Profesor: Buenas tardes, ¿cómo están?

Bueno, hoy vamos a empezar, después de haber hecho la

introducción a la filosofía islámica, con el primer tema de contenido digamos ¿no? Con el tema de la

causalidad, las intenciones, los problemas relativos a la composición, la estructura y las características

generales de un par de textos que son la Teología de Aristóteles y un libro conocido en latín como el

Liber de Causis, el Libro acerca de las causas. Hay una parte inicial digamos de la clase de hoy que no

figura en el esquema de clases, es simplemente para que no quede ningún registro para evitar cualquier

consecuencia legal o cosa por el estilo. Impunemente vamos a hablar sobre el neoplatonismo. Porque

es preciso clarificar algunas nociones que a veces quedan como un poco colgadas de los cursos de

filosofía antigua. Incluso por más que, no es simplemente que sea un tema difícil o que por ahí no hay

muchos especialistas. En esta facultad había una importante especialista en Plotino, yo creo que la más

importante en la argentina, la profesora Santa Cruz.

(fragmento inaudible)

Quedó colgada en realidad la introducción al neoplatonismo cuando hablamos de algunas de las

síntesis doctrinales de la filosofía medieval. Vamos a mencionar la tradición de Porfirio, de reproducir las

categorías de Aristóteles dentro de la currícula de los estudios neoplatónicos y en realidad anticipamos

lo que vamos a ver ahora; que es esa especie de completamiento de la metafísica aristotélica con textos

neoplatónicos que se porta dentro del ámbito del Islam. Y, como otra serie de síntesis doctrinales que

es así como una especie de metamorfosis del platonismo a lo largo de la historia, llegamos a mencionar

simplemente al platonismo medio o medio platonismo, para decir lo más elemental: que es una

corriente, un movimiento, un poco disperso, algo ecléctico, no muy bien definido; sobre el que tampoco

tenemos tampoco información, a veces testimonios o fuentes un poco fragmentarias; y que lo ubicamos

alrededor del siglo primero S. I d.C de nuestra era cuando efectúa una síntesis en el sentido de

empezar a concebir el mundo inteligible de platón, o sea, el mundo de las ideas, como los pensamientos

de un intelecto. Que poco a poco se va identificando con esa inteligencia, que era el primer motor

inmóvil aristotélico, y también produciendo una cierta tendencia a identificar ese primer motor inmóvil

de Aristóteles con el demiurgo del Timeo de Platón, que es el artesano que ha hecho el universo.
 Entonces es como si dijéramos que por una parte él le agrega al Platón de los diálogos una noción

que no aparece ahí: la idea de que las Ideas son pensamientos de una inteligencia, y al mismo tiempo

fusionar esa inteligencia con una causa eficiente, con algo que se aproxima más a una causalidad

eficiente en términos aristotélicos. Ahora, eso es en el siglo I, aporta una síntesis muy importante que

tiene influencia en la filosofía judía -protojudía- medieval. O sea, a Filón de Alejandría en el siglo I lo

mencionamos porque hace una exégesis del texto bíblico con los elementos filosóficos del Timeo de

Platón. Y por influencia de Filón y por transmisión también en autores cristianos de los primeros siglos

de nuestra época, que se suele denominar la patrística, griega con latina. De toda una serie de autores

es muy importante en definitiva la identificación de esa inteligencia que contiene en sí todo el mundo

inteligible con el intelecto divino. Y un poco más precisamente con el logos que es en realidad una

noción que viene de la filosofía griega que influye hasta en el texto que leemos en la biblia y en el

evangelio de San Juan, en el cuarto evangelio que empieza diciendo: en el principio era el verbo.

Cuando es traducido el texto al griego, el evangelio de San Juan es uno de los que no está escrito en

griego. Me parece que es el de Lucas el único que está compuesto originalmente en griego. Entonces

ese logos que luego en la traducción latina es el verbo, en la traducción cristiana se identifica con la

segunda persona de latín. Entonces ahí hay toda una operación, una síntesis filosófica que según el

caso son distintas formas de simbiosis entre aristotelismo y platonismo que luego es sintetizada con los

elementos del nuevo mundo cultural judío. Cuando hablamos de neoplatonismo no estamos hablando

de esto sino de algo muy poco concreto. Algo que va sobre todo del siglo III de nuestra década en

adelante, más o menos hasta el siglo VI. Hasta el siglo VI porque en el 529 tenemos la fecha de

defunción simbólica de la filosofía antigua que se refiere al acontecimiento histórico de que el

emperador Justiniano cierra la academia platónica que era una institución con una continuidad desde el

siglo IV antes de Cristo. Esto no significa en realidad el cierre de la filosofía antigua, lo que significa es

el traslado de la filosofía antigua de orientación pagana a la zona de Persia y luego al Islam. A través de

esa forma se establece la continuidad. Entonces desde el siglo III al siglo VI nosotros vemos a una serie

de platonismos, de filósofos que en realidad se dicen platónicos, se proclaman como platónicos y que

recién en la historiografía de siglo XIX se empezó a identificar como neoplatonismo. Con esto lo que

queremos decir es que neoplatonismo es una categoría historiográfica. Hay algunas denominaciones
filosóficas que son históricas, tenemos un registro de la época, y hay otras que no son de la época, son

posteriores o son nuevas. La distinción entre neoplatonismo y platonismo es un descubrimiento de la

historiografía reciente. Es una forma de tratar de separar algunos desarrollos filosóficos que en realidad

son elaboraciones distintas del platonismo original, de los diálogos de Platón.

Estudiante: ¿y en el platonismo medio eran conscientes de dos cosas: primero que no era

platonismo en sí y segundo que tenía influencia también de Aristóteles? ¿Entendían que estaban en

una síntesis de ambas ideas?

Profesor: Profesaban honestamente ser platónicos, deberían ser conscientes de que tenían esos

elementos. Pero esa distinción que hacemos nosotros no rige para ellos porque tiene un carácter

distinto en ese contexto histórico lo que significa proclamarse platónico. Ser platónico en ese momento

es seguir la escuela platónica y ¿qué es ser platónico en el siglo I? Creer que existen las Ideas, que hay

un alma. No están con los estoicos que creían que las realidades son todas corpóreas. Además vos

fijate que por ahí un ejemplo interesante sería si yo les pregunto a ustedes si alguno de ustedes es

marxista, y si alguno responde que sí, ¿qué significa ser marxista? ¿Hay un marxismo ortodoxo,

cuadrado, ese individuo que se conoce todos los manuscritos de memoria, etc.? También hay un

marxismo un poco más amplio, hay un marxismo a nivel económico, otro más estrictamente político.

Entonces en una época donde nosotros tenemos todas estas exquisiteces filológicas igual a veces

hacemos una ensalada de todo eso. Imaginate en el siglo I donde no existen esas diferenciaciones. No

existe esta cuestión erudita de decir: no es que en realidad Platón no dice eso. Es una cuestión de

compromiso filosófico la pertenencia a la escuela platónica. Entonces en el siglo I adherir al platonismo

significaba eso y componerlo de esa manera.

Después en el siglo III continúa eso, porque es una característica de la escuela. Las dos figuras

principales de las que vamos a hablar ahora, van a estar aludidos sin nombrarlos, ya que estamos, que

es la forma en que ocurrió en la edad media, que influyeron casi sin ser nombrados, son Plotino y

Proclo. Plotino en el siglo III y Proclo hacia el siglo V. Plotino es sincero cuando profesa no tener otra

filosofía que la de Platón. Cuando uno lee la filosofía de Plotino uno dice “¿y dónde está esto en

Platón?”. Pero no es que Plotino está mintiendo, es su gesto, su autocomprensión histórica, comprende

que eso es ser platónico, desarrollar eso de esa manera.

 Bueno, lo que tenemos que hacer ahora es tratar de construir un abecé acerca del neoplatonismo

que son las que nos vamos a hartar de ver. Sobre todo en esta primera etapa de la filosofía islámica y

también en parte en algunas nociones del pensamiento cristiano. Lo vamos a hacer de entre casa, a

nuestra manera, sobre todo a mí manera, porque lo que nos importa es que queden claro dos o tres

conceptos. Entonces no vamos a evitar que la exposición sea esquemática o hasta cierto punto

superficial. Pero bueno, retomando lo que vos decías sobre qué significa ser platónico, para tratar de

comprender qué es lo que tenemos que tener presente cuando hablamos del neoplatonismo en autores

como Plotino y Proclo, en términos generales, y luego vamos a ver si podemos señalar algunas de las

diferencias.

