EL MAL Y LA LIBERTAD

La inclinación hacia el mal en Kant

David Torrijos Castrillejo

INTRODUCCIÓN

Debemos preguntarnos qué consecuencias ontológicas posee el principio de inmanencia en la

filosofía moderna. Una vez aceptado éste, resulta difícil dar una explicación equilibrada del ser de la
persona, puesto que uno ha de hacer cuentas con un artificio con pretensión de infinitud que se golpea
constantemente ante el rígido muro de la finitud efectiva.
Vamos a ver adónde lleva la aceptación de este principio en Kant, respecto a esta idea curiosa
que surge en su sistema acerca del mal radical. Ciertamente, no es Kant el filósofo que afronta todas las
consecuencias del principio de inmanencia, sino que se verá después, en la filosofía posterior, a los
pensadores combatiendo contra esta hidra invencible. Pensemos en la disolución de la persona en el
pensamiento idealista, el insuperable pesimismo antropológico al que se ve abocado Heidegger, donde
el sujeto acaba atrapado en el estado de caída, o en la conclusión a la que Sartre llega: este yo que tiene
trata serlo todo a la postre deberá reconocer que no es más que nada.
Las causas de estas aporías sin duda se encuentran en los problemas ontológicos que ha
introducido este giro hacia el yo del inmanentismo antropológico, causas que no podemos estudiar en
este lugar de forma exhaustiva. Tan sólo, para abundar en la conciencia del desfase especulativo que
supone la antropología kantiana, veamos esta cuestión del mal.

I. LA CUESTIÓN DEL MAL EN LA FILOSOFÍA CRÍTICA

Debemos tener en cuenta una serie de factores que convergen en la persona del filósofo de
Königsberg. Toda su filosofía crítica no es otra cosa que un intento de dar solución al problema de la
confrontación entre el racionalismo y el empirismo, de cara a salvaguardar la fe filosófica,
comprendida como el respeto de la ley moral por ella misma. En este contexto, no resulta fácil
comprender la aparición del mal en la filosofía de Kant, llena de la luz y del optimismo característicos
de la Ilustración. Quien estaba hasta tal punto influenciado por Rousseau no podría ser el que volviera
a traer la idea del mal radical a la filosofía.
Y es que el mismo problema del mal acecha ya en el trasfondo del pensamiento de los
ilustrados. No podemos ignorar el contundente poema de amplio alcance que escribió Voltaire ante el
desastre de Lisboa, ni tampoco olvidaremos que buena parte del pensamiento del siglo de las luces
procede de la experiencia conmocionada de la guerra de los treinta años. Pensemos que la idea del mal
ínsito en la persona humana está presente en las ideas acerca del estado que ocupan a estos autores.
Montesquieu divide el poder para evitar la corrupción, Hobbes presenta una visión nada optimista del
hombre e incluso su antagonista Rousseau acaba reflejando una imagen bastante negativa de la
sociedad humana.
Por otra parte, seguramente, además de la experiencia vulgar, hemos de contar sobre todo con
la educación puritana que Kant recibió y de la que siempre fue deudor. No resulta extraño pues que el
tema del mal surja precisamente al examinar el problema de la religión. De esto resulta esta curiosa
mezcla, de modo que se ha dicho que “Kant es a la vez un ilustrado que confía en el progreso de la
especie humana y un luterano convencido del carácter radical y universal del mal.”1
Sin embargo, este problema del mal no emerge en principio de una manera temática hasta no
haber desarrollado de una forma más completa su filosofía. No obstante, ya estaba presente alguna
concepción sobre el mal desde el principio; cosa no extraña, dado que el objetivo de la filosofía crítica
será defender el espacio de la subjetividad, que es el espacio de la libertad, en la que se dan el bien y el
mal moral.2 En este sentido se cumple el adagio clásico, pues también aquí primum in intentione

1 J. L. BRUCH, La philosophie religieuse de Kant (Aubier, Paris, 1968) pág. 56; cit. en: E. COLOMER, El pensamiento
alemán de Kant a Heidegger (Herder, Barcelona, 1986), I, pág. 295.
2 “Ni siquiera puedo, pues, aceptar a Dios, la libertad y la inmortalidad en apoyo del necesario uso práctico de
mi razón sin quitar, a la vez, a la razón especulativa su pretensión de conocimientos exagerados (...). Tuve,
ultimum in executione: aunque se escribiera después la Crítica de la Razón Práctica, no era sino el
escolio que siempre se quiso obtener de la Crítica de la Razón Pura.
Para comprender la realidad del mal moral en Kant debemos atender al objetivo de su
fundamentación de la actuar humano. El objetivo es encontrar una moral deontológica que sea capaz
de superar el egoísmo característico del hombre que le lleva a disponer su acción en función del goce
de unos fines, de una manera hedonista (teleología). Esto se funda en el amor de sí que es de suyo
inmoral. Por consiguiente, se debe buscar el principio del bien y del mal no en algo exterior a la
voluntad, como el carácter sensible del hombre, que es teleológico, sino en el carácter inteligible. Por
eso, no puede haber un principio de la moralidad fuera de la misma voluntad. En este sentido también
Kant se confronta con la teoría ética pragmática que propone Hume, con quien también dialoga en el
plano especulativo.3
El error de los hombres que se hallan instalados en el hedonismo es confundir el bien (Gute) y
el mal (Böse), que hacen relación con la voluntad determinada por la ley de la razón, con el estado de
placer (Wohl) y de displacer (Übel). En este sentido queda constituida la idea de un 'mal físico', como
aquello que contraría a la facultad sensible mientras que el mal moral está reservado a la falta de
rectitud de la voluntad. La idea fundamental de esto reside en la indiferencia moral del mal físico como
tal: “el dolor no disminuye el valor de su persona en lo más mínimo.”4
Así pues, la idea de bien y mal no serán correspondientes con una mera impresión sensible sino
con un juicio de la razón que ha de esclarecer la crítica, de forma que “el concepto de lo bueno y malo
(Guten und Bösen) tiene que ser determinado, no antes de la ley moral (...) sino sólo (...) después de la
misma y por la misma.”5 Esto lleva a establecer una idea de bien que esté fundada en el cumplimiento
del deber que solicita a la voluntad autolegisladora.6
Forma parte de la Crítica considerar los elementos motores de la acción. En esta esfera aparece
el mal, en cuanto la voluntad se inclina hacia otras motivaciones distintas de la ley moral que está
inscrita en ella misma. Este problema de la motivación de la razón práctica queda tan sólo esbozado en
el tercer capítulo de la Analítica trascendental de la Razón pura práctica.

II. EL MAL EN LA RELIGIÓN DENTRO DE LOS LÍMITES DE LA MERA RAZÓN

Hemos visto que el concepto fundamental de mal en Kant es de mal moral sobre todo, diverso
del mal físico, indiferente para la moral. De este modo se salva a la moral del servilismo respecto a los
placeres, pero se despoja al hombre de toda posibilidad de una teleología en el plano moral. Ahora
veremos cómo reaparece el mal en la obra de Kant en un trabajo que escribe poco después de las
grandes críticas. Es el ensayo La religión dentro de los límites de la mera razón.7 Esta obra viene a

