Los Pueblos Ind PDF

D I VU L GA C I ÓN
LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE
CHIAPAS
ATLAS ETNOGRÁFICO
Margarita Nolasco
Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello,

Rodrigo Megchún, Miguel Hernández y Ana Laura Pacheco
Coordinadores
GOBIERNO DEL ESTADO DE CHIAPAS

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
CHIAPAS
ATLAS ETNOGRÁFICO
CHIAPAS
ATLAS ETNOGRÁFICO
Margarita Nolasco
Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello,

Rodrigo Megchún, Miguel Hernández y Ana Laura Pacheco
Coordinadores
GOBIERNO DEL ESTADO DE CHIAPAS

INSTITUTO NACIONAL DE ANTROPOLOGÍA E HISTORIA
Primera edición: 2008
Los pueblos indígenas de Chiapas: atlas etnográfico / coordinadores

Margarita Nolasco, Marina Alonso, Hadlyyn Cuadridlo, Rodrigo
Megchún, Mígud Hernández, Ana Laura Pacheco. - México:
Instituto Nacional de Antropología e Historia, 2008.
420 p.: fotos, iL; 31 cm
ISBN: 978-968-484-592-1
l. Poblaciones indígenas - Chiapas - Atlas. 2. Chiapas - Vida social y

costumbres. 3. Chiapas - Condiciones sociales. 4. Etnología - Chiapas. L
Nolasco Armas, Margarita, 1920-2008, coord. II. Alonso Bolaños, Marina,
coord. IIL Cuadriello Olivos, Hadlyyn, coord. IV. Megchún Rivera,
Rodrigo, coord. V. Hernández Díaz, Mígud, coord. VI. Pacheco Soriano,
Ana Laura, coord.
LC: G1545 E6 Ch52 2008
La realización de este proyecto fue posible gracias al apoyo dd

Gobierno del Estado de Chiapas.
Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional de Etnografía

de las Regiones Indígenas en México en el Nuevo Milenio auspiciado
por d Instituto Nacional de Antropología e Historia, a través de la
Coordinación Nacional de Antropología y el Consejo Nacional de
Ciencia y Tecnología.
CONSEJO ACADÉMICO
Gloría Arás
Miguel A. Bartolomé
Margarita N olasco
Alicia M. Barabas
Saúl Míllán
Marina Alonso
COORDINACIÓN EDITORIAL
Pedro Molinero
DrsEÑO
Quinta del Agua Ediciones, S.A. de C.V.
CARTOGRAFÍA
Isaac Toporek
VIÑETAS
Ruth Rodríguez
FOTOGRAFÍA
Portada: Familia tzotzíl en la fiesta de Magdalenas, municipio de
Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2001
Contraportada : Chamula, rdigíón, Fondo Nacho López,
Serie: Tzdtal-tzolzíl, s.f. (c DI)
D.R. © Instituto N acional de Antropología e Historia

Córdoba 45, Col. Roma, 06700, México, D.F.
sub _fomento.cncpb s@inah.gob.m x
ISBN : 978-968-484-592-1
Todos los derechos reservados. Q ueda prohibida la reproducción to-

tal o parcial de esta obra p or cualquier medio o procedimiento, com-
prendidos la reprografía y d tratamiento informático, la fotocopia o la
grabación, sin la prevía autoriz ación por escrito de los titulares de los
derechos de esta edición.
Impreso en México / Prmted m M exico

Contenido
12
Introducción
15 Chiapas indígena
Margarita Nolasco Armas
23 Las lenguas de Chiapas

Juan Pedro Viqueira
31 Las regiones de Chiapas

Hadlyyn Cuadriello Olivos
41
Estudios básicos
ESBOZO HISTÓRICO
49 Los ancestros
55 Indiofanías chiapanecas: claroscuros de una etnología colonial

Mario Humberto Ruz
63 n El Camino Real de Chiapas: eje del desarrollo económico y social de los siglos XVI y XVII /
Edith Ortiz Díaz
75 Chiapas, siglo XIX

81 Ser indio en Chiapas: la condición indígena en el siglo XX

EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA
91 La economía indígena: de qué viven los indios en Chiapas

95 n Las condiciones de vida y de trabajo de los indígenas en Chiapas: café, tapiscadores
y patrones / Margarita Nolasco Armas
8 LO S P U E B LO S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S. ATL A S E TN O G R Á F I CO
1 01 Depende de la semilla; cambios en la estructura agraria chiapaneca

Rodrigo Megchún Rivera
1 05 n El hombre en el campo: el uso del suelo / Miguel Hernández
1 13 Las organizaciones de mujeres artesanas de Los Altos de Chiapas.

Tradición y sobrevivencia
María Eugenia Sánchez Santa Ana
1 16 n La conquista del aromático. La llegada del café a Chiapas / Ana Laura Pacheco Soriano
1 23 Estaban rodeados de vacas, pero no tenían carne...

