Guerra, Luciana A.

El feminismo socialista de Flora

Tristán: Una aproximación a la
sabiduría de una paria

Tesis presentada para la obtención del grado de

Licenciada en Filosofía

Directora: Valobra, Adriana

Cita sugerida: Guerra, L. (2015). El feminismo socialista de Flora Tristán: Una

aproximación a la sabiduría de una paria. Trabajo final de grado. Universidad Nacional
de La Plata. Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación. En Memoria
Académica. Disponible en:
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Departamento de Filosofía,
Facultad de Humanidades
y Ciencias de la Educación,
Universidad Nacional de La Plata

El feminismo socialista de Flora Tristán:

una aproximación a la sabiduría de una
paria

Directora de Tesis: Dra. Adriana Valobra

Estudiante: Profa. Luciana Analía Guerra
Carrera: Licenciatura en Filosofía
Legajo: 63643/0
Año: 2014
1
 Índice

Agradecimientos………………………………………………………………3

Introducción……………………………………………………………...........4

Capítulo I

Flora Tristán: la mujer paria…………………………………………………10

Capítulo II

Sabiduría de paria: la creación del feminismo socialista desde los

márgenes………………………………………………………………………...25

Capítulo III

La mujer es la proletaria del proletario……………………………………….50

a. La arquitectura del género……………………………………………………..50

b. La pionera……………………………………………………………………...58

Conclusiones…………………………………………………………………….81

Bibliografía……………………………………………………………………...88

2
Agradecimientos

A las brujas de ayer y hoy. Entre ellas, muy especialmente, a Adriana Valobra, Silvana

Sciortino, Las Azucenas, Bárbara Zgainer, Aldana Marinozzi, Alejandro Sarutti y

Mónica Palacio.

3
Introducción

Las personas saben que las cosas podrían ser mejor.

Empecemos por este simple hecho.
Las cosas podrían ser mejor. Todas/os sabemos eso.
Algunas personas tienen grandes ideas
sobre cómo las cosas podrían ser mejor.
Grandes planes para la reorganización total
y muchas veces, esas ideas, son llamadas utópicas porque envuelven
cambios muy radicales, modelos críticos de la sociedad.
Cómo puedes hacer para que las cosas sean mejores,
qué ordenamientos podrían ser cambiados.
Pienso que una sociedad que no tenga personas pensando en esa dirección
es una sociedad ética e intelectualemte muy pobre.
Entonces, en ese sentido, continúo creyendo en el pensamiento utópico,
porque para mí significa pensamiento crítico
Susan Sontag.1

El proyecto político expresado por Flora Tristán en sus escritos tiene un valor

incalculable. Si bien en cada página se revela el lúcido pensamiento de la mujer que

sentó las bases del feminismo socialista, resulta ineludible señalar que es en su

experiencia de vida, en sus acciones y en sus deseos indómitos donde encontramos las

claves para comprender el alcance de su voz transformadora. Una voz en la cual

convergen múltiples líneas de debates y cuestionamientos sobre problemáticas que

siguen siendo en nuestros días, materia de reflexión, análisis y preocupación política.

En este trabajo, intentaré analizar y visibilizar el valor de sus aportes transgresores

que desafiaron creativamente las fronteras de categorizaciones, movimientos político-

sociales y disciplinas estancadas/os en esquematismos asfixiantes para sus ojos

rebeldes. Ojos que atravesaron océanos, recorrieron continentes, caminaron ciudades, se

1
Entrevista a Susan Sontag. Disponible en: https://www.youtube.com/watch?v=6QxS_vcZ5zU
Consultada: 8 de marzo de 2014. Traducción mía.

4
deleitaron con lecturas decisivas, lloraron el dolor de las cadenas sociales y proyectaron

utopías contra el sufrimiento, la miseria y la ignorancia.

A lo largo de estas páginas sostengo que Flora Tristán inaugura la corriente

feminista-socialista a partir de la articulación de la herencia del feminismo de raíz

ilustrado y del socialismo utópico partiendo de la reflexión crítica de sus propias

experiencias de opresión en tanto mujer paria. Una experiencia que va a ser el punto de

anclaje de su producción de saberes críticos. Desde los márgenes, hablando en primera

persona, construye y proyecta estrategias de emancipación inscriptas en una perspectiva

universalista no androcéntrica de lo humano en plena consolidación del patriarcado

capitalista moderno.

“Sabiduría de paria” es el concepto que utilicé para destacar tanto el valor y el sentido

crítico de sus pensamientos y conceptualizaciones sobre cuestiones filosóficas, políticas

y sociales, como el significativo lugar de exclusión y marginalidad desde donde crea

esos saberes no certificados ni avalados por las instituciones académicas contra las

cuales polemiza.

“Los sabios entre los sabios”, como gusta en llamar a los científicos y filósofos célebres,

son puestos en cuestión por la autodidacta desafiando la validez epistémica de esas

voces autorizadas por el lugar de poder de género y de clase desde donde producen sus

saberes. En ese sentido, Tristán visibiliza los prejuicios sexistas y clasistas que están a la

base de los juicios y teorías de los autodesignados “sabios entre los sabios”. “Sabiduría

de celebridades” es pues, la noción que utilicé para identificar a los filósofos, científicos

y religiosos agudamente criticados por Tristán respecto del valor de verdad de sus

formulaciones en lo tocante a la promoción teórica de la “inferioridad natural” de la

5
mujer como del trabajador manual, identidades claves, por cierto, para la creación de su

perspectiva feminista y socialista.

Estas pioneras críticas de Tristán a los discursos filosóficos y científicos sexistas

que hoy bien podríamos llamar la crítica al paradigma patriarcal y androcéntrico en la

producción de conocimiento, fueron formuladas por una mujer autodidacta que sin

títulos académicos, sin el derecho a la educación formal y sin dinero, anticipó con su

mirada crítica los nudos problemáticos que en la actualidad constituyen algunos de los

lineamientos fundamentales de la perspectiva de género o epistemología feminista

reconocidas institucionalmente en las academias de occidente recién a mediados de la

década de los ’60. Una perspectiva que supo nacer del choque entre el movimiento de

liberación de las mujeres y las instituciones constitutivas de la rígida estructura de

dominación patriarcal.

Una de las cuestiones fundamentales de la perspectiva feminista, es el giro político

que le imprime a dimensiones de la vida activa humana como la sexualidad, la

experiencia cotidiana, la corporalidad, la división sexual del trabajo, las relaciones

personales, las emociones, etc. Todas estas zonas temáticas que han sido

tradicionalmente expulsadas por los paradigmas androcéntricos a la oscuridad

metafísica de los esencialismos o a la aproblematización de las naturalizaciones, que

ocupan un lugar central en los Estudios Feministas, aparecen aunque en sus propios

términos, en el pensamiento de Flora Tristán que analizaremos en este trabajo. El amor,

la esfera privada, las relaciones sexuales, el matrimonio, la violencia contra las mujeres,

los servicios domésticos, la prostitución, la invisibilización de las mujeres en el

lenguaje, la interseccionalidad de género y clase, son temas analizados críticamente por

6
Tristán 130 años antes de la institucionalización de la perspectiva Feminista y de

Género.

Ahora bien, tanto en los tiempos de Tristán como en la actualidad, el paradigma

patriarcal se ha empecinado en exiliar de la arena política y del campo visual epistémico

realidades configuradas por la política, o en otras palabras, por relaciones de poder. Por

lo que el feminismo se vio en la necesidad de visibilizar esas realidades con su

perspectiva crítica tanto para desarticular los nidos de poder donde tienen nacimiento las

reglas genéricas de los procesos de subjetivación a partir de las cuales los cuerpos de las

mujeres son expropiados; como para poner en cuestión los intereses políticos,

económicos, culturales, y sociosexuales que rigen las personalidades y los cuerpos

sexo/genéricamente construidos.

De estos Estudios Feminista, en los cuales me inscribo para la realización de este

trabajo, son las herramientas conceptuales que utilicé para enriquecer la interpretación

de la vida y obra de Flora Tristán.

Los aportes de Carol Pateman, Rita Segato, y Heidi Hartmann fueron muy

valiosos a la hora de analizar las críticas tristanianas al eje de dominación sexual en el

seno de la clase trabajadora. La caracterización del patriarcado moderno como fraternal

y contractual a la luz de la noción de “contrato sexual” acuñada por Pateman me

permitió enriquecer la interpretación de la definición tristaniana del matrimonio como

una relación social de propiedad donde aparecen las figuras del amo y la esclava.

A su vez, la elaboración teórica de Rita Segato respecto de lo que denomina la

arquitectura del género, profundiza los tempranos análisis de Tristán respecto de las

relaciones jerárquicas al interior mismo de la masculinidad aunque sin perder de vista la

solidaridad que mantienen los varones en tanto grupo genérico para la dominación de

7
las mujeres. Para este último aspecto, las reflexiones de María Xosé Agra Romero

respecto del concepto político de “fraternidad” en tanto ideal de cooperación y

solidaridad entre hermanos, también me permitió abordar con detenimiento los

mecanismos de exclusión de las mujeres.

Por último, la definición de patriarcado de Heidi Hartmann en la cual me apoyo,

fue útil para dar cuenta, desde una perspectiva feminista y materialista, de los distintos

grados de poder y privilegios patriarcales de los varones según otras pertenencias como

son la etnia, la clase, la edad, la sexualidad, etc. como así también de los distintos

grados de poder patriarcal a los cuales están sometidas las mujeres según su

nacionalidad, clase, etnia, etc.

Varias de estas consideraciones ya eran advertidas por la fundadora del

feminismo socialista quien con su famosa frase “la mujer es la proletaria del proletario”

criticó sin miramientos tanto a los varones proletarios como a los burgueses a la hora de

poner en cuestión el eje de poder varón-mujer. Unas implacables críticas a la “raza”

masculina en tanto amos de las mujeres, como suele nombrarla, y a la familia proletaria

que como veremos también, luego será matizada, justificada o incluso invisibilizada por

los fundadores del socialismo marxista.

Como bien sabemos, la memoria sexista ha pretendido expulsar de la historia

escrita con la pluma del androcentrismo, las acciones y las voces de las mujeres

sustituidas, al mismo tiempo, por la uniformidad del estereotipo femenino dibujado a

imagen y semejanza de la misoginia del artífice. Teniendo en cuenta estos mecanismos

de invisibilizaciones y omisiones del sistema patriarcal, esta tesis dedicada a Flora

Tristán, pretende ser un aporte a la visibilización y valorización de sus aportes que no

han tenido el suficiente reconocimiento que, a mi modo de ver, ameritan.

8
Ya que como ha señalado Lidia Falcón:

Si Flora Tristán hubiera sido hombre, el éxito, la fama y la posteridad

le hubieran estado destinados […] Ella y su obra serían de mención
obligada para economistas, sociólogos, dirigentes sindicales y políticos de
izquierda […] Flora Tristán fue una mujer. Ni su vida ni su obra son
recordadas.2

Con este trabajo me propongo entonces escribir mi interpretación de la vida

y obra de Flora Tristán, pero al mismo tiempo y a pesar de mi profundo

reconocimiento a la sabiduría de la fundadora del feminismo-socialista, pretendo

incursionar a modo de exploración crítica, sobre algunas dimensiones de sus

posicionamientos donde pueden advertirse ciertas limitaciones. Este último

objetivo se dirige, fundamentalmente, hacia las apuestas estratégicas de Tristán a

partir de las cuales planifica los pasos que a su entender son los más apropiados

para la construcción de su ambicioso proyecto político.

2
Citado por Ana de Miguel y Rosalía Romero (comp.) Feminismo y Socialismo. Antología: Flora
Tristán, Madrid, Los libros de la catarata, 2003, p.9.

9
 Capítulo 1

FLORA TRISTÁN: LA MUJER PARIA

Yo no creo que sea posible pensar

sin experiencia personal, es imposible.
Hannah Arendt

La acción política, según las conceptualizaciones de Hannah Arendt, es la

suprema capacidad de los seres humanos de ser libres, la actividad a partir de la cual

una persona puede trascender lo dado y comenzar algo nuevo, tomar iniciativas, dar

curso a lo espontáneo, y revelar su identidad impredecible e inasible. En su obra, La

Condición Humana, leemos: El hecho de que el hombre sea capaz de acción significa

que cabe esperar de él lo inesperado, que es capaz de realizar lo infinitamente

improbable. Y una vez más esto es posible debido sólo a que cada hombre es único, de

tal manera que con cada nacimiento algo singularmente nuevo entra en el mundo.3

En esta oportunidad, el hombre activo impredecible del que habla Arendt resulta

ser una mujer cuyas acciones y discursos incorporaron al mundo el comienzo de algo

infinitamente improbable y novedoso en su tiempo: el nacimiento de un proyecto

político feminista en el marco de la clase obrera enunciado en primera persona por una

mujer paria.

Por empezar, resulta relevante hacer una aproximación al anclaje identitario

“mujer paria” desde donde Flora critica la situación de esclavitud en la cual se vio

inmersa ella misma y las mujeres de su tiempo. Los aportes de Hannah Arendt son

oportunos para dicho cometido ya que, como se sabe, la noción de “paria” ocupa un

3
Arendt, Hannah. La Condición Humana, Buenos Aires, Paidós, 2010. P.202
10
lugar considerable en su pensamiento político aunque en relación a sus reflexiones sobre

la cuestión judía.

La pensadora alemana, señala en sus escritos, que toma esta categoría del

escritor y activista sionista Bernard Lazar (1865-1903) nacido en Francia, quién lejos de

inscribirse en la tradición judía caracterizada por Arendt con la categoría de

advenedizos (aquellos que en un contexto de antisemitismo optaban por renunciar a su

identidad con el fin de ser asimilados socialmente) decide, por el contrario, reivindicar

su condición de judío en tanto anclaje político-identitario a partir del cual combatir y

cuestionar la violencia antisemita. Esta corriente minoritaria de parias conscientes con la

cual Hannah Arendt se identifica, es la tradición de Rahel Varnhagen, Kafka, Chaplin,

Heine, Lazar ente otros.

Lo que considero significativo visibilizar, es que años previos al giro judío que

el francés Lazar (defensor tanto del socialismo como del sionismo) le imprime a la

categoría de paria, Flora Tristán había utilizado este concepto como estrategia política

para poner de manifiesto la situación de marginalidad y violencia que experimentó en su

vida por el hecho de ser mujer reconociendo su experiencia de paria a tal punto que una

publicación suya donde relata a modo de diario, su viaje a Perú, lo titula:

Peregrinaciones de una paria (1937).

A su vez, resulta oportuno comentar, que fue a raíz de los prejuicios sociales en

relación a las mujeres que decidían separarse del vínculo marital esclavizante

encarnados y expresados en las palabras de su tío, hermano de su madre, el comandante

Laisney, que Flora advierte al mismo tiempo que se rebela contra el carácter de paria de

toda mujer que desafíe la supremacía masculina institucionalizada en el matrimonio.

Como contaré con mayor detenimiento más adelante, Flora es obligada por su madre a

11
casarse con un hombre que ejerció todo tipo de violencias contra su persona por lo cual

decide separarse. Al enterarse su tío de que su sobrina se había separado de su marido

sostuvo que Una esposa que huye del domicilio conyugal y se lleva los frutos del

matrimonio, no tiene lugar en la sociedad: es una paria.4

Desmarcarse de la desvalorización del amo reivindicando la propia identidad

inferiorizada para transformar la vergüenza en orgullo de sí, es una estrategia central en

el pensamiento de Flora Tristán no sólo para la identidad mujer sino también para la de

trabajador/a manual. Todas las marcas de subalternidad que atravesaron su existencia

fueron el punto de partida de sus reflexiones críticas y de sus proyectos emancipatorios.

La primera experiencia de discriminación que Tristán vivencia tiene lugar en el marco

de su sistema de parentesco, en su familia nuclear, donde su estatuto de hija natural va a

tener consecuencias desafortunadas respecto de su situación económicas.

El padre de Flora, Mariano Tristán, era un noble peruano primogénito de una

familia española radicada en Perú y su madre, Anne–Pierre Laisnay, de nacionalidad

francesa, provenía de una familia de clase media. Anne y Mariano se casaron en una

ceremonia de carácter religioso carente de todo valor legal. Cuando Flora tenía 4 años,

su padre muere sin haber regularizado el matrimonio con su madre. Este hecho va a

tener enormes consecuencias en las condiciones de vida de la pionera del feminismo

socialista. Como ella misma señala:

Se ha visto en mi prefacio que el matrimonio de mi madre no había sido

regularizado en Francia y que, como resultado de aquel defecto de forma, se me
consideraba hija natural. Hasta la edad de 15 años había yo ignorado esta
absurda distinción social y sus monstruosas consecuencias.5

4
Citado por Yolanda Marco en la introducción a: Tristán, Flora. Unión obrera, México,
Fontamara, 1993. p. 17.
5
Tristán, Flora. Mi vida, Buenos Aires, Del nuevo extremo, 2003, p. 112.
12
 Hija natural, mujer, sin recursos económicos, es obligada por su madre a casarse

civilmente con André Chazal a los diecisiete años, bajo el marco legal del Código Civil

Napoleónico de 1804 que instituía con autoridad de ley la eterna minoría de edad para

la mujer casada quien debía prestar obediencia a su mardido-tutor a cambio de

“protección”. En este contexto, Chazal, legitimado por las leyes patriarcales, hizo uso de

la violencia sexista para perpetuar su poder de esposo-amo sobre el cuerpo de Flora

Tristán: violaciones conyugales, instigación a la prostitución, golpes, humillaciones,

persecuciones, intento de violación incestuosa con la hija de ambos, maltratos físicos y

psíquicos a sus dos hijos, hasta un intento de asesinato con un arma de fuego cuyas

balas afortunadamente no lograron terminar con la vida de Flora. Estas experiencias

despiertan las reflexiones críticas de Tristán quien describe el matrimonio con Chazal

como la unión a la cual le debe todos sus males. En sus palabras:

Esta sociedad organizada para el dolor, en la cual el amor es un

instrumento de tortura, no tenía para mí ningún atractivo. (…) Estaba unida a un
ser vil que me reclamaba como su esclava. ¡Oh! Esas reflexiones me causaban
gran indignación. Maldecía esta organización social que, opuesta a la
providencia, sustituye con la cadena del prisionero el lazo del amor y divide la
sociedad en siervos y amos.6

En esta cita vemos cómo Tristán realiza un análisis político de los usos del amor

en tanto instrumento de tortura en el marco de la institución matrimonial. La relación

amorosa tal y como estaba organizada y reglamentada era equiparable a la cadena del

prisionero. Otra cuestión importante de la cita, es la emergencia de dos figuras grupales

que tienen lugar a raíz de su análisis de la relación amor-tortura entre una varón y una

mujer. Para Tristán, el amor-tortura genera una división social de siervos y amos, o

6
Tristán, Flora. Op. cit. p.14-15.
13
mejor aún, de siervas y amos. En otras palabras, a su lúcido entender, la organización

política del amor-tortura institucionalizada en el marco del matrimonio cristaliza la

relación social de dominación entre dos grupos, los varones-amos y las mujeres-siervas.