pues, que suprimir el saber para dejar sitio a la fe” (KrV B XXX; la traducción que manejo es la de Pedro Ribas
en: I. KANT, Crítica de la Razón Pura (Alfaguara, Madrid, 1984)). Esta problemática que es característica de su
filosofía la proyecta sobre el tema del mal de la filosofía ilustrada, diciendo que Rousseau parece
contradecirse a sí mismo situando el espacio de la necesidad física en la naturaleza y el espacio de la libertad
en la conciencia (cf. Probable inicio de la historia humana, en: I. KANT, Ideas para una historia universal en clave
cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia (Tecnos, Madrid, 1994; trad. de Concha Roldán
Panadero y Roberto Rodríguez Aramayo) 116-118, págs. 67-69).
3 “Las máximas prácticas que se derivan del anterior concepto de bien sólo como medio, no encerrarían como
objeto de la voluntad nunca nada por sí mismas, sino siempre sólo algo bueno para otra cosa; el bien sería
siempre sólo lo útil, y aquello para que es útil debería siempre estar fuera de la voluntad, en la sensación” (I.
KANT, Crítica de la Razón Práctica (Sígueme, Salamanca, 1995; traducción de M. G. Morente y de E. Miñana y
Villagrasa), pág. 81).
4 Ibíd., pág. 83.
5 Ibíd., pág. 85.
6 “La ley determina entonces inmediatamente la voluntad, la acción conforme a ley es buena en sí misma, una
voluntad cuya máxima es siempre conforme a esa ley es absolutamente en todos los respectos buena y
condición suprema de todo bien” (ibíd., pág. 84).
7 Esta obra ve la luz por primera vez en 1793 y al poco salió una segunda edición con fecha del 26 de enero de
1794. Suscitó varios conflictos respecto a su ortodoxia, a pesar de obtener finalmente un imprimatur.
Finalmente acarreó un conflicto con Wolner, ministro de enseñanza y cultos, quien reaccionó negativamente
ante la obra para la publicación de la cual no había sido consultado (cf. COLOMER, o. c., I, págs. 32-33).
responder la tercera pregunta en las que están expresados todos los intereses que Kant tiene a la hora
de investigar, a saber: ¿Qué puedo saber? ¿Qué debo hacer? ¿Qué puedo esperar?8 En efecto, la labor de
la crítica se dirige a despejar el campo del obrar moral de las injerencias necesitantes de la naturaleza,
de forma que también se abra la posibilidad de una felicidad satisfecha por Dios. Por eso se puede
decir que es la religión el ápice de la filosofía kantiana.
No obstante, la religión será nada más que el respeto a la ley moral. La fe de Kant no es otra
cosa que fe moral, donde lo único importante es el cumplimiento del imperativo categórico que impone
el deber por el deber con una máxima formal y deontológica de conducta.
Sin embargo, en esta obra Kant se siente inclinado a llevar a cabo una valoración crítica de las
religiones positivas. En este sentido, se expone que una religión positiva está en función del desarrollo
del cumplimiento del deber de cada individuo. Todo lo demás está relativizado en función de esto. 9
Incluso se puede valorar como negativo todo culto que enmascare esta necesidad que impele a la
voluntad a cumplir el deber a través del falseamiento de la expiación.10 Sin embargo, merece la pena
una consideración del cristianismo ya que se da en el contexto de su cultura y por otra parte es la
religión positiva que más se acerca a la idea de la religión moral.11
En este contexto de la investigación de los contenidos del cristianismo, se da un análisis de
algunas de sus doctrinas. Entre ellas se encuentra una exposición y reinterpretación de la idea de
pecado original. Esta idea de pecado original se convierte en Kant en la idea de 'mal radical' (das
radikale Böse). Se podría definir el mal radical como “la trágica incapacidad del hombre, mil veces
demostrada por la experiencia, de erigir sus máximas de conducta en ley universal de la naturaleza.” 12
Para comprender bien este concepto vamos a comentar la primera parte de esta obra en que se
exponen estas ideas.
Si bien Kant se anima a afirmar que todas las cosmovisiones teológicas “hacen empezar el
mundo por el bien”,13 él mismo se apresta a comenzar su tratado acerca de la Religión reflexionando
sobre el mal radical. La justificación de esto es que la idílica representación de los relatos sobre los
orígenes enseguida se esfuma ante la penosa realidad del mal que comparece en la historia. Esta idea
pesimista que Kant ha recibido de la tradición protestante contrasta con el optimismo de la Ilustración
y su idea de progreso, la cual está fundada empero en la bondad de la naturaleza.
Ante esta dialéctica se ve obligado a investigar si existe algo bueno o malo en el hombre. Pero
antes de ello, se debe establecer lo que sea bueno o malo. Como ya ha hablado de ello en la Crítica de la
razón práctica, sabemos que la bondad o maldad moral son de naturaleza diversa a sus homónimas
físicas, de forma que un hombre es bueno o malo por la condición de la máxima que orienta a la
voluntad. Pero en este contexto ha de hacer una aclaración que resulta de gran interés para darnos
cuenta de las consecuencias antropológicas de la gnoseología y la moral kantianas. Esta precisión versa
sobre el concepto de naturaleza. Para que ella no sea confundida, precisa el filósofo, hemos de
entender en adelante por naturaleza nada más que “el fundamento subjetivo del uso de su libertad [del
hombre] en general (bajo leyes morales objetivas), que precede a todo hecho que se presenta a los
sentidos, dondequiera que resida este fundamento.”14

