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SOBRE EL SENTIDO INTERNO*

La Reflexión de Leninegrado

Maria Luísa Couto-Soares

Universidade Nova de Lisboa

En 1986, la revista rusa Woprossy Filosofii, publica una edición germano-rusa de

tres autógrafos de Kant inéditos hasta esa fecha, que pertenecían a la colección de
autógrafos estranjeros de la Biblioteca Pública del Estado Saltykov-Schedrin de
Leninegrado, editados por el ruso Arsenij Gulyga de Moscú y por Reinhardt Brandt y
Werner Stark, de Marburgo. El primero de estos autógrafos es una Reflexión titulada
"Sobre el sentido interno", que fué reeditada con los otros dos (uno sobre las
matemáticas, otro una carta de negocios dirigida al arquitecto Johann Friedrich Vetter,
con fecha de Abril de 1784), en el I volumen de Kant-Forschungen, órgano de los
Archivos de Kant de Marburgo. Gerhard Seel ha publicado una edición franco-alemana
en el periódico suizo Revue de Théologie et de Philosophie en 1987, con una traducción
francesa de Alain Perrinjaquet. La introducción a la edición alemana de Reinhardt Brandt
y su nota histórica son traducidas al inglés en esta misma publicación. En 1989, Hoke
Robinson publica una traducción inglesa de la Reflexión de Leninegrado en la revista
International Philosophical Quarterly (vol. XXIX, n. 3)1.
*Auario Filosofico XXXVII/3 2004

1
En 1992, he publicado en la revista Análise, una traducción portuguesa de la Reflexión de Leninegrado.
(Análise, 16, 1992, pp.145-147).
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En un ensayo dedicado al tópico de esta Reflexión, Robinson advierte la

imprudencia que supone tomarse demasiado en serio estas reflexiones, teniendo en cuenta
la incertidumbre de sus fechas y del texto mismo, el desconocimiento habitual de sus
contextos y de los motivos que han llevado Kant a redactarlas. Sin embargo, en el caso de
la Reflexión de Leninegrado, las afinidades con las versiones publicadas de la Refutación
del Idealismo, nos autorizan a considerarla, junto con las Reflexiones sobre el Idealismo,
como revisiones posteriores a la 2ª edición de la Crítica. Y, en este caso particular, las
dificultades de la cuestión del sentido interno, justifican por sí mismas que se tengan en
cuenta todas las aclaraciones complementares a los textos ya publicados y conocidos.
Este texto adicional al corpus kantiano es, pues, bienvenido, ya sea porque se trata
de una nueva fuente para el estudio de su pensamiento, ya sea porque su tema - el sentido
interno - constituye un tópico central en la Filosofía Crítica. No vamos a encontrar en este
texto nada de radicalmente nuevo o sorpreendente: la reflexión contiene una reiteración
de los argumentos para la refutación del idealismo, que Kant había expuesto ya en otras
reflexiones - concretamente las conocidas bajo el nombre de los ejercícios de Kiesewetter
- y, evidentemente, en los textos de la 2ª edición de la Crítica, la nota al Prefacio de esta
edición y el texto introducido al final de la Analítica. Quizá lo que llama más la atención
es el título mismo de esta Reflexión que indica el objetivo directo y central del texto, la
problematica del sentido interno. En efecto, aunque el concepto del sentido interno sea de
una importancia fundamental en la Estética, en la Deducción, en el Esquematismo y en
las Analogías, Kant casi nunca se le refiere de una forma tan explícita y directa. La
Reflexión de Leninegrado, en este sentido, puede ser considerada como una aclaración al
conjunto de textos de la Crítica, en su formulación más detallada de la relación espacio y
tiempo como formas a priori de la subjetividad, del sentido externo e interno,
respectivamente.

