras q nuestro entendim es limitado, eso es una cosa, pero,
digo, la forma en q los medievales piensan el conocim se representa así pa F (sujeto---objeto, o sea: sujeto flechita objeto). Basta ese
esquema pa representarla, con sus particularids; lo q está diciendo es q a partir de Velásquez eso ya no alcanza. Está diciendo q este
esquema es puesto en cuestión x Velázquez y q ese cuestionam abre el juego pa toda la episteme clásica, q libera y hace posible el
surgim de la episteme moderna. La episteme moderna de alguna forma se separa, se escinde de la episteme clásica pero se construye
sobre ella, a diferencia de la relac entre la episteme renacentista y la episteme clásica, q es una relac mucho más de ruptura. [Si,
establecer semejanza era una de las formas de construir representacs, era uno de los cuatro pasos a partir de los cuales el renacim
construía sus relacs de conocim. En el cuadro de Velázquez, el sujeto completa la obra, y acá (en la episteme anterior), el sujeto
nunca completaba la obra. Y q de alguna forma la ponemos nosotros cuando nos ponemos frente al cuadro. F ubica el cuadro este,
en esta frontera, le da una sfcac tan poderosa q de alguna manera permanece detrás de esto, pa volver acá (¿?). Este cuadro no podía
haber sido pintado en el s xv. (…) Y la experiencia q era posible aquí y la q era posible de una manera distinta pero igualm intensa
acá, se ha perdido, dice F, y no puede volver atrás salvo en algún sentido diagonal u oblicuo, a partir de la literatura y quizá hasta
ahí. La modernid nos hace perder la posibilid de la experiencia clásica. (…) F ubica a Las Meninas, x fecha, en el pasaje de la
episteme renacentista a la episteme clásica; pero qué es la episteme clásica: un campo de preparac pa la episteme moderna, entonces
x eso Las meninas (decía en la pág 303) vuelven a estar acá, en la 2° frontera (de episteme clásica a episteme moderna), xq el modo
en el cual aparece la figura del hombre y se configuran las relacs de conocim, ya estaba posibilitado, no presente pero sí
posibilitado, x la representac de la representac. [X eso episteme no es igual a paradigma en sentido kuhniano, xq entre las epistemes
hay solapam de elems, mientras q en un paradigma no pervive nada del paradigma previo, o sea los paradigmas no admiten
solapamientos. X eso la división entre períodos no puede representarse linealmente. Y podríamos jugar con la idea de q hay elems q
x detrás ya estaban pero q salen a escena en un momento posterior. A difcia de los paradigmas, q son inconmensurables y x lo tanto
no pueden haber ideas q fcionen en dos paradigmas diftes, q se hayan reemplazado el uno al otro. Es la manera en la q F piensa eso
q algunos llaman hist. Q es un entramado caótico (1° q nada caótico), a diferencia q x ej en Hegel, pa quien en la hist no hay caos,
xq una vez q las realids se han plasmado en tanto realids, todo lo real es racional y todo lo racional es real, y en la hist hay q explicar
x qué sucedió lo q sucedió. En F también es expl lo q sucedió pero teniendo presente q podía haber sucedido cualq otra cosa, o no sé
si cualq otra cosa pero sí muchas otras cosas. Los historiadores te presentan una hist con colores primarios, en la q no hay tonalids,
pasteles, grises, intermedios: nos despertamos un día y dejamos de ser medievales y ya pasamos a ser modernos, etc. Esta es una
simplificac, pero algo de esto hay en cómo actúan los historiadores, y al hacerlo en muchos casos, los historiadores justam lo q
hacen es recaer en el anacronismo, dice F, procurando ser cronológicos, recaen en el anacronismo; cómo hacen eso: bueno, el
concepto de cronología es moderno. X ej, me voy al bizantino y veo cuadros en los q Cristo está pintado subido a caballo y detrás de
él hay un castillo. S XV. Y uno dice pero si no había castillos cuando Cristo; en una lectura positivista bla bla, pero en la lectura de
F simplem pertenecía a una cierta episteme, en la q el tiempo al interior de esa representac daba pa Cristo y el castillo. Y reclamarle,
acusar de anacronismo a ese cuadro es en realid cometer un anacronismo en la acusac, o sea ir con categs historiográficas,
epistémicas, de la modernidad, a enjuiciar una obra del s xv. Intentar historizar cómo se daban las relacs de producc en la Atenas de
Platón es cometer un anacronismo, xq en la Atenas de Platón no se trabajaba, no se habían inventado las relacs de producc, los
esclavos no trabajaban, eran esclavos; es como decir q la abeja en la colmena trabaja. Y esto estalla en Las palabras y las cosas. (…)
Este cuadro es un emergente, este cuadro no hubiera sido posible 100 años antes, es un cuadro en el q podemos encontrar del modo
más acabado, el final de lo q está terminando y el comienzo de lo nuevo, ese es el lugar q le asigna ¿¿Descartes?? a este cuadro. (…)
La episteme renacentista organiza el saber a partir de cuatro vinculacs: conveniencia, emulac, analogía y simpatía. La episteme
renacentista conoce x semejanzas. Esto se asemeja a esto q se asemeja a esto q se asemeja a esto, etc. Y lo q importa pa la episteme
renacentista son los signos. La escritura es un signo de la voluntad del creador, y la escritura…la luz se hizo xq dios dijo hágase la
luz. O sea, el lenguaje en q están escritas las sagradas escrituras contiene la verdad, la realid, la voluntad divina, todo. O sea, el
lenguaje no es arbitrario, es depositario de la esencia del mundo, no es algo agregado al mundo; es más quizá es lo más esencial, el
lenguaje es creador, el verbo. Dios dijo. Ahora, pa la episteme clásica el lenguaje pasa a ser objeto de análisis, no de interpretac. Pa
la clásica, el signo ya no debe ser interpretado sino q debe ser analizado. Lo q el saber hace no es ya interpretar sino ordenar. Cita de
F: “La posibilid de conocer las cosas, pa la episteme clásica, la posibilid de conocer las cosas y su orden pasa, en la experiencia
clásica, x la soberanía de las palabras; éstas no son justam ni marcas x descifrar, como en la época del renacim, ni instrums más o
menos fieles y manejables, como será en la época del positivismo; forman (las palabras) la red incolora a partir de la cual se
manifiestan los seres y se ordenan las representacs. De allí q sin duda el hecho de q la réflex clásica sobre el lenguaje, si bien forma
parte de una disposic gral en la q entra con el mismo título del análisis de la riqueza y la hist natural, ejerza en relac con ellos un
papel rector. Las formas analíticas son evidentem lingüísticas, el lenguaje se convierte en un instrum ordenador (esta es la episteme
clásica); eso es lo q tiene en común el pensam de ese período q va de Descartes a Hume (xq es medio tramposo poner nombres xq
parece q estuviéramos personalizándolo, pero no es así sino q nos referimos al período q va de uno al otro y no a estos sujetos
individuales. La constituc del signo es inseparable de su análisis. El contenido del signo no está dado x la relac entre el signo y la
cosa sino q está dado x la relac entre el signo y otro signo. Y la episteme moderna es la de la figura del hombre, a partir de la ciencia
del hombre y de la (…). F diría q me perdonen los historiadores de la filo pero pa mí Kant no pertenece al mismo período al q
pertenece Descartes.

21 de abril: Uno de los ejes q nos tiene q ayudar a pensar es la ascendencia del pensamiento nietzscheano en Foucault. Y ver como
empieza a aparecer esto en Las palabras y las cosas. Habíamos estado trabajando el 1° capítulo de las palabras y las cosas, q es el q
se refiere a las meninas, y habíamos pasado x alto la introducción, y en la introducc aparece de modo explícito Borges y de modo
subrepticio Nietzsche. La pregunta q tendremos q hacernos al final, en qué sentido este libro sigue produciéndonos perplejidad, si es
q sigue produciéndola, tantos años después. Hay un montón de probls en q se inserta P y C en ese momento (2° mitad de la década
del 60), q ya se han dado x superados en la intelectualidad actual. Entonces, hay un montón de problemáticas a las cuales nosotros
podemos acercarnos pero desde otro lugar. Pero el libro sigue funcionando en un montón de niveles. Y puede seguir resultando
inspirador en más de un sentido. Decíamos también q este (P y C) no es el F q más se recupera hoy, no es el f más de moda. Hoy
están más de moda los cursos, q es lo q hoy está saliendo a la luz. Y pa hacer un análisis del neoliberalismo hoy se recurre a los
cursos de f del 78 y 79 pero pa mí en P y C hay herramientas q se pueden usar pa un análisis del neoliberalismo. Cuál es el tema del
libro (P y C): el tema ppal o eje central es la relac entre las palabras y las cosas, problematizar la relac entre las palabras y las cosas.
No es una genealogía, es una arqueología, lo dice el subtítulo mismo. La relac entre las palabras y las cosas es no el único eje pero sí
el ppal pa empezar a pensar la arqueología de las ciencias europeas q terminan dándole el fundam a la modernidad. Podría hacerse
este mismo ejercicio con la cultura helénica: ir a preguntar o a plantear cómo se daba la relac entre las palabras y las cosas entre la
cultura griega. (…) ahora, la pregunta siempre tiene q ser retraducida, xq ya hablar de palabras y cosas inserta al preguntante dentro
de la episteme. Pero podría hacerse esa pregunta con respecto a los helenos y ver cómo se ponían en juego las dinámicas de producc
de saberes en esa geografía y esa época. Xq f elige una microgeografía específica y una época específica. Párrafo pág 50-51 de las
palabras y las cosas, párrafo en q está concentrada la idea central del libro: “…, se había planteado la pregunta de cómo reconocer
que un signo designa lo q significa; a partir del siglo xvii se preguntará cómo un signo puede estar ligado a lo q significa. Pregunta a
la q la época clásica dará respuesta x medio del análisis de la representación; y a la q el pensamiento moderno responderá x el
análisis del sentido y de la significación. Pero, de hecho, el lenguaje no será sino un caso particular de la representación (para los
clásicos) o de la significación (para nosotros). Se ha deshecho la profunda pertenencia del lenguaje y del mundo. Se ha terminado el
primado de la escritura. Desaparece, pues, esta capa uniforme en la q se entrecruzaban indefinidamente lo visto y lo leído, lo visible
y lo enunciable. Las cosas y las palabras van a separarse. El ojo será destinado a ver y sólo a ver; la oreja sólo a oír. El discurso
tendrá desde luego como tarea el decir lo que es, pero no será más q lo q dice. Es una inmensa reorganización de la cultura cuya
primera etapa será la época clásica, y quizá la más importante, ya que es ella la responsable de la nueva disposición en la cual nos
encontramos presos aún –ya q fue ella la q nos separó de una cultura en la q no existía la significación de los signos, pues estaba
resorbida en la soberanía de lo semejante; pero en la cual su ser enigmático, monótono, obstinado, primitivo, centelleaba en una
dispersión infinita.Este ser no existe ya en nuestro saber ni en nuestra reflexión para que podamos ahora hacer volver su recuerdo.
Es imposible salvo quizá para la literatura –y aún en ella de una manera más alusiva y diagonal que directa.” O sea, había una
pertenencia entre las palabras y las cosas, se ha perdido. O sea, no se perdió la relac, se perdió esa relac, la de pertenencia. El
discurso no es más q discurso. No hay un ser del discurso fuera del discurso. El contraejemplo de lo q es el lenguaje pa la época
clásica y posteriorm pa la modernidad, es la lectura de la tradic judeocristiana de las escrituras: Dios dijo ‘hágase la luz’ y la luz se
hizo. En el verbo está el ser, el verbo inaugura el ser, el verbo pone el ser en movimiento. y el verbo se hizo carne y habitó entre
nosotros bla bla. O sea, hay una ontología poderosísima en el lenguaje. Incluso dice f en algún lugar, incluso más aún en el lenguaje
escrito q en el leng hablado; el leng hablado es la versión femenina (débil) del lenguaje escrito, que es lo masculino, lo fuerte.
Porque no tenían las innovacs q tenemos hoy, ni hablar imprenta, pero ni siq papel, y los pergaminos eran caros, o sea q si algo
quedaba plasmado en objeto libro es xq ese algo tuvo a haber demostrado su valía de una manera pasmosa, de hecho el 80% de los
libros q circulaban eran biblias. ¿Qué pasó entre el renacim y la época clásica? Gutemberg. Hoy cualq puede publicar un libro. El
extremo contrario a esto es el del renacim, en el cual la posibilid de publicar quedaba reservada sólo para aquello q valía la pena q
quedaba registrado x los siglos de los siglos, y ese lenguaje encerraba el ser, no representaba otra cosa, cuando todo eso se empieza
a desarmar llegamos a un momento en q ese discurso es mero discurso. [En la última clase veníamos hablando de una metodología y
yo dije q abogo x la idea de q hablar de una metodología en f no sería lo más adecuado pero una de las pautas de trabajo en f es ver
x ej quién fue el 1° q usó el térm locura como sinónimo de enfermedad, y uds me dijeron: pero, ¿no habíamos quedado en q el autor
no importaba? Borro y corrijo la frase: no es quién sino cuándo, cuándo fue la 1° vez q se usó x ej el térm locura como sinónimo de
enfermedad. Ese cuándo obviam viene acompañado x un quién, pero lo q importa es el cuándo. El quién importa menos, el tema es
el cuándo. Alumna: ¿y el para qué? Prof: el parar qué es lo q el genealogista tiene q reconstruir; eso no lo preguntás. Pero la
pregunta más clave es cuándo. [Deleuce dice: los conceptos tienen firma; x ej, cuando decíamos q ‘episteme’ en F es difte de
‘paradigma’ en kuhn, alguien podría decir q episteme es como paradigma pero paradigma diferente del de kuhn, y las respuesta es q
es difícil pensar en paradigma de un modo q se aleje de kuhn, xq paradigma es el concepto kuhniano (tiene firma). Xq se está
hablando de una noción muy poderosa (paradigma kuhnaino) y no hay q hacer o es peligroso hacer esas traduccs. No sfca q kuhn
compró el concepto de paradigma y ya lo tiene el hasta el fin de los tiempos. No; se puede ir a disputar la significación del concepto
de paradigma; podemos escribir libros sobre eso. Es lo q hace x ej Zizeck con el concepto de ideología, y está bueno lo q él hace, y
discute contra los althuserianos, y escribe libros tratando de disputar la significación del concepto de ideología contra los
althuserianos; esa es una maniobra absolutamente válida, no lo niego. Otro ej es el de laclau con el concepto del populismo, cuando
dice no, populismo no es eso sino q es mucho más complejo, y así disputa él el sentido del térm populismo. Pero a la hora de tratar
de entrar en el pensam de un autor el camino q propongo no es el de tratar de hacer esas traduccs. Quizá la sutileza de lo q propone
el autor se perdería si tratamos de hacer esa traducc]. La relac de las palabras y las cosas, decía, es uno de los ejes, quizá el ppal, a
partir del q f va proponiendo su reconstrucc del pasaje desde la episteme renacentista a la episteme clásica y de la clásica a la
moderna. No es el único pero quizá es en central. [Un posible recorrido pa el encuentro de hoy: 1) nische, 2) Borges, 3) periodizac,
4) conceptos, 5) cierre. Empezaríamos hablando de n y de la influencia de n en f pero también de lo q en la lectura de n nos pueda
ayudar a nosotros a entender a f, pero no qué le pasó en la cabeza a f cuando leyó a n pero sí lo q nos pasa a nosotros en la cabeza
cuando leemos a n y a f en relac el uno con el otro, y lo mismo con Borges. También habíamos planteado la periodizac, als etapas,
los pasajes de una episteme a otra, y habíamos apuntado los siglos pero nos faltaba esquematizar las características de cada una de
esas epistemes. Y vamos a ver algunos conceptos importantes q aparecen en esta obra, x ej el propio concepto de episteme, el
concepto de hombre, el de historia e historicidad. Leímos Sobre verdad y mentira en sentido extramoral, cuyo inicio es: “En algún
apartado rincón del universo centelleante, desparramado en innumerables sistemas solares, hubo una vez un astro en el que animales
inteligentes inventaron el conocimiento. Fue el minuto más altanero y falaz de la “Historia Universal”: pero, a fin de cuentas, sólo
un minuto. Tras breves respiraciones de la naturaleza, el astro se heló y los animales inteligentes hubieron de perecer. Alguien
podría inventar una fábula semejante pero, con todo, no habría ilustrado suficientemente cuán lastimoso, cuán sombrío y caduco,
cuán estéril y arbitrario es el estado en el que se presenta el intelecto humano dentro de la naturaleza.” Este es el comienzo del texto
de nische. Estos son los textos q n escribe inmediatam después de El nacim de la tragedia, textos en los q según los manuales
nischeanos, éste se va liberando de la influencia metafísica de Schopenhauer y va cuajando lo q va a ser el pensam propiam
nischeano. En un apartado rincón de universo unos bichitos q habitaban una piedra, ¿qué fue lo q inventaron? El conocim. ¿Cómo es
eso, qué conocim? Uno podría decir: ¿cuál conocim? NO, no es cuál conocim en particular, no es un conocim, es el conocim, como
posibilidad. Inventaron q hay algo para conocer, e inventaron q además de q hay algo pa conocer, se puede conocer, q los hombres
lo pueden conocer. Cómo fue ese momento pa n: el momento más altanero y falaz. X suerte fue sólo un momento, tras breves
respiracs esa piedra se extinguió y los bichitos q se hallaban en ella perecieron, y los dioses ni se enteraron. Y esa impronta crítica q
n le da a ese comienzo lo conduce hacia la cuestión del lenguaje, rápidam hacia ese análisis. Hay un texto de n q recomiendo q está
hoy publicado junto con el nacim de la tragedia, bajo el título de textos preparatorios pa el nacim de la tragedia (xq son anteriores a
el nacim…y hay uno q se llama Sócrates y la tragedia, y allí dice, bueno, uds saben lo q es Sócrates pa n, es ese daimon tan
complicado, q corrompió a la más bella de las almas de los atenienses, la de platón, q era el gran poeta, etc; ese Sócrates de n es un
personaje conceptual, no hay q tomarlo en su sentido histórico. Lo q dice n en ese texto es q Sócrates inventa una exigencia, q es la
exigencia de q todo sea cognocible pa poder ser conocido, y pa q algo sea conocido tiene q poder ser transmitido, y q pa q algo sea
transmitido tiene q ser conceptualizado. Qué es el concepto: lo q detiene el flujo del devenir, en donde se estipula qué es lo q no
muta mientras todo lo demás sí; tiene q haber algo q pertenezca a ese orden. Y cuando el Sócrates de n transmite esa exigencia al
ámbito de la tragedia, provoca un Eurípides. Creo q dicen los helenistas q ni siq fueron contemporáneos Sócrates y Eurípides, pero
no importa. De pronto aparece un autor en la tragieda q hace q los personajes no actúen sino q expliquen x qué hacen lo q hacen.
Listo, la tragedia fue herida de muerte, y luego de eso devino en comedias. Y es lo mismo q pasa con platón, xq x Sócrates, la poesía
deviene en filosofía. La exigencia del conocim, planteado como aquello q no cambia mientras todo lo demás cambia. Bueno, no nos
cuesta demasiado imaginarnos a f leyendo estos textos. F dice en un lugar: yo era ¿historicista? y hegeliano, hasta q leí a nische.
Hegeliano en el sentido de q el hegelianismo es una forma de pensar. Y f dice: yo pensaba como un hegeliano. Y qué es pensar
como un hegeliano: pensar de manera historicista. Dice f. F ve el pensam de n como una gran máquina q lo q busca es desenraizar el
sueño antropológico (lo veremos cuando lleguemos a la figura de ‘hombre’). Dice en Las p y las c, pág 353 (mentira, no es en esa
página): “Nietzsche a encontrado el punto en el q hombre y dios se pertenecen mutuamente, en q la muerte del 2° es sinónimo de la
desaparición del 1°, en q la promesa del superhombre significa, primeram y ante todo, la inminencia de la muerte del hombre. Q es
lo q de alguna forma f anuncia al final de las p y las c, algo así como “ha aparecido la figura del hombre pero quédense tranquilos xq
así como apareció en algún momento se irá”, y a los existencialistas les dan chuchos de frío. ¿? Y después están estas compilacs de
textos de f q se llaman dichos y escritos, q se publicaron póstumem y q son tres tomos y luego se suma un cuarto en q aparece un
montón de textos inéditos y entrevistas q se hicieron a f, y en la pág 542 del 2° tomo de dichos y escritos, dice: “En Nietzsche se
encuentra efectivam un tipo de discurso q hace el análisis histórico de la formac del sujeto mismo, el análisis histórico de la formac
de cierto tipo de saber sin admitir nunca la existencia previa de un sujeto del conocim.” No es nuestro tema para la reunión de hoy el
tema de la historia, pero estamos yendo hacia ello, o sea cómo plantear una reconstrucc sin presuponer ninguno de los elems q se
están proponiendo para reconstruir; cómo hacer una historia de las relacs del conocim sin presuponer un sujeto del conocimiento. Y
eso dice f q lo hace n. [Aparece en ese texto de n la cuestión del olvido, uno esconde para luego olvidar q ha escondido y poder
regocijarse con el encuentro. En el tomo 1 de dichos y escritos, pág 606, f dice: “q lo q yo hago (dice en una entrevista) tenga q ver
con la filosofía es muy posible sobre todo el na medida en q al menos después de n la filosofía tiene como tarea diagnosticar y ya no
trata de decir una verdad q pueda valer para todos y para todos los tiempos.” O sea, si lo q yo hago tiene q ver con la filo es xq
después de n la filo se encarga de diagnosticar y no de ir en busca de la verdad. [Dificilm lo vas a encontrar a f citando el
zarathustra, lo vas a encontrar citando la genealogía de la moral. Esto de n del nihilismo decadente o nihilismo reactivo, a un
nihilismo activo en donde, bueno, si dios ha muerto, entonces yo soy dueño de construir mis propios sentidos, el filósofo artista, el
ultrahombre, etc, toda esa parte f x lo menos no la recupera de manera textual. Eso es cierto. F, con lo q se queda de n es esto de q la
filo se ha convertido en diagnóstico, y q no tiene q ver con la búsqueda de la verdad. Ahora, esta perspectiva no es la hegemónica
acá adentro (filo UBA), ni pa platón, etc, xq platón buscaba la verdad, xq según ciertas posturas hegemónicas, no hay filo si no está
en algún sentido relacionada con la búsqueda de la verdad. [Pa f, cuando uno habla de la razón, en realid se trata de construcciones,
x eso él habla de racionalidades, en plural. Se van construyendo sentidos al interior de cada uno de los campos. Deleuce toca el tema
del relativismo, y maneja muy bien el tema de la trascendencia y la inmanencia, y señala muy bien q pa q algo sea relativo tiene q
haber algo q no lo sea, y si no hay trascendencia tampoco hay relativos, xq nos quedamos en el plano de la inmanencia; entonces,
¿qué es lo q están haciendo estos tipos, qué es lo q están hablando, y presentarse a sí mismos como verdaderos? No, pero xq no
suscriben la dicotomía. Y particular f en muchos casos señala esto: si lo q yo les digo les sirve, bien, si no les sirve y no les parece…
No estoy acá pa convencer. Hay muchos críticos de f bastante pavotes q dicen q f es partidario del neoliberalismo xq en ningún lado
dice nada contra el neoliberalismo, pero otros, con un poco más de sutileza dicen q la filosofía foucaultiana le proveyó un montón de
herramientas conceptuales a un montón de discursos q hoy uno entendería q fueron absolutam nocivos en un sentido histórico. Pero
no lo atacan x lo q f no decía del neoliberalismo, sino q lo atacan x este lado. Pero, así también las herramientas de f fueron usadas x
los movim feministas, x los movims de la postcolonialidad, etc. [Deleuce se queda mucho más con esa parte del filósofo artista
nietzscheano y mucho menos con la parte del nische ¿crítico? y en f creo q es a la inversa]. Volviendo a Sobre verdad y mentira en
sentido extramoral, dijimos: se inventa el conocim, y ese conocim, tomando la complementariedad del otro texto (Sócrates y la
tragedia) ese conocim pa ser conocim tiene q ser conceptual; el concepto es aquello q no muta, y el concepto es edamás antes q nada
transmisible; entonces, yo, lo q no sé explicar, no lo sé. O mejor todavía, lo q no sé explicar no es verdadero conocim. Y esto está
expresado desde los albores del canon occidental: Aristóteles dice: admiramos más al arquitecto q al albañil xq el arquitecto conoce
x las causas, mientras q el albañil hace lo q hace sólo en virtud de su propia naturaleza, así como el fuego quema. Pa q el albañil
pueda enseñar lo q hace tiene q poner a un tipo al lado pa q lo imite, en cambio el arquitecto puede escribir un manual. El albañil
levanta una pared, y el arquitecto escribe un manual de cómo se levanta una pared. El q sabe de verdad es el arquitecto. Ahora, esa
invenc, dice n, es la manifestac de un instinto, q tiene q ver con la supervivencia (en el texto mismo de n aparece la frase q dice q así
como no sé qué animal tiene garras y el tigre tiene dientes, el hombre tiene el intelecto, q es el instinto q pone en juego pa poder
sobrevivir, pa autopreservarse. Y ese instinto se articula en torno a la dinámica del olvido; el hombre inventa, y olvida q inventa, pa
poder creer en eso q ha inventado, pa poder creerlo en térms de trascendentalidad, omejor dicho en sentido trascendente.
[‘Trascendente’ no es lo mismo q ‘trascendental’, usemos los térms con correcc]. Ahora, habría como niveles distintos del olvido,
uno sería este olvido más general: escondo algo atrás del arbusto para aasí cuando lo encuentro digo uy miren lo q encontré. Ese es
un nivel, y otro nivel se pone en juego en el nivel de la relac entre el lenguaje y las cosas: el lenguaje sólo puede ser posible xq
existe el olvido. Xq el leng indefectiblem tiene q hablar sobre y desde las gralizacs; qué es una gralizac: un olvido de lo q
verdaderam existe q son las particularidades. Desde este punto, todo el pensam deleuciano respecto de la diferencia, está ¿errando?
[Una alumna pregunta si tiene q ver con la disputa de los universales; el prof dice q sí pero q esa disputa de los universales tiene otro
trasfondo]. El olvido hace posible la abstracción, xq qué es la abstracc: olvidar las particularidades. Las particularidades x definición
no tienen nada en común. Lo q haga a lo común entre las particularidades es una construcción, es lo q f llama en las p y las c, la
mesa de disección (disecc es en el caso de la época clásica y ¿no? la modernidad) pero digamos, la mesa sobre la q se apoyan los
objetos pa q puedan ser clasificados. Eso es del orden de la episteme humana; esto es lo q está diciendo nische. Las particularidades
x definic no tienen, no pueden tener, nada en común, sin embargo si yo no puedo retirar las particularidades no puedo hablar. Eso q
tienen en común corre x cuenta del hombre. No está mal q existan estas ficciones, el problema es cuando esas ficciones nos
esclavizan xq creemos en ellas como verdades. [Decir q la filo surge de la sorpresa, o de la angustia, etc, sería suponer un sujeto
transhistórico]. [La figura del hombre, q es esa de la q está hablando Jaspers, surge en la modernidad]. [El punto acá es evitar todo
tipo de trascendentalidad; por eso esto de la ironía, como la del a priori histórico; no puede haber un a priori histórico]. Leamos
“Una rosa amarilla”, de Borges, xq ilustra de buen modo cómo termina siendo perfilada la relac entre las palabras y las cosas en el
libro de Foucault.
Ni aquella tarde ni la otra murió el ilustre Giambattista Marino, que las bocas unánimes de la Fama (para usar una imagen que le fue
cara) proclamaron el nuevo Homero y el nuevo Dante, pero el hecho inmóvil y silencioso que entonces ocurrió fue en verdad el
último de su vida. Colmado de años y de gloria, el hombre se moría en un vasto lecho español de columnas labradas. Nada cuesta
imaginar a unos pasos un sereno balcón que mira al poniente y, más abajo, mármoles y laureles y un jardín que duplica sus graderías
en un agua rectangular. Una mujer ha puesto en una copa una rosa amarilla; el hombre murmura los versos inevitables que a él
mismo, para hablar con sinceridad, ya lo hastían un poco: "Púrpura del jardín, pompa del prado. Gema de primavera, ojo de
abril..." Entonces ocurrió la revelación. Marino vio la rosa como Adán pudo verla en el paraíso y sintió que ella estaba en su
eternidad y no en sus palabras, y que podemos mencionar o aludir, pero no expresar, y que los altos y soberbios volúmenes que
formaban en un ángulo de la sala una penumbra de oro no eran (como su vanidad soñó) un espejo del mundo, sino una cosa más
agregada al mundo. Esta iluminación alcanzó Marino en la víspera de su muerte, y Homero y Dante la alcanzaron también”. El
punto es q el mundo no es cognoscible. ¿Qué son esos altos volúmenes q proyectan una penumbra de oro…, libros, enciclopedias. Q
pensábamos q era un espejo del mundo, el mundo estaba contenido en ese mapa del mundo q es la enciclopedia, y las enciclopedias
y q es un mapa útil en tanto q no ocupa la superficie q representa sino q es capaz de, mediante el olvido, condensarla, no son los
reflejos del mundo, son algo q se agrega al mundo, las palabras se agregan al mundo, no reflejan el mundo, no lo contienen. Ahora,
el mundo, q es eso q Marino percibe en ese momento culminante de su vida, es conocible sólo en el sentido de la epifanía, y quizá
sólo en el momento previo a la muerte. Nosotros nos movemos tranquilos en el océano de las palabras creyendo q al mismo tiempo
nos estamos moviendo dentro del mundo. Marino se da cuenta un instante antes de morir, q no. Lo q se deslinda de este cuento de
Borges es q el conocim con mayúscula, ese x el q abogaba platón, sólo es posible en clave de epifanía, desde ya q no es transmisible
xq ni te la puedo explicar ni puedo hacer q se produzca en vos esa misma epifanía, discursivamente, y está reservada pa momentos
culminantes de la vida y quizá no para cualquiera. [La abstracc más q algo q se saca es algo q se pone, así como la está planteando
nische y en esta caso Borges. La abstracc es algo q se pone en las cosas, no algo q se saca. Xq la abstracc necesita como condic la
disposic de una mesa sobre la cual se asientan los particulares y desde ahí se afirman los elems q se tengan en común, cuando en
realid x definic un particular no puede tener nada en común con otro particular, xq no serían dos particulares. Lo común entre el
hombre y el hombre es puesto x el hombre. Lo común entre eso q llamamos hombre y eso q llamamos hombre, es puesto x el
hombre. [Larepetic de lo mismo conduce a la difcia xq si se repite lo mismo no sería una repetic, sería lo mismo]. Marino vio en la
rosa a la rosa misma, no en su particularidad (la rosa de su mesita de luz) sino en su eternidad, y entonces eso le hizo darse cuenta de
q las palabras q estaban encerradas en ese supuesto mapa del mundo, no eran el mapa del mundo, no eran un reflejo del mundo, eran
un agregado al mundo. Y el mundo real es eso q él percibió en esa epifanía un minuto antes de morir. Esto de Borges nos tiene q
ayudar a pensar la función q tanto n como f (…). Si hay algo q de Sócrates en adelante es inadmisible para el canon de la filosofía es
q el conocim pueda ser del orden de la epifania, menos aún q sólo pueda ser de ese orden. No te puedo enseñar cómo se hace una
poesía: este no sabe, o no posee conocim verdadero; igual a ese no lo echamos de la polis; que cuente mitos para educar a los
jóvenes de la polis, pero q cuente los mitos q queremos nosotros. Q cuente mitos xq es la forma más efectiva de educar a la
juventud, pero q cuente los mitos q nosotros queremos. Y n dice además, se inventa el conocim conceptual, eso es fruto de un
instinto, ese instinto se vehiculiza, se operativiza, en el olvido, y el olvido de q el hombre lo ha creado y el olvido de las
particularidades, es decir la abstracc, y la abstracc no es algo q se saca sino algo q se pone, q permite q yo pueda tener una palabra
pa decir hoja y no una palabra pa cada una de las hojas del árbol, lo q lo volvería imposible, volvería imposible la comunicac, el
lenguaje. El instinto gregario sólo es vehiculizado en base a q la abstracc permite la comunicac. Y una 3° forma del olvido es q el
hombre olvida q todo lenguaje es metafórico. ¿Por qué pa n todo lenguaje es metafórico? Pa eso hay q ver qué es una metáfora. La
cosa en sí no está en el lenguaje, entonces toda palabra puede aludir pero no expresar. Lo q está diciendo n es q la cosa no está al
alcance de nuestro lenguaje, entonces decir ‘pizarrón’ es tan metafórica como decir ‘campo blanco en q se expresan las ideas’.