8 KrV A 805, B 833.

9 “La Religión en la que yo he de saber de antemano que algo es un mandamiento divino para reconocerlo como
deber mío es la Religión revelada (o necesitada de una revelación); por el contrario, aquella en la que he de
saber primero que algo es un deber, antes de que pueda reconocerlo como mandamiento divino, es la Religión
natural” (I. KANT, La Religión dentro de los límites de la mera razón (Alianza, Madrid, 1991; trad. de F. Martínez
Marzoa), IV, 1, pág. 150).
10 “Todo lo que, aparte de la buena conducta de vida, se figura el hombre poder hacer para hacerse agradable a
Dios es mera ilusión religiosa y falso servicio de Dios (...). La ilusión de conseguir mediante acciones religiosas
de culto algo con respecto a la justificación ante Dios es la superstición religiosa; así como la ilusión
consistente en querer hacerlo mediante el esfuerzo en orden a un supuesto trato con Dios es el fanatismo
religioso” (ibíd., IV, 2, 2, págs. 166, 170).
11 “La doctrina del cristianismo, aun cuando no se la considere como doctrina religiosa, da en este punto un
concepto del bien supremo (el reino de Dios) que es el único que satisface a la exigencia más severa de la
razón práctica” (Crítica de la Razón Práctica, págs. 158-159).
12 COLOMER, o. c., pág., 274.
13 La Religión dentro de los límites de la mera razón, I, pág. 29.
14 Ibíd., pág. 31. Coincide en esta definición cuando contrapone la naturaleza a la gracia: “Hay, además, un uso (al
menos eclesial) consistente en: llamar naturaleza a lo que puede ser hecho por el hombre mediante el
principio de virtud, y gracia a lo que sirve solamente para suplir la deficiencia de todo su poder moral” (ibíd.,
 Este concepto de naturaleza versa por tanto tan sólo en aquella dimensión subjetiva de la
persona presidida por la razón y la voluntad, aquella dimensión del yo, que es el reino de la libertad,
reino que es de condición nouménica y por tanto diverso de aquel otro, fenoménico, donde dominan
los sentidos. Se precisa además que no se quiere expresar con este concepto aquello a que se alude con
frecuencia, a saber, una realidad presente en el hombre de condición diversa a la de la libertad, que
obra como contrario hacia ella. Tal cosa dice, entraría en contradicción con las premisas aceptadas, las
cuales dan por supuesto que tan sólo cabe el bien y el mal moral: no merecen el nombre de bien ni de
mal aquellos que llamamos físicos. La naturaleza por tanto ha quedado caracterizada como la voluntad
misma y nada más.15 No se puede pensar en ninguna realidad que preceda a esta voluntad: “por lo
tanto, el fundamento del mal no puede residir en ningún objeto que determine el albedrío mediante
una inclinación, en ningún impulso natural, sino sólo la regla que el albedrío se hace él mismo para el
uso de su libertad, esto es: en una máxima.”16
Evidentemente, por una parte la presencia de una naturaleza física pondría en grave peligro la
subsistencia de la libertad, de forma que conviene liberar a ésta del imperio tiránico de la causalidad
natural. Por otra parte, la naturaleza es de suyo indiferente para la moral, pues el territorio del bien y
del mal está exento de ella y por ende se ve confinado en el terreno de la libertad.
Ahora que ha precisado bien en qué parámetros nos movemos, resulta manifiesto la gravedad
de la afirmación negativa o positiva respecto a la naturaleza del hombre, puesto que se hace referencia
a un ámbito que está fuera de su dimensión sensible y física. Si el hombre resulta bueno o malo por
naturaleza significará que existe en este ámbito insondable de la libertad un fundamento para el bien o
para el mal. Además, este fundamento no será categorial sino apriorístico y por tanto universal. Por
otra parte, como el fundamento depende de una máxima de la voluntad, no podemos determinar una
ley fuera de ella misma. En este sentido, si hay un fundamento para una máxima buena o mala, éste se
remontará a otra máxima de la voluntad y así hasta el infinito. Puesto que un proceso al infinito no
puede ser mantenido, y tampoco “podemos derivar esta intención, o más bien su fundamento supremo,
de algún primer acto del albedrío que haya tenido lugar en el tiempo, la llamamos una calidad del
albedrío que le corresponde por naturaleza.”17
Sólo admitiendo que el único fundamento del bien y del mal en el hombre sea la libertad se
puede admitir que alguno de ésos sea 'innato'. Esto quiere decir entonces que no se trata de un hecho
dado en la experiencia, algo que haya sucedido históricamente y se dé bajo las formas a priori del
conocimiento, sino que sólo se puede llamar el bien o el mal 'innato' “en el sentido de que es puesto a la
base antes de todo uso de la libertad dado en la experiencia (...) y de este modo es representado como
presente en el hombre a una con el nacimiento; no que el nacimiento sea la causa de él.”18
A continuación, evocando las inclinaciones naturales de la filosofía clásica,19 expone el orden de
IV, 2, 2, pág. 169). No obstante, se podría añadir que la naturaleza es un concepto que se usa análogamente en
diversos ámbitos: “naturaleza en el sentido más general, es la existencia de las cosas bajo leyes. La naturaleza
sensible de seres racionales en general, es la existencia de los mismos bajo leyes empíricamente
condicionadas, por consiguiente, heteronomía para la razón. La naturaleza suprasensible de esos mismos
seres es, en cambio, su existencia bajo leyes que son independientes de toda condición empírica y, por
consiguiente, pertenecen a la autonomía de la razón pura (...), la naturaleza suprasensible, en cuanto nos
podemos formar de ella un concepto, no es otra cosa más que una naturaleza bajo la autonomía de la razón
pura práctica” (Crítica de la Razón Práctica, págs. 63-64). Según esto, aquí se habla de la naturaleza
suprasensible; de un modo diverso se hablará de la naturaleza en cuanto constituye heteronomía para la
razón y la libertad: “Natural es en general todo aquello que conviene al hombre para un fin. Supone la
capacidad de un hombre para aprender y la vocación de la naturaleza para el uso de los talentos (...). En este
sentido lo natural denota propiamente pasividad, si bien el espíritu también forma parte de él” (I. KANT,
Antropología práctica (Tecnos, Madrid, 1990), 99', págs. 5-6).
15 “Este fundamento subjetivo a su vez tiene siempre que ser él mismo un acto de libertad” (ibíd., I, pág. 31).
16 Ibíd. “La libertad del albedrío tiene la calidad totalmente peculiar de que éste no puede ser determinado a una
acción por ningún motivo impulsor si no es en tanto que el hombre ha admitido tal motivo impulsor en su
máxima” (ibíd., pág. 33).
17 Ibíd., pág. 34.
18 Ibíd., pág. 32.
19 S. Th. I-II, 94, 2, in c. Éste es precisamente el punto de encuentro con santo Tomás, a saber, el problema del
amor a sí mismo, que para Kant es principio de pecado como para el Aquinate era el principio de la moralidad.
Resulta curioso que también para Kant la humanidad como tal debe ser tomada como fin, pues ésa es una de
las formulaciones del imperativo categórico. Sin embargo, para que el hombre sea fin debe superarse el amor
propio entrando en la idea de finalidad por encima del individuo quien sale perjudicado del triunfo de la
las disposiciones originales del hombre. La primera de ellas es hacia la 'animalidad', se funda en el
amor a sí mismo físico y mecanico. Ésta mueve al hombre a la autoconservación, a la propagación de la
especie y a la vida en comunidad. A partir de esta disposición se pueden engendrar los vicios de la
barbarie y aquellos denominados bestiales (la gula, la lujuria y la salvaje ausencia de la ley). También
existen disposiciones en orden a la 'humanidad', referida al amor a sí mismo físico pero que requiere
una comparación racional. Este amor lleva a la estima, pero puede engendrar los vicios de los celos y la
rivalidad, llamados vicios de la cultura. Por último, está la disposición para la 'personalidad'. Ésta
difiere de las otras en que no reside en nosotros antes de tomar una decisión, sino que se funda en la
máxima de la voluntad que respeta la ley moral. Pero, una vez tomada tal máxima, se puede considerar
una causa dispositiva.20
Estas disposiciones de las que habla se deben considerar 'buenas' en dos sentidos: en tanto que
ninguna de ellas contradicen la máxima buena de la libertad y en tanto que son disposiciones al bien,
es decir, en cuanto están orientadas a que se pueda seguir tal máxima. Nótese que no son en ningún
modo orientaciones para poder valorar adecuadamente la máxima, como podría pensarse por su
analogía con el pensamiento clásico. Si la máxima se orientara en función de los 'fines' que la facultad
de apetecer indica, entonces estaría corrupta. Al contrario, son buenas en función de la voluntad
misma. Su bondad estriba en que están dirigidas al verdadero reino de los fines, la naturaleza humana
nouménica.
También se pueden calificar estas disposiciones como 'originales', en cuanto pertenecen de un
modo necesario a la posibilidad del ser en que se hallan. Evidentemente, estas disposiciones son un
fundamento de posibilidad de la existencia de tal ser. En este sentido, se distinguen de unas
disposiciones contingentes, que no se caracterizan tanto por ser adquiridas cuanto por su gratuidad
respecto a la posibilidad del ser en que se hallan.
Una vez expuestas las disposiciones, Kant va a investigar la propensión al mal en la naturaleza
humana. Para lo cual, nos entrega una serie de definiciones: llama 'inclinación' a un apetito habitual
que es de suyo contingente (innecesario) para la naturaleza humana, aquello que la tradición, según
Kant, llamaba concupiscentia;21 sería 'propensión' aquella predisposición a apetecer un goce. La
propensión se ve en función de alguna experiencia categorial, de modo que una vez que ésta se ha
dado, se produce una 'inclinación' en el sujeto, pero no antes.22 En función de esto, se dice que la
propensión es el fundamento subjetivo de la posibilidad de una inclinación.
Dada la naturaleza de una propensión, no es necesario que se represente como innata, aunque
lo sea, puesto que, ya que depende de un hecho categorial, puede pensársela como adquirida o
contraída. Como se está hablando de la propensión hacia el mal, y éste depende de la capacidad de la
libertad de determinarse a sí misma respecto a una máxima buena o mala, se trata del fundamento
subjetivo (universal) que existe de desviación de las máximas respecto a la ley moral, cosa que merece
el título de 'propensión natural' del hombre hacia el mal. Esta propensión produce tres tendencias
desordenadas, a saber, la fragilidad, la impureza y la malignidad de la naturaleza humana. En todo este
desarrollo veremos cómo influye la tradición cristiana de la educación del filósofo.
Se llama 'fragilidad' (fragilitas) a la 'debilidad del corazón' humano para seguir las máximas
adoptadas: video meliora proboque, deteriora autem sequor. Esta debilidad, según Kant, está expresada
en la misma Escritura, citando así Rom VII, 19: non enim quod volo bonum facio sed quod nolo malum
hoc ago. Parece que la máxima de la ley moral se comporta como tesis en comparación con la
subjetividad deformada de la naturaleza humana que lo hace como hipótesis, más débil que la otra.
La segunda inclinación torcida es aquella de la 'impureza' (impuritas, improbitas). En este
razón en aras de un progreso de la humanidad como tal.
20 Kant en 1786 había publicado otra obra tratando de hacer una reconstrucción, en los límites de la mera razón,
del relato de los orígenes bíblico. Allí se habla ya de las inclinaciones de la naturaleza. Se distinguen dos
grupos, a saber, los instintos y las inclinaciones derivadas de la razón. Los instintos pertenecen a la mera
naturaleza en estado animal, pueden entenderse como la voz de Dios que habla en ella, producen de suyo
placer y son buenos. También están los deseos que surgen al emerger la razón, que no cuentan con el impulso
natural e incluso pueden dirigirse en contra de él. Éstos son calificados como 'concupiscencia' y pueden
degenerar hasta llegar a ser 'voluptuosidad' (cf. Probable inicio de la historia humana, 111, págs. 60-61).
21 Nótese que en el ensayo al que hemos aludido en la nota anterior usa este término de concupiscencia con el
mismo significado.
22 Existe un grado de inclinación que es la 'pasión', que es una de tal vehemencia que excluye el dominio de sí
mismo. A medio camino entre la inclinación y la propensión está el 'instinto', que es una necesidad sentida de
hacer algo o gozar de algo antes de que se tenga una representación del objeto.
punto aflora la idea pelagiana de la capacidad 'suficiente' de la voluntad para hacer el bien. Quizá,
paradójicamente, esta idea sea suscitada en Kant más por la doctrina agustiniana de la gracia
suficiente (en comparación con la gracia eficaz) que por las ideas del hereje. Como sea, Kant afirma que
la voluntad se basta a sí misma en dos niveles: como capaz de formular la máxima recta, que mueve al
seguimiento de la ley; también como asaz fuerte para seguir tal máxima. No obstante, aunque la
voluntad en el deber tiene un motivo suficiente para cumplirlo, no siempre se siente subjetivamente
motivada para ello, de forma que demanda motivaciones externas a ella misma. Si lo hace, es llamada
impura. Será así siempre que busque un fin distinto del mismo cumplimiento del deber. Estamos ante
la característica reacción ante la mentalidad hedonista (según Kant, eudemonista y finalista) fundada
en la convicción de que cualquier amor propio es egoísta.23
La tercera consecuencia negativa de la propensión al mal de la naturaleza humana o mal
corazón es la 'malignidad' (vitiositas, pravitas). Ésta se identifica con el estado de
'corrupción' (corruptio) del corazón humano. También se puede llamar 'perversidad' (perversitas) del
corazón humano. Consiste en posponer voluntariamente el cumplimiento del deber respecto a otros
fines ajenos a éste. El que tal hace es propiamente un hombre malo. Lo es aunque de facto pueda llevar
a cabo conforme a la ley. Tales acciones serían 'legales' aunque no 'morales', pero el hombre sería malo
porque su voluntad no está bien orientada, ya que no las cumple por amor a la ley moral sino por otro
motivo. La inclinación a obrar así es la malignidad en el hombre. Esta dimensión de la maldad no
reside tanto en las disposiciones apetitivas sino más bien de la razón práctica y de lo que en lenguaje
escolástico podríamos llamar prudencia, puesto que aquí la maldad está sobre todo en que “el modo de
pensar es corrompido en su raíz.”24 Si bien los dos primeros grados de la propensión pueden ser
calificados como 'culpa impremeditada', esta tercera especie de mal es la peor puesto que se debe
juzgar como “premeditada (dolus), y tiene por carácter una cierta perfidia del corazón humano (dolus
malus), consistente en engañarse a sí mismo acerca de las intenciones propias buenas o malas.”25
Encontramos por tanto que Kant abarca así tres niveles de la moralidad humana. El de la
disposición subjetiva de poner por obra acciones buenas, debido a la debilidad interior del hombre; el
nivel de la motivación de la voluntad para querer con suficiente intensidad el bien y, en fin, el nivel de
la capacidad misma de la voluntad de orientarse correctamente hacia el bien.
Se da mucha importancia no sólo a la dimensión objetiva de la acción sino también a su
motivación y el juicio práctico de la acción. En efecto, desde el punto de vista de las acciones un
hombre puede ser de buenas costumbres (bene moratus) y capaz de superar la 'fragilidad' de la
naturaleza humana. Pero este hombre no será necesariamente 'bueno' (moraliter bonus) si no cumple
el primer requisito de obrar según la ley por razón de de la ley (en este sentido, se supera la
'malignidad') y sólo por mor de la ley (y así supera también la 'impureza'); tal hombre, “aunque realice
sólo buenas acciones, es, sin embargo, malo.”26 Cumplir la ley pero no estar del todo motivado por ella
es actuar tan sólo guiado por 'la letra' mientras que aquel cuyas motivaciones se funden tan sólo en la
misma ley obra según 'el espíritu' (cf. Rom II, 29; VII, 6; II Cor III, 6). En este contexto aparece la idea de
la fe moral. Justo a tiempo para poder calificar como 'pecado' a toda acción emprendida sin la
fundamentación suficiente en la ley perseguida por ella misma.
“Es aún necesaria una explicación,”27 dice Kant. Y es que, una vez asentada esta estructura de la
motivación de la voluntad, puede alguno creer que nos estamos refiriendo a aquellos niveles de la
naturaleza humana inferiores a la libertad y el espíritu mismo del hombre. Estamos siempre ahí, en esa
parte del hombre ajena al mundo de la causalidad física. De no ser así, no podríamos hablar de
inclinaciones buenas o malas. Tales conceptos sólo se dan en el mundo de la razón y la libertad, porque
sólo son buenas las acciones, en virtud de su vinculación con la máxima de la voluntad.
Kant nos hace aquí una declaración de intenciones. Ve que hay una inclinación en cada hombre
a obrar de un modo u otro. Tal cosa no se puede deber a la sensibilidad, puesto que esta es universal y
además no determina la libertad, y además no es susceptible de bondad o maldad moral, según los