1 25 n Los rancheros ante los conflictos agrarios en el noroeste de Chiapas /
Sonia Toledo Tello
ORGANIZACIÓN SOCIAL
1 33 Chiapas durante la época colonial

Jan de Vos
1 36 n Relaciones de género en San Pedro Chenalhó / Anna María Garza Caligaris
1 41 Formas de gobierno indígena: la tradición indocolonial en Chiapas

1 4 4 n Organizaciones cafetaleras en Chiapas / Ana Laura Pacheco Soriano
1 49 Formas de gobierno indígena: la constitución del ayuntamiento indígena tradicional

en Los Altos de Chiapas
Araceli Burguete Cal y Mayor
1 53 Los municipios rebeldes autónomos zapatistas en Chiapas

1 55 n Remunicipalización en Chiapas / Araceli Burguete Cal y Mayor y Xóchitl Leyva Solano
1 61 Familia y ciclo de vida

Marina Alonso Bolaños
1 65 n El movimiento indígena de mujeres / Maya Lorena Pérez Ruiz
1 73 Sistemas de cargos
1 7 5 n Discriminación y mujeres indígenas / Marisol Melesio Nolasco
MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS
1 81 Siempre rebeldes: los indios de Chiapas

1 86 n 1712: una interpretación tzeltal / Pedro Pitarch
CONTENIDO 9
191 El zapatismo como movimiento social

197 De guerrilla zapatista a Zapatista Social Movement Networks

Xóchitl Leyva Solano
201 Conflicto agrario entre la población indígena chiapaneca

20 2 n El conflicto por la brecha / Hadlyyn Cuadriello Olivos
207 La condición indígena después del levantamiento del EZLN

213 De la familiarización de la violencia: la masacre de Acteal

COSMOVISIONES
227 Las cosmovisiones: cambio de texturas y continuidad de profundidades

23 0 n Los hacedores del tiempo: el calendario tzotzil / Miguel Hernández Díaz
23 4 n El sombrerón / José Alejos García
241 Tradición oral en Las Cañadas

Esther Carrillo Córdova
24 3 n Acerca de la filosofía tzotzil / Miguel Hernández
247 Tona o chanul y nahual o chunel

2 4 8 n Piowachu’we, la vieja que arde, la dueña del volcán El Chichonal / Marina Alonso Bolaños
25 1 n Los aborígenes
255
Ensayos temáticos
EL ARTE INDÍGENA
26 1 Literatura indígena de Chiapas

Miguel Hernández Díaz
26 2 n Fotógrafos del archivo fotográfico indígena y de Lok’Tamayach / Emiliano Guzmán Meza
26 7 Mientras hila y teje, teje su destino

26 8 n Los textiles de Chiapas: tradición y arte / María Eugenia Sánchez Santa Ana
2 73 La música indígena: sonido y ruido; sagrado y profano; continuidades y rupturas

2 7 5 n La jarana zoque de Tuxtla / Félix Rodríguez León
2 7 8 n Corridos zapatistas / Rodrigo Megchún Rivera
28 2 n La Voz de la Frontera Sur... una radio con vos / Carlos Arturo Romo Zapata
SALUD Y ENFERMEDAD
291 Salud y enfermedad

29 2 n Salud, enfermedad y prácticas curativas / Miguel Hernández Díaz
297 La enfermedad de la vergüenza entre los choles de Tila, Chiapas

Gracia María Imberton Deneke
29 8 n La salud en los municipios autónomos del estado de Chiapas / Alejandro Cerda García
LA DIVERSIDAD RELIGIOSA
307 La religión en el mundo indígena chiapaneco

3 1 4 n La alternativa comunal: los tojolabales y el conflicto religioso en Chiapas / Miguel Lisbona
Guillén
319 Los indios y su relación con la Iglesia católica

3 21 n Pentecostalismo en Chiapas / Carolina Rivera Farfán
329 En busca del agua: las romerías tojolabales

3 32 n Chamulas musulmanes en San Cristóbal de Las Casas / Gaspar Morquecho
337 El ceremonial religioso tradicional

Marina Alonso Bolaños y Margarita Nolasco Armas
3 4 1 n El pliegue / Pedro Pitarch
S I ST E M A S N O R M AT I V O S I N D Í G E N A S
349 Sistemas normativos indígenas

3 50 n El andar antropológico entre la población indígena de Chiapas / Rodrigo Megchún Rivera
3 54 n Mis andanzas en la escuela / Cristina Gómez
CONTENIDO 11
361 Los derechos de los indios en Chiapas

3 6 3 n Los derechos humanos de los pueblos indígenas: caso Chiapas / Marisol Melesio Nolasco
369 Nuevas relaciones, nuevas definiciones: la dicotomía indio/mestizo desde

la perspectiva indígena
3 7 0 n El indígena frente a los mestizos / Miguel Hernández Díaz
LA MIGRACIÓN INDÍGENA
377 Migración indígena en Chiapas