Presentaré en síntesis las líneas centrales de la argumentación de Kant en esta

Reflexión, para señalar sus posibles aportaciones y ideas nuevas en relación a los demás
textos publicados.
El tiempo - das blos Subjektive der Form der inneren Anschauung - se identifica
con el modo universal de la auto-afección; la experiencia interna, la experiencia de mí
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mismo depende y está condicionada por el modo como yo me presento a mí mismo. El

sentido externo y su misma representación de los objetos en el espacio, en cuanto
distintos de mí mismo, condiciona la determinación de nuestra existencia en el tiempo.
Kant se expresa aquí en dos claves: la del yo pasivo, receptivo, que es afectado por sí
mismo (la auto-conciencia fenoménica); y la del yo activo, la pura espontaneidad por la
cual este se afecta a sí mismo (conciencia intelectual, expresa en la proposición Yo
pienso). La producción auto-afectiva de la experiencia interna significa la aprehensión
sintética de las representaciones de los objetos externos en una conciencia del estado de
mis representaciones. Se puede así concluir que el sentido interno, en cuanto condición
de toda experiencia interna, presupone un sentido externo que aporta el material
aprehendido; por lo tanto, todas las determinaciones de mi existencia temporal exigen un
sentido externo, con el cual nos representamos los objetos en el espacio, distintos de
nosotros mismos.
La conciencia de la exterioridad es una conciencia a priori, independiente de
percepciones reales del sentido externo. Kant distingue la apercepción pura o
transcendental de la empírica, refiriéndoseles con los neologismos latinos apperceptio
percipientis y apperceptio percepti, la psicológica y la cosmológica:
"La primera - escribe Kant en esta Reflexión - afirma solamente yo soy. La
segundo "yo fuí, yo soy y yo seré", es decir, "yo soy una cosa del pasado, presente y
futuro", en la cual esta conciencia yo soy es comun a todas las cosas en la determinación
de mi existencia en cuanto magnitud (…) La apercepción cosmológica, que considera mi
existencia en cuanto magnitud en el tiempo me pone en relación con otras cosas que
existen, hab existido y existirán, pues la simultaneidad no es una determinación de lo
real, en relación al percipiens, sino en relación al percepti, ya que la simultaneidad sólo
se puede representar en cuanto se puede percibir en el tiempo, tanto en el que ya pasó
(pasado), como en el que aun vendrá (futuro)…"
Kant subraya el contraste entre el "Yo soy" de la apercepción psicológica o
transcendental y la tríplice proposición "Yo fuí, soy y seré", atribuída a la apercepción
empírica o cosmológica. Mi existencia como magnitud en el tiempo implica mi relación
con otras cosas existentes en los tres modos temporales. Esto significa que el hecho de
que algo exterior corresponda a mi representación, no puede ser percibido, sino que debe
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ser pensado: la relación misma de las cosas distintas unas de otras (y simultáneas) es
pensada a priori, no simplesmente percibida. Una vez más se refuerza la conclusión: toda
conciencia de mí mismo, en cuanto tengo una experiencia determinada en el tiempo,
exige mi aprehensión de objetos en el espacio. Puedo tener conciencia a priori de mi
relación con otras cosas externas a mí mismo, independientemente de toda percepción de
esas cosas mismas: por otras palabras es necesario que yo pueda tener conciencia de mí
mismo a priori como relación con otras cosas, antes de percibirlas. En suma, concluye
Kant: "mi intuición como una intuición externa, <debe pertenecer> a la conciencia misma
antes de la conciencia de mi impresión, porque el espacio es la conciencia de esta
relación real."
Si el exterior debe ser representado antes de la percepción de cualquier objeto
externo, cómo es posible comprender el sentido externo? Este es el problema con el que
se enfrenta Kant en los últimos párrafos de la Reflexión. El argumento tiene la forma de
una especie de reductio ad absurdum de la tesis segun la cual no habría ningun sentido
externo; sólo el sentido interno y, a partir de la experiencia interna, la inferencia de algo
externo a nosotros mismos. (…)"Si no tuviéramos ningun sentido externo - argumenta
Kant - tan poco tendríamos ningun concepto de la exterioridad." La representación de
algo externo exige un sentido genuíno de exterioridad, ya que toda la afección - incluso
la auto-afección - presupone algo externo a nosotros mismos. La conciencia de algo
externo a mí no es el resultado de cualquier percepción, pero se funda en la forma misma
del sentido externo, y esta forma no es derivable del sentido interno, pues falta algo de
permanente que haga posible la determinación de cualquier relación temporal que no sea
la sucesión de mis representaciones.
Es cierto que este argumento - el sentido interno presupone el sentido externo
para poder determinar mi existencia en el tiempo - ocurre ya en la Refutación del
Idealismo de la 2ª edición de la Crítica. Como es sabido, muchas de las alteraciones de
esta edición, estan motivadas por la necesidad de volver a los problemas del tiempo y
espacio en cuanto formas subjetivas de la intuición, de la relación entre sentido interno y
externo, entre tiempo y espacio, entre auto-conocimiento y conocimiento del mundo
externo, de la distinción entre conciencia intelectual (apercepción pura) y experiencia
interna (auto-conciencia empírica, o apercepción empírica). Kant no dejó de repensar
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estos tópicos hasta el final de su vida, como lo comprueban las Reflexiones fechadas por
Adickes entre los años 1785 y 17932.
En la Reflexión de Leninegrado, Kant es muy explícito en el carácter a priori de
la conciencia de la exterioridad, que se presenta como una aprehensión pura de la
exterioridad en mi subjetividad misma, como si dentro de mí se encontrara ya constituído
un fuera de mí.
Es la apercepción cosmológica la que me pone en relación con los objetos
existentes fuera de mi mismo, en el espacio, y constituye un mundo de relaciones
espacio-temporales dentro de la subjetividad misma. Por lo tanto, la conciencia
proporciona un horizonte mundano a nuestra experiencia interna, en el cual me conozco a
priori como coexistente, en simultáneo con todo lo que es exterior a mi. En cuanto
conciencia espacio-temporal del yo-en-el-mundo, la conciencia cosmológica es
originaria, es decir, a priori y constitutiva de la exterioridad del yo, con independencia de
las representaciones de los objetos externos. No son las percepciones externas, sino la
intuición misma del espacio que establece que existe alguna cosa en general exterior a
mí: la conciencia de la exterioridad se encuentra en la representación del espacio en
cuanto forma de la intuición, no derivada del sentido interno, en la cual es pensada esta
relación de las cosas distintas unas de otras. El «fuera de si» (extra se) y el «fuera de
nosotros» (extra nos) está, por eso, en nosotros mismos, no tiene su origen en
representaciones o percepciones de cosas externas.
En un artículo sobre la refutación kantiana del idealismo, Reinhard Brandt
presenta una visión diacrónica de los varios textos desde la 1ª edición de la Crítica hacia
esta Reflexión, señalando algunas nuevas perspectivas que se pueden detectar en este
último texto. La argumentación de Kant en la Crítica (1ª edición) puede producir un
efecto de boumerang, que no sólo falla en la refutación del idealismo, sino contribuye, de
cierto modo, para reforzarlo de una forma sutil: no hay duda que queda clara la
posibilidad de que los objetos materiales nos sean dados inmediatamente. Pero la realidad