23 Es en esta perspectiva 'rigorista' (La Religión dentro de los límites de la mera razón, I, pág. 33) respecto a las
motivaciones donde se establece la base para desarrollar una visión del hombre negativa. El hombre, aunque
llegue a ser capaz de querer el bien y de sobreponerse a sí mismo para llevarlo a cabo no siempre (“quizá
nunca”: ibíd., I, 2, pág. 39) tiene la motivación adecuada para obrar.
24 Ibíd.
25 Ibíd., I, 3, pág. 48.
26 Ibíd., I, 2, pág. 40.
27 Ibíd.
principios de valoración adoptados. Ahora bien, puesto que los hombres parecen estar condicionados
tanto en sus acciones como en sus motivaciones por una orientación moral determinada, ha de
encontrarse algo en la naturaleza humana que predetermine al hombre antes de ejercer su libre
albedrío a obrar. Por lo dicho, esto no puede deberse a otra esfera de la naturaleza fuera de la voluntad.
Por eso, debemos hablar primero de unos actos buenos o malos realizados históricamente en el
espacio y en el tiempo, susceptibles de ser percibidos porque son también exteriores y empíricos a los
que se llama fenoménicos (factum phaenomenon). Pero estos actos a nivel categorial deben estar
determinados por un principio completamente puro, trascendental, que dependa tan sólo de la
libertad, la cual se pone a sí misma en esa decisión y que no puede estar condicionada por nada, según
los presupuestos admitidos. Tal acto ha venido denominándose en los círculos kantianos más recientes
'opción fundamental'.28 Es una toma de posición absoluta del yo consigo mismo, que no depende de
nada más que de la misma libertad. A partir de esta toma de posición atemporal, acategorial por
completo, se desenvuelven todas las acciones circunstanciadas.29
La estructura del acto moral estaría constituida por dos elementos. El fundamento formal sería
la voluntad misma, en su acto atemático. Habría también una parte material a la que pertenece la
acción concreta, donde caen todos los elementos de tipo categorial que le pertenecen.
Tomando esta distinción entre estos dos niveles de decisión, a saber, el de libertad en general y
del libre arbitrio en particular, se puede hablar de un pecado original (peccatum originarium) cuando
la toma de posición nouménica del individuo es negativa respecto a la máxima (pensemos que es
negativa no sólo cuando se decide buscar otra cosa que el deber por el deber, sino incluso cuando
existe cierta mescolanza de motivaciones). Por otro lado, se llama 'vicio' (peccatum derivativum) a
aquellos actos cuyo contenido material es de suyo contrario a la máxima buena de la voluntad.
El problema que se le presenta a Kant con esta teoría que podríamos llamar de la opción
fundamental es la dificultad para explicarnos los motivos de esta toma de posición nouménica de la
voluntad. No es de extrañar puesto que hemos retirado de la voluntad todo aquello que no sea el
mismo azar arbitrario de la voluntad en una indiferencia absoluta abandonada a sí misma: “acerca de
por qué en nosotros el mal ha corrompido precisamente la máxima suprema, aunque ello es nuestro
propio acto, podemos indicar la causa tan poco como podemos indicarla de una propiedad
fundamental perteneciente a nuestra naturaleza.”30

Puestos estos fundamentos, se puede afrontar la tesis acerca de la bondad o maldad de la

naturaleza humana como tal. A partir de este momento tan sólo hace falta hacer una disgresión
retórica sobre las posiciones adoptadas y en base a ellas dar cuenta de los problemas que encontramos
en la tradición y en la opinión común.
El hombre es malo porque es consciente de la ley moral aunque toma posición en contra de
ella. Como esto lo hace a nivel nouménico, en un acto de su libertad, tal decisión condiciona todo su
obrar y en este sentido se puede hablar de un 'mal radical' en la naturaleza. Este mal es innato no en el
sentido que preceda el ejercicio de la libertad, sino en el sentido en que ella misma precede todo obrar
fenoménico y por tanto es un mal contraído por el mismo uso de la libertad.

