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Habermas vs. Foucault
Habermas vs. Foucault
Foucault se vería a sí mismo como un "positivista feliz" por hacer tres reducciones
metodológicas que tienen importantes consecuencias. El entendimiento del
significado por un intérprete que participa en discursos se reduce, en opinión del
observador etnológico, a la explicación de los discursos. La validez de las
reivindicaciones se reduce funcionalmente a los efectos del poder. Deberíamos
naturalmente reducirlo a "eso". Hablo de reducciones porque los aspectos de
significado, veracidad y valor no pueden ser en absoluto disueltos en los aspectos
de las prácticas de poder que se comprenden externamente. Lo oculto reprime el
retorno y afirma su propio derecho - primeramente a un nivel metafísico. Foucault
cae en las aporías tan pronto como quiere explicar cómo se debe entender lo que
hace el historiador genealógico. La llamada objetividad del conocimiento es
entonces precisamente puesta en el presentimiento de una escritura de la historia
que permanece hermenéuticamente restringida a su situación inicial; por el
relativismo de un análisis presente-conectado que sólo puede entenderse como
una empresa práctica dependiente del contexto; y por la parcialidad de una crítica
cuya base normativa no puede ser demostrada. Aunque Foucault es por supuesto
lo suficientemente honesto para confesar estas inconsecuencias, ciertamente no
saca ninguna consecuencia de ellas.
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gobernante ya no trate al pueblo como un rebaño de ovejas protegidas, sino como
una tropa de niños exigiendo educación - y nunca se debe abandonar cruelmente a
los niños. Los discursos por los que el establecimiento o la abolición de los
concursos de gladiadores se basan, por lo tanto, sólo cuentan como objetivaciones
de una praxis inconsciente de la dominación. Como fuente de todo significado,
tales prácticas carecen de sentido. El historiador debe acercarse a ellos desde
afuera para captarlos en su estructura. Para esto no se necesita ninguna
comprensión hermenéutica sino más bien sólo el concepto de historia como una
transformación caleidoscópica sin sentido de la forma de las totalidades
discursivas. Estas totalidades no tienen nada en común entre sí, excepto esta
determinación: que son sobre todo protuberancias del poder.
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que lleva, la conciencia histórica es neutral, desprovista de pasiones y
comprometida únicamente con la verdad, pero si se examina a sí misma y si, más
en general, interroga las diversas formas de conciencia científica en la historia,
estas formas y transformaciones son aspectos de la voluntad del conocimiento: el
instinto, la pasión, la devoción del inquisidor, la cruel sutileza y la malicia. Violencia
de una posición que se opone a los que son felices en su ignorancia. El análisis
histórico de esta voluntad rencorosa del conocimiento revela que todo
conocimiento descansa sobre la injusticia (que no hay derecho, ni siquiera en el
acto de conocer, a la verdad o fundamento de la verdad) (3). Este esfuerzo por
explicar las formaciones discursivas y de poder bajo la mirada sin remordimientos y
objetivación de un analista lejano sin entendimiento nativo, sino sólo por sí mismo,
se convierte en su opuesto. La exposición de la ilusión objetivista de cada voluntad
al conocimiento conduce al acuerdo con una escritura de la historia narcisista
alineada con el punto de vista del historiador, que instrumentaliza la visión del
pasado para las necesidades del presente: "la historia efectiva compone una
genealogía de la historia como proyección vertical de su posición" (4).
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humanas. Si su superioridad no podía expresarse de tal manera que algo más
convincente reemplace a las pseudo-ciencias condenadas; si su superioridad sólo
se expresara con el efecto de la sustitución efectiva de los discursos hasta ahora
dominantes -entonces la teoría de Foucault se agotaría en una política de la teoría
y, de hecho, en una meta teoría-política que sobrepasaría la fuerza de una
empresa, de un solo hombre, por heroica que fuera. Foucault es consciente de
esto. Por lo tanto, desea distinguir la genealogía de todas las demás ciencias
humanas de una manera que sea compatible con los supuestos de su propia teoría.
Por ello aplicar la escritura genealógica de la historia a sí misma; en su propia
historia de emergencia, la diferencia, que demostraría su mérito frente a todas las
demás ciencias humanas, debería ser revelada.