Ahora bien, como anticipé anteriormente, Flora se separa de su marido-amo a

pesar de las presiones sociales y prescripciones legales que existían en ese momento

sobre las mujeres casadas que decidían romper con los tutelajes del contrato

matrimonial. Las violencias experimentadas por su condición de “mujer separada” son

también, para Flora, objeto de reflexión y preocupación política. En sus palabras:

Supe durante esos seis años de aislamiento todo lo que está condenada a sufrir la
mujer que se separa de su marido en una sociedad que, por la más absurda de las
contradicciones, ha conservado viejos prejuicios contra las mujeres que se hallan
en esta posición, después de haber abolido el divorcio y hecho casi imposible la
separación. La incompatibilidad y otros mil motivos que la ley no admite hacen
necesaria la separación de los esposos (…) Bien acogida en todas partes como
viuda o como soltera, siempre era rechazada cuando se descubría la verdad. (…)
Ser joven, bonita y gozar en apariencia de cierta independencia eran causas
suficientes para envenenar las conversaciones y para que me repudiase una
sociedad que gime bajo el peso de las cadenas que se ha forjado y que no perdona
a ninguno de los miembros que trata de liberarse de ellas.7

Esta cita, pone de manifiesto, el valor que Tristán le da al saber que extrae de sus

experiencias. La sabiduría empírica que produce al pensar críticamente con la

profundidad del deseo sobre lo vivido, lo observado, lo leído y lo padecido abrirá las

puertas de su proyecto político. Un proyecto que revela sus constantes reflexiones sobre

el mal que existe y el bien que podría existir8.

Otro aspecto a destacar de la cita, es que la crítica que formula contra la

institución matrimonial en tanto esclavitud para la mujer, continúa con la denuncia a la

7
Tristán, Flora. Op. cit. p. 8.
8
Tristán, Flora. Unión Obrera, México, Fontamara, p.129.
14
reacción sexista que la sociedad detona cuando la esposa se abre a la desobediencia,

como ella misma hizo, con la intención de liberarse de las cadenas maritales. La

insumisión femenina forjó su camino de mujer paria. Las dificultades y los obstáculos

con que se va enfrentando cada vez que decide avanzar contra los mandatos patriarcales

de sometimiento son enunciados y cuestionados una y otra vez en sus escritos. En ellos,

expresa su búsqueda constante de nuevas estrategias que permitan sortear las jaulas

legales, económicas y sociales del patriarcado capitalista.

Volviendo a los avatares de su vida, más precisamente a la compleja situación de

violencia en la que se encontraba luego de separarse de Chazal cuando tienen lugar las

constantes persecuciones de su marido-señor, Tristán se ve en la necesidad de

abandonar París en varias oportunidades e incluso en la necesidad de adoptar un nombre

falso para no ser condenada por los prejuicios sociales y para no ser hallada por este

hombre que la reclamaba como esclava.9 Las persecuciones, la clandestinidad, la

disputa por apoderarse de sus hijxs (un niño y una niña, ya que el primer hijo muere

tempranamente) hacen que Flora tome la decisión de viajar a Perú con la intención de

reclamar la herencia paterna. Esta experiencia es la que dio lugar a sus diarios de viaje

publicados bajo el título Peregrinaciones de una paria (1838) donde quedan plasmadas

sus críticas a la forma de vida de su propia familia que representaba a la oligarquía

criolla peruana, prestando particular atención a las sujeciones de las mujeres nobles.

Nuevamente las categorías utilizadas por Arendt de paria y advenedizo/a que

expresan posiciones políticas antitéticas respecto de una situación de marginalidad y

discriminación en base a las distintas marcas de subalternidad que inscribe el poder de

dominación en un grupo determinado por cuestiones de género, religión, raza, clase,

9
Ver Tristan, Flora. Mi vida, Op. Cit. p. 10-11
15
etc., son oportunas para pensar las acciones y decisiones políticas de Flora Tristán. Una

mujer que viajó por varios territorios configurados en zonas de poder y no-poder según

el criterio-yugo del capitalismo y su ferocidad expansiva.

El peso de la colonización occidental en África y América forma parte de la

historia de vida de Flora como así también de sus posicionamientos internacionalistas.

En principio, podría decir que su condición de paria por ser mujer y pobre en

territorio europeo, se puso en suspenso al cruzar el Océano Atlántico y pisar tierras

Latinoamericanas. Inmersa en la tela de relaciones aristocráticas de su poderosa familia

paterna radicada en Arequipa, su vida se convierte en un espectáculo de etiqueta que su

deseo de libertad termina por rechazar. Una actitud que poco tiene que ver con los

rumbos de las/os advenedizas/os y mucho que ver con la lucha política de lxs parias

conscientes.

Al llegar a Arequipa y ser recibida por sus parientes experimentó desde adentro la

forma de vida de la mujer de familia oligárquica. En sus escritos visibilizó el carácter

opresivo de los supuestos privilegios de clase y estirpe por filiación familiar de las

damas. En sus palabras:

Es costumbre en Perú, entre las mujeres de clase social alta, que cuando llegan a
una ciudad en la que son extranjeras, permanezcan en la casa sin salir durante
todo el primer mes a fin de esperar visitas. Transcurrido ese tiempo salen para
corresponder a su vez la que ha recibido. Mi prima Carmen, estricta en estas
reglas de etiqueta, me dio instrucciones exactas sobre ellas creyendo que les
prestaría igual importancia y que me sometería a ellas sin omitir detalle alguno.
Pero en esta circunstancia del yugo de la costumbre me pareció demasiado pesado
y decidí liberarme. (…)
Hay sufrimiento donde hay opresión y opresión donde el poder de ejercitarla
existe. En Europa, como aquí, las mujeres están sometidas a los hombres y tienen
que sufrir aún más su tiranía. (…) Las mujeres de aquí, pensaba, son debido al

16
 matrimonio tan desgraciadas como en Francia. Encuentran igualmente la opresión
en ese lazo y la inteligencia con que Dios las ha dotado queda inerte y estéril.10

Como se puede ver en la cita, Flora Tristán realiza un análisis comparado sobre la

situación de las mujeres europeas y latinoamericanas respecto de la institución

matrimonial y encuentra que la opresión y la tiranía del poder masculino aparecen en

ambos continentes aunque con sus propias particularidades. Al mismo tiempo, observa

que ese vínculo de sometimiento impacta profundamente en la subjetividad de las

mujeres paralizando sus capacidades intelectuales en polémica con los paradigmas

deterministas que sostienen la inferioridad intelectual de la mujer por naturaleza, por

esencia o por la voluntad de un Dios misógino.

Los cuestionamientos al matrimonio como lazo de opresión que Tristán realiza

tanto a partir de su propia experiencia como de sus estudios comparados sobre la

situación de las mujeres casadas tanto en Europa como en Latinoamérica, bien

podríamos profundizarlos incorporando al análisis el concepto de “contrato sexual”

acuñado por Carol Pateman.

Bajo ese concepto, la autora visibiliza los mecanismos a partir de los cuales tiene

lugar la reconfiguración y naturalización de la supremacía masculina en el contexto de

la modernidad. En este sentido, el análisis crítico de las solidaridades o pactos entre

varones que habilitan la coexistencia del orden de estatus premoderno en la relación

varón/mujer y del orden del contrato moderno en la relación frater/frater ocupan un

lugar central a la hora de explicar la permanencia de los privilegios patriarcales en las

sociedades que Tristán criticó y pretendió transformar.

10
Tristán, Flora. Mi vida, op. cit., p. 151, 161-162.
17
 Tal es así, que en su tesis doctoral titulada el Contrato Sexual (1988), Pateman

brinda una serie de conceptualizaciones respecto del proceso de consolidación y

legitimación del patriarcado capitalista moderno caracterizado por la autora como

fraternal y contractual. Para fundamentar su tesis, desarrolla un lúcido análisis de la

historia conjetural de los teóricos clásicos del contrato social (Hobbes, Locke,

Rousseau) a partir de la cual se ha legitimado la autoridad de los Estados Modernos y la

ley civil. El paradigma liberal desde donde se afirma que las relaciones sociales libres

adquieren una forma contractual se fundamenta en la ficción política del contrato

originario, es decir, en la hipótesis que afirma que las democracias burguesas se

originan por medio de un contrato racional libremente acordado.

Según advierte Pateman, este contrato originario fundante de la civilidad moderna

y de una nueva forma de derecho político civil, es un pacto sexual-social aunque sólo se

ha contado la mitad de la historia, la vinculada a la de la libertad de los varones propia

del contrato social. La Otra historia, la del contrato sexual, es la historia invisibilizada

de la sujeción de las mujeres: la historia de las Otras.

Como bien señala Pateman,

El pacto originario es tanto un pacto sexual como un contrato social, es sexual en

el sentido de que es patriarcal –es decir, el contrato establece el derecho político
de los varones sobre las mujeres- y también es sexual en el sentido de que
establece un orden de acceso de los varones al cuerpo de las mujeres. El contrato
original crea lo que denominaré, siguiendo a Adrienne Rich, “la ley del derecho
sexual masculino” El contrato está lejos de oponerse al patriarcado; el contrato es
el medio a través del cual el patriarcado moderno se constituye. 11

11
Pateman, Carol. El contrato sexual, Madrid, Anthropos, p. 11.

18
 Ahora bien, para dar cuenta de la génesis del Estado, el contractualismo moderno

recurre a un punto de partida pre-político al que llaman “estado de naturaleza”.12 En

la interpretación hobbesiana del contrato original, los individuos que habitan el “estado

de naturaleza” son absolutamente libres al mismo tiempo que hostiles. Que la

condición de mera naturaleza, es decir, de absoluta libertad como la de aquellos que ni

son soberanos ni súbditos, es anarquía y condición de guerra.13 Para evitar los peligros

y la inseguridad de la libertad natural figurada como un estado de guerra, el hombre

natural, crea mediante pactos mutuos de carácter racional y voluntario, al hombre

artificial representado en la figura e institución del Estado cuya función es definida en

términos de protección. En sus palabras:

Vínculos artificiales, o pactos. Pero del mismo modo que los hombres, para
alcanzar la paz y, con ella, la conservación de sí mismos, han creado un hombre
artificial que podemos llamar Estado, así tenemos también que han hecho cadenas
artificiales, llamadas leyes civiles, que ellos mismos, por pactos mutuos han fijado
fuertemente, en un extremo, a los labios de aquel hombre o asamblea a quien ellos
han dado el poder soberano; y por el otro extremo, a sus propios oídos. /…/ La
libertad de los súbditos consiste en libertad respecto de los pactos.14

Si la unidad de análisis del estado de naturaleza en Hobbes son individuos

cuyo rasgo común es la hostilidad mutua, en Rousseau, la naturaleza humana es

pincelada positivamente y la unidad de análisis es, curiosamente, una familia

patriarcal. En el paisaje natural Rousseauniano conviven en armonía y libertad los

buenos salvajes.

12
Femenías, María Luisa. Sobre Sujeto y Género, Buenos Aires, Catálogos, 2000, p. 124.

13
Hobbes, Thomas. Leviatán, Ediciones Libertador, Buenos Aires, 2004.p. 85.

14
Hobbes, Thomas. Op. Cit. P. 87-88

19
 La más antigua de todas las sociedades, y la única natural, es la de la familia; sin
embargo, los hijos no permanecen ligados al padre más que durante el tiempo que
tienen necesidad de él para su conservación. Tan pronto como esta necesidad cesa,
los lazos naturales quedan disueltos. Los hijos exentos de la obediencia que debían
al padre y éste relevado de los cuidados que debía a aquéllos, uno y otro entran a
gozar de igual independencia. Si continúan unidos, no es ya forzosa y
naturalmente, sino voluntariamente; y la familia misma no subsiste más que por
convención.
Esta libertad común es consecuencia de la naturaleza humana. /…/ La familia es
pues, si se quiere, el primer modelo de las sociedades políticas: el jefe es la
imagen del padre, el pueblo la de los hijos, y todos, habiendo nacido iguales y
libres, no enajenan su libertad sino en cambio de su utilidad.15

En esta figuración de la familia natural donde los integrantes comparten una

libertad común, las mujeres son significativamente omitidas.

Ahora bien, Rousseau supone que en el estado de naturaleza, la subsistencia

humana supera las capacidades individuales por lo cual los hombres ceden por común

acuerdo la libertad natural para la conformación de una fuerza común que les permita

sobrevivir. De tal forma, el contrato social es el medio para construir una asociación

que, por un lado, defienda la integridad de los asociados y sus bienes, y por otro,

garantice la libertad de cada contratante.

En cuanto a los asociados, éstos toman colectivamente el nombre de pueblo y

particularmente el de ciudadanos como partícipes de la autoridad soberana, y súbditos

por estar sometidos a las leyes del Estado.16

En el estado de naturaleza, como pudimos ver de las citas anteriores, los seres

humanos nacen libres. El pasaje de la libertad natural a la seguridad de la libertad civil

por medio del contrato originario es un acto voluntario y racional. Ésta, sería la historia

15
Rousseau, Jean-Jacques. El Contrato Social, el aleph, 1999. P. 5. Disponible en
www.elaleph.com 26 de agosto de 2014.

16
Rousseau, Jean-Jacques. Op. cit. p. 16.

20
visible del pacto social, la historia de los derroteros de la libertad. Pero como bien

señala Pateman, las mujeres son excluidas del contrato original, no son sujetos del pacto

sino que son el objeto del pacto y condición de posibilidad de la libertad de los hombres

cívicos. Porque de ser sujetos del pacto habría que afirmar también que las mujeres, en

el estado de naturaleza, son tan absoluta y peligrosamente libres como los varones. Pero

la carta de la ideología sexista es apelar al estado de naturaleza para legitimar la no

libertad de las mujeres, la no igualdad entre varones y mujeres y la consecuente

negación de sus derechos y ciudadanos. De esta forma, para los contractualistas

clásicos, las mujeres no nacen libres e iguales, nacen mujeres. Esto significa, que

definen las nociones de mujer y de libertad como antagónicas ya sea en el cuadro pre-

político de la condición natural como en la sociedad civil.

Pero la negación de los derechos de ciudadanía a las mujeres en el marco de la

revolución francesa, fueron el producto de las decisiones políticas impulsadas por los

fráteres revolucionarios. Como se sabe, la célebre Declaración de los Derechos del

Hombre y del ciudadano que dice Los hombres nacen y permanecen libres e iguales en

derechos excluía a las mujeres. Tal es así que Olympe de Gouges, una pionera del

feminismo moderno, se vio en la necesidad política de publicar en el año 1791 una

Declaración de los Derechos de la mujer y la Ciudadana donde resignifica en clave

feminista los derechos de ciudadanía que no eran extensivos para la mitad del pueblo, es

decir, para las mujeres. En su artículo primero escribe: La mujer nace libre y permanece

igual al hombre en derechos.17 Olympe de Gouges fue guillotinada en el año 1793.

17
Olympia de Gouges, “Declaración de los derechos de la Mujer y la ciudadana” en Puleo, Alicia.
Op. cit., p. 156.

21
 Al no garantizarse la libertad y la igualdad de derechos para las mujeres, las

revolucionarias que había luchado codo a codo con los varones del pueble francés que

luego las traicionarían, desenmascaran en folletos, revistas, declaraciones y libros de

quejas el rostro aristocrático de la masculinidad liberal y democrática. Es decir,

observan que la masculinidad se convierte en un nuevo “título de nobleza” sexual

permaneciendo el orden del estatus en el marco de los Estados Modernos. Tal es el caso

de una carta firmada por Madame M. de M… publicada en la revista Etrennes

Nationales Des Dames Nº1 del 30 de noviembre de 1789 donde leemos lo siguiente:

Volvamos a poner a los hombres en su camino y no aceptemos que con sus

sistemas de igualdad y de libertad, con sus declaraciones de derechos, nos dejen
en la inferioridad, digamos la verdad, de esclavitud, en el que nos mantienen desde
hace tan largo tiempo. (…) Si encontráramos algunos maridos lo bastante
aristócratas en sus hogares [resaltado mío] como para oponerse a compartir los
deberes y honores patrióticos que reclamamos, nos serviremos contra ellos de las
armas que ellos han empleado con tanto éxito. 18

Lamentablemente las luchas que dieron las mujeres en el marco de la revolución

Francesa por la igualdad de derechos fueron derrotadas por la reacción misógina de los

varones revolucionarios. Por poner sólo un ejemplo, podemos señalar el decreto del año

1795 expedido por la Convención que establecía Todas las mujeres deberán retraerse

hasta nueva orden a sus respectivos domicilios. Las que sean encontradas en la calle

con número superior a cinco, una hora después de la promulgación del presente

decreto serán dispersadas por las fuerzas armadas y detenidas, para que el orden

público se restaure en París. 19

18
Puleo, Alicia. Op. cit., p.136-137.

19
Citado por Rossana Rossanda en Las Otras, Barcelona, Gedisa, 1982. P.86 de la Introducción de
Lisa Baruffi en Jules Michelet, Le donne della revoluzione, Bompiani, Milán, 1978.

22
 Los decretos y medidas sexistas que clausuraron la posibilidad de libertad e

igualdad para las mujeres en el contexto de la revolución francesa fueron llevados a

cabo por los fráteres. Siguiendo a Pateman, estas resoluciones y acciones políticas, son

el contenido de la historia invisibilizada del Contrato Sexual que inaugura una nueva

forma de patriarcado nunca vista hasta las vísperas de la modernidad. Es la historia

invisibilizada de la sujeción de las mujeres que completa el cuadro del contrato

originario. Para comprender mejor este proceso, Pateman toma en consideración la

(re)escritura del contrato originario llevada a cabo por Sigmund Freud.

Esta versión conjetural del contrato originario basado en el asesinato del padre

por los fráteres que se liberan de la autoridad paterna, implica una redistribución del

poder sobre las mujeres que no es analizada, cuestionada o señalada como dato

significativo por Freud. Por tanto lo que se omite, como bien señala Pateman, es que no

sólo está en juego la libertad de los fráteres en esta lucha contra la ley del padre que

culmina en parricidio. La dominación de las mujeres por los varones y el derecho de los

varones a disfrutar de un gran acceso sexual a las mujeres es uno de los puntos en la

firma del pacto original.20

Si el amo sexual de todas las mujeres (padre-varón) es asesinado por sus hijos

(varones), las mujeres, concebidas como objetos sexuales de uso y abuso por

excelencia, quedan en una situación de disponibilidad a los ojos de los hijos triunfantes.

Los fráteres, lejos de cuestionar esa relación de dominación sexual del padre sobre las

mujeres, la convierten en herencia. Los hijos derrotan al padre y toman a las mujeres

como botín de guerra. Por tanto para Pateman:

20
Pateman, Carole, El contrato sexual, Barcelona, Anthropos, 1995, p.10.

23
 El patriarcado hace mucho que ha dejado de ser paternal. La sociedad civil
moderna no está estructurada según el parentesco y el poder de los padres; en el
mundo moderno, las mujeres están subordinadas a los hombres en tanto que
varones, o a los varones en tanto que fraternidad. El contrato original tiene lugar
después de la derrota política del padre y crea el patriarcado fraternal moderno.21

De esta forma, Pateman completa la historia conjetural del contrato originario. La

historia del contrato social es la historia de la génesis de la esfera pública propia de los

fráteres ciudadanos e iguales, ámbito de la libertad y el poder masculino. Por su parte, la

historia del pacto o contrato sexual es la historia de la sujeción y dominación de las

mujeres, la historia conjetural del origen de la esfera privada considerada, a excepción

de las voces feministas, como poco relevante para la vida política del conjunto social.