Para el platonismo, para empezar, yo creo que hay que partir de algo que ilustra bien esa hipérbole,

ese carácter contraintuitivo que tiene la actitud filosófica. La actitud filosófica por lo general va a

contramano de lo que es la percepción más inmediata y natural de la realidad. Y esa percepción de

alguna manera se puede identificar con la creencia de un mundo y sobre todo de un mundo sensible

sometido al cambio. La actitud más natural y más próxima es pensar que hay un montón de cosas que

son las que nosotros vemos, que son esas cosas que se perciben por los sentidos y que están

sometidas al cambio. Eso que vemos todos los días y con lo que tenemos trato todo el tiempo, todo eso,

no es parte de la realidad. Todo eso hay que empezar a dejarlo de lado, porque la verdadera realidad es

otra cosa, es lo que se puede captar por el intelecto. O sea, lo inteligible. O sea, la Idea. Eso es lo que

verdaderamente es. En el caso de Platón, no es como puede leerse en algunos manuales que están las

Ideas y los entes sensibles; los entes sensibles participan de las Ideas. Lo sensible no es ente. Ente es

la idea. En algunos pasajes por ahí Platón le añade algún adverbio: lo que verdaderamente existe. Pero

en realidad no hay que agregarle ningún adverbio ni nada. Está lo que existe y lo que cambia, lo que

está sujeto al devenir que ni siquiera se puede decir que es. Hasta ahí no hemos avanzado respecto a

los platónicos, eso es más o menos lo que podemos encontrar en los diálogos, incluso son las versiones

más accesibles de la República, Fedón, etc. ¿El avance del neoplatonismo en dónde se da? En el

momento en que se empieza a pensar que el ser, que es eso que se capta con el intelecto, es algo que

es determinado, que tiene límites. Por lo tanto en el fondo debe haber algo todavía superior, más

fundante, anterior a ese nivel del ser.

 Estudiante: ¿Por qué limitado?

Profesor: Limitado en el sentido de que es determinado. Determinado es decir que tiene un

contenido. Después de todo esto inteligible lo que es son las ideas. Y en las ideas vos tenés la idea de

número, la idea de triángulo, la idea de justicia, la idea de igualdad; incluso los géneros supremos del

sofista, las ideas superiores, son como determinadas. De alguna manera el neoplatonismo está

pensando que tiene que haber algo detrás de todo eso que sea como el principio que sustenta todo ese

mundo inteligible. Pero la diferencia es justamente que el neoplatonismo no piensa que se puede dar

fundamento a todo el mundo inteligible encerrándolo en una inteligencia, como si dijéramos que todas

las ideas son pensamientos del intelecto sino todo lo contrario, que ese mundo inteligible que en el

fondo va a estar contenido en una inteligencia tiene una causa anterior. Y esa causa anterior tiene una

naturaleza distinta de aquello de lo cual es causa. Entonces si lo inteligible es el Ser el principio está

más allá del Ser. El principio no es ser. El principio no es. Acá aparece una idea de no ser que es

fundante para toda la tradición neoplatónica. Es una escuela filosófica que tiene una pervivencia

formidable. Pero es la idea de un no ser no por privación, este principio primero de todo lo inteligible no

es no porque no exista o porque le falte algo sino porque hay que acostumbrarse a que hay ciertos

términos negativos que en realidad no están indicando una privación o una imperfección sino todo lo

contrario. Una excelencia de la naturaleza, una perfección que es tal que se nos escapa y no podemos

sino formularla de esta manera.

Estudiante: Claro, pero el ser ¿no tiene como algo material?

Profesor: Para el neoplatonismo no, lo que es se identifica con lo inteligible. Lo material es de lo

que hay que olvidarse. Lo material y lo sensible deviene y se genera, pero no es. Lo que

verdaderamente es o existe es lo inteligible pero ahora resulta que hay algo todavía más. Hay un

principio fundante más importante detrás todavía del mundo inteligible platónico. Esto está sugerido en

un pasaje de la obra platónica que justamente es aquel en que se habla del Bien en la República.

Cuando se dice que el principio del Bien está más allá de la ousía: más allá de la esencia, más allá

del ser. Hay otro diálogo de Platón que es el Parménides, es un diálogo difícil. Es un diálogo que tiene

una primera parte en la que Platón examina y revisa algunos problemas de la teoría de las Ideas. En

realidad algunos de los que se tienen por críticas aristotélicas, etc., ya están formulados ahí en el
Parménides. Pero después, la segunda y la tercera parte del diálogo son bastante complicadas. Ahí

examina una serie de hipótesis y las consecuencias de ciertas hipótesis. Parece que platón estuviera

jugando ahí a la dialéctica y no se sabe muy bien -no se ponen de acuerdo los autores- a qué se refiere

con eso, o si eso es realmente una parte sustancial de su metafísica, o si no es, en cambio, más que

una especie de entrenamiento metodológico.

Yo creo que hay algunas interpretaciones un poco extremas que sostienen eso, pero bueno, no hay

que entenderlo más allá de eso. No fue lo que hicieron los neoplatónicos, se lo tomaron en serio, ¿no?

Y en particular una serie de hipótesis, -son hipótesis en el sentido de que son cosas que se investigan,

¿no?-. Y se investigan con relación a la noción de unidad o uno. Entonces el Parménides se plantea si

lo uno es o si lo uno no es, y cuáles son las consecuencias que se derivan de eso. En cierto sentido,

bueno, hay muchos intérpretes que consideran que si uno tiene que definir cabalmente lo que es el

neoplatonismo, el neoplatonismo es una interpretación del Parménides de Platón. Es una interpretación

en el sentido de que es un pensamiento que ha tomado algunas de las hipótesis del Parménides y a

partir de eso ha elaborado todo un sistema filosófico que tiene raíces platónicas y que uno puede decir

que tiene orientación platónica pero no es exactamente lo que planteó Platón.

Entonces si nosotros buscamos esa frasecita de que “el bien está más allá del ser” por la

hipótesis que dice que el uno no es y empezamos a desarrollarlo eso, podemos ir construyendo,

digamos, todo un sistema filosófico en el cual tenemos esto: que hay un principio primero de toda la

realidad, incluso de todo el mundo inteligible que es lo Uno, la unidad. En cierto sentido la verdad que

es toda una inversión, se podría decir, de toda una orientación del pensamiento griego. Porque desde

Parménides el pensamiento griego va dando vueltas alrededor del ser y acá es como si dijéramos que

el protagonista de la filosofía dejó de ser el ser. No es un protagonista secundario o no quedó fuera de

la obra, pero el primario es algo que está más allá del ser y que, si hay que nombrarlo de alguna

manera, por ahí se podría decir que es la unidad. No sé si queda claro, al decir que ese principio

primero -que es la fuente de la que todo procede, que es incluso causa del mundo inteligible- no es ser,

¿no?. Y dada la equivalencia que sigue habiendo entre ser e inteligible (lo que se puede captar con el

intelecto), queda dicho que ese primer principio es para nosotros, en el fondo, incognoscible. De tan

trascendente, de tan superior que es, nosotros no lo podemos conocer; por lo tanto, no lo podemos
nombrar. Y allí es donde inaugura Plotino una tradición muy larga del pensamiento filosófico que se

suele denominar teología negativa. Por teología negativa entendemos la elaboración de un discurso

acerca de dios o el primer principio, para el caso del platonismo, que solo se puede formular en

términos negativos. Lo cual no significa tampoco que con eso estemos teniendo un conocimiento más

adecuado en comparación a un conocimiento o a un lenguaje en términos positivos. Es una forma de

encontrarle la vuelta dentro de los límites de nuestro lenguaje. Ese principio primero es la unidad, está

más allá del ser, no es ser. Podríamos decir que es trascendente, ¿no? O sea, lo estamos alejando, lo

estamos distanciando de todas las cosas (no mesclemos ninguna de estas cosas que tenemos acá

cerca con ese principio tan elevado; pero tampoco lo podemos patear tan lejos. En realidad, el

verdadero principio es como que está animando y sosteniendo a todas las cosas. Y allí es donde el

neoplatonismo tiende a moverse, es un tipo de pensamiento que tiende a moverse en cierto tipo de

desplazamiento. No lo estoy diciendo hasta ahora con un sentido devaluativo, porque el neoplatonismo

como línea de pensamiento filosófico tiene, acerca de muchos puntos, expresiones que están como

intención, ¿sí? Lo uno no es ninguna de las cosas pero en realidad está en todas las cosas. De lo uno

salen todas las cosas pero en realidad están todas como contenidas en lo uno, etc, etc. Y en

determinado momento de la evolución del neoplatonismo, sobre todo el neoplatonismo cristiano, llega

un momento en que determinados autores formulan que la manera más coherente de entender esto es

que hay que superar el pensamiento que se rige por las contradicciones. El principio de no contradicción

es un nivel de pensamiento bastante pero si nos queremos trasladar al ámbito de sentido del primer

principio hay que superar la contradicción. Eso aparece en un autor del siglo XIII, en Nicolás de Cusa