[Tiene q ver con el instinto de gregariedad del hombre, tiene q ver con la manera de salir de una situac en la q el hombre es el lobo
del hombre, o sea en la q todos somos los lobos de todos. Y esa manera es el lenguaje, sedimentar una forma comunicacional q nos
permita alcanzar un grado en el cual nos ponemos de acuerdo en vez de matarnos todos contra todos. Quién fue el primero no
importa. Alumna: (…) sobre el momento originario; prof: no, error, está prohibido hablar de origen en Nietzsche y el Foucault. Y en
el texto el q f habla de n (n y la genealogía) dice: los q van a buscar el origen son los metafísicos. Porque, qué quiere decir origen:
origen es el punto en el q se supone q todo lo q ocurrió después ya estaba contenido en potencia. Y eso no existe pa f y n. Lo q se
dan son sedimentaciones, q van variando, aparecía la palabra azar x acá. En La genealogía de la moral den aparece un término:
‘noble’. Ese término remite (de manera metafórica), alude a una casta. Q son los nobles. Empiezan a aparecer en otra época (no sé
cuándo) obras de teatro, etc, en las cuales el término ‘noble’ además de remitir a una casta remite a unba condición moral. Y quién
fue el primero: y que´se yo; y se empieza a sedimentar en ese sentido y en pocos siglos el térm ‘noble’ casi ha perdido su connotac
de una casta o de una organizac piramidal del cuerpo jurídico social y demás, y pasa a ser utilizado en un sentido moral. Y
quién...bueno, no hay un quién, no hay un sujeto acá, etc. (…) Y la interpretac es un proceso q nunca se agota, esto es lo q dice f en
Las palabras y las cosas. (…) Por eso la ironía de esto no es una pipa. El cuadro ese dispara toda una ironía. Cuando me preguntan
qué es estoy yo respondo un pizarrón, ya clausuré el sentido y ya está, estoy respondiendo efectivamente a esa pregunta, xq entre
otras cosas confío en la capacidad del lenguaje. N no está invitando a q no hablemos, pero sí a q no nos creamos q cuando hablamos
estamos remitiéndonos al mundo. De hecho, n es un enorme poeta, pero ahí está la cuestión, xq cuando uno debajo de un texto pone
‘poesía’ automáticamente ese texto queda liberado de su obligatoriedad de referirse al mundo. Todo lenguaje, en este sentido ahora
sí, debería ser leído en clave poética, desde nische. Uds saben q (estamos trabajando con ejemplos de la literatura) usamos a Borges
pa pensar desde otro lugar cuestiones q f nos hace pensar. Borges dice en El tamaño de mi esperanza. Es un texto con temáticas
borgeanas con retórica campestre. Borges se arrepintió de ese libro, etc. Cito un texto de ese libro, q viene creo a completar esta idea
nischeana de q todo lenguaje es metafórico, tomando este tema de la abstracc no como algo q se saca sino como algo q se pone.
Dice: “El mundo aparencial es un tropel de percepciones barajadas, una visión de (…), ese olor como de resignac q alientan los
campos, la acrimonia gustosa del tabaco enardeciendo la garganta, el viento helado flagelando nuestro camino, y la sumisa rectitud
de un bastón ofreciéndose a nuestros dedos, caben aunados en cualquier conciencia (…). El lenguaje es un ordenam eficaz de esa
enigmática abundancia del mundo. Dicho sea con otras palabras: los sustantivos se los inventamos a la realidad. Palpamos una
rugosidad, vemos un montoncito color luz de madrugada, un cosquilleo nos alegra la boca y mentimos q esas tres cosas
heterogéneas son una sola, q se llama naranja La luna misma es una ficción, fuera de convicciones astronómicas q no deben
atarearnos aquí; no hay semejanza alguna entre el redondel amarillo q ahora está alzándose con claridad sobre el paredón de
recoleta, y la tajadita rosada q vi en el cielo de la plaza de mayo hace muchas noches. Todo sustantivo es abreviatura”. Podría
firmarlo Hume. O sea, la multiplicidad a qué nivel se juega: a nivel de la percepción; ahora, cuando paso del nivel de la percepción,
(…) Es bien empirista, uno no percibe el café sino q percibe gustos, temperaturas, colores, etc. Para hablar de la naranja, habla de un
montoncito color luz de madrugada y un cosquilleo q nos alegra la boca, etc. Palpamos la rugosidad de la cáscara y nos mentimos
diciéndonos q esas tres cosas son una naranja. Esto es bien Hume. En este sentido todo sustantivo es una abreviatura, xq yo lo q
hago a partir de eso es componer un conjunto de impresiones q de otra forma serían en 1° instancia incomunicables pero también
directam impensables; es lo q le pasa a Funes el memorioso. El problema de Funes el memorioso es q no puede olvidar, y como no
puede olvidar no puede hablar; como no puede hablar el recuerdo del día de ayer le ocupa todo el día de hoy, el mapacoincide con el
territorio y x lo tanto no sirve como mapa. No podemos orientarnos. Nuevam la cuestión del olvido. [Xq nuestro mundo no está
compuesto más q x percepciones, eso es lo q podríamos llamar lo real, pero eso, en tanto real, no podemos manejarlo, no hay
manera de manejarlo, para la comunicac con otros, ni tampoco manejarlo para con la composic q hace posible nuestra vida, ¿uds
recuerdan cada paso q dieron pa venir al aula? [Comentario de una alumna en el sentido de q a la hora de la pragmática, x ej si
vamos al derecho y queremos decir qué es un delincuente, lo tenemos q cargar de adjetivos; prof: lo q queqa de relieve es q la
sustancialid q subyace a lo adjetivo es una construcción; pero q sea una construcc no quiere decir q sea falsa ¿?, xq yo pido un café y
me dan un café. Alumno: los errores útiles q reivindica nische. Prof: exactam. El error está en creer q en ese proceso lingüístico
estuvimos aprendiendo algo del orden de lo real. No. Nische, muy kantianamente dice x (la cosa en sí es una incógnita, una ‘equis’).
Los pragmatistas dirán, yo pido un café y me dan un café, bla bla. Volvamos al ppio de las palabras y las cosas, donde aparece esta
cita de la enciclopedia china. En esa enciclopedia puede encontrarse la siguiente clasificación de los animales los animales se
dividen en (a) pertenecientes al Emperador, (b) embalsamados, (c) amaestrados, (d) lechones, (e) sirenas, (f) fabulosos, (g) perros
sueltos, (h) incluidos en esta clasificación, (i) que se agitan como locos, (j) innumerables, (k) dibujados con un pincel finísimo de
pelo de camello, (l) etcétera, (m) que acaban de romper el jarrón, (n) que de lejos parecen moscas. ¿Qué es lo q produce la enumerac
de esta enciclopedia? Produce risa, pa f. ¿Y x qué risa y no gracia? Esa risa, ¿qué esconde? Nos pone muy incómodos, xq nos
muestra de un modo oblicuo pero contundente, etc. La risa expresa una incomodidad, y x qué incomodidad: xq me está mostrando el
límite de mi pensamiento. Está mostrando la posibilidad de otro orden. Q no es más q decir q ese orden q yo pensaba indestructible
y el único posible y q era un mapa q realm se correspondía con el territorio, resulta q había otros mapas o sea q tan inconmovible no
era el q yo creí q sí lo era. Hay otros mapas igualmente posibles. Eso es lo q nos está mostrando este ej q mueve a risa. Encima la
clasificac tiene letras a), b), etc. F dice más adelante, q el afán del enciclopedismo sólo puede darse en el pensam clásico, pero
tengan cuidado, la enciclopedia recién está ordenada x letras no sé en cuál tomo, el 11 o algo así; en la 2° mitad del xviii la
enciclopedia empieza a ordenarse alfabéticamente. Incluso uno podría decir: de qué otra manera la van a ordenar, cómo hago yo
para encontrar lo q busco si no está ordenada así, y sin embargo esa es una lógica de indexación q aparece mucho después del afán
enciclopedista. Está este orden de las letras, q a nosotros nos resulta sumamente familiar pero lo q está contenido dentro de ese
orden nos parece bastante alocado, incluso el detalle de q etc no es el último. Incluso el orden alfabético nosotros lo aprendemos en
un orden, pero podría ser otro el orden. Alumno: también dice: animales incluidos en esta clasificación; prof: sí, con lo q surge la
paradoja de si todas las enciclopedias tienen q incluirse a sí mismas o no ¿?, una paradoja insalvable, y nos reímos de vuelta, xq
decimos: qué está pasando acá. Alumno: se podría tomar el mapa como una metáfora; prof: uno trabaja con un mapa y toma el mapa
no como una metáfora sino como una representac de lo real. Eso en la episteme renacentista no es posible, sólo es posible a partir de
la episteme clásica y más marcadam con el surgim de la episteme moderna. El idioma analítico de wilkins ya está pensado en
descartes. Leo algo y uds me dicen qué es: “La diferencia de especie es la diferencia entre una cosa y otra dentro de alguna cosa q
debe ser común a ambas, y así, si un animal difiere de especie de otro ser, los dos seres son animales; es indispensable q los seres
cuya especie difiere sean del mismo género, y llamo género a lo q constituye la unid y la identid de dos seres salvadas las difcias
esenciales y sea q exista el concepto de (…) o de otra manera. No sólo es preciso q haya entre dos seres comunid genérica, no sólo
deben ser dos animales sino q es preciso q el animal sea diferente en cada uno de estos dos seres, el uno x ej será un caballo y el otro
un hombre. Por consiguiente, es el género común a seres diferentes el q se diversifican en las especies. Debe ser a la vez y
esencialmente este animal y aquel otro animal, se da en él el caballo y el hombre, x ej. La diferencia del q se trata es necesariam una
varied de género, xq llamo varied a la difcia de género q produce la difcia de especie del género.” ¿¿¿??? Metafísica, libro 10,
Aristóteles. Esto cuando uno lo lee un par de veces, se le genera la sensac de q esto es obvio y lo puede entender un chico. Xq así
pensamos (los reinos se dividen en géneros y los géneros se dividen en especies, estos en difcias o variedades, etc; bueno, la
enciclopedia china de Borges, dice fucó, está poniendo en jaque una cuestión tan íntima a la forma en la q estructuramos nuestra
cultura y nuestra subjetividad, como es esta; y particularmente en este caso xq viene de muchos siglos, desde Aristóteles; xq es la
forma en la q entendemos la manera de clasificar a los seres y también es la manera en la q nos clasificamos y nos entendemos a
nosotros mismos, en tanto parte de esa totalidad. El proyecto de wilkins nunca llegó a realizarse xq puede funcionar pa los
sustantivos, pero cuando tenés q empezar a conjugar verbos cómo hacés. Se trata de entender lo q está diciendo f en este prefacio, en
esta introducc: lo q el cuento de Borges nos muestra (el del idioma analítico de wilkins y la enciclopedia china) es q el ser humano
se aproxima a la realid en clave clasificatoria, y q toda clasificac necesita un sustrato común, ese sustrato, que permite comparar a la
planta del animal, q van a diferir en esto, pero q antes de diferir en esto van a tener en común esto otro (el hecho de ser seres vivos).
Esa mesa sobre la q apoyamos eso q vamos a llamar planta y eso q vamos a llamar animal, es la construcc de una cierta episteme.
[En la episteme renacentista, las palabras son las cosas]. Nischeana y fucoltianamente lo q está haciendo Aristóteles es forjar una
episteme q no existía hasta ese momento. Fíjense uno de los planteos q señala f en esta introducc. Lo q él dice es q lo q va x delante
en el proceso ordenador son los códigos culturales, luego aparecen las teorías, científicas podríamos decir a partir de la época clásica
y más marcadam a partir de la modernidad, luego aparecen las teorías q explican el x qué de ese orden, pero 1° está el orden, y
luego, si se quiere, x decirlo mal, la justificac. Esto, entre otras afirmacs q él hace, es una de las afirmacs x las cuales a f se lo acusa
de estructuralista; él dice q no, pero bueno (él rechaza motes). Se lo acusa de estructuralista después de este texto, x eso me pareció
interesante ver este texto y después ver la cuestión del estructuralismo/postestructuralismo en relac con f y no antes. O sea, vamos a
ir hacia esto, pero recordemos este tipo de afirmacs, xq f está diciendo q siempre lo q ocurre (x lo tanto el modo en el q hay q ir a
buscar, en el desandar de la arqueología, es q los códigos culturales aparecen en un orden y después aparece la explicación
científica, no en el sentido inverso. Entonces pareciera ser q hay una estructura q regula o repite el desarrollo de estos procesos. F
rechaza el mote de estructuralista como rechaza cualq mote, pero sin duda algo hay de esto, x el aire de época q se le cuela, no q lo
contamina sino q le brinda un aporte, en este texto de f, y en los posteriores no pasa así. Lo q nos está diciendo f es q es el tablero a
cuadros negros y blancos lo q está haciendo q el peón sea peón y el caballo, caballo, pa decirlo con una alegoría. Ese es el punto.
Tendemos a considerar q el caballo y el peón son algo en sí mismo y q las propieds q tienen esas piezas (tipos de movims q pueden
hacer) son intrínsecas a las piezas, y no es así sino q depden del tablero. El cambio de episteme, el pasaje de una episteme a otra,
tiene q ver con una transformac del tablero, q obliga a reconfigurar todos los reglamentos, todos los movims de todas las piezas, con
lo cual habría q reconfigurar también las piezas. Fuera del tablero de ajedrez el caballo no es caballo. Y otra cosa q me resulta muy
sfcativa es q las dinámicas clasificatorias son muchas veces formas de conjurar la otredad. La cuestión de lo otro. El enfrentam del
mismo con lo otro podríamos ir a rastrearlo en cualq lado. El pto está en q en el período en q se centra f esa otredad es enfrentada
con el objetivo de poder (y aparece este verbo) conjurar. Por eso en hist de la locura, la locura aparece como lo otro de la razón, y
eso otro de la razón es lo q confirma la mismidad, o sea q es la locura lo q confirma la mismidad de la razón. Xq quién es el
razonable: el q no es loco. Una de las primeras disputas es una disputa psicológica y tiene q ver con la exégesis q f propone de lo q
hace descartes en las primeras líneas de las meditacs metafísicas, o sea esos primeros pasajes q están en las meditacs en las q f se
detiene no son aquellas en las q gralm nos detenemos cuando leemos a descartes. Descartes dice, ‘salvo q seas un loco’, es decir,
aquel q anda x la vida vestido con harapos diciendo q es un rey. Fíjense quién es el loco. O sea, nosotros cuando percibimos tal cosa
percibimos el fuego sentados en el sillón con la bata, bla bla. Qué está haciendo descartes ahí, dice f: está fundando la modernidad.
Cómo está fundando la modernidad: primero q nada, estableciendo lo q es lo otro de la modernidad. Cómo está fundando la
modernidad: estableciendo 1° q nada lo q la época clásica no es. No es la época de los locos. Y quiénes son los locos: los q van
vestidos con harapos diciendo q son reyes. Y esa locura comienza rápidam en térms de enfermedad y en térms de enfermedad
contagiosa, y x eso los asilos, etc. Aparece a lo largo de P y C una serie de transformacs q pueden leerse en esta clave: cómo se
conjura lo otro; q al mismo tiempo es una manera de construir una historia de lo mismo. Una mismidad q se establece x difciac con
una otredad. Y q va a tener x gesto último la aparic de la figura del hombre. Otra afirmac estructuralista (fin pág 6), dice f hablando
de una serie de ejemplos respecto del orden: “Así, existe en toda cultura, entre el uso de lo que pudiéramos llamar los códigos
ordenadores y las reflexiones sobre orden, una experiencia desnuda del orden y sin modos de ser”. Existe en toda cultura. Eso es
estructuralismo. ¿está mal, está bien? Esto es de donde se agarran los q lo acusan a f de estructuralista. Además hay q ver si se puede
usar el mote de ‘estructuralista’ como una acusac, etc. A f lo q más le molesta es la etiqueta, cualquier etiqueta. Si le hubieran dicho
‘existencialista’ le molestaría lo mismo. Existe en toda cultura tal tal y tal: eso es estructuralismo. Avanzo un poco con el esquema.
Teníamos tres epistemes. Pa datar esto en el nivel cronológico, habíamos dicho: episteme renacentista: s xvi a mitad del xvii;
episteme clásica: mitad del xvii hasta inicios del xix; episteme moderna: s xix hasta 1966, q es cuando publica su libro. Ahora bien,
cómo es la cuestión de la episteme en el saber renacentista: el saber esá ordenado, está organizado, a partir de 4 articulaciones, dice
f: la conveniencia, la emulac, la analogía y la simpatía. (No importa, no vamos a entrar en los detalles de cada una). Conv, emulac,
analog y simpatía. Eso lo q producía, dice f, era q el desarrollo del saber tenía x objeto la confirmac de lo q ya se sabía. Cuando
leemos filo medieval, o teología, etc, ¿no notan q muchos autores están haciendo un esfuerzo enorme y hermoso x demostrar la
existencia de Dios y a nadie se le ocurre preguntar si dios existe? O sea, la respuesta está dada, el tema es ver cuál es el camino más
certero pa demostrar o probarla. [Alumno: la difcia entre Anselmo y Agustín; prof: la difcia entre ambos casi podríamos decir q es q
lo q hace Anselmo pa agustín sería una herejía; lo q Anselmo está proponiendo es una prueba racional de la existencia de dios. Bla
bla. Quedémonos del lado de Anselmo, de Anselmo pa adelante. Pero la cuestión es esta: el resultado ya sabemos cuál es, y damos
vueltas respecto de cómo armar nuevos caminos q conduzcan a ese mismo resultado, ampliar el saber es eso, desplegar de un modo
lo más ¿modesto? posible lo q ya se sabe, entonces cuando me pongo a investigar a los seres vivos lo hago en clave de q eso me
permita confirmar q los seres vivos son una creac divina. Lo cual confirma a su vez la existencia de esa divinidad, y todos los
saberes se van conectando de manera circular, con un extremo en donde se recupera el comienzo del círculo siguiente. El saber no es
más que un despliegue de las semejanzas, en la episteme renacentista. Y una particularid q ya mencionamos. Los textos son las
cosas. El texto no es una representac del mundo. Yo me acerco a hacer la exégesis de un texto sagrado, con la misma impronta con
la q me acerco a estudiar al caballo. Es más, espero encontrar muchas más grandes verdades en el estudio de los textos sagrados q en
el estudio del caballo. Ahí hay q ver qué quiere decir estudio en la episteme renacentista; es mucho más claro (…) la episteme
clásica, estudiar va a querer decir analizar. Decíamos q la parte fuerte o masculina del lenguaje es la palabra escrita y la parte débil o
femenina es la palabra hablada. Especialm en la palabra escrita hay q ir a buscar la verdad, xq la palabra escrita representada en los
textos, es un signo. No un símbolo, un signo. Un signo en el q está depositado el mundo. Más precisam un signo en el q está
depositado el enigma del mundo o los enigmas del mundo. Por lo tanto lo que hay que hacer con el texto qué es, qué es lo q hay q
hacer con el signo: los textos contienen un enigma del mundo cifrado. Obviam cuando el erudito se encaraba con el texto no decía
‘voy a demostrar la concordancia de esto’, decía ‘voy a descifrar la cifra q está oculta en este signo, en este texto, pero seguram q
ese descifram va a poder permitir incluir ese enigma en aquello q ya se sabe. Alumno: ¿es una exégesis? Prof: es una especie de
exégesis, sí; porque qué es lo q se quiere descifrar, el enigma del mundo. Porque hay otras exégesis q lo q quieren descifrar es otra
cosa, etc. [Las bibliotecas renacentistas (como se ve en el nombre de la rosa, x más q las bibliotecas no hayan sido así como las
presenta esa novela, q es una ficción), estaban hechas pa preservar el saber de los bárbaros, los iletrados, q una de dos, o lo
destruirían, como pasó con la biblioteca de Alejandría, o peor aún, si llegaban a posar sus ojos (es complicado xq no saben leer),
pero si se roban un códice, lo q puede llegar a entender un bárbaro de eso, indefectiblem va a ser una barbaridad, y van a salir de ahí
diciendo q dios quiere q hagamos tal cosa q en realid es lo contrario de lo q dios quiere q hagamos, un horror. Por eso la biblioteca
está hecha para preservar. Jorge de Burgos encuentra en la biblioteca una copia del 2° libro de la poética de Aristóteles en el cual
Aristóteles se refiere a la risa, y el probl con ese texto era q había toda una discusión respecto de si Jesús en algún momento de su
vida había reído o no había reído, y al hablar Aristóteles elogiosam acerca de la risa eso podía prestarse a que los vulgares se
creyeran q cuando reían estaban más próximos a dios. Y jorge de burgos dijo: esto no lo puede leer nadie más. El personaje de
Guillermo de bakersville es Occam, es sherlock Holmes. Qué es sherlock Holmes, es la lupa, es el panóptico hecho persona. Dice
Foucault, de sherlock Holmes en adelante no existe más el crimen perfecto. Hagas lo q hagas vas a dejar una pista y hagas lo q
hagas Holmes la va a encontrar, nada escapa a la mirada del panóptico. El q es renacentista en esta novela es el bibliotecario, q
quiere mantener ¿encantado? el saber. Lo q se descifra no se descifra pa darse a publicidad, sino quizá pa decir bueno yo soy el q
sabe lo q está contenido en este mensaje y por eso estoy en este lugar resguardando este saber, soy el cuidador. Alumno: Se descifra
para ocultar; prof: sí. Alumno: ¿no era q descifrar era ordenar? Prof: la idea sería q entre los eruditos armamos un orden y ese orden
no es para ser difundido; lo desarrollamos, sí, pero entre eruditos. Y esa cuestión de mantener su ocultamiento nos está legitimando
a nosotros mismos como personas q están en el lugar de la erudic y reforzamos el lugar q les adjudicamos a los bárbaros. Si bien
Eco dice q Guillermo de bakersville es Guillermo de occam, la analítica q despliega no pertenece a esta época]. Lo q más le interesa
a f es la constituc de los campos del saber, x eso arqueología. Este mismo recorrido podría plantearse con una intenc genealógica, y
la genealogía buscaría dar cuenta de las prácticas a las cuales estas relacs de saber dan legitimidad, y cómo esas prácticas también
refuerzan esta dinámica de producc del saber. Podría hacerse esa lectura genealógica, no es lo q hace f en este momento. Es lo q va a
hacer después, sólo q con otros campos mucho más propios de este momento, como es la ¿medicalizac? de la locura, y de la
delincuencia x ej. La hipótesis del curso es q ambos momentos se imbrican, no se escinden. Porque entenderlo de manera escindida
reduce la fertilid del pensam fucoltiano. Llegamos a este pto donde se abona la hipótesis q yo propongo. La alegoría del tablero de
ajedrez, equiparémoslo a una episteme: es el tablero de ajedrez lo q hace q el caballo sea caballo; y yo puedo pensar ese caballo
estudiando los movims del caballo o puedo estudiar el ajedrez como una alegoría de la socied (los peones van adelante, cuando
matás al rey se termina el juego, etc); un 1° abordaje sería, dicho a trazo grueso, sería el arqueológico y el 2° sería el genealógico,
pero ambos se complementan, el resultado de ambos abordajes no son independizables; o son independizables si se quiere, pero me
parece mucho más fructífero si los tomamos de manera combinada. Son esas reglas del tablero las q tienen estas implicancias
prácticas y viceversa, estas implicancias prácticas necesitan de estas reglas del tablero. En este momento q estamos transitando con f
(1966) estamos concentrándonos en los movims del caballo; luego, más adelante, continuando con la alegoría del tablero, el chiste
sería ver x ej quiénes son los beneficiados de esas reglas, cuáles son las implicancias de q sea prescindible esta pieza y esta no, etc.
En una de las clases de 1976 de Defender la sociedad, f, q ya está abocado a la cuestión del poder, detalla 4 formas de (…) de los
saberes: la censura qué es: ¿una práctica epistémica o política? Ambas, xq lo epistémico es político. Eso es lo q nos enseña f de
fondo; x supuesto q lo epistémico es político. Y x supuesto q la política es epistémica. Tal o cual dice q este está loco; y esa distinc
qué es: ¿teórica o práctica?, ¿discursiva o práctica? La distinc de un juez o de un sist judicial q señala q este es un delincuente, x ej;
por eso f habla de sist de jurisdicc y de veridicc, xq vienen de la mano. El delincuente sólo es delincuente una vez q el juez dice vos
sos un delincuente. Ese gesto del juez, q tiene q ver con una identificac, o con una clasificac, ¿qué es?, ¿epistémico o político?,
¿discursivo o práctico? Las dos cosas. El juez de paz nos declara marido y mujer y somos marido y mujer xq el juez nos declaró así.
Eso qué es: ¿discursivo o práctico? O sea: no son dos cosas separadas. No es q está el discurso y está la práctica, no es q están las
palabras, y las cosas. F si bien dice q se perdió la relac entre palabras y cosas, dice más adelante cuando vuelve a esto desde otro
lugar, ya no se trata de palabras y cosas sino de discursos y prácticas. Y éstas no pueden darse sino de manera imbricada, no hay
meros discursos ni tampoco prácticas puras. Para mí la ppal característica del pensam nischeano q habita el pensam de f es lo
extramoral. [En nische, el más allá de la moral, qué quiere decir: ¿q supera la moral, o q la abandona (en un sentido de estar al
costado de la moral)? Lo q quiere decir es q se puede pensar estando al costado de lo moral, en un sentido q tiene q ver con esto de
estar al costado de la moral, se pueden pensar las cosas, es más, es necesario, pensar las cosas en un sentido extramoral, eso es lo q
estimo q n suscribiría y estoy casi seguro de poder afirmar q f lo suscribiría. En las clases del 78, 79, f habla del liberalismo y no
dice qué mierda el liberalismo, tampoco dice en vigilar y castigar qué porquería la prisión, pero bueno. Años después unos críticos
bastante pavotes dicen viste f no condena el liberalismo, quiere decir q le gustaba el liberalismo, y no, xq f no condena ni ensalsa, f
presenta una determinada racionalidad q está puesta a funcionar, no la valora en térms morales, la valora en todo caso en térms de
eficacia, y lo q dice del neoliberalismo es q es una racionalid, una forma de gobierno, tecnología de gobierno, sumam eficaz; ¿eso
quiere decir q a f le gustaba el neoliberalismo? No. Xq si yo hago el análisis de la prisión en térms de buenos y malos, la cosa se
complica. En los análisis del neoliberalismo hechos x los marxismos posteriores a marx las cosas están puestas en térms de buenos y
malos, además q el neoliberalismo es una matriz q se emana desde el centro del poder, y somete a la periferia, ya de movida el
neoliberalismo es eso; en f el neoliberalismo somos nosotros ¿?, es el final del cuento, y no estoy diciendo q f tenga razón, lo q me
interesa es marcar la característica de la perspectiva de él. El carácter extramoral me parece a mí q es una de las condics q más hay q
tener presentes cuando nos aproximamos a nuestra lectura de f. X el contrario el carácter intempestivo de nische, en f es todo lo
contrario, o sea q esto no está en f. N escribe pa una época q no es la de él, n escribe pa ser leído x gracs futuras xq las actuales lo
iban a malentender, etc; a n no le interesa intervenir en su contemporaneidad, para qué. F dice: la labor de la crítica tiene q ver con
componer una ontología de la actualidad, una ontología de nosotros mismos. Yo hablo pa intervenir en lo actual. Y cómo
intervengo: tratando de establecer una distancia crítica dentro de nuestra actualidad sobre nuestra actualidad. F es profundam
nischeano en lo q hace al análisis extramoral y profundam antinischeano en lo q hace a la vinculac con su momento.
Reunión (28 de abril): no se trata de suscribir q lo q f dice de cada una de estas epistemes es cierto, no se trata de estar de acuerdo
con él, no es esa la discusión. Lo interesante de la discusión es cómo se trabaja con el conocim histórico, cómo f lo plantea y x qué.
La episteme renacentista se organiza en base a 4 articulacs: conveniencia, emulac, analogía y simpatía, y esas 4 articulacs producen
un entrelazam en donde el saber crece comprobándose a sí mismo. Fíjense q en la episteme renacentista el saber no progresa y el
saber no se acumula sino q crece, comprobándose a sí mismo. No se trata de q el saber se acumule, progrese, avance, en el sentido
de la modernidad, sino q se va completando, se va completando el mapa, pero el mapa nunca es el mapa de algo nuevo, el mapa es
el mapa de lo mismo. Y ese es el chiste, q sea siempre el mapa de lo mismo. El saber procede x acumulac infinita de confirmacs q se
llaman unas a otras, dice f. El lenguaje es la firma, el lenguaje es la signatura (divina, x supuesto); el lenguaje, más específicam el
lenguaje escrito, cifra la sabiduría eterna, y lo q hay q hacer con ese lenguaje escrito, qué es: (además recordemos q un libro era algo
carísimo, no cualq texto iba a parar a letra de molde, a palabra escrita, no cualq puede acceder a los libros, físicam, ni tampoco todo
el mundo está adiestrado en el ejercicio de la lectura. Es más, al contrario, se trata de minorías, xq este descifram de la signatura
divina no puede darse a publicidad (aunq el público todavía no se inventó). Tampoco puede darse a la masividad, aunq las masas no
se inventaron tampoco. Lo q está cifrado debe descifrarse. Además, lo q está cifrado ya está; x eso el despliegue del conocim, el
crecim del conocim, no implica inventar nada, no se trata de inventar nada, se trata de descifrar lo q está cifrado, se trata (y acá hay
una palabra importante) interpretar la signatura divina. No se trata de demostrar, se trata de interpretar. La acción de descifrar
permite interpretar. A qué se refiere f con signatura: recuerden esto, el lenguaje no representa nada, distinto de sí mismo, el lenguaje
tiene una ontología; Dios dijo: hágase la luz y la luz se hizo, la luz se hizo xq dios lo dijo. Alumna: ¿tiene q ver con la cuestión de la
autoridad? Prof: no en este momento de la réflex de f, quizá ese análisis sí está en un momento posterior de f. Lo q hay es una
ontología. La experiencia del lenguaje implica esto. Hay una experiencia divina en el lenguaje: Dios dijo, y se hizo la luz. El verbo
se hizo carne, y habitó entre nosotros. Qué es eso q se hizo carne y habitó entre nosotros: el verbo, la palabra hecha acción. Y qué
representa: no representa nada, está ahí contenido. No es signo de otra cosa el lenguaje, tengo q ir al lenguaje pa saber, pa conocer,
el secreto de la voluntad de dios. Alumna: la palabra es reflejo…Prof: no, reflejo no, es eso. Lo q pasa q la naturaleza como se
aproxima a nuestros sentidos comunes no se inventó todavía. Esta es la parte más difícil de entender, quizá. Dice f la vida no se
había inventado. Qué es la vida: el objeto de una determ ciencia, el objeto de una disciplina particular, q es la biología. Todavía no
se había inventado la lógica de la disciplinariedad de los saberes. No se había inventado el trabajo, dice f. El trabajo es un invento de
la economía política (en el s xviii). Entonces, tomar y hacer un estudio de cómo se trabajaba en la Atenas de Platón es un ejercicio
anacrónico, xq presupone constantes transhistóricas. (…) La relac realismo idealismo ha sido complejizada x el giro lingüístico. El
giro lingüístico sumo muchos más jugadores a esa partida. Sigamos: una palabra importante acá (episteme renacentista) es
interpretac, surgen las similitudes, los distintos saberes se van conformando, y es importante también tener en cuenta q no hay
compartimentac estricta de los saberes, aún; un saber q se sabe a sí mismo. Pero fíjense qué raro, xq uno podría decir: pero lo q uno
quiere es saber otras cosas, o saber más; no siempre. Acá en el renacim no se trataba de eso, o en todo caso saber más era saber más
de lo mismo. El encadenam de la semejanza y del espacio construye un anillo dentro del cual se retiene todo. El mundo permanece
idéntico a sí mismo, las semejanzas siguen siendo semejanzas, lo mismo sigue encerrado dentro de sí mismo. Si hay un acontecim q
marca el pasaje a la episteme clásica es el quijote, xq hay todo un tratam de la locura, q x contraposic a una otredad, estipula lo q se
supone q es racional, y acá (episteme clásica) todo cambia. Acá hay un quiebre abrupto, y la relac entre la época clásica y la
moderna, en comparac con la relac entre la renacentista y la clásica, es mucho más leve, menos abrupta. Hay mucha más continuid
entre estas dos epistemes (clásica y moderna) q entre estas dos (renacentista y clásica). La episteme clásica, si hablamos de figuras
del canon filosófico (dice f) va de descartes a hume. Kant está del lado de la moderna, aunq con un pie todavía del lado de la clásica,
tiene la mayor parte del cuerpo hacia la modernidad. Y lo q sucede a partir de la epist clásica, es q empiezan a compartimentalizarse
los saberes. F elige 3 grandes ramas del saber, q empiezan a consolidarse a partir de la epist clásica, y una cosa muy importante es q
esas 3 ramas entre sí no tienen q comprobarse al estilo renacentista, pero tienen q ser coherentes, tiene q poder estipularse una
coherencia, pero fíjense qué distinto es hablar de coherencia a hablar de autocomprobac. Tiene q poder establecerse una coherencia
entre estas 3 ramas. Tenemos la rama de lo q a partir del xvi se va a llamar, según f, historia natural, tenemos lo q a partir del s xvi
según f se va a llamar gramática gral, y la rama de lo q a partir del xvi según f se va a llamar el análisis de las riquezas. Estos tres
campos del saber, q se cortan en la época clásica, van a devenir, en la episteme moderna, disciplinas (la palabra disciplina en f tiene
mucho peso), y cuáles son esas disciplinas: Biología, lingüística, y economía política. Si lo propio de la episteme renacentista era
descifrar la signatura, la acción propia de la época clásica cuál va a ser, la acción para conocer, cuál va a ser: analizar. Qué es
analizar: comprender la parte más simple y luego recomponer la complejidad en base a esa comprensión de lo más simple;
descomponer lo complejo hasta llegar a lo más simple; el ej paradigmático es el método cartesiano. Todavía no es el método
científico, q se plantea en la episteme siguiente; y no es deducir. Ahora, la episteme moderna, va a hacer clasificaciones; es lo q
conversamos la clase pasada con lo q vimos de Borges, esa clasificac en géneros y especies, o sea hay algo común, están los
mamíferos, vertebrados, etc. Conocer, acá, es agarrar la particularidad y meterla dentro de una clasificación. Esta ese texto de
umberto eco: Kant y el ornitorrinco; resulta q están los mamíferos, q son vivíparos, y las aves, q son ovíparos, pero lo interesante del
ornitorrinco es q es las dos cosas, y ahí tengo un problema, xq dónde lo pongo; o sea, eso pone en jaque la lógica de la enciclopedia;
al ornitorrinco no lo puedo poner en los dos lugares, ni tampoco lo puedo poner en uno sólo. Algo está mal. Mi sistema
clasificatorio está mal. No puede haber una particularidad q sea particularidad y ya, no existe la particularidad particular. Toda
particularidad debe poder ser incorporada al sistema y si no el sist está mal. Si la activid de descifrar en la epist renacentista permitía
interpretar lo cifrado, la acción de analizar, en la epist clásica, permite ordenar (y es interesante esto xq decíamos clase pasada q las
posiciones jurídicas van primero y luego aparecen las teorías, q era una afirmac estructuralista, decíamos; y luego aparecen teorías
epistémicas q las avalan) ¿? En la episteme clásica, el orden está, y en todo caso lo q hay q hacer es descubrirlo. F lo q dice es q
cuando entramos a ver cómo funciona la episteme clásica lo q vemos es q el análisis produce orden. Y la clasificac de la epist
moderna, q no es tan distinto, permite x supuesto ordenar, pero ordenar en un sentido particular, q es el de la jerarquía. La clasificac
permite jerarquizar. Clasificac es separar en clases, y esas clases no valen todas lo mismo, hay clases superiores y clases inferiores.