387 Los que huyeron a El Nacional: la colonización histórica de la Selva Lacandona

3 8 9 n Las migraciones tzeltales y tzotziles en Chiapas / Javier Gutiérrez Sánchez
397 El refugio guatemalteco en México

40 3 El éxodo: reconfiguración del territorio indígena a raíz de los procesos

de desplazamiento
407
Bibliografía
417
Lista de siglas y abreviaturas
419
Identificación de imágenes
MAPA . Localización del estado en la República.
Rana. Motivo textil tzotzil, San Andrés Larráinzar
I N T R O D U C C I Ó N
Chiapas
indígena
MARGARITA NOLASCO ARMAS*
C
HIAPAS ES TODO VERDE: SU SELVA, SU MONTAÑA, SUS PLANICIES E IN-
cluso Los Altos. Sol y lluvia y el cuidado indígena del medio han sabido
preservarlo. Es el espacio en el que ellos, los indios, viven, es su casa, don-
de conservan y reproducen su cultura, “el costumbre” como le llaman, su lengua,
su sabiduría, su sentido estético y sus ansias libertarias, mientras transitan por los
difíciles caminos que los llevan al mundo actual, globalizado y moderno, tan ajeno
y tan cercano a la vez.
En el sureste de la República Mexicana se ubica el estado de Chiapas. Colinda
al norte con Tabasco y al sur con el océano Pacífico; al noroeste colinda con Ve-
racruz, al suroeste con Oaxaca, y al este hace la frontera mexicana con el vecino
país de Guatemala, junto con Tabasco, Campeche y Quintana Roo. Se trata de un
estado fronterizo con población indígena mayanse que colinda con otro país que
tiene una población indígena similar.
En Chiapas viven 1 117 597 indígenas (aun cuando el censo del 2000 registra
sólo 979 614), que representan 28.5% de la población total del estado: 3 920 892,
y 14% del total de los indios del país: 9 471 531 (censo de 2000). En Chiapas se
hablan 10 de las lenguas prehispánicas que han llegado hasta nuestros días, más
otras 12 del mismo origen, que se han agregado en el último medio siglo por in-
migración. Los grupos originarios son tzeltales, tzotziles, choles, mam, tojolabales,
herederos —junto con kanjobales, jacaltecos, motocintlecos y lacandones— de la
vieja cultura maya, de la que han sabido conservar no sólo la ancestral sabiduría de
su pueblo, sino también su rebelde espíritu libre y, sobre todo, su sentido artístico.
Chiapas es también la casa de los zoques, de filiación mixeana, que a las prácticas
y conocimientos heredados de sus antepasados prehispánicos han sabido, al igual
que los de origen maya, agregar nuevos aspectos a su cultura y hacerlos propios.
A las 10 lenguas indígenas tradicionales de Chiapas se han agregado, al menos,
otras 12, cuatro procedentes de Oaxaca (zapotecos y chinantecos básicamente, más
mixtecos y mixes); otras dos que vinieron respectivamente de Campeche y Yucatán
(maya), y de Veracruz y centro de México (náhuatl). Otras seis mayanses llega-
ron con el refugio guatemalteco (chuj, aguacateco, cakchiquel, quiché, kekchí e ixil).
En total, hay 22 lenguas indígenas en Chiapas. Vestimenta, artesanías, prácticas
culturales, música y danza, formas de gobierno y maneras de buscar su liber-
tad distinguen no sólo unas de otras, sino que, dentro de cada grupo lingüístico,
* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, CNAN, INAH.
15
16 INTRODUCCIÓN
hay diferencias étnicas significativas. Una lengua no hace un grupo étnico, sino
que dentro de cada lengua hay muchas parcialidades que buscan diferenciarse
entre sí por pequeñas variantes dialectales, por atuendos propios y distintos a los
demás, por especialidad artesanal y hasta por sus formas de organización social
y sus caminos de rebeldía. Los Altos muestran tal diversidad: el sobrio traje del