que es del siglo XV. Y si uno lo sigue en esa línea, en términos muy generales, más allá del platonismo,

la historia de la filosofía termina en Hegel, ¿no? Donde lo único verdaderamente inteligible es la

contradicción. La manera más cabal de entender es superar esas oposiciones que quedan como rígidas

y estáticas y entender la dialéctica o el proceso de la realidad. El neoplatonismo no llega tan lejos, pero

si hay mucha insinuación de que ese principio primero sí está más allá de todo y da cuenta de todo,

está también más allá de la oposición, de los pares de contrarios, Yo dije que hasta aquí el

neoplatonismo parece ofrecer una posición que se enfrenta a algo determinante en el pensamiento

filosófico griego que es el ámbito del ser. Es como que destrona al ser del ámbito de la filosofía. Sin
embargo, yo creo que sí sigue en relación con un una problemática fundamental, y también igualmente

característica del pensamiento filosófico griego, desde sus inicios, es el problema de uno y de los

múltiples, que esta desde el principio en la filosofía presocrática. Todos los pensadores presocráticos

están ante eso. ¿Cómo se puede plantear la articulación entre lo único y lo múltiple? Hay una primera

instancia de la observación de la multiplicidad, en la naturaleza, en nosotros mismos, pero la

multiplicidad en sí misma de alguna manera tiene que ser como reducida o articulada, quiere decir que

implica algún tipo de unidad.

El neoplatonismo está dando, con lo poco que dijimos ya, una respuesta que es toda una toma de

posición. El principio primero es unidad. La proposición del lema que desarrolla esto es una frase de

Proclo que dice: antes de toda multiplicidad hay que afirmar o

postular una unidad. La multiplicidad se reduce a la unidad.

Si hay multiplicidad, entonces hay unidad. El neoplatonismo no hace algo exactamente así como una

demostración de la existencia de este primer principio. Es algo que no cuadra mucho con esa

orientación filosófica. Si uno se pusiera un poco estricto o un poco impaciente, o un poco asqueado,

diría “bueno, pero el Platonismo nunca demuestra nada” es un tipo de sistema filosófico que

precisamente por su característica de ser muy completo, muy omniabarcante y sistemático, y por

intentar mostrar todas las conexiones íntimas de la realidad, uno o lo acepta en bloque o lo rechaza en

bloque. Ustedes no van a encontrar algún punto en que los neoplatónicos están tratando de demostrarle

a alguien que existe lo Uno. Además estas son un poco características que tienen que ver con la forma

en que se concibe a la filosofía, ya lo último en la filosofía antigua, no en toda la filosofía antigua, que es

como una escuela que implica un modo de vida. O sea que hay como una introducción en una escuela

que es al mismo tiempo un modo de vida. Y así es como están, en los primeros siglos de nuestra era –

los últimos siglos de la era antigua-, discutiendo entre sí estoicos contra epicúreos, contra

neoplatónicos, etc. Por otra parte Platón, en realidad, por ejemplo, nunca demostró la existencia de las

Ideas. Uno no puede encontrar un pasaje en la obra platónica que intente demostrar la existencia de las

ideas. Hay una excepción que puede ser quizás un pasaje de Timeo, pero sólo hasta cierto punto.
Ahora, que no haya esa demostración de la existencia de ese principio no quiere decir que no haya una

argumentación fundamental, que a veces se encuentra formulada, que es esta “la multiplicidad exige la

unidad”. Si nosotros pensamos en un primer principio, absoluto y explicativo de todo, eso no puede

estar en algo compuesto. Lo compuesto se reduce a lo simple. Hasta acá es donde decimos que

podemos entroncar al neoplatonismo con esta problemática característica de la filosofía griega desde el

pensamiento presocrático. Pero con esto no está la respuesta, es la mitad de la cuestión. Tenemos un

principio primero, que está como exigido. Hay una unidad anterior a todo el nivel de lo inteligible y por

debajo de lo inteligible -del mundo de las Ideas- tenemos todo el fenómeno de las apariencias, etc.

Entre paréntesis, dicho sea de paso, me retiro ahora. Después vuelvo. Todo esto es una parte de la

cuestión porque esto, como lo estamos diciendo, parece un interés especulativo que tiene que ver con

este interés por indagar racionalmente la realidad y, bueno, después terminamos. Ahora cerramos el

cuaderno, nos vamos a nuestra casa, nos ponemos a ver la televisión o a hacer cualquier cosa. Lo cual

no está mal… Un poco. No es eso, un platónico además de creer en las Ideas cree en el alma. Se

podría pensar que Platón intentó demostrar la existencia del alma en el Fedón, por lo menos, pero al

mismo tiempo el desarrollo que hay en el diálogo a uno le deja más bien la impresión que no se puede

demostrar. Como sea el caso es que hay toda una dimensión práctica, ética, antropológica, del

platonismo y en el neoplatonismo. Y toda esa comprensión filosófica y especulativa acerca de lo

inteligible, del primer principio, está relacionada con eso. ¿Cuál es esa dimensión antropológica o ética

o práctica? Empezamos diciendo que ustedes se tienen que olvidar de este mundo sensible de

apariencias y de cambio. Podríamos haber hecho una experiencia filosófica desde el principio.

*Inaudible* Pero si hacemos esa experiencia ustedes dejarían de ver ciertas cosas, dejarían de oír

ciertas cosas más o menos. Probablemente oirían los latidos del corazón, seguirían viendo ciertas

imágenes pero ya es algo que los reconvierte un poco hacia su propio mundo interior. Y, si ustedes

quisieron desprenderse cada vez más de ciertas imágenes y ciertos contenidos sensibles, hay algo que

sigue estando ahí que es la conciencia, que es una. Entonces la idea del platonismo es que el alma,

que es la verdadera parte de nosotros, lo que verdaderamente somos, no pertenece a este mundo de

porquería sensible, cambiante. Estamos acá deambulando en esto pero en realidad nosotros

pertenecemos a ese otro terreno de lo inteligible y de lo superior. Por lo tanto hay una exhortación ética
a emprender el camino de retorno que es tan dificultoso como lo ha anunciado Platón a través de la

alegoría de la caverna, la alegoría de la línea, después de terminar mal como terminó Sócrates, etc. Por

lo tanto no es solo una especie de camino descendente, hay como un gran círculo neoplatónico que es:

explicar toda la realidad en el sentido de que a partir de un principio primero proceden todas las cosas,

pero luego hay una especie de retorno que tiene que ver con esta clave o esta dimensión ético-

antropológica que viene a ser el alma.

Vuelvo ahora al costado especulativo donde estábamos que era: hay un principio primero que es la

unidad. Pero lo que tenemos que explicar es: ¿cómo demonios de ese primer principio salió, en primer

lugar, todo el mundo inteligible platónico; y luego a partir de ese mundo inteligible todo esto que es el

mundo sensible, sometido al cambio? Bueno, esa es una de las partes más difíciles de entender y de

explicar. Quizás es una dificultad teórica del neoplatonismo. Hasta acá, lo estamos diciendo en términos

muy generales que podrían llegar a aplicarse tanto a Plotino como a Proclo, pero después empiezan a

haber más variaciones. Para entender esta tesis de pasaje de lo uno a lo múltiple,

les propongo que pensemos en una noción que sería algo así como una generación o un devenir

conceptual. Estamos acostumbrados a pensar la generación, el engendrarse de algo o a partir de

algo, el devenir, el cambio, como un cambio físico. Que involucra aspectos corporales

y materiales. Que se desenvuelve en el espacio y el tiempo. Acá el

desafío es de alguna manera trasladar esa noción de un devenir de un, si ustedes quieren,

de un producir, de un causar, pero que no lo podemos entender como algo que

involucre una naturaleza corpórea o material. Porque eso ya quedó, estamos

en otro terreno que es el de lo inteligible, por lo tanto de lo inmaterial y, si ustedes

quieren, de lo eterno. Entonces hay que empezar a pensarlo como un proceso que es como un

despliegue que de alguna manera involucra un momento originario, una especie de

desdoblamiento y luego una especie de unión. Para pensar una generación o

un devenir, uno primero tiene que pensar un momento originario porque si no, no hay de dónde partir.

En algún momento hay alguna especie de desdoblamiento o de separación, sino no se ha generado

nada, pero si esa generación nosotros la (inaudible) demasiado, no se ha producido el vínculo causal,

no estaría verdaderamente explicando que esto, viene de esto. No es ninguna casualidad que yo haya

mencionado tres… no sé decir qué tres. ¿Tres aspectos, tres momentos? Tres… no sé, no importa. Lo

importante es que son tres. El platonismo tiene una tendencia a ir formando tríadas, porque hay una

comprensión de que este devenir conceptual se desarrolla bajo una forma que va involucrando tres

momentos, pero que uno no puede pensar como temporales. No es una cosa tan extraña porque

uno puede pensar que el dos surge del uno. La matemática es platónica evidentemente, en principio, es

platónica. ¿Qué dice el diccionario de filosofía… no el diccionario enciclopédico, sino el diccionario

castellano de filosofía de la palabra “tres”? ¿Cuál es la definición de “tres”? En el que yo leí, por lo

menos dice dos más uno.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Claro, dos es uno más uno. Por eso dice Aristóteles que en cierto sentido el primer

número es el dos. En cierto sentido el primer número es el uno, porque es el principio de la unidad.