Los de la poscolonialidad y todo ese palo dicen q Kant inventa la raza, inventa las razas. En el mismo sentido en q decíamos recién
q la biología inventa la vida, ellos dicen q Kant inventa las razas: vos decís: no, estaban ahí. Las razas son llevadas a la lógica lo
humano x Kant, o sea Kant inventa q hay razas humanas. Y de la mano de ese invento de Kant x supuesto rápidam va a haber una
jerarquía de las razas humanas. Aparentem Kant es el 1° q utiliza el concepto de raza pa aplicarlo a lo humano. Hay distintas razas.
Sumamos a eso una filo de la hist del tipo hegeliano, y va a haber culturas más avanzadas y menos avanzadas, y esto se va a leer en
clave racial. Saquemos la palabra estructura de acá, pero en un lugar del libro hay un cuadro, q es un despelote, entrecruzams de
cómo estos sists, q 1° van especificando campos del saber y luego los convierten en disciplinas y cómo terminan estableciendo
lógicas (…). Eso no es una estructura en el sentido del estructuralismo. Cuidado. Cuando hablamos de estructura en este contexto q
estamos viendo hablamos de alguna constante q pueda atravesar todo esto, entonces una constante podría ser: toda cultura organiza
su saber de un cierto modo (si pero es banal, es una obviedad). Ahora, otra constante, dice f, es q cuando se ¿articula/estipula? un
cierto orden, 1° arranca x el lado del poder y luego aparece el saber pa legitimarlo, pa darle un formato, eso pasa siempre, en todas
las culturas (en las palabras y las cosas dice eso, xq después se va a autorrevisar y dice no, no es q 1° el poder y luego el saber sino q
siempre hay una lógica de interrelaciones. Volvemos a la pregunta de x qué se lo acusa a f de estructuralista: x este tipo de cosas, xq
incurre en afirmacs de este tipo, en las p y las c. ¿Eso hace q sea estructuralista? Creo q no; tampoco es un pecado ser estructuralista.
Alumno: (…); prof: según los manuales y según el propio f, la parte en la q piensa las propias discursividades está en el próximo
libro, q es La arqueología del saber; acá (P y C) habría discurso y algo más, discurso y un plus. Cuál es la productivid de la
arqueología, yo diría q pasa x el lado de la desnaturalizac; una de las advertencias q hace f y en la q nos vamos a detener hoy es la
cuestión del anacronismo: estamos habituados a historiografías q van a buscar cómo se desplegaban los saberes biológicos antes del
s xix, y eso es una boludez. Esa es una utilidad de la arqueología. En la escuela estamos acostumbrados a la compertimentalizac del
saber (x las materias: matemática, biología, etc), y esto pa nosotros q somos de filo es una herida de muerte, xq la filo como tradic es
muy anterior a la disciplinalizac del saber, y la filo rechaza compartimentalizarse, pero si queremos q la filo entre en la escuela
tenemos q convertirla en una disciplina. Pero cuando convertimos a la filo en una disciplina deja de ser filosofía. Piensen en esto:
bio-logía, socio-logía, psico-logía, todas esas disciplinas cuyos nombres terminan en logos nacen en el xix, q es el mismo siglo en q
se masifica la educac escolar, mientras q la filo, como quiera q se la piense, venía de antes. Pero en la escuela se estudian
disciplinas, fíjense q probl q tenemos nosotros ahí. Y concientizar esto es un aporte q le debemos a f. Alumno: (…); prof: el análisis
q propone f es extramoral, no amoral (no es lo mismo). Leo un párrafo de Sartre en respuesta a f. Sartre en su crítica evita hablar de
f, habla de f junto con los otros estructuralistas (se refiere a todos en bloque), en una entrevista, y f también le responde en una
entrevista. [F te dice “vigilar y castigar” es una cosa y mi militancia en el grupo de investigación sobre las prisiones es otra, claro q
hay algo q me pasó a mí formando parte de ese grupo q despertó mi interés x estudiar el tema, eso desde ya, pero no tomen Vigilar y
castigar como si fuese un libro ni en contra ni a favor de la prisión; es un libro sobre la episteme q hace posible la aparic de la
penalid moderna; entonces, pa f la filo de n hacia adelante tiene q encargarse del diagnóstico, y si es un gesto político pa nosotros
estar acá, pues no estaríamos haciendo filosofía. Puede q Las p y las c no te sirve, pero no le exijas al libro cosas q el libro no dice q
te va a dar. Hay una escisión, esa escisión entre el plano de los saberes y el plano de las prácticas, es propio de la modernidad. ¿¿??
Hay q tomarlo en el contexto de la francia de aquella época. Puede ser q f no aporte nada e incluso q reste, si queremos pensar
nuestro campo de acción política de la Latinoamérica del s xxi. Me parece a mí q el ejercicio de desnaturalizac…la interpretac q
hace f del liberalismo nos interpela a nosotros respecto de qué es lo q entendemos x libertad, y creo q muy rápidam nos da x ej la
pauta de cuán influidos estamos x la impronta del pensam anglosajón en lo q hace a las categs desde las q vivimos nuestra existencia
sociopolítica, y qué poco nos han permeado x ej las categs de los ¿germanos?, y no xq unas sean mejores q las otras, no lo sé. Pero
nosotros pensamos la dinámica de la libertad en térms de cómo la proponen Hobbes en adelante, con variacs xq en cada autor hay
variacs, y no como la piensan Hegel y Kant. Y eso es algo q me invita a pensar en cuando f habla del liberalismo. Cuando nosotros
pensamos q la libertad es esto, dice f, y en verdad no, sino q la libertad son estos cuadraditos q estipula el poder, donde dice acá
adentro sos libre. La libertad son lugares q el poder construye. Alumno (…); prof: sí, pero f dice q al hacer este ejercicio de
desnaturalizac, si no estamos haciendo un acto directam político, sí estamos nutriendo los actos políticos. [Retomando tu inquietud
de q no es q se inventa sino q ya estaba sólo q alguien le puso el nombre. X ej dice f: tenemos la hist natural, en la época clásica; la
hist natural implica algo q está entre este momento y este ¿? y q tiene q ver con una cierta forma de acumulac, y tiene q cumplir con
una exigencia de completud, en la cual se incorpora x ej en un libro q tiene x título ‘Hist del caballo’ todo lo q se sabe del caballo.
Y, ¿del caballo qué se sabe? Se sabe q amamanta a sus crías, q pare a sus crías vivas, q tiene 4 patas, pero se sabe también q los
pueblos originarios (aunq el térm es anacrónico) de algunas regiones de eeuu, lo trataban como una deidad, y se sabe también q en la
mitología griega el caballo aparece como esto y lo otro y el caballo de Troya, etc, y se sabe además, x lo q cuenta marco polo, q pa
los chinos el caballo tal y tal; bueno, todo eso tiene x nombre historia del caballo. Incluye lo q se sepa de lo q nosotros hoy
llamaríamos parte biológica, más lo mitológico, etc, todo eso está incluido como cosas q se saben acerca del caballo. F dice: del
pasaje de la episteme clásica a la epist moderna se establece un nuevo conjunto de exigencias, a partir de las cuales se vuelve
necesario distinguir entre el nivel de lo comprobable fácticam y el nivel de las leyendas, x ej. Entonces a partir de ello yo ya no
puedo poner en un libro q se llame ya no hist del caballo sino biología del caballo, ya no voy a poner ahí qué creían los aborígenes
de tal lugar q era el caballo. Entonces f dice fíjense qué loco lo q sucede, de pronto ahora se sabe menos sobre el caballo. El libro
sobre el caballo del s xix tiene menos páginas q el del s xviii. Atenta contra la tendencia a creer q el saber era siempre acumulativo.
Xq del s xviii al xix se sabe menos. Alumno: pero no es q se sabe menos sino q se clasifica de otra manera y hoy tenés todos esos
datos separados en distintos libros: biología del caballo, mitología del caballo, etc. Prof: Está bien, pero el libro q yo tengo q leer pa
saber qué es un caballo tiene menos páginas. Xq las leyendas del caballo ahora van a estar no en el libro del caballo sino en el de las
leyendas. Todo lo q se cuenta acerca de cómo veían los chinos al caballo fue a parar al libro de la cultura china (y no al libro de los
caballos). Si yo quiero saber qué es un caballo, 1° le voy a preguntar a la física y después a la biología. Xq la física es la disciplina
paradigmática. Xq la física es el modelo paradigmático de todas las ciencias. Nosotros creíamos q las ciencias de alguna manera
estaban ya en descartes, y f dice q no, q eso es s xix, las ciencias serán más o menos científicas, en tanto se parezcan más o menos a
lo q hizo newton. La física es la reina de todas las ciencias, la biología es la q le sigue, es la q más se le aproxima. Alumna: (…);
prof: el tema es vos dijiste experimentac científica. F nos invita a q nos preguntemos qué queremos decir con experimentac
científica, bla bla. El tema es en qué sentido se experimentaba, qué se buscaba y qué se hacía cuando se experimentaba, cuando se
hacían experimentos científicos, xq lo q se hace cuando se experimenta, lo q se llama experimento, acá (renacentista) es una cosa,
acá (clásica) es otra y acá (moderna) es otra. Y cuando llegamos a este punto la experimentac se convierte en uno de los requisitos
pa q las disciplinas puedan constatar su carácter disciplinario. Ejemplo de f, la noción de vida: la noción de vida, pensado como algo
q tienen todos los q entran en la clasificac de lo q podríamos llamar seres vivos, eso nadie lo dijo, nadie lo pensó, nadie lo postuló,
etc, antes del s xix. Ese algo q todos los seres vivos tienen en común y q es la vida, esto q nosotros estamos haciendo y q es muy
obvio, f dice q no tenía nada q ver con otras epistemes. Alumno: o sea, la noción no se había inventado; prof: sí, pero esa noción no
era solam una cuestión de mera discursividad, dice f. Xq x ej va a haber formas de vida superiores e inferiores. No es cuestión de
mera discursividad o discusión despojada, xq va a permitir hacer clasificaciones, xq hay jerarquías inferiores y superiores, y va a
conducir a la lógica de los racismos; lleva al surgim de los racismos (curso de f del 76), y establece un vínculo directo, lineal, entre
racismo y nazismo. Qué es lo q habilita a sostener q hay razas sup y razas inf en la especie humana, o sea razas sup a otras dentro de
la especie humana: primero, esta lógica q vimos de los géneros y las especies, y después q haya razas al int de lo humano. [Alumna:
pero la biología es justam la q vino a decir q no hay razas humanas; prof: ¿la biología de qué siglo?] Hay explicacs biologicistas de
x qué una raza es sup a otra (ver Dyango, película de Tarantino, con di caprio, donde éste le dice a un esclavo (mostrándole una
calavera) ‘vés, esta calavera es de un negro y tiene u hueso q impide el crecim del cerebro x eso los negros tienen cerebro chico’,
etc, o sea, explicacs biologicistas de la superioridad de unas razas sobre otras. Y piensen toda la estructurac jurídica q se hace
respecto del mundo de los derechos, en base a estas nociones. Xq decía yo q tiene q haber una coherencia (no una autocomprobac,
no una comprobac q encierre, pero sí coherencia), tiene q ser coherente, el desarrollo de las distintas disciplinas. Dentro de estos
grandes campos del saber x supuesto aparecen subdisciplinas, siguiendo con esta lógica. O sea, la biología se va subdividiendo, y lo
mismo les pasa a la lingüística y a la economía política. [La física en la discursividad del s xix es como el modelo; nosotros hasta el
día de hoy reproducimos esta alegoría de las ciencias duras versus no sé bien qué]. O sea, no hay nada más abstracto q la física pero
es ciencia dura. Por ejemplo, la pretensión de generar una ingeniería social. Esa formulac es de popper, pero popper dice q eso ya
estaba en el s xix; pero, ¿qué es una ingeniería social: una ciencia q permite trabajar con los individuos q forman parte de lo social
del mismo modo q trabajamos con los tornillos pa hacer un puente. [Hay q ver qué es naturaleza pa la episteme clásica y qué pa la
moderna. Pa la episteme moderna la naturaleza es mucho más dominable q pa la episteme clásica]. Una gran idea q aparece en las
palabras y las cosas es esta de la aparic del hombre. Lo propio de la modernid es la aparic del hombre. (…) Las definics
antropológicas (aunq si nos ponemos estrictos, no existía la antropología, pero vamos a darnos ese permiso) uno puede ir a rastrear
definics antropológicas en platón; el probl está en suponer q el probl q le hace a platón en su definic antropológica es el mismo q le
hace a Rousseau en su definic antropológica. Eso es una suposic de la episteme moderna, xq inventan una categoría transhistórica, la
categ de hombre. [Sujeto y hombre son dos cosas distintas]. Pág 50-51 de p y c aparece lo q pa mí es la idea central del libro, una
refcia a nische, una referencia al pasaje de una episteme a otra, q es lo q luego Sartre le va a criticar xq Sartre dirá q f no dice cómo
es q los sujetos pasan de una episteme a otra. Y en los fragmentos q les mandé de P y C puse un subtítulo “Hombre” (pág 8-9 del
libro, y 3 del archivo q les mandé): “Sin embargo, a medida que las cosas se enrollan sobre sí mismas, sólo piden a su devenir el
principio de su inteligibilidad y abandonando el espacio de la representación, el hombre, a su vez, entra, por vez primera, en el
campo del saber occidental. Por extraño que parezca, el hombre —cuyo conocimiento es considerado por los ingenuos como la más
vieja busqueda desde Sócrates— es indudablemente sólo un desgarrón en el orden de las cosas, en todo caso una configuración
trazada por la nueva disposición que ha tomado recientemente en el saber. De ahí nacen todas las quimeras de los nuevos
humanismos, todas las facilidades de una "antropología", entendida como reflexión general, medio positiva, medio filosófica, sobre
el hombre. Sin embargo, reconforta y tranquiliza el pensar que el hombre es sólo una invención reciente, una figura que no tiene ni
dos siglos, un simple pliegue en nuestro saber y que desaparecerá en cuanto éste encuentre una forma nueva” (p. 8-9). El hombre es
el punto cero de las coordenadas q la modernidad inventa pa ordenar los nuevos campos disciplinarios del saber, o si se quiere el
nuevo campo de saber convertido ahora en disciplina, el hombre es ese punto cero de las coordenadas. (…) Le preguntan textualm
en la entrevista; la frase de nische es dios ha muerto pero nos seguirán apareciendo sus fantasmas; y la respuesta de f es: el hombre
es uno de esos fantasmas de dios, porque qué era dios acá: el punto cero de las coordenadas; quizá no era propio hablar de
coordenadas acá, sí lo es a partir de la modernidad. Lo q Kant dice en la estética trascendental, de la crítica de la razón pura: el
hombre es eso: el pto cero de las coordenadas. De hecho el tiempo es la ¿categoría? de percepc interna, el espacio es la ¿categoría?
De percepc externa, ambos tienen x ppio de ese ordenam al hombre. F se lo adjudica a Kant, y f es un profuso y profundo lector de
Kant. Alumno: pero x qué decís q no hay q confundir sujeto con hombre; prof: xq también tenés un sujeto en descartes, y no es este.
El sujeto pa la modernidad es el hombre; el sujeto pa la episteme clásica no es el hombre. En qué sentido, en el sentido de hombre =
punto cero de las coordenadas. Y en descartes, el cógito funda mi posibilid de conocer, pero no funda el mundo. ¿Se ve esta difcia?
La vuelta de tuerca de Kant, replantea esto, xq es la 1° vez en q las cosas ya no pueden plantearse en térms de un sujeto q conoce
enfrentado a una objeto conocido, sino q el objeto pasa a estar dentro de la subjetividad. Pa f, cada vez q Kant habla de sujeto
trascendental está fundando una antropología nueva q va a tener x centro la figura hombre. Ahí hay un tema terminológico; Kant
habla del hombre cuando habla de sujeto trascendental, y qué es eso: el punto cero; y qué es eso: un invento de la modernidad.
Nunca antes había aparecido. Alumno: pero Kant no habla del hombre sino de todo ser racional, y x ahí en otro planeta hay seres
racionales no humanos y también Kant habla de ellos; prof: pero me parece q es una cuestión meram terminológica, de cualq manera
lo q dice f q dice Kant puede estar perfectam equivocado; yo no afirmo q lo q dice f q dice Kant, es lo q dice Kant. Yo afirmo lo q
dice f; y pa f Kant es el padre del hombre. F es admirador de Kant desde muy joven, en estos textos q estamos viendo no se ocupa
mucho de Kant, pero en los textos ‘Qué es la crítica’ y ‘Qué es la ilustración’, q son dos textos de fines de los 70, ahí vuelve como a
manifestar un gran amor x Kant y f ahí le hace decir a Kant cosas q no sé si dijo Kant; insisto en q no importaría tanto, sí quizá
rastrear un poco el uso q hace, cómo se sirve, f de Kant; eso sí. Posible tema pa monografía. [Sartre le critica a f q f niega la historia
pero acá está haciendo historia, esta continuidad entre estas epistemes es habilitada pa f, no sé si justificadam, x una cuestión
geográfica (la europa central)]. F no se cansa de decirlo: miren q esto es de otro tiempo y de otro lugar; las epistemes se inscriben
históricoespacialm; esta es la episteme europea. F dice si les sirve bien, pero si no, uds están en otra, esto vale pa un ámbito acotado,
él no habla x ej de los filósofos portugueses de la modernidad. F dice, yo al describir x ej el panóptico como dispositivo propio de la
modernidad, no pretendo estar hablando de la historia de Brasil ni estar diciendo nada q les tenga q servir sí o sí a los brasileros, etc.
Ese es un cuento q nosotros tenemos q componer nosotros. Punto cero de las coordenadas del mundo, es el intento, creo q diría f, el
invento q permite ordenar el nuevo campo de saber q tiene q cumplir con estas nuevas exigencias. Una nueva forma de convertir,
quizá ahora diríamos de concretar q el hombre sea ahora el ¿rey de la creación? El mundo es mundo en tanto q está dispuesto frente
al hombre, pa q el hombre haga con él…bueno, en ppio pa q lo conozca, y después vemos. Alumno: (…); prof: les mandé citas en
las q f habla de la figura del hombre, y usa este térm ‘analítica de la finitud’. Analítica de la finitud es una de las dos claves q
explican a la figura del hombre. Es una nueva forma de pensar la finitud en relac con la infinitud (pág 305 de p y c, pág 4 de las citas
q yo mandé. Analítica de la finitud: “La finitud del hombre se anuncia –y de manera imperiosa– en la positividad del saber; se sabe
que el hombre es finito, del mismo modo que se conoce la anatomía del cerebro, el mecanismo de los costos de producción o el
sistema de conjugación indoeuropeo; o mejor dicho, en la filigrana de todas estas figuras sólidas, positivas y plenas, se percibe la
finitud y los límites que imponen, se adivina como en blanco todo lo que hacen imposible” (p. 305). Y hay otra cita q sigue un poco
más adelante (p 306, así q salteo un par de párrafos. “Así, desde el corazón mismo de la empiricidad, se indica la obligación de
remontar o, a voluntad, descender justo hasta una analítica de la finitud en la que el ser del hombre podrá fundar en su positividad
todas las formas que le indican que él no es infinito…” Una nueva forma de pensar la infinitud en clave antropológica. Q es una
clave de la finitud. Estamos acá metiéndonos mucho con Kant. Se entiende q no es sólo Kant, es Kant y lo q viene después.
Alumno: ¿a qué se refiere x positividad? Prof: interesante pregunta; es un término de uso particular en f: lo q los saberes afirman; lo
q los saberes afirman es algo q indefectiblem desde el saber se pone sobre el mundo. Y al mismo tiempo lo q un saber afirma
implica la negac de todo lo q no es afirmado. Cada episteme construye sus positividades, y al construir positividades, la construcc de
la positivid implica también la construcc de una negatividad, en el sentido de q lo q no cumpla con los requisitos, ya desde la
episteme moderna, q establece la nueva lógica disciplinaria del saber, pues no será considerado saber. O si quieren, dicho con una
terminología más fina, en todo caso lo q la episteme moderna permite (esto lo va a decir en el 76) es distinguir la ciencia
(jerárquicam superior) de los saberes. Entonces, la medicina va a ser una ciencia, sub-rama de la biología, mientras q la homeopatía
será en todo caso una forma de saber, claram inferior, xq si una es una ciencia y la otra es un saber, el saber va a ser claram inferior.
Xq la ciencia va a estar sustentada x una cierta teoría mientras q los saberes van a ser siempre saberes de la práctica. También en el s
xix se refuerza esa jerarquía entre teoría superior a la práctica. Uno podría preguntar siguiendo a la antropología q se funda en el s
xix, q esa distinc ya estaba en los griegos, e igualm jerarquizada; pero f diría: sí y no. Xq no es lo mismo. La jerarquía no era la
misma xq no respondía a las mismas necesidades; x más q sus resultados pudieran equivalerse. Y de la mano de esto aparece cierto
térm, también tan caro a f en este pedazo de su pensam, q es el de ‘a priori histórico’, q es casi una humorada, es un contrasentido.
Cuidado con montarse mucho encima de esta expresión xq f la usa en p y c, la usa después mucho menos en la Arqueología del
saber, y nunca más. Es una de las cosas q me parece q cuando él arma una suerte de revisión de su obra, dice etc. No es q no sea
sumam interesante, lo es; pero cuidado con estructurar todo el pensam de f en torno a esta noción xq la usa en un momento de su
obra muy acotado. Pero acá sí es importante, y es uno de los articuladores de las p y las c. El a priori histórico es el objeto de la
arqueología, dice él. El a priori histórico remite a la indagac x las condics históricas de los enunciados, más precisam a las condics
históricas de emergencia de los enunciados. Las condics históricas de posibilid de cierto tipo de enunciacs. El a priori histórico
reúne los ppios q hacen posible q ciertos enunciados existan y q otros no. Q hacen posible q ciertos enunciados coexistan, y q hacen
posible q ciertos enunciados sean reemplazados x otros, sean transformados, sean desaparecidos. El a priori histórico, dice f en la
arqueología del saber, tiene q ver con la historia de las cosas efectivam dichas. Es esa regularid q hace posible los enunciados
(entonces f es estructuralista, dicen los ¿sartreanos?). Alumno: (…) sobre discursos q no se derivan pero al menos sí tienen ciertas
condics históricas q son extradiscursivas. Y en f no encontramos eso. Prof: ese es el punto: las condics de posibil del surgim de un
enunciado son discursivas. Si nos queremos poner jodidos, son exclusivam discursivas. El punto es q el hecho de q sean exclusivam
discursivas no quiere decir q estén escindidas de las prácticas. No quiere decir q los discursos no tengan materialidad. Este es el pto.
Rápidam (marxistas y compañía) convierten esto en una lógica ideologizante, etc. Las formas jurídicas son un buen ejemplo de esto:
las formas jurídicas, ¿qué son?, ¿discursos o prácticas? La juridización de la vida no existe si no hay al mismo tiempo una
veridización de la vida; un régimen de veridicción y un régimen de jurisdicción, q tienen q componerse de manera coherente; eso,
¿qué es?, ¿discurso o práctica? Un código civil, ¿es discursivo o material? Desde f, las dos cosas. Desde f, si estamos de acuerdo o
no es otro asunto. Pero me parece q este es un punto básico. Si no está esto, estamos en otra cosa q no es f. Es un probl q va mucho
más allá de f. Por ahí no lo resolvemos o lo resolvemos al final del curso. Propongo q lo dejemos planteado y q en todo caso le
demos una formulac: cuál es en última instancia la relac entre la materialid y la discursivid, otra formulac sería cuál es la relac entre
la discursivid y la no discursivid, si es q eso existe. Sobre la base problemática a lo q le dedicamos un buen rato la vez pasada, esto q
vimos con nische y Borges como dos afluentes de f, cuando yo digo ‘ahí hay un árbol y ese árbol tiene a mi gato arriba y alguien
tiene q subirse a bajarlo’, cuando yo digo eso, demostrar la vinculac entre eso q yo estoy diciendo y la realid, es una cuestión q el q
habla la tiene q hacer. La carga de la prueba está del lado del q sostiene q hay un vínculo entre su discurso y la realidad. Propongo
partir de esa base pa entrar en el juego de f (como dice el título de una entrevista de él); si no aceptamos esa base, ahí sí estamos
entrando en una cosa de inconmensurabilid de perspectivas filosóficas. Es una base exigente, se formula demasiado fácil pero es
exigente, cuando yo digo: ‘esto es una mesa’, desde perspectivas como la de f, la carga de la prueba la tengo yo; yo tengo q
demostrar por qué ‘esto es una mesa’ puede ser una mesa q pueda ser tomada con un cierto valor de verdad. Lo tengo q demostrar
yo, la carga de la prueba está de mi lado. X eso le dedicamos un rato la vez pasada a ese juego de la relac entre las palabras y las
cosas, q es el tema del f especial en este momento. Acá había una relac entre las p y las c; acá (en epistemes anteriores a la
renacentista) no sabemos qué pasó, no es la época q estudiaba f, siempre tenemos q entender q no estamos partiendo de un momento
originario. Acá, había una relac entre las p y las c, de hecho, las p eran las c, y eso se perdió, y no puede volver. Luego del renacim
las palabras representan; qué es representar: hacer presentes cosas q no están. Y además esta pregunta, q hicimos recién, es una
pregunta q debe ser dirigida, quizá, sin dejar de tener en cuenta a “las p y las c”, debe ser dirigida quizá más específicamente a lo q
empieza a pasar en la arqueología. Los manuales sobre f dicen q la atenc q le dedica f en este comienzo de “las p y las c” hacia el ser
del lenguaje, y a lo largo de todo el texto hacia el lenguaje, en la arqueología del saber, ¿dos? Años después, la cosa ya va a estar
dirigida hacia el discurso, y eso es un cambio de perspectiva, no radical, pero es un cambio. No es lo mismo atender al lenguaje q
atender al discurso, o a los discursos, o a las reglas de producc de los discursos. No es lo mismo q atender a las epistemes. Y decía q
a priori histórico, como térm, aparece mucho menos en la arqueología, y después ya ni aparece. Sin duda es un concepto muy
interesante pero conviene no articular todo el pensam de f en torno a ese concepto xq después f no es q reniega de él pero sí quizá se
lamenta, de ese tipo de conceptos, q es todo lo q huele, en “las p y las c” a estructuralista; de todo eso se lamenta; pero no en el
sentido de decir me quiero matar, quiero quemar todas las copias del libro, etc, sino simplem decir: yo cuando estaba escribiendo
esto estaba pensando así y asá y no me había dado cuenta de q lo q quería hacer era esto y esto. Nada más (y nada menos). Digo una
cosita más acerca de “las palabras y las cosas”, y es q un eje q pa mí es muy importante y muy sfcativo es este de la historia; pa mí
no está suficientem explorada aquella región q pudiera ubicarse bajo el título de filo de la hist foucaultiana. Filo de la hist en f, o
algo así. Aplicacs de f, aportes de f: lo q el tipo hace nos muestra cuán íntimo es a la forma en q estructuramos nuestra subjetividad,
cierta forma de entender la historia (universal, europea, etc) y la historia de cada una de nuestras propias subjetividades individuales.
Hay x supuesto una noción de temporalidad q está metida en el medio de todo esto. Eso es lo q entre otras cosas Sartre critica. Cita
de pág 7 del archivo q les mandé, q tiene dos subtítulos q les puse yo y no f, pa ordenam, y q son: Anacronismo 1, y Anacronismo 2.
(pág 128 del libro). Anacronismo 1: “El mecanicismo y la teología, apoyándose uno en otra o combatiéndose sin cesar,
mantendrán la época clásica lo más cerca de su origen —por parte de Descartes y de Malebranche; frente a ellos, la irreligiosidad y
algo así como una intuición confusa de la vida, en conflicto a su vez (como en Bonnet) o en complicidad (como en Diderot), la
atraen hacia su porvenir más próximo: hacia ese siglo XIX del que se supone que ha dado a las tentativas, aun oscuras y
encadenadas del siglo XVIII, su cumplimiento positivo y racional en una ciencia de la vida que no ha tenido necesidad de sacrificar
la racionalidad para mantener en lo más vivo de su conciencia la especificidad de lo viviente y este calor, un poco subterráneo, que
circula entre él —objeto de nuestro conocimiento— y nosotros que estamos allí para conocerlo. Es inútil volver a los supuestos de
tal método. Bastará con mostrar aquí las consecuencias: la dificultad para apresar la red que puede enlazar unas con otras
investigaciones tan diversas como las tentativas de llegar a una taxinomia y las observaciones microscópicas; la necesidad de
registrar como hechos de observación los conflictos entre los "firmes" y los que no lo son, o entre los partidarios del método y los
del sistema; la obligación de repartir el saber en dos tramos que se embrollan, si bien son extraños uno a otro: el primero se define
por lo que ya se sabía por demás (la herencia aristotélica o escolástica, el peso del cartesianismo, el prestigio de Newton), el
segundo por lo que no se sabía aún (la evolución, la especificidad de la vida, la noción de organismo); y sobre todo la aplicación de
categorías que son rigurosamente anacrónicas con respecto a este saber. Entre todas, la más importante es evidentemente la de la
vida. Se quieren hacer historias de la biología en el siglo XVIII, pero no se advierte que la biología no existía y que su corte del
saber, que nos es familiar desde hace más de ciento cincuenta años, no es válido en un período anterior. Y si la biología era
desconocida, lo era por una razón muy sencilla: la vida misma no existía. Lo único que existía eran los seres vivientes que aparecían
a través de la reja del saber constituida por la historia natural” (p. 128). Nosotros estamos acostumbrados a pensar el saber en clave
de evoluc, acumulac y desarrollo, pero la evoluc, la acumulac y el desarrollo son un invento del s xix. ¿En qué sentido yo puedo ir a
leer una hist de la filo antigua como una base q luego se despliega o se completa o se transforma en eso otro q yo llamo ‘filosofía
medieval’?, ¿qué es lo q habilita ese ejercicio del anacronismo? Nada. ¿Es un probl en sí mismo? Bueno, x ahí no, siempre y cuando
tengamos presente q estamos otorgando un carácter de continuidad a algo q es a las claras, justam x la transformac de las diftes
epistemes, x la mudanza de un a priori histórico a otro, lo q es a las claras discontinuo. La continuidad corre x cuenta nuestra, y eso
no debe ser olvidado. ¿Cómo zanja este probl la historicid habitual? Diciendo: ‘no se había descubierto todavía, estaba ahí (x ej, la
vida) y no se había descubierto. Hay x ej reconstruccs históricas q hablan de lógicas q surgen y q son bloqueadas hasta q alcanzan a
desbloquearse. Estoy pensando x ej en libros q hablan de la historia del liberalismo, y q dicen x ej q el liberalismo ya estaba acá en
germen pero le faltaba todavía q pasaran un par de cosas pa q se terminara deliberar. F ahí diría ‘¿qué? No es q estaban bloqueadas y
luego se desbloquearon’. Cuando una impronta surge, surge, y no es q estaba en germen oculta. No estaba en germen oculta, lo q
había era otra cosa. Si yo digo la historia siempre ubicándome desde su final, tengo q clasificar todo lo q ocurrió antes pa poder
jerarquizarlo. En este sentido la impronta de la episteme moderna llega hasta nuestros días, de una manera muy marcada, hasta más
allá de cómo estudiamos, xq tendría ribetes q podrían llevarse pa el lado de cómo vivimos, x ej encaramos una carrera q está
estructurada en 5 años y en la q se supone q lo q ves en lógica 1 es más fácil y está ala base de lo q ves en lógica 2. O la filo antigua
viene antes q la moderna en el estudio xq ocurrió antes, o sea hay todo un conjunto de supuestos q corren x cuenta nuestra. Podemos
encarar nuestra carrera de modo completam distinto y también eso se sostendrá en otro conjunto de supuestos. El probl está en
pensar q los supuestos q estructuran nuestra carrera son los únicos posibles, o son los correctos, o son los racionales, o no responden
a su vez a una cierta lógica epocal. Nuestro estudio de las épocas de la filo arrancó en una cierta época; olvidar eso es naturalizar
algo q no debiera ser naturalizado. Anacronismo 2: “En la época clásica, pues, no existía la vida, ni la ciencia de la vida; ni
tampoco la filología. Pero sí una historia natural y una gramática general. Asimismo, tampoco existía una economía política, ya que,
en el orden del saber, no existe la producción. A la inversa, en los siglos XVII y XVIII existe una noción que ha seguido siéndonos
familiar, aunque haya perdido para nosotros su precisión esencial. Es más, no debería hablarse de "noción" a este respecto, pues no
tiene lugar en el interior de un juego de conceptos económicos que desplazaría ligeramente, confiscándoles poco a poco su sentido o
menoscabando su extensión. Se trata más bien de un dominio general: de una capa muy coherente y muy bien estratificada que
comprende y aloja, como otros tantos objetos parciales, las nociones de valor, de precio, de comercio, de circulación, de renta, de
interés. Este dominio, suelo y objeto de la "economía" durante la época clásica, es el de la riqueza. Es inútil plantearle cuestiones
que provienen de una economía de tipo diferente, organizada, por ejemplo, en torno a la producción o al trabajo; [hago una pausa
aquí: el análisis de las riquezas, propio de la época clásica, tiene como objeto la réflex sobre la riqueza; la economía q nosotros
conocemos en tanto disciplina no tiene x objeto la riqueza, sino q tiene como objeto de estudio la producc y el trabajo. Uno podría
decir q estamos casi en la misma, pero no, la difcia es muy marcada, y es profunda. De hecho, más adelante, en cursos de fines de la
década del 70, f se va a centrar en las teorías del capital humano, xq quizá ahí hay una vuelta de tuerca dentro de una economía q
suma y q comprende a lo humano ya no en cuanto a fuerza de trabajo sino en tanto posibilid de ser capital de sí mismo. Y eso es una
mutac epistémica profunda. Ahora, x ej ir a ver cómo se pensaba el capital humano en el s xviii es una estupidez, xq no se había
inventado lo humano en el xviii (el capital quizá sí, pero lo humano no)] inútil igualmente el analizar sus diversos conceptos (aun y
sobre todo si su nombre se ha perpetuado en consecuencia con una cierta analogía de sentido), sin tener en cuenta el sistema del que
toman su positividad. Es tanto como querer analizar el género linneano fuera del dominio de la historia natural o la teoría de los
tiempos de Bauzée sin tener en cuenta el hecho de que la gramática general era su condición histórica de posibilidad. Así, pues, hay
que evitar una lectura retrospectiva que sólo prestaría al análisis clásico de las riquezas la unidad ulterior de una economía política
en vías de constituirse a ciegas” (p. 164). Al libro de la historia natural del trabajo leído desde la biología del s xix le sobraban un
montón de cosas y le faltaban otro montón de cosas, desde el objetivo de la biología (…) criterio disciplinario, no se habían
inventado las disciplinas y los criterios disciplinarios (…) evaluar, mejor todavía, valorar, las formas de saber de la etapa anterior.