28 “Forse si potrebbe dire che si tratta di una sorta di opzione fondamentale” (L. CLAVELL, Metafisica e libertà
(Armando, Roma, 1996) pág. 198).
29 La idea de un acto de libertad formal que a continuación sirve de orientación para todos los actos
fenoménicos del libre arbitrio no sólo se desprende de la moral kantiana desde el principio (parece que se
habla de 'libertad' para indicar el mundo nouménico de la razón, mientras que de 'libre arbitrio' cuando se
habla de elecciones concretas y fenoménicas) sino que ya ha sido expresado por él precedentemente. En la
Crítica de la razón práctica se habla de la noción de “sentimiento moral”, que consiste en un “sentimiento de
respeto hacia la ley.” No se trata de un sentimiento que pertenezca a la sensibilidad del hombre pues “no
precede en el sujeto sentimiento alguno que estuviera en armonía con la moralidad” sino que es “producido
sólo por la razón. No sirve para juzgar las acciones ni para fundamentar la ley moral objetiva misma; sino sólo
de motor para hacer de esta ley, en sí misma, la máxima.” Sin embargo, este sentimiento moral no es una
inclinación al mal, sino por el contrario, al bien. Es la decisión en pro de la ley “considerada subjetivamente
como motor” (págs. 99-100). Llama la atención esta evolución en el pensamiento del filósofo: de un lado, se ve
cómo parte del optimismo ilustrado para, en esta obra más tardía, acabar explicando la razón de ser del mal;
de otro lado, se aprecia cierta analogía con las dos ediciones de la KrV, donde también la idea de imaginación
evoluciona hacia la idea de la apercepción trascendental (el sistema adoptado lleva a Kant a desprenderse
cada vez más de la sensibilidad).
30 La Religión dentro de los límites de la mera razón, I, 2, pág. 41.
 En principio, Kant parecía dejar en suspenso la orientación de este uso nouménico y anterior a
los actos fenoménicos de la voluntad. Parecía que el hombre era efectivamente libre de tomar una
posición a favor o en contra de la ley (de hecho, no para de afirmar machaconamente tal libertad), sin
embargo, ha de remitirse al hecho de que la toma de posición autoculpable es por el mal. A ello nos
remite la indudable experiencia de los actos malos de los hombres que nos hace incapaces de sostener
la noción de 'estado de naturaleza' así como un optimismo respecto a la vida en sociedad como capaz
de hacer mejor al hombre.31 Otro tercer nivel en que está extendida la corrupción del mal es el del
estado como tal. No se es capaz de configurar una asociación humana en la que no haya una inclinación
a la guerra, el peor de los males, de forma que no se puede esperar un progreso positivo completo del
mundo hacia el bien y la paz.32
Así pues, se retoma la argumentación anterior volviendo a reiterar que el mal no puede
depender de la sensibilidad, dimensión bestial del hombre que empero es indiferente respecto a la
moralidad, de forma que los movimientos sensibles no pueden llegar a considerarse más que como
ocasiones para el ejercicio de la libertad. No obstante, tampoco se puede hablar de un mal estructural
de la Razón como tal. De ser así, ésta sería de naturaleza perversa y el hombre estaría corrupto desde
su raíz, su naturaleza sería 'diabólica'. Aquí Kant quiere salvaguardar el núcleo central del ser del
hombre en su dimensión espiritual, para que la corrupción no alcance hasta la máxima intimidad del
hombre. Aunque esto resulta bien difícil dados los presupuestos, trata de encubrir la aporía haciendo
una trasmutación del lenguaje. Ahora el reino de la libertad (que había asumido desde la base de su
ejercicio el mal radical) es llamado 'Razón moralmente legisladora'. Lo que quiere decir con esto es que
la naturaleza de ese reino, que no es material en ningún sentido, sino formal, tiene tan sólo esta
determinación, a saber, la de la ley moral.33
Así pues, el mal radical consistirá en una propensión, admitida a priori por la libertad, que
mueve al hombre a condicionar sus máximas no sólo por mor de la ley sino también por alguna otra
motivación menos pura. Este mal debe ser descrito con la nota de la 'radicalidad', para expresar que
corrompe todas las máximas adoptadas después de esta decisión nouménica. Además, el mal radical
no es susceptible de ser 'exterminado' puesto que depende de una deteminación aceptada a priori por
la misma libertad. Depende de la sola soberanía de la voluntad y sólo podría ser exterminado por la
adopción de máximas buenas, las cuales no se pueden adoptar mientras no cambie la máxima
atemática. Esto parece un círculo vicioso, puesto que se funda en la voluntad hipotética a priori
dirigida hacia el mal radical. Pero no se puede admitir un innatismo del mal radical más allá de la
voluntad, donde impera la libertad. De forma que al final se debe volver a admitir que el hombre no
está determinado ni siquiera por esta propensión, puesto que, en virtud de la libertad absoluta de la
voluntad, ésta “ha de poder prevalecer.”34
Como sea que la voluntad haya de quedar salvaguardada de cualquier limitación de la libertad,

31 Es interesante ver cómo en estas páginas aparece una declaración de la propia experiencia del filósofo, donde
se ve obligado a abjurar del optimismo de la Ilustración, una vez contemplados los excesos de la
decepcionante Revolución de 1789. Por otro lado, Kant trasluce su alma, no demasiado tendente al aprecio
por el género humano sino más bien a la misantropía, como declaran sus biógrafos (cf. COLOMER, o. c., I, pág.
34): “se tendrá bastante con los vicios de la cultura [¿se hace referencia quizá al mundo universitario de
Könisgberg?] y civilización (los más hirientes entre todos) para preferir apartar los ojos de la conducta de los
hombres a fin de no contraer uno mismo otro vicio, el de la misantropía” (La Religión dentro de los límites de
la mera razón, I, 3, pág. 43).
32 Es interesante contemplar el optimismo respecto a la historia de los pueblos que domina la filosofía de Kant, a
pesar de la constatación de los evidentes fracasos que pueblan la historia. Cf. Replanteamiento de la cuestión
sobre si el género humano se halla en continuo progreso hacia lo mejor, en: I. KANT, Ideas para una historia
universal en clave cosmopolita y otros escritos sobre Filosofía de la Historia.
33 “El mal aparece así sobre el fondo del bien; el bien sobre el fondo del mal; esta tensión es constitutiva del ser
inteligible del hombre, la tensión inextirpable entre su deber ser racional, su capacidad de serlo y su estado
animal y sensible, que lo aleja y puede alejarlo de este deber (...). Ahora bien, llegado a este punto, Kant
entrevé un fondo demoniaco constitutivo del ser del hombre; pero, como espantado por lo que ve a persar de
él mismo, retrocede y atribuye a tal hipótesis una forma de oposición lógicaa que le da el carácter de una
imposibilidad. El 'rechazo' aparece como consecuencia de 'haber visto' algo imprevisto, ya que este cambio
del concepto del mal radical al de malignidad se impone de algún modo como deducción lógica” (D. L.
ROSENFIELD, Del mal. Ensayo para introducir en filosofía el concepto del mal (Fondo de cultura económica, México,
1993) págs. 70-85).
34 La Religión dentro de los límites de la mera razón, I, 3, pág. 47.
es de afirmar que el mal radical no puede ser llamado 'maldad' de la naturaleza si con eso se quiere
decir una ausencia de la ley moral en la razón práctica o una inclinación en contra de aquella. Por eso
se debe suavizar la profundidad de esta propensión llamándola tan sólo 'perversidad del corazón' o
'mal corazón'.
Otra nota del mal radical es el 'innatismo' (reatus), en cuanto se manifiesta de modo
apriorístico y por tanto emerge desde el primer uso histórico de la libertad. En este sentido se puede
decir que los hombres libremente han admitido tener un precio para venderse, haciendo verdadera
aquella sentencia del parlamentario inglés y la afirmación del Apóstol: non est qui faciat bonum, non est
usque ad unum (Rom III, 12; cf. Psal XIII).
Esta reflexión entronca con el problema del origen histórico del mal como tal, al que hay que
atender puesto que se halla inserto en la tradición cultural occidental. El horizonte de pensamiento no
es otro que el del 'pecado original', aunque Kant haga todo lo posible para presentar desde fuera la
tradición cristiana. Por esto, el concepto que hay que examinar primero es el de 'origen'. Se llama así a
la procedencia de un efecto de su primera causa. Pero existe un origen racional, que es el que
determina formalmente la existencia del efecto, mientras que hay un origen temporal que es el que se
busca para una causa histórica. El sistema adoptado hará a Kant incapaz de buscar una causa temporal
para la realidad del mal radical, puesto que se ha dado por supuesto que éste se halla en un ámbito
nouménico, más allá del tiempo (forma a priori de la sensibilidad externa). La distinción que ha
presentado indica ya la solución. El origen del mal no es otro que un acto libérrimo de la voluntad pues
el pecado original no es el más genérico sino “la más personal de todas las deudas.”35
Por consiguiente, toda búsqueda de un pecado original originante, situado en un tiempo
histórico es por completo inconsistente: “buscar el origen temporal de las acciones libres como tales
(igual que si fuesen efectos de naturaleza) es, pues, una contradicción.” Por lo tanto, “entre todos los
modos de representarse su difusión y prosecución a través de todos los miembros de nuestra especie y
a todas las generaciones, el más incoveniente es representárselo como llegado a nosotros de los
primeros padres por herencia.”36
Para poder hacer uso de la terminología clásica, Kant inventa un modo de inteligir el pecado
original, además del que ya ha indicado (original debido a su causalidad formal). El mal radical que el
hombre ha admitido libremente es original puesto que está en la base de toda la moralidad que se
desarrolla en la vida humana. En el sentido en que el hombre es absolutamente libre y no existe
ninguna causalidad física anterior al uso espontáneo con que él innova el ejercicio de la propia
libertad, el mal radical resulta original. Además, si se admite el principio de completa libertad en el
libre arbitrio siempre, eso significa que todo acto de la voluntad será original porque no hay ninguna
causalidad ni ninguna anterioridad externa ni interna que le preceda: “cualquiera que haya sido su
comportamiento anterior, y de cualquier índole que hayan sido las causas naturales que hayan influido
sobre él, lo mismo si se encuentran dentro que fuera de él, de todos modos su acción es libre y no está
determinada por ninguna de estas causas, por lo tanto siempre puede ser juzgada, y tiene que serlo,
como un uso original de su albedrío.”37
Para establecer una concordancia con su sistema, como es característico procedimiento en esta
obra, Kant reinterpreta la Escritura.38 Ésta expone el pecado original como un comienzo temporal, pero