2
Cfr Akademie-Ausgabe (Kant's gesammelte Schriften), Berlin, 1920 XVIII 305-310 R 5653;
XVIII 312-316 R 5654; XVIII, 607-617 R 6311 a 6314; XVIII 618-623 R 6315; XVIII 627 R
7317.
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externa radica, en último análisis, como en el idealismo más estrito, en el sujeto mismo.
El idealismo, lejos de ser rechazado, parece ser la ultima ratio 3.
Cuales son las nuevas perspectivas de la Reflexión de Leninegrado?
Kant presenta aquí dos tópicos que no se encuentran en ninguna de sus obras:
1) la "serie modal del tiempo" (modale Zeitreihe), la determinación del
pasado, presente y futuro;
2) la tesis segun la cual la conciencia de objetos externos es una
conciencia a priori, es decir, independiente de percepciones reales del
sentido externo.
Cómo interpretar el orden modal del tiempo en esta Reflexión? Qué es lo que
interesa a Kant en el "yo fuí, yo soy y yo seré"? Leyendo a Reinhad Brandt en el citado
articulo, el carácter fragmentario de la nota nos permite una conyectura: la apercepción
que se refiere a lo permanente de las cosas en el pasado, presente y futuro, y permite
determinar el yo empírico que subsiste paralelamente como pasado, presente y futuro, es
la apercepción cosmológica: soy conciente de mí mismo como ser en el mundo. Mi
conciencia del ahora e la conciencia del pasado y del futuro, que se rigen por la primera,
sólo se hace posible por el orden simultáneo de las cosas, de todos los seres del mundo.
Al lugar del cuerpo (situs corporis) cosmológico corresponde um lugar del tiempo (situs
temporis), y este es el modo como mi existencia es determinada en cuanto ser espacio-
temporal del mundo en el aquí y ahora4.
No podemos dejar de recordar que la conciencia del tiempo modal será objeto de
los profundos análisis fenomenológicos de la conciencia interna del tiempo, en Husserl;
su dialéctica de la impresión (del presente), retención (del pasado) y protención (del
futuro) desarrollan el "yo fuí, yo soy y yo seré" de la aprehensión cosmológica kantiana.
Y las transposiciones entre espacio y tiempo, que constituyen como un «decalco», paso a
paso entre las dos series, la de la succesión y la de la simultaneidad, siempre presentes en
Husserl, hacen pensar en la interiorización del espacio que Kant propone en esta
Reflexión.