Estos son los ejemplos con q trabaja f la cuestión de los anacronismos, pero pueden extenderse a muchas otras perspectivas
epistémicas y a muchos otros ejemplos de cómo nosotros solemos pensar la dimensión histórica del saber. Y en ese sentido me
parece q el ejercicio desnaturalizador de f conserva hasta hoy un poder muy sugerente. Ahora, esto es lo q le molesta a Sartre. Sartre
dice : “la joven generación se caracteriza por negar la historia; he ahí una tendencia dominante en ellos. El éxito del último libro de f
(las p y las c) indica q era esperado.” Fue inmediato el éxito de las p y las c; qué quería decir eso: q lo estaban esperando; quiénes lo
estaban esperando: ahora nos contesta Sartre: “Las p y las c no es una arqueología de las ciencias humanas, pues un arqueólogo es
alguien q busca las huellas de una civilizac perdida pa tratar de reconstruirla. Y toda civilizac es un cierto desarrollo motorizado x la
praxis humana. Lo q f nos propone es una geología: la serie de capas sucesivas q forman nuestro suelo. Cada capa define las condics
de posibilidad de algún tipo de pensam q ha prevalecido durante algún tiempo. Pero f no dice lo q sería más interesante, a saber,
cómo cada pensam se construye a partir de estas condics, y cómo los hombres pasan de un pensam a otro. La crítica de Sartre no
juega con las cartas de f, xq si el tipo está preguntando cómo los hombres pasan de un pensam a otro, bueno, f nos dijo q no podés
preguntar cómo los hombres pasan de la episteme renacentista a la episteme clásica xq no se había inventado. Sartre dirá: bueno,
pero entonces cualquiera puede decir cualq cosa. Pero Sartre no está jugando con las cartas de f, x eso después la respuesta de f es:
Sartre no me leyó. No está jugando con mis cartas xq no me está diciendo qué es el invento del hombre, me está diciendo cómo hace
el hombre pa pasar de la episteme clásica a la episteme moderna. Y yo le estoy diciendo q no había hombre ahí. O sea, pa hacer esto,
pa explicar cómo se construye un pensam a partir de estas condics y cómo los hombres pasan de un pensam a otro, es decir pa dar
cuenta de la praxis humana (q f dirá q es un invento del s xix), pa hacer esto tendría q hacer intervenir la praxis histórica. Y esto es
precisam lo q él niega, aún cuando su punto de vista sigue siendo histórico. Distingue etapas, habla de un antes y un después. X eso
es histórico. Pero acá tenemos al Sartre gran poeta y dramaturgo: “f reemplazó al cine x la linterna mágica, y al movim x una serie
de inmovilidades. Como decíamos antes el éxito de su libro prueba q era esperado, pero un pensam verdaderam original nunca se
espera. F da a la gente lo q necesita: una síntesis ecléctica de estructuralismo, la lingüística y lacán, tal cual se utilizan para
demostrar la imposibilid de una réflex histórica.” Alumno: (no hay más q discursos); prof: bueno, x supuesto, y lo q denuncia Sartre
es q f está sacando de la mesa todo eso q está además de discurso y q no solam es algo de lo q no debe prescindirse sino q es lo
central, y q es la praxis. Qué es praxis pa Sartre. Otro párrafo de esa misma entrevista de Sartre. “Detrás de la historia (o sea detrás
del ataque, o de la negac, mejor, de la historia, es x supuesto al marxismo al q se hace refcia, es al marxismo al q estos jóvenes están
negando; la joven grac construye una nueva ideología, la última barrera q la burguesía todavía puede establecer contra marx.” Esa es
la frase famosa. Qué es las p y las c: la última barrera con q la burguesía intenta frenar a marx. Un historiador de hoy puede no ser
comunista, pero sabe q no se puede escribir historia seria sin poner en primer plano los elems materiales de la vida humana, las
relacs de producc, (qué son los elems materiales de la vida humana: las relacs de producc), la praxis: La praxis, incluso si él piensa,
como pienso yo, q x encima de eso hay superestructuras; lo q vos quieras. Pero no puede haber una historia seria q no ponga en
primer plano las relacs materiales de producc. Hay q ir a marx, hay un marx complejo, preciso, x sobre todas las cosas complejo, q
está x detrás de la vulgata marxista (hay q ir al marx de los grundrisse). Aparte fíjense q el planteo es relacs materiales de producc,
las relacs no pueden ser materiales en el sentido de físicas sin embargo son materiales en tanto q estructuran condics de vida. Sigo
con Sartre: “A la luz de este trabajo, todas las teorías burguesas de la historia aparecen como imágenes falsas, truncadas. No
podemos inventar (lo q Sartre le adjudica a estos jóvenes filósofos es q como no pudieron inventar un sistema q supere el de marx,
impugnan el sist de marx. Cómo impugnamos el sistema de marx: diciendo q la hist es difícil de alcanzar. Que toda historia es
doxológica, dice Sartre q dice f. Por qué: xq quieren superar a marx pero no les da. Doxología en el sentido más platónico, en el
sentido de mera opinión. Sartre dice q f dice q toda historia es mera opinión. Eso q dice Sartre q hace f, f no lo aceptaría. La
respuesta de f es este tipo no me leyó. Incluso podríamos decir q sí lo leyó pero no quiso entrar en el juego, se resistió a entrar en el
juego. Te voy a responder cuando me critiques desde adentro del juego. Lo del hombre: le pregunta el entrevistador, qué pasa con
esto de q el sujeto está descentrado; Y usa el térm ‘sujeto’ el entrevistador, y Sartre le dice ojo porque esto del sujeto descentrado no
es nada nuevo; si quieren, lo del sujeto descentrado ya marx lo denunciaba: ya no veo hombres, en el sentido humano, en el sentido
de autopoiesis, sino q veo trabajadores burgueses intelectuales; las relacs de producc se han fagocitado, han subsumido, la condic de
la humanidad. Entonces ahí ya lo tenías. Uno podría encontrar algo parecido a esta crítica q sostiene el descentram del sujeto en la
crítica q yo le hice a Husserl en mis primeros ensayos, dice Sartre. El chiste está con estos nuevos jóvenes intelectuales, pa f (¿Pa
f?), en “suponer un descentram inicial, q haga q el hombre se haga desaparecer a sí mismo detrás de las estructuras y q se oculte x
detrás de esta negac”. Lo q está diciendo f con esto de q el hombre recién aparece en la edad moderna, lo q está haciendo es
desaparecer al hombre de toda la historia anterior. Q es la variable q yo necesito pa poder explicar cómo se pasa de una episteme a la
otra mediante la praxis humana. La pregunta del entrevistador es x el descentram del sujeto, Sartre responde x el descentram del
sujeto (…). Y Sartre reconoce q ese sujeto puede estar perimido en un montón de circunstancias, pero el enigma es cómo hizo el
hombre pa sobrepasar esa situac de retención. Lo q f llama el invento del hombre, pa Sartre es el hombre final liberándose. El
hombre de q está hablando Sartre es el sujeto, del cógito en adelante, ese sujeto es el sujeto responsable kantiano, sujeto dueño de
una voluntad y un entendimiento, básico. Que es lo q le permite afirmar su condic de libertad. Ese hombre del q habla f a Sartre le
suena como una forma de determinismo. Si hay determinismo no hay libertad, si no hay libertad no hay ética/moral posible, y nos
acercamos a este nihilismo burgués de mierda en donde vale todo lo mismo. Y no son todos los estructuralistas, son estos pibes,
estos jóvenes estructuralistas, q ni siq son estructuralistas, dice Sartre, son unos pibes q te agarran y te hacen un licuado de lacán, de
canguilem, etc y te sacan esta porquería al aire; qué va a ser esa porquería: la última barrera q la burguesía va a oponer contra marx.
Porque la burguesía se va a servir de estos discursos, pa decir, no, no es la praxis histórica, es la libertad del individuo ¿?. En ese
sentido, Sartre fue un visionario, xq fue lo q ocurrió. [Les decía q hay toda una discusión respecto de la postura de f pa con el
neoliberalismo, y antes de q asuma tatcher en Inglaterra, pero sí ya está en movim el experim chile y el experim argentina, pa la
historia a nivel global del neoliberalismo (del 73 al 76). No está pensando en eso f, ni en chile ni en argentina. F en ningún lugar
condena eso q él llama neoliberalismo. Y eso qué quiere decir. Tampoco condena la prisión en vigilar y castigar, pero eso no quiere
decir nada. Entonces, q a f le haya gustado o no, no es algo q esté a nuestro alcance delimitar, lo q sí sabemos es q después, durante
la década del 80 y la del 90, muchos de los aportes q hizo f en sus cursos, fueron retomados, reconvertidos, hasta un punto en un
conjunto de discursos q hablaron de x ej la teoría del capital humano, de la búsqueda de la felicidad, y hay muchas lógicas de
autoayuda hoy en las q uno puede encontrar elementos foucaultianos. Esta es así. ¿Esto es culpa de f? qué sé yo. Donzelot escribió
el libro El surgimiento de lo social, y donzelot es un autor foucaultiano q no habla de f, o sea lo menciona pero su objeto de estudio
no es f (no estudia la genealogía, la arqueología, etc, sino q trabaja foucaultianamente), y en ese texto hay 2 o 3 páginas en q
donzelot agarra la teoría del poder de f, y le pega y le pega, etc, y la destroza y es bellísimo cómo la destroza. Xq lo q dice es esto: f
vino a decir (y avanzo cosas q vamos a ver más adelante), f lo q dice es: a mí no me sirve seguir pensando el poder como una
posesión, en el sentido de centralidad, q emana desde una superiorid y baja hacia…a mí no me interesa seguir pensándolo así sino q
me interesa pensar en qué sentido el poder circula y se inscribe en lo q podríamos llamar el nivel de la microfísica, es decir, no
desde el leviatán hacia los súbditos, sino del súbdito para con el súbdito y del súbdito para consigo mismo, si se quiere poner en esos
términos. Donzelot dice: eso lo agarraron los adalides del neoliberalismo y dijeron: eso es justo lo q andábamos necesitando, nos
viene bárbaro. Y eso fue lo q pasó. F ya no estaba entre nosotros cuando esto pasó, pero fue lo q pasó. Y Sartre está diciendo esto en
el año 66. Qué le responde f: está en la entrevista, y dice este no me leyó y dice q nos paga con la misma moneda, etc, y dice q el
nos acusa de ser el último grito de la burguesía, nosotros decíamos eso de él cuando estábamos en el PC. Es una acusac q desde
marx en adelante nos la tiramos unos a otros, no es original. Y tengo acá una cita q está en dichos y escritos tomo 1 pág 541, xq f se
ensaña un poco más y lo q dice es: “me parece q Sartre escribiendo la crítica de la razón dialéctica en cierto sentido ha puesto un pto
final, ha cerrado el paréntesis pa todo un episodio de nuestra cultura q comienza con Hegel. Hizo todo lo q pudo pa integrar a la
dialéctica a la cultura contemporánea. Es decir, las adquisics del psicoanálisis, de la economía política, de la historia, de la
sociología. Pero es característico q no podía dejar de lado todo lo q proviene de la razón analítica, y q forma profundam parte de
nuestra cultura contemporánea: lógica, teoría de la informac, lingüística, formalismo. La crítica de la razón dialéctica es el
magnífico y patético esfuerzo de un hombre del s xix pa pensar el s xx. En ese sentido Sartre es el último hegeliano y también diría
el último marxista”. Qué está diciendo ahí f: las estructuras de la dialéctica hegeliano marxista. Esta discusión no pertenece al
contexto de “Las palabras y las cosas”, así q no está en juego esto de las epistemes así q tomémoslo x siglos. Esto lo dice en el 76-
77, cuando ya supuestam era más amigo de Sartre pero bueno, se acordaba de lo anterior. Siguiendo con la noción de anacronismo,
la dialéctica hegeliano marxista, es una construcc epocal, para pasarla al s xx y pa hacer eso sumándole en el medio a lacán, el
psicoanálisis, etc, no da, no se van a poder mezclar esos colores. Al hacer eso, Sartre cierra el hegelianismo, sería el último
hegeliano y marxista. [Cuando le preguntan a f como definir al estructuralismo dice q el probl de definirlo es de los
antiestructuralistas, es decir de Sartre. Pa tipos como Sartre: lacán, althusser, levi Strauss, yo, compartimos algo q yo no entiendo
qué es xq pa mí lo q yo hago no tiene nada q ver con lo q hacen ellos]. [Cuando f habla del marxismo, no está pensando primero en
althusser, me parece]. [Así como algunos sostienen q aristóteles robó todo a platón, algunos dicen q f robó todo a althusser, o q ya
estaba en althusser, sólo q f lo formuló de un modo más canchero. F no repudia a marx; al contrario, marx nos enseñó qué es la
explotac. Lo pone a la altura de nische y Freud. A los q f se opone es a los tipos q hacen esto ¿? Con marx (leerlo teniendo hacia él
un modo de aproximac q lo lleva pa el lado de la religiosidad, tenerlo como algo q hay q descifrar. Modo de aproximac éste q
esteriliza un pensam tan poderoso como el marxista.
Reunión (5 de mayo): Vimos el esquema de las tres epistemes, en P y C, y decíamos que la episteme moderna va de mediados del
xix (o ppios del xix) hasta la actualidad, y la actualid a la q se refiere f es 1966. Nos separan 50 años de las p y las c, y una pregunta
a pensar hoy es hasta qué pto podemos afirmar que seguimos perteneciendo a, nos insertamos en, estamos dentro de, esa episteme, y
a partir de qué pto o en qué sentidos ya no. Para responder esta pregunta necesitamos una tesis, pero algo podríamos decir; cuando f
dice que gutemberg marca un cambio entre lo clásico y lo moderno, no hace falta hacer una pirueta demasiado estrambótica para
ubicar después de la episteme moderna al google. Porque ahí se produce una transformac gigantesca, y podríamos jugar con el
experimento mental de imaginar que f se despierta, resucita, se pone frente a una computadora y se encuentra con google. Pensaría
que a las p y las c necesitaría agregarle un capítulo nuevo x lo menos. Pa o hablar del momento en que llega facebook; diría algo así
como q yo pensé q con las p y las c alcanzaba pero veo q no, etc. Hay un texto de deleuce sobre f q se llama Posdata a las socieds de
control, q es un texto breve y muy recuperado en donde dice q con f ya sabemos qué son las sociedades disciplinarias, pero f murió
en 1984 y le faltó ver toda esta parte de la informatizac de la vida, que eso es lo q yo describiría bajo el rótulo de socied de control.
Bueno, deleuce murió en el 92 o 93, y uno podría decir, bárbaro, deleuce vio todo lo q no llegó a ver f, pero nosotros podríamos
decir, mirá todo lo que no llegó a ver deleuce. Porque facebook tiene rasgos panópticos pero no se agota en esos rasgos, tiene rasgos
sinópticos (q es lo q describe deleuce como socied de control) pero no se agota en eso. Bueno, ahí, por ese lado podríamos pensar
hasta qué punto nosotros seguimos formando parte de la episteme moderna, q seguram no será una cuestión que podamos responder
de manera negativa diciendo ‘no estamos más en la episteme moderna, pum, se acabó’. [Dijimos que esa línea de tiempo no se
puede trasladar a otras geografías]. Pero pensemos en lo q tiene q ver con los regímenes q regulan la producc del conocim, sin duda
las últimas décadas hay una transformac q entre en el nivel de las transformacs profundas, q f describe epocalm en las p y las c. Esto
pa apostar un poco a cuál puede ser la actualid de ese libro. Nosotros lo hemos leído en clave de qué lugar ocupa las p y las c en la
obra de f. Y además lo hemos leído en clave de qué lugar ocupa las p y las c en la discusión de su época. Faltaría x lo menos una
lectura, q es qué nos dice la lectura de las p y las c a nosotros hoy. Si es q nos dice algo. Me parece a mí q algo nos dice, pero ese
algo es bastante complicado de estructurar, y de definir. […con lo cual todo el desarrollo de ese abordaje foucaultiano ya no podría,
por lo menos, tomarse así/ no tomarse así, abstraaerlo metodológicam y traerlo a nuestra actualidad, xq x ej habría q dar cuenta de
todo un formato de relacs de poder q f nunca llegó a imaginar, x ej, podría ser…, sí]. [Tal vez no habría una episteme posmoderna;
incluso, fíjense que en todo ese debate respecto de la posmodernidad, en el cual se lo incluye a f (f nunca participó directam de ese
debate, según entiendo, pero habría que buscarlo), pero posmodernidad nuevam tiene el probl de q definís eso q se supone q pasa
desde, pongámosle, 1989 en adelante, x la negac de todo lo anterior, pero, ¿qué es lo propio de la modernidad? Y ahí aparece la
definición, hay un libraco así (de grande) q se llama algo así como ‘El debate modernidad/ posmodernidad’, en q aparece lo del
sujeto débil,etc; qué nombre le pondríamos (pero posta) a la episteme q sigue a la moderna. Recuerden q cuando marcamos esto de
la forma en q se trabaja sobre las ideas y la hist de las ideas, y distintas escuelas q se desarrollaron a lo largo del s xx, aparecía en
nuestra cronología junto con gadamer, con kosselleck, con derrida, F y esta cuestión del discurso, esto de, como lo llaman muchos
libros: análisis del discurso, aclarando q en la tradic de eeuu, el análisis crítico del discurso, es una vertiente q muchos hacen abrevar
en la impronta fucoltiana pero a mí no me parece q sea tan fucoltiano. Es una tradic q es muy del orden de la gramatical-semántico
(les puse unos ejemplos de software q rastrean y comparan el uso de térms y constatan q tal palabra a partir de tal época dejó de
cumplir con tal función y mudó su categ gramatical, etc; bueno, eso es fucoltiano de un modo muy acotado y hay un pto en q deja de
ser fucoltiano. Cuando hablamos del análisis del discurso desde f estamos hablando de algo q se desmarca de esa perspectiva, xq el
análisis fucoltiano del discurso entiende al discurso, primero q nada (el primer predicado muy gral), entiende al discurso como una
práctica social. El térm ‘práctico’ x supuesto es clave. Una práctica social q define y a su vez es definida, surge de y a la vez
construye modalidades de comunicación. X eso se habla de un abordaje estratégico del lenguaje; nunca puede equipararse eso a
ningún tipo de ¿lingüística? Una práctica social q es definida y al mismo tiempo produce modalids de comunicac. Y especial en el
tratam de f del discurso, el discurso x definic es heterogéneo, variado y complejo; en efecto, el discurso no puede abordarse en térms
de ‘estoy abordando el discurso’, lo q se abordan son los discursos. En su heterogeneidad, en su variabilid, en su complejid, y una de
las palabras claves dentro del conjunto de palabras claves, en su dispersión. Nosotros nos habíamos referido hace varias clases a tres
características del pensam fucoltiano, una era esta cuestión, retomando el título del texto de n, la noción de ‘extramoral’, y habíamos
dicho q no es algo q f se encargue de definir. Algunos le dicen, eh, pero ud no condena el neoliberalismo, y él dice: no, no es mi
función, no quiero decir q es bueno, lo estoy planteando desde otro lugar; la cuestión de la crítica apuntada hacia el presente, como
una tarea q viene (…9 con lo actual, x oposic a la intempestivid nischeana; y además, creo yo, el pensam de f es un pensam q lo q
busca es dar cuenta de la dispersión, cómo pensar la dispersión, y x eso es tan antitradicional lo q ¿escribe? La crítica apuntada al
presente (vs intempestividad) está en los textos Qué es la crítica, y Qué es la ilustrac. Dijimos q en nische está la idea de lo
extramoral y la de la intempestivid, con la primera f está de acuerdo, a la segunda no adscribe. (N dice, estos giles no me van a
entender, estoy escribiendo pa las generacs futuras, f dice todo lo contrario, si vos no escribís pa (…) tu actualid y de esa forma
intervenir en ella (aunq decirlo así está mal xq pareciera q f estuviera impugnando la intempestivid y si uds tomaron contacto con los
textos de f se habrán dado cuenta de q f no impugna nada, o casi nada; específicam cuando está trabajando en un plano más
epistémico. Vieron q en la Arqueología del saber se la pasa diciendo: están estos abordajes, a mí me interesa este otro; estos
abordajes se permiten un montón de cosas, yo voy x otro lado; xq entre otras cosas me interesa pensar la (…), q sin embargo desde
la hist de las ideas en su sentido más tradicional, me la pierdo x no incluir la idea en el despliegue (…) original. La crítica, f dice q la
toma de Kant, o sea toma del espíritu kantiano, q lo q busca es dar cuenta de los límites de la posibilid de conocer. Pa la arqueología
del saber me parece q la cuestión es cómo pensar la dispersión. Una pregunta q nos tenderíamos q hacer nosotros es cuáles son las
ventajas y las desventajas, cuáles son las potencias y depotencias, de una perspectiva q busca, y de alguna manera permite pensar la
dispersión; así como permite pensar la dispersión, hay un montón de cosas q no permite pensarlas, q van a quedar x fuera de esta
perspectiva, x supuesto. La palabra perspectiva también es importante en estos autores. Estos tipos están trabajando todo el tiempo
en comparac de perspectivas. O sea en ningún lado f va a decir: esta es la posta, esta es la verdad, y todas las demás no, etc. Son
perspectivas. También con todos los probls q eso incluye. Entonces vuelvo a la cuestión de los discursos. Ya con el abordaje
fucoltiano, o cuando él se pone a detallar y a reflexionar sobre el modo en que trabaja con los discursos, f empieza a hacer aparecer
la cuestión del poder; empieza a hacerla aparecer sfca q empieza a hacerla explícita. Xq pa mí ya estaba antes; sería muy impreciso
afirmar q el poder queda x fuera de las p y las c; está metido allí, hay un cj de normas q regulan y me dicen q ahora el cj de leyendas
celtas sobre el caballo ya no van en el libro q lleva x título ‘El caballo’, sino q va en el libro de leyendas celtas. Y eso se convierte
en una forma de censurar ciertos discursos, pero lo más importante, de habilitar ciertos otros (positividades, dijimos la vez pasada).
Y eso es poder, f no lo dice exactam así en las p y las c, pero eso es el poder, no es otra cosa. Y al mismo tiempo es saber. En la
arqueología del saber empieza ya a aparecer el térm ‘poder’, pero repito q está ya desde antes. [Alumno: cuando él toma a Borges y
la cuestión de las clasificacs, q permiten decir esto sí y esto no, también está presente la cuestión del poder; prof: sí; tal cual, es q
son el mismo fenómeno iluminado desde un lado o desde otro, pero es lo mismo]. Los discursos, como los piensa f, nunca son
producto de un autor, los discursos son indefectiblem corales, así lleven una única firma. Son producc plurales, nnca un discurso es
producido x un único individuo, hay muchos individuos q están produciéndolo al mismo tiempo. [Alumno: 8:::9; prof: sí, son
nombres q se convierten en mucho más q individualidades; del nombre marx pasamos a una discursividad marxista, y esa está
compuesta x todo un conjunto de voces. Sí, hay ejemplos de ruptura, pero nuevam no es el señor carlos marx de barba, etc, sino algo
q pasó en ese punto, y q se condensó en cierta textualidad. Ahí está el chiste. Esto es interesante de plantear (y esto es también una
forma de actualizar las p y las c, la arqueología del saber, y quizá todo f), tratar de hacer lo q castoriadis llama un ejercicio de
elucidac, saber cómo pensamos y pensar lo q hacemos; o pensar lo q hacemos y saber cómo pensamos. X ej, nosotros estudiantes de
filo, cuando vamos a República de platón, qué es lo q vamos a buscar allí o qué estamos haciendo con república de platón. No pa
impugnar lo q estemos haciendo sino pa entender q es un tipo de trabajo, lo q se hace con eso. Y q quizá hoy mismo, en otras
universids de otras partes del mundo, o en otros centros de estudios en los q también se estudia la misma disciplina filosófica, lo q se
hace con república de platón es completam distinto. Y uno podría señalar, si se pone en ontológico: bueno, la república de platón, es
la misma; y vendrían los deleucianos a decir: en qué sentido podés decir q es la misma; si vos ves una película hoy y la volvés a ver
dentro de 10 años, en qué sentido podés decir q es la misma película si el sujeto, q es quien construye el sentido en su percepc,
cambió. [Alumno: (…); prof: …la palabra obra, acá en la arqueología del saber, es uno de los criterios q se proponen pa construir
unicidad. Entonces, estudiamos república, y el lugar q ocupa república dentro de la obra de platón. Porque suponemos q existe algo
q pueda llamarse obra de platón y q (…) con algún tipo de unicidad, q engloba todos los textos q caen dentro de ese cj q uno
construye llamado obra de platón, y q esa obra tiene una cronología y q hay q entender q república viene antes de, y después de, x lo
tanto, con estas maniobras de los helenistas q son maravillosas y los admiro pero es tan ajeno a mí el trabajo de los helenistas q no
puedo menos q admirarlos y no puedo tampoco dejar de admirarlos con extrañamiento. Lo q hacen ellos es descomunal, es una obra
titánica, xq el trabajo de des-subjetivac q tenés q hacer pa entrar en ese universo desde nuestra corporalidad argentina situada en el s
xxi, no es pa cualquiera (lo voy a decir así, meritocráticam). Ahora, uno encuentra como q hay una técnica, un código, hay como un
lenguaje q los helenistas comparten, y q en ese lenguaje, al int de ese lenguaje, x ej, tiene sentido…esta clase de maniobras…x ej,
escuché a uno de ellos decir q hay bastantes pruebas pa afirmar q platón estuvo en Egipto, pasó en algún momento x egipto,
entonces, teniendo eso en cuenta, desde ese lugar, cabe pensar q cuando él describe el arte en tal o cual texto, está pensando, platón
estaba pensando, en el modelo de arte con el q él se encontró en Egipto. X eso hay q entender q ese modelo de arte platónico tiene
tales características. La maniobra, los supuestos q hay q suscribir pa sustentar esa maniobra. Lo q discuto acá no es si sería adecuado
el modelo de arte egipcio pa interpretar la propuesta q platón hace en tal o cual texto, etc. Sino los supuestos q habilitan la afirmac:
‘lo q estaba pensando platón’, como clave interpretativa de lo q dice el texto. Lo q estaba pensando platón, platón estaba pensando
esto, x lo tanto esta frase, q puede resultar un poco más alegórica, más metafórica, más oscura, tiene q ser interpretada en este
sentido. Los helenistas son gente muy refinada y nunca van a decir eso, no con sinónimos. El laburo q hay detrás de lo q hacen estos
Helenistas (o los q estudian el Medioevo, etc) es descomunal, pero leído fucoltianam la pregunta es qué supuestos habilitan esa
afirmac: bueno, entre esos supuestos, q existió un autor llamado platón, o q existió un autor q le da unicidad a todos estos textos, y a
ese autor le vamos a poner ese nombre. Esta es la pregunta q se puede hacer y q habilita la perspectiva arqueológica; no impugna
otras interpretacs, ¡ojo!, no impugna nada. Alumna: (…); prof: no es lo mismo, xq en 1° lugar, siguiendo lo q dice en las p y las c,
en la época de platón no se habían inventado los libros. Alumna: (...); prof: sí, pero el ejemplo de los helenistas es mucho más
puntual, x todo este trabajo de desidentificac q hay q hacer. Alumno: pero eso, ¿no se da en un montón de campos de estudio dentro
de la filosofía?, x ej cuando uno hace una exégesis bíblica también implica hacer eso; prof: sí, me parece a mí, nuevam, x seguir las
p y las c, de gutemberg pa acá, el conjunto de supuestos q me habilita a mí a tratar de decir qué es lo q estaba pensando marx cuando
dijo tal cosa, es un conjunto de supuestos menor q el q me lleva hasta platón. Alumno: pero x eso no te dije marx, te dije la biblia;
prof: sí, la biblia es un estudio clásico, sí. Dije platón o los helénicos como ejemplo, pude haber dicho Aristóteles y era lo mismo, o
san agustín y era lo mismo, en algún punto. Ahora, si uds llegaron hasta la conclusión de la arqueología del saber, ahí me parece q
hay un punto muy interesante acerca de todo esto, q es esta actitud q uno podría sospechar q encontraría si se acerca a un helenista y
le propone este tipo de reflexiones, q es la actitud del piedrazo. X qué, xq te estás metiendo con mi salto de fe, xq yo puedo estar
dispuesto a discutir un montón de cosas menos q te estés metiendo con mi creencia, la creencia en la q me fundo. Alumno: (…);
prof: f dice: una de las formas q tenemos de hacer q un texto se vincule con un nivel q lo trasciende, no me voy hasta lo
trascendental, pero si suponer q hay algo q yo estoy buscando en este texto q trasciende el propio texto, una de esas suposiciones es
la del autor, y otra de esas suposics es la del libro; yo tengo un texto y entiendo q ese texto forma parte de un libro; bueno, el libro
como invento, como unidad, etc, a nivel físico, no existía en la época de los helenos ni remotam, y hay q venir mucho más acá
todavía para suponer q quien escribe, cuando se pone a escribir, lo q está queriendo escribir es un libro, hay q venir mucho más acá
en el tiempo. Eso entre otras cosas x ej haría q si yo me pongo a estudiar metafísica de Aristóteles, la cantid de supuestos q hay, es
más grande, mayor cantidad. Ese es uno de los supuestos, y el otro es el autor, y ahí la (…) yo supongo q en estos textos, q algunos
están agrupados en algunos libros y otros en otros, x lo cual yo tengo libros, los remito a un mismo autor, y entonces ahí qué es el
autor: es una misma intención, es una conciencia, q puede haber ido variando de pensams pero q en algún punto mantuvo una forma
de unidad q trasciendo todos estos textos, y leer esos textos es ir a (y uso a propósito esta palabra de la episteme renacentista) es ir a
descifrar esa conciencia del autor, q subyace a todos esos libros. Alumno: pero en ese sentido tiene razón el compañero; xq el salto q
tenés q hacer pa entender a Aristóteles, x ej, no es muy difte, tenés q hacer una suerte de exégesis en la q tenés q (…); prof: si querés
entonces quedémonos con lo de libro (y no con lo del autor), xq es difte hablar del libro de Aristóteles q hablar del libro de nische.