Pero en cierto sentido el primer número es el dos, porque es el primer número que surge a partir del

uno. Ahora, ¿qué quiere decir que el dos surgió a partir del uno? ¿Hay un día en el que surgió el dos, le

vamos a cantar el cumpleaños feliz? Digamos, ¿cuántos años tiene el número dos? No tiene ningún

sentido. Hay muchas explicaciones matemáticas, e incluso geométricas, en las que se habla de

generación. Generar una figura a partir de su inscripción en una circunferencia, etc. ¿No? Hay

procedimientos. Pero, ¿qué quiere decir aquí “generación”? Está bien, no todo el mundo puede ser

platónico en matemáticas, que uno puede pensar que las identidades matemáticas son todas

construcciones, que en realidad existen en un ámbito eterno, etc. Pero no es tan sencillo porque las

matemáticas tienen un nivel de precisión, de exactitud, y las verdades de las matemáticas tienen un

nivel de apodicticidad que parece que no se reducen al campo, digamos, de las ciencias fácticas. Bueno

lo que quería era que nos aproximáramos a esa noción, empezar a pensar que es posible conocer algo

así como un devenir conceptual. Una especie de generación pero en un ámbito lógico pero que no por
ser lógico ha dejado de ser real. Nosotros tenemos la costumbre, por incidencia de otros pensamientos

filosóficos que todo lo que es lógico a nivel del pensamiento no está en la realidad. Acá no solo

lo lógico y lo del nivel del pensamiento está en la realidad, sino

que es la realidad y, además, es la única realidad. Lo que está debajo de

eso es una sombra, o una copia de la realidad. Esta noción a la que yo estoy tratando de aproximarme

a través de todo este palabrerío se resume en un término que quizás no está tanto en el

neoplatonismo, pero sí se va a formalizar y a esquematizar en los platonismos cristiano y árabe,

que es la de “emanación”.

De lo Uno emanan, quiere decir proceden, salen todas las cosas.

En torno de esa forma de salir, de ser producidas las cosas a partir de lo uno hay una serie de

metáforas que en definitiva son comparaciones que ilustran; son comparaciones que en definitiva son

metáforas. Y son las que tienen que ver con el fluir o con el propagarse. Por ejemplo, la metáfora del

fluir del agua a partir de una fuente, el fluir del río. O la de la fuente de la luz y del calor. La fuente de la

luz y del calor emite, digamos, la luz y el calor; y entonces es como si dijéramos toda esta realidad

producida a partir de ese primer principio sale de esa fuente. ¿Por qué se apela a esta imagen? ¿Qué

es lo que está detrás de esta idea de emanación? Como ya hemos dicho, no es una cuestión de

generación en tiempo y espacio, como si uno pudiera distinguir un primer momento donde no estaba y

después cuando empezó a estar. Tampoco hay la idea de que hay algo así como un material

preexistente, como sería la imagen literal del Timeo: hay un demiurgo, hay una cosa ahí a la que se le

impone cierto orden. Sino que pareciera que todo sale desde dentro de lo Uno, de su potencia, de

su capacidad. Lo uno es la potencia de todas las cosas, la capacidad

de producir todas las cosas. Pero la inadecuación de estas imágenes, de estas

metáforas es que la fuente de la luz y del calor se gasta. La luz que sale parece que le quita algo a la

fuente de la luz. Quizás es una inadecuación por nuestra concepción: para nosotros por importante que
sea el sol, el sol se está gastando. Lamentablemente, en algún momento no va a estar. Nosotros no

vamos a estar mucho antes, pero así y todo es decepcionante pensar que lo que es el centro de nuestro

sistema de vida en algún momento no va a estar. No era así para la concepción astronómica antigua, en

la cual los astros son eternos. Entonces, allí tenían un ejemplo un poco más adecuado porque el sol no

se gasta en emitir esa fuente de luz y de calor, ¿no?. Por eso yo les decía que ahí es donde el

neoplatonismo maneja una tensión -tensión con “s”- particular, porque lo Uno es distinto de todas las

cosas, pero lo producido por lo uno no es tan distinto. Porque a eso apela esta imagen, ¿no? Cuando yo

examino la gallina que sale del huevo, no se parece en nada al huevo: tiene plumas, otro color, patas,

etc. Pero el agua que yo estoy viendo correr aquí, no es fácilmente distinguible de la que está fluyendo

aquí de la que está en la montaña, de la que viene de la fuente. Es la misma agua, al punto que, en

realidad, es medio absurdo establecer una distinción, de querer separar. Este es un primer punto muy

importante ya que nuestro tema es la causalidad a nivel filosófico, conceptual. Esta tradición filosófica,

el neoplatonismo, tiende a acentuar la conexión entre el efecto y la causa, la

no distinción entre la causa y el efecto. El efecto no es lo totalmente distinto de la

causa. Más bien el efecto es efecto en la medida en que se parece o se asemeja a la causa, en la

medida en que está ligado. Y por eso hay una tensión: lo Uno es lo totalmente distinto de todas las

cosas, porque es el principio superior y trascendente; pero al mismo tiempo es lo que se hace todas las

cosas, lo que se convierte en todas las cosas.

Bueno, aquí podemos entrar entonces en unos detalles un poco más técnicos, que tienen que ver

con cómo se va articulando todo el sistema de la realidad.

Estudiante: Disculpá, ¿te hago una pregunta? Cuando se habla de emanación, ese Uno ¿se está

desintegrando?

Profesor: No, no se desintegra porque es como si dijéramos que queda inafectado por este

proceso. Ese es el punto esencial. Cuando vos pensás en cualquier agente natural, en la medida en que

genera -dice Aristóteles- “todo el agente que actúa, a la vez padece”. Cuando yo estoy en todo agente

físico o natural, en la medida en que está haciendo algo, está sufriendo algún tipo de acción de aquello

sobre lo cual actúa. En este caso no se produce eso, sino que lo Uno es causa sin que haya nada que

lo pueda afectar, sin que se vea afectado por ese proceso.

 Y, en realidad, tenemos que agregar todavía un par de cosas fundamentales. Lo uno, ¿por qué

produce? La pregunta del millón es ¿por qué produce? ¿No? Lo uno. Si nosotros lo traducimos al

lenguaje temporal del mito judeo-cristiano, es como preguntarse ¿por qué dios creó el mundo? En esa

comprensión judeo-cristiana hay otra cuestión porque hay un ser inteligente, voluntad, etc. Igual vamos

a ver que hay una serie de problemas filosóficos en relación a eso que propone el neoplatonismo. Pero

acá no cabe esa pregunta. Porque no es que lo uno se decide, está deliberando: “A ver, ¿qué hago?

¿Procesiono o no? ¿Me despliego o no me despliego?” La respuesta del platonismo

es una especie de axioma que indica que lo perfecto produce. Lo

perfecto genera. Por su mismo ser, por su misma

superabundancia de perfección y de bien, genera; que es lo mismo que

decir que ese proceso, ese pasaje, de ese Uno a la primera instancia que se genera, es

necesario: no puede no ocurrir. No es un azar, un evento fortuito.

Estamos haciendo una explicación filosófica acabada y eso lleva a entender que ese es un proceso

necesario, necesario en el sentido técnico que tiene en filosofía de opuesto a contingente: que no puede

ser de otra manera. ¿Esto qué quiere decir? ¿Que lo uno está obligado a crear, por lo tanto, no es libre?

Para el neoplatonismo no tiene sentido esa pregunta, porque algo no es libre en la medida en que es

coaccionado o que es forzado por algo externo y no hay nada externo que lo pueda forzar. Entonces,

este neoplatonismo pagano no tiene ese problema; el neoplatonismo cristiano, sí, cuando quiera tomar

elementos de esta explicación metafísica para aplicarlos a un ser que sí es inteligente. Pero esa es otra

historia.

Estudiante: ¿Se puede decir que lo Uno es perfecto si está más allá del ser?

Profesor: Precisamente por eso es perfecto, porque está más allá del ser, sí. O sea, es más

perfecto que lo perfecto.

 Estudiante: ¿Se podría decir que todo lo que crea es creado por por una especie de explicitación

de algo que estaba implícito?

Profesor: Sí, claro, claro. Sí, sí.