35 Ibíd., II, 1, pág. 76.

36 Ibíd., I, 4, pág. 49-50. “No debe culpar a la Providencia de los males que le afligen, así como que tampoco tiene
derecho a descargar su propia falta en un pecado original de sus primeros padres, como si éste hubiera
convertido en hereditaria para la posteridad una inclinación a transgresiones similares (pues las acciones
arbitrarias no pueden llevar nada de hereditario)” (Probable inicio de la historia humana, 123, pág. 76).
37 Ibíd., pág. 50.
38 Naturalmente, su justifica diferenciando la competencia del teólogo y del filósofo: “Lo aquí dicho no ha de ser
por esto considerado como si debiese ser una interpretación de la Escritura, interpretación que reside fuera
de los límites de la competencia de la mera Razón. Uno puede explicarse sobre la manera en que utiliza
moralmente una exposición histórica sin por ello decidir si ese es también el sentido del escritor o si
solamente lo ponemos nosotros; con tal que sea verdadero por sí y sin ninguna prueba histórica, y que al
mismo tiempo sea el único sentido según el cual nosotros podemos para nosotros, en orden al mejoramiento,
sacar algo de un pasaje de la Escritura que de otro modo sólo sería un inútil aumento de nuestro
conocimiento histórico (...). El conocimiento histórico, que no tiene ninguna relación interna, válida para todo
el mundo” (ibíd., pág. 206, nota 15). Recojo estas palabras por el interés que tienen para manifestar la idea de
interpretación bíblica que tiene Kant. El juicio histórico no sólo se deja en suspenso, sino que se considera
inútil, dado que la Religión no es otra cosa que Ética.
esto se entiende muy bien si se dice que la Escritura suele poner como principio temporal lo que es un
principio estructural. Lo que se encuentra en el fundamento del ejercicio de la libertad es el pecado
fruto de la deliberación libre. Este pecado consiste, como señala el Génesis, en la transgresión de un
mandato divino, a saber, la ley moral.39 Éste era el límpido mandamiento que el hombre, aún en estado
de inocencia, puso aparte para seguir otras motivaciones. Esto, que está narrado de forma mítica, hace
referencia a los pecados cotidianos de los hombres. Por tanto, la afirmación “en Adán hemos pecado
todos” no tiene otro sentido que nosotros pecamos como Adán, en un ejercicio originario de nuestra
libertad, que no viene precedida de ninguna naturaleza externa a su propia espontaneidad.
Evidentemente, la interpretación del pecado original originante no puede ser más que pelagiana
(hemos pecado a imitación del pecado de Adán).40
Aquí parece tomar posición Kant de un modo particular. Aunque ha afirmado repetidas veces el
incondicionamiento absoluto de la libertad, que hace siempre un ejercicio originario. Parece que se
admite que la toma de posición nouménica en el género humano (excepto en el hipotético caso de
Adán) es siempre negativa, salvada empero la presencia de la ley en voluntad. Por esto, todos los
hombres viven en un estado de 'caída' (Südenfall).41 Se compromete en esto hasta perfilar una especie
de historia psicológica en la que se pone el acto de libertad en un momento de la vida humana en que
la Razón no estaba desarrollada por completo. Por eso hablamos de una culpa innata.42
Sin embargo, la aporía suprema de la moral kantiana al cabo resulta ser siempre el mismo yo
nouménico, de cuyo vórtice creador deben extraerse todas las soluciones para el campo de lo
fenoménico. Así, no puede darse otra explicación al mal más allá del uso libre de la voluntad, que no
puede ser precedida por nada, según lo establecido por principio. No obstante las presuposiciones,
Kant vuelve una y otra vez a salvaguardar la identidad buena de la voluntad por principio, en virtud de
la presencia de la ley moral,43 a la vez que considera inexplicable por completo esta opción por el mal:
“para nosotros no existe ningún fundamento concebible por el cual el mal moral pueda haber llegado
por primera vez a nosotros.”44 De ahí que deba ponerse fuera de la voluntad la presencia de un mal
anterior, el diablo, representación imaginativa de este mal incomprensible.45
Finalmente pues, la disposición de la moral kantiana trata de explicar el drama de la presencia
del mal en la vida del hombre. Lo hace tratando de salvaguardar la bondad natural de la voluntad a la