Pero estaría en esa misma clave. (…) Alumna: ¿no tenemos una subjetividad más parecida a la de f q a la de Aristóteles, a la hora de
interpretar, x ser más cercanos a f q a Aristóteles? Prof: dentro de la línea de castoriadis pordía decir: ¡ojo con pensar la lógica del
anacronismo dentro de la linealidad del tiempo!, entonces somos más anacrónicos de arist q de f xq f está más cerca de nosotros. Xq
castoriadis dice: yo voy a estudiar a los griegos (xq él sabía mucho de los griegos, aunq si era helenista o no es otra cuestión) xq
entiendo q en la interpelac de lo q encuentro en los griegos hay características q son muy punzantes pa lo q hace a mi actualid,
mucho más q x ej en el barroco; aunq la distancia q me separa del barroco medida en siglos es mucho menor, el barroco me es
mucho más anacrónico q la polis, dice castoriadis, pensando en la lógica del anacronismo, separándola de la linealid del tiempo, de
la cantid de siglos de separac, etc. Les pasé unas citas (1 y 2) en q f reconoce una tríada de influenciadores, contemporáneos de él,
maestros de él. Quiénes son: canguilem, bayelard, y althusser (de quien algunos dicen q f robó todo. Porque muchos dicen q todo lo
q dice f x lo menos hasta el 70 ya está todo en althusser. Pero de nuevo estaríamos suscribiendo a la lógica del autor). Tipos q están
ahí boyando en ese ambiente yq están de alguna manera diciendo algo acerca de eso q se conoce como historia de las ideas.
Personajes influyentes de ese momento. Y en el párrafo q sigue sí menciona a esos tres maestros de la sospecha (marx nische
Freud). [En pa leer el capital (de althusser) hay una réflex respecto de cuáles son las distintas formas de leer el capital y además cuál
es la correcta. Está trabajando sobre las distintas posibilids de lectura de un mismo libro. Pero qué es un libro; esa pregunta
podríamos decir que subyace ya en althusser]. Pregunta de un alumno en el sentido de q f reconoce q imperaba la influencia de
Husserl y sartre y si entonces hay q entender q también los reconoce como maestros suyos. Prof: reconoce q influían en el ambiente
en el q él se formó, pero x ahí era un ambiente en el q f se sentía incómodo. Es como nos pasa a nosotros con Kant, nos atraviesa xq
está en el ambiente, pero de ahí a decir q Kant es el maestro de todos nosotros, no; f se forma en un ambiente en el q todos discuten
con Sartre o con Husserl, sea pa darles la razón o pa negársela, pero todos discuten de ellos. Ninguno de ellos (y Merleau ponty)
pueden ser desconocidos x él, pero maestros en un sentido más personal, más individual: canguilem, bayelard, y althusser. Y marx
nische Freud x el lado de ese descentram del sujeto, q también estaba un poco en la entrevista sobre de y también en la respuesta de
f. Entonces ahí aparece un conjunto de interrogantes q f señala como q surgen de la impronta marx nische Freud. Interesante ahí ver
hasta qué punto se puede hacer caminar juntos a marx nische y Freud. Xq f está encontrando un punto, una cuestión, un estante
acotado, con respecto a la cual se los puede hacer caminar juntos, pero bajo otros respectos no se podría, así q cuidado con hacer
caminar juntos a estos tres, mucho más allá de ese estante acotado al q se está refiriendo f y q es el del descentram del sujeto. Xq x
lo demás son perspectivas bien distintas. Formas de pensar bien distintas, y q dan lugar a campos del saber y a campos de acción
bien distintos. Vamos a la cita 2 de los fragmentos o la selección que les mandé de la arqueología del saber. CITA 2: “Vemos
entonces desplegarse todo un campo de preguntas algunas de las cuales son ya familiares, y por las que esta nueva forma de historia
trata de elaborar su propia teoría: ¿cómo especificar los diferentes conceptos que permiten pensar la discontinuidad (umbral, ruptura,
corte, mutación, trasformación)? Por medio de qué criterios aislar las unidades con las que operamos: ¿Qué es una ciencia? ¿Qué es
una obra? ¿Qué es una teoría? ¿Qué es un concepto? ¿Qué es un texto? Cómo diversificar los niveles en que podemos colocarnos y
cada uno de los cuales comporta sus escansiones y su forma de análisis: ¿Cuál es el nivel legítimo de la formalización? ¿Cuál es el
de la interpretación? ¿Cuál es el del análisis estructural? ¿Cuál el de las asignaciones de causalidad? En suma, la historia del
pensamiento, de los conocimientos, de la filosofía, de la literatura parece multiplicar las rupturas y buscar todos los erizamientos de
la discontinuidad; mientras que la historia propiamente dicha, la historia a secas, parece borrar, en provecho de las estructuras más
firmes, la irrupción de los acontecimientos” (p. 8). Nuevamente ahí el tema es la historia, las formas de componer la historia, las
formas de pensar eso q llamamos historia; la historia a secas, borra la (…) de los acontecimientos, en provecho de las estructuras
más firmes; la hist a secas no puede pensar el acontecimiento (habíamos dicho, desde las p y las c), mientras q desde el
descentramiento operado por marx, nische, Freud, aparece la posibilidad de otra historia, q es la hist de las discontinuidades, hay
dispersión, discontinuidad. Dar cuenta de las rupturas. Y cómo se hace eso: bueno, preguntando lo q la hist a secas no se pregunta; o
sea: cuáles son las condics pa q aparezca esta ciencia, le pregunta a la hist (o: pregunta la hist), y la perspectiva arqueológica
pregunta a qué llamamos ciencia, en tal época y en tal lugar, además, xq es una pregunta q no admite una respuesta transhistórica.
Hasta dónde estamos habilitados a interpretar, o qué estamos buscando cuando nos abocamos a interpretar. Decíamos q la cita 1, si
tuviéramos q darle un título, sería “reconocimiento del aporte de sus maestros” (Bachelard, canguilem, althusser), con la cita 2,
tendríamos como título o como referencia, “consecuencias del aporte de marx nische Freud”. Estas preguntas, estas formas nuevas
de preguntar q surgen, q es la forma de preguntar de lo q él está caracterizando q es la arqueología. Adelanto: decíamos q no hay q
decir método fucoltiano, la palabra método no es adecuada pa hablar de lo q f hace, y en la arqueología hay una palabra mucho más
adecuada para hablar de lo q f hace, q es la palabra procedimiento, q es distinto. Y dice cosas con respecto al procedimiento
arqueológico; en esta segunda cita encontramos citas q harían a un procedimiento arqueológico. [Alumno: ¿tiene algo q ver la caja
de herramientas de Wittgenstein con esto? Prof: no]. [Si por caja de herramientas nos referimos a una llave que sirve para ajustar
cualquier tuerca, eso no es Foucault]. (…) La cita 3, en donde ya aparece explícitamente la cuestión de la historia, fíjense que dice:
la hist es lo q transforma documentos en monumentos. Qué quiere decir esto: q la hist va a buscar restituir todo lo q a ese documento
le falta; x ej la intensión con la q fue escrito. La arqueología no va a buscar eso. Qué va a buscar: veremos. Claram la arqueolog no
va a buscar la intención, la psique q yace por debajo de ese documento; q subyace a ese documento; no va a buscar nada q sea
subyaciente al documento. Por lo menos en la declaración, pero después uno podría discutir y decir q bueno, q lo q está haciendo es
eso, cuando el tipo habla de reglas de formación discursiva, de alguna manera es algo q subyace al documento, y un fucoltiano le
diría no, es algo inmanente al documento. Porque la mayoría de esas reglas de formación discursiva son implícitas, se desprenden de
la propia textualidad del texto, mejor dicho, sólo pueden deslindarse de la propia textualidad del testo. No hay ningún manual en
ningún lado q estipule cómo debe escribirse un texto para q pueda ser considerado científico, lo q hay es una pila de textos q son
considerados científicos y de ahí emana esa matriz, eso es lo q va a buscar la arqueología entre otras cosas. [Alumno: monumento, a
qué se refiere exactamente; Prof: convierte un documento en un símbolo de muchas otras cosas; alumno: ¿eso es un monumento?
Prof: en este contexto sí]. La arqueología va a buscar entre otras cosas, las reglas de producción de discursos; pensemos en el
concepto de positividad q vimos la vez pasada. También acá nuevam el concepto fucoltiano de poder, al nivel más básico y
esquemático, qué es lo q permite: permite pensar el poder no sólo en su dinámica represiva, q es donde más facilm se hace visible,
sino también en su dinámica habilitante. O sea, está prohibido estacionar, bueno, eso lo veo en el cartel; cómo no puedo venir
vestido a la facultad, eso tiene q estar escrito en algún código de convivencia, en algún momento. En las escuelas existe ese código,
está vigente, eso está prohibido y eso está establecido por la fría ley. Ahora, hay otro habitus q se inscribe en el cuerpo, pero de una
manera del lado de lo q f llama positividades. Las maestras nos vestimos todas iguales. La veo y digo esa es maestra, y de hecho lo
es, y dónde está escrito que hay q ir vestido así; el código dice q no podés ir en cuero, pero no dice x ej q no podés ir con la camiseta
de platense, pero nadie va con la camiseta de platense, xq te van a mirar raro. Reglas q quizá no llegan nunca a formalizarse en
sentido estricto, pero están. [Alumna: me hace acordar a las normas consuetudinarias, usos y costumbres; no está escrito, no es ley,
pero se cumple; prof: sí, pero cuando eso lo llevamos al plano de la producción de conocimiento/saber, adquiere una dimensión
especial y se requiere de afinar la perspectiva de una manera particular. Y además se nos invita a actuar de una determ manera. Una
teoría del poder q se quede con la parte represiva del poder va a ser indefectiblemente incompleta. El poder funciona porque tiene
una parte represiva y una parte habilitante. (Estoy siendo super simplificador, ¿eh?, fucó pa principiantes). Y estamos hablando de
esto desde las p y las c. Cuando empezamos a atender al descentramiento, propuesto, operado, construido x marx nische Freud,
empiezan a multiplicarse las rupturas en la hist de las ideas, las formas de ruptura ¿en/de? la hist tradicional de las ideas. Empieza a
atenderse mucho más a nociones como x ej la discontinuidad o la dispersión. Empieza a reducirse la posibilid de una hist global.
[Alumna: (…); prof: sí, ¿escucharon lo q dijo la compañera? Decilo en voz alta: Cae la posibilidad de hablar de un progreso
histórico; Foucault no lo dice así, pero habermas lee a f y dice q las consecuencias de lo q dice f es q cae la posibilid de hablar de un
progreso histórico. ¿Queremos la posibilidad de un dispositivo teórico q obture la posibilidad de hablar de un progreso histórico
(con lo cual va a obturar todo lo q viene de la mano con eso, como es la posibilidad de valorar)? ¿Queremos ¿dejar tranquila? una
perspectiva desde la cual no se puede afirmar q el castigo supliciante es menos humano o menos civilizado q el castigo del encierro?
¿Queremos esa perspectiva? En el inicio de vigilar y castigar, f arranca transcribiendo el reglamento de lo q nosotros hoy
llamaríamos una tortura (mitad del s xvi (o xvii, no recuerdo), en tal región de francia). Es una narración pero lo q figura en la narrac
son las pautas rituales, eso es lo interesante. Uno podría pensar qué le hacen al q se roba una gallina en el s xvi (la fecha puede ser q
la recuerde mal, puede ser q sea el s xvii): le cortan la mano. En dónde, en qué lugar físico: en la plaza. Eso desde nuestra
sensibilidad del s xxi, las características q le atribuiríamos a ese acto es de una tremenda crueldad. Y el q lleva a cabo ese acto, q es
el verdugo, tiene q ser un tipo absolutam cruel, acercado hacia una forma de animalidad, xq pa cortarle la mano a otro de una
hachazo tenés q estar un poco pirado, pensaríamos nosotros, y nada q ver. Uno podría suponer q la crueldad del acto de cortarle la
mano a otro, es lo más acercado a la irracionalidad q puede haber; lo q muestra f (es verdad, no es un reglamento, es una
descripción, pero es la descripción de un ritual), el corte de la mano, la tortura en gral, está absolutam ritualizada, no es q el verdugo
puede hacer la q se le canta; tiene q cumplir con una innumerable cantidad de pasos, es un profesional. [Alumna: es como la pena de
muerte; prof: no, no es como la pena de muerte; pertenece a otra episteme la pena de muerte]. Está el ritual: al q se roba una gallina
le cortamos la mano y en la plaza pública, xq eso tiene q cumplir el doble efecto q muestra primero cómo se inscribe el poder
soberano sobre el cuerpo del supliciado. Y segundo, hacerlo en la plaza pública pa q quede ma´s claro qué es lo q le pasa al q se
mete con la vida del soberano. F dice q la disciplina es lo q viene después, lo q se crea después; esto es en cambio lo q él llama
‘castigo supliciante’; se correspondería con la episteme de renacentista a clásica. Alumna: porque las leyes vienen después de los
hechos; prof: exacto. Entonces, tenemos ese ritual, punto seguido, en el mismo lugar de francia, 80 años después, el reglamento de
una cárcel, adonde va a parar el q se robó la gallina (en ese momento); y ahí nadie le corta nada a nadie sino q horarios, a tal hora el
desayuno, a tal hora trabaja, etc, trabajo forzado, de tal hora a tal hora a la capilla, de tal hora a tal hora te vas a dormir. La pregunta
de f, q es la pregunta del arqueologista/genealogista (estoy adelantando cosas), es qué pasó pa q este emergente q tuvo lugar en tal
época de francia, y 80 años después este otro emergente, q supuestamente viene a castigar lo mismo (solam q no es lo mismo) (…)
qué pasó pa q surgiera esta otra cosa. F dice, hay distintas racionalidades en donde cada uno de esos emergentes encuentra su
sentido; y desde esa mirada (uniéndolo con lo q veníamos hablando) yo no puedo decir q es mejor el encierro q el cortarle la mano
al ladrón de gallinas. No se puede decir q es mejor. Ahí salta habermas. Entonces, desde una perspectiva indefectiblem, si no
universal sí universalista, como la q pretenden los habermasianos y demás, lo q f nos está sacando es el piso desde el cual abogar a
favor del progreso. O sea, no es gratis sacar el piso desde el cual abogar a favor del progreso, sacar el piso desde el cual evaluar esas
cosas. Hay todo un laburo q hay q hacer pa pensar desde la inmanencia la posibilid de armar foucaultísticam este tipo de cuestiones.
Alumno: pero también lo q dice f, según esto q estamos viendo, implicaría la imposibilid de pensar la decadencia; prof: x supuesto.
Es la contracara del hecho de q no puedo pensar el avance, el progreso. Alumno: pero si alguien dijera q estamos en tiempos de
decadencia, f lo impugnaría y le diría no, qué decadencia, son tiempos diferentes; prof: sí, exacto. Alumno: ¿y Habermas qué diría?
Prof: bueno, pero un habermasiano podría tomar lo de la decadencia pa decir miren q tenemos q ir pa otro lado. (…) Se impugna la
evoluc temporal lineal, y el progreso. La arqueología aparee definida en la Arqueología del saber, el procedim arqueológico, como
una forma de abordar las formacs discursivas intentando dar cuenta de las reglas inmanentes q habitan esas formacs discursivas.
[Alumna: (…); prof: rápidam, lo digo así no más, la pregunta crítica es: qué elementos nos hacen ser lo q somos. Es una forma de
abordar las formacs discursivas buscando comprender las reglas de formac q les son inmanentes (en este sentido de poder no solo
como restrictivo sino además como habilitante). No dice ‘poder’, o lo dice poquito, pero está hablando de eso. La pregunta de la
arqueología es cómo es que ha aparecido tal enunciado y ninguno otro en su lugar. Esto es textual, de la arqueología del saber. La
arqueología rechaza la quietud de las formas sintetizantes (lo q me permite remitir todo a una unidad originaria), y se vuelca a la
incomodidad de las explicacs dinámicas. Dinámico no necesariam tiene una valorac positiva en este sentido. La arqueología rechaza
la quietud de las formas sintetizantes, de las explicacs sintetizantes, y se vuelca a la incomodid de las explicacs dinámicas. Insisto, al
hacer eso, gana mucho y pierde mucho. (…) Acá habría una especie de olor hegeliano q habría q sacar, xq la pregunta es: por qué
apareció ese enunciado y ningún otro en su lugar, pero no por una necesidad, sino x un azar. Pero entonces cómo hago para dar
cuenta del azar, arqueológicamente. O quizá no se trate ni siquiera de dar cuenta. La frase ‘cómo es q ha aparecido ese enunciado y
ningún otro en su lugar’, es textual de fucó. Uno podría decir: entonces, ¿era necesario q ese enunciado apareciera? No; el azar de
las fuerzas hizo q apareciera ese enunciado y ningún otro en su lugar. Cómo hago pa pensar entonces ese azar arqueológicamente,
en un sentido dinámico. La arqueología (adelanto también) se va completando con la genealogía, q también se va metiendo ya acá,
en esto. En “nische y la genealogía de la historia”, f usa la alegoría del ‘escenario y tras bambalinas’. El enunciado es lo q sale al
escenario. En nische y la genealogía de la hist, aparece este térm tan singular y tan sfcativo a un nivel técnico, xq esplica mucho, y
es el de ‘emergente’. Un enunciado es un emergente; lo q la arqueología también se pregunta, es cómo fue posible ese emergente. Es
esa aparición; xq lo q pasa tras bambalinas es lo q queda invisibilizado, son las dinámicas de saber/poder q no se vuelven explícitas.
Y eso hace q en un momento aparezca un manual q dice: el loco es enfermo; o aparece en un momento una descripc de cómo le
cortan la mano a un tipo, y unos años después una descripc de cómo a otro tipo (q robó una gallina) se lo pone dentro de una celda;
dos emergentes; qué pasó en el medio. Pero no hay necesidad, no lo pensemos a la hegeliana; propongo sacar el término
‘necesidad’, de ahí. Pero qué le agregaría yo a esta frase pa terminar de volverla fucoltiana, es: cómo es posible que haya aparecido
tal enunciado, y ninguno de los otros posibles en su lugar. Y ahí ya nos apartamos completam de Hegel, xq en Hegel la necesid hace
q la (…) sea una y una única y entonces venir a decir q podría haber sido de otra manera es fruto de una ¿abstracción? q nos llevaría
a la incomprensión. F dice: hay un conjunto de posibilidades; de ese conjunto, salió esto; por qué. Alumno: pero yo lo digo en el
sentido de q la necesidad es inmanente, es decir: inmanente a esa episteme q esta analizando f o a ese entramado; prof: pero es
complicado, xq cuando estamos metiendo en el mismo tablero a necesidad, azar y episteme… Alumno: ¿no es causalidad? Prof: no;
no puedo pensarlo en términos de causa y efecto. Alumno: (…); prof: (…) En la cita 7 q les mandé, ven q el tipo va sumando cosas,
y va y viene, xq dice antes de meterse con la definic de discurso habría q decir un par de cosas, etc, y en una página ya más
avanzada (la 180) vuelve a la cuestión del discurso y dice bueno ahora sí, y entonces discurso: CITA 7: “En cuanto al término
discurso, del que se ha usado y abusado aquí en sentidos muy diferentes, se puede comprender ahora la razón de su equívoco: de la
manera más general y más indecisa designaba un conjunto de actuaciones verbales; y por discurso se entendía entonces lo que había
sido producido (eventualmente, todo lo que había sido producido) en cuanto a conjuntos de signos. Pero se entendía también un
conjunto de actos de formulación, una serie de frases o de proposiciones. En fin -y es este sentido el que al fin prevaleció (con el
primero que le sirve de horizonte) -, el discurso está constituido por un conjunto de secuencias de signos, en tanto que éstas son
enunciados, es decir en tanto que se les puede asignar modalidades particulares de existencia. Y si consigo demostrar, cosa que
trataré de hacer inmediatamente, que la ley de semejante serie es precisamente lo que hasta aquí he llamado una formación
discursiva, si consigo demostrar que ésta es el principio de dispersión y de repartición, no de las formulaciones, no de las frases, no
de las proposiciones, sino de los enunciados (en el sentido que he dado a esta palabra), el término de discurso podrá que dar fijado
así: conjunto de los enunciados que dependen de un mismo sistema de formación, y así podré hablar del discurso clínico, del
discurso económico, del discurso de la historia natural, del discurso psiquiátrico” (pp. 180-181). Alumno: a mí me había quedado la
idea de q un enunciado es un fragmento discursivo q tiene un correlato material o institucional; prof: no creo q haya dicho algo muy
distinto. Alumno: no cualq frase es un enunciado; prof: no. Los enunciados serían parte de los discursos, y los discursos son esto q
acaba de describir en este párrafo. Y en consecuencia (y esas son cosas q va detallando f a continuac) un discurso no puede reducirse
a la materialidad del objeto libro. Un discurso no es equiparable al objeto libro del q ya hemos hablado. Por qué: y, entre otras cosas
un libro remite a otro libro q remite a otro libro q remite a otro libro q remite a… o sea, se arman redes discursivas, o sea el discurso
no es equiparable al libro. Ahora, los discursos necesitan de una unidad, q de alguna manera funcione como fundamento. Pero ese
fundamento aparece a posteriori, es una necesidad del discurso, no de donde el discurso emana, no un origen. , de donde el discurso
emana; siempre q aparece la palabra ‘origen’, o no sé si siempre pero la mayoría de las veces q aparece la palabra ‘origen’ tanto en
nische como en fucó (en nische puntualmente), o sea el origen entendido como lo q contiene lo q luego se va a desplegar, como una
potencia q luego se va a poner en acto, bueno, eso no es lo q está mostrando fucó, de ninguna manera. [Qué proceso psicológico
llevó a fucó a dejar de usar el térm ‘a priori histórico’ no lo sabemos; sí podemos especular; podríamos especular con la idea de q al
tipo no le interesó defender tanto la idea de a priori histórico xq era algo q él usó xq le servía pa completar este panorama pero q no
era su caballito de batalla. Después del 68 no lo va a usar jamás en sus textos escritos; si el a priori histórico confunde y hace q mis
textos sean leídos en clave estructuralista, lo saco, xq no es lo q más me importa. No dice esto pero podríamos especular con q lo
dice o lo piensa. Lo q sabemos concretam es q deja de usarlo]. Decía, entonces, q los discursos necesitan una unidad en la q
fundarse, pero ese fundamento, paradójicam, aparece a posteriori. Alumna: ¿ese es el sist de formac? Prof: no, el sist de formac son
las reglas; la unidad podría estar dada en base a las definiciones nucleares (x ej lo q en kuhn sería la noción de paradigma), las
definiciones nucleares son lo q supone… para el caso x ej, del discurso clínico: qué es un enfermo; pareciera ser q (…), muchas
veces eso q se postula como centro, es un resultado de un ¿proceso? F habla de: el elem q funciona como fundam de la unid del
discurso. Y q aparece en el funcionam como preexistente al discurso. Pero no es más q un efecto del discurso. O sea, no es más ni
menos q un efecto del discurso. Alumno: …el discurso esconde una unidad, pero esa unidad aparece después…Prof: sí, termina
explicándose a sí mismo. Qué es lo q se hace con los discursos desde una perspectiva arqueológica: se revisan, se abordan, desde las
estrategias en las q se involucran, y los efectos de poder q producen. También, es un ida y vuelta, no lo pensemos en términos de
plan: yo quiero disciplinar a la masa obrera y por eso genero tal discurso y entonces con él después genero tal cosa; sino q es un ida
y vuelta. Ahí aparece una figura deleuciana: pliegues. Hay un pliegue entre las estrategias y los efectos, donde esto se retroalimenta.
Hay q entender a los discursos al interior de ese pliegue. Desde esta mirada entonces el discurso no es la traducción en el exterior de
una idea q se tiene en el interior. No es eso. Los discursos son (aparece acá una palabra q en la arqueología del saber pareciera q f la
dice así al pasar, pero q va a tener un peso muy importante más adelante), los discursos son dispositivos, q dan lugar a ciertas
organizacs conceptuales, a cierto reagrupam de objetos. Los discursos hacen posible la mesa (como dijimos cuando hablábamos de
las p y las c), la mesa sobre la cual yo dispongo objetos y como los dispongo sobre esa misma mesa presupongo q tienen algo en
común. Los discursos son parte de esa mesa (no sé si la totalidad (hay q hilar muy fino en f pa ver eso)), pero los discursos
componen esa mesa, permiten armar taxonomías. En la arqueología del saber el término no es taxonomía sino reagrupams de
objetos. Por qué serían reagrupams y no agrupams: porque muchos de esos objetos seguro q antes, en otra formac discursiva,
formaba parte de otro grupo (el mismo objeto, …con lo cual ya no es el mismo objeto, ya no se puede hablar del mismo objeto,
como decíamos antes cuando decíamos: tenemos el mismo delito: robar una gallina; pero no es el mismo delito; de hecho, antes ni
siquiera es delito, es una falta de respeto al soberano, q no es un delito eso. El concepto de delito ya pertenece al orden de veridicc y
jurisdicc propio de la modernidad). Este es el modo con el q f intenta (veremos hasta qué pto lo logra o no) dar cuenta de la
positividad de los discursos. ¿Esto es mejor q la historiografía habitual, esto es peor q la historiografía habitual? No sé. F diría q no
importa, lo q importa es q da lugar a resultados diferentes. Donde la hist tradicional de las ideas se preocupa x mostrar cómo la
verdad se ha abierto camino a través de los siglos despojándose de los errores, la arqueología describe las condics de posibilid q
establecen lo q puede ser dicho en un determinado momento. La historia de las ideas en su sentido tradicional se preocupa x mostrar
cómo la verdad se ha abierto camino despojándose de los errores (el progreso es eso), la arqueología describe las condics de
posibilidad q establecen lo q no puede pero mejor todavía lo q puede ser dicho en un determinado momento en una determ formac.
Donde la historiografía oficial lo q busca es explicar la gran continuidad q recorre todo ese proceso, la arqueología atiende mucho
más a las discontinuidades. Si la historiografía habitual hace un despliegue rectilíneo y horizontal, la arqueología busca generar
cortes de una manera vertical, cosa q con la genealogía empieza a también de alguna manera a horizontalizarse. Según la
historiografía tradicional, si antes al q robaba una gallina le cortaban la mano y ahora lo meten en cana es porque se volvieron más
avanzados, la arqueología crea cortes. La genealogía, a la cual recién ahora nos empezamos a asomar, quizá…y la pregunta sería y
por qué de acá acá: el olfato del genealogista, dirá fucó. Alumno: esa es una de las cosas q Sartre le reprocha: q no da cuenta del
pasaje de una episteme a la otra. Prof: imposibilita q exista algo q pueda dar cuenta del pasaje de una episteme a la otra; sí. Alumna:
¿la genealogía reconstruye las culturas? Prof: ¿por qué decís reconstruir? ¿Porque reconstruir sería tomar lo q estaba construido y
estaba oculto de alguna forma? No. La arqueología es más sincrónica y la genealogía más diacrónica. La arqueología es más
sincrónica; y la genealogía x ej en el ppio de vigilar y castigar: qué pasó del castigo supliciante al encierro en la prisión: ¿y por qué
no te vas más atrás, hasta donde lo crucificaban? Sí, podría ser; si me parace que ahí tengo algo, bueno, mi olfato, al genealogista el
olfato le indica que un punto desde el cual empezar a fijarse, as ahí. Y un punto en el cual terminar de fijarse, es acá; por qué: laburo
de archivo; hay algo de eso. Pero, ¿qué, entonces es mítico, no se puede enseñar? No sé si se puede enseñar o no pero sin duda no se
puede enseñar en términos de Aristóteles. De cualquier manera ambas lo q buscan es desentramar, descifrar, ¿una verdad q está
metida en algún lado? Arqueología es sincrónica, sin cronos, sin tiempo, como si le sacáramos una foto; y la genealogía le agrega
algo del cronos anterior y posterior, algunos puntos, ¿qué puntos agrega el genealogista? Olfato. Por qué estos puntos y no otros más
atrás o más adelante: olfato. En la cita 8 aparece la cuestión del procedim, cómo procede la arqueología. [En Nische y la genealogía
de la historia fucó dice q el genealogista elige un punto al azar de la línea de tiempo pa empezar su indagación; por qué ese punto: es
el olfato del genealogista el q le dice: acá pasó algo q me va a dar la pauta de algo q pasó después y q a mí me interesa]. A mí me
parece q ese olfato del genealogista al q hace refcia f se hace refcia al laburo, a la praxis del archivista. F tiene muchísimo laburo de
archivo. Estantes llenos de papeles (muchos de los cuales tienen más de 200 años), cartas, diarios íntimos, publicaciones de la
época, yo quiero ir a dar cuenta de cómo circulaban las representaciones relacionadas con la nacionalidad y con el estado en la
época tardocolonial en el río de la plata; qué se yo dónde está eso; arranco por esa pregunta, me parece q puede estar acá. Voy a
buscar un archivo y digo no pero esto no era, voy a otro lugar, y hay una metodología del historiador q le garantice…? No; el laburo
de archivo en archivo en archivo, no encontrar no encontrar no encontrar. Dicen los historiadores q en un punto vos ya sabés q por
ahí no, y lo sabés rápidam, ni bien abrís los fajos, xq los fajos están cerrados con un hilo sisal. Lo abrís y decís, no, no era esto lo q
estaba buscando. La genealogía es una praxis. Por eso insisto en q no se puede explicar en térms metodológicos, no se puede
explicar como una metodología la genealogía. F dice el olfato del genealogista. Por ejemplo, el ejemplo tradicional de la filosofía de
la historia: la revoluc francesa; yo empiezo a indagar en el momento en q francia decide apoyar financieramente la revoluc
norteamericana porque entiendo q ahí están los orígenes de la revolución. F no puede decir eso. Entonces cuando le preguntan por
qué empezás por ese punto el genealogista tiene q responder: porque me pintó. Y tenemos q dar x válida esa respuesta: porque me
pintó; qué autoridad tenés para q te pinte: ninguna, y toda la q me habilita toda esta lectura q vengo haciendo. Y la respuesta más q
nada lo primero q busca es impugnar la pregunta, xq lo q se está buscando impugnar es la noción de origen. O sea, señor fucó: ¿ud
empezó a indagar en la cuestión de la prisión por ese punto porque entiende que en ese punto estaba contenido originariamente la
génesis de la prisión moderna? No. ¿Y por qué empezó por ahí? Porque sí. Alumno: (…); prof: hay estrategias pero q no son
adjudicables a ninguna subjetividad individual; uno podría entender, y voy a tomar un concepto q f va a usar un poco más adelante q
es el de racionalidad: uno podría entender q ciertas racionalidades están recorridas, todas las racionalidades en realidad están
recorridas, x un conjunto de intenciones. La racionalidad liberal está recorrida por un conjunto de intenciones; ahora, adjudicar un
conjunto de intenciones a Smith y compañía, a Smith y otro tipo con el q Smith se juntaba a comer asado, es una pavada. Hay un cj
de intencs, con lo cual se produce una forma de discursividad q busca producir determinados efectos; pero es como que esos efectos
de alguna forma ya estaban ahí y ahora lo q se está buscando hacer es, o reforzarlos, o de alguna manera legitimarlos, justificarlos;
es lo q decíamos respecto de las p y las c, casi las p y las c está hecho al revés: primero el efecto y después la teoría q viene a dar
cuenta del por qué de ese efecto (¿no? en términos de justificación ideológica. En ese sentido; no sé si te respondí). Uno podría
decir, por supuesto: cómo pienso una estrategia sin sujeto; bueno, fucó. Pero ahí yo, como presentador de fucó, no tengo mucho más
q decir q: metanse en el texto. Alumno: (…); prof: Sí. El sujeto es un efecto de ese pliegue. Alumno: lo q no me queda claro es eso
de q el sujeto sea anterior al enunciado; prof: es q no es anterior, es inmanente al enunciado, mejor dicho al discurso. (…) Los
manuales dicen q f al momento de las p y las c le interesa el lenguaje o el ser del lenguaje y cómo ese ser del lenguaje (…) no está
más, se perdió. Y en la arqueología del saber ya está hablando de discurso, pareciera ser, ¿no?, me interesa trazar los vasos
comunicantes más q la estandarización. Pero siguiendo esta lógica de estandarizac pareciera ser q después del 70 f deja de lado la
cuestión de los discursos, no le interesa más, y le empiezan a interesar más la cuestión de los dispositivos y luego de las prácticas,
concretamente. Lo que vamos a ver en las clases sucesivas es q no hay tal cosa como un discurso escindido de la práctica, no es
escindible el discurso de la práctica. Fíjense por ex, a esto podríamos ponerle el título de ‘abriendo el juego a la genealogía’: en una
entrevista muy posterior q está en dichos y escritos IV (pág 248) f está hablando (año 1978 o 79) de racionalidades políticas,y dice:
“Toda tecnología de gobierno tiene como estadíos en su surgimiento <se le vuelve a meter el estructuralismo por la ventana>. Toda
tecnología de gobierno surge, emerge, aparece por primera vez, como un sueño o como una utopía. <Tomás Moro, por poner un ej.>
A esa utopía le sigue un conjunto de prácticas. <Para decirlo mal, como q de alguna forma buscan empezar a darle realidad a eso q
estaba planteado en términos utópicos.> Hay como un ideal, pero ese ideal puede funcionar de una manera regulativa; entonces, si
bien no es alcanzable, yo puedo (yo racionalidad, o sea no es una cosa subjetiva), la tendencia puede empezar a intentar parecerse a
ese ideal, y ahí se genera un conjunto de prácticas, y finalmente ese conjunto de prácticas dan lugar a una disciplina académica, q va
a venir a intentar explicar, de una manera retrospectiva, dándole un sujeto teórico a esas prácticas q ya están institucionalizadas.