Estudiante: Y en ese sentido que todo... (interrupción)

Profesor: Que es como decir que es un despliegue o que fluye, o que emana. Acá nosotros

estamos, aunque ustedes no lo sepan, estamos tratando de explicar sólo un primer pasaje que es el

pasaje de lo Uno a lo primero que engendra. Ustedes podrían pensar: “Bueno, ya es suficiente de

neoplatonismo por hoy, con todas estas características de lo Uno y con este concepto de emanación de

acá salen todas las cosas”. No. No es tan sencillo. La respuesta al problema presocrático de lo uno y de

lo múltiple no se puede dar de esa manera. No es explicación: “de lo uno sale la multiplicidad”. No. De

lo uno sale, o es engendrado, o produce, o procesiona, o se

explicita un primer efecto. Podríamos decir que para Plotino es una

inteligencia. O sea, es LA Inteligencia. Habríamos empezado con que todo este

mundo sensible, de apariencias, etc. no es real. Bueno, vamos a empezar a hacer la lista de lo que

verdaderamente cuenta, filosóficamente: en primer lugar, lo Uno; y luego, la Inteligencia. Esta

inteligencia no es ya lo Uno, implica un desdoblamiento: la inteligencia se desdobla en el entender y

lo que entiende. Esa era la crítica que le hacía Plotino al primer motor inmóvil de Aristóteles. La

inteligencia no puede ser el primer principio porque la inteligencia

implica una dualidad. Entonces acá hay una dualidad, pero está ubicada en el lugar que

le corresponde porque antes tenemos lo Uno que es el primer principio. Esta inteligencia

está conteniendo efectivamente todo el mundo inteligible a la

manera del neoplatonismo. Y en una segunda instancia, todas estas

son como fases o escalas de este proceso de emanación que -vuelvo a decir-
no hay que entender de forma temporal. Implica momentos, pero son momentos de una

secuencia que es lógica pero al mismo tiempo es una secuencia real. Y que

no son resultado de un capricho, una arbitrariedad sino que son necesarios, no pueden ser de otra

manera. De esa inteligencia lo que procede es un Alma, que no es todavía el

alma individual sino el Alma del mundo, de la que hablaba Platón en el

Timeo. El alma sí, ya es un alma que está como informando un cuerpo que es

el mundo, que es lo que está por (inaudible). De esta alma

proceden las almas individuales que son las que van a tener que

hacer el camino de retorno, de vuelta, ¿no?

Estudiante: (inaudible)

Profesor: Claro, el camino de reconocimiento, recorriendo el mismo camino pero al revés.

Partiendo de lo sensible, ascendiendo por lo inteligible, hasta

llegar a un punto de contacto que ahí en todos los sistemas neoplatónicos -digamos,

con ciertas variaciones- hay como algunas vacilaciones entre entenderlo como la culminación

de una contemplación intelectual o también como una especie de

comunión extática. Si ustedes quieren como una especie de contacto místico en el que se

cumple la divinización del hombre.

Bueno, con esto hemos llegado por fin a lo que se llama Las tres hipóstasis. Es

el nombre que reciben estas tres instancias. Esto es Plotino. Lo Uno

que produce la Inteligencia, que produce el Alma y almas

individuales.
 Recuerden que Porfirio, el amigo de ustedes del problema de los universales, es el discípulo de

Plotino que organizó y compiló toda su obra. Organizó todos los escritos de Plotino, que son escritos

esotéricos, no de algo que (interrupcion) sino como en la obra de Aristóteles, registros de sus clases

que harán un círculo de algunos de su escuela. Y los organizó en tratados en grupos de nueve. Por eso

reciben el nombre de Enéadas. En la única obra, es el único título que tenemos de Plotino. No porque

sea un único libro o porque sea un libro, sino que es la forma en que en algunos puntos un poco

artificiosamente, Porfirio organizó todos los tratados de Plotino. Y además escribió una biografía, una

vida de Plotino.

Hacia el siglo V, saltamos ahora con Proclo.

Estudiante: Perdón ¿Puedo hacer una pregunta sobre el proceso ese? Dos cosas: si este proceso

digamos va a darse en etapas, ¿o se da todo en un mismo momento?. Y la otra pregunta es, si es

eterno, digamos, ¿en algún momento comenzó o siempre fue así o si se va a terminar?

Profesor: De todo lo que dijiste, menos comenzó, podría ser cualquiera. O sea, ¿tiene etapas? Sí,

porque se distinguen momentos. ¿O se da todo al mismo tiempo? Y, es eterno.

Porque no se da en el tiempo. Eso decía yo respecto de un devenir pero que es conceptual,

es como una secuencia lógica que al mismo tiempo es una secuencia

real. En cierto sentido, para mí es una de las posiciones más extremas del pensamiento

filosófico... en cuanto a... ¿cómo se podría decir?... a la forma de concebir la inteligibilidad de lo

real. Estoy tentado a decirlo hegelianamente: lo real es racional. Hay una secuencia de la realidad que

es racional, al mismo tiempo. Para nosotros, para que nos organicemos, lo que sí está claro es que se

opone a la concepción de un comienzo en el tiempo, y ese no va a ser un

problema para lo que se supone que es el tema de nuestra clase. La clase ni empezó todavía, porque

es la teología del Liber de causis, que lo que hace es mezclar esto con

Aristóteles, monoteizarlo, adecuarlo a una versión creacionista; pero en

esta versión creacionista hay una eternidad. Para otros autores islámicos o

cristianos, eso puede a representar un problema. Cuando lleguemos nosotros, en algunas semanas, en

poco más de un mes, a Tomás de Aquino, vamos a ver la posición particular, la particular discusión que

hay en Maimónides y en Tomás de Aquino respecto de la eternidad del mundo versus esta causalidad

de Dios, etc. Es bastante sutil, la discusión. Por ahora, digámoslo así, en parte, en la primera

parte de lo que vamos a ver del Islam, no en todo el Islam, no hay una

oposición entre esta eternidad y creación. Sino que la creación se concibe, se

conceptualiza filosóficamente con este material filosófico. Entonces, el resultado es que la manera de

entender que hay un principio primero que es causa de todas las cosas, es esta, es la neoplatónica.

Desde el punto de vista del contexto histórico, vale la pena señalar, es importante señalar (porque

después no se entiende la diferencia, la operación que van a hacer estos textos árabes) que Proclo está

en un contexto filosófico distinto, un contexto histórico-político distinto. A saber, hacia el siglo V en un

mundo que ya va siendo dominantemente cristiano. El cristianismo va avanzando y el pensamiento

filosófico griego de raíz pagana va retrocediendo. Entonces, hay algunas líneas de la filosofía antigua,

particularmente del neoplatonismo, que empiezan a tratar de hacer una especie de retorno a la religión

griega, que es como decir, a teología o a la mitología griega. Entonces, intentan hacer como una

especie de trasposición entre las categorías filosóficas estas que están manejando que son muy

sofisticadas y muy elevadas, y los dioses de la mitología tradicional griega. Eso se registra en algunos

autores anteriores a Proclo y forma parte también de la bandera que está llevando adelante Proclo. Y

esto se observa en el hecho de que Proclo cuando desarrolla o continua este sistema filosófico de

Plotino, de alguna manera (resumiendo para que vayamos avanzando)como que entrevé que hay

algunos problemas en cuanto a las mediaciones. Quizás no se entiende muy bien cómo se pasa de una

instancia a la otra. Entonces, de alguna manera el tic o la muleta para poder dar una explicación con

mayor mediación es agregar instancias. Entonces, Proclo multiplica un poco este

esquema. Sigue habiendo un principio primero que es lo Uno, pero entre lo Uno y la

Inteligencia, ubica una serie de hénadas o dioses, que vendrían a

identificarse con los dioses de la mitología tradicional, con los dioses del Olimpo. Y toda

esta hipóstasis de la Inteligencia, se va a desdoblar en tres

instancias que son: el ser, la vida y la inteligencia. Y más complicaciones.

Estudiante: (inaudible)

Profesor: No, justamente, Plotino cuando habla de la inteligencia... Mejor dicho, corresponderían al

ámbito de la inteligencia en Plotino, pero Proclo los separa, los considera como entidades sin

separarlas. Es como si dijéramos que nos agrega un peldaño en el camino. Hay una medida, como un

promedio que se llama “peldaño”, lo que mide un pie en cuanto al largo del escalón y la alzada,

digamos. Fuera de esa medida una escalera no está bien. Si uno no tiene otra cosa sube, pero en

realidad se esfuerza y uno se puede caer, se puede tropezar. Entonces, para llegar de un lado a otro

tenemos una distancia. La solución de esa distancia en el neoplatonismo

es la mediación. Si no nos funciona con dos o tres escalones,

agregamos más. Esta sería una forma poco elegante de presentar

cierta tendencia que hay en Proclo a multiplicar las instancias de

mediación.