De esta forma el contrato matrimonial es considerado por Pateman la columna vertebral

del contrato sexual fundante del patriarcado moderno que es fraternal, contractual y

estructura la sociedad civil capitalista.

El amor-tortura de Tristán o el contrato sexual de Pateman hablan, en tiempos y

geografías distantes, de la historia del matrimonio en tanto institución clave para la

consolidación del poder masculino. Pero al mismo tiempo, ponen en cuestión los

discursos filosóficos deterministas a partir de los cuales se ha intentado legitimar la

inferiorización de las mujeres. En este sentido, resultan valiosas las pioneras reflexiones

críticas de Tristan respecto del modo en que los “sabios” y los científicos célebres han

colaborado en la construcción del estereotipo femenino, como podremos analizar con

mayor detenimiento en el siguiente capítulo.

21
Pateman, Carol, Op. Cit., p. 12.

24
 Capítulo 2

SABIDURÍA DE PARIA: LA CREACIÓN DEL FEMINISMO SOCIALISTA

DESDE LOS MÁRGENES

¡El libro de Mary Wollstonecraft es una obra imperecedera!

Es imperecedera porque la felicidad del género humano está ligada
al triunfo de la causa que defiende la reivindicación de los derechos de la mujer.
Sin embargo existe desde hace medio siglo, y ¡nadie lo conoce…!
Flora Tristán

Como se sabe, durante el siglo XIX, el derecho a la educación formal estaba

negado a las mujeres. Una vez más, estas exclusiones no fueron un límite para Flora

Tristán quien se ocupó por sí misma de enriquecer su pensamiento sobre la realidad

social leyendo y escribiendo según sus propias búsquedas y valoraciones literarias. En

sus libros encontramos la relevancia que le da a las obras escritas por mujeres y por

obreros. Este aspecto es significativo no sólo por la valorización de las expresiones

artísticas, filosóficas y científicas de sujetos excluidos y heterodesignados22 como

inferiores intelectualmente sino también por su crítica al elitismo de quienes se

autodesignan como sabios y genios. En este sentido, Tristán, reivindica y visibiliza la

literatura de mujeres para refutar a la numerosa fila de “sabios” que niegan las

22
Respecto del concepto de “heterodesignación” cabe la siguiente explicación de Rosa Cobo quien
señala que: Todo sistema de dominación para serlo y para reproducir su hegemonía debe tener la
fuerza y el poder suficiente para producir las definiciones sociales. En otros términos, los sistemas
de dominación lo son porque los dominadores poseen el poder de la heterodesignación sobre los
dominados, el de la autodesignación sobre sí mismos y el de la designación sobre las realidades
prácticas y simbólicas sobre las que se asienta su dominio. Cobo, Rosa, “Prólogo” del libro
Esperanza Bosch, Victoria a. Ferrer y Aina Alzamora. El laberinto patriarcal, Madrid, Anthropos,
2006, p.12.

25
capacidades racionales de las mujeres. En su obra Paseos por Londres (1940), nombra a

una gran cantidad de escritoras inglesas que considera notables como Lady Montagu,

Lady Blissington, Martineu, Trollope, deteniéndose en Lady Litton-Bulwer con quien se

identifica por ser una de las numerosas víctimas de la indisolubilidad del matrimonio.

Incluso denuncia cómo varias novelas publicadas bajo la autoría de su marido Sir.

Litton-Bulwer fueron en realidad escritas por su esposa. A la escritora le dedica las

siguientes palabras. ¡Oh Lady Bulwer!, hago votos para que el odio de vuestro marido

sea para siempre impotente; para que, más feliz que yo, escapéis de toda bala

homicida. 23

Al mismo tiempo que destaca y visibiliza a las autoras inglesas, no duda en

expresar su aflicción debido a que los temas sobre los cuales escriben no tienen relación

con la causa de la libertad de la mujer. Libertad sin la cual, a los ojos de Tristán, todas

las otras libertades son de corta duración.

Es en el pensamiento de Mary Wollstonecraft donde la autodidacta encuentra la

convergencia de la agudeza intelectual de una mujer que decide expresar y fundamentar

en sus escritos la urgente necesidad de reclamar derechos iguales para las mujeres.

23
Tristán, Flora, Feminismo y socialismo Antología, Madrid, Los libros de la Catarata, 2003,

p.116. En esta cita, Flora hace referencia al disparo de bala que sufrió por parte de Chazal en el

año 1838 a raíz del cual se inicia un juicio por intento de homicidio que culmina con la condena de

20 años de trabajos forzado para su ex marido y la liberación legal de Flora de los lazos maritales

como la recuperación de su hija e hijo quienes llevarán a partir de ese momento el apellido de su

madre.

26
 Tal es así que la presenta como una voz de mujer que se hizo escuchar en

Inglaterra (…) voz que no tiene miedo de atacar uno a uno los prejuicios y de

demostrar la mentira y la inequidad.24

Con un reconocimiento elogioso, cita los argumentos centrales de la obra

considerada por Amelia Valcárcel y Rosa Cobo, entre otras, como una de las obras

fundacionales del feminismo occidental: Vindicación de los Derechos de la mujer

(1792). La influencia de Wollstonecraft en el pensamiento y programa político de

Tristán es decisiva. La igualdad de derechos civiles y políticos, la igualitaria admisión a

los empleos, la igualitaria educación profesional y el divorcio, son algunas

vindicaciones enarboladas por Mary Wollstonecraft que Tristán hace propias como así

también sus críticas al sexismo de la filosofía Rousseauneana. Estas críticas se inscriben

en las disputas que al interior de la filosofía ilustrada dieron lugar a dos corrientes

enfrentadas respecto de las polémicas sobre la diferencia sexual. Por un lado la corriente

ilustrada misógina, mayoritaria, en la cual podemos ubicar a Jean-Jacqus Rousseau y

por otro lado la feminista donde sin duda, Mary Wollstonecraft, es una de sus

precursoras.25

24
Tristán, Flora. Op. Cit, p.117.
25
Cabe señalar, que las dos vertientes ilustradas, la feminista y la misógina, encuentran un

antecedente en las polémicas filosóficas entre igualitaristas y anti-igualitaristas. Fue el parisino

Poullain de la Barre quien publica en el año 1673 una obra titulada La Igualdad de los Sexos, en

1674 La educación de las Damas para la conducta del espíritu en las ciencias y en las

costumbres, y en el año 1675, La excelencia de los hombres contra la igualdad de los sexos.

Heredero del cartesianismo, retoma la noción de “buen sentido” (bon sens) tal y como la concibió

Descartes (“buen sentido” o “razón” como el poder que todo ser humano tiene de juzgar bien y de

distinguir lo verdadero de lo falso) aunque ampliando su campo de aplicación. Como se sabe, el

27
 Como se sabe, la filosofía ilustrada consideraba protagónico el papel de la

educación respecto del mejoramiento de la condición humana. Al mismo tiempo, el

derecho a la educación era negado a las mujeres. Debido a esta situación, Mary

Wollstonecraft realiza una lúcida defensa del derecho a la educación igualitaria para

niñas y niños que luego Tristán recupera para inscribirla como elemento clave en su

proyecto de unión de obreros y obreras.

Ahora bien, en el capítulo V de su Vindicación titulado “Censuras a algunos de

los escritores que han hecho de las mujeres objetos de piedad, al borde del desprecio”

Wollstonecraft inicia una aguda crítica al modelo de mujer que Rousseau promueve en

el libro V de su obra Emilio titulado “Sofía”. El Emilio es un tratado de la educación

que tiene por protagonista al niño Emilio (representante de la masculinidad y futuro

ciudadano libre) y por complemento o ser relativo, la figura de Sofía, como depositaria

de lo que a los ojos misóginos de Rousseau sería una femineidad perfecta y conforme a

cogito fue utilizado por su creador como método para evitar errores, falsedades o prejuicios en el

marco de las deliberaciones epistemológicas. Lo que hace Poullain es redireccionar la duda

metódica al ámbito de la crítica social, la ética y la política, con el propósito de impugnar los

prejuicios sexistas y defender la igualdad entre varones y mujeres. Si el buen sentido es universal,

Poullaine no encuentra razones válidas para afirmar que las mujeres carecen de dicha capacidad.

Para reforzar esta postura igualitarista, toma como punto de apoyo la distinción cartesiana entre

sustancia extensa y sustancia pensante. El alma, intelecto, razón o espíritu, en Descartes, es

conceptulizada como una sustancia pensante completamente distinta a la naturaleza corpórea o

sustancia extensa. El sexo es una propiedad de la res extensa, no un atributo del alma. Por tanto si

el yo pienso, común a toda la especie, no tiene sexo, apelar a las diferencias corporales y sexuales

para afirmar la inferioridad intelectual de las mujeres respecto de los varones, es para Poullaine, un

absurdo basado en prejuicios y no una verdad fundada en un examen crítico de la razón.

28
la “naturaleza”. El filósofo ginebrino comienza el capítulo V diciendo No es bueno que

el hombre esté solo. Emilio es hombre y le hemos prometido una compañera; es

menester dársela. Esta compañera es Sofía.26

Con esta frase quedan en evidencia las raíces del sexismo bíblico de las que se

nutre Rousseau para construir el estereotipo femenino. El mito bíblico dice que Dios

creó a Eva de la costilla de Adán y el mito patriarcal rousseauniano inventa a Sofía

utilizando los procesos de socialización y educación para producirla.27

En sus palabras:

Un hombre y mujer perfectos se deben parecer tan poco en el intelecto como en el

rostro. (…) Uno debe ser activo y fuerte, el otro débil y pasivo. Es muy necesario
que uno quiera y pueda, alcanza con que el otro se resista poco.
Establecido este principio, se desprende que el destino especial de la mujer es
agradar al hombre. (…) El mérito del varón consiste en su poder, y por eso agrada
sólo cuando es fuerte. Esta no es la ley del amor, lo confieso, pero es la ley de la
naturaleza, más antigua que el amor mismo.
Si el destino de la mujer es agradar y ser sometida, debe agradarle el hombre en
vez de incitarlo; su violencia se vincula en sus atractivos. Por ellos los debe forzar
a que encuentre y use su fuerza. El arte más eficaz de animarla, es hacerla
necesaria con la resistencia. Juntándose entonces el amor propio con el deseo, uno
obtiene la victoria que el otro le deja alcanzar; de aquí nacen la agresión y la
defensa, la osadía de un sexo y el recogimiento del otro, la modestia y la
vergüenza con la que armó la naturaleza al débil para que el fuerte lo
28
esclavizara.

En esta cita, Rousseau designa los atributos que cada sexo debería desarrollar

para acercarse a la perfección. La conceptualización binaria y jerarquizada de la

26
Rousseau, Jean-Jacques. Emilio, Buenos Aires, Gradifco, 2006, p.373.

27
Y de la costilla que Jehová Dios tomó del hombre, hizo una mujer, y la trajo al hombre.
Génesis, 2. 22.

28
Rousseau, Jean-Jacques. Emilio, Buenos Aires, Gradifco, 2006, p.374.

29
diferencia sexual y el sometimiento de las mujeres por parte de los varones son

elementos constitutivos del orden genérico que promueve. Por un lado, tenemos “el

eterno masculino” conceptualizado como: superior, racional, fuerte, activo, poderoso,

violento, agresivo, victorioso, osado, amo. Por otro lado, el “eterno femenino” es

definido como: inferior, débil, pasiva, de poca resistencia, defensiva, vencida, modesta,

vergonzosa, sometida, esclava.

A su vez, cabe destacar de la cita en cuestión que si bien Rousseau comienza

hablando en términos morales sobre el deber ser de las mujeres, inmediatamente

convierte estos deberes en destino y ley de la naturaleza.

Otro aspecto significativo de la cita es la apología y naturalización del uso

masculino de la violencia contra las mujeres para obtener la victoria colonizadora sobre

la esclava femenina. Esta legitimación de la violencia sexista da cuenta de los altos

niveles de misoginia rousseaunianos.

Continuando el análisis del Emilio encontramos que el filósofo se ve en la

necesidad de visibilizar en su texto las voces de las mujeres que reclamaban y luchaban

por la igualdad de oportunidades, derechos y obligaciones. Voces desafiantes que si

llegaban a los oídos de Sofía podrían sublevarla y convertir los sueños patriarcales de su

padre-inventor en una pesadilla parricida. Ellas, las rebeldes anónimas que no querían

quedar fuera del banquete de la igualdad, aparecen como referentes polémicas del

ginebrino que sostiene lo siguiente:

La demarcación de las obligaciones relativas a ambos sexos no es ni puede ser la

misma, y cuando las mujeres se quejan de la desigualdad que los hombres
impusieron al respecto, no tienen razón; esta disparidad no es una institución
humana, o por lo menos, no es hija de la preocupación, sino de la razón; a aquél

30
 de los dos que la naturaleza le dio el encargo de los hijos, le toca responder por
ellos en lugar del otro.29

Como se advierte, su objetivo es deslegitimar la lucha contra las desigualdades en

base al sexo impulsada por las mujeres de su tiempo. Para dicho propósito, niega

insistentemente el origen histórico de toda disparidad sexual. Rousseau dice que no es

una institución humana la que prescribe la exclusión de las mujeres al ámbito privado

bajo la obligación de realizar los trabajos domésticos no remunerados. Nuevamente,

presenta a la naturaleza como la responsable del orden patriarcal, y, nuevamente, el

estatus racional de estas mujeres quejosas es, a su modo de evaluar, nulo.

Pero las leyes de la naturaleza sexista que invoca Rousseau no parecen ser tan

poderosas para garantizar por sí mismas las desiguales obligaciones que prescribe para

Emilios y Sofías. Las desobediencias femeninas se convierten en amenazas

“contranatura”. Con el fin de evitar estas transgresiones, el filósofo apela a una

institución indudablemente histórica y humana como es la educación, para que enseñe a

las mujeres a respetar el lugar y las funciones “naturales” que como tales les

corresponde: El cuidado de las/os niñas/os en la esfera privada.

De esta forma, la educación debe ser solidaria con las reglas de juego patriarcales

elevadas al estatuto metafísico de “leyes naturales ahistóricas” por el discurso

rousseauneano. El teórico del contrato social, legitimador del contrato sexual, dice que

hay que educar a las mujeres para mantenerlas en relación de dependencia y esclavitud

respecto de los varones.

29
Rousseau, Jean-Jacques. Emilio, Buenos Aires, Gradifco, 2006, p.375.

31
 Llevando su ideología sexista al extremo, termina por afirmar que la sujeción

femenina es la única garantía de alcanzar la felicidad de todas y todos. En sus palabras:

Por esta razón, la educación de las mujeres debe ser siempre relativa a los
hombres. Complacernos, sernos útiles, hacernos amarlas y estimarlas, educarnos
en la juventud, cuidarnos cuando crecemos, aconsejarnos, consolarnos, hacer
nuestras vidas fáciles y agradables: estos son los deberes de las mujeres en todo
momento, y lo que debe enseñárseles en su infancia. En la medida en que
fracasemos en recurrir a este principio nos alejamos del objetivo y todos los
30
preceptos que se les den no contribuirán a su felicidad ni a la nuestra.

Para Wollestonecraft el sistema educativo propuesto por el ginebrino lejos de

tener un fundamento racional, parte de la sensibilidad propia de la aristocracia

masculina que lleva a los varones, y en particular a Rousseau, a degradar a la mujer

haciéndola esclava del amor.31 La figura de Sofía es construida desde la falacia

naturalista cuya treta se basa en presentar lo prescriptivo como descriptivo. Esposa y

madre sumisa, su hábitat por naturaleza es el doméstico, débil, pasiva, obediente, dócil,

coqueta aunque casta, autocontrolada, carente de razón especulativa, incapaz para la

ciencia, madre piadosa, esclava, ignorante, son algunas de las caracterizaciones

misóginas proyectadas por Rousseau para dar forma a su ideal de “mujer perfecta”. Si

bien, desde una mirada feminista podemos afirmar que Sofía sienta las bases del

estereotipo femenino afín a los intereses del patriarcado capitalista naciente, para Jean-

Jacques era expresión de las cualidades constitutivas de la naturaleza y de la biología

del “segundo sexo”.

30
Citado en Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p.150.

31
Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p.166.

32
 Tal es así, que la estrategia argumentativa de Wollstonecraft tiene como objetivo

demostrar que Sofía, lejos de representar la realidad de la naturaleza femenina, es una

quimera que sólo existe en la imaginación de Rousseau.

Pero todos los errores de razonamiento de Rousseau se derivan de la sensibilidad.

(…) Cuando debería haber razonado se volvió apasionado, y la reflexión inflamó
su imaginación en vez de iluminar su entendimiento.32
Las mujeres consideradas no sólo criaturas morales, sino también racionales,
deben intentar adquirir las virtudes humanas (o perfecciones) por los mismos
medios que los hombres, en lugar de ser educadas como una imaginaria especie de
medio ser, una de las descabelladas quimeras de Rousseau.33

La estrategia ideológica de los partidarios de la exclusión de las mujeres se basaba

en negarles capacidades racionales o en considerar que la razón femenina era una razón

práctica, (como es el caso de Rousseau) incapaz de especulaciones, abstracciones y por

tanto de ejercer los derechos de ciudadanía. Cuando Wollstonecraft considera que

Rousseau no se guió por la razón y el entendimiento en sus formulaciones referentes a

Sofía, sino que lo hizo desde sus pasiones y su imaginación como se observa en la cita

anterior, está invalidando el carácter racional y por tanto el valor de verdad de las

proposiciones de Rousseau respecto de las mujeres. Los ojos racionales del teórico del

“contrato social” fueron desplazados por ojos embriagados de imaginación apasionada.

Lo que Wollstonecraft sostiene es que lejos de dirigir la mirada intelectual hacia la

realidad de las mujeres concretas y sus actos, lo que mira Rousseau es la productividad

ficticia de su imaginación que construye la figura quimérica de Sofía para legitimar el

sexismo y la desigualdad, o en otras palabras, para legitimar el contrato sexual.

32
Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p. 165.

33
Wollstonecraft, Mary, Op. Cit., p. 93.

33
 Ahora bien, Flora Tristán, no sólo adhiere a la dimensión crítica del pensamiento

de Wollstonecraft respecto de los filósofos que como Rousseau legitimaban la

inferioridad de las mujeres por naturaleza, sino que también se apropia de las

consideraciones propositivas sobre la educación aunque imprimiéndole, y este es su

aporte original, un giro de clase. Incluso, Tristán plantea que la pionera del feminismo

inglés, en su publicación de 1792, da a conocer los principios pedagógicos que luego, el

socialista Saint-Simon, difunde. De esta forma, avanza hacia la articulación teórico-

política del feminismo con el socialismo, la otra vertiente ideológica de la cual se nutre

en su creativo camino hacia la construcción del feminismo socialista.