3
Cfr Brandt, R. - " Le Feuillet de Léninegrad et la réfutation kantienne de l'idéalisme", Revue de
Philosophie et de Théologie, 13, p. 455.
4
Cfr Brandt, R. art.cit., p. 469.
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Leemos en Husserl: "Las impresiones, retenciones y protenciones originarias

presentan las características de la aprehensión de la cosa espacial(…) El tiempo
fenomenológico al cual pertenecen los datos sensibles y las aprehensiones de las cosas, y
el tiempo espacial de las cosas, deben coincidir punto por punto"5.
Este tiempo espacial es la condición para una contemporaneidad más extensa que
la que se da en el interior de un campo de presencia - una simultaneidad (coexistencia)
que no excluye la succesión, ya que esta es simultánea, sincronismo que conecta entre sí
todos los seres temporales. Entre los dos términos (espacio y tiempo) no hay, segun
Husserl, ninguna relación dialéctica, ni privilegio de uno sobre el otro. Las dos
dimensiones, los dos registros de la conciencia interna constituyen un binomio expresivo
de la subjetividad en cuanto coexistencia, simultaneidad objectivada y aprehendida en sí
misma en esta configuración dual irreductible.
La interiorización del espacio en el domínio de la subjetividad significa que hay
un fuera/dentro, que hay una exterioridad en la zona misma de la conciencia interna. Con
esto tendremos que admitir que hay en la subjetividad, no sólo un principio de identidad,
a través de la auto-referencia de todas las experiencias a un Yo pienso/Yo soy, sino
también un princípio de diferenciación en el orden de la simultaneidad, de la
coexistencia, por el cual el yo se piensa como un yo-en-el-mundo. Conocerse a sí mismo
como un ser-en-el-mundo, significa conocerse como uno más, un ser, un «objeto»
difer(ente), distinto de todos los demás, pero situado ahí junto con ellos, en un horizonte
común de coexistentes, como un Dasein, un ser ahí. Esta noción del yo como ser-en-el-
mundo no es ajena al pensamiento de Kant. La encontramos expresa en este texto del
Opus Postumum:
"Yo soy. - Además de mí mismo, existe un mundo en el espacio y en el tiempo y
yo mismo soy un ser en el mundo: soy conciente de esta relación y de las fuerzas que
mueven en mi sensaciones o percepciones. - Yo mismo, en cuanto ser humano, soy para
mí mismo un objeto sensible externo, una parte del mundo"6.
La tesis que el ser humano es esencialmente una parte del mundo y que la
representación del mundo es precisamente el contenido de su alma en cuanto poder de