39 La reinterpretación del pecado de los primeros padres que se da en el Probable inicio de la historia humana es
diversa. Allí consiste en la comida de un fruto que resultaba perjudicial al hombre, en quien existía un instinto
contrario a comerlo. Recordemos que en esta obra los instintos indicaban la voz de Dios y por tanto se
interpretan como mandatos divinos: “todo ello pudo proporcionar a la razón la primera ocasión de poner
trabas a la voz de la Naturaleza (Génesis, III, 1) y, pese a su contradicción, llevar a cabo el primer ensayo de
una elección libre que, al ser la primera, probablemente no colmó las expectativas depositadas en ella” (112,
pág. 61).
40 El hombre “ha de asumir con pleno derecho lo hecho por aquéllos como si lo hubiera hecho él mismo y debe
atribuirse enteramente a sí mismo la culpa de todos los males que se originaron del uso impropio de la razón,
pues puede advertir que en idénticas circunstancias se habría comportado de igual modo y su primer uso de
la razón hubiera consistido en abusar de ella” (Probable inicio de la historia humana, ibíd.).
41 Pienso que aquí puede residir la idea de 'estado de caído' que sostiene Heidegger. Máxime si comparamos la
idea de caída que aparece aquí con la del Probable inicio de la historia humana (este opúsculo es todo un filón
para comprender el Ser y tiempo, pues igualmente aparece el tema de la muerte, la angustia de la libertad, el
tiempo...) donde se identifica la culpa original con la forma consitutiva del ser humano: “antes de que se
despertara la razón no existía ningún mandato ni prohibición y, por consiguiente, tampoco transgresión
alguna; mas tan pronto como emprendió su tarea y se mezcló ―débil cual es― con la animalidad y las fuerzas
de ésta, tuvieron que originarse males y, lo que es pero, junto a la razón cultivada surgieron vicios que eran
totalmente ajenos al estado de ignorancia y, por lo tanto, a la inocencia. Así pues, el primer paso dado para
alejarse de este principio significó en el aspecto moral una caída; en el aspecto físico la consecuencia de esa
caída se tradujo en una multitud de males desconocidos hasta entonces por la vida, esto es, en un
castigo” (Probable inicio de la historia humana, 115, pág. 66).
42 Ni que decir tiene que ésta es una de tantas incoherencias de Kant consigo mismo. ¿Cómo puede afirmar esto
poco después de rechazar la búsqueda de todo momento histórico en que se tome una decisión libre? Esta
inconsistencia parece apreciarla el mismo Kant de forma que tales ideas psicológicas sólo tienen valor como
explicación.
43 “Al hombre, que, junto a un corazón corrompido, sigue teniendo sin embargo una voluntad buena, se le deja
aún la esperanza de un retorno al bien, del que se ha apartado” (ibíd., I, 4, pág. 53).
44 Ibíd.
45 Sobre el diablo como personificación de un principio del mal, véase la segunda parte de la obra.
vez que trata de explicar de algún modo la presencia de un mal radical como propensión. El mal radical
no puede entenderse de manera fatalista como un hado que se le impone a la libertad, sino que es un
mal del cual es responsable la facultad de querer del hombre.
Pero en sentido estricto no se puede hablar de bien ni de mal fuera de los actos libres de la
voluntad. Por tanto, que el hombre sea bueno por naturaleza no puede querer decir más que posee una
vocación de cumplir la ley moral, que le hará de verdad bueno si según ella dirige la máxima de la
voluntad. En este sentido, en cuanto la voluntad está presidida por la ley, se puede decir que hay una
disposición naturalmente buena. Pero al final, él último responsable de la bondad o maldad absoluta
del hombre es él mismo.
La gracia se puede admitir como hipótesis, pero la disposición mínima requerida para que ella
misma pueda actuar (hablando de modo kantiano-teológico, la condición de posibilidad de la acción
siquiera de la gracia preveniente) es la aceptación en la máxima de la voluntad de la ley por mor de la
ley. Como fuere, está el mandato de seguir la ley. Si está el deber, habrá de estar el poder. 46 Si nuestro
poder no fuera suficiente y fuera necesaria la ayuda de un poder extraño y superior no por ello
estaríamos menos obligados.
De igual modo que se admite lo que hemos llamado la opción fundamental por el mal, también
existe la posibilidad de orientar la máxima de la voluntad hacia el cumplimiento del deber por el deber,
cosa que no constituye al hombre en santidad pero le permite emprender el camino en vistas de un
perfeccionamiento infinito.
Tratando de ver cómo se puede orientar la libertad hacia una buena inclinación se establecen
también dos niveles de virtud, a saber, el fenoménico y el nouménico. El propósito firme de
seguimiento del deber se llama 'virtud', que se establece respecto al carácter empírico de los actos
(virtus phaenomenon), y que se va desarrollando poco a poco porque requiere la constancia en el
tiempo. Tal cosa sólo afecta a la legalidad de los actos, de modo que no requiere de suyo un 'cambio del
corazón' sino tan sólo un cambio de las 'costumbres'. El nivel nouménico de virtud es el que hace a un
hombre no sólo legalmente bueno sino moralmente bueno y grato a Dios, según el carácter inteligible
(virtus noumenon). Es ésta la toma de posición genérica y absoluta del hombre, en el ejercicio
atemático de la libertad donde el hombre ante sí mismo opta por la honestidad decidiéndose por el
respeto de la ley por ella misma. Esto no puede ser fruto de decisiones fenoménicas, “no puede hacerse
mediante reforma paulatina, sino que tiene que producirse mediante una revolución en la intención del
hombre (un paso a la máxima de santidad); y sólo mediante una especie de renacimiento, como por
una nueva creación (Juan, III, 5; cf. I Moisés, I, 2) y un cambio del corazón, puede el hombre hacerse un
hombre nuevo.”47 La educación moral deberá estar dirigida por ende al cambio de la mente y de los
sistemas de juicio, a la revolución íntima interior y no tanto pues a la conquista de virtudes
particulares.
El problema de la decisión misma del hombre es algo que está rodeado por el difuso y
misterioso velo que cubre el noúmeno. Por tanto, igual de inexplicable que resulta la opción por el mal,
así también es inconcebible la conversión, a pesar de la propensión negativa: “cómo es posible que un
hombre naturalmente malo se haga él mismo un hombre bueno, eso sobrepasa todos nuestros
conceptos; pues ¿cómo puede un árbol malo dar frutos buenos?”48 “¿Cómo es posible que lleve a cabo
por sus propias fuerzas esta revolución y se haga por sí mismo un hombre nuevo?”49 Pero si está
mandado, ha de ser posible. La revolución ha de ser necesaria. Sin embargo, hemos visto que el
progreso hacia una voluntad santa es un progreso infinito. Este proceso para el hombre no puede ser
más que una constante aspiración a lo mejor, aunque para Dios que ve el progreso infinito en su
totalidad, es tenido como grato a Él.
En conclusión, sea como fuere, haya tomado el hombre las decisiones que haya tomado, incluso

46 El mal radical no presupone ningún sentido de 'pérdida' de ninguna inclinación original al bien fuera de la
voluntad libre. No se puede perder nada que no se haya establecido ya. Para tal establecimiento la libertad es
'suficiente' siempre (cf. ibíd., pág. 55): “È necessario che l'uomo possa sperare di ottenere con le proprie forze
la trasformazione del cuore e diventare un uomo buono, che sarà veramente buono soltanto se il
miglioramento è opera sua (...). In sintesi, secondo me, la libertà kantiana esclude la grazia nella stessa misura
in cui viene concepita come completa autonomia” (CLAVELL, o. c., págs. 198-199). Se podría calificar esta
disposición de la moral como una ética etsi Deus non daretur.
47 Ibíd., pág. 56.
48 Ibíd., pág. 54 (cf. Mt VII, 17-18).
49 Ibíd., pág. 56.
si ha optado de modo nouménico por el mal, siempre se halla en una situación de espontaneidad
absoluta respecto al objeto de sus decisiones, de forma que siempre es dueño de elegir libremente. Tal
poder está en su mano puesto que es un hecho el deber que le impele. Por consiguiente, “la tesis del
mal innato no tiene absolutamente ningún uso en la dogmática moral; pues las prescripciones de ésta
contienen los mismos deberes y permanecen en la misma fuerza si hay en nosotros una propensión
innata a la transgresión que si no la hay. En la ascética moral esta tesis quiere decir más, pero nada más
que esto: en la formación moral de la congénita disposición moral al bien no podemos partir de una
inocencia que nos sería natural, sino que tenemos que empezar por el supuesto de una malignidad del
albedrío en la adopción de sus máximas en contra de la disposición moral original, y, puesto que la
propensión a ello es inextirpable, empezar por actuar incesantemente contra ella.”50 Ahora bien, es un
deber del hombre orientar todas las máximas siempre según el deber por el deber, de modo que,
aunque no pueda llevar a cabo el hombre solo en un momento una revolución sobre sí mismo y una
conversión del corazón, ha de 'esperar' (aquí entra la esperanza, característica de la Religión para
Kant) en sus 'propias' fuerzas que en un proceso infinito podrá alcanzar una voluntad santa. No
obstante, queda abierta la puerta a la gracia. Sería inmoral una religión positiva que encubriese esta
toma de posición en pro del deber en función de la ilusión de algún tipo de expiación, pero una religión
moral (como el cristianismo) se funda en esta toma de postura en favor del bien, de modo que aquel
que “ha empleado la disposición original al bien para hacerse un hombre mejor, puede esperar que lo
que no está en su capacidad sea suplido por una cooperación más alta.”51

Ahora que hemos visto esta primera parte de la obra de Kant podemos resumir de una manera
esquemática cómo siente acerca del problema del mal en el hombre:
1. El mal reside en la voluntad. Es un pensamiento de toda la filosofía crítica. Consiste por tanto
sólo en que el hombre acepte una máxima contraria al deber por el deber. Sólo si nos referimos
a la voluntad libre nouménica podemos hablar de una inclinación al mal de la naturaleza
humana.
2. Existen infinidad de actos malos. A partir de ellos debemos prestar atención a la hipótesis
tradicional, según la cual existe una propensión al mal.
3. La propensión al mal tiene tres desarrollos, a saber, la fragilidad (debilidad moral), la impureza
(motivación mezclada de respeto por la ley junto con motivos categoriales) y la malignidad
(opción por el mal haciendo caso omiso a la ley).
4. La propensión al mal se puede llamar 'mal radical' y entonces posee las siguientes
características:
- Es voluntario: aunque resulte redundante, hay que decir que debe proceder de un acto
libre del hombre. En este sentido, se puede decir que es nouménico, se lleva a cabo en un
campo inteligible de la realidad, diversa de todo lo que cae en el espacio, el tiempo y las
categorías.
- Es innato, o sea, precede a toda elección libre en el tiempo, porque se produce en un
ámbito nouménico, al margen de todo lo fenoménico.
- Es original, puesto que está en el origen de toda elección fenoménica por el mal, puesto
que ésta depende de una toma de postura en contra de la ley.
- No es empero capaz de abolir la ley moral en la voluntad.
- Tampoco es capaz de abolir la libertad misma, de forma que siempre es posible (en teoría,
aunque no en la práctica) llevar a cabo una revolución que lleve al hombre a una nueva
toma de posición nouménica.