La lectura del periódico Le Phalanstère dirigido por Victor Considerant la acercan

al pensamiento de Fourier con quien tuvo varios encuentros en París. También leyó el

periódico Le Globe de orientación sansimoniana y conoció personalmente a Robert

Owen.

Un elemento importante que Tristán retoma de la escuela saintsimoniana

perpetuada por Prosper Enfantín, (discípulo directo de Saint-Simon), es la

revalorización del trabajo manual. En la Unión Obrera, reivindica de Enfantín el hecho

de haber sido el primero en intentar realizar el precepto de Saint-Simon de rehabilitar el

trabajo manual ya que para Tristán, Esta rehabilitación, en sí misma, encierra el cambio

radical de la sociedad.34 La desvalorización, humillación y desprecio hacia quienes

trabajan con sus manos impacta en la autopercepción de los trabajadores quienes

terminan por sentir vergüenza de su condición. Siguiendo el ejemplo de Enfantín de

honrar el trabajo manual, Tristán revaloriza esta actividad y a la clase trabajadora que

34
Tristán, Flora, Unión Obrera, Op. Cit., p.98.

34
es, según su punto de vista, la más útil de todas. El pasaje subjetivo de la “vergüenza de

sí” hacia el “orgullo de sí” es clave para el proceso de emancipación de clase y, como

veremos también, de sexo.

Otra idea que retoma Tristán de Enfantín aunque con un sentido propio, es el de la

mujer mesías. Para el discípulo de Saint-Simon sería una mujer la profeta destinada a

guiar por el camino de la libertad a la clase obrera. Convencido de la superioridad moral

de la “naturaleza femenina” emprendió un viaje hacia Egipto en busca de la mujer

mesías que, por cierto, nunca encontró.

Pero la misma Tristán aclara que sólo acuerda con las ideas defendidas por

Enfantín a principios de la década de 1830. Con el correr del tiempo, va a tomar

distancia del santsimoniano. Al momento de escribir la Unión Obrera, la autodidacta

estudia la obra de Enfantin publicada a principios de la década de 1840 titulada

Colonización de Argelia donde el autor plantea que la forma de organizar el trabajo es

regimentando a los obreros. Tristán califica la propuesta de Enfantín de anacrónica y

contraria a la libertad ya que su nueva forma de entender la organización del trabajo es

equiparable a la organización de un ejército.35

Va a ser con las ideas de Fourier y con las posturas de su discípulo Victor

Considérant con las que Tristán encuentra mayor afinidad. Destaca del segundo su

empeño por reclamar tanto la organización del trabajo como el derecho para todo el

mundo al trabajo tomando como base para sus propósitos el conocimiento científico.

Con el autor de El nuevo mundo amoroso Tristán comparte la relevancia política

que tienen las pulsiones sexuales y las emociones a la hora de la construcción de una

35
Tristán, Flora, Op. Cit., p. 103.

35
sociedad libre, como así también sus ideas respecto de la necesidad de emancipación de

las mujeres en tanto que tales. Pero Fourier, al proyectar una idealización de la

naturaleza femenina la cual presentaba virtudes superiores a la de los varones,

terminaba por excluir a las mujeres no por una infravaloración, sino, por una

supravalorización. En esta oportunidad, la mujer ya no está en pie de igualdad con los

varones por ser heterodesignada como inferior, sino, como superior. A su vez, si bien

pregonaba la independencia económica de las mujeres, se oponía a que en la sociedad

de su tiempo se les reconociera el derecho al trabajo ya que eso empeoraría la situación

general de la clase proletaria. En este punto, Tristán discrepa.

Respecto de la educación, Tristán la consideraba una herramienta política clave

para que del seno de una sociedad surjan varones y mujeres libres. En la Unión Obrera

señala el valor de los aportes de Fourier sobre esta cuestión como así también, al

método de enseñanza propuesto por Owen que, según observa, es similar al que ella

misma propone. Según Tristán una enseñanza basada en fatigar a los niños y las niñas

sobrecargando la memoria con una multiplicidad de datos y cosas inútiles es lo opuesto

a su metodología de la enseñanza en base al “por qué”. Tal es así, que propone aplicar la

metodología del “por qué” para la solución de las grandes cuestiones morales, sociales y

filosóficas en el marco de los palacios de la unión obrera sobre los cuales hablaré más

adelante.

Ahora bien, a pesar de que Tristán recupera ciertos aportes de los primeros

socialistas, no se identificaba ni como fourierista, ni como sansimoniana ni owenista ya

que tenía su propia perspectiva donde la articulación de la cuestión de la mujer y la

cuestión obrera no admitía desfasajes entre la teoría y la práctica ni postergaciones de

unas opresiones, la de las mujeres obreras, respecto de otras consideradas más urgentes

36
y prioritarias, la de los obreros varones. Por eso, en sus palabras, en sus libros, no hay

olvido del ser mujer, no hay universales masculinos, ni idealizaciones de lo femenino,

hay una insistencia en la igualdad entre los sexos.

Las diferencias con los partidarios del socialismo también fueron decantando en el

andar debido a la inconsecuencia entre las acciones concretas y los planteos teóricos

respecto de la condición femenina y la libertad sexual. Ejemplos de ello, fueron la

prohibición de la participación de las mujeres en una comunidad de ayuda mutua

organizada por Prosper Enfantín, o la prohibición por parte de los discípulos de Fourier,

de aceptar la presencia de mujeres en el banquete del primer aniversario de la muerte

del autor de El nuevo mundo amoroso.36

Ahora bien, un aspecto significativo que quisiera remarcar es la atención que la

autodidacta reclama para aquellas obras sobre la cuestión obrera escritas por los mismos

obreros. En el primer capítulo de su obra Unión Obrera, expresa la influencia que ha

ejercido en su propuesta de la Unión Universal de Los Obreros y Las Obreras, la lectura

del Libro del compañerismo de Agricol Perdiguier, obrero carpintero, como un folleto

de Pierre Moreau (obrero cerrajero) y el Proyecto de regeneración del compañerismo de

Gosset, padre de los herreros.

Tristán destaca la importancia de estas tres obras de la siguiente manera:

Se plantea la cuestión de los obreros enfocada por obreros. Hombres

inteligentes y conscientes, que conocen perfectamente el tema del que
hablan. Se trata de tres obras pensadas y escritas de buena fe: en cada
página se descubre un ardiente y sincero amor por la humanidad,
cualidades preciosas que no siempre se encuentran en las sabias obras
escritas por nuestros célebres economistas.37

36
Ana de Miguel y Rosalía Romero, “Introducción: Flora Tristán, hacia la articulación de
feminismo y socialismo en el siglo XIX” en Tristán, Flora. Op. Cit, p. 31-32
37
Tristán, Flora. Unión Obrera, México, Fontamara, p. 79.
37
 En esta cita aparecen varias cuestiones a partir de las cuales emerge la mirada

crítica tristaniana que rompe, como señalamos anteriormente, con concepciones

filosóficas del ser humano y de su vida activa ancladas en binarismos jerarquizados

configurados por prejuicios de género y de clase. Estas cuestiones son tanto la

relevancia de hablar en primera persona tomando como fuente de conocimiento la

propia experiencia, como la articulación de la emocionalidad y la inteligencia en el

proceso de producción de saberes.

Así como puso énfasis en visibilizar a las mujeres escritoras que con sus mismas

acciones y producciones refutaban los prejuicios sexistas de la incapacidad intelectual

de las mujeres, emprende similar estrategia para visibilizar la agudeza intelectual de los

obreros. En la cita, Tristán afirma que los obreros saben de lo que hablan cuando

reflexionan y escriben sobre la cuestión obrera ya que los involucra en primera persona.

La reflexión crítica sobre las propias experiencias de opresión son el camino para la

creación de saberes y conocimientos que den lugar a estrategias de emancipación donde

él o la oprimido/a aparece como protagonista de su emancipación. La tradicional

distinción jerárquica entre trabajo intelectual y trabajo manual es puesta en cuestión por

Tristán. Las figuras identitarias y opuestas que se desprenden de dicha demarcación

excluyente (sabio y obrero manual) con sus estatus correspondientes son revalorizadas y

resignificadas. Tristán pretende desmontar los prejuicios de quienes autodesignándose

como sabios, filósofos o científicos han juzgado con desprecio a los trabajadores

manuales, para legitimar la opresión y la esclavitud por un lado, y para negarles la

posibilidad concreta de desarrollar sus capacidades intelectuales por otro, al

considerarlos de naturaleza inferior. Se configura de esta forma una definición

38
relacional y antagónica de las clases: quienes trabajan con su razón sobre cuestiones

teóricas elevadas son no-trabajadores manuales. Quienes trabajan con sus brazos para

producir objetos útiles y servir a sus amos, son no-sabios y carecen de capacidades

racionales.

El desafío a las fronteras impuestas por el elitismo clasista de los teóricos de la

opresión (filósofos) planteada por la existencia de obreros pensantes que reflexionan

con lucidez sobre su condición de opresión y elaboran estrategias para romper sus

sujeciones es articulada por la fundadora del feminismo socialista con las transgresiones

al elitismo sexista que demarca fronteras cuestionables entre lo racional y lo emocional.

La perspectiva racionalista que promueve la exclusión y la invalidación de los

sentidos, las emociones, en suma, del cuerpo y sus percepciones empíricas, del proceso

de producción de conocimiento alejan, según Flora Tristán, al ser humano de la

posibilidad de comprender. Como bien dice la cita, el amor a la humanidad manifestado

en las obras de obreros inteligentes como Perdiguier, Moreau y Gosset brilla por su

ausencia en las “sabias obras” de célebres economistas. Con estas consideraciones e

ironías de por medio, Tristán visibiliza que en el proceso de producción de saberes, las

emociones no son exteriores ni ajenas. El concepto de comprensión, desarrollado por la

franco-peruana, implica la unidad entre emoción y entendimiento. De entre todas las

emociones, el amor va a ser la emoción privilegiada de la cual emerge la inteligencia

ardiente dando lugar a la comprensión.

En sus palabras:

Si el amor es el alma de la inteligencia, la inteligencia a su vez es la llama del

amor. Estos dos términos unidos forman lo que yo llamaría la comprensión y el

39
 pleno discernimiento; mientras que uno separado del otro no constituye sino algo
38
espurio, incompleto, castrado, desprovisto de fuerza, de poder, de vida.

El concepto de comprensión tristaniano unifica acciones y facultades humanas

que fueron históricamente concebidas de forma separada legitimando jerarquías y

dominaciones. Comprender significa amar-inteligentemente. La inteligencia es sensual,

y el amor es pensante. Las emociones no son irracionales, ni la razón es un frío cálculo

lógico descorporizado. Esta invalidación de la distinción razón/emoción se desplaza

inmediatamente a la invalidación de los estereotipos de género que identifican razón con

masculinidad y emoción con feminidad.

La unión de los dos términos razón/emoción, separados por intereses clasistas y

sexistas, son elementos constitutivos, para Tristán, de un mismo proceso cuyo sentido es

la acción de comprender. Las consecuencias políticas y estratégicas de su

conceptualización de lo humano destacadamente no androcéntrica, expresan la

novedosa perspectiva feminista-socialista que pone en cuestión, al mismo tiempo, los

prejuicios sobre los cuales se ha legitimado la inferiorización de trabajadores manuales

y de mujeres. Así como los obreros manuales varones eran definidos como fuerza bruta

no-intelectual, las mujeres eran definidas como débiles criaturas irracionales. De esta

forma, tenemos que en la cadena de jerarquías naturalizadas, el rico, desde el punto de

vista de la intelectualidad, se concibe superior al pobre y el varón pobre, desde el punto

de vista de la fuerza e intelecto, superiores a las mujeres no-racionales y no-fuertes, es

decir, débiles y emocionales.

Las consecuencias económicas y políticas de estas consideraciones ponen de

manifiesto que la división social del trabajo en base al sexo estructura la división del

38
Tristán, Flora. Op. Cit. p. 161.
40
trabajo manual e intelectual. Porque si se establece esta jerarquía entre trabajo manual e

intelectual, las mujeres van a ser excluidas del trabajo intelectual y también del trabajo

manual masculinizado al ser entendidas como carentes de inteligencia y de fuerza. La

naturalización de la maternidad en el marco de la familia monogámica heterosexual y

todos los servicios que de dicha función se desprenden, era el fundamento económico

patriarcal de la exclusión de las mujeres del derecho a la educación y al trabajo

remunerado.

Volviendo a la crítica tristaniana contra el sexismo filosófico, destaco el siguiente

planteamiento:

El sabio filósofo le ha dicho: Mujer, ha quedado constatado por la ciencia que, por
tu constitución, eres inferior al hombre. No tienes inteligencia ni comprensión
para las cuestiones elevadas, ni lógica en las ideas, ninguna capacidad para las
ciencias llamadas exactas, ni aptitud para los trabajos serios, en fin, eres un ser
débil de cuerpo y de espíritu pusilánime, supersticiosa;(…) Por esto, es necesario
que el hombre sea tu dueño y tenga toda la autoridad sobre ti.39

Como podemos ver, Tristán pone en cuestión la sabiduría de los privilegiados que

utilizan su “genio” para perpetuar su lugar de supremacía y legitimar la exclusión de las

no-iguales, las no-libres, las no-fráteres. Una sabiduría certificada por el poder de los

amos de la historia que podríamos bien llamar “sabiduría de celebridades” (para usar la

palabra con que Tristán califica a los economistas de renombre que carecen de la

capacidad de comprensión que sí tiene por ejemplo el obrero Perdiguier y desde ya, la

misma Flora Tristán). Este saber elitista es desafiado por la fundadora del feminismo

socialista desde una sapiencia que voy a denominar “sabiduría de paria” en la cual la

39
Tristán, Flora, Op. Cit., p.112.
41
relevancia del lugar desde donde se construye sabiduría, conocimiento y pensamiento

crítico como del sentido ético-político proyectado, son fundamentales.

Cabe señalar, que estas son cuestiones no menores teniendo en cuenta la

centralidad estratégica que tiene para Tristán la educación y el conocimiento en la lucha

contra la miseria, pilar fundamental del cual se desprenden la ignorancia y el egoísmo:

tres males que configuran, según las reflexiones de la franco-peruana, la situación de

opresión de obreras y obreros.

¿En qué consiste la sabiduría de paria? Por empezar, tomaré el concepto de paria,

tal y como lo entiende Tristán. Para ello utilizaremos la siguiente cita:

Hasta ahora, la mujer no ha contado para nada en las sociedades humanas. ¿Cuál
ha sido el resultado de esto? Que el sacerdote, el legislador, el filósofo, la han
tratado como verdadera paria. La mujer (la mitad de la humanidad) ha sido
echada de la Iglesia, de la ley, de la sociedad. Para ellas no ha habido ninguna
función en la Iglesia, ninguna representación frente a la ley, ninguna función en el
Estado.40

Paria, es la mujer excluida de la sociedad por los diferentes poderes que han

estado históricamente en manos de los varones convertidos, según el marco institucional

desde donde afianzan la supremacía masculina, en legisladores, sacerdotes o filósofos.

Una supremacía masculina que, por cierto, incorpora al banquete de los privilegios

patriarcales incluso a los varones que no forman parte de las clases altas o de las razas

consideradas superiores, en el marco de dos instituciones fundamentales: la familia y el

prostíbulo. A su vez, como señalamos anteriormente, los mecanismos de exclusión se

agudizan ante la insumisión de las mujeres respecto de sus esposos-amos en el marco

del contrato sexual matrimonial.

40
Tristán, Flora. Op. Cit., p. 110.
42
 Ahora bien, el poder científico o filosófico ocupa un lugar estratégico en el

fortalecimiento de la colonización subjetiva para evitar posibles desobediencias y

corrimientos de los lugares de subordinación de los/as dominados/as. La sabiduría de

paria, se propone roer el poder heterodesignante de los sabios certificados

institucionalmente, construyendo desde la propia perspectiva de paria conciente, al decir

de Lazare, una mirada que resignifica el sentido y el valor de las subjetividades

jerarquizadas en las relaciones de dominación. Con las propias acciones, con las propias

palabras, con los propios valores emancipatorios, la sabiduría de paria expresa y

proyecta una verdad desde el lugar más inesperado, el lugar de la subalternidad

supuestamente muda y carente de razón. Deshace las cadenas psíquicas de la sumisión

al poner frente al amo un espejo simbólico que lo desnuda en tanto que tal. Sabiduría

desde los márgenes de la sociedad, desde la experiencia de la abyección, desde la

denuncia contra la naturalización de las injusticias, en este caso, de clase y de género.

Una sabiduría de paria que se abre camino como proceso de empoderamiento

donde la vergüenza de sí es transformada en orgullo de sí, donde las/os que no debían

hablar, hablan, las/os que no debían ser fuertes lo son, las/os que no debían pensar,

piensan y las/os que debían obedecer revolucionan. (Aunque las revoluciones puedan

ser encausadas hacia nuevas dominaciones, como sucedió en 1789).

Ahora bien, quisiera detenerme en un ejemplo significativo respecto de la falta de

reconocimiento de la sabiduría de paria debido a la subestimación de las capacidades

intelectuales de quienes son excluidos del derecho a la educación formal. Este ejemplo

lo encuentro en la pluma de la feminista argentina Silvina Bullrich, quién realizó un

estudio sobre la vida y obra de Tristán titulado Flora Tristán, la visionaria publicado en

el año 1982. Al analizar las reflexiones políticas de la autodidacta respecto de la

43
situación latinoamericana plasmadas en su diario Peregrinaciones de una paria,

Bullrich reconoce la lucidez de Tristán pero inmediatamente la invade la pregunta

respecto de quién habrá sido el asesor de la paria. El prejuicio que subyace a esta

pregunta es que por sí misma, una mujer sin instrucción, no puede alcanzar semejantes

pensamientos.

En sus palabras:

Ella [F. Tristán] demuestra ser lúcida y entender de cosas que por lo general en
aquel entonces eran ajenas a las mujeres. Aún hoy no son muchas las que tienen
una visión tan clara de un país que apenas conocen y de temas que le son
totalmente ajenos. (…) Sólo me queda la intriga de pensar quién la asesoró. Acaso
Don Pío de Tristán dado que ella misma reconoce que era un hombre excepcional,
o tal vez haya sido una iluminada.41

Podríamos decir que [F. Tristán] es vidente pues no tenía preparación suficiente
para intuir con su cabeza, lo que intuyó con su corazón. 42

Al mismo tiempo que Bullrich admira a Tristán por ser lúcida, visionaria y pionera no

puede aceptar que la profundidad de sus pensamientos respecto de cuestiones

sociológicas y filosóficas sean producto de su propio entendimiento. En otras palabras,

niega la condición de sujeto intelectual de una mujer paria sin instrucción al insinuar

que semejantes proezas intelectuales deben venir del asesoramiento de un varón

poderoso como Pío Tristán, o bien, de alguna iluminación o revelación de la cual

Tristán no sería más que receptora pasiva o espectadora.

La feminista argentina, desde una mirada que opone entendimiento a emoción en

los términos metafóricos de cabeza /corazón, reduce a un emocionalismo intuitivo, las

capacidades comprensivas de la autodidacta, negando al mismo tiempo, la concepción

41
Bullrich, Silvina, Flora Tristán, la visionaria, Buenos Aires, Riesa, 1982, p. 127.
42
Bullrich, Silvina, Op. Cit. p. 69.
44
de comprensión tristaniana que como vimos, cuestiona con fundamento semejantes

antagonismos binarios.