La genealogía del conocimiento tiene que hacer uso de los tipos descalificados de
conocimiento de los cuales las ciencias establecidas se demarcan. Ofrece el medio
para la revuelta de las ciencias subyugadas. En esto Foucault no ve el sedimento del
conocimiento académico que es simultáneamente velado y presente, sino más bien
las experiencias nunca suficientemente articuladas y los conocimientos no oficiales
de los grupos subordinados. Es el conocimiento implícito de la "gente" que forma el
sedimento en un sistema de poder. Son ellos los que experimentan en sus propios
cuerpos una tecnología del poder, ya sea como enfermos o como funcionarios de la
maquinaria del sufrimiento. Por ejemplo, el conocimiento de aquellos en hospitales
mentales y sus enfermeras, delincuentes y guardianes, internos y guardias del
campo de concentración, negros y homosexuales, mujeres y brujas, vagabundos,
niños y locos. La genealogía hace su excavación en el oscuro terreno de este
conocimiento local, marginal y alternativo que "sólo obtiene su fuerza de la dureza
con que resiste todo lo que le rodea". Este repertorio de conocimientos es
normalmente descalificado como "no apropiado o suficientemente articulado :
tipos ingenuos de conocimiento en el fondo de la jerarquía que van por debajo del
nivel necesario de conocimiento y de cientificidad "(5). En el repertorio duerme el"
conocimiento histórico de las luchas ".La genealogía que eleva estos recuerdos
locales al nivel de" conocimiento erudito "toma el lado de quienes se resisten a las
prácticas específicas que desde esta posición del contra-poder gana una
perspectiva que se supone sobre-alcanza la perspectiva de los gobernantes. Desde
esta perspectiva se supone que trascienden todas las afirmaciones de validez que
se constituyen dentro del círculo mágico del poder. La conexión con el
conocimiento descalificado de la gente se supone da superioridad a la obra de
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reconstrucción del genealogista ", que dio la fuerza esencial a la crítica que ha sido
practicada por los discursos de los últimos 15 años".
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marca sus ensayos aprendidos también en estilo y dicción; el gesto crítico gobierna
la teoría nada menos que en la autodefinición de toda la obra.
Así, Foucault se distingue del positivismo comprometido de Max Weber que desea
separar una base de valores decididamente escogida y declarada abiertamente de
un análisis libre de valores. La crítica de Foucault se basa (según una observación
de Nancy Fraser) más en una postmoderna
retórica de la representación que de las supuestas teorías postmodernas. Por otra
parte, Foucault se distingue también de la crítica de la ideología de Marx que
expone la comprensión humanista de la modernidad al acudir al contenido
normativo de los ideales burgueses. Foucault no pretende continuar con este
contra-discurso que la modernidad ha llevado consigo desde sus inicios; no quiere
refinar y la teoría política moderna (con sus conceptos básicos de autonomía y
heteronomía, moralidad y legalidad, emancipación y represión), quiere trascender
la modernidad junto con su juego de lenguaje. Su resistencia no debe ser justificada
como el espejo del poder existente. Para Foucault, "la resistencia debe ser como el
poder: tan inventiva, tan móvil y productiva, debe ser organizada y estabilizada
como el poder, debe, como el poder, venir desde abajo y ser distribuida
estratégicamente".
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represión, etc., está en peligro de reforzar el humanismo que ha sido traído del
cielo a la tierra y se ha congelado en una fuerza normalizadora.
Una vez, en una entrevista, Foucault no pudo eludir la pregunta; en esta ocasión
dio una vaga referencia a criterios postmodernos de justicia; "Para avanzar contra
las disciplinas, en la lucha con las potestades disciplinarias no se debe tomar la
dirección del antiguo derecho de soberanía, sino más bien moverse hacia un nuevo
derecho que sería liberado no sólo de las disciplinas, sino al mismo tiempo del
principio de soberanía ".