hombre de Chamula contrasta con el claro y alegre de Zinacantán, ambos tzotzi-
les, mientras que el blanco traje del tzeltal de Oxchuc se diferencia claramente del
contrastante atuendo negro y rojo del tzeltal de Tenejapa.
Grandes contrastes singularizan al estado de Chiapas. Junto a alturas que so-
brepasan los cuatro mil metros —volcán Tacaná— están las llanuras y pantanos
norteños y, al otro extremo, las llanuras istmeñas y las costeras del sur del esta-
do, que difícilmente alcanzan los 50 metros. Tres sierras —Norte, Lacandona
y Sur— y Los Altos de Chiapas ocupan dos terceras partes de los más de 75 000
kilómetros cuadrados que conforman el territorio chiapaneco, apenas si hendido
por la depresión central y el Cañón del Sumidero, formado por el río Grijalva-
Mezcalapa, hoy domeñado por las presas La Angostura, Malpaso, Chicoasén
y Peñitas sobre el mismo río o en alguno de sus afluentes.
El clima es cálido, semicálido o templado, pero siempre húmedo: en más de la
mitad de su territorio las lluvias son abundantes; caen en verano (41% de su terri-
torio) o todo el año (16% del territorio), y se juntan en los 46 ríos que nacen en su
territorio o en las montañas de Los Cuchumatanes guatemaltecos, y en los lagos,
lagunas y lagunetas que proliferan, entre las que se cuentan los lagos de Monte-
bello, las lagunas de Miramar, La Joya, Chinchil, Bushinám, Buenavista, Los
Cerritos y otras. Tiene aguas que corren por sus ríos, se almacenan en presas y
lagos y lagunas, pero también tiene las otras aguas, las que en sus años más lluvio-
sos (más de cinco mil mm anuales de precipitación) salen de su cauce y arrastran
todo; Chiapas es la tierra de los grandes contrastes: tiene aguas que producen
electricidad, dan vida a la agricultura, hacen exuberante la selva, da el agua coti-
diana que beben sus pobladores, en la que se bañan, la que adorna su paisaje en
las gráciles o estruendosas cascadas o en las quietos lagos y lagunas, pero esa agua
es la misma que destruye todo a su paso: fuera de su cauce, desbordada, es letal.
Algunos años la demasiada agua contrasta con otros años, en que su falta lleva la
sequía a sus cultivos: menos de mil mm anuales es demasiado poco. De cualquier
manera, Chiapas tiene la mayor riqueza hidrológica del país, lo que hace, entre
otras cosas, que las turbinas hidroeléctricas de sus presas contribuyan con la ma-
yor cantidad de electricidad de este origen en el país.
La Selva ocupa una tercera parte de su territorio (35%), el trópico cálido y hú-
medo se manifiesta claramente ahí: la vegetación es exuberante, tanto en la selva
húmeda pantanosa como en la que sólo hay lluvias abundantes en verano y algunos
chubascos fuertes en invierno. Junto a la selva, o entreverado en ella, se encuentra
el bosque tropical lluvioso (29% de la superficie), con sus altos robles y sus muchos
pinos. Ahí también llueve, pero el clima es semicálido y la altura sobre el nivel del
mar, mayor que la de la selva. De cualquier manera, selva y bosque ocupan dos
terceras partes de la escarpada superficie chiapaneca, y sólo dejan una tercera par-
te del territorio para la agricultura (16%) y para la ganadería (17% de pastizales).
Cinco regiones ocupan los indios: tzeltales y tzotziles viven en Los Altos;
tzeltales, tojolabales, mames, jacaltecos, kanjobales, zoques, lacandones y algunos
de los refugiados guatemaltecos ocupan la Selva. El Norte es de los choles, pero
C H IAPAS I N DÍGENA 17
también viven ahí tzotziles y tzeltales, y en el extremo centro-este habitan los