En discrepancia con las apreciaciones de Bullrich, considero que Flora Tristán,

tiene más de sabia que de vidente o iluminada. Una sabiduría construida con esfuerzo,

lecturas y pensamiento crítico respecto de las experiencias sociales, políticas y

culturales que atravesaron su existencia en constante movimiento.

La cuestión, es que con o sin reconocimientos, Tristán desafió la mirada del poder

y su “sabiduría de celebridades” encendiendo la lucha feminista y socialista con el

objetivo estratégico de construir una alianza entre los obreros y las obreras de la

siguiente manera:

Desde los seis mil años que existe el mundo, los sabios entre los sabios han
juzgado a la raza mujer. Una condena tan terrible, y repetida durante seis mil
años, podía impresionar al vulgo, puesto que la sanción del tiempo tiene mucha
autoridad sobre él.43

En este párrafo podemos ver cómo desde un lenguaje claro Tristán inicia su recorrido

argumentativo señalando que fueron “los sabios entre los sabios” de todos los tiempos

los que se encargaron de juzgar a las mujeres como una raza inferior. Al mismo tiempo

revela el poder y la influencia que tienen estos juicios presentados como “condenas

terribles” en el pueblo a partir del mecanismo de la repetición constante a lo largo de los

tiempos. Tristán está poniendo en cuestión tanto el valor de verdad de los juicios de los

“sabios entre los sabios” como mostrando el carácter histórico de la construcción de la

mirada sexista que naturaliza la inferioridad de las mujeres. Tomando como

43
Tristán, Flora. Op. Cit., p. 112.

45
interlocutores a los obreros, su estrategia continúa señalando que fueron esos mismos

“sabios” los que han efectuado a lo largo de los años el mismo mecanismo para

presentar como natural la inferiorización de los trabajadores manuales. En sus palabras:

Sin embargo, hay algo que debe hacernos concebir esperanzas de que se
pueda recurrir ante este juicio, y es que, de la misma manera, durante seis mil
años, los sabios entre los sabios han mantenido un juicio no menos terrible sobre
otra raza de la humanidad: LOS PROLETARIOS. Antes del `89, ¿qué era el
proletario en la sociedad francesa? Un villano, un patán, una bestia de carga,
pechero y sujeto a prestación personal. Después llegó la revolución del 89, y de
golpe, hete aquí a los sabios entre los sabios que proclaman que la plebe se llama
pueblo, que los villanos y los patanes se llaman ciudadanos. En fin, proclaman en
plena asamblea nacional los derechos del hombre.
El proletariado, él, pobre obrero mirado hasta entonces como una bestia de
carga, quedó muy sorprendido al comprender que el olvido y el desprecio que se
había hecho de sus derechos fueron los causantes de las desgracias del mundo.
¡Oh! Quedó muy sorprendido al comprender que iba a gozar de derechos
civiles, políticos y sociales, y que, finalmente, se convertiría en igual de su antiguo
señor y dueño. Su sorpresa aumentó cuando se enteró de que poseía un cerebro
absolutamente con la misma capacidad que el del príncipe real por herencia. (…)
Lo que ha ocurrido con los proletarios, es un buen augurio para las mujeres
44
cuando les llegue su 89.

En esta cita, Tristán abre una serie de interpelaciones tomando como centro de

referencia para sus críticas y propuestas, el análisis de los acontecimientos de la

revolución francesa. En primer lugar, pone en tela de juicio a los “sabios entre los

sabios” desnudando el carácter construido e histórico de la estigmatización que ha

recaído sobre los trabajadores manuales para legitimar la división intelectual y manual

del trabajo. Los términos “bestia de carga”, “villano”, “patán”, etc. fueron utilizados por

los “sabios entre los sabios” para producir un impacto en la subjetividad de los varones

de las clases populares. Términos que emanan del juicio, de la mirada y del proyecto

político-epistémico de los amos aristócratas y sus aliados filosóficos. Pero luego de la

revolución de 1789, continúa Tristán, la libertad enarbolada para los fráteres, devino en

44
Tristán, Flora. Op. Cit., p. 113-114.
46
la sustitución de los términos despectivos utilizados para heterodesignar a los

proletarios varones por otros nuevos que pusieron en pie de igualdad, al menos

formalmente, a los obreros con sus antiguos amos, la nobleza. Los sabios ilustrados,

revolución de por medio, cambiaron de opinión y desde la razón científica dicen que el

cerebro de los príncipes y de los obreros tienen las mismas capacidades. Lo que subyace

a esta visibilización del carácter construido de las desigualdades legitimadas en base al

ordenamiento premoderno del estatus amparada en una supuesta naturaleza proletaria,

es la intención de Tristán, de interpelar a los proletarios, para poner en evidencia que en

sus relaciones con la mujer proletaria, hacen uso de las mismas cadenas que sus

antiguos amos utilizaron contra ellos. En sintonía con la estrategia de radicalización del

universalismo ilustrado de las revolucionarias francesas que denunciaron el rostro

aristocrático de los varones demócratas al tomar como unidad de análisis las relaciones

entre los sexos y la institución familiar, pero imprimiendo un giro de clase a sus

postulados feministas, Tristán sostiene que la mujer es la proletaria del proletario. Aquí

es cuando comienza su diálogo polémico con los obreros que miran a las obreras desde

la óptica sexista. Este aspecto es crucial ya que la posibilidad de construir su propuesta

política de la unión universal de obreras y obreros, está supeditada a la transformación

de las relaciones de poder que configuran la dominación sexual en el marco de la clase

obrera, expresadas tanto en el espacio público como en el privado.

Otro aspecto fundamental para destacar de las aportaciones de Flora Tristán es

que de sus formulaciones se deduce que, el criterio de validación del saber, en este caso

filosófico y sociológico, se define en la convergencia de la teoría y la práctica, es decir,

el saber se valida en su sentido político militante en la práctica, en el proceso de

47
realización con lo cual se puede afirmar, que con sus propias acciones, anticipa el

concepto de praxis marxista y la famosa tesis XIX sobre Feuerbach.

La relación entre teoría y práctica es concebida por la autodidacta de la siguiente

manera:

Cuando se está trabajando, y solamente entonces, es posible apreciar bien los

medios más apropiados para llevar a bien la empresa. Proyectar, resolver, afirmar
teóricamente es, en mi opinión, dar pruebas de una gran ignorancia de las
dificultades de la puesta en práctica.45

En esta cita, podemos destacar la crítica a las perspectivas teóricas que no se

nutren de la práctica para la construcción de estrategias políticas que comprometen las

relaciones de poder existentes. En la acción política, en la praxis, es donde Tristán pone

en juego sus ideas de transformación, sus concepciones y sus ideales.

Interpretar el mundo para transformarlo… en eso consistió la vida activa de la

fundadora de feminismo socialista. Por eso afirmo que anticipa la famosa tesis XIX de

Marx, porque se propuso con un incansable activismo la realización su proyecto político

considerando ignorantes a los teóricos que hacen afirmaciones sin trabajar, es decir, sin

la práctica en la cual se dilucida la veracidad del saber. Un proyecto político que

involucra la reflexión y el pensamiento crítico, que desarrolla una teoría de la capacidad

de comprensión humana, para luego lanzarse con avidez al estudio de los procesos

histórico-políticos poniendo en práctica la misma capacidad de comprensión la cual

implica la construcción de estrategias transformadoras comprometidas con una praxis

colectiva de emancipación.

Estudiar, analizar, pensar, y comprender la sociedad para la emancipación

universal. Estos postulados, se revelan en las acciones que la fundadora del feminismo

45
Tristán, Flora, Unión Obrera, Op. Cit. p. 135.
48
socialista realizó durante los últimos años de su vida. Ya que una vez publicado su libro

Unión Obrera inicia un recorrido por suelo francés para difundir sus ideas entre las/os

obreras/os. Experiencia que también va a ser registrada en un diario de viaje publicado

póstumamente bajo el título Le journal du tour de France (Diario del tour de Francia)

en el año 1973 por Jules Puech.

49
 Capítulo 3

LA MUJER ES LA PROLETARIA DEL PROLETARIO

a. La arquitectura del género

Antes de introducirme al análisis del texto La Unión Obrera considero oportuno

realizar un recorrido por las herramientas conceptuales de la antropóloga feminista Rita

Laura Segato. Esto se debe, a que sus aportaciones permiten hacer un abordaje al

problema de la inferiorización de las mujeres sin perder de vista los distintos ejes de

poder que se entrecruzan con el género como son la clase, la etnia, la nacionalidad, la

edad y la sexualidad. Al mismo tiempo, visibiliza con agudeza crítica no sólo la relación

jerárquica varón / mujer, sino también, la dinámica competitiva subyacente al interior de

la masculinidad, es decir, las relaciones de competencia entre los fráteres patriarcales de

las sociedades modernas occidentales. Este aspecto, resulta metodológicamente clave al

momento de analizar las diferencias de estatus en función del género al interior de la

clase obrera que en su momento Flora Tristán denunció con su célebre frase “la mujer

es la proletaria del proletario” cuestionando enérgicamente los puntos comunes entre

varones obreros y varones capitalistas respecto de sus privilegios patriarcales.

Segato desarrolla en su libro Estructuras elementales de la violencia un

interesante esquema interpretativo que revela, a su modo de ver, la arquitectura propia

de las relaciones de género. Dicho esquema está configurado por dos ejes de relación e

interlocución interconectados entre sí. Un eje horizontal en cuyo seno se alternan

relaciones de competición o alianza entre pares masculinos organizado ideológicamente

desde la concepción moderna del contrato entre iguales. La condición para mantener la

50
simetría y el equilibrio de los términos semejantes del eje horizontal se basa en la

imposición de vínculos de sujeción subordinación y violencia constitutivos del otro eje

de análisis que Segato denominó vertical. Este último, se caracteriza por relaciones

violentas de entrega y expropiación entre los participantes del eje horizontal, es decir,

los sujetos masculinos o cofrades, sobre los cuerpos que exhiben significantes

femeninos, en este caso, hablamos de cuerpos de mujeres. El eje vertical está ordenado

según las coordenadas del mundo premoderno de estamentos y castas.

Segato sostiene que la masculinidad es un estatus condicionado a su obtención, por

tanto, el ritual de pasaje o en otras palabras la posibilidad y el requisito para ser

aceptado en el eje horizontal como un semejante, consiste en la incorporación al ciclo

de violencia que impone las relaciones jerárquicas del eje vertical. La posición

jerárquica masculina sólo se realiza a expensas de la subordinación de un otro femenino.

Segato habla entonces de “posición mujer” o “femenina” para mostrar cómo, la

inferiorización de las mujeres es consecuencia de relaciones violentas que establecen

estructuras de poder y no de cuestiones de orden ontológico. Es decir, entiende lo

masculino y lo femenino como lugares o posiciones en una estructura de poder a partir

de la cual emergen los géneros. El centro de análisis está puesto en lo relacional como

determinante de lo individual. Teniendo en cuenta que en el eje vertical las relaciones

son estamentarias, es decir, marcadas por una diferencia jerarquizada y grados de valor,

Segato incorpora la categoría de tributo para señalar la dinámica que lo caracteriza. Al

ser una economía entre desiguales las relaciones son de exacción forzada o entrega de

tributo. Por el contrario, en el eje horizontal, lo que circula es una dinámica marcada por

la “dádiva”, es decir, de trueque e intercambio entre semejantes.

En palabras de Segato:

51
 …esa dependencia de un eje con relación a otro da origen a una relación de
exacción de tributo a lo largo del eje vertical para la alimentación de la
estabilidad del eje horizontal. Esa exacción o tributo resulta de un flujo afectivo,
sexual y de otros tipos de obediencia intelectual, productiva y reproductiva (siendo
todos estos equivalentes simbólicos) que expresa la situación de rendición
permanente de la posición que llamamos “mujer”, o “femenina”, a los miembros
instalados en el eje horizontal.46

El estatus de virilidad o de masculinidad no sólo se mide, sino también depende

de la cantidad de mujeres sobre las que un varón ejerza poder o dominio. Mientras más

mujeres posea un varón, más estatus genérico adquiere. Esa posesión sexual sobre una

otra femenina es la llave de ingreso a la competencia entre pares masculinos. Ser

adorado como un ser superior por las mujeres y reconocido y respetado como un igual

por los varones sería la resolución patriarcal de la dialéctica del amo y el esclavo

hegeliana en clave genérica. El amo-varón triunfa sobre la esclava-sexual-mujer en la

lucha a muerte por el reconocimiento. Pero la esclava-sexual- mujer al ser sometida y

esclavizada es convertida en un ser equiparable a un animal o directamente a un objeto.

Por lo cual el reconocimiento que recibe de la esclava-sexual-mujer no satisface al amo-

varón porque está siendo reconocido por alguien que no tiene ningún valor para él.47 El

reconocimiento sólo es posible si viene de un ser semejante, de un igual, de un sujeto y

no de un objeto. Ese sujeto de quien recibe auténtico reconocimiento, sólo puede ser

otro varón con el cual entabla las relaciones del eje horizontal, en el esquema de Segato.

De esta forma el amo-varón convierte a la mujer en una esclava sexual relegada a

46
Segato, Rita Laura. Estructuras elementales de la violencia, Buenos Aires, Prometeo, 2003,
p.25.

47
Segato incorpora la dimensión expresiva de la violencia patriarcal y analiza la violencia como
un enunciado que se escribe en el cuerpo de las mujeres. La autora va a sostener que la reducción
del otro femenino tiene interlocutores tanto o más importantes que la propia víctima. Estos
interlocutores son los pares masculinos.

52
reproducir y cuidar los hijos del amo y servirlo sexualmente cuando éste lo disponga

configurando el eje vertical. Gracias a este tributo que adquiere del sometimiento de la

mujer, el amo-varón pide y reclama el reconocimiento de sus pares masculinos

exigiendo pertenencia al eje horizontal.

Esta lectura feminista de la dialéctica del amo y el esclavo hegeliana me es útil para

figurar la dinámica de violencia sexual que articula los dos ejes del esquema analítico de

Segato.

La tesis central que sostiene la autora parte del principio de que el fenómeno de la

violencia emana de la relación tensa entre estos dos ejes ordenados simultáneamente por

las ideologías del estatus y el contrato. El mundo del estatus pervive en el nuevo

ordenamiento del patriarcado moderno. Pervivencia contradictoria que las mismas

mujeres en el contexto de la revolución francesa vieron y denunciaron al describir a los

varones liberales como la nueva aristocracia masculina.

Como explica Segato:

Este resurgimiento o simultaneidad de lo premoderno y lo moderno nos recuerda

la tesis de Carole Pateman que, en discrepancia con Freud, Lévi-Strauss y Lacan,
no ve en el asesinato del padre el acto violento que funda la vida en sociedad y da
paso a un contrato entre iguales, y se sitúa en cambio en un momento precedente
que habla de la posibilidad de dominación del patriarca. En una secuencia
argumentativa a la vez mítica y lógica, Pateman apunta a la violación, en el
sentido de apropiación por la fuerza de todas las hembras de su horda por parte
del macho-padre-patriarca primitivo, como el crimen que da origen a la primera
Ley, la ley del estatus: la ley del género. El asesinato del padre marca el inicio de
un contrato de mutuo reconocimiento de derechos entre hombres y, como tal, es
posterior a la violación o apropiación de las mujeres por la fuerza, que marca el
establecimiento de un sistema de estatus.48

El esquema interpretativo de la arquitectura de las relaciones de género

48
Segato, Rita Laura. Op. Cit., p.28.

53
desarrollado por Segato, visibiliza una dimensión poco tenida en cuenta, como la

establecida en el eje horizontal. Un eje que si bien está habitado por pares (fráteres), no

deja de ser, a su vez, competitivo dando lugar a masculinidades fragilizadas o

feminizadas, es decir inferiorizadas, en función de la pertenencia de clase, raza,

nacionalidad, orientación sexual, religión o edad. Este esquema permite analizar la

dinámica violenta que circula entre los fráteres pero sin perder de vista, las alianzas o

pactos patriarcales que los une dando lugar al eje vertical femenino.

En este marco, resultan oportunas las reflexiones críticas de María Xosé Agra

Romero respecto del concepto político de “fraternidad”. La autora, pone en cuestión la

idea de fraternidad en tanto principio político, virtud o ideal público. La fraternidad,

inscripta en la metáfora de la familia y entendida como una suerte de cooperación,

reciprocidad o comunidad ya sea en el trabajo, la política o la familia, es asimilada a la

solidaridad. Asimilación que Agra Romero rechaza, al considerar que la fraternidad se

mueve siempre en la lógica de la inclusión/exclusión, delimita pertenencia y esta

pertenencia escribe sus fronteras en base a la diferencia sexual.

La tematización social, política y pública de la fraternidad en el marco de la teoría

contractualista, es decir, la fraternidad pública en tanto relación ideal entre hermanos

libres e iguales, constituyente de la tríada revolucionaria, cristaliza como bien advierte

la autora, en torno a la nación y el trabajo. Pero las mujeres, las hermanas, fuera del

registro del trabajo y la política, son relegadas al espacio privado en tanto madres y

esposas. Tal es así que la construcción de la República se basa tanto en la ciudadanía

entendida como la libertad y la igualdad de los hermanos por un lado y la maternidad

republicana, es decir, la familia moderna, por el otro.

54
 Ahora bien, Agra Romero, señala una doble vertiente de la fraternidad en el

marco del ideal revolucionario según sea ésta desplazada hacia la noción de libertad o

de igualdad.

La fraternidad universalmente enarbolada, se abre camino, a paso violento, por

el sendero de la igualdad. Pasa de ser inofensiva a ser perturbadora, o más bien, díscola

ya que reclama igualdades de hecho entre ricos y pobres, hombres y mujeres, negros y

blancos.

Este corrimiento hacia la igualdad defendida por los primeros demócratas y

socialistas, presenta los vínculos fraternos como la alternativa al egoísmo reinante y

como factor necesario de la nueva sociedad. Este es el sentido que la autora observa en

Hobsbawm quien señala dos usos de la fraternidad como programa. Tanto la apelación a

pertenencias comunitarias amplias tales como la nación o el mundo, como el uso dado a

esta noción por los primeros socialistas utópicos cuyo representante destacado sería

Éttiené Cabet. Desde esta perspectiva colectivista el sistema competitivo capitalista

individualista aparece como lo opuesto a la fraternidad.

Ahora bien, a pesar de estos cuestionamientos utopistas respecto de la

incompatibilidad entre individualismo y fraternidad, los burgueses supieron direccionar

la fraternidad hacia la libertad-propiedad individual. En esta vertiente, la fraternidad

como razón del hombre, emerge científicamente en el progreso económico consagrado

materialmente bajo la imposición del derecho de propiedad. La fraternidad

individualista desemboca, dice Agra Romero, en la libertad de los propietarios, ya que

el hombre moderno pondrá todos los derechos de liberarse en todos los derechos de

55
enriquecerse.49 De esta forma se articula la fraternidad sobre el modelo de la nación y la

colonización imperial. La razón científica es puesta al servicio de la economía para una

explotación más eficiente de la naturaleza.