Bueno, vamos a pasar ahora a lo nuestro que es cómo influye todo esto en una primera etapa del

pensamiento filosófico islámico. Esto en realidad ya lo mencionamos, simplemente vamos a manejarnos

con un poco más de precisión en el cuadro que tenemos en el esquema de clase. Se refiere a esa

síntesis que se efectúa entre la metafísica aristotélica y este

pensamiento neoplatónico. La idea básica que habíamos mencionado es que se

interpreta que la metafísica aristotélica como teología, o sea,

como ciencia acerca de lo suprasensible, está poco desarrollada.

Hay poco material en el libro doce, en esa segunda mitad del libro doce de la metafísica. Pareciera
que falta un libro quince de la metafísica. Si no lo tenemos, lo construimos. Y ese texto se

construyó a partir de una serie de traducciones de textos neoplatónicos, que comprenden a dos

filósofos neoplatónicos como Plotino y Proclo y un autor un poco anterior, que en

realidad debería ser considerado un peripatético, un aristotélico, que es Alejandro de

Afrodisia.

Las investigaciones han hecho pensar en una hipótesis que es la existencia de un gran cuerpo de

textos escritos en árabe, traducción y adaptación o paráfrasis de material de Plotino y de Proclo, que se

compuso y sería como una especie de gran teología platónica pero puesta como coronación de la

metafísica aristotélica. En este contexto en el que estamos nosotros,

teología es igual a metafísica. Proclo tiene una obra que se llama Elementos de

teología, que es la parte de la metafísica más alta, que se ocupa de la sustancia suprasensible. Ese

gran cuerpo de textos, no nos llegó. Lo que nos llegó fue una serie de extractos en los que se

desintegró. Y ustedes tienen ahí en el cuadro los cuatro principales resultados, como si fuera una

especie de emanación. Pero en este caso, es mejor hablar de una extracción, de un material muy

particular. Por una parte hay una obra que es atribuida a Aristóteles aunque no es de Aristóteles. Por

comparación, uno puede darse cuenta que corresponde a las últimas tres enéadas de

Plotino. Las enéadas eh... ahí puse: cuatro, cinco. O sea, las Enéadas que se ocupan de la parte

de metafísica, no las primeras tres que se ocupan de la parte ética, antropológica. Por otra parte

tenemos una obra atribuida a Al-Farabi -que se atribuyó después a Al-Farabi, porque Al-Farabi es

un filósofo posterior, en realidad, del islam. Una tal Carta sobre la ciencia

divina. Después tenemos otro escrito que se titula Dichos de un sabio griego. Es

como una especie de colección de citas, dice: “Un sabio griego dice...” y ahí hay una versión en árabe

del material que corresponde a Plotino, también las Enéadas. Y después tenemos el Libro del
bien puro o el Libro de la explicación del bien puro que tuvo también otros

títulos y que en el mundo latino se conoció como el Libro acerca de las causas, que

corresponde por el material de procedencia a los elementos de la

teología de Proclo, con un agregado del primer texto, que es la

teología de Aristóteles. O sea que, en el cuadro este, nosotros tendríamos que hacer

una línea, una flecha que salga del primero hacia el cuarto. Pero el hecho que haya procedido de

esa gran primera teología no significa que no haya tenido una influencia así horizontal.

Esa primera teología que no conocimos, como estos extractos, tienen la característica de ser

traducciones, pero entre comillas. Como traducción en realidad son paráfrasis. ¿Qué es una

paráfrasis? Es una forma de redactar un texto, de volver a redactar un texto, respetando en

cierto sentido la secuencia del original y la terminología, pero que no es literal. No es la traducción

exacta del texto. Eso puede ser por un lado una cuestión de estilo, pero acá hay algo más. Esa

traducción tiene elementos de una adaptación. La adaptación está hecha por razones

doctrinales. Hay términos que están en el original en griego y son traducidos de otra manera. Yo

ya les anticipé la adaptación fundamental: cada vez que aparece la palabra “dioses” en estos

textos se dice “causas”. Y finalmente, en algunos casos existen también interpolaciones. Es como

si dijéramos, el 95% del material que está en estos textos tiene una correspondencia con el original

griego. A tal punto que, es lo que se hace con las ediciones, uno puede establecer una tabla de

correspondencia entre el Liber de causis y las proposiciones de los Elementos de teología de

Proclo. Cada proposición del Liber de causis tiene un lugar en las proposiciones de los

Elementos de teología de Proclo. Salvo algunos textos que ya pueden ser considerados como

interpolaciones. Desarrollos que no están en el original. ¿Por qué la paráfrasis, la adaptación y,

eventualmente, la interpolación? Porque hay una especie de adaptación o transformación de

este material neoplatónico a una visión filosófica coincidente con una perspectiva creacionista.

O, un poco más precisamente, porque lo de creacionismo todavía puede ser un poco más vago,

a una monoteización de esta teología neoplatónica. Entonces ahí tienen el punto conceptual más
importante para nosotros. Estos textos que fueron compuestos probablemente hacia el...alrededor-

sobre todo el Liber de causis- alrededor el siglo IX de nuestra era y deben haber estado en un círculo

cerca de la figura de Al-Kindi, que fue el primer gran filósofo de la

fálsafa islámica. Lo que buscaban era hacer una composición de una

metafísica creacionista sobre la base de este material filosófico. Y

para eso lo que tenían que hacer es, adaptar ese sistema filosófico que ya hablaba de un principio

primero, pero que también hablaba de una serie de instancias intermedias, y hacer una operación muy

delicada, que consiste en destacar la prioridad de la causa primera y

enfatizar la dependencia de todas las otras instancias respecto de

esa causa primera.

El neoplatonismo ya le ponía en bandeja el que hay un principio primero y que es único. Para el

caso, para este tipo de pensamiento filosófico no es un problema específico, no es un gran problema

que no se diga nada acerca de la naturaleza inteligente y voluntaria de ese primer principio ni el hecho

de que todo ese proceso sea eterno. No es ese el problema filosófico que hay que resolver. El problema

filosófico que hay que resolver es que buena parte de todos estos axiomas, todas estas nociones

relativas al devenir conceptual, en el neoplatonismo están enfatizadas en la primera causa, pero

también están en todo el resto de la serie. De alguna otra manera se aplica también a cada una de la

serie de instancias intermediarias que producen, engendran en tanto son perfectas, etc. Entonces, está

enunciada una causa primera pero también hay causas intermedias. Entonces la operación que tiene

que hacer, en particular el texto que vamos a ver que es el Libro acerca de las causas, es

aprovechar toda esa secuencia metafísica pero destacar el papel primario de la primera causa y,

por así decir, reasignar los roles, los papeles. Hacer como una distribución de funciones. Que

quede más claro y más definido lo que hace la causa primera y hace exclusivamente la causa

primera, y lo que pueden hacer todas las otras causas, todas las otras instancias de esta cadena.

Que no será equivalente a lo que hace esa causa primera. Yo creo que es ese el gran desafío que

tienen particularmente esta obra que es el Libro del bien puro o el Libro acerca de las causas. Cómo
convertir un esquema neoplatónico que tiene el acento en la mediación y la importancia que

tienen las instancias intermedias en un esquema jerárquico en donde hay un principio primero

que se destaca por encima de todas las demás.

Me voy a saltear a esta altura lo de la teología de pseudo-Aristóteles. Entre los textos ustedes

tienen nada más que el prólogo de esta teología, decimos pseudo-aristóteles porque está falsamente

atribuida. Y ese prólogo muestra todas las dificultades que hay en cuanto a la transmisión del texto. El

primer capítulo del libro de Aristóteles el filósofo, llamado en griego teología; esto es, discurso

sobre la divinidad. La exposición de Porfirio de Siria, al principio del

prólogo dice que es un comentario de Porfirio traducida al árabe

por Ibn Na'ima al-Himsi y corregida, para Nabd Ibn Al-mutazin (personaje

histórico) por Al-Kindi. Atribuye que Al-Kindi habría intervenido en la corrección del texto,

por ahí lo que quiere sugerir es que estaba ahí dirigiendo o supervisando la traducción que

evidentemente hizo otra persona. La atribución a Aristóteles incluso por ahí hay dos explicaciones.

Una es tratar de darle autoridad al texto. Si estamos tratando de formular una metafísica islámica con

material neoplatónico, para que nos la crean y para que le den importancia, lo mejor no es decir que

la hice yo, digo que es de Aristóteles. Y otra hipótesis más benigna es que no es una cuestión

fraudulenta sino que verdaderamente se la puso como continuación de la metafísica aristotélica y

después la transmisión, la tradición que hizo la transmisión, la vio ahí como último capítulo y

dijo: “Ah, esto es la misma obra”. Sobre todo después que se difundió, que la comentaron y que

la asimilaron como el mismo pensamiento. Ya está.