zoques, mientras que, en el otro extremo, en la frontera con Guatemala y en el So-
conusco, están los mam, los motozintlecos —mochós, como algunos les llaman—,
jacaltecos y el resto de los refugiados guatemaltecos. Son regiones en las que se
hablan distintas lenguas, además del español, ya que las dos terceras partes de los
indígenas también lo hablan.
Un mundo de ideas y creencias, prácticas productivas (agrícolas, artesanales) y
conocimientos ancestrales de origen prehispánico caracterizan a los indios chia-
panecos. Esto hace que tierra, agua, vegetación y cultura sean el medio natural
para ellos, ligado todo por sus mitos, ritos y, sobre todo, por su manera mágico-re-
ligiosa de considerarlo. Es su territorio, el que simbólicamente han hecho propio,
el que comprende el pueblo (donde vive la gente), el cementerio (donde moran
los muertos), la milpa (donde siembran) y el monte (donde habitan los “dueños”)
de donde recogen leña, cazan y recolectan plantas comestibles, flores y plantas de
ornato. Y todo gira alrededor del santo patrón titular, relacionado con su mito
de origen. Ahí, en su territorio, se encuentran los ojos de agua, las cuevas, las
elevaciones donde hacen sus ceremonias propiciatorias, mientras utilizan medios
de comunicación masiva modernos (computadoras e internet, celulares, teléfo-
nos normales, radio de onda civil, etcétera).
Siembran maíz, frijol, calabaza, chile (el de Simojovel, por cierto, es el más
famoso) y otros productos, con técnicas tradicionales y haciendo ceremonias pro-
piciatorias en las parcelas para asegurar la buena cosecha. Pero también siembran
café para la venta, al menos desde hace casi dos siglos, pero más recientemente al-
gunos, como los tzotziles de Zinacantán, por ejemplo, agregan cultivo de flores en
invernaderos, también para la venta. Todos tienen artesanías: textiles elaborados
en telar de cintura y bordados, cerámica, cestería y jarciería, curtiduría y trabajos
en madera, pero cada municipio, cada pueblo, se especializa en algo.
Tal vez por la lejanía y su gran respeto a la tradición, los textiles de Los Altos
conservan los diseños prehispánicos y su significado, aun cuando hayan cambiado
los colorantes naturales tradicionales por las fibras de polietileno pintadas quími-
camente. Las diferencias climáticas anuales derivadas de la altura hacen que en
el invierno se requiera ropa que proteja del frío, los cotones abiertos o cerrados
(chamarros) de lana negra o blanca para los hombres y los brocados de lana sobre
tela de algodón para los huipiles de las mujeres son bellos ejemplos al respecto.
Sin embargo, la moda se deja sentir en el traje indígena. En Ocosingo la variedad
de trajes muestra no sólo la diversidad étnica, sino también los cambios en el
gusto femenino que se manifiestan en la vestimenta: de un mismo pueblo pueden
verse mujeres con su falda tradicional, junto a otras que lucen una plisada, cuyos
pequeños pliegues corren verticalmente. Ahí mismo puede verse la tradicional
blusa, con brocados de colores contrastantes, junto a la nueva más escotada y
terminada en un holán que remata con encajes comerciales o tejidos con gancho.
En el siglo XVI, apenas si terminada la conquista de las tierras de lo que hoy es
Chiapas, se introduce ganado ovino (1539, tal vez por el adelantado Francisco de
Montejo). Pronto los indígenas empiezan a criar borregos: la lana negra o blan-
ca es utilizada para sus chamarros, faldas y huipiles cortos y su carne puede ser
vendida o consumida en sus fiestas. Actualmente no es raro ver en Los Altos, por
ejemplo, a mujeres o niños que pastorean pequeños hatos ovinos, y en algunos
mercados vender lana sin cardar ni hilar, o ya hilada y teñida.
18 INTRODUCCIÓN
El mundo ceremonial indio une a la gente con su territorio, con sus antepa-
sados, con los fenómenos naturales y, sobre todo, con su santo patrón titular,
el mismo que les fue impuesto por el conquistador español y el evangelizador
regular o secular que les tocó. Sus ceremonias tienen un guión cultural claro
y todas están relacionadas con sus ideas y creencias. En la iglesia se guardan
las varas de mando de los que ocuparán los cargos en su sistema tradicional de
gobierno, pero ahí mismo tiene el presidente municipal que acompañar a las
autoridades tradicionales para sacar y guardar las varas que son el símbolo de
mando. Frente a la plaza central, de cara a la iglesia, ese mismo presidente mu-
nicipal, elegido mediante el voto y apoyado por algún partido político nacional
o local, tiene que hacer su largo y protocolario discurso de toma de posesión, en
una ceremonia tradicional.