El choque de las dos vertientes fraternas, la colectivista desplazada hacia la

igualdad y la individualista hacia la libertad de los propietarios, pone de manifiesto el

conflicto y las tensiones que instala la fraternidad con la perspectiva universalista en la

cual se la inscribe desde los tiempos modernos.

Lejos de aceptar la insistente tendencia a presentar la fraternidad como el

modelo ético y político de las relaciones propiamente humanas, Agra Romero, cuestiona

su supuesto carácter solidario debido a la inevitable lógica de inclusión / exclusión

inherente al concepto político de la fraternidad bajo la metáfora de la familia. Ya sea en

su vertiente burguesa o socialista, las mujeres, quedan fuera de la fraternidad, no son

hermanas y mucho menos, hermanos.

En este sentido, la relevancia de incorporar el concepto de patriarcado en tanto

sistema de dominación ha sido un aporte fundamental del feminismo para evitar sesgos

genéricos a la hora de analizar la situación de subordinación de las mujeres. En

consonancia con una perspectiva que hace un análisis articulado de los sistemas

patriarcal y capitalista, encuentro oportuna la propuesta de Heidi Hartmann quien

considera al patriarcado como:

un conjunto de relaciones sociales que tiene una base material y en el que hay
unas relaciones jerárquicas y una solidaridad entre los hombres [=varones] que
les permiten dominar a las mujeres. /…/ Es fundamental examinar la jerarquía
entre los hombres <= varones> y su diferente acceso a los beneficios del

49
Agra Romero, María Xosé. “Fraternidad (un concepto político a debate)”, Revista Internacional
de Filosofía Política Nº3, Madrid, 1994, p.152.

56
 patriarcado. No hay duda de que aquí entran en juego la clase, la raza, la
nacionalidad e incluso el estado civil y la orientación sexual, así como la edad. Y
las mujeres de diferentes clases, razas, nacionalidades, estados civiles y
orientaciones sexuales están sometidas a diferentes grados de poder patriarcal.50

Estos entrecruzamientos de ejes de poder (clase, género, raza, etc) complejizan el

abordaje crítico respecto de los múltiples sistemas de dominación que convergen en la

experiencia histórica de la humana existencia. La jerarquización de un sistema por sobre

otro o el abordaje de un sistema en detrimento de los otros, terminan por legitimar,

producto de los sesgos analíticos y consecuentemente estratégicos, dominaciones que

coexisten sincrónicamente. Postergar la lucha contra la dominación sexista en nombre

de la lucha de clases ha sido una realidad histórica que las feministas supieron

denunciar. Justamente fue Flora Tristán, la primera mujer en levantar la voz contra la

postergación de la emancipación de las mujeres desde una perspectiva de clase quien

articuló de forma novedosa para la época, la lucha contra la opresión de clase y de

género desde una mirada crítica al interior del movimiento obrero.

50
Heidi Hartmann, “Un matrimonio mal avenido, hacia una unión más progresiva entre feminismo
y marxismo”, Zona Abierta, 24. 1980, p. 97.

57
b. La pionera

La fuerza del feminismo no está en el número

sino en el coraje de alzar la voz en el desierto
María Elena Oddone

¿Por qué yo, mujer que me siento llena de fe y fuerza,

no puedo ir igual que los apóstoles de ciudad en ciudad,
anunciando a los obreros la BUENA NUEVA
y predicando la fraternidad en la humanidad,
la unión en la humanidad?
Flora Tristán

Dirigiéndose a los hombres y a las mujeres que sientan fe, amor, inteligencia,

fuerza y actividad, la pionera franco-peruana inicia la difusión de su pensamiento

político en una gira por varias ciudades francesas con el objetivo de constituir a la clase

obrera en base a dos derechos fundamentales: el derecho al trabajo y a la organización

del trabajo.

Desde el primer momento deja en claro que una estrategia basada en el uso de la

violencia es, a su entender, errónea. Esta consideración, la fundamenta en base a sus

análisis de las derrotas de los motines de Lyon y París (1831 y 1834) a partir de las

cuales observa que la destrucción generada por las revueltas a mano armada, los

incendios, los saqueos lejos de remediar los males de la clase obrera, los agudiza.

Tristán confía en una vía pacífica a partir de la cual lanza su propuesta de “La

unión universal de los obreros y las obreras”. Cada una de las palabras de esta fórmula

merece nuestra máxima atención ya que expresan y significan de manera sintética los

conceptos centrales de su armado político-filosófico. Unión, universalidad, obreros,

obreras, sumados a los conceptos de amor, comprensión, cuerpo, poder, libertad e

igualdad van a ser nociones claves. Para dar cuenta del hilo conductor de este entramado
58
conceptual resulta oportuno recordar que para Tristán, la comprensión es un proceso en

el cual están comprometidos tanto las emociones como el entendimiento, es decir, el

cuerpo en su conjunto. Esta concepción está influenciada por su lectura heterodoxa de la

literatura cristiana y su reivindicación de algunas dimensiones de la doctrina de Jesús,

en polémica con el poder clerical y su misógina institución: La Iglesia Católica

Apostólica Romana.

Como di cuenta anteriormente, para Tristán la condición de paria de las mujeres

se debe al sexismo de las voces autorizadas por las distintas instituciones de poder que

cristalizan en las figuras del filósofo, el legislador, pero también del sacerdote. Cabe

señalar que esta crítica, la fundamenta con un relevamiento bibliográfico del cual extrae

citas que dan prueba de la misoginia de filósofos célebres como Aristóteles o Rousseau,

de todos los profetas que (a excepción de Jesús a quien reivindica) han tratado a la

mujer con una iniquidad, un desprecio y una dureza inexplicables.51 Tal es el caso de

Moisés, de Mahoma, del autor del Eclesiastés (libro del Antiguo Testamento) y en las

leyes de Manú (hinduismo).

Con las siguientes palabras expresa sintéticamente su crítica al poder sacerdotal:

El sacerdote le ha dicho: Mujer, tú eres la tentación, el pecado, el mal; tú

representas la carne, es decir, la corrupción, la podredumbre. Llora por tu
condición, echa ceniza sobre tu cabeza, enciérrate en un claustro, y allí, mortifica
tu corazón, que ha sido hecho para el amor, y tus entrañas de mujer, que han sido
hechas para la maternidad; y cuando hayas mutilado de esta forma tu corazón y tu
cuerpo, ofrécelos ensangrentados y resecos a tu Dios para la remisión del pecado
original cometido por tu madre Eva.52

51
Tristán, Flora. Op. Cit., p.110.
52
Tristán, Flora. Op. Cit., p.110-111.
59
 En esta cita podemos ver cómo, Tristán, realiza una aguda crítica a los bastiones

de la misoginia del antiguo testamento. Por empezar, pone en boca de un sacerdote la

violencia simbólica que concibe a la mujer como el paradigma del pecado, del mal y

como la responsable de los pecados ajenos, es decir, los que pueda llegar a cometer el

varón bajo la figura de “la tentación”. Con su sabiduría de paria, Tristán denuncia con

ironía crítica la invención misógina del poder clerical de una figura de mujer reducida

ontológicamente a la meterialidad “corrupta” y “putrefacta” de la carne. En función de

la condición de carne corrupta según el determinismo teológico del antiguo testamento,

Tristán muestra la violencia con la que el mito bíblico construye a título de mandato

divino, el sentido de la existencia de la mujer donde el sufrimiento y el dolor son

protagonistas. La misma mujer es mandatada para que eche cenizas sobre su cabeza, es

decir, para que niegue sus capacidades intelectuales, su capacidad de pensamiento, su

posibilidad de construir sus propios puntos de vista. El mandato de encierro promovido

por el discurso sacerdotal es otro elemento misógino que Tristán visibiliza como acto de

violencia y tortura.53 La mortificación inevitable de la situación de encierro es

inmediatamente relacionada con la noción de amor y maternidad. El amor, tal y como lo

concibe el clero, es presentado por Tristán como la mutilación del corazón de la mujer

ya que está íntimamente relacionado con el mandato de maternidad escrito con letra

divina en las entrañas de las mujeres. Esta apología del masoquismo femenino que el

53
Si bien aquí no se especifica la institución en la cual debe ocurrir el encierro de la mujer, cabe
señalar, que Tristán recorrió a lo largo de su vida cuestionando profundamente, tanto las prisiones,
los conventos y los prostíbulos como la institución matrimonial.

60
poder clerical promueve como forma de vida “virtuosa” para toda mujer es

profundamente criticada y repudiada por la indómita Flora Tristán.

Un aspecto muy valioso de su pensamiento que quisiera destacar es el análisis y la

visibilización que hace de la solidaridad masculina articulada desde las diferentes

dimensiones de la sociedad y la cultura para garantizar la imposición de la condición de

paria de la mujer. Desde sus propios estudios comparados da cuenta de la influencia de

la filosofía y la religión en la promulgación de las leyes y los códigos civiles mostrando,

lo que hoy llamaríamos, el entramado patriarcal que atraviesa a la sociedad en su

conjunto, incluyendo a los obreros.

Ahora bien, la franco-peruana considera que si bien es mayoritario el desprecio

hacia las mujeres, hay excepciones. Jesús es, a sus ojos, una de ellas. Tal es así, que por

un lado, toma como ejemplo de militancia el modo en que el autoproclamado mesías

predicó su palabra; por otro, resignifica las nociones de amor y unión de raíz cristiana,

en un sentido político y filosófico novedoso atravesado a su vez, por las divisas

ilustradas de libertad e igualdad. Tristán dice:

La palabra religión, significa unirse. ¡Pues bien! Yo pregunto, ¿Cómo reunir a las
naciones, a los pueblos, a los individuos en un mismo pensamiento para trabajar
con un objetivo común si naciones, pueblos, e individuos se odian, se asesinan
entre sí? ¿Cómo amaría un francés a un inglés, un ruso, un turco, si no comprende
que va en interés suyo amar y servir al turco, al ruso y al inglés porque forman
todos un cuerpo con él y él con ellos? 54

Como puede advertirse, la religiosidad se inscribe en la acción colectiva de unirse.

Pero la unión no se trata de una comunión metafísica con un Dios trascendente que

promete un paraíso celestial post mortem. Tristán, señalando la tierra como el lugar de

54
Tristán, Flora, Op. Cit. p. 159.
61
construcción de la comunión socialista y feminista, parte de ciertas formulaciones

cristianas como “ama al prójimo como a ti mismo” redireccionándolas hacia nuevos

sentidos con el objetivo de persuadir a las obreras y obreros de sus ideas políticas y de

su plan plasmado en las páginas de La Unión Obrera. En esta oportunidad, la

formulación mencionada es reinterpretada para poner en cuestión las guerras, las

fronteras nacionales y fundamentar la necesidad política de la solidaridad o el amor del

proletariado desde un posicionamiento internacionalista. Así como las emociones

juegan un papel importante desde un punto de vista gnoseológico, también juegan un rol

fundamental en la política, o mejor aún, en el cuerpo político.

Otro ejemplo paradigmático de las resignificaciones políticas que le da a nociones

religiosas de tipo mágicas la encontramos en el sentido con que usa la palabra milagro.

En un apartado de la Unión Obrera titulado “Consejos a Los obreros” insiste en

señalarle a las y los integrantes de la clase más numerosa y más útil, como bien gusta en

llamarla, que si quieren salir de la miseria deben instruirse. Para ello, es necesario leer,

para leer hace falta tener buenos libros y para tener buenos libros hace falta tener plata

para comprarlos. Como los obreros son pobres, les propone lo siguiente:

Si queréis montar una pequeña biblioteca con una docena de buenos libros (y no
hace falta más), ¿por qué no formáis pequeñas asociaciones? Por ejemplo, doce,
quince o veinte obreros y obreras que se conozcan y vivan en el mismo barrio
podrían unirse para este fin. Con una pequeña cotización se comprarían doce
obras que, como consecuencia de esta asociación, pertenecerían en común a los
miembros asociados. ¡Figuráos pues, con la UNION se pueden hacer milagros!55

De esta forma se ve con claridad que el sujeto capaz de realizar milagros no es

Dios. Por el contrario, quienes agencian los “milagros” son las obreras y los obreros

55
Tristán, Flora. Op. Cit. p. 171.
62
unidos, es decir, organizados en base a nuevas relaciones de propiedad comunitaria que

habiliten la salida del estado de miseria. Que obreras y obreros construyan sus propias

estrategias para tener en su poder los bienes materiales que les permitan estudiar,

pensar, debatir y analizar colectivamente su situación con fines liberadores es el milagro

del que habla Tristán.

La propuesta de autogestionar una biblioteca popular donde las mujeres y los varones de

la clase obrera puedan instruirse (sin exclusiones, por tanto, de género y clase) expresa a

modo micropolítico su enfoque articulado, indisociado o unificado del feminismo

socialista.56 Digo micropolítico, ya que esta modesta propuesta para que las/os

obreras/os se autoinstruyan es pensada por la autodidacta como un modo educativo

transicional hasta que llegue el día de la realización histórica de su apuesta

macropolítica, es decir, la unión de la humanidad en el marco institucional de los

palacios obreros.

Ahora bien, en la cadena de significados tristanianos donde lo religioso es

encauzado políticamente hacia horizontes transformadores, la continuidad entre

religión, unión y poder tiene como protagonistas a las obreras y los obreros. No utilizar

universales masculinos para designar a las/os sujetas/os de la clase obrera da cuenta de

56
Cabe señalar que la autodidacta hace una lista de las obras que les recomienda leer a obreros y
obreras señalando a su vez el método de estudio que considera efectivo para entender los asuntos
abordados. A través de las obras y autores que recomienda podemos dar cuenta del los recorridos
bibliográficos de la autodidacta y los temas que considera centrales para la formación de la clase
obrera respecto de su situación y las posibles vías de liberación. Algunas de las obras que enumera
son las siguientes: Eugène Buret: De la miseria de las clases trabajadoras en Inglaterra y en
Francia; Frégier: Sobre las clases peligrosas en la ciudad de parís; Villarmé: Sobre las prisiones
de Francia; Parent Duchatelet: Sobre la prostitución en la ciudad de París; Flora Tristán: Paseos
por Londres (Flora señala que ha escrito ese libro para instruir a los obreros). Luis Blanc: La
organización del Trabajo; Proudhon: La celebración del domingo. A su vez se lamenta de no
poder recomendar obras de Fourier ni de la Escuela Societaria porque los discípulos de Fourier no
ponían al alcance del pueblo las obras de su maestro. Asimismo, recomienda un método de estudio
basado en lecturas y relecturas colectivas de las obras y su posterior análisis y debate entre los
grupos de estudio dominicales (único día disponible) es la llave para no caer en lecturas
superficiales que no den lugar a la comprensión.
63
la profundidad crítica expresada en la selección de las palabras utilizadas por la pionera

que sabe muy bien, a raíz de las experiencias de la revolución de 1789, cuales son las

implicancias sociales, económicas y legales para las mujeres cuando desaparecen del

lenguaje. Tristán tiene muy en claro, que los universales masculinos son la expresión

simbólica de la sujeción de las mujeres.

En este marco y luego de haber criticado las exclusiones sexistas de la Iglesia

Católica, la autora de Peregrinaciones de una paria tiene la insolencia de presentarse a

sí misma como la mujer guía, o la mujer mesías, predicadora de la unión universal de

todas y todos. Pero a pesar del color místico de su retórica, su activismo político, su gira

por Francia, es una apuesta fundada en un análisis histórico de los procesos de

constitución de pueblos, religiones y revoluciones.

Todas las capacidades y poderes propios de las/os seres humanos alienados por la

religión cristiana en la figura de un Dios que se presenta como el salvador de las almas

es cuestionado sutilmente por la mujer mesías devolviendo a la humanidad lo que, a sus

ojos, le es propio. La salvación política que predica Tristán depende de la capacidad de

unión de las/os obreros, que es lo mismo que decir, la capacidad de poder de la clase

obrera en base a la organización del trabajo. Esta salvación en primera persona, se aleja

de la salvación divina predicada por Jesús. Incluso éste último, a quién respeta y toma

como modelo, lo describe como el hombre temible cuya enérgica protesta hizo temblar

el poder del Cesar.57 Desdiviniza o mejor aún, humaniza a Jesús y analiza el proceso

que le permitió fundar el cristianismo. En sus palabras:

57
Tristán, Flora. Op. Cit. p. 93.
64
 Obreros, ya lo veis, si queréis salvaros, no tenéis más que un medio, tenéis
que UNIROS. Si os predico la unión es porque sé la fuerza y el poder que os dará.
(…) Observad cómo han procedido todos los hombres inteligentes, por ejemplo,
los fundadores de religiones. (…) ¿Qué hace Jesús antes de su muerte? Reúne a
sus doce apóstoles y los UNE en su nombre y por la comunión. El maestro muere
¡y qué importa! LA UNIÓN YA ESTÁ CONSTITUIDA. (…) Doce hombres unidos
han establecido la Iglesia Católica, vasta unión que se vuelve tan poderosa que de
ella se puede decir que, desde hace dos mil años, gobierna casi toda la tierra.58

Como se advierte en la cita, la clave del poder está en la unión, y Tristán quiere el

poder para la clase obrera. La salvación de las almas dependiente de la voluntad

todopoderosa de un Dios se convierte en la salvación-liberación humana agenciada por

los mismos cuerpos explotados y violentados. El nacimiento de un cuerpo político

articulado en base al amor pensante proyectado hacia una comunión igualitaria entre

obreros y obreras es la propuesta para trascender no sólo su situación de des-poder

debido al aislamiento individual o fragmentación de sus integrantes, sino también, del

carácter finito del tiempo de vida humano. Ya que la constitución de la clase obrera

implica una institucionalización que pretende permanecer a lo largo de las generaciones

sin correr riesgos de la disolución del proyecto debido a la muerte del líder político,

maestro o guía fundador/a. Qué importa que muera el maestro si la unión está

constituida, nos dice Tristán en la cita anterior. Nuevamente, sus interpretaciones

heréticas de la vida y obra de Jesús la llevan a afirmar su mortalidad, es decir, la finitud,

del mesías. La trascendencia a la muerte del/la maestro/a no es afirmada desde el mito

de la resurrección sino que es significada en base a la memoria de la historia de una

unión política que lo/a sobrevive de generación en generación.59 La unión es el poder de

58
Tristán, Flora. Op. Cit. p. 93.
59
Esta concepción de sigue circulado en la actualidad al interior de los movimientos sociales con leyendas
tales como “los caídos viven en nuestra lucha” entre otras, que hacen referencia al valor de la memoria
histórica en los procesos de lucha y organización.
65
la realización del ser colectivo, la transformación de la debilidad del individuo en la

fuerza y poder de la unidad de lo múltiple.

Ahora bien, el recorrido conceptual de la autodesignada mujer mesías de los

obreros y las obreras, en principio, parece enmarcarse en una teología al hacer uso de

términos de raíz bíblica tales como: religión, mesías, milagro, salvación, apóstoles, etc.