Esto está en dichos y escritos IV pág 248 año 78 o 79, xq es el momento en q él estaba trabajando con las tecnologías políticas, pero
me interesaba recuperar esto: utopía, cj de prácticas, disciplina académica teórica. Por momentos se le vuelve a colar el
estructuralismo, xq el tipo dice siempre una tecnología de gobierno surge de esta manera: tal tal y tal (pero como esto fue una
entrevista, x ahí le salió así). Ahí está la parte más discutible, xq uno podría preguntar: ¿siempre?, y entonces recorre una estructura,
etc; esa sería la parte más discutible. Pero la parte más interesante es cómo ahí aparece nuevamente una imbricación entre discursos
prácticas, prácticas discursos. No son escindibles, no son escindibles gratuitamente, las prácticas y los discursos. Alumno: (...está
tratando de eludir el estructuralismo); prof: él está tratando de eludir el estructuralismo todo el tiempo; si lo logra o no, se puede
discutir. Estas afirmacs de q siempre q surge una tecnología de gobierno pasa esto esto y esto, suena a estructuralismo. No sería un
problema eso. Sólo q f todo el tiempo está diciendo: no me confundan con un estructuralista. Uds vieron la conclusión de la
arqueología del saber, es un diálogo formidable entre f y su crítico, y lo q f dice: si uds me leen en clave estructuralista no me van a
entender. Por eso a f le preocupa tanto. Una cita breve del orden del discurso, q es la conferencia inaugural de la cátedra en la ecole
de france (1970): “Yo supongo q en toda sociedad la producc del discurso está a la vez controlada, seleccionada, y redistribuida, xun
cierto número de procedims q tienen x fc conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecim aleatorio, y esquivar su pesada y
temible materialidad.” (pág 6 del orden del discurso). Discurso y poder. Poder y discurso. Poder en el discurso. Discurso en el
poder. Conjurar no es suprimir. Conjurar es q de todo el universo de los posibles hayan algunos q se conviertan en más posibles q
otros, en más fácil posibles q otros. Con lo cual se vuelven más predecibles; predecibles y regulables. Esto es discurso, y es poder.
(…) Dice conjurar los poderes y peligros, dominar el acontecim aleatorio. Alumna: ¿por qué esquivar la materialidad? Prof:
esquivar su pesada y temible materialidad, la materialidad del acontecimiento aleatorio. Ahora vamos a conversar el tema de cómo
entender la materialidad. Pero quiero cerrar con esto. Última cita (cita 12): CITA 12: “–¿No está usted seguro de lo que dice? ¿Va
usted de nuevo a cambiar, a desplazarse en relación con las preguntas que se le hacen, a decir que las objeciones no apuntan
realmente al lugar en que usted se pronuncia? ¿Se prepara usted a decir una vez más que nunca ha sido usted lo que se le reprocha
ser? Se está preparando ya la salida que en su próximo libro le permitirá resurgir en otro lugar y hacer burla como la está haciendo
ahora: "No, no, no estoy donde ustedes tratan de descubrirme sino aquí, de donde los miro, riendo". –¡Cómo! ¿Se imaginan ustedes
que me tomaría tanto trabajo y tanto placer al escribir, y creen que me obstinaría, si no preparara -con mano un tanto febril- el
laberinto por el que aventurarme, con mi propósito por delante, abriéndole subterráneos, sepultándolo lejos de sí mismo, buscándole
desplomes que resuman y deformen su re-corrido, laberinto donde perderme y aparecer finalmente a unos ojos que jamás volveré a
encontrar? Más de uno, como yo sin duda, escriben para perder el rostro. No me pregunten quién soy, ni me pidan que permanezca
invariable: es una moral de estado civil la que rige nuestra documentación. Que nos deje en paz cuando se trata de escribir” (p. 29).
La última oración es un manifiesto casi. Creo q es el cierre de la introducc de la arqueología del saber. Hay una formulac más fuerte,
q dice ‘no me pregunten quién soy ni me pidan q siga siendo el mismo’. ¿ud qué es fucó?, ¿anti estructuralista?, ¿antimarxista?
Porque además, qué es lo contrario de la dispersión y la discontinuidad? Entre otras cosas, la identidad. F es un autor cuya obra está
abocada a perder la identidad. ¿Uds pretenden q yo sea coherente con mi libro anterior?, ¿con qué fundamento?, ¿de dónde proviene
esa exigencia? Uds se piensan q yo me pasé todos estos años estudiando para decir lo mismo, o para ser coherente con lo q estaba
diciendo antes? No me pregunten quién soy ni q siga siendo el mismo, y x sobre todas las cosas q nos dejen en paz a la hora de
escribir. O sea, una frase q resulta sumam sfcativa y supongo q nos debe resultar así a todos los q estamos acá, o sea, entre tanta
normativa normativizante, q se supone q hay q cumplir previam pa recién luego, después de eso, poder volcarse al ejercicio de la
escritura, en el sentido de una escritura q pueda, q sea capaz de abarcar e incluso producir ciertas formas de pensam, bueno f está
diciendo déjennos en paz a la hora de escribir. Este es mi libro, ud lo q está haciendo es plantearme exigencias a mí en tanto autor
del libro; el libro le sirve, le resulta, le completa, o le parece inconsistente y entonces déjelo de lado, en todo caso interactúe y
busque la variante q pueda generarse entre ud y el texto, pero no se quede con el anecdotario de si el q escribió el libro pertenece a
tal o cual ‘ismo’. Sambayon dice esto: el hecho de ubicar a adam Smith dentro del liberalismo no nos dice nada acerca del pensam
de adam Smith, no nos dice nada de malo, y probablem nos aleje de la posibilid de terminar entendiendo lo q adam Smith efectivam
está diciendo, en la riqueza de las naciones. F está diciendo lo mismo, dice: ud está menos preocupado por ver cuánto de lo q yo
digo le puede servir, q en ver cuánto de lo q yo digo puede ser ubicado dentro de la categoría del estructuralismo y cuánto no. F dice
q la palabra ‘estructura’ no aparece nunca en la p y las c y alguien le dijo q las contó y aparece 64 veces y f dice bueno pero no es
ese el punto. Vos vas a hablar de f a un congreso marxista y te van a tildar de la última barrera de la burguesía, pero por qué pasa
eso: porque es una moral de estado civil la q rige nuestra documentación. Entonces, esto q está diciendo f es un manifiesto; lo estoy
exagerando un poco, pero es propositivo esto q está diciendo; él querría q realm discutamos en el congreso, q discutan los textos, en
el congreso q sea, sin necesidad de caer en la tentación de encasillar irremediablem el texto antes de tratar de experimentar un poco
con su funcionam; esa es una propuesta. Déjennos en paz a la hora de escribir, déjennos en paz a la hora de leer. (…) Si ud me lee
en esa clave no me va a entender, y lo q sea q podamos intercambiar o lo q sea q yo le pueda aportar a ud o ud me pueda aportar a
mí, si ud no me entiende, y no me entiende xq no quiere entenderme, y no quiere entenderme no xq no pueda, ni remotam x eso, xq
lo q estoy diciendo x ahí no es tan complejo, sino xq ud no se anima a echar el manto de la sospecha sobre ciertas nociones básicas q
pa ud son sagradas, como x ej la de razón; ud no se anima a cuestionar la manera en la q habita en ud o hace fcionar la noción de
razón, y x eso me tilda a mí de…lo q ud quiera; x eso lo invito a poner en cuestión su noción de razón, y la refuerce, no q la
transforme, q la refuerce, pero q la incorpore al ámbito de lo discutible. Y eso es lo q ud con su moral de registro civil, no se anima a
hacer, y x eso me impugna, me impugna como persona. Alumno: (sobre lo de q f se esconde); prof: en realidad f diría, ojo, ud dicen
q yo me escondo, pero yo no me escondo, me muevo. Q nos dejen en paz a la hora de escribir y q nos dejen en paz a la hora de leer.
Alumno: f dice q escribe pa perder el rostro; prof: sí, es una figura muy nischeana; pa q el tema no sea el cómo perseguir la
coherencia entre todo lo q se va diciendo en estos textos. No me impongan esa exigencia, no la acepto, yo esto pa otra cosa, q a ud
puede servirle mucho, poco, o nada, pero le pediría amablem q antes de decir no me sirve para nada ponga antes en cuestión un
conjunto de elementos q pa ud son absolutam sensibles, y x lo q veo (y lo veo x el ataque q ud me dirige a mí, a f persona, no está
dispuesto a ponerlos en cuestión, xq son sus fundamentos), y ya el sólo hecho de preguntarse si la razón podría no ser la razón sino
una racionalidad, ya el hecho de qrticular esa pregunta a ud lo pone en un lugar de incomodidad q no soporta, quizá. Vamos a
asomarnos dentro de algunas clases a algunos capítulos de habermas en los q va a resonar esto. (…) Alumna: (…cómo era posible q
aparezca el emergente…); prof: cómo podría articularse una crítica del presente construida desde un pensam al q lo q le interesa es
pensar la dispersión y la discontinuidad. (…) qué funciones podrían cumplir tanto la genealogía como la arqueología en tanto
aportes a esa crítica o desde esta impronta crítica de la q nos va a hablar f; genealogía y arqueología son eso, son dos perspectivas
críticas; cuáles son sus condiciones de posibilidad y cuáles son sus límites. Esta es una pregunta q f no responde en ningún lado pero
q nos tenemos q hacer nosotros, corre x cuenta nuestra, cuáles son sus límites. Se desprende de sus textos q tiene límites. Y cuando
lleguemos a habermas esto lo vamos a retomar. Y la otra cuestión, la de la materialidad, vamos a ver cómo la podemos plantear; qué
es lo q nos interesaría preguntarle al discurso fucoltiano respecto de la cuestión de la materialidad, xq no es q todo discurso no es
materia, no es esa cosa maniquea. (…) Entonces, una primera formulac muy gral sería qué lugar le queda en la perspectiva
fucoltiana a lo extra discursivo, qué lugar se le reserva o cómo puede pensarse, cómo puede darse cuenta de lo extradiscursivo.
Alumno: (…) sobre cómo los dispositivos afectan al cuerpo; prof: todavía no pisamos en los textos en los q f puede darnos más
elementos pa responder esta pregunta, pero tiene q ver con esto de q desde f la cuestión pasa x poner en discusión la distinción
discurso/práctica. Y saca el comodín de práctica discursiva (q no es sólo práctica ni es sólo discurso), eso desde ya. Y vos
planteabas esto muy interesante de la producc de corporalidad, es discursiva y es material. El discurso/poder se inscribe en cuerpos,
y entonces uno podría decir ah, si se inscribe quiere decir q el cuerpo ya estaba antes y viene el poder y se le inscribe; no, el poder se
inscribe en cuerpos, y al inscribirse en cuerpos, los crea. (…) En algún momento f necesita darle esta cuestión bien tangible a esa
forma de producc de la q está hablando. Pensémoslo así, las prácticas discursivas de la medicina se inscriben en cuerpos y producen
una nueva forma de corporalidad, xq ahora el nene q midiendo tanto y pesa tanto, q en determ momento era considerado el sanito, x
oposic al flacucho q era el q más se enfermaba, va a llamarse ahora el gordito. Y va a ser necesario someter a ese nene a dieta. Y vas
a transformar la corporalidad de ese chico, sea porque se traume, sea porque en la escuela lo van a empezar a llamar el gordito. Eso
se inscribe en los cuerpos, se produce un tipo de sufrimiento q es corporal. Cuando nos acerquemos a otros textos vamos a ver mejor
esto: la disciplina se implementa sobre los cuerpos, las prácticas disciplinarias tienen x objeto al cuerpo. Alumna: no hay un cuerpo
anterior a un disciplinam pero sí hay disciplinams posteriores q crean nuevos cuerpos; prof: sí; misma alumna: entonces lo q no hay
es un (…) vacío; prof: sí, claro, no hay hoja en blanco; no hay nunca hoja en blanco en fucó. (…) En realid la pregunta, desde f, no
se responde pero se reformula, con lo cual no se responde (me parece). [Tenés q demostrar q tus palabras tienen relac con cosas q no
son palabras; la carga de la prueba la tenés vos. Si aceptás jugar el juego de f. X eso estuvo bien pasar x nische y Borges. Los textos
de nische y Borges apuntan a esto, es un pensam de la dispersión, q genera un efecto fuertem des-subjetivante, xq pone en cuestión
cosas q creemos desde chiquitos sin darnos cuenta; q es lo q dice Sartre, lo dice como una crítica Sartre pero f diría gracias; Sartre
dice: f está cavando el piso bajo nuestros pies. Si no aceptamos esa parte fenómeno, pero no nos metemos en el juego de f. (…)
Invita a decirnos: la historia de nuestro pensam si es q tal cosa existe, está marcada x esta tendencia a la unicidad, a lo estable, a lo
sustancial; estará perfecto todo eso o no, pero lo q tenemos q tener en claro es q eso corre x cuenta del sujeto. Y qué interesante q es
tratar de gestar un pensam q piense la difcia, la dispersión, la discontinuidad. Supone todo un desafío, pensar la dispersión, sin
reconvertirla a la lógica de la unicidad. Cómo se hace eso, no es fácil. Por ejemplo, mi tema de investigac es el neoliberalismo (fucó
tiene mucho pa decir acerca de eso), pero yo estoy cada vez más seguro de q el térm neoliberalismo no quiere decir nada, agrupa una
cantid de elems q tienen o nada o muy poco q ver, sin embargo el neoliberalismo es super tangible, lo vemos, está ahí, el
neoliberalismo nos atraviesa, etc, fucó nos dice cuidado, y me he cruzado con muchas indagacs q se dicen fucoltianas, x trabajar con
las herramientas de fucó, y rápidam. En seguida, están sustancializando. Y ahí donde aparece prácticas discursivas, podría decir
lucha de clases, y funcionaría igual. Una investigac fucoltiana q quiera dar cuenta del neoliberalismo tiene q arrancar de una base
completam distinta, y es mucho más complejo, y son pocas las investigacs q a mí me parece q, no sé si decir q lo han logrado pero q
han puesto en marcha realm los aportes fucoltianos pa abordar esa clase de fenómenos. Porque fueron a dar cuenta de otras prácticas
(…), donde la cosa es q si hay algo de lo q se pueda dar cuenta respecto del neoliberalismo hay q buscarlo en las prácticas, vamos a
llamarlas así: embarradas, y bastardas, q nos recorren en tanto sujetos, y va a importar mucho menos (…) una matriz pura, q surgió
del pensam de la escuela económica de viena y en todo caso después se replicó en chicago, y de ahí se fueron dando ejemplos
históricos. O sea, el neoliberalismo no es una matriz, pensado desde fucó. Es mucho más fácil pensarlo en térms de matriz, xq todo
va a tener una dimensión superlativa a la cual remitirse. Mucho más difícil es pensarlo a nivel microfísico al neoliberalismo, xq ese
nivel microfísico nos va a involucrar, y de pronto el neoliberalismo va a dejar de ser algo q pasa allá arriba, para pasar a ser algo q
pasa acá, ahora, a nivel del pecho de cada uno de nosotros. Y es mucho más incómodo. Alumno (…); prof: eso es lo q critican a f
tipos como (…): si está todo integrado, y el poder no tiene centro, cómo lo enfrentamos, cómo enfrentamos al poder si el poder es
eso, y en todo caso resistir es ejercer una fuerza que se opone a la del poder pero q es de la misma naturaleza, entonces no hay un
afuera del poder. Es una de las críticas q f percibe, no xq él diga tienen razón ni mucho menos pero f se toma un año sabático en el q
no da cursos, y cuando vuelve empieza a jugar con una noción nueva, q es la de gobierno, q pareciera ser q eso abre el juego a un cj
de consideracs q son más amplias y más complejas q las de poder/saber, dispositivo, disciplina, y queda todo x ahí encerrado, y
termina siendo horizontal en tanto q las fuerzas van y vienen pero sólo en la misma direcc, y son de la misma naturaleza. En la
discusión con chomski también.Chomski se mete con esa discusión en el 78 y chomski se mete con temas tales como la naturaleza
humana y el poder y entonces cuando se habla de naturaleza humana lo q f ve es un indicador normalizador. Estaría todavía dentro
del f más conocido. Ud habla de la naturaleza humana y me parece asombroso pero no llego a entenderlo xq ud habla de una
variable trascendente, transhistórica, q es lo q ud busca desenterrar con sus indagacs lingüísticas, y yo creo q la naturaleza humana,
como la vida, etc, es un invento de una episteme, q es lo q dice en las p y las c, y después, en vigilar y castigar, dice: y ese invento
sirve para normalizar.
Reunión (19 de mayo): vimos la cita 6 q les mandé de la Arqueología del saber. Nos había quedado picando la última frase de esa
cita 6: “La descripción de los acontecimientos del discurso plantea otra cuestión muy distinta: ¿cómo es que ha aparecido tal
enunciado y ningún otro en su lugar?” (p. 43-44). Y le dábamos vueltas ahí a la cuestión de la necesidad, y decíamos que entonces la
aparición de los enunciados era del orden de lo necesario y entonces, ¿de qué estamos hablando ahí? Porque volveríamos al
hegelianismo y habíamos dicho que no tenía nada q ver con el hegelianismo y entonces me quedé dándole vueltas a esta idea y me
parece q pa tratar de ubicar esta idea, q puede parecer un tanto disonante, en la aproximación q nosotros intentamos componer, lo q
hay q suponer (me resisto a decir “lo q está queriendo decir fucó acá”, me resisto a decir eso). La arqueología tiene q explicar por
qué ha aparecido ese enunciado y ningún otro en su lugar. El punto más importante acá me parece q es el “ningún otro”; yo pondría
el eje ahí. Hay otros, porque ese parece q es el punto. Alumna: (acá hay azar); prof: sí; (…) Hay otros enunciados, los hay; pero hay
uno q se presenta, es el predominante. Y por qué. Pero el ‘por qué’ no busca ser una explicación científica exhaustiva. Hacemos un
salto entre esta cita de este texto del 69, y la conferencia de (…) nische y la genealogía: hay otros. Recuerden q cuando descartes
escribe las meditaciones metafísicas antes de publicarla le manda una copia a algunos filósofos pa ver qué críticas le hacen, y uno de
esos es hobbes. Pero de los demás no nos acordamos. No quedan esos nombres, por qué? Descartes si mandó copias a todos ellos es
porque a todos los consideró dignos de prestarse a ese diálogo con él, pero de los seis sólo hobbes figura en el manual y es
recordado como uno de estos q dialogó con descartes y los otros no quedaron. ¿Los otros eran menos grosos q hobbes? Esa es la
pregunta. O sea, hay otros, pero algunos quedan. Algunos son enfocados más fuertem por la luz del escenario, dice en la genealogía
y la historia. Por qué: azar. Pero azar no es el azar de la moneda. Sí, podía haber sido otro, pero no en el sentido de q salió cara pero
podía haber salido seca. No en ese sentido. El azar de, piensen en la formación de las cordilleras: pliegues tectónicos: se encuentran
dos capas tectónicas, dos pedazos de tierra, se encuentra una con otra y puede pasar muchas cosas, o colisionan y la fuerza del
empuje hace q se levante la cordillera de los andes, o se mete una debajo de otra, o quedan trabadas, o, etc. O sea, hay variantes q
pueden darse, variantes azarosas. Se produjo algo q hizo q surgiera la cordillera en este punto y en este otro punto un valle y en este
otro, etc. Alumno: ¿Cómo en Darwin? Prof: si tomamos el darwinismo de Darwin (por lo del azar) y no el darwinismo q
equivocadam se le atribuye, sí, puede ser. O sea, por qué este y ninguno de los otros. Por ejemplo, con respecto a esta cuestión de
saber/poder, hay saberes sometidos y saberes legitimados, y los saberes legitimados van a ser ciencias y los saberes sometidos pasan
a ser mancias. El saber de la curandera no es tan saber como el saber del médico, q es ciencia. Por qué se da eso, y por supuesto q la
explicación no puede ser, como dice en la genealogía, la historia no puede ser del orden de lo causal: P entonces q, etc, y aparece la
medicina. Primero, el camino es inverso, pero aparte la explicación nunca puede ser lineal. Alumno: (…); prof: esa no sería una
expresión fucoltiana; sí podía haber dicho por ejemplo: esto no podía haber sido dicho cien años antes, por qué: y bueno, sí, porque
no estaban dadas las condiciones de posibilidad, pero él no usa esa expresión. Es algo más del orden de: todavía no se había
empezado a configurar la episteme. En qué es un autor o el orden del discurso (creo q en qué es un autor), dice q mendel era un
monstruo verdadero. Mendel quién era? Alumno: el padre de la genética; prof: fijate cómo enseguida empiezan a aparecer
expresiones del tipo de “el padre de”, y cómo rápidamente estas transformaciones en el campo de los saberes son adjudicables a una
voluntad. Pero no. Mendel es un monje creo q holandés del xix q empieza a mezclar semillitas y brotecitos de plantitas (según
cuenta la leyenda), y empieza a darse cuenta de q hay una regularidad, hay un patrón, y cabe la posibilidad de q si yo mezclo dos
semillas q nunca había mezclado antes yo puedo de alguna forma calcular de qué color va a salir la flor de esa mezcla, y acierta en
lo q dice. Observación bien inductiva. Y va a la comunid científica del momento y le dicen q no. Y en 1905 un grupo de tipos dice
che, qué era lo q decía este tipo?, y así nace la genética. Fucó dice q mendel era un monstruo verdadero, xq mendel decía la verdad,
pero una verdad q sólo podía ser recibida en el momento en q la dijo, como una monstruosidad. Y eso no quiere decir (xq también
pone el ejemplo de otros biólogos q decían cosas q también eran rechazadas, xq muchos biólogos decían cosas q eran rechazadas,
pero eran rechazadas x ser errores, y dentro de esa construcc disciplinar q es la de la biología, eran errores. Una cosa es un error y
otra cosa es lo q decía mendel. Tengo un casillero pa el error; no, esto es falso, esto está mal; ¿por qué? Por tal y tal. te puedo decir
por qué. Lo de mendel no entraba en ningún casillero. Mendel era un monstruo (verdadero). Y ese proceso a partir del cual mendel
aparece como un monstruo, empieza a deshacerse a medida q la disciplina biológica comienza a revisar sus propias dinámicas de
producc de conocim. Alumno: qué papel, si alguno, juega la causalidad en fucó, ¿existe, no existe, de qué manera? ¿La causalidad al
estilo aristotélico? Por lo menos no fciona como explicac de nada. Alumno: no, al estilo de la física. Prof: el problema es cuando ese
modelo lo trasvasamos a la historia, y creo q puedo entender la revoluc francesa con los mismos parámetros o el mismo modelo con
el q puedo entender por qué los cuerpos son atraídos hacia el centro de la tierra. Ese es el problema. Aparte ahí también se construye
una hegemonía del modo en q los saberes se supone q tienen q trabajar. Fucó llama la atención de cuando la historiografía se pone a
discutir de metodología con las ciencias llamadas duras, ya está. En filosofía de la historia el ejemplo paradigmático es la rev
francesa, e ir a ver cómo la historiografía abordó ese proceso, y lo q se critica en muchos casos es eso de decir q la causa fue el
apoyo brindado a la rev yanqui, no, la causa fueron los tres inviernos crudos q se comieron todas las cosechas, no, la causa fue q la
nobleza vivía en versalles, aislada, no, no fue esa, fue esta otra, o fueron esas tres juntas, pero no nos podemos olvidar de esta otra,
eta, y todo explicado en un sentido de causalidad en el sentido de eso q f en su texto sobre nische llama el origen, es decir, en dónde
estaba contenida la rev francesa. Si tiene un origen, tiene un sentido previo, e historiar es desandar el camino para explicar cuál es
ese sentido previo q ya estaba antes. Ese modelo, dice f, siguiendo a nische, es un modo de hacer historia metafísica, es cuando la
historiografía compra la metafísica. Al mismo tiempo (quizá esto q voy a decir ahora no se verifica tanto en Nische y la genealogía y
la historia, pero hay una característica ahí q habría q agregar, xq cuando hablábamos de vectores de lectura o características muy
generales del pensam fucoltiano, habíamos mencionado, como características del pensam fucoltiano muy grales: extramoral, crítica,
dispersión/discontinuidad (un pensam q busca o q permite pensar la dispersión, o también la discontinuidad, q no es un sinónimo
pero podría funcionar), y ahora le agregamos una cuarta característica: perspectivismo. El pensam de f es un pensam perspectivista.
Yo me atrevo a decir q f en ningún lado dice tal cosa no vale y tal cosa está mal y Tal cosa no vale, y si nosotros encontramos
alguna frase q entrecomillada, sacada de contexto, parezca decir eso, yo invitaría a q sea leída al interior del texto. En nische y la
genealogía y la hist hay o pareciera haber, si uno se queda con la lectura sacada de contexto, un dedo acusador, pero lo q está
haciendo fucó, lo q quería hacer fucó, lo q está haciendo es esto: está escribiendo como nische, y no está diciendo: el historiador es
un enfermo de metafísica, está diciendo: desde nische el historiador es un enfermo de metafísica. Pero si me paro desde nische lo q
veo es q el historiador está enfermo de metafísica. Pero nos ahorra la explicac de q miren q lo q voy a hacer ahora es hablar como
nische, parándome en el lugar de nische. Habría q considerar el particular punto de vista q elige pa realizar esa ponencia. Pero en los
libros de f no vas a encontrar q el tipo diga esto no sirve, está mal y hay q ir por otro lado. En las entrevistas suele decir, bueno, lo q
ud dice está bien, pero si lo enfocamos así, o si ud lo dice así, se pierde de vista todo esto otro, porque tenemos tal otra posibilidad
de construir sentido, etc. No está impugnada la historiografía habitual, dice q la historiografía habitual va a dar este tipo de
conclusiones, q tienen q ver con reponer el origen. Hay otras historiografías posibles. Alumno: pero le duele q le digan
estructuralista; prof: pero no impugna al estructuralismo. Pero sí impugna q lo lean a él como estructuralista; prof: claro, sí. Le
preocupaba mucho q lo leyeran en clave estructuralista porque se iban a perder lo q él en verdad quería decir. Pero no impugna el
estructuralismo, sino q hacía todo lo posible pa q su pensam sea leído de una manera q pueda ¿desgajarse? de la lógica de la
identidad. Hay un texto q se llama ¿Quién es ud sr fucó? Y él dice no me pregunten quién soy, ¿le sirve lo q digo?, ¿no le sirve?
Bárbaro. (…) La crítica estúpida de: eh, posmoderno, no hay verdad, hay pos verdad, da todo lo mismo, etc. Pero insisto en esta
cuestión de q de lo q se trata es de perspectivas, xq no puede haber otra cosa q perspectivas. Tu perspectiva es buena pero está esta
otra perspectiva y lo q pasa es q tu perspectiva adolece de todo esto y a mí me gustaría para lo q estoy haciendo. Siempre la
referencia es al interés del indagador, me interesa desandar esto y lo otro, etc. (…) no en clave de q mi perspectiva es mejor q la
tuya, sí quizá en clave de q es más fructífera. (…) [Si todo es relativo, nada es relativo; para q vos acuses de relativismo a algo, pa q
esto fcione como una acusac, quien acusa a algo de relativo se está parando en aquello q no es relativo. Y en todo caso si quien
acusa no se está parando en algo q no sea relativo, sí está sosteniendo q tiene q haber algo q no sea relativo. Pero de nische en
adelante la pregunta es ¿por qué tiene q haber algo q no sea relativo?, ¿porque si no la vida sería un caos?, bueno, ¿Por qué si no
nada tendría sentido?, bueno. Por ahí viene la cuestión, estamos jugando con estas cartas. Y sí sumaría lo q el tipo dice al final de la
arqueología del saber, en el sentido de q está todo bien con las perspectivas del otro pero dice q está perfecto q vos rechaces mi
perspectiva sólo q lo q a mí me incomoda es q rechazás mi perspectiva porque no te animás a darle lugar, porque no te animás a
considerarla. Vos rechazás x ej q no haya certezas, xq no te animás a experimentar una vida sin certezas. Y me estoy metiendo más
q nada con el f después del 80. Hay un texto q se llama La amistad como un modo de vida q tiene q ver con (…) la certeza, yo no sé
si es el verdadero o no es el verdadero, no sé si es el mejor o si no es el mejor, pero lo q sé, dice f, en la arqueología…, q vos no te
estás animando a esa experiencia, y por eso decís q lo q yo digo está mal, no me estás impugnando desde adentro, lo decís xq no te
estás animando a meterte. [Habermas mínimamente se quiere poner en el punto desde el q mira f, para mirar como él; mínimamente,
pero hace ese intento, y por eso su crítica es más aguda q la q le hace otro (no sé quién) q le hace una crítica q es del orden de lo
moral, xq si vos estás diciendo q no hay verdad entonces, ah, qué, ¿no hay explotac?, ¿no hay pobreza, hambre, lucha de clases, etc?
Y eso obtura la posibilid de q el otro aunq sea haga un mínimo intento de mirar y ponerse desde esa perspectiva para ver qué es lo q
se ve, y después desde ahí decir sí pero mirá esto y esto pero esto no, etc. (…) La interpretac pone, la perspectiva pone la existencia.
[F le dice a Sartre ud me está impugnando cosas q están por fuera de lo q yo estoy queriendo decir, por eso no me leyó o no hizo el
intento de meterse dentro de mi perspectiva]. (…) Alumno: …las estructuras del saber son derivados de las estructuras de poder, sí o
no, sí. Prof: Si yo pienso q el poder es una posesión voy a tratar de encarar la forma en q se componen las relaciones de poder de la
modernidad en adelante centrándome en la figura del estado, y es una analítica del poder como circula a nivel de la sociedad q yo
puedo pensar, pero si yo pienso q el poder es una relac voy a atender a otro tipo de pautas, x ej, no necesariam pero es una de las
cosas q yo podría tratar de ver es cómo fciona el poder a nivel microfísico, cómo ese sr policía q está ahí parado en la esquina con el
palito de abollar ideologías me hace la boleta por pasar un semáforo en rojo. (…) Lo q dice f es q la perspectiva q me lleva a la
microfísica me resulta más interesante, afirmacs de ese tipo hace, no q sea mejor, más verdadera. Él dice, ahórrenme el trabajo de
definir al poder xq si lo defino me estoy pisando la capa, si yo digo “poder, dos puntos, tal cosa” ahí ya lo sustancialicé. Yo lo q
estoy diciendo es, nosotros venimos pensando el poder de tal y tal forma, y pensándolo así llegamos hasta acá, pero podemos
pensarlo de otra forma y ahí hay lugar a otro tipo de análisis, y a mí me parece más estimulante pensarlo de este otro modo. (…)
Recuerden q Sartre decía q f niega la hist pero él hace hist xq habla de la episteme renacentista, la episteme clásica, etc; la historia
qué es en la definic o en la crítica q hace Sartre: la hist es lo q te dice q una cosa vino antes y la otra vino después. Pero no, hay q
tener cuidado. A mí me parece q f quizá se pisa la pata en algún lugar pero tiene muchísimo cuidado de no caer en
sustancializaciones y en transhistorizacs; entonces, qué es el poder, dos puntos, tal cosa, no lo va a decir. Y dice explícitamente en
un lugar: ahórrenme una teoría del estado. F habla del estado (en los cursos del 79, etc) pero dice: no me pidan q defina qué es el
estado, xq ahí ya el enfoque, la construcc, el derrotero técnico q se pueda seguir cuando arrancamos del qué es tal cosa (pregunta
socrática) no es el q me interesa a mí hacer. A mí lo q me interesa es ver q el estado adquirió tales funciones, se apropió de tales
(…), y cómo eso después los liberales lo tomaron, etc; o sea, el funcionam de eso q llamamos estado. Pero qué es el estado no
quiero responderlo, xq si lo respondo ya lo sustancializo. Alumno: (…); prof: a priori, f, después del 69 no lo dice nunca más, y lo q
vos decís es q no lo dice pero lo mantiene; alumno: sí; prof: si es así, impugna esto (?) como característica del pensam fucoltiano, o
por lo menos lo dificulta, lo traba. Veremos ahora q tenemos q recorrer este texto, y otros, pero básicam en nische y la genealogía y
la hist, y vigilar y castigar, haya algunas cuestiones q nos puedan decir algo acerca de esto. Otra pregunta era la pregunta por la
materialidad, y me parece q en los textos q teníamos q leer para hoy la cuestión de la materialidad empieza a responderse en f a
partir de la conceptualizac del cuerpo. O, si prefieren q seamos más prolijos, debiéramos decir la corporalidad. Lo tiro, no lo estoy
agotando, tiro por dónde poder empezar a pensar esto. Quizá pueda pensarse desde lo q tiene q ver con la producc de corporalidad,
temática q es explícita en vigilar y castigar. Antes quería no dejar pasar la penúltima de las citas (la 11) de la arqueología del saber
(año 68 y 69). “Me parece que se podría también hacer un análisis del mismo tipo a propósito del saber político. [viene diciendo de
revisra la lógica de los saberes expresados en enunciados, y hacer esto, hacer esto otro, hacer esto otro; esto está al final del libro;
me parece también q se podría hacer esto mismo a propósito del saber político; acá hay una pregunta q todavía no aparece pero a la
q nos podemos aproximar y es esto de f y la política o lo político en f, xq hay más de una voz q señala q lo q encontramos en f no es
una política sino una antipolítica o una apolítica. Justam es un pensam, una perspectiva desde la q no se puede pensar la política. F
usa la palabra ‘política’ varias veces y eso podría no significar nada; f habla de la política varias veces, y hay q empezar a pensar
cuáles son los sentidos q le adjudica a la política, no es de lo q más se encarga en este momento de la arqueología, pero ya lo está
mencionando, cuando aparece más adelante y empiece a plantear estas cuestiones, no tendría q parecernos tan exótico]. Se trataría
de ver si el comportamiento político de una sociedad, de un grupo o de una clase no está atravesado por una práctica discursiva
determinada y descriptible. Esta positividad no coincidiría, evidentemente, ni con las teorías políticas de la época ni con las
determinaciones económicas: definiría lo que de la política puede devenir objeto de enunciación, las formas que esta enunciación
puede adoptar, los conceptos que en ella se encuentran empleados, y las elecciones estratégicas que en ella se operan. Este saber, en
lugar de analizarlo –lo cual es siempre posible– en la dirección de la episteme a que. Puede dar lugar, se analizaría en la dirección de
los comportamientos, de las luchas, de los conflictos, de las decisiones y de las tácticas. Se haría aparecer así un saber político que
no es del orden de una teorización secundaria de la práctica, y que tampoco es una aplicación de la teoría. Ya que está regularmente
formado por una práctica discursiva que se despliega entre otras prácticas y se articula sobre ellas, no es una expresión que
"reflejase" de una manera más o menos adecuada un número determinado de "datas objetivos" o de prácticas reales. Se inscribe
desde el primer momento en el campo de las diferentes prácticas en las que encuentra a la vez su especificación, sus funciones y la
red de sus dependencias. [Esta es una cita sumamente significativa, me parece. O sea, es posible hacer una arqueología del saber
político. Está mencionándolo acá, no lo hace todavía, pero lo menciona. (Roberto Espósito en el cap 1 de un libro q se llama “Con
fines de lo político” dice q la filo política no piensa la política, xq la polít es del orden del conflicto y la filo política es del orden del
orden. La política tiene como ppal predicado la conflictividad, y la filo política lo q busca es entramar y establecer anque reforzar un
cierto orden. La filo polít x eso se hace preguntas, se da respuestas, y se aleja de la posibilid de pensar la política o mejor, de pensar
lo político (o sea, no la política sustantivada, xq ahí caeríamos de vuelta en política dos puntos, qué es, definic, etc), sino lo político
como un carácter q algunas cosas tienen y otras no. f lo q está diciendo es: la teoría política…él no va a hacer una analítica, q
siempre es válida, xq se puede analizar, pero no estoy haciendo una analítica, estoy haciendo otra cosa, otra cosa sería: una
arqueología de los saberes políticos; no es ni una teorizac ni una cosa q se realizó en determ momento ni una práctica q se realizó
siguiendo una teorizac, como a priori, q le indica lo q hay q hacer. En la 2° mitad de la década del 70 f va a empezar a hablar de
racionalidades políticas, y de tecnologías políticas. Ejemplo de una racionalidad política: el liberalismo; ejemplo de una tecnología
política: la ¿administración? En algún momento surgen, esas racionalidades y esas tecnologías, y cómo se imbrican, cómo se
relacionan y cómo se aprovechan unas a otras. Entonces, esto q está esbozando bajo el título provisorio de una arqueología del saber
político, de alguna forma lo empieza a ejecutar en la segunda mitad de la década del 70, ya no seguram en térms de la arqueología,
aunq en un sentido sí, xq hay saberes administrativos, hay saberes q van a venir del ámbito de lo médico, hay saberes q van a venir
del ámbito de la pedagogía. Todos saberes surgidos de esa novedad del siglo xix q son las disciplinas. Eso qué es, ¿saber o poder?