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experiencia de la modernidad estética. En contraste, Foucault toma su concepto de
poder de la tradición empirista; la ha despojado de su calidad de ser un objeto a la
vez espantoso y encantador del que la vanguardia estética ha hecho desde
Baudelaire hasta los surrealistas. Sin embargo, el poder, en manos de Foucault
mantiene una relación literalmente estética con la percepción corporal, con la
dolorosa experiencia del cuerpo torturado. Este momento se vuelve determinante
para las formaciones del poder, que deben el nombre de bio-poder al hecho de que
penetra profundamente en el cuerpo reificado que ocupa todo el organismo en los
sutiles caminos de la objetivización científica creando así una subjetividad a través
de las tecnologías de la verdad. Esta forma de socialización, que elimina toda
naturalidad y transforma toda la vida en un sustrato del proceso de energía, se
llama bio-potencia. La asimetría normativamente relevante que Foucault encuentra
expresada en los complejos de poder, no está entre la voluntad gobernante y la
sumisión forzada, sino entre los procesos de poder y aquellos cuerpos que se
funden en ellos. Siempre es el cuerpo el que es torturado y el que es escenario de
la venganza del soberano; que es agarrado por el taladro, dividido en un campo de
fuerzas mecánicas y manipuladas; que es objetivado y controlado por las ciencias
humanas y al mismo tiempo estimulado en su codicia y expuesto. Si el concepto de
poder de Foucault mantiene un remanente de contenido estético, entonces se
debe a la versión vitalista de la vida, la versión filosófica de la auténtica experiencia
del cuerpo. Al final del primer volumen de La historia de la sexualidad se
encuentra la frase inusual: "Tenemos que considerar la posibilidad de que un día,
tal vez, en una economía diferente de cuerpos y de placeres, la gente ya no
entienda cómo las artimañas de la sexualidad, y el poder que sostiene su
organización, pudieron sujetarnos a esa austera monarquía del sexo ".
Esta otra economía de cuerpos y placeres de la que sólo podremos mientras tanto
soñar -con Bataille- no volvería a ser una economía de poder sino una teoría
posmoderna que pudiera dar cuenta de los estándares de crítica que siempre se
han utilizado implícitamente . Hasta entonces la resistencia puede tomar su motivo
pero no su justificación de las señales del lenguaje corporal, del lenguaje no
verbalizado del cuerpo torturado que se niega a ser sublimado en el discurso (7).
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locura y la civilización, se ha negado a hacer - y con razón. Se defiende contra una
metafísica naturalista que idealiza el contrapoder en un referente pre-discursivo. En
respuesta a Bernard-Henri Levy en 1977 dice: "Lo que ustedes llaman naturalismo
se refiere, creo, a dos cosas: una teórica, la idea de que bajo el poder con sus actos
de violencia y su artificio, deberíamos ser capaces de redescubrir las cosas mismas
en su primitiva vivacidad: detrás de las paredes del asilo, la espontaneidad de la
locura; a través del sistema penal, la generosa fiebre de la delincuencia; bajo el
interdicto sexual, la frescura del deseo ". Debido a que Foucault no puede aceptar
esta concepción vida-filosofía, tampoco puede responder a la pregunta sobre la
base normativa de su crítica.
Traducido por el Sr. Gregory Ostrander, Ciencias Políticas, Universidad McGill. Este artículo apareció
originalmente en Merkur 429 (Otoño 1984), 245-253 y se publica aquí con permiso.
NOTAS
1. Paul Veyne trata de este ejemplo en su Der Eisberg der Ge.rchichte: Foucault revolutioniert
die Geschichte (Berlin: Merve, 1981).
2. M. Foucault, La arqueología del conocimiento, p. 205.
3. M. Foucault, Lengua. Contra-Memoria, Práctica, pp. 162-163.
4. Ibíd., Pág. 157.
5. Nancy Fraser, "Foucault sobre el Poder Moderno", Praxis international 1: 3 (1981). Vol. I, N. 3, 1981.
6. En un manuscrito titulado "El lenguaje corporal de Foucault: una retórica política post-humanista".
7. Peter Sloterdyk desarrolla esta alternativa con respecto a las formas silenciosas y expresivas
corporales de protesta de los cínicos, en Kritik der zynircben Vernunjt, 2 vols. (Frankfurt: Suhrkamp,
1982).
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(Extraído de la Revista Mediascape Volume 10. Numbers 1-2. 1986)
(Traducido al castellano de Jorge Alberto Condori Crespo)
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