Pero luego de un análisis más detallado, vemos el sentido filosófico y político que

cobran estas palabras en su pensamiento. La noción de unión-poder desde una

perspectiva universal, la extrae fundamentalmente del estudio histórico de la

constitución de religiones y pueblos. Hasta aquí, la unión-poder de los ejemplos de la

historia del pueblo judío o del cristianismo es estructurada por los lazos de cuerpos

amantes-pensantes. Pero las/os individuas/os a las/os que predicaba su palabra de unión

eran convocados a unirse en calidad de “clase trabajadora”, por lo cual analizó

detenidamente la revolución de 1789 para estudiar el proceso de constitución de la clase

burguesa, proceso clave a su vez, de la consolidación de la situación de miseria, pobreza

e ignorancia sobre la cual caminaban dispersas/os las obreras y los obreros de su

tiempo. Es en esta instancia en la cual se suma al análisis la unión-poder en base, no

sólo al pensamiento y amor comunes, sino también en articulación a los intereses

compartidos.

Dirigiéndose a los obreros, habla de las luchas y las acciones impulsadas por la

burguesía que abrieron las puertas de su poderío después de la revolución de 1789.

Como anticipamos anteriormente, a su lúcido entender, la derrota de la nobleza y el

triunfo de los derechos burgueses tuvieron lugar gracias al uso instrumental que la clase

triunfante hizo del pueblo. En sus palabras:

66
 Después del 89 SE HA CONSTITUIDO LA CLASE BURGUESA. Observad qué
fuerza puede tener un cuerpo unido por los mismos intereses. Desde el momento en
que se HA CONSTITUIDO esta clase, se vuelve tan poderosa que puede
apoderarse con exclusividad de todos los poderes del país. En 1830 su poder llega
a su apogeo, (…) siendo de hecho soberana, se pone a la cabeza de los asuntos y
gobierna el país a su guisa.
Esta clase burguesa-propietaria se representa ella misma en la cámara y frente a
la nación, no para defender sus intereses porque nadie los amenaza, sino para
imponer a los 25 millones de proletarios, sus subordinados, sus condiciones. En
una palabra, se constituye en juez y parte, absolutamente igual como actuaban los
señores feudales a quienes derrocó.60

En esta cita Tristán pone énfasis en dos cuestiones claves con el fin de interpelar

al proletariado. Por un lado, como fundamento de su hipótesis de la unión-poder. La

unión es lo que permite afianzar el poder para la constitución de un pueblo, una religión

o una clase económico-política. Una vez más, utiliza un análisis histórico para persuadir

a los obreros a que se unan. Al mismo tiempo, advierte y denuncia las traiciones

ejercidas contra el proletariado en el proceso de constitución de la clase burguesa-

propietaria. Visibiliza los mecanismo de poder a partir de los cuales queda en claro que

en la lucha revolucionaria lo que estaba en juego para la clase triunfante era el codiciado

lugar de amo. El pueblo creía caminar hacia la igualdad, hacia la libertad… pero se

encontró en el camino con las sujeciones de los nuevos soberanos de rostro burgués y

blanca virilidad.

Estas cuestiones anticipan dos posibles obstáculos para la puesta en práctica de su

anhelada Unión Universal de Obreras y Obreros. El primero es que efectivamente se

constituya la clase obrera como tal, el segundo, que los obreros traicionen la causa de

las mujeres una vez rotas sus propias cadenas contra los burgueses.

En otras palabras, por un lado, podría suceder que las obreras y los obreros no se

vean a sí mismas/os como una clase con intereses comunes en base a los cuales unirse,

60
Tristán, Flora, Op. Cit. p. 94-95.
67
por otro lado, que en caso de hacerlo y llegada la hora de una hipotética victoria de la

clase obrera, los obreros traicionen a las mujeres como lo hicieron los “barones

liberales” y se conviertan en “barones proletarios” partidarios de la desigualdad de

género.

Tristán tiene en cuenta este cruce de ejes de poder que emergen como una

encrucijada peligrosa para la emancipación de todas y todos. Se trata de la contradicción

del obrero que es amo y esclavo al mismo tiempo. Amo respecto de las mujeres en el

marco de la familia y el prostíbulo y esclavo respecto de los patrones en el marco de la

fábrica.

Al tomar como referencia de análisis la relación burgués/obrero (varones) la

mujer-mesías se propone interpelar a estos últimos para que luchen contra la relación de

dominación que estructura la situación de subordinación en la que se encuentran

respecto de sus patrones. Este nivel del análisis de Tristán, se corresponde con el eje

horizontal teorizado por Rita Segato en base al cual conceptualiza las relaciones

competitivas de violencia y poder al interior de la masculinidad en tanto estatus de

género. Así como las mujeres fueron decretadas por leyes y filósofos como eternas

menores de edad en el marco de la ideología ilustrada que concibe al infantilismo como

sinónimo de esclavitud, ignorancia e irracionalidad incapaz de autogobernarse,

podríamos decir, que los obreros aparecen como “fráteres menores”, por tanto,

subordinados a los fráteres mayores o hegemónicos, es decir, individuos que califican

como burgueses blancos heterosexuales adultos.

Pero a pesar de estar en relación de subordinación con los fráteres burgueses, los

obreros no dejan de calificar como fráteres. Esto es así, siguiendo a Rita Segato, por la

68
existencia del eje vertical del estatus de género, sobre el cual se cimienta la supremacía

masculina.

Consciente de la relación de poder entre los sexos, Tristán expresa enérgicas

críticas hacia los pactos de dominación sexual entre obreros y patrones ya que de la

obrera, sacan provecho tanto los proletarios como los burgueses.

En el patriarcado capitalista moderno contractual y fraternal, no es igual la

dominación ejercida contra las obreras a la ejercida contra los obreros. Ni en el mundo

del trabajo, ni en la representación legal, ni en la familia, ni en la sexualidad. Esta

situación es la que Tristán visibiliza con detenimiento desde un abordaje relacional

donde todas las esferas o dimensiones se condicionan mutuamente.

En el mundo del trabajo asalariado, Tristán pone en evidencia una desigualdad

que sigue siendo en nuestros días un desafío no resuelto sintetizado en la consigna “a

igual trabajo igual salario”. Ya en el año 1843 Tristán advertía y denunciaba lo

siguiente:

Hay que hacer notar que en todos los oficios ejercidos por los hombres y las
mujeres, se paga por la jornada de trabajo de la obrera una mitad menos que la
del obrero, o, si se trabaja a destajo, su salario es menor en la mitad.61

A su vez, destaca las notables desigualdades entre obreros y obreras desde el

punto de vista de las leyes. A nivel formal, dice Tristán, no existen en Francia esclavos

ante la ley al menos en la población masculina. El no cumplimiento de los derechos de

los obreros es una no correspondencia de la ley que los contempla como ciudadanos con

61
Tristán, Flora, Op. Cit. p. 118.
69
la realidad. En cambio, las mujeres, dice Tristán, son las últimas esclavas legales de

Francia.

Dirigiéndose a los obreros expresa lo siguiente:

Obreros, en 1791, vuestros padres proclamaron la inmortal declaración de los

derechos del hombre, y a esta solemne declaración debéis el ser hoy en día
hombres libres e iguales en derechos ante la ley. Pero, proletarios, os queda a
vosotros, hombres de 1843, una obra no menor que llevar a cabo. A vuestra vez,
libertad a las últimas esclavas que aún quedan en la sociedad francesa, proclamad
los derechos de la mujer.62

Las desigualdades legales y económicas entre los sexos confluyen de modo

paradigmático en la institución familiar. En ese ámbito, la relación varón/mujer,

esposo/esposa es pensada por Tristán en los términos de amo/esclava. Este nivel

analítico se corresponde con el eje vertical del esquema interpretativo de las relaciones

de género de Segato. Como pudimos ver, para Segato, la masculinidad es un estatus

condicionado a su obtención en función de la incorporación al ciclo de violencia que

impone las relaciones del eje vertical. La posición jerárquica masculina sólo se realiza a

expensas de la subordinación de un Otro femenino. La familia es el escenario

privilegiado en el cual el obrero haciendo valer su estatus de masculinidad, recibe el

tributo de la obrera ejerciendo violencias sexistas que Tristán describe de la siguiente

manera:

¡Pobres obreras! ¡Tienen tantos motivos para irritarse! En primer lugar, el

marido. Hay que reconocerlo, existen pocos hogares obreros felices.
El marido que ha recibido más instrucción, que es el jefe por ley y también por el
dinero que trae al hogar, se cree (y de hecho lo es) muy superior a la mujer que no
aporta más que el pequeño salario de su trabajo diario y en casa no es más que la
más humilde sirvienta.63

62
Tristán, Flora, Op. Cit., p.132.

63
Tristán, Flora, Op. Cit., p.119.

70
 Con esta cita Tristán está señalando que a la hora de enunciar las condiciones que

alejan a las obreras de la posibilidad de experimentar una vida feliz, el vínculo marital

es el que ocupa el primer lugar. Esto lo explica por los privilegios económicos, legales y

culturales que el marido-obrero tiene debido a su pertenencia genérica. El marido es jefe

de la mujer por ley, tiene mayor instrucción y recibe un salario mayor que la obrera

esposa la cual ocupa en el marco institucional de la familia el lugar de sirvienta. Estas

desigualdades estructuradas de acuerdo con los poderes económico, legal y cultural

explican el carácter político del vínculo marital que Tristán desnuda críticamente para

fundamentar detenidamente el modo en que la sociedad utiliza el amor como

instrumento de tortura contra las mujeres (ver cita 6).

Luego de estas consideraciones, la fundadora del feminismo socialista continúa

escribiendo sobre la relación de dominación y violencia entre los sexos de la clase

obrera de la siguiente manera:

Resultado de esto es que el marido trata a su mujer, como mínimo, con profundo
desprecio. La pobre mujer, que se siente humillada en cada palabra, en cada
mirada que su marido le dirige, se rebela abierta o sordamente, según su carácter;
de aquí surgen las escenas violentas, dolorosas, que terminan por provocar entre
el dueño y la sirvienta (incluso se la puede llamar esclava, porque la mujer es, por
así decirlo, propiedad del marido) un estado constante de irritación.64

En esta cita podemos dar cuenta de la visibilización que formula Tristán respecto

de la violencia contra las mujeres al servicio de mantener la relación de poder sexual

que afirma la posición de esclava de la mujer. Tristán afirma en esta cita, que la mujer

es propiedad del marido (resaltado mío). Es decir, en el marco de la clase obrera

también hay amos y esclavas, también hay relaciones de propiedad privada en base al

64
Tristán, Flora. Op. Cit., p.121.

71
sexo que necesariamente deben abolirse si se habla de la emancipación desde un marco

universalista. Pero Tristán no sólo hace responsable al obrero de la colonización de su

esposa y de las violencias que ejerce contra ella sino, que también, arremete contra la

maternidad cuestionando la hegemónica ideología del instinto materno. En sus palabras

leemos lo siguiente:

Después de las agudas tristezas causadas por el marido, vienen a continuación los
embarazos, las enfermedades, la falta de trabajo y la miseria, la miseria, que
siempre está clavada en la puerta como una cabeza de medusa. Añadid a todo esto
la irritación permanente causada por cuatro o cinco niños chillones, revoltosos,
fastidiosos, que están dando vueltas alrededor de la madre.65

Como podemos ver, la maternidad no es presentada por Tristán como la

realización de la esencia de la santa mujer sino como una situación de irritación y

fastidio para la madre que se ve rodeada de chiquillos chillones y revoltosos.

De esta forma tenemos que la visibilización de las experiencias de violencia y

dominación cotidianas vivenciadas por las mujeres en el marco del matrimonio

heterosexual reproductivo son un aspecto central en su análisis feminista. La institución

familiar es una estructura centrada en el poder patriarcal del marido-amo. Los ámbitos

de poder que operan articuladamente para afianzar sus privilegios y jerarquías en

relación a la mujer son tanto legales como económicos. La esfera pública del

patriarcado fraternal moderno le garantiza al obrero, por un lado, un salario mayor al

que reciben las obreras por el mismo trabajo realizado y por otro, leyes que imponen la

obediencia de la mujer al varón regulando el ámbito privado en base al contrato sexual.

El obrero-esposo, ante semejantes privilegios económicos y legales que le ofrece

el sistema patriarcal, tiene vía libre para ejercer todas las violencias sexistas contra la

65
Tristán, Flora. Op. Cit., p.119-122.
72
esposa-esclava en caso de que ésta se rebele. La humillación y el desprecio, que señala

Tristán, son formas de violencia de género psicológica y simbólica, que impactan en la

subjetividad de la mujer obrera para afianzar las cadenas maritales. La experiencia de

explotación que implican los servicios maternales obligatorios también es visibilizada

por la pionera del feminismo socialista desmitificando la construcción patriarcal de la

maternidad y desafiando la ficción del “instinto materno”.

Estas descripciones de la situación familiar contienen en las palabras utilizadas

por Tristán conocimientos extraídos de la experiencia de haber sido ella misma una

cautiva del matrimonio forzado, de las relaciones sexuales forzadas o violaciones

sexuales maritales, de la maternidad obligatoria, de la prohibición del divorcio, de la

violencia sexista hasta el extremo de un intento de femicidio frustrado.

Como señalé anteriormente, la perspectiva de la sabiduría de paria parte de estas

experiencias de opresión para pensar en primera persona estrategias de liberación.

Considero oportuno señalar, que unos 5 años después de la publicación de la

Unión Obrera donde Tristán plasma el análisis de la propia situación de abyección y las

expresiones críticas a partir de las cuales cuestiona el carácter institucional del ser amo

del obrero en la institución familiar es publicado el muy difundido Manifiesto

Comunista (1948) de Marx y Engels donde la mirada respecto de la familia obrera es

significativamente acrítica. En sus páginas leemos que:

Donde quiera que la burguesía ha conquistado el poder, ha destruido las

relaciones feudales, patriarcales.”66 [Y también:] “Las condiciones de existencia
de la vieja sociedad están ya abolidas en las condiciones de existencia del
proletariado. El proletariado no tiene propiedad; sus relaciones con la mujer y

66
Marx K., Engels F., Manifiesto comunista, Argentina, ediciones clásicas, 2003, p.21.
73
 con los hijos no tienen nada de común con las relaciones familiares burguesas.67
[...] La gran industria destruye todo vínculo de familia para el proletariado.68

La diferencia entre el detallado análisis de la familia obrera de Tristán y la

invisibilización que se evidencia en esta cita de Marx y Engels de las relaciones de

poder y violencia respecto de la misma institución es notable. El sesgo de género que

aparece en las conceptualizaciones de los autores del manifiesto comunista se ancla en

la negación de la posición de amo del obrero-marido respecto de la obrera-madre-

esposa. Aquí radica, a mi modo de ver, el valor crítico de la experiencia situada ya que

la posición de Marx en la estructura familiar fue la del esposo privilegiado. A pesar de

la muy poca divulgación que ha tenido, Marx tuvo una sirvienta doméstica, Helena

Demuth, a la cual dejó embarazada de un hijo que nunca reconoció, Federico Demuth y

que Engels reconoció como si fuera propio. Considero que estas micropolíticas sexuales

patriarcales de Marx tienen una relación de interés genérico con las omisiones respecto

del sexismo al interior de su análisis de la familia obrera.69 Omisiones que Tristán no

pasó por alto ya que esas opresiones fueron escritas con violencia en la historia de su

cuerpo de mujer paria.

La pionera logra desanudar analíticamente los poderes entrelazados que devoran

la vida de la mujer obrera. Visibiliza y afirma que la privación de los derechos de las

mujeres está íntimamente relacionada con el objetivo político-económico de explotarlas

más tanto en la esfera pública como en la privada acuñando su célebre frase de que “la

mujer es la proletaria del proletario”:

67
Marx K., Engels F., Op. Cit., p.30.
68
Marx K., Engels F., Op. Cit., p. 38.
69
Para un análisis más detallado de la cuestión de género y la familia obrera en el pensamiento de Marx
ver Guerra, Luciana “Visibilizando la problemática de género en el marxismo”, ponencia publicada en
Actas de las VI Jornadas de filosofía para profesores, graduados y alumnos, Tomo II, La Plata, Al
margen, 2006, pp. 27-31.
74
 ¿Qué educación, qué instrucción, qué dirección, qué desarrollo moral y físico
recibe la mujer del pueblo? Ninguno. (…) En lugar de enviarla a la escuela, se la
guardará en casa con preferencia sobre sus hermanos, porque se le saca mejor
partido en las tareas de la casa, ya sea para acunar a los niños, hacer recados,
cuidar la comida, etc. A los 12 años se la coloca de aprendiza: allí continúa siendo
explotada por la patrona y a menudo maltratada como cuando estaba en casa de
sus padres.70

Aquí es donde se ve con mayor claridad el giro de clase que le da al feminismo

ilustrado del cual se nutre. Como señalamos anteriormente, Tristán demuestra que se

educa menos a las mujeres del pueblo para explotarlas más.

El proyecto de la unión de la clase obrera en base a intereses comunes presenta el

problema del antagonismo de intereses en base a la pertenencia genérica de sus

integrantes. Para las mujeres obreras está en juego su libertad sexo-genérica y de clase,

para los varones obreros están en juego su libertad de clase y sus privilegios de género.

El desencuentro de intereses al interior de la clase obrera entre el amo y la esclava abre

un problema político que Tristán envuelve con argumentos dirigidos a los obreros

varones para persuadirlos de que la sujeción de las mujeres es perjudicial para ellos

mismos y para la sociedad en su conjunto. Si se educa a las mujeres la sociedad podría

sacar provecho de sus capacidades intelectuales y laborales. A su vez, dice Tristán, la

educación de los hombres del pueblo depende de la de las mujeres ya que son las

repetidoras naturales y gratuitas71 de las enseñanzas de la escuela. Otro argumento que

esgrime para persuadir a los obreros de que la emancipación de las mujeres también les

conviene a ellos es que sería mucho más agradable la vida cotidiana con una compañera

instruida que con una sierva desvalorizada.

70
Tristán, Flora. Op. Cit., p.116.
71
Tristán, Flora, Op. Cit., p. 124.
75
Todos estos argumentos toman como interlocutores a los amos-esposos-obreros para

convencerlos de que todas las desgracias del mundo provienen de este olvido y

desprecio que hasta hoy se ha hecho de los derechos naturales e imprescriptibles de la

mujer.72

Cabe señalar, que la estrategia de apelar a la colaboración voluntaria entre

dominadores y dominados/as es planteada por Tristán en todas las relaciones de poder a

las que hace referencia. En la Unión Obrera escribe cartas dirigidas a los poderosos

para pedirles colaboración, por ejemplo al Rey de los franceses le pide que done tierras

para la construcción del primer palacio obrero, a los sacerdotes católicos les solicita que

prediquen para los pobres y no para los ricos; a la nobleza les reclama ofrendas; a los

amos de fábricas, financieros, propietarios y burgueses les pide dinero.

Tristán interpela a cada engranaje de la pirámide de jerarquías para orientar una

acción política conjunta hacia la realización de la Unión Obrera. Así como le reclama a

los obreros que renuncien a sus privilegios de género para luchar codo a codo con las

obreras, Tristán aborda las diferencias de clase al interior del universal genérico mujer.