Recordemos esta cita de la arqueología del saber porque después nos va a resonar cuando veamos cosas a las q vamos a llegar un
poco más adelante. Y rápidam de este punto nosotros tenemos q ir a este concepto central q acabo de escribir recién y q está
vinculado al orden del discurso, q es esta cuestión de las disciplinas. En los manuales fucoltianos la disciplina aparece remitida muy
concretam a vigilar y castigar, y tiene q ver, esas disciplinas q aparecen remitidas a vigilar y castigar, tienen q ver con esa
disciplinarizac de los cuerpos, y acá la materialidad fucoltiana de la q hablábamos recién en cuanto a la producc de corporalidad.
Decíamos, en vigilar y castigar, la materialidad tiene q ver con la producc de corporalidad. En todo f la materialid tiene q ver con la
producc de corporalidad, fuertem, y en vigilar y castigar la versión q f propone y en la q entiende su interpretac de ciertos procesos
es en clave de ‘disciplina’. Disciplinarizac de los cuerpos, y aparece en seguida el ejemplo del ejército pero rápidam vamos a ser
conducidos al ejemplo del consabido y famoso y célebre panóptico. Y esa es la acepción de disciplina con la q más frecuentem nos
encontramos en fucó. Ahora, hay otra acepc complementaria con esta, q en un punto es la misma, q tiene q ver con la disciplinarizac
de los saberes. No es q solam hay disciplina en el ejército en el momento en el q el coronel imparte órdenes a los soldados. Las
disciplinas, lo sabemos desde las p y las c, son un invento de fines del xviii e inicios del xix. Las disciplinas, dice f, son policías
discursivas. Estamos en el orden del discurso (cita 6). Policías discursivas q delimitan un territorio. La disciplina baliza una
superficie. Para decir verdad, hay q estar en esa superficie, hay q estar dentro de la disciplina. Lo digo así a propósito, no digo ‘pa
decir la verdad’, digo ‘pa decir verdad’. En el mismo sentido en q mendel es un monstruo verdadero, pa decir verdad hay q estar en
la disciplina. Pero mendel es ‘verdadero’ porque luego, cuando la biología revisa sus procedims, se le otorga a lo q decía mendel esa
condic q antes se le había negado, ubicándolo en un lugar de monstruosidad, y la biología reconfigura su tablero, su mesa de disecc,
pa q ahora mendel pueda entrar. Y ojo, también había otros q antes entraban, pero esos entraban del lado del error, pero eso está
dentro de la mesa, está dentro de los casilleros posibles. Mendel no entraba en ningún casillero. Sin embargo, con el paso del
tiempo, nos dimos cuenta de q resulta q el tipo decía la verdad. No decía la verdad cuando lo decía, dijo la vedad después, cuando lo
q se reacomodó fue el tablero. El orden del discurso lo emite él cuando asume una cátedra en la ecole de france, y a quién se parece
esto por más q no lo nombra nunca: a Bordieu, no lo nombra nunca por una pica q había; no les puedo decir lo q pensaba f de
bordieu, lo q sí les puedo decir es q en ese momento bordieu también estaba tratando de entrar a la cátedra, a la ecole, ahí donde
estaba fucó, y había como un compañerismo negado (por omisión) porque no lo nombra, pero es muy complementario con lo de
bordieu: pa decir verdad tenés q tener acumulado un cierto capital simbólico, no tiene q ver con el contenido semántico de lo q vos
digas, sino con el capital simbólico q sustenta esa frase, entonces si lo dice hobbes será cierto, etc. Las disciplinas son ppios de
limitac. Lasdisciplinas son ppios de organizac, definen ámbitos de objetos, definen métodos, definen cuerpos de proposics
consideradas verdaderas. La cita 6 del orden del discurso: CITA 6 (leo sólo las dos últimas frases de esa cita): “Pero el principio de
la disciplina se opone también al del comentario; en una disciplina, a diferencia del comentario, lo que se supone al comienzo, no es
un sentido que debe ser descubierto de nuevo, ni una identidad que debe ser repetida; es lo que se requiere para la construcción de
nuevos enunciados. [La disciplina no es la muralla alrededor de la biblioteca, la disciplina es una máquina, y está mucho más
interesada en la producc futura q en el resguardo de lo dicho anteriormente]. Para que haya disciplina es necesario que haya
posibilidad de formular, y de formular indefinidamente, nuevas proposiciones [dentro de los límites fijados por la disciplina]” (p.
29). Alumna: esos límites están en constante expansión; prof: sí, exacto, y sin embargo funcionan y se piensan y se presentan
como…, si no como directam transhistóricos, sí como definitivos: ya está, ya sabemos q mendel tenía razón, ya está, y ya lo
sabemos q tenemos q reacomodar el tablero pa q mendel entre y entre del lado de los q dicen verdad, ya lo hicimos, ya está, no
podemos estar revisando el tablero todo el tiempo, a pesar de q el tablero sea todo el tiempo de alguna forma autorrevisado, se tiene
q presentar como definitivo, las disciplinas se tienen q presentar como definitivas, x lo menos en sus (…), xq sino no pueden
cumplir nunca con la función de policías del saber. Control del discurso, hasta el punto de excluir un término de una entidad q se
postula científica. Entonces, en el concepto de disciplina se articulan saber y poder. La noción de disciplina y el tratamiento
fucoltiano de disciplina articula saber y poder. Esto q acabamos de decir qué es, ¿saber?, ¿poder? Las dos. Porque lo q se niega a
aquel que no pertenece a la disciplina no es solam el reconocim político hegeliano del orden de lo simbólico sino también el salario,
por ejemplo, y ahí ya está, es concreto. Esto es importantísimo q tengamos presente pa q la cuestión del análisis de los discursos no
quede remitida a la mera discursividad, los discursos producen cuerpo. Textos de vigilar y castigar, de donde se nutren los
productivistas de la segunda mitad de la década del 70, (…), lejos de venir a hacer lo q decía la ilustración (difundir las luces de la
razón, etc), es una instituc q lo q viene a hacer es reproducir la ideología de la clase dominante. De qué manera: subjetivando a los
niños, al q más le cuesta hacer las cuentas lo pongo en un rincón con orejas de burro, porque es un burro. Esa práctica, ese momento,
qué es, ¿es un discurso o es una práctica? Lo pongo en un rincón y todos los niños lo miran y dicen. Ja, es un burro. Eso qué es:
¿discurso, o práctica? Aparece otro de los términos clave de f, el de práctica discursiva, que es lo q me parece a mí q no toma en
cuenta habermas, quien toma el discurso, toma las prácticas, y no explica cómo se juntan. Mientras q en f no es tan divisible,
escindible, el discurso, de la práctica. Me parece a mí q habermas pierde de vista la corporalidad de los discursos. (…) Ejemplo de
los negros q son embarcados pa ir a América, y uno les dice: cuando lleguen allá se van a enterar de q son negros. Y además, porque
gracias al hecho de decirles negros van a poder llamarse a sí mismos ‘blancos’. Entonces, uno podría decir: pará, la condición de
negro es una condición biológica; no, van a ser negros no en africa, lo serán en América, porque los esclavistas holandeses les van a
decir q son negros. O sea q se trata de construccs culturales, la condic de negro no es biológica, la condic de hombre no es biológica.
O la masculinidad. No puede explicarse la condic de la masculinidad desde la biología. Comentario de una alumna de q no hay casi
nada biológico, es muy poco lo biológico. Un libro de matías bruguera habla de lo q sfca comer en la socied de consumo. Como una
empresa de refinam de la persona; en tanto mayor sea el grado de refinam de los alimentos q uno elige, más distinguido, más
saludable, etc; pero la salud es una construcc social q da la pauta pa la producc de (…) subjetividad. Ejemplo de la niña a la q le
escribieron en el cuaderno de comunicados: familia, necesito q practiquen todos los días con su hija la señal de la cruz ya q no
consigue hacerlo con la mano derecha y de la manera correcta (la niña es zurda). (…) Lo tenés en el cuerpo. Me reuní en un acto
escolar con colegas q nos conocíamos de pibes y entonces nos saludamos de manera informal (qué hacés bolu), pero cuando una de
las chicas amigas nuestras tuvo que hablar en ese acto adoptó la actitud tiesa y firme de rectora escolar 8q es lo q efectivam era); ese
habitus no se lava con nada. Cuando el habitus se inscribe en el cuerpo no se lava con nada. Las disciplinas producen corporalidad.
En qué sentido: en este sentido, en el sentido de sentarte derecho en el banco de la escuela, mantener el equilibrio. Y de vuelta, ¿es
saber o es poder? Adelanto, las disciplinas se operativizan en los dispositivos. Voy a dar un paso más con este concepto fucoltiano
porque es un concepto muy caro para el fucó de mitad de la década del 70 en adelante (vigilar y castigar, pero en hist de la
sexualidad también), en el dispositivo ahí está trabajando en conjunto el saber y el poder, porque el dispositivo es la prisión, y la
prisión vos tenés un conjunto de manuales q explican el por qué de un montón de otros manuales q establecen procedimientos, y
esos procedims regulan el funcionam y la disposic de los cuerpos x el interior de los espacios y lo q tienen q estar haciendo los
cuerpos al interior de esos espacios. Lo sabemos, conocemos esa historia (después leeremos el texto de deleuce Posdata a las
sociedades de control), pero sabemos con f q ese invento arquitectónico de bentham q es el panóptico, pa f es paradigmático de la
modernidad. F dice q me disculpen los historiadores del pensam pero pa mí bentham es infinitam más influyente pa la hist de la
cultura occidental q Kant o Hegel, xq bentham era pa muchos un filósofo social, no un filósofo-filósofo. Bentham (…) un
dispositivo y ese dispositivo es utilizado pa construir instituciones q antes de bentham no existían (no sólo antes de bentham, antes
de esa forma de la modernidad, no existían). Uno podría decir, eh, cárceles hubo siempre; no en el sentido del panóptico. Lo q había
antes eran mazmorras, calabozos; a qué lógica respondía esa forma de castigo: q se pudra, q no aparezca nunca más, q la gente lo
olvide, a este q se mandó tal o cual crimen; a la torre de Londres; todo el mundo sabe q está ahí pero todo el mundo sabe q no va a
salir de ahí, q no tiene q salir de ahí. La prisión moderna cumple una función distinta, el ppio de vigilar y castigar muestra la
descripc de un castigo supliciante y luego de eso en la misma región de francia la descripc del fcionam de la prisión. Y decíamos q
antes le cortaban la mano al q se robaba una gallina, y la pregunta era por qué, para qué (van juntas); bueno, ¿por qué-para qué? Pa q
a todos les quede claro lo q le pasa al q se mete con la ley del soberano, xq el soberano manda q no se debe robar gallinas y si vos
robás una gallina vulnerás la ley del soberano, y eso es lo q el soberano no puede permitir. Entonces en el castigo supliciante el
soberano inscribe su poder en el cuerpo del supliciado. Después la condena estigmatizante: mirá, ese q va por allá es un lodrón de
gallinas, porque le falta una mano. Y por último, la cuestión de la pedagogía (aunque todavía no se había inventado la pedagogía,
podemos ponerle ese nombre genérico) enseña a los demás lo q les pasa a los q se afanan a una gallina. Ahora, 50 u 80 años después
de eso, esa mano q estoy cortando, es fuerza de trabajo q se desperdicia, y no tiene más sentido cortar una mano, rsponde a otra
racionalidad, q requiere de un dispositivo de castigo difte, q ya no tiene primero por fín castigar sino reconvertir, al desviado, al
ladrón, al enfermo, en normal, saludable, fuerza de trabajo empleable. Cómo se desarrolla ese proceso: imponiendo una pedagogía
del encierro, q va al cuerpo y va al alma (esa pedagogía del encierro); les hablaba yo de La policía de las familias, de Jacques
donzelot, también como una ampliac en muchos sentidos complementaria a la lectura de vigilar y castigar. En el encierro en la
prisión, al desviado, al anormal, al ladrón, se le impone la pedagogía de los horarios; el tema de la necesid de implementar
tecnologías pa poder medir el tiempo de forma precisa, como una de las grandes revolucs tecnológicas de europa, un poco antes del
panóptico pero viene x ese lado. Yo prisión, yo dispositivo prisión, impongo una disciplina del cuerpo imponiéndole horarios al
cuerpo, entonces de tal hora a tal hora dormís, de tal hora a tal hora te levantás, de tal hora a tal hora te higienizás, comés, orás, de
tal h a tal h trabajás. Incluso, dice donzelot en ese libro q en muchas prisiones en francia y en muchos otros lugares también el preso
recibía una remunerac cuando salía, por ese trabajo q había realizado, q era algo a lo q el tipo no estaba habituado, recibir una
remunerac x su trabajo, una remunerac después del trabajo, y eso lo convertía además en un tipo q ahora tenía algo pa perder, un
capitalito pa perder, y eso garantizaba un cierto tipo de comportam, o no lo garantizaba pero sí reforzaba cierta tendencia de
comportamiento (y la palabra ‘comportam’ no es inocente). Alumna: no sólo en la prisión sino también en los colegios pupilos, con
internado; prof: sí, es la misma lógica. En el reglamento del colegio nacional bs as, de donde salen las clases dirigentes del s xix, etc,
se dice q los alumnos tienen q estar en celdas y q además tiene q haber un alumno mayor vigilando a los más chicos y tiene q dar
parte de cualq irregularidad, etc, y además está la cuestión de q uno se siente vigilado todo el tiempo, xq la lógica del panóptico es
esa del vidrio x el q se ve de un solo lado pa q te sientas siempre observado. Lo q vigila es la estructura, y además no vigila sino q
genera la sensac de ser vigilado. X ej yo pongo un cartelito acá q diga sonría lo estamos filmando, puede haber una cámara ahí
instalada o no, xq uno no la puede ver, pero se siente vigilado. Nuevam, todo esto está avalado x unconjunto de saberes
disciplinarios q dicen q esto es lo q hay q hacer, q dicen q la enfermedad, la locura y la delincuencia tienen todos estos rasgos en
común (Lombrosio, etc, todo lo q tiene q ver con el lombrosismo, eso que es, ¿saber o poder? No quería pasar por alto q en El orden
del discurso aparece el concepto de logofilia, q es interesante. Vivimos en una sociedad, dice f, logofílica (cita 9). ¿por qué es
logofílica nuestra sociedad? Entre otras cosas xq lo q quiere dominar, por lo menos en parte, o al menos intentarlo: dominar la
producc de discursos. Q no cualq pueda decir cualq cosa. ¿Les suena esta frase? Hay una adorac de los discursos pero esa adorac de
los discursos se operativiza en un afán sumam intenso de controlar los discursos, y controlar los discursos tiene dos niveles,
controlar lo q se dice pero más aún controlar lo q se puede llegar a decir. ¿No les suena a algo de lo q pasa acá, intramuros? Acá
adentro se puede decir cualq cosa pero lo q va a ser verdad es x ej lo q el doctor diga q es verdad. Aparece esta lógica disciplinaria
xq sino cualq puede decir cualq cosa, y entonces uno habla de lo q dijo platón pero entonces otro dice: ¿y vos q leíste de platón?
¿Nada más q república? Ah, no, pero entonces leete toda la biblioteca de platón, en griego, y después me podrás llegar a decir q
platón decía tal y tal cosa de los poetas, etc, xq sino cualq puede decir cualq cosa. Y eso es un probl me parece a mí, xq esteriliza
cualq potencia q (…)Esto no quiere decir entonces todo da lo mismo, esto no quiere decir q no haya q hacer el esfuerzo de estudiar,
etc. Pero tenemos q revisar un poco cómo opera este ppio de autoridad, entendido en esta lógica de q lo dice fulano de tal q sí leyó
todo platón y entonces él sí lo puede decir, x más q semánticam el contenido sea el mismo. Al mismo tiempo reconociendo q cuando
comenzó el seminario yo me puse acá adelante xq es el lugar del profesor y uds se pusieron ahí y con cuadernos y trajeron biromes,
etc. Y lo trajeron por el hábito, al salir de casa pusieron el cuaderno en la mochila. (…) El cuerpo es mucho más q un conjunto de
células q (…), de células y de procesos q pueden ser descriptos x la biología. Después de la década del 80 fucó se mete con la éteica
(no creo q lleguemos a verlo en este seminario), (…). Unas palabras sobre nische y la genealogía y la hist. Este texto decíamos q
está escrito a la nische. La clave pa comprender el texto tiene q ver con la distinc entre estos tres términos q están tomados de la
lengua alemana y q f recupera de nische (ursprung = origen; herkunft = procedencia; enstehung = emergencia). El (…) de f es
explícitam ad hoc. Él le adjudica a nische lo sigte: él dice fíjense q cuando n está hablando del origen usa este término, pero dice:
algunas veces, la mayoría de las veces, quizá; y cuando habla de otra cosa utiliza otro térm (a veces también, o a veces lo usa de
maneras distintas). O sea q hace algo así como lo q nische hace con Sócrates, q es constsruir un personaje conceptual. En alguna
medida f está haciendo lo mismo con nische, q es construir un personaje conceptual, de alguna manera es como si dijera: yo necesito
un nische q cuando critica a los metafísicos x el lado de la busca del origen, usa este término, ¿esto se verifica en toda la obra de
nische? No. lo dice explícitam f. ¿Importa? Díganme uds. No sé. Q cada uno lo piense x su cuenta. ¿es acaso una exégesis sobre
nische, es un artículo sobre nische lo q estamos leyendo? No. y también nische pa difciar la búsqueda de los metafísicos de otro tipo
de búsquedas usa este otro término. ¿Siempre? No. A veces. ¿Cuántas veces? No las conté. Bueno. Y después aparece esta otra
palabra: origen; los historiadores enfermos de metafísica quieren dar cuenta del origen; qué es el origen: es el momento en el q
estaba contenido de alguna forma aquello q iba a ocurrir después. Y comprender históricam algo es comprender el origen de ese
algo. Volvemos a lo del perspectivismo: es una reconstrucc posible, pero no es la q le interesa al genealogista, dice f. al genealogista
no le interesa hallar un ppio originario de nada. Entonces qué es lo q va a buscar el genealogista: el genealogista va a buscar algo
mucho más humilde, digamos, algo mucho más tranquilo de buscar, q es la procedencia. Fíjense qué distinto q es decir q algo se
originó en tal o cual circunstancia, a decir q algo proviene de tal o cual circunstancia. Yo provengo de la calle (cuando fui a comprar
el café), eso no quiere decir q la calle es mi origen. Desde esta definic de procedencia o proveniencia, q es lo mismo (de dónde
procede o proviene algo), tiene q ver con esto q conversamos vez pasada de por qué el genealogista se fija desde este punto
cronológico: porque es de donde procede. ¿y eso mismo puede proceder de más atrás? Sí. O de más adelante. Procede. O sea,
empecé a rastrear la procedencia de esto a partir de este punto. ¿por qué? Ahí aparece la cuestión del olfato, a la q me refería. Pero
insisto en lo distinto q es rastrear o empezar a desandar el camino de una procedencia q el camino de un arkhé originario. Ahí hay
también una clave para pensar algo q decíamos antes de la necesidad del azar. Ahora estamos con la genealogía, pero hay muchos
predicados compartidos con lo q f viene describiendo de la arqueología. Evidentem a lo q el genealogista va a atender es a las
emergencias. Este es el equivalente de la frase q empezamos leyendo hoy: ¿Por qué este enunciado y ningún otro en su lugar? Yo
proponía entenderlo en clave de ninguno de los otros q estaban ahí, en dónde, en algún lugar…y ahora con nische y la genealogía de
la hist podemos responder dónde estaban: tras bambalinas. Estaban tras bambalinas pero es uno solo el q emerge, desplazando a los
demás, dejando relegados (pa decirlo con mayor precisión) a los demás. Lo que es emergencia en nische y la genealogía y la hist es
acontecim discursivo en la arqueología del saber. Es una equivalencia, no es lo mismo pero es una equivalencia. (…) Es el resultado
de una batalla y ese resultado es azaroso, pero el azar repito q no es ese azar al estilo de la moneda, q puede caer cara o seca; es el
resultado de una batalla. Y me atrevería a decir q una batalla al estilo el señor de los anillos, en la q pelean entre todos. O sea, hay un
entrecruzam de un montón de cosas. Y nuevam, no hay una necesidad q recorra todo esto, lo q no quiere decir q no pueda rastrearse
la procedencia del emergente, de los emergentes. Entonces cuando aparece x 1° vez un manual q es discurso y es práctica, en donde
el loco es equiparado con el enfermo, eso es un emergente; y eso de dónde proviene, y qué fue lo q tuvo q pasar para que este
discurso de pronto fuera posible, para q de pronto esto saltara a la escena (yo había hablado de condics de posibilidad y dije q ese
término no me cerraba tanto pero vendría por ese lado), relegando otros discursos posibles, otros enunciados posibles y otras
prácticas posibles, prácticas discursivas. La procedencia es contingente, el origen no es contingente; la emergencia también es
contingente: yo busco de dónde procede una emergencia. Cuando yo busco el origen estoy buscando la necesidad. El historiador
enfermo de metafísica lo q busca son despliegues transidos por la necesidad. Origen: un momento en el q estaba contenido todo de
una manera pura, y cuando lo pongo eso en clave de verdad, entonces la verdad q hay q recuperar, y si hay q recuperarla es xq en
algún punto se perdió, una verdad originaria, es el camino a desandar; bueno, el genealogista no busca ninguna verdad original. Lo q
busca, lo q quiere dar cuenta es el proceso q da lugar a la emergencia de cierta verdad. Verdad es aquello q se dice cuando estamos
en la verdad. Verdad es lo q decía mendel pero no en el s xix, cuando lo dijo cronológicamente, sino en el s xx, cuando la biología
se reconstituye. Alumno: la emergencia en n tiene q ver con el linaje? Prof:no, pe mí n usa la palabra emergencia una vez y media, y
en cualq sentido menos aquél en el q f la está tomando, nuevam digo esto de q f construye un cierto nische, etc. No sé qué quiere
decir emergencia en n, pero en la reconstrucc q propone f de la genealogía nischeana, quiere decir esto. Alumno: perdón, quise decir
procedencia, no emergencia; prof: ah, ¿procedencia? De vuelta, lo q f dice q n cuando está criticando a los metafísicos usa mayorm
este térm (origen), q lo q buscan los metafísicos es eso, y q cuando propone variantes o propone otra búsqueda distinta de la de los
metafísicos usa este término (la mayoría de las veces, no siempre). Alumno: pero en el caso de n, él hace mucho hincapié en el
linaje, etc; prof: sí, en la genealogía de n nos ofrecería todo un cj de dificultades y de preguntas pa hacer q no están en f, xq casi me
atrevería a decir q la genealogía fucoltiana es más extramoral q la nischeana, pero no lo digamos en voz alta. (…) Para completar la
comprensión del sentido de cada acontecer, tengo q rastrear su origen, con relación a una instancia previa con respecto a lo q
acontece después, (…), elijo un punto cronológico a partir del cual empieza a ver qué pasa de ahí en más, y no porque creo q ese
punto es originario de nada, podría ser más luego o más previo. Y aparece esto q conversábamos respecto de la desnaturalizac de la
impronta biologicista y medicalista de la sexualidad, está por supuesto en hist de la sexualidad (1° volumen), evidentem, aparece
esto de la masculinidad como una construcc cultural y no como un dato biológico, etc, y f dice escribí poco sobre n, quizá como
modo de homenajearle, además de escribir La voluntad del saber. Aparece la cuestión de la voluntad, en n y la genealogía y la hist;
qué es la voluntad en n, qué es la voluntad en Schopenhauer, etc, cuando f habla de voluntad de verdad está hablando de una suerte
de pathos cultural q caracteriza a una sociedad q necesita de la verdad. Este tema aparece también en la verdad y las formas
jurídicas. Aunque todavía no estamos en esos años (del 72-73 son esas conferencias). Y en la verdad y las formas jurídicas nuevam
hay ahí un entrecruzam clarísimo entre el saber poder, una norma jurídica qué es, ¿un discurso o una práctica? El ser humano desea
naturalm conocer, esto qué es: ¿aristóteles? La necesid de conocer la verdad es una construcc cultural, q podría en ese sentido no
haberse dado, y volvemos nuevam a sobre verdad y mentira en sentido extramoral. Habíamos dicho q es el intelecto lo q inventa el
conocim, como el águila tiene las garras y el tigre tiene los colmillos, el hombre tiene el intelecto, y el intelecto le permite inventar
el conocim; lo q es instintivo es la necesidad de construir algo (…) pero podríamos jugar con la idea de q ese algo podría no haber
sido la verdad y el conocim, y sin embargo eso fue lo q pasó. Leo un texto q está en dichos y escritos II; dice f respecto de nische:
“de hecho, dice n, el conocim tiene una relac con los instintos, pero no puede estar presente en ellos, ni tampoco ser un instinto
como los otros. El conocim es simplem el resultado del juego, del enfrentem, del encuentro, de la lucha, y del compromiso, entre los
instintos. Porque los instintos se encuentran, se enfrentan, y llegan finalmente al final de sus batallas a un compromiso, por ello se
produce algo, ese algo es el conocim. Y ese enfrentam, esas batallas de instintos, están recorridas por este azar del q venimos
hablando. [Tanto la disciplina como la normalizac son procesos específicamente modernos; la disciplinalizac de los saberes (q es
equivalente a normalizac), de los saberes y de los cuerpos son procesos específicam modernos, no tenés una normalizac en la polis
de platón, siguiendo a f; alumna: no hay disciplinalizac de los saberes; prof: de nada, nada es normal en la polis de platón, habrá en
todo caso animal y humano, pero no es q lo humano sea normal y animal sea lo anormal, no es así. No en el sentido moderno, por
eso hay q tener cuidado porque si no podríamos hacer un ‘palabras y las cosas’ de los griegos y estaríamos errando en un montón de
sentidos]. Decíamos entonces esto de las batallas, y estas batallas están transidas de voluntades, ahora: la voluntad no es la voluntad
kantiana (esta de la q hablan n y f), está claro eso: no es una voluntad de un individuo consciente q asiente a lo q el deber manda o
no asiente. Por lo pronto, como primer predicado indefectible: no es una voluntad individual. Son fuerzas sociales, pero en seguida
podemos decir: la sociedad es un invento del s xvii y xviii; son fuerzas culturales; son fuerzas, q cruzan todo esto. Próxima clase
concentrémonos en las tres clases de defender la sociedad y el cap final de hist de la sexualidad 1, xq ahí se introduce la cuestión del
biopoder. Clase sigte a esa fuco y biopoder. Y vez q viene en fc de la lectura de las tres clases de defder la socied vamos a articular
dos formas de concebir al poder q f vuelve explicitas: una lleva el nombre de ¿Reich? y otra lleva el nombre de nische. En donde va
a resonar este tipo de concepc, una concepc del poder en térms de posesión (algo q se tiene o no se tiene) y esa sería la reich aunq
habría otros predicados q la complejizan, cosas pa agregar, y otra concepc del poder en donde el poder es básicam belicosidad
puesta en acto. El poder es entrecruzam constante de fuerzas, q se reconfiguran, pero q se enfrentan en térms bélicos. Después del 76
reconfigura estas dos hipótesis y dice: no alcanza, pa explicar lo q tengo q explicar, hace falta otra cosa. Pero tengamos presente en
la lectura de las tres clases de defder la sociedad, la hipótesis reich y la hipótesis nische, respecto de la concepc del poder. Es muy
interesante q aparezca esta palabra voluntad y lo q eso implica en este período del pensam (…). Entonces, bueno, la genealogía
queda caracterizada como una manera de sumergirse en las aguas de la procedencia, buscando recorridos aleatorios, puntos de
entrecruzam de fuerzas, manifestac de una serie de dinámicas, cristalizac en el azar de la procedencia, irrupción, contingencia,
entonces: nada hay de necesario para un genealogista en la creac de una cierta instituc, en la sanción de un reglamento, en la (…) de
un tratado sobre la estructurac del espacio, en la escritura de un manual de ciencia médica. Son todos ejemplos sobre los q f dirige su
mirada. Nosotros en este punto podríamos preguntarnos sobre qué podría llegar a interesarnos dirigir nuestra propia mirada. Estos
son ejemplos tomados x f, f analiza eso, pero fíjense la cita final de la arqueología del saber: se podría hacer una arqueología de la
política. No la estoy haciendo acá, algún día quizá la puedo llegar a hacer, dice f. se puede hacer una genealogía de la medicalizac d
la vida; se puede hacer una genealogía de muchas otras cosas. F dice a mí me interesan estos ejemplos, quizá por una serie de
motivos q no podría delimitar del todo pero q tiene q ver con la hist de francia q se supone q lo interpela de una manera directa,
también con la accesibilidad a cierto conjunto de documentos, o sea q lo q él dice es yo me estoy restringiendo a este período y a
esta geografía y si a uds les sirve bien, bárbaro y si no les sirve lo tiran al cuerno, porque el punto no es repetir q la medicina es tal
cosa, en general. Piensen en el ej del análisis de la prisión en lo q hace a la hist de nuestro país: dónde está, y dónde estuvo en la hist
de la argentina esta prisión? Alumna: en Usuhaia; prof: es perfecto; pa qué mandaban a la gente a usuhaia? Pa q no los viéramos, pa
sacárnoslos de encima; entonces, ¿es la misma prisión? No. hay uno de los ejemplos q trabaja f q es la penalizac de la holgazanería;
es una forma de convertir en delito el no hacer nada. Ahora no hacer nada es delito, ahora a fines del xix en ciertas sociedades, en
ciertos lugares, no hacer nada es delito; por qué: porque la riqueza de las naciones está no en la tierra sino en la fuerza q los cuerpos
puedan aportar al proceso productivo. Eso habla de una transformac profundísima. Hay un cuento de uno q firma O. Henry, cuento
breve en q se acerca el día de acción de gracias y un homeless quiere pasar ese día en cana para pasarlo bajo techo y ligar x lo menos
un plato de sopa, y entonces le afana el paraguas a un tipo pero el tipo le dice buen hombre se lo regalo y lo mismo cuando afana un
pan, y parecía q no había forma de ir en cana y se resigna y dice bueno x lo menos soy libre y puedo pasar la noche donde me plazca
y cuando está pensando eso le toca el hombro un cana q le pregunta ud qué esta haciendo; nada; marche preso. Por holgazanería. Es
muy raro pero es lógico q un tipo q no está haciendo nada sea penalizado x estar negando su fuerza productiva para la potencia de la
nación. Es un tópico q f va a trabajar mucho en los cursos del 78-79. Y además está mostrando vivir de acuerdo a una norma q es
contraria a la salud de la poblac, xq la holgazanería es contagiosa, como ejemplo. Y los ejemplo sabemos q a nivel de la pedagogía
se contagian como un virus, imaginate q los chicos salen de la escuela y lo ven holgazaneando. A ese vagabundo se le aplica la
pedagogía del trabajo. Ahora vas a salir de acá convertido en un trabajador, en mano de obra empleable. De una manera formativa, y
normalizadora. Esta prisión y ese vagabundo de la ciudad desarrollada o en vías de industrializarse de europa, no lo tenés en el ri+ío
de la plata, es el delincuente tipificado y el más común y por el q se produce mayor cantidad de arrestos, en la francia de q habla f
del surgim del panoptismo, es el holgazán. El equivalente en el río de la plata sería la figura del gaucho. Qué era lo q hacía el
gaucho, ¿era holgazán? ¿Qué delito cometía el gaucho? O sea, esta es la clave, porque si no se entiende esto universalizamos el
análisis de fucó, y eso es un problema. En los países europeos de ese momento está la industria, o hay procesos en los q están en
vías de generarse las fábricas, y las fábricas necesitan mano de obra, y en el río de la plata de acuerdo con la división internacional
del trabajo, no está la industria, lo q hay son vacas, y el ppal problema es el q te afana la vaca, entonces, ¿qué se hace con el q te
afana la vaca? ¿Lo pongo en una prisión construida en los centros urbanos y lo pongo a trabajar pa q después cuando salga trabaje?