Las fiestas religiosas son los momentos de unión del pueblo alrededor de su
santo, y motivo para establecer relaciones con otros pueblos a partir de las “visitas”
de los santos a los de los pueblos vecinos. La fiesta es mucho más que un ceremo-
nial; va más allá de lo estético y folklórico de las danzas y batallas representadas;
es una manera de buscar la mayor cohesión entre ellos; es la forma en la que han
permanecido hasta ahora unidos.
Su relación con lo desconocido —lo sobrenatural— y el ritual respectivo se
manifiestan en cada momento, en la fiesta, en las ceremonias propiciatorias, en
los pasos del ciclo de vida (sobre todo en nacimiento, matrimonio y muerte),
en la toma de posesión de las autoridades (tradicionales o municipales), en las cu-
raciones, en todo, y refleja la mezcla de ideas y creencias, de mitos y ritos de origen
prehispánico con los cristianos o los cívico-ceremoniales escolares o políticos. No
es raro, por tanto, ver al médico tradicional indígena hacer sus ceremonias cura-
tivas al pie del altar católico, o las rogativas para garantizar un buen camino, para
que regrese el migrante que ya se fue o al menos tener noticias de él, o adivinar
el destino por medio de la orientación de la flama de la vela, de las muchas velas,
celebrado todo dentro de la iglesia.
A lo largo de la segunda mitad del siglo XX se dieron grandes cambios religio-
sos en Chiapas: 22% de la población cambió al protestantismo, 13% se declaró
sin religión y sólo 64% siguió siendo católico. Los cambios entre la población
indígena fueron más radicales: 31% se hizo protestante, 13% se declaró sin reli-
gión y 54% continuó dentro del catolicismo. En el mundo indígena chiapaneco
los cambios religiosos se han dado en medio de graves conflictos que han orillado
a grandes desplazamientos de población. Nuevas ideas y creencias han llevado a
la población a otras formas de organización religiosa y a otros ritos al respecto,
guiados por pastores de iglesias protestantes históricas y pentecostales, o por los
bíblicos Adventistas del Séptimo Día, las tres corrientes principales entre las más
de 40 variantes que es posible encontrar.
La vida indígena se desarrolla alrededor de la familia, del barrio y del pueblo,
mismo que algunas veces está concentrado en un espacio, pero en otras ocasiones
es sólo un centro cívico ceremonial rodeado de varios parajes (rancherías). Cada
pueblo, concentrado o disperso, está dividido en barrios y un rígido sistema de
sucesión de los mismos para las actividades ceremoniales, sean religiosas o cívicas,
rige la relación entre los barrios. El centro cívico ceremonial es sólo eso, un espacio
para las autoridades, la iglesia, algo de comercio y, sobre todo, el centro de reunión
de toda la población.
Con frecuencia se supone que todos los hablantes de una lengua conforman
un grupo cohesivo y cerrado. Nada más alejado de la realidad. La fragmentación
social colonial está aún presente, dando tantos grupos sociales como repúblicas de
indios fueron impuestas en los albores de la Colonia. Así, cada municipio indígena
chiapaneco es un total social independiente de sus vecinos y, con gran frecuencia,
enemigo. Cada municipio indígena, cada pueblo de la Selva tiene las característi-
cas que lo definirían como un total social: una historia común que con frecuencia
abarca muchos siglos, identidad propia, gobierno tradicional (sistema de cargos) y
municipal de ellos, sea constitucional o rebelde, cultura y lengua diferenciadas de
las de los demás por rasgos distintivos buscados y apropiados a través del tiempo.
Todo esto ha aumentado la fragmentación social indígena chiapaneca, y dificulta
una de las grandes aspiraciones indias actuales, ser pueblos indígenas, esto es,
totales sociales mayores que les permitan negociar con el Estado nacional mejores
condiciones de vida y de trabajo para ellos. La reconstitución de los pueblos indí-
genas es también buscada por el Estado, que prefiere tener interlocutores mayores
a las decenas de municipios y pequeños pueblos indios.
Los indios chiapanecos siempre han sido rebeldes. La historia está llena de
relatos acerca de sus levantamientos, que se inician tan temprano como el de los
Chiapa, que antes de caer vencidos y ser dominados prefirieron suicidarse en el
Cañón del Sumidero (1532); le siguen los múltiples grupos que periódicamente
se levantaban incitados por la voz divina (la cruz o la virgen parlante, la caja que
habla) y, sobre todo, como protesta por la explotación y el mal trato al que estu-
vieron sometidos a lo largo de la etapa colonial y del México independiente. El
siglo XX no les trajo mejores condiciones: la finca, los baldíos, el enganche son al-