Una de las innovaciones de las adaptaciones que hace la teología de Aristóteles, que va en contra

del neoplatonismo este, del que acabamos de hablar, es concebir el primer principio como una

inteligencia. Porque en el neoplatonismo el primer principio no es la inteligencia, es algo anterior a la

inteligencia. En el caso del Liber de causis tenemos una transmisión textual también complicada. El

viernes próximo en realidad vamos a retomar esto con más detalle, pero la cuestión es que la

teoría más aceptada hoy en día indica que es un texto compuesto

en árabe hacia el siglo IX de nuestra era. Es un texto que no tuvo

mucha discusión en el islam. No es que no haya tenido influencia,

pero no tuvo mucha difusión, no hay muchos comentarios en la filosofía islámica, por lo

menos en la oriental. Y tuvo una enorme difusión en el mundo latino. Las traducciones

latinas son hacia el siglo XII, y en el mundo latino no tenían

constancia de que hubiera un original árabe, según lo dice Tomás

de Aquino en el Prólogo de su comentario al Liber de causis.

Quiere decir que lo que en algún momento se formuló como una

hipótesis de que, en realidad, habría sido un libro compuesto en

latín en el siglo XII, no es en realidad la teoría más aceptada hoy

en día. Tomás de Aquino es un teólogo con una gran formación

filosófica, pero la verdad que no es precisamente un filólogo. El

contexto histórico no le permite tener, digamos, mucha sofisticación en cuanto al manejo de las fuentes

y cosas por el estilo, pero acá en este prólogo se comporta como un notable filólogo, porque dice:

“Se hallan algunas cosas escritas acerca de los primeros

principios, distinguidas a través de proposiciones diversas al

modo de quien considera una por una ciertas verdades” Esta frase se

refiere a la estructura que tiene esta obra. Recuerden que esta obra, el Liber de causis,

está basada en los Elementos de teología de Proclo. ¿Por qué los

Elementos de teología se llaman Elementos de teología? Por lo

mismo que la la Geometría de Euclides se llama Elementos de

geometría. Y en el fondo yo creo que se remite a una noción

aristotélica de elemento, donde la palabra “elemento” es

intercambiable con “principio”. En un sentido técnico elemento es

un componente material homogéneo, cuyas partes son de la

misma especie, por ejemplo: el agua, el fuego, el aire. Pero

Aristóteles a veces hace un uso muy analógico de esas nociones,

entonces principio, causa, elemento lo toma con mucha libertad. En

realidad, en algún momento del pasaje dice más específicamente que como los elementos son las

cosas más pequeñas de las que se componen todas las cosas y a las que todas se reducen, por eso en

general hablamos de los elementos de las cosas. Si ustedes quieren es una metáfora porque la palabra

“elementos” (stoigeion en griego) significa (inaudible). La idea que inicia

esa terminología es de Platón en el Timeo cuando llama al fuego, agua, aire, tierra; mejor dicho a las

cosas de que se componen, que son triángulos -disculpen, pero es así en Platón- los llama los stoigei,

las letras de las cosas. Las letras son como los componentes de todo. Entonces la obra de Proclo se

llama Elementos de teología. Teología es metafísica, o sea que es como si

fuera una obra de Euclides, pero en metafísica contiene una serie

de proposiciones que son como grandes axiomas metafísica a

partir de los cuales se puede ir construyendo toda una exposición

articulada. El Liber de causis en el fondo no respeta el espíritu de

Proclo pero sí el esquema, está construido, está redactado de tal

manera que hay una lista de proposiciones, de afirmaciones. Y esa

afirmación es como la cabeza de un capítulo que tiene un cierto contenido. Entonces la primera

proposición dice: “Toda causa primaria influye más sobre su causado que la causa universal

secundaria.” Y a partir de eso viene un capítulo que es como una especie de despliegue de ese

primer principio. Y encima está escrito, como ustedes pueden ver, de una forma que son como

sentencias que se van sumando. Entonces, por eso dice Tomás de Aquino: “Acá en esa obra que

tenemos para comentar, tenemos una obra acerca de los primeros principios (es una obra de

metafísica) distinguida a través de proposiciones a modo de alguien que considera ciertas

verdades, y también se halla en griego transmitido de esa manera un libro del platónico Proclo

que contiene doscientas once proposiciones, titulado Elementos de teología.” Tomás de Aquino

lo puede saber porque ya dispone de una traducción latina de los Elementos de teología. Autores

anteriores a esta época no lo podían saber porque no tenían esa obra y por eso se tragaban la autoría

de Aristóteles. Entonces en un primer momento en que es traducido el Liber de causis, es agregado a la

lista de libros de Aristóteles. O sea, está diciendo, va a decir, Tomás de Aquino “Esto no es un libro

de Aristóteles.” “En árabe, en cambio, se halla este libro que entre los latinos es llamado Acerca

de las causas, del cual consta que fue traducido del árabe y que no se tiene versión alguna en

griego.” Dice Tomás de Aquino: “es medio extraño el dato de que hay una traducción del árabe

pero no hay original en griego.” Está como aproximándose, está rozando a la verdad de la

cuestión: que en realidad fue compuesto en árabe y es como una especie de traducción-

paráfrasis. Por ello, parece ser que fue extraído del mencionado libro de Proclo por alguno de los

filósofos árabes. En particular, porque todo lo que contiene este libro está contenido de modo

más completo y desarrollado en aquel. O sea, en el de Proclo. O sea, que Tomás de Aquino tiene

una tesis filológica: este libro no es de Aristóteles y además, es un libro que o tradujo algún

árabe vaya a saber de qué cosa o lo compusieron en árabe y es un libro influido por este

platónico Proclo. Prácticamente se podría decir que la tesis que intenta desarrollar Tomás de Aquino a

lo largo de todo su comentario es esa, porque se pone a hacer esa comparación con ese texto de

Proclo. ¿Quiere decir que el libro no le gusta? No. Le exprime el jugo hasta donde puede. Nosotros

vamos a poder entrar en esto, pero hay mucho de toda esta metafísica creacionista que con
algunas variantes, a Tomás de Aquino también le viene al pelo. Entonces, vamos a tratar de sintetizar

para terminar, tres de los primeros puntos para considerar el Liber de causis en esta operación

que hace de monoteización de esta metafísica neoplatónica compuesta a partir de Plotino y

Proclo.

El primer punto es el que está en la proposición uno, de la cual ahí ustedes

tienen algunas frases en particular. La proposición es “Toda causa primaria es más

influyente sobre su causado que una causa universal segunda”. El

vocabulario este de que la causa es “influyente” hay que entenderlo en este

sentido neoplatónico, la acción causal es un “fluir en”. A nosotros

influencia nos suena a algo muy lábil... influencia en alguien, ¿no? Yo siempre digo que el sentido más

vago que hay es en las bandas de rock cuando hablan de su genealogía “Nosotros tenemos influencia

de..” Quiere decir que un acorde que tienen se parece al de algún otro, ¿no?. Acá influir quiere decir

que hay una causa y un causado y ese causado ha sido procesado o ha sido generado por esa

causa en línea con este proceso que no tiene ninguna de las características parecidas a lo que

nosotros consideramos una causa y un efecto, que se da en el tiempo. En el desarrollo de esta

proposición el Liber de causis hace una cosa que es desconcertante, porque empieza a decir

que la causa primera actúa antes de que empiece a actuar la causa segunda y que incluso

cuando se retira la causa segunda, no se retira la acción de la causa primera y que la acción de

la causa primera es más fuerte que la fuerza que tiene la causa segunda. Y que la potencia o la

capacidad, se entiende que la capacidad causal de la causa primera es la que está actuando a

través de la causa segunda. Yo creo que es desconcertante porque todo esto, si uno desconoce todo

este contexto, toda esta introducción que hicimos, puede interpretarse para cualquier lado porque uno

empieza a pensar en términos temporales, aparte se habla en términos

abstractos: causa primera y causa segunda. Bueno, hay un orden

jerárquico. Se sobreentiende que las causas segundas podrían

actuar como una especie de instrumento de una causa agente o

principal. Pero todos estos axiomas abstractos causales en

realidad son aplicados nada más que a tres cosas: que es, acá tachamos,

borramos Uno y lo llamamos Causa primera. La Causa primera, la Inteligencia y el

Alma. Después va a haber una multiplicidad de inteligencias,

una multiplicidad de almas y hay un orden inferior al alma que

recibe el nombre de Naturaleza. Es el nombre aristotélico para el

ámbito del devenir y de lo sensible. Entonces cuando el Liber de causis está

desglosando o desarrollando este vocabulario causal, abstracto, va a estar aplicado a nada más que

esto. Por lo tanto la metáfora es desconcertante porque dice : “La causa primera

actúa antes de que actúe…” ¿Antes de qué? “...cuando se

retire la causa segunda” ¿Cuándo se retira? Nunca se

retira. En realidad son metáforas para ilustrar lo que

podríamos llamar un modelo de subordinación causal. Hay

un papel para la causa segunda que eran estas instancias

intermediarias del neoplatonismo. Y se conserva una

causa primera. Pero la acción de esas causas segundas,

está como subordinada jerárquicamente a una causa

primera. El asunto es un poco más complicado de lo que estamos viendo aquí, pero esta es una
primera presentación.

