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Philippe Descola: "Los hombres no son los reyes

de la naturaleza"
Para el antropólogo, los seres humanos deben dejar de ser meros depredadores
Luisa Corradini

23 de agosto de 2006

P ARIS. ¿El hombre está condenado a mirar la naturaleza con ojos de depredador?
¿Es lo propio del ser humano concebir la naturaleza como una reserva infinita con la
cual uno se puede comportar sin ningún respeto? El francés Philippe Descola, uno de los
antropólogos y filósofos más respetados de su generación, responde a estos
interrogantes con un rotundo no.

Alumno de Claude Lévi-Strauss en el Collège de France y heredero de su cátedra,

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Descola, de 57 años, autor de dos libros que han marcado la evolución de la etnografía
moderna, está convencido de que los hombres deben dejar de sentirse los reyes de la
naturaleza,

En su último libro, Par-delà nature et culture (Más allá de naturaleza y cultura), Descola
demuestra, además, que la transformación de la naturaleza en un objeto explotable no
es un hecho universal y tampoco una fatalidad, y que los actuales tropiezos ecológicos
desde las modificaciones climáticas hasta la polución de subsuelos y cursos de agua son
producto de esa cosmovisión.

La base filosófica de esa concepción se remonta a Aristóteles. Nuestra concepción del

hombre reposa en esa distinción, que constituye el zócalo", afirma Descola.

Después de haber consagrado 30 años al estudio de las llamadas civilizaciones

primitivas y después de haber vivido tres años entre los jíbaros del Amazonas, Descola
advierte que la costumbre de dividir el universo entre lo cultural y lo natural no
corresponde a ninguna expresión espontánea de la experiencia humana. Los pueblos
llamados primitivos no individualizan, dentro del cosmos, una eventual humanidad.
Para muchos de esos pueblos todo tiene características humanas: animales, plantas,

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paisajes, piedras y astros reciben el título de personas.

¿Por qué es importante la reflexión de Descola? Porque demuestra que el hombre puede
relacionarse de otro modo con la naturaleza. Quizá cambiando de status para dejar de
ser objetos al servicio del hombre-rey, plantas y animales obtendrían el derecho a una
verdadera consideración.

Philippe Descola, que viajó varias veces a la Argentina invitado a dar clases en la
Universidad Nacional de Buenos Aires, recibió a LA NACION en su despacho del
Collège de France, en el corazón del Barrio Latino de París.

-En su último libro, usted analiza los principios de construcción de

ontologías y cosmologías dentro de las cuales evolucionan las sociedades
humanas. ¿Qué es una ontología y qué es una cosmología?

-Una ontología es un sistema de distribución de propiedades. El hombre da una u otra

propiedad a este o a aquel "existente", ya sea un objeto, una planta, un animal o una
persona. Una cosmología es el producto de esa distribución de propiedades, una
organización del mundo dentro de la cual los "existentes" mantienen cierto tipo de

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relación.

-Usted distingue cuatro modos de identificación entre el hombre y la

naturaleza. Uno es el naturalismo, que domina en el Occidente moderno, y
otro el animismo, que estudió en los jíbaros de Ecuador.

-El naturalismo se basa en la idea de que sólo los humanos están dotados de vida
interior. Los demás "existentes" -plantas, piedras, animales- están privados de ella. En
el plano orgánico, los hombres no tienen nada de singular, ya que están gobernados por
las mismas leyes físicas que los no humanos. Cuando conocí a los jíbaros me resultaba
imposible entender lo que sucedía. Lo que yo consideraba actividad productiva (la caza,
la jardinería, la pesca) para ellos era un acto de sociabilidad. Los jíbaros mantienen
relaciones sociales con los animales y las plantas. Tratan a los tucanes, a la mandioca y a
las sombras como a personas. El animismo es lo contrario del naturalismo: los no
humanos están dotados de la misma vida interior que los humanos y tienen una vida
social y cultural.

-¿Cuáles son los otros dos modos de relacionarse con el medio ambiente?

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-En el totemismo, los humanos y los no humanos comparten propiedades físicas y

morales que los clasifican juntos según diferentes categorías: puede ser el color de la
piel, la morfología (ser "redondo" o "anguloso") u otras características particulares (ser
lento o nervioso). Un hombre podrá decir que un canguro es exactamente igual a él
basándose en un principio común del cual ambos descenderían (la vivacidad, por
ejemplo). El analogismo, por fin, caracteriza un mundo percibido como una infinidad de
singularidades, todas diferentes entre sí. Es el ejemplo chino de un mundo compuesto
por 10.000 esencias. Ese era el modelo más común en el mundo, sobre todo en Asia,
Africa del Oeste y en las sociedades andinas, antes de que se impusiera el naturalismo.

-¿Por qué Occidente pasó del analogismo al

naturalismo?
-¿Cuándo pasaron los occidentales al naturalismo?
-No obstante, el naturalismo de Occidente no es absolutamente puro...