gunos ejemplos al respecto. No es extraño, pues, que un pueblo así se haya levan-
tado el 1 de enero de 1994, bajo la bandera del Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN). Después de una docena de días de intercambio bélico, el go-
bierno mexicano decide un cese unilateral del fuego e iniciar conversaciones. Las
primeras fueron en la catedral de San Cristóbal de Las Casas, el sitio más sagrado
y mágico por excelencia, y después en el pueblo alteño de San Andrés Larráin-
zar, conocido desde entonces como San Andrés Sakanchén de los Pobres. Los
levantamientos siempre habían sido largos, de años, hasta que finalmente podían
ser reducidos, pero el del EZLN lleva ya más de 14 años (1/1994 a 10/2008), sus
bases civiles han crecido y se han organizado, al crear nuevos municipios coordi-
nados primero mediante un Aguascalientes, y luego por los Caracoles, que tienen
una Junta de Buen Gobierno al frente, junta a la que asisten bases zapatistas y no
zapatistas a buscar justicia y apoyo para su desarrollo.
La migración ha llevado a los indios de Los Altos y a los tojolabales baldíos
liberados de las fincas a poblar la Selva, principalmente las cañadas que permiten
la agricultura o la ganadería. Pero también ha habido desplazamientos indígenas
por la violencia religiosa y militar y las ciudades, antes sólo de población mestiza,
ahora cuentan con población indígena, como puede verse en San Cristóbal de Las
Casas, en Soconusco, en Ocosingo, en Tuxtla Gutiérrez, en Palenque.
Chiapas alberga, como se indicó, a grupos mayanses que han vivido ahí desde
varios cientos de años antes del inicio de la era cristiana. Además de un grupo
no mayanse, sino mixeano, los zoques, que tiene más o igual antigüedad que los
otros. Los arbitrarios límites estatales dividieron a los zoques de los mixes, su
más cercano grupo, y dejó a los mayas de tierras altas dentro de este estado, pero
20 INTRODUCCIÓN
C UA D R O 1
L E N G UA S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S : R E G I O N E S Y M U N I C I P I O S , 2 0 0 0
POBLACIÓN DE HABLA LENGUA INDÍGENA LENGUA INDÍGENA
CINCO AÑOS Y
MUNICIPIOS MÁS. TOTAL TOTAL PORCENTAJE PRINCIPAL OTRA LENGUA
Estado de Chiapas 1 750 367 809 592 43.6 7 lenguas 12 lenguas
REGIÓN: SIERRA TAPACHULA
6 Amatenango de la Frontera 22 537 760 3.4 Mame Jacalteco
10 Bejucal de Ocampo 5 668 56 1.0 Mame
11 Bella Vista 15 535 202 1.3 Mame Kanjobal
36 La Grandeza 5 035 87 1.7 Mame
53 Mazapa de Madero 6 267 259 4.1 Mame Kakchiquel
57 Motocintla 51 377 1 244 2.4 Mame Motocintleco
70 El Porvenir 9 908 736 7.4 Mame
80 Siltepec 27 777 144 0.6 Mame
89 Tapachula 238 298 3 206 1.2 Mame Zapoteco
Total 382 402 6 694 2.4 Mame
REGIÓN: MONTAÑAS ZOQUES
5 Amatán 15 589 2 772 17.8 Tzotzil Zoque
13 Bochil 18 753 9 559 51.0 Tzotzil
18 Coapilla 6 160 997 16.2 Tzotzil
21 Copainalá 16 753 1 770 10.6 Zoque Tzotzil
25 Chapultenango 5 840 4 640 79.5 Zoque
29 Chicoasén 3 796 416 11.0 Tzotzil
33 Francisco León 4 279 3 367 78.7 Zoque
42 Ixhuatán 7 516 3 137 41.7 Tzotzil Zoque
43 Ixtacomitán 7 873 1 530 19.4 Zoque
44 Ixtapa 15 877 3 773 23.8 Tzotzil
45 Ixtapangajoya 4 007 518 12.9 Tzotzil
47 Jitotol 10 777 7 886 73.2 Tzotzil Zoque
60 Ocotepec 7 527 7 427 98.7 Zoque
62 Ostuacán 14 433 819 5.7 Zoque
63 Osumacinta 2 673 273 10.2 Tzotzil
67 Pantepec 7 209 3 799 52.7 Zoque
72 Pueblo Nuevo Solistahuacán 20 221 9 702 48.0 Tzotzil
73 Rayón 5 728 2 295 40.1 Zoque
84 Solosuchiapa 6 631 1 026 15.5 Tzotzil Zoque
85 Soyaló 6 643 2 044 30.8 Tzotzil
90 Tapalapa 3 079 2 980 96.8 Zoque
91 Tapilula 8 907 1 094 12.3 Zoque
92 Tecpatán 32 645 7 280 22.3 Zoque Tzotzil
Total 232 916 79 104 34.0 Tzotzil
REGIÓN: LLANOS DE COMITÁN
19 Comitán de Domínguez 91 971 3 770 4.1 Tojolabal Tzeltal
41 La Independencia 27 849 1 217 4.4 Chuj Kanjobal
58 Nicolás Ruiz Información no disponible Tzotzil
75 Las Rosas 18 155 1 480 8.2 Tzeltal
99 La Trinitaria 52 634 4 852 9.2 Kanjobal Chuj
106 Venustiano Carranza 45 699 9 495 20.8 Tzotzil Tzeltal
Total 236 308 20 814 8.8
C UA D R O 1  c o n t i n u a c i ó n 
L E N G UA S I N D Í G E N A S D E C H I A PA S : R E G I O N E S Y M U N I C I P I O S , 2 0 0 0
POBLACIÓN DE HABLA LENGUA INDÍGENA LENGUA INDÍGENA
CINCO AÑOS Y
MUNICIPIOS MÁS. TOTAL TOTAL PORCENTAJE PRINCIPAL OTRA LENGUA
REGIÓN: SELVA LACANDONA
4 Altamirano 13 407 8 943 66.7 Tzeltal Tojolabal
52 Las Margaritas 66 357 34 896 52.6 Tojolabal
59 Ocosingo 91 046 72 993 80.2 Tzeltal Chol
114 Benemérito de las Américas 11 981 3 746 31.3 Tzeltal Chol
115 Maravilla Tenejapa 9 082 3 692 40.7 Tzotzil Tzeltal
116 Marqués de Comillas 6 565 2 583 39.3 Tzeltal Chol
Total 198 438 126 853 63.9