No, lo mando a la frontera, pa q se mate a flechazos con los indios y en lo posible pa q no vuelva. La cárcel del fin del mundo en
usuhaia está en el punto más recóndito del país no pa regenerar a nadie sino pa q no vuelva. Entonces cuidado con esto de
universalizar x ej la descripc de la dinámica de la prisión q está haciendo fucó. Pueden hacer análisis fucoltianos de las formas y las
lógicas y las racionalidades de penalización en otras regiones y en otras épocas como ser el río de la plata en el s xix, pero tenemos q
partir de q hay otra racionalidad q está atravesando todo el proceso, sino de vuelta vamos a agarrar vigilar y castigar y lo vamos a
tomar como si fuera el Corán, un libro en donde está todo preconizado para antes y después. No, es una descripc puntual, concreta,
de la cual podemos valernos pero sin tomarlo como si fuera el Corán. Alumna: el emergente desde dónde lo piensa pa pensarlo
como emergente?; prof: nuevam me jugaría unas cartas al olfato del genealogista; q apareciera un manual en donde el loco era
tratado como enfermo, eso es novedoso. Es novedoso en el sentido en el q es novedoso mendel. Porque no es q vos tenías manuales
en donde estaban escritas enfermedades y de pronto en ese manual se suma una más en la lista, q es la de la locura; la enfermedad y
la locura se interdefinen, en ese punto, y eso antes no pasaba, y eso da lugar a un emergente. Acá te cortaban una mano, y un rato
después te ponen en una celda: dos emergentes; qué pasó en el medio. Había una palabra q comentamos la vez pasada q es la de
desplazamiento. Qué desplazams tras bambalinas se produjeron pa pasar del castigo supliciante al castigo del encierro. Y sin duda q
no es solam o no puede entenderse solam en térms de q se acabaron los verdugos y se inventaron las cárceles; no. hay todo un
proceso x el cual existían verdugos y hay todo un proceso x el cual existían las cárceles, q va a tener q ver con la aparic de la fábrica,
etc. Ahora, ¿eso como crítica a la actualidad en un sentido muy gral?, sí, se puede tomar así, la genealogía sería una forma de crítica
a la actualidad, vuelvo a la imagen sartreana, esto de Sartre acusa a f y f (…) es cavar el suelo sobre el q estamos parados. Una de
las definics de (…) hacer una ontología de nosotros mismos, qué es lo q nos hace ser lo q somos, no ser cómo somos, ni ser quienes
somos, sino ser lo q somos. La genealogía es una forma y la arqueología es otra, y seguram f diría q podría haber otras. [Como
aparecen como cosas distintas yo trataba de marcar lo q comparten, pero sí hay una diferencia, xq habíamos dicho q la arqueología
es más sincrónica y la genealogía es más diacrónica, lo q no quiere decir q una es sincrónica estrictam y la otra es diacrónica
estrictam sino q una es más sincrónica y la otra es más diacrónica, xq decíamos q pa hablar de una procedencia yo tengo q elegir dos
puntos y tratar de pensar qué pasó entre esos dos puntos, y eso es algo q hace la genealogía y q la arqueología no hace. Y sí, x
supuesto, la arqueología necesitaría de una atención o un rigor más profundam lingüísticos, q la genealogía quizá no. y qué sería lo q
ocupa el lugar q la lingüística o el probl del lenguaje ocupa pa la arqueología, habría q pensar cuál es el equivalente pa la
genealogía. Rápidam podríamos decir: las prácticas, pero cómo hago pa abordar, indagar, prácticas sino es por medio de discursos.
Es cierto, pero con los discursos se puede hacer distintos tipos de abordajes. La arqueología analiza discursos, la genealogía no es
tanto ese tema; la genealogía piensa el discurso en relac con la voluntad de saber, x ej; el discurso, o el enunciado, en tanto resultado
de una lucha, unas luchas. [La genealogía es más diacrónica, xq tengo el castigo supliciante en un punto del tiempo, y tengo el
encierro en una prisión en otro punto del tiempo; ¿qué pasó por detrás de la escena en la misma región de francia pa ir de un punto
al otro; la arqueología es por qué este enunciado fue dicho y ningún otro en su lugar. Y nos quedamos con esa definición. Por qué
este enunciado y ninguno de los otros q estaban ahí también pero q quedaron perimidos a partir de q el q surgió fue este. Y el
conjunto de los otros enunciados posibles están en ese mismo punto del tiempo, no en otro punto del tiempo. Alumno: pero me da la
sensac de q al tener un cj de enunciados, si bien se da al mismo tiempo, estás presuponiendo algo previo; prof: sí, pero x eso digo q
la arqueología es un poco más sincrónica q la genealogía y la genealogía es un poco más diacrónica q la arqueología. Alumno: pero
decir q la arqueología es un poco más sincrónica, ¿no es lo mismo q decir q la arqueología no puede explicar el cambio? Prof: no. no
es la intenc de las p y las c (y si lo es no lo consigue, eso seguro) explicar el cambio; cosa q la genealogía sí. Sumaríamos como
predicado provisorio q la arqueología no busca explicar el cambio, sino en todo caso señalarlo, y la genealogía algo respecto del
cambio va a intentar decir; el cambio entendido en tanto transformaciones de racionalidad. Y antes había una racionalidad q
habilitaba el castigo supliciante, y dentro de la cual tenía un sentido, o sea estaba bien cortarle la mano xq estaba bien q el soberano
le dejara a todos en claro qué es lo q le pasaba al q se metía con su ley, y en el emergente siguiente, está bien q no le cortes la mano
sino q lo pongas a trabajar xq la riqueza de las naciones se da por el trabajo. La genealogía propone ahí explicaciones e indaga en un
nivel q la arqueología no. la arqueología señala el pasaje de una episteme a otra, el por qué no lo explica, y es lo q Sartre le critica: q
no explique. Solam lo q te permite o a lo q te lleva es a ubicar tal enunciado en tal episteme y no en tal otra. Y no venir con un
enunciado de una episteme y aplicarlo a otra, o sea no cometer anacronismos, q son las preocupacs de las p y las c. Cuando pasamos
a la perspectiva de la genealogía, hay una intención en cierto grado de tratar de dar cuenta del por qué, no en un sentido causal, pero
algo, algún elemento, de estas transformaciones. Repito q hay una palabra muy importante q es racionalidades, y es importante
decirlo así pa diferenciarlo de La Razón (con mayúscula), única, universal, trascendente; no, conjuntos de racionalidades q se
suceden históricamente, y q dan lugar y al mismo tiempo son reforzadas por y se interdeterminan, ciertas prácticas discursivas (una,
la de cortar la mano, otra, la del encierro). Alumno: él parece tomar genealogía en sentido nischeano y sin embargo pa nische el
sentido de genealogía y arqueología es opuesto: la arqueología es la q busca un por qué, y es lo q hacen los momificadores de
conceptos, y la genealogía es lo q hago yo, q vengo a inventar múltiples sentidos pa múltiples orígenes pa la misma idea; prof: sí,
pero decíamos recién q en nische y la genealogía y la hist, f hace con n lo q n hace con Sócrates. [El abordaje de f decía yo q es más
extramoral q el de n xq pa n pareciera q en un punto hay cosas q son más elevadas q otras: la perspectiva del águila y la perspectiva
del cordero, la moral del esclavo, etc; la moral del esclavo no está buena. Desde dónde te parás pa decir q no está buena; y, desde la
moral del no esclavo. En f no; en f ni siquiera eso. No lo vas a ver nunca diciendo: esto está mal. Si a f sus análisis lo llevan a
referirse a algo así como la moral del esclavo, nunca le adjudicaría los adjetivos peyorativos q le adjudica nische. Desde n algo
puedo decir pero lo de f es una mera descripc. ¿El perspectivismo conduciría a una suerte de nihilismo relativista? No sé, ni digo q
lo q hace n sea superior a lo q hace f ni q lo q hace f sea superior a lo q hace n, pero sí digo q hay una difcia. En n hay el instinto del
artista y hay formas q esclavizan la vida y hay formas q la potencian y esto está explícito en muchos lugares de la obra de n,
mientras q pa encontrar algo semejante en f hay q irse hasta el ultimísimo fucó, y hasta ahí. Q es donde va a abogar a favor de una
autonomía del sujeto pero esta autonomía va a tener un contenido sustantivo hasta un punto xq después va a ser sólo formal:
autónomos, q vos te des a vos mismo tu propia ley, nada más, y en qué va a consistir esa ley no lo dice. Alumno: (…); sí, pero en f
el análisis es más del orden de lo sociológico mientras q en n sigue estando en un plano alegórico moral. Hay objetivos distintos. Y
vimos q la crítica de n es intempestiva, no escribía pa los de su época xq no lo iban a entender, escribía pa el futuro; f en cambio
dice, si yo no escribo pa horadar el piso q tengo debajo de mis propios pies, mi presente, más todavía: mi actualidad ontológica, pa
qué carajo escribo. Entonces, hacer caminar a f junto a un n se puede hasta cierto punto, más no. la intenc, los objetivos, son
distintos. Vigilar y castigar y la genealogía de la moral pueden ser similares en un montón de procedims pero los objetivos son bien
distintos, bien diferenciados. [Alumno: tenés idea de la relac con Kafka, porque leí q En la colonia penitenciaria, donde se marcan
los cuerpos, habría influido en Fucó; prof: no sé, fucó nombra a Kafka más de una vez, y Kafka es de esos escritores q estimula más
de una réflex filosófica de pensadores franceses de la generac de fucó. Buena parte de lo q tiene q ver con la filosofía de la
animalidad usa La metamorfosis de Kafka. Etc]. Pa los pedagogos, juristas y médicos q está analizando fucó la condic de (…) no es
natural, no puede ser natural, porque si lo es, ¿para qué le aplico una pedagogía para revertirla? En cambio, en el discurso de la
generac del 80 la holgazanería del gaucho es natural entonces para qué lo voy a mater en la prisión, no hay prisión como la de
vigilar y castigar; para qué voy a meter en la prisión e imponer la pedagogía del trabajo a un tipo q no hay manera, es como si
quisiera enseñar a andar en bicicleta a un cocodrilo. No hay forma. Está bueno hacer estas comparacs pa no creernos q agarramos el
reglamento de una prisión q sea la más antigua de la ciudad de bs as, por ej la isla Martín García, y entonces yo tomo el reglamento
de esa cárcel y lo leo en clave de vigilar y castigar y digo uy mirá dice lo mismo. No, no dice lo mismo, no puede decir lo mismo.
Porque la función de la prisión, del presidio de m García, la función con la q está pensada, es distinta (es aislar al preso), y el chiste,
pa abordar fucoltianam ese emergente, es tratar de pensar con qué intención, para qué función, fue creada esa institución; no agarrar
y decir uy mirá es igual a lo q dice f, no puede ser igual. La cárcel de la isla m García estaba pensada para presos políticos, x lo cual
qué pedagogía del trabajo, qué panóptico, en todo caso pa q no se rajen de ahí pero nada más. Pongo alrededor algo pa q no se
escapen. (…) Dice: el discurso q habilita esa práctica del encierro, y lo q hace f es un grupo de investigaciones sobre la prisión en
los años 70-73 en q él participa y él trabaja muy profundam en el hecho de desnaturalizar el derecho del encierro, el derecho q tiene
el estado de encerrar, el derecho q tiene el estado de privar de la libertad a gente. Q es algo q en la sociedad está desde hace mucho
tiempo naturalizado, y f se encarga de decir: no, esto es re loco, es re loco q el estado pueda hacer esto con la gente; no está diciendo
q los q están adentro no lo merezcan, no se trata de merecim o no merecim, no está diciendo q el trato q reciben adentro es
inhumano cuando entonces el problema no es la prisión como dispositivo sino en todo caso ciertas cosas q habría q mejorar dentro
de la prisión pero la prisión dejámela porque necesito q los chorros estén adentro. Lo q está diciendo es cómo se construyó un poder
y una sensibilidad social para la cual esta situación no sólo es normal sino q por suerte q la tenemos. (…)F no es un analista de
ideologías, no es q él dice q el panóptico afirma q viene a rehabilitar cuando en realidad viene a oprimir. No, el panóptico dice q
viene a rehabilitar, y viene a rehabilitar; el punto es qué significa rehabilitar en ese contexto. (…) En n y la genealogía de la hist
dice, y vuelve a aparecer mucho más fuertem después, xq f hablando de n dice: porque una clase alcanza a dominar a otra surge la
libertad. Entonces, sí, por supuesto, en la cárcel hay gente q está privada de la libertad, qué quiere decir libertad en ese contexto, xq
no quiere decir lo mismo q en la mazmorra del s xv. (…) [El loco es el otro, es el q no pertenece a este relato]. [La libertad es lo q
vos resignás cuando violás la ley. Pero qué sfca locura, qué sfca razón (en descartes), y qué sfca libertad, y qué sfca estar privado de
ella, en el contexto del surgim de la prisión. Repito, no se trata de decir x ej la escuela dice q viene a difundir las luces de la razón
pero en realidad viene a hacer lo q las teorías reproductivistas dicen q dice f; la escuela dice q viene a liberar el pensam y a llevarnos
a todos al conocim pero en verdad viene a reforzar las técnicas de dominac social, a difundir la ideología de la clase dominante; f
dice: no, la escuela viene a difundir las luces de la razón, q es una forma de dominac propia de las sociedades modernas. Pero no es
una fachada q oculta otra cosa, no es q es un discurso falso q oculta una realidad material; no, quieren hacer eso, el punto es qué
significa x ej rehabilitar a un desviado, en la racionalid q acaba de constituirse en ese siglo y q está dando lugar a instituciones tales
como el hospital, la escuela, la fábrica y las cárceles. (F en todo momento aclara q esto q dice lo acota a tal momento y a tal
geografía, y si a uds brasileros les sirve algo de lo q digo, bárbaro, pero fíjense porque es muy probable q haya pasado cualq otra
cosa y no esto q yo digo aplicándolo al caso europeo de tal época; cuidado con usar el hecho de q el plano de la cárcel, vos agarrás
el plano del panóptico y por más q el edificio pueda ser el mismo, eso no sfca q la lógica q habilita toda esa construcc sea la misma;
de hecho, probablem no sea la misma. (…) Recomiendo la lectura del filósofo colombiano Santiago castro gomez (Hist de la
gubernamentalidad) en donde decía q uno de los conceptos con q f viene a superar esta como dicotomía en la q él de pronto parece
haber quedado encerrado y es la de poder/saber, poder/saber pero el sujeto queda como una (…) sometida a esas dinámicas, y si el
sujeto es eso cómo el sujeto puede revelarse frente a lo q lo constituye (…), uno de los conceptos q aparece luego del 77 con el q f
busca superar eso es el concepto de gubernamentalidad, y castro gómez recupera y hace todo un recorrido y compendia las críticas q
le hacen y presenta suscintamente el desarrollo con el q f trata de zafar de esto. Yo agregaría un par de cuestiones q hacen al
contexto, la generac del tipo este, quizá a difcia de las nuestras, ven en el estado una forma de opresión, lo cual rápidam da lugar a q
uno vea en la política sólam formas de opresión, xq la política quedaría equiparada a lo q (…) llama policía. Las tecnologías
políticas del estado de f son tecnologías policíacas. Entonces hay todo un rechazo, lo q tiene q generar esto es antes q nada una
forma de rechazo. Ahora, ese rechazo cómo se ¿operativiza? en acciones q puedan ser llevadas a cabo de manera conjunta, q puedan
llegar a tener un sentido político, eso no es fácil de responder desde el f de los años 75-76. Es lo q se le critica: f, ud qué programa
nos ofrece, y él dice: ningún programa, no quiero más programática, xq estoy podrido de q me digan q si ud hace a, b o c va a venir
la revoluc. Programática nada, yo lo q quiero hacer es mostrarles, y esa muestra tendría q socavar algo, la base sobre la q estamos
parados,y tendría q llevar a algún tipo de (…) Pareciera ser q luego de ese año sabático q se toma, algo de esto le ha hecho mella (él
no lo dice) y necesita decir alguna otra cosa. Hasta qué punto nos puede servir a nosotros f, y a nosotros latinoamericanos siglo xxi,
pa pensar un campo de acción política, me arriesgaría a decir q de movida, en ppio, muy poco, no digo q nada, pero muy poco. Entre
otras cosas xq qué pasó entre nosotros y f: laclau. No sólo laclau pero él fue el q le puso el moño. Lo q pasó entre f y nosotros son
una serie de procesos q nos invitan a pensar a nosotros latinoamericanos, q del estado puede provenir otra cosa además de la
opresión, el estado puede ser una herramienta de transformac cotidiana, la (…) de f no puede pensar eso. Veremos si cuando
lleguemos a la noción de gubernamentalidad, si algo de eso, de lo q el tipo va proponiendo, disrumpe este encierro o no. (…) [El
último f va por el lado de la ética, y lo q f llama examen de conciencia es como una de las prácticas en la cual se construye una
dimensión donde el sujeto trabaja sobre sí mismo, etc]. [Una episteme funcionó, y dejó de funcionar, punto; es una comprobac
fáctica; sí me atrevo a afirmar q no puede haber una programática q se proponga derrotar una episteme para crear otra. Ni aún con
otro término q es el q reemplaza al de episteme a partir de la década del 70, q es el de racionalidad, no hay ninguna programática ni
ningún conjunto de voluntades q puedan proponerse transformar una racionalidad. Alumno: en el marxismo sí se puede hablar de
eso, fallas, contradicciones, y de ahí se pasa a otro modo de producc; prof: sí, en fucó no. es todo un tema de cómo se interpreta eso
q marx llama contradicciones. Pareciera q en las grietas q generarían esas contradicciones surge la conciencia de clase, el hombre
del mañana, etc; no, en fucó no, pero porque pareciera ser q en marx hay algo q no cierra, y en f las cosas cierran: la racionalidad, la
episteme clásica cerró; hasta q dejó de cerrar, pero en su momento cerró, y cuando dejó de cerrar no fue porque sus propias
contradicciones la hicieron caer. No, cambió porque cambió. Dar cuenta del por qué de esos procesos no se puede pero mucho enos
se puede intervenir voluntariamente en esos procesos. Alumno: ¿por qué no cerraría en marx? Prof: porque en marx hay una
descripción q como dice horkheimer es una descripción crítica de las cosas, porque a la vez q las describe, dice q están mal así como
están y dice por qué están mal así como están. Y por qué están mal, porque hay todavía contradicciones, y como hay contradicciones
la dialéctica va a seguir en su espiral, y esa espiral motorizada por esas contradicciones, va a dar lugar a la dictadura del proletariado
y el comunismo. O sea, dije todo esto porque estamos comparando pasajes o estadíos en marx y en fucó, y dijimos q en marx el
pasaje de un estadio a otro se da porque hay cosas q quedan haciendo chispas, y en fucó no. En fucó la racionalidad cierra, hasta q
dejó de cerrar pero mientras duro cerró. La comparac iba por este lado: cómo se da el pasaje de una episteme a otra en fucó, no se
puede responder eso. Cómo se puede intervenir, menos todavía, no se puede. Alumno: pero por lo menos tendría q haber condics de
posibilidad de los emergentes. Alumna: (…); prof: la pregunta no tendría sentido en fucó, el por qué de una episteme a la otra; q es
lo q Sartre le reclama q no hace. Y no lo hace. (…) Condics de posibil me hace ruido en f pero viene x ese lado. (…) El marxismo
(sea el de marx o el de los marxistas) es una línea de pensam q busca pensar totalizacs. En f no se puede hablar de totalizaciones.

Reunión (16 de junio): Lo q dice Cacciari sobre f no es ni remotam tan interesante como lo q dice habermas, y lo q dice habermas
es interesante pa mí xq es como la motivac q yo encontré pa…o lo q me motivó a mí, xq así como la motivac de f fue el malestar q
produce la enciclopedia china, pa mí el malestar q me produce lo q dice habermas fue lo q me llevó a plantear (…). El malestar q me
produce lo q dice habermas fue lo q e llevó a replantear esto de poder y saber en sus sentidos correlativos. Pero es una sensac, o sea
no me queda claro q habermas tenga o no tenga razón. Por lo pronto el texto de cacciari ve a f y a deleuce como dos caras de la
misma moneda. Y habría sintéticam hablando dos críticas q cacciari dirige a fucó-deleuce, q podría expresarse de manera muy
suscinta. Cuáles serían esas críticas? Alumno: una concepc naturalista del (…); prof: antes, más gralm; sí, eso es cierto, pero antes y
más gral; alumno: q ve el poder como algo omnisciente y omnipotente q no se puede resistir; prof: eso. O sea según cacciari, fucó y
deleuce ven al poder como algo omnisciente u omnipotente q no se puede resistir. Y hay como una suerte de metafísica del poder, es
lo q dice cacciari q pasa en f y deleuce. Y f y deleuce no explican ni qué es el poder ni cómo el poder produce. No explican qué es el
poder. No es tan torpe como pa pedir q definan qué es el poder, pero no sólo no lo definen, dice cacciari, sino q tampoco explican
qué es. Y se la pasan hablando del poder. Y a mí no me queda claro qué es. O sí me queda claro qué es: una instancia omnipresente,
omniabarcativa, con lo cual hablar del poder sería prácticam algo similar a hablar del aire. Algo q no tendría sentido. X supuesto f le
contesta muy enojado. Cacciari acusa a deleuce y f de ser nomadólogos. O sea este pensam q estos tipos postulan de estar
constantem en desplazam de un lugar a otro; y no es q se desplazan de un lugar a otro; no están en ningún lugar. Pero cacciari
entiende q es un problema. No un problema (y esto es interesante): cacciari entiende q esto es una contradicción. Todo un tema el
concepto de contradicc desde las matrices de pensam marxista, o hegeliano-marxista, xq en algún sentido la contradicc es algo q un
hegeliano marxista podría decir q motoriza, pero desde otra perspectiva (y me parece q cacciari va x este lado), la contradicc es un
problema lógico. Te contradecís; si decís esto y también esto, te estás contradiciendo, es un encierro del q hay q salir. Es algo q no
sólo hay q superar sino q hay q salir de la contradicc. Fucó, dice cacciari, empieza a hablar de técnicas de poder. No me ayuda en
nada. Xq una de dos, o bien hay unas particularidades q tienen las técnicas de poder, q las diferencian de otro tipo de técnicas, y eso
fucó no me lo explica, o bien todas las técnicas son técnicas de poder y entonces pa qué decir técnicas de poder, alcanza con decir
técnicas. Pero entonces estamos haciendo una filosofía de la técnica, ¿eso es lo q propone fucó? No me lleva lejos, dice cacciari.
Cuando f habla de saber, ¿remite a esto de la voluntad de saber? ¿En qué se diferencia esto de la voluntad de nische, de la
schopenhauer, de la voluntad de poder de nische? No me estaría agregando nada, estaría en esa misma clave, pero volcada a análisis
microfísicos, y lo microfísico ne lleva a la diseminac. Recuerdan esto q vimos, lo de la diseminac, discontinuidad; una de las
características q me parece q debemos destacar del pensam de fucó es lo q a cacciari le molesta profundam. Multiplicid funcional de
técnicas. Pero entonces eso es una diseminac anárquica, pero entonces, ¿de dónde lo agarro al poder para analizarlo? No se puede.
Este tipo se está contradiciendo. Es casi en clave de lo q habíamos arrancado diciendo cuando veíamos a nische y a Borges: si el
poder es diseminac, el térm ‘poder’ no sfca nada; o al revés, sfca todo, con lo cual tampoco sfca nada. Entonces a vos lo q te queda x
hacer es analizar cada cachito pequeñito. O sea lo minúsculo, la parte más capilar de cada dispositivo, en donde el poder se pone en
ejercicio, xq el poder es eso q se pone en ejercicio, pero cómo desplegás una analítica q englobe esa diseminac y q te permita hablar,
aunq más no sea hasta un cierto grado, en reglas grales acerca del poder. No vas a poder nunca. Es como un lenguaje q pa cada
hojita del árbol tiene un nombre distinto. Si yo no tengo el concepto de hoja, puedo decir algo de la hojita de árbol pero nunca voy a
poder decir nada del árbol en gral. Este es el reclamo, o sea cómo hago pa hablar de la lucha de clases x ej si no tengo el concepto de
poder. No se puede. O sea, la crítica de cacciari viene x ese lado. O sea, a cacciari le molesta la ultra particularizac a la q llevan los
planteos de fucó. Xq si nos quedamos en ese plano ultra particular, me impide ese movim de síntesis, q nos pueda llevar a hablar de
la situac en gral. Entonces, disciplina, disciplinas, estrategias, ¿de qué da cuenta todo eso? Diferencias (acá más deleuce); deleuce
afirma: las difcias son racionalm irrecuperables, entonces qué estamos (…). El probl de cacciari no es sólo q estos tipos están
diciendo algo q no tiene sentido, sino q están diciendo algo q es peligroso. Xq en donde empiezan a haber tendfencias políticas q
asuman estas perspectivas, estamos listos. Se obtura la posibilid de generar formas comunitarias, desde una afirmac ¿microfísica? de
la difcia de lo ultraparticular. Eso es lo q no le gusta a cacciari. Claro, pa la perspectiva del PC francés y el italiano y toda esa moda
de los 70, las luchas, la contraposic de fuerzas, sólo puede darse en el plano colectivo. Con lo cual necesito moverme en un grado
importante de generalidad. Quedarme en la hiperindividualizac de las situacs es justam lo q la hegemonía quiere. Puse ‘hegemonía’
a propósito aunq no es palabra de fucó. Lo q la hegemonía quiere es q cada uno de nosotros piense en los probls q cada uno de
nosotros enfrenta cotidianam, y no pongamos en relac esos probls en relac con nuestra pertenencia a una clase social, q está
incorporada x supuesto a una matriz, a un modo de producc. Eso le molesta a cacciari. Entonces lo q dicen fucó-deleuce no sólo son
pavadas, son pavadas peligrosas. Los análisis del poder de f nunca serán capaces de disolver al poder. Alumno: ¿qué quiere decir
exactam con metafísica del poder? Prof: convierte al poder en una instancia metafísica, omnipresente, q no hace falta explicarla y q
ataviesa a todo. Es tan omnipresente el poder q pa qué vamos a hablar de él. Incluso pa q vamos a intentar resistir al poder, sería
como intentar resistir a la fuerza de gravedad. Cacciari dice, si nos paramos desde la perspectiva del mundo q nos ofrecen f y
deleuce, sólo un dios puede salvarnos. El campo de acción del sujeto…claro, qué es el sujeto…el último eslabón de una cadena
productiva. ¿Qué posibilidad tiene ese sujeto de modificar esa cadena productiva? Ninguna, dice cacciari. Leo un pedacito del texto
de cacciari; dice (como tratando de reponer lo q dice fucó): ¿cómo produce el poder? Obra mediante totalizaciones; esto es, el poder
juega a la totalizac, operando microfísicam. Quiere reducir todo precisam al modelo del panóptico. Es x naturaleza
interdisciplinario, el poder (dice cacciari). X el contrario, la teoría, no se totaliza sino q se multiplica y multiplica a su vez. Entonces
lo q hace f-deleuce es una oposic entr la totalizac del poder versus la perticularizac de la teoría. Con lo cual al poder en todo caso si
hay q oponérsele, hay qoponérsele en térms teóricos. Alumno: ¿a qué se refiere con la teoría? Prof: buena pregunta; alumno: ¿podría
ser la consolidac de discursos? Prof: o una arqueología del saber. Los filósofos hasta ahora no han hecho más que intentar entender
el mundo, ahora lo q hay q hacer es transformarlo; en esa clave lee cacciari a f, en la clave de esa muy mala lectura de la tesis 11 de
marx; o sea tipos (f y deleuce) q te están diciendo: frente al poder, no le pongas el cuerpo sino arqueologizalo. O una revoluc de las
bibliotecas. Repito lo q dice cacciari. Dice cacciari q dice f q lo q terminamos encontrando es una teoría q no tiene efectos políticos.
Xq lo único q puede llegar a hacer es develar el poder más nunca atacarlo. Es decir, no importa quién afirma sino importa quién
actúa, lo q tenemos son discursos q crecen en los árboles, en la nada, y habrá q oponerles otros discursos, pero q sean de la misma
naturaleza. No hay salida. Son una banda de pavadas, pero son una banda de pavadas peligrosas. Xq conducen a la inacción. Esata
preocupac del PC en gral. Todo el PC en gral ataca a f x este lado, salvo, decíamos, habíamos mencionado a nico poulanzas, q es el
único de todos esos q dice che ojo q entre todo lo q dice f hay cosas q están buenas, q son valiosas. Uds cómo lo ven? Alumno: lo de
q conduce a la inacc creo q es cierto, pero f se enorgullecería, xq él sólo quiere dar diagnósticos. Prof: exacto. (…) Depende de qué
entendamos x política. El PC reduce la política a una programática; la programática consiste en q te digan lo q tenés q hacer. (…)
Plan no hay, eso es seguro; qno haya acción, no estoy tan seguro. Tengamos presente q nosotros no llegamos a ver el f de la ética, q
es el f q busca atender este tipo de reclamos o decir algo al respecto. Y nunca, x supuesto, va a terminar diciendo ‘hacé tal cosa’,
pero sí invita a pensar las distintas posibilids de hacer q tienen o tenemos. [En Disparen sobre f creo q el anteúltimo cap es el de
cacciari y el último es el cap en donde f le responde a cacciari. Y entonces f le dice a cacciari, y hablando de cacciari habla de todo
lo q es pa él la postura del PC francés y en gral de ese momento europeo. Dice: “Es preciso q el imputado sea condenable y
condenado” [como q es preciso q haya una moralidad], poco importa la naturaleza de las pruebas sobre las q se basa la condena, ya
q como sabemos muy bien, le es esencial a una condena, no depender de las pruebas sino de la fuerza de quien la esgrime. El PC me
ha condenado, [moralm me ha condenado, ¿por qué? Xq yo lo q entiendo de manera distinta es la función del intelectual]. Sigo con
fucó: “es muy cierto q cuando escribo un libro me niego a adoptar una postura profética, es decir, esa q consiste en decirle a la
gente: esto es lo q tenéis q hacer; o también, esto está bien y esto no. Lo q en realidad les digo es: así es como a groso modo me
parece q son las cosas, y las describo de forma q las posibles vías de ataque queden perfectam dibujadas. Pero con esto no obligo a
nadie a lanzarse al ataque. Si más tarde (y esto es una cuestión q sólo me incumbe a mí) quiero, a propósito de las cárceles, de los
asilos psiquiátricos, etc, llevar a cabo un cierto número de acciones prácticas, afirmo en seguida q la acción política pertenece a un
tipo de intervención, totalm distinta a las intervenciones escritas o librescas. Se trata de un problema colectivo, de un probl de
compromiso personal y físico. No se es radical x pronunciar una determ palabra. No, la radicalid está en la existencia; pero el
intelectual q toma una postura completam distinta y le dice a la gente: me gustaría producir efectos de verdad q pudieran utilizarse
en determinadas luchas, x quien quiera, bajo formas q están x descubrir, y organizacs q están x definir, de este intelectual y de esta
libertad la gente del PC no dice nada. Pa el PC el verdadero intelectual es el q viola la realidad, explicando cómo debería ser, y
diciendo q srerá como debe srer el día q todos hagan como el partido comunista. Posic exactam contraria a la mía, y esto es lo q no
me perdonan.”