5
Husserl, Lecciones sobre la conciencia intima del tiempo… §38.
6
Akademie - Ausgabe, XXI, 63; texto entre 1800-1803.
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representación (tesis especificamente leibniziana) es admitida por Kant en uno de sus

escritos pre-críticos, uno de los pocos textos en el que expresa una visión favorable de la
filosofia leibniziana. Escribe Kant:
"Hay algo de grande y, en mi opinión, bien fundamentada en la noción de
Leibniz: el alma acompaña todo el universo con su poder de representación, aunque sólo
una pequeña parte de estas representaciones sea clara"7.
Como señala Baum en su artículo sobre la apercepción cosmológica, esta idea
kantiana nos lleva a pensar en la concepción leibniziana del alma como vis
repraesentativa. El concepto mismo de apercepción y la noción de un alma en la cual se
encuentran miles de representaciones inconcientes, que por su poder de pensar emergen
en el campo de la conciencia con plena claridad, tiene tambien la firma de Leibniz. Sin
embargo, hay que tener en cuenta las profundas diferencias entre la monadología de
Leibniz y el dualismo kantiano de un idealismo transcendental conjugado con un
realismo empírico. En cualquier caso, el texto citado de Kant, puede comprobar que el
tema central en la filosofía de Heidegger, del hombre-ser-en-el-mundo, es un tópico de la
filosofía alemana, por lo menos a partir de Leibniz, y pasando por Kant: para el filósofo
de Königsberg, el ser humano no es un ser entre otros en el mundo, porque la mediación
de su relación con el mundo constituye verdaderamente su mismo ser8.

En conclusión: esta Reflexión, pese a su carácter fragmentario y a la variedad de

problemas que están implicados, tiene por lo menos un significado importante para la
interpretación del pensamiento kantiano. El texto comprueba que Kant, a lo largo de su
vida, no dejó de volver a un tópico central de todo su sistema: el sentido y alcance de su
idealismo transcendental, la relación entre conocimento de si y conocimiento del mundo.
Las succesivas versiones de sus refutaciones del idealismo, ponen de manifiesto la
insatisfacción de Kant y la necesidad de matizar, burilar y ilustrar sus argumentaciones.
El título parece indicar que en este manuscrito, Kant pretendía sobretodo detenerse, una
vez más, sobre uno de los temas más nucleares, pero menos elaborados de su sistema, que
permaneció siempre un desideratum fundamental en su pensamiento: una reflexión

7
Akademie - Ausgabe, II, 199.
8
Cfr Baum, M. - "Kant on cosmological apperception", International Philosophical Quarterly, XXIX, n.3
(1989), p. 282.
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dedicada a la doctrina del sentido interno. A mi juício, este hecho justifica plenamente el
interés de una lectura atenta de esta Reflexión. Las dificultades fundamentales del
sistema kantiano permanecen sin solución, en concreto el problema del significado de su
postura de idealismo trasncendental. Pero emerge en este texto un horizonte nuevo para la
teoría de la subjetividad y su relación con el mundo: la auto-conciencia y la conciencia
del mundo no se pueden dar aisladamente. Elas se dan en el ser humano, en una estrecha
interconexión, porque, de hecho, su auto-conciencia es al mismo tiempo y
constitutivamente, conciencia del mundo, apercepción cosmológica.
En la conclusión final de esta Reflexión, Kant subraya la necesidad de la
existência de un sentido externo, y que sus contenidos puedan ser pensados «como
encontrandose en el espacio». Sin embargo, esta realidad, como Kant afirmara ya en la
Crítica, al contrario de un producto de la imaginación, se basa tan solo en el hecho de
encontrarse estrechamente conectada con la misma experiência interna, en cuanto
condición de su posibilidad. En el fondo, el horizonte «mundano» de la subjectividad
estaba ya en gérmen en las obras críticas de Kant. Los nuevos matizes de este autógrafo
expresan la continuidad de un problema, casi un enigma, que la filosofia transcendental
kantiana no acabará de elucidar.