¿Cuál es la solución que se ha dado al problema del mal? En definitiva, el mal ha quedado una
vez más a caballo entre el misterio y la paradoja. Hemos liberado gracias a la Crítica de tal modo a la
libertad que no podemos explicarnos en absoluto cómo obra. Así pues Kant no se siente capaz de
poder hablar de lo que depende del arbitrio subjetivo. Por más que siga deslumbrado por el mayor
prodigio de la naturaleza, la ley moral que destella en medio de él, ha de acabar por detenerse ante
este curiosa encrucijada, que no es sino el problema de la tan defendida libertad, el problema del
hombre: “¡Oh hombre! ¿Cuál es tu procedencia? ¡Eres demasiado malo para un dios y demasiado bueno

50 Ibíd., págs. 59-60.

51 Ibíd., pág. 61.
para haber surgido del azar!”52

III. ALGUNAS OBSERVACIONES CRÍTICAS

Esta investigación nos ha permitido acercarnos a la filosofía moral de Kant desde un punto de
vista particular. Esto nos ha ofrecido la posibilidad de percibir acabamientos que no se daban del todo
desarrollados en la Crítica de la razón práctica pero que son muy importantes para poder explicar por
completo la dinámica de la moral. En concreto, además del problema del mal, hemos visto cómo Kant
da una respuesta a la falta de contenidos de la moral formal a través de la admisión de unas
inclinaciones 'buenas' de la naturaleza humana, con todas las objeciones que podríamos plantearle a
esto. Además, otra dificultad del excesivo formalismo es su falta de contacto con la acción
circunstanciada. Esto lo resuelve con la distinción entre una libertad ejercida en el plano nouménico y
otra en el plano fenoménico; cosa que hemos llamado, no sin cierto atrevimiento, opción fundamental.
La tercera contribución a explicar el edificio de la moral es un intento de explicación de la virtud
dentro del sistema, así como una relativización de esta respecto a la idea de revolución interior (que
podríamos llamar conversión moral).
Parece que se plantea la curiosa reflexión sobre el mal en Kant como si fuera una especie de
innovación filosófica. Sin embargo, más bien parece uno más de los intentos de explicación racional de
los conceptos religiosos que aparecen en su obra. Más que introducir el concepto de mal, lo que hace es
domesticar la idea cristiana de pecado original de manera que pueda ser encajada en la concepción de
la razón pura práctica. No obstante, en cierto modo se siente tan cómodo en la idea, tan subrayada por
la experiencia negativa, de un a priori negativo en la configuración moral del hombre, como en la idea
optimista de los ilustrados. Por esta razón, a pesar de entorpecerse muchas veces con la impedimenta
enojosa de sus propios presupuestos, acepta gustoso la idea de un mal en la naturaleza humana.
El tema del mal es uno más de los que penetra Kant haciendo caso omiso de las numerosas
aporías que le salen al paso. Y es que el gran problema es el de la separación de naturaleza física y
libertad en dos mundos diversos tan separados que no se pueden unir. Por ser coherente con la verdad
de la experiencia se ve obligado a forzar la crítica hasta límites insospechados, pero nunca la
abandona. Tampoco se siente llevado a posiciones más coherentes como las han sostenido quienes se
han inspirado en él. Efectivamente, sería más razonable el idealismo o la doctrina heideggeriana.
Kant, que ha recibido una formación teológica, percibe bien los escollos que hay que
salvaguardar en el estudio del pecado original. Se da cuenta de que sólo merecerá el nombre de
pecado si inhiere en la misma voluntad. Aunque no duda en vituperar la debilidad de la dimensión
sensible del hombre y aún de la razón, no es capaz de admitir la idea de la tradición católica la cual
habla del desorden respecto a la constitución según razón. No puede una vez despojado el orden moral
de toda finalidad, igual que el orden físico. Además, para liberar a la voluntad del determinismo que
reina en el campo de la física, ha establecido un orden autónomo de la libertad que no tiene ninguna
ley fuera de la que ella se da a sí misma. Esta ley es un principio formal que no hace más que revertir
una y otra vez sobre la voluntad de un modo solipsista y endógeno, en una autoafirmación
insostenible. Esta voluntad no tendría más inclinación que la arbitrariedad del azar de los empiristas si
no fuera por que hay que dar cuenta de la experiencia cotidiana. Así pues, la voluntad acaba siendo el
sujeto de la inclinación al mal. Todo cuanto se ponía en la concupiscencia, mas la malicia voluntaria
misma, pone su morada en ella. Pero con esto se ha introducido el mal en el reino del espíritu. Esto es
la perversión radical del hombre. Los medievales decían que el diablo podía pervertir cualquier
potencia del hombre menos su espíritu, ése es un recinto vedado al poder del mal (verumtamem
animam illius serva: Job II, 6). De este modo, aunque el justo esté rodeado de muchos males, dentro y
fuera de él, existe un acrópolis del espíritu donde éste es capaz de tomar las riendas de su vida y del
que es responsable, sólo él, ante Dios. Pero aquí hallamos todo lo contrario. El enemigo ha penetrado
en la ciudadela y el hombre está corrupto. Estamos pues ante el servo arbitrio donde es la misma
facultad de querer la que se ve herida en su raíz.
Es verdad que Kant quiere dejar libre de culpa intrínseca a la Razón legisladora. Aunque sólo
sea por poder llamar culpa al mal radical, según sus presupuestos. En efecto, el hombre que obra en
contra de la ley lo hace a sabiendas de que su deber es respetar la ley por mor de ella misma. Lo que
Kant afirma es perfectamente coherente con su propio sistema. Pero sucede que no quiere admitir que
52 Opus postumum, XXII, cit. en: COLOMER, o. c., I, pág. 314.
este pecado estructural de la voluntad es compatible por completo con la idea de voluntad
autolegisladora que la ley formal ha constituido. La voluntad autónoma por completo es dueña de toda
decisión, incluso de aquella de tomar por máxima un principio teleológico y no sólo la búsqueda de la
ley moral. En realidad, es más natural que el hombre decida libremente sobre el mal o el bien o sobre
lo que sea, una vez que hemos desterrado del mundo nouménico todo cuanto tenga que ver con las
esencias. Si Kant fuera capaz de llevar al extremo su propia doctrina se daría cuenta de que no es
extraño que aparezca el mal en la voluntad libre movida por la supuesta experiencia de necesidad del
deber, sino más bien lo extraño es esta experiencia de necesidad. Lo raro es la presencia de la ley. Una
vez que la Crítica prohibe nada parecido a una esencia determinada más que en el campo de lo
fenoménico, lo extraño es pretender alguna determinación en el nouménico. Por eso, lo que es
contradictorio es la presencia de la ley moral.
Ahora bien, se supone la ley moral para poder hablar de una inclinación al mal, porque fuera de
ella no hay nada bueno ni malo, porque la naturaleza rehusa los fines. Más bien, sería malo
precisamente buscar un fin, en lugar de buscar el deber mismo que se impone a la voluntad. En efecto,
con la defección de la ley moral también perecen el bien y el mal. A partir de ahora no hay ley. ¡La
imaginación al poder! Inventemos al hombre, porque a partir de ahora sólo podemos hablar de
autenticidad o encubrimiento de la situación de vacío de la naturaleza misma de la libertad.
Ésta es en definitiva la herencia de Kant para la historia de la ética y de la antropología, una
lacerante división entre naturaleza y libertad que no se ha podido recuperar todavía. El hombre se
halla excluído de la naturaleza donde reina la seguridad de la verdad que es accesible a la razón,
mientras que ha de desenvolverse en su vida en el constante drama de una libertad que no puede, no
debe, apoyarse sobre nada. No es de extrañar que este hombre irredento se debata entre la angustia y
la culpa una vez ha renunciado a la obra de Dios y se ha instalado en el universo formado en un
atrevimiento prometeico: “la historia de la Naturaleza comienza con el bien, pues es la obra de Dios; la
historia de la libertad comienza por el mal, pues es obra del hombre” (Probable inicio de la historia
humana, 115, pág. 66).