-Así es. No hace falta buscar demasiado para hallar en Occidente bolsas de animismo,
de analogismo o de totemismo. La pasión por la astrología es la mejor prueba. La idea
de que hay una relación entre un destino individual y el movimiento de un cuerpo

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celeste es característica. La astrología sólo existe en los sistemas analógicos. En lo que

concierne al totemismo, piense en el nacionalismo. Imagine un grupo de personas que
nacieron en un determinado lugar: esa gente está tan identificada con los animales, las
plantas y los paisajes de ese sitio que es refractaria a cualquier otra cosa. Eso mismo es
el nacionalismo en sus formas más extremas, como el que prevalece en la ex Yugoslavia
o en Palestina. Por eso es tan complicado cuando dos pueblos reclaman la misma tierra.

-¿Su crítica a la separación obsesiva practicada por el hombre moderno

entre naturaleza y cultura quiere decir que el antropólogo más célebre de
Francia es un animista?

-No soy un animista, porque vivo en una sociedad hiperdesarrollada y participo de ella.
Tampoco tengo fobia a la tecnología. Pero estoy convencido de que se rompió el
equilibrio mediante la utilización desenfrenada del medio ambiente. Se suele decir que
la forma en que se trata a los humanos es un indicador de la forma en que se mira la
naturaleza, que nuestras instituciones son el reflejo de la idea que uno tiene de ella. Creo
que lo que hacemos con la naturaleza es también un buen indicador de nuestra forma de
tratar a los seres humanos y que una actitud depredadora de los recursos naturales tiene
como corolario una utilización inhumana de los hombres. No fue una casualidad si la
segunda expansión colonial se produjo en plena revolución industrial: las poblaciones

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colonizadas, relegadas al rango de recurso natural, tenían derecho al mismo trato que el
carbón de las minas.

-¿Qué aspecto del animismo de los jíbaros podría ser útil a los occidentales
de nuestra época?

-Negociar tratados sobre la protección de la biosfera o legislar sobre la clonación

humana o el maíz transgénico son formas de admitir que nuestra concepción de la
naturaleza ha quedado superada. Esa percepción permitió la revolución científica, al
aislar de la acción humana una serie de fenómenos independientes que estaban
sometidos a leyes propias. Sin embargo, la actual posibilidad de crear seres vivos por
vías no naturales o la necesidad imperiosa de proteger ciertas especies, ecosistemas o la
misma biosfera prueban que la naturaleza existe cada vez menos como territorio
autónomo. El status de las entidades con que poblamos la naturaleza está condicionado
por nuestras interacciones con esas entidades y por los dispositivos jurídicos y técnicos
que rigen su existencia. Gracias al aumento de las preocupaciones ecológicas, hoy
admitimos que las plantas, los animales, los genes, los desiertos, las corrientes marinas
o la química de la atmósfera no existen en un universo aparte, yuxtapuesto al nuestro.

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-¿Eso quiere decir que nuestra evolución nos estaría aproximando a las
culturas no occidentales?

-Esas culturas nos resultan cada vez menos exóticas. El naturalismo engendró una
división impermeable entre ciencias de la naturaleza y de la cultura. Unas se consagran
exclusivamente a los organismos, los agujeros negros o los campos magnéticos; las
otras, al estudio de las costumbres, las instituciones o las lenguas. La división fue eficaz,
pues permitió a Occidente alcanzar un fantástico progreso del conocimiento. Pero
también nos condujo a estudiar a los pueblos no modernos con la lupa de nuestras
propias categorías dualistas, cuando la mayoría de ellos no hace una distinción precisa
entre naturaleza y cultura. Desde que comenzó a existir, hace un siglo, la antropología se
pregunta por qué diablos ciertos pueblos atribuyen a los animales propiedades
culturales que nosotros sólo reservamos a los humanos. ¿Por qué creen que los animales
tienen una vida social como la nuestra, preceptos éticos o un alma? La respuesta es que
mientras nosotros creemos que la posesión del lenguaje distingue radicalmente a los
hombres del resto de los organismos, esos pueblos establecen continuidades.

-¿Por ejemplo?
-¿Pero cómo funcionan las relaciones sociales entre humanos y no

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humanos en esas comunidades indígenas?

-Para los jíbaros, la relación entre hombres y animales se parece a la relación entre
parientes por alianza: así como tengo obligaciones con mis suegros, de los que recibí
una esposa, también las tengo con los animales, que me dan la carne con la que me
alimento.

-Para usted, Occidente no se dirige hacia una suerte de animismo. Más bien
estaría regresando hacia cierto analogismo.

-Nos dirigimos hacia una forma de analogismo planetario. El hecho de que países como
China, la India o Japón, que no tienen cosmologías naturalistas, se hayan convertido en
potencias científicas y tecnológicas parece indicar que el naturalismo ha sido un
paréntesis y que es muy posible fundar el mundo futuro sobre un modelo analógico
universal. El problema será cómo hacer funcionar ese vasto colectivo analógico en forma
no coercitiva.

-¿Ese modelo funciona si se resigna la democracia como fue concebida por

Occidente en el período naturalista?

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-Exacto. ¿Cómo hacer funcionar un sistema que contenga una inmensa masa de seres
múltiples si no a través de la coerción política y la disparidad de riquezas? Es el gran
desafío al que nos veremos confrontados pronto.

-¿La idea le preocupa?

- ¿Usted es optimista?
Por: Luisa Corradini

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