En la composición cuatro tenemos otra de las operaciones fundamentales. La operación

fundamental que tenemos que hacer es monoteizar este corpus de textos

neoplatónicos. O sea, tenemos que utilizar como una conceptualización filosófica de un dios

que crea y que le da el ser a todas las cosas. O sea, tratar de elevar jerarquizando la causa primera

respecto de todo. Entonces, para poder identificar digamos la jerarquía de la causa primera, no hay

nada mejor que identificar y jerarquizar el efecto universal que

esa causa primera y solo esa causa primera puede

producir. Y ese efecto es el SER. Entonces el Liber de causis hace una

operación fundamental. Este ser que en el texto de Proclo era una de las tantas hipóstasis; ni

siquiera era la segunda, porque estaban estas hénadas, dioses intermediarios y después sigue el

ser, etc. es convertido en algo que está extendido universalmente. El ser es la primera de las

cosas creadas. Es increíble, pero es una frase textual de Proclo, pero en Proclo

significa otra cosa: hay un principio primero que no es ser, ¿no? y después del ser

vienen otras cosas. Ese ser es convertido en una especie de efecto universal que se difunde, por

lo cual la producción fundamental de la causa primera atraviesa todas las cosas. Es una

transformación de la metafísica de Proclo. Y, en línea con esto, hay otra

operación fundamental que ya directamente se podría decir que es una inversión del platonismo porque

a esa causa primera que es causa del ser de todas las cosas también se la denomina ser. Es algo que

ni Plotino ni Proclo podrían aceptar. Ahí es donde se identifica digamos una mano que está

como corrigiendo un aspecto del neoplatonismo con una

diferencia fundamental: la causa primera es ser puro, o sea, ser

indeterminado, mientras que todas las otras causas van a ser un

ser determinado o un ser limitado.

Estudiante: (pregunta inaudible)

Profesor: No, hay como una única operación que tiene como varios aspectos. Leo en el texto,

el texto tres de la composición cuatro: “La primera de las cosas creadas es el

ser, y no ha sido creado otro antes que el ser.” Ahí ya hay una cuestión de

vocabulario porque se utiliza el término “creación”, que podría coincidir con lo que dice Proclo,

pero acá significa otra cosa. Esto es porque el SER halla por encima del

sentido y por encima del alma y por encima de la

inteligencia. Son los niveles que reconoce toda la obra

neoplatónica. Y no hay después de la causa primera algo creado

más extenso y más primario que el ser. Yo digo que la operación

es que se identifica que el ser es un efecto universal extendido a

todas las cosas. Todas las cosas tienen existencia; entonces, en

la medida en que universalizo ese efecto, universalizo una causa

única. Y después lo que completa esa operación es la frase cuarenta: “Y no ha sido creado

así sino por su proximidad al ser puro”. Este es el nombre que acá tiene la causa

primera, que es ser puro, que antes no era ser. Ahora es ser, y único y verdadero en

el cual no existe multitud de modos algunos. En este principio

primero no hay multiplicidad. Entonces resulta que la causa

primera es ser y es causa de un ser múltiple y limitado en todas

las cosas.

Estudiante: (pregunta inaudible)

Profesor: En realidad, la inteligencia sería el primer ser creado, en este esquema creacionista del

Liber de causis. El Liber de causis a pesar de estar influido por Proclo,

simplifica todo el sistema de Proclo y lo hace un poco parecido a

Plotino, que es donde se ve la influencia de la teología de Aristóteles. Entonces, si vos seguís el

esquema del Liber de causis, la respuesta sería: vos tenés una causa primera, un intelecto y luego

el alma. Lo que pasa es que una noción que se mezcla en el Liber de causis porque procede de

estas fuentes y que interfiere un poco es lo que está en la teología de pseudo-Aristóteles que es

la doctrina de la creación mediable de la inteligencia. Y entonces, aparece esto de que la

inteligencia es como la gran mediadora en la creación. Esa noción de la mediación de la

inteligencia no se si se compadece muy bien con estas otras operaciones de monoteización o de

jerarquización de la causa primera que está haciendo el Liber de causis y esas relativas

inconsistencias probablemente sean producto de que hay muchas manos.

La forma de tratar de resolver eso es el último punto y que tiene que ver con lo que yo decía de la

asignación de funciones. Cuando en determinado momento hacia la composición

dieciocho se tiene que explicar el papel de esa causa primera y de todas las otras causas

segundas, el Liber de causis hace una distinción que es irreductible, que no aparece en Proclo,

en ningún otro: la causa primera actúa por creación, y todas las

otras causas actúan por información. Entonces tenemos una causa

primera que es ser, un ser puro indeterminado, que no se confunde con el ser
de todas las cosa,que es que es causa de un ser que es efecto universal

que atraviesa todas las cosas y, por si fuera poco, todas las otras

causas medias lo que hacen es informar, o sea, agregar una

determinación al ser que ya, entre comillas, creó la causa primera.

Entonces ahí cierra un poco más el esquema. Hemos conservado un esquema-lo que parecía

imposible- un esquema neoplatónico de instancias intermediarias con emanación, con una secuencia

necesaria y fuera de la temporalidad (en la eternidad) y sin embargo hay una causa primera que tiene

un efecto único y toda las otras causa están como coordinadas o subordinadas por esa acción causal.

Esto creo yo que esa es auténticamente una metafísica creacionista. Esto es teología y no es

teología. A veces, no siempre, utilizamos la expresión “teología” en un sentido degradado para decir

“esto no es filosofía, esto es una especulación para tratar de hacer coincidir con algunos elementos de

una religión”. En ese sentido esto no es teología. Esto es teología en el sentido original de la palabra,

que es metafísica: ciencia de las primeras causas.

Estudiante: ¿Qué significa ser puro?¿a qué se refiere con ser puro?

Profesor: Indeterminado

Estudiante: ¿Es no material o es material?

Profesor: Inmaterial es todo, para llegar a lo material tiene que llegar al dominio de la naturaleza,

que ya son los cuerpos, etc. Indeterminado acá quiere decir, lo que pasa es que es una versión, lo

mismo que ocurre con la negación; es una sentido de indeterminación pero que significa algo más rico,

por eso es lo contrario a otras facetas del pensamiento griego. Vos fijate que para Parménides el... por

eso esa imagen extraña de la pelota. El to on de Parménides es semejante a una esfera bien

redondeada: la perfección es el límite. Acá la perfección, no es lo que está encerrado en un límite sino

que está fuera del limite Entonces por eso tiene que decir “ser”, pero ser puro. Y eso permite distinguir

el ser de esa cosa primera del ser de todas las otras cosas, porque es ser determinada. Quiere decir el

ser esto, ser lo otro, ser aquello.

Estudiante: Una pregunta sobre la bibliografía. El Liber de causis y el texto de Avicena, ¿va a estar

en el campus?
 Profesor:De Avicena... no…

Estudiante: Está como bibliografía obligatoria

Profesor:¿En el programa?

Estudiante: Sí.

Profesor:Lo que pasa que en el programa figura toda una gran unidad que es toda esta parte de

filosofía islámica... el texto del Liber de causis por ahora lo estamos manejando con las selecciones que

tenemos acá. El viernes próximo probablemente, si es que viene Victoria va a traer una selección. Yo

tendría que poner en el programa las selecciones a trabajar, pero probablemente trabajemos lo que esté

en el campus. Lo importante que sí está en el campus es un artículo de bibliografía complementaria que

tradujo Victoria: es la introducción al comentario de Liber de causis de Tomás de Aquino. A propósito de

esto ella hace un resumen del Liber de causis que es una obra que trabajó.

Estudiante: ¿Cuál es ese texto?

Profesor: Ese no está en el programa, está en el esquema de clases. Es la introducción de Costa

al comentario al Liber de causis de Tomás de Aquino, que está en italiano. Lo tradujo Victoria.

Recuerden que la del campus está organizado en teóricos, teórico-práctico, comisiones y abajo de todo

la bibliografía complementaria.

Estudiante: (pregunta inaudible)

Profesor: (inaudible) debería estar en CEFyL. No, en realidad no. Pero por eso digo, vamos a

manejarnos más bien con los textos que traigamos. Lo mismo que con Boecio que lo puse en el

programa pero para no pedirles a todos que vengan con la fotocopia lo subimos al campus. Bueno, que

disfruten el fin de semana largo, nos vemos el viernes.