Cuando la pionera se dirige a las mujeres comunica mensajes específicos para las ricas y

para las proletarias. Por un lado, convoca a estas últimas a que se sumen a la Unión, por

otro, visibiliza la paradoja de las mujeres de las clases ricas que al mismo tiempo que

son oprimidas por las leyes sexistas tienen ciertos poderes que pueden ser

redireccionados para construir una alianza con las mujeres y varones de la clase

proletaria.

Hay una diferencia importante en los planteamientos dirigidos hacia el pedido de

colaboraciones hacia quienes ocupan lugares de poder en la sociedad como el rey, los

72
Tristán, Flora, Op. Cit., p. 125.
76
burgueses, la nobleza y el mensaje dirigido hacia las mujeres ricas. Para estas últimas no

hay un mero planteo instrumental con fines de resolver el problema de financiar

materialmente y legitimar simbólicamente la Unión Obrera. La relación entre las

mujeres ricas y la unión obrera es presentada por Tristán como una relación de intereses

comunes. Tristán articula la causa de las mujeres y la causa de la clase obrera en un

mismo proyecto de emancipación universal. No acepta estratégicamente el quiebre del

universal mujeres para un anclaje clasista que termine cayendo en androcentrismos no

confesos al mismo tiempo que se detiene en el análisis de la situación, las posibilidades,

los poderes y las opresiones concretas y específicas de las mujeres ricas para

interpelarlas desde su enfoque feminista y socialista.

Mujeres, la Unión Obrera tiene derecho a vuestra gratitud. Es la primera que ha

reconocido en principio los derechos de la mujer. Hoy vuestra causa y la suya se
convierten pues en comunes. Mujeres de las clases ricas, vosotras que sois
instruidas, inteligentes, que gozáis del poder que da la educación, el mérito, el
rango, la fortuna; vosotras que podéis influenciar a los hombres que os rodean,
vuestros hijos, vuestros criados y los trabajadores, vuestros subordinados, prestad
vuestra poderosa protección a los hombres que no tienen a favor suyo más que la
fuerza de su número y su derecho. A su vez, los hombres de brazos desnudos os
apoyarán. Estáis oprimidas por las leyes, los prejuicios; UNÍOS a los oprimidos, y
por esta legítima y santa alianza podremos luchar legalmente, lealmente, contra
las leyes y los prejuicios que nos oprimen. (…) Mujeres de toda Francia, de toda la
Tierra, empeñad vuestra gloria en convertiros abierta y públicamente en las
defensoras de la unión.73

Ahora bien, en la cita, Tristán intenta persuadir a las mujeres no proletarias de que

la Unión garantiza la igualdad de género. Esta también es una apuesta condicionada a la

no traición de los obreros a quienes les exige, como señalamos anteriormente, que

reconozcan en la carta fundante de los futuros palacios obreros la igualdad de derechos

entre los sexos y así evitar la caída en una nueva aristocracia masculina proletaria.

73
Tristán, Flora, Op. Cit., p. 150.
77
 De esta forma tenemos que la cita política impulsada por la pionera convoca a

todas las mujeres y a los varones proletarios en alianza estratégica contra las múltiples

opresiones que las/os atraviesan. Ni feminismo capitalista, ni patriarcado socialista. La

unión universal de la humanidad sólo será posible, a los ojos deseantes de la pionera, en

un mundo feminista-socialista.

En base a estos principios-valores, Tristán detalla su plan paso a paso

imaginando cómo sería ese mundo igualitario una vez erradicada la miseria y la

ignorancia.

Un aspecto a destacar es la preocupación por la relación entre arquitectura, poder

y deseo. ¿Qué tipo de estructura arquitectónico, reflexiona Tristán, debería proyectarse

como palacio de la unión si el sentido de su construcción se basa en la búsqueda del

bienestar, la libertad y la posibilidad de actividad y reposo para cada individuo según su

edad?74

Por empezar, Tristán señala que el Palacio de la Unión no puede parecerse en

nada a las construcciones existentes. Sus utopías son expresadas como alternativa crítica

a las instituciones establecidas. Advierte, antes de que la sociología sea fundada como

disciplina, que en los monasterios, hospitales, cuarteles, prisiones y colegios, los

individuos allí alojados (monjes, soldados, prisioneros/as, estudiantes) están

74
Cabe señalar que en el marco de la primera ola del movimiento feminista argentino, la feminista
socialista Alicia Moreau (1885-1986) también escribió sobre las transformaciones arquitectónicas
que deberían tener lugar para la emancipación de las mujeres en un artículo titulado “Cómo se
transforma el hogar” publicado en la revista La mujer nueva, Año 1, Nº 10, La Plata, 1910, p4-7.

78
indistintamente sujetos a una regla uniforme. El efecto corporal de la uniformidad que

producen estas instituciones sobre los individuos es, dice Tristán, el aburrimiento, la

fatiga, el disgusto y la repugnancia. Al arquitecto de semejantes instituciones, continúa,

no se le presentan grandes esfuerzos de imaginación. En este punto de sus

cuestionamientos podemos detectar como referente polémico no explícito al modelo

arquitectónico panóptico de Jeremías Bentham. Tristán visitó varias prisiones criticando

fuertemente la hipocresía manifiesta de los discursos oficiales que presentaban a las

cárceles como reformatorios para criminales. En su obra Paseos en Londres, deja

plasmados sus pioneros estudios críticos sobre las prisiones inglesas que visitó. En sus

páginas denuncia la responsabilidad del Estado en la creación de las causas mismas que

producen el crimen: la propiedad privada, la exclusión de las mujeres, la miseria, el

mantenimiento de los privilegios, el hambre. Yo maldecía esas leyes humanas que

confunden el crimen con la virtud. Maldecía esta propiedad que hay que defender de

los ataques del hambre a través de los encarcelamientos y de los suplicios. Y el lujo de

los propietarios me parecía pagado con la sangre del pobre.75

Tal es así, que en plena consolidación de la sociedad disciplinaria, al decir de

Foucault más de 100 años después de las reflexiones de Tristán, la pionera aborda el

problema de la relación arquitectura-poder-cuerpo-deseo y plantea que La estancia en el

palacio de la unión obrera debe ser una estancia agradable, deseable; debe provocar el

deseo, de la misma manera en que el convento, el cuartel, el hospital, el colegio,

provocan la repugnancia y el disgusto.76

75
Tristán, Flora. Paseos en Londres, Biblioteca Digital Andina, Perú, p.80. Disponible en
www.comunidadandina.org/bda/docs/PE-OC-0007.pdf, Consultado: 13 de agosto de 2013.
76
Tristán, Flora. Op. cit., p.154.
79
 El Palacio de la Unión será la casa de la promoción del deseo, no del

disciplinamiento del deseo, una creación de la imaginación donde las fronteras público /

privado patriarcales de la fraternidad burguesa se desdibujan. A su vez, la igualdad de

derechos y oportunidades para niños y niñas es el fundamento humano sobre el cual

edifica el proyecto. Grandes centros de actividad que deben satisfacer, dice Tristán, al

mismo tiempo las exigencias de la vida interior y doméstica y las del taller y la

agricultura. Pero no se trata solamente de hacer una vivienda, una fábrica, una granja;

en ellos deben combinarse las tres de manera que sean una.77

De esta forma, podemos advertir que el nuevo mundo feminista y socialista

proyectado por la pionera se presenta como una irrupción transformadora de los

cimientos mismos del patriarcado moderno. Hablar de esfera pública y privada, en el

marco de Los palacios de la unión, pierde todo sentido. Esos grandes centros de

actividad construidos por varones y mujeres, disuelven asimismo la ficción de pasividad

asociada a la femineidad para reclamar de manera impostergable, el derecho al trabajo y

a la organización del trabajo para todos y todas.

77
Tristán, Flora. Op. cit., p.154.
80
81
Conclusiones

Luego de este recorrido por el pensamiento de Flora Tristán podemos afirmar

con fundamento el punto de inflexión que implican sus aportaciones para la historia del

feminismo y para la historia del socialismo. La síntesis que realiza Tristán para dar

nacimiento a su feminismo-socialista no parte de un análisis androcéntrico de la

explotación de clase para luego incrustar a modo de anexo, un suplemento específico

dedicado a la “cuestión femenina”. Ni subsume la lucha por la liberación de las mujeres

a la lucha de clases concebida ésta como la lucha entre propietarios de los medios de

producción y proletarios. Pero tampoco se inscribe en un feminismo igualitarista liberal

que no cuestiona la estructura económica del patriarcado capitalista donde las mujeres

somos las más explotadas entre lxs explotadxs.78

Como pudimos ver, el análisis de Tristán parte del entrecruzamiento de género y

clase en toda su complejidad. No hace abstracciones del sexo para analizar la clase ni

abstracciones de la clase para analizar el sexo. Toma como unidades de análisis

diferenciadas las relaciones sociales concretas establecidas entre las categorías sexo-

económicas en juego visibilizando de forma novedosa la dimensión sexual de la

explotación. Cuando pone como centro de análisis al obrero, visibiliza tanto su carácter

de oprimido en la relación con los patrones en la fábrica, como de opresor en la relación

sexual con la mujer obrera en la familia. Cuando analiza la situación concreta de la

78
Cabe recordar que en la actualidad, las mujeres realizamos las dos terceras partes de la jornada
mundial de trabajo y percibimos un 10% de las remuneraciones totales, tenemos un 1% de la
propiedad mundial y somos el 80 % de los 1500 millones de pobres que hay en el mundo.

82
obrera visibiliza tanto la explotación de la cual es beneficiario el obrero-esposo en la

vida cotidiana y los trabajos no remunerados que ello implica en el marco de la familia

reproductiva, como de la explotación en la esfera pública donde deja en claro que el

capitalismo no explota por igual a los varones y a las mujeres ya que éstas reciben por

igual trabajo menor salario. Cuando analiza la situación de las mujeres de las clases

ricas, como las llama, visibiliza la situación de discriminación y exclusión social en la

cual están inmersas por el hecho de ser mujeres, al mismo tiempo que pone de

manifiesto, los poderes y capacidades que pueden desarrollar por sus posibilidades

económicas promoviendo un uso emancipador de esas capacidades en alianza

estratégica con obreras y obreros.

Otro aspecto a resaltar es su preocupación constante por visibilizar a las mujeres

en el lenguaje y su insistencia en evitar las universalizaciones sustitutorias. Este

descentramiento de lo masculino como referente de lo humano lo encontramos tanto en

el lenguaje que utiliza para comunicar sus ideas, como en su abordaje de las situaciones

y relaciones de poder que analiza. Con su pregunta ¿por qué menciono a las mujeres?

Tristán lanza a la arena política la lucha por un lenguaje no sexista. Una lucha que en la

actualidad tiene total vigencia.

Pero también asume el compromiso de visibilizar a las mujeres en la historia y

de valorizar sus obras. Los aportes de mujeres como Mary Wollstonecraft y Olympe de

Gouges, entre otras, son recuperados por Tristán inscribiéndose en una genealogía

feminista que rescata en sus escritos al mismo tiempo que denuncia el olvido y falta de

reconocimiento de los mismos por la sociedad de su tiempo. Un mecanismo de

borramiento e invisibilización que con el correr del tiempo también iba a operar sobre

su propia vida y obra.

83
 Su mirada feminista y socialista, extraída de las experiencias de su propio cuerpo

marcado por la violencia sexista, abrió líneas de reflexión que posteriormente fueron

retomadas y profundizadas, al reconocerse institucionalmente el pensamiento feminista

como área de conocimiento interdisciplinario en todos los niveles educativo, aunque

inicialmente creado desde los márgenes de la sociedad como lúcidamente lo hizo Flora

Tristán y que denominé sabiduría de paria.

Su experiencia personal en el marco del sistema de parentesco patriarcal es

analizada políticamente por Tristán y convertida en punto de anclaje para la producción

de su sabiduría de paria desde donde crítica el orden social que la rodea como así

también a sus legitimadores. La voz de Flora Tristán es un ejemplo histórico de que lo/a

subalterno/a no sólo puede hablar, sino también pensar, crear, luchar, difundir y dirigir

sus propias invenciones estratégicas de emancipación. Estrategias que fueron el

producto de una exhaustivo análisis filosófico, social y político tanto de los procesos

históricos a partir de los cuales se constituyeron pueblos, religiones y clases, como de

sus agudas críticas al conjunto de instituciones de su tiempo contrarias a la libertad y

productoras de las miserias y desigualdades que con ideas y acciones intentó

comprender para transformar.

Así mismo, su concepto de “comprensión”, como su proyecto arquitectónico del

Palacio de la Unión, expresan una perspectiva de lo humano, lo político y lo

gnoseológico que discute contra las interpretaciones dicotómicas y jerarquizadas de los

pares razón / emoción; público / privado y contra las miradas que excluyen, separan y

subordinan causalmente con fines estratégicos, dos dimensiones convergentes en el

plano ontológico como son el género y la clase, aunque divisible por abstracción a un

nivel analítico. La relevancia gnoseológica y política del amor aparece como la

84
condición corporal fundamental en la construcción de una sociedad emancipada. La

arquitectura de los Palacios de la Unión, expresión de la materialización del nuevo

mundo, es pensada por Tristán como un desafío de la imaginación debido a que no sólo

deben disolverse las fronteras de lo público y lo privado sino también debe ser una casa

donde el deseo sea el protagonista de la experiencia corporal de sus habitantes.

Para lograr la realización de su proyecto político cuyos ejes son la organización

del trabajo y el derecho al trabajo para todas y todos, se detiene en los factores

psicológicos de las personalidades de las/os oprimidas/os que inhiben la posibilidad del

cambio deseado. Tal es así, que pone énfasis en lo que hoy llamaríamos proceso de

empoderamiento consistente en un cambio subjetivo a partir del cual tiene lugar una

revalorización/resignificación de las identidades estigmatizadas por las

heterodesignaciones de los dominadores como es el caso de la posición de mujer paria o

de trabajador manual.79 El pasaje de la vergüenza de sí al orgullo de sí es fundamental

para la estrategia política tristaniana de emancipación. El/la paria consciente es el/la

sujeto/a preparado/a políticamente para desafiar la mirada y los valores del amo.

Sin embargo, sus consideraciones estratégicas son quizá las que presenten

mayores fragilidades en comparación a la relevancia y vigencia de la dimensión crítica

de su pensamiento. Esto radica a mi entender, en su apuesta a la colaboración entre

dominadores y dominados/as. En la Unión obrera escribe cartas hacia todos los sectores

de poder, al rey de Francia, a la nobleza, al clero, a los amos de fábricas, a los

financieros propietarios y burgueses, para pedir ayuda económica o simbólica.

79
Cabe señalar que en la actualidad, desde la teoría queer, también es utilizada en cierta medida
esta estrategia aunque desde enfoques filosóficos posestructuralistas y postidentitarios en el marco
del colectivo de lesbianas, gays, travestis, transexuales, bisexuales, intersex y queer (LGTTBIQ).

85
 Pero los argumentos que formula con el fin de persuadir a los varones obreros para

que renuncien a los privilegios de los cuales son beneficiarios por la condición de amos

de sus esposas son los que revelan en mayor medida la pérdida del sentido crítico.

El eje retórico desde donde interpela a los obreros para que colaboren con la

emancipación de las mujeres gira en torno a los beneficios que ellos mismos obtendrían

ya que a su modo de ver la misma ley que esclaviza a la mujer y la priva de instrucción

es la que oprime también a los obreros. Esto lo relaciona citando una expresión de “La

Prensa” que transcribe sin ponerla en cuestión la cual esgrime que las mujeres son

repetidores naturales y gratuitos de las lecciones de la escuela80. Por tanto, si a las

mujeres no se les niegan sus derechos, serán mejores educadoras de sus hijos. Pero

también, sucedería que si por un lado los obreros aceptan dejar de ver a sus esposas

como las sirvientas de la casa y por otro se las instruye, aquellas serían mejores

compañeras y amantes. De esta forma, la justificación a partir de la cual Tristán

pretende persuadir a los obreros para que reconozcan a la mujer como una igual, no se

aparta de consideraciones heteronormativas de la mujer. Es decir, reclama el derecho a

la instrucción para las mujeres señalando luego que esa instrucción las convertirá en

mejores compañeras, madres o amantes. La mujer, entonces, sigue siendo para los otros

y no para sí misma.

También podríamos señalar, teniendo en cuenta la complejidad de los análisis del

pensamiento feminista en la actualidad, varias limitaciones como son su enfoque binario

de lo humano, el no cuestionamiento de ciertos rasgos estereotipados de lo femenino y

lo masculino, la ambigüedad respecto de la maternidad que si bien por momentos pone

80
Tristán, Flora, La Unión Obrera, Op. Cit., p.125.

86
en cuestión el instinto materno, a la hora de proyectar el cuidado de los niños y las niñas

en la sociedad futura sigue presentándola como una actividad de mujeres a pesar de que

sugiere la importancia de la colaboración de los varones en esta tarea.

Por último, aparece una constante naturalización de la heterosexualidad, aunque

en este punto, cabe señalar que desde sus propias experiencias llegó a reflexionar sobre

la posibilidad del deseo entre mujeres. Testimonio de ello es la carta que le escribió en

1840 a una mujer llamada Olimpia donde escribe lo siguiente:

…desde hace mucho tiempo he sentido el deseo de ser amada apasionadamente

por una mujer…quisiera ser hombre para ser amado por una mujer… La mujer
tiene tanto poder en su corazón, en la imaginación, tantos recursos en su espíritu.
Pero, tú medirás que no puede existir la atracción de los sentidos entre dos
personas del mismo sexo… Sí y no, se llega a una edad en que los sentidos
cambian de lugar, es decir, en que el cerebro lo engloba todo… Mi alma, por así
decirlo se ha desprendido de su apariencia: vivo con las almas… Desde hace
mucho te poseo, sí, Olimpia, respiro por tu pecho y por todos los latidos de tu
corazón… Ves, querida, que para mí, el amor, me refiero al amor auténtico, no
puede existir más que de alma a alma.81

Con todo, si bien desde la actualidad son identificables varios esencialismos y

ciertas limitaciones en sus propuestas estratégicas, este recorrido por la sabiduría de la

mujer paria que inauguró el feminismo socialista en Latinoamérica y Europa, ha

pretendido ser un aporte a la memoria feminista para seguir pensando, abriendo y

reabriendo la historia viva de los debates que tuvieron y siguen teniendo como

preocupación central, la proyección de estrategias para la liberación de las mujeres, o en

otras palabras, para nuestra liberación.

81
Citado por Yolanda Marcos en el prólogo de Flora Tristán, Feminismo y utopía, México,
Fontamara, 1993, p.20-21.

87
 En este sentido, y para terminar, rescato como herramienta política para pensar los

desafíos de nuestro tiempo, su manera situada y no jerárquica de abordar el análisis

crítico de la interseccionalidad de los distintos ejes de poder. Su mirada no sesgada,

puede ser un buen ejemplo para enfrentar la encrucijada estratégica que atraviesa el

conflicto de pertenencias identitarias múltiples, es decir, la convergencia de diferentes

marcas de subalternidad (y/o de estatus de poder) localizadas en un mismo cuerpo como

el género, la clase, la etnia, la nacionalidad, la edad, la religión y la sexualidad.

88
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