REGIÓN: NORTE
31 Chilón 52 851 50 387 95.3 Tzeltal
39 Huitiupan 16 438 11 743 71.4 Tzotzil Chol
65 Palenque 71 322 28 712 40.3 Chol Tzeltal
76 Sabanilla 16 716 13 480 80.6 Chol Tzotzil
77 Salto de Agua 40 885 34 108 83.4 Chol Tzeltal
81 Simojovel 20 936 15 367 73.4 Tzotzil Tzeltal
82 Sitala 3 841 3 576 93.1 Tzeltal
96 Tila 47 563 45 517 95.7 Chol Tzeltal
100 Tumbalá 20 489 19 915 97.2 Chol Tzeltal
109 Yajalón 21 612 13 798 63.8 Tzeltal Chol
Total 312 653 236 603 75.7
REGIÓN: LOS ALTOS
7 Amatenango del Valle 4 487 3 508 78.2 Tzeltal
14 El Bosque 10 133 9 564 94.4 Tzotzil
22 Chalchihuitán 10 045 9 914 98.7 Tzotzil
23 Chamula 49 152 48 819 99.3 Tzotzil
24 Chanal 5 561 5 510 99.1 Tzeltal
26 Chenalhó 19 314 18 953 98.1 Tzotzil
38 Huixtán 14 930 14 244 95.4 Tzotzil Tzeltal
49 Larráinzar 10 484 10 426 99.4 Tzotzil
56 Mitontic 6 026 6 003 99.6 Tzotzil
64 Oxchuc 31 128 30 595 98.3 Tzeltal
66 Pantelhó 12 281 11 095 90.3 Tzeltal Tzotzil
78 San Cristobal de Las Casas 114 251 42 398 37.1 Tzotzil Tzeltal
93 Tenejapa 25 536 25 243 98.9 Tzeltal
94 Teopisca 22 374 9 565 42.8 Tzotzil Tzeltal
110 San Lucas 4 764 608 12.8 Tzotzil
111 Zinacantán 24 744 24 500 99.0 Tzotzil
112 San Juan Cancuc 16 125 15 810 98.1 Tzeltal
113 Aldama 2 507 2 488 99.2 Tzotzil
118 San Andrés Duraznal 2 423 2 290 94.5 Tzotzil
119 Santiago El Pinar 1 385 1 382 99.8 Tzotzil
Total 387 650 292 915 75.6
FUENTE: XII Censo General de Población y Vivienda, 2000, INEGI, México, 2001.
22 INTRODUCCIÓN
los límites internacionales los dividieron de otros grupos mayanses similares, que
quedaron en Guatemala.
En la cultura de los indios chiapanecos, además de su origen prehispánico, es-
tán las imposiciones coloniales, la indiferencia del siglo XIX, la intervención, con
frecuencia etnocida, del siglo XX, y dentro de todo, los movimientos libertarios
indios, que empiezan con la llegada de los españoles (los chiapa) y siguen hasta
nuestros días (el EZLN). Chiapas indígena es un área cultural similar, pero social-
mente fragmentada en decenas de municipios y pueblos, y ahora también en colo-
nias urbanas. Es tradicional, pero es moderna, y sobre todo, quiere seguir siendo
orgullosamente indígena.
Este Atlas etnográfico del estado de Chiapas pretende introducir al lector al co-
nocimiento del mundo indio del estado, por lo que ofrece información y análisis
crítico de los aspectos centrales de la cultura y la sociedad india. Está realizado
por el Equipo de la Frontera Sur, coordinado por la doctora Margarita Nolasco,
uno de los 20 equipos que conforman el gran proyecto nacional Las Regiones
Indígenas de México en el Nuevo Milenio, que lleva a cabo la Coordinación Na-
cional de Antropología, del Instituto Nacional de Antropología e Historia. Se
ha contado con la valiosa participación de muchos estudiosos de la realidad india
chiapaneca, que han aceptado hacer pequeños ensayos temáticos al respecto, que
se presentan como recuadros, o textos mayores que se incorporan así.
Si bien consideramos al estado de Chiapas para este Atlas, no es porque éste
sea un todo homogéneo, sino que al contrario, la fragmentación social, que llevó
a la cultural y a la lingüística, ha creado profundas diferencias. Y esto es lo que
lo caracteriza: enorme diversidad pero un solo espacio civilizatorio, Chiapas, ade-
más de político-administrativo, que ha dado continuidad y unidad a su población.
Uno pero diverso, lo que presenta un reto importante a resolver; el lector dirá
hasta dónde se ha logrado.
Las lenguas
de Chiapas
JUAN PEDRO VIQUEIRA*
LA BABEL CHIAPANECA
D
ESDE LOS TIEMPOS PREHISPÁNICOS, EL TERRITORIO QUE AHORA CO-
rresponde al estado de Chiapas se ha caracterizado por una enorme
diversidad lingüística. En el momento de la Conquista, se hablaban por
lo menos 12 lenguas distintas pertenecientes a cuatro o más grandes familias lin-
güísticas. De la familia mixe-zoqueana, se hablaba el zoque. De la familia mayanse,
el chol, el choltí, el tzotzil, el tzeltal, el coxoh, el cabil (o chicomulteco), el mochó
(o motozintleco), el teco y el mam. De la familia otomangue, el chiapaneca. De la
familia utoazteca, el náhuatl.
Probablemente esta lista sea incompleta. En efecto, un documento de 1656
afirma que en la gobernación del Soconusco se hablaba también una lengua “como
chiapaneca” y otra “como zoque” (seguramente el tapachulteco). Además, al indi-
car la lengua hablada en otros seis pueblos de la región, el autor del documento
cita sólo “otra” sin mayor especificación.
Por si esto fuera poco, los conquistadores trajeron entre sus tropas auxiliares a
indios de la Meseta del Anáhuac que hablaban otra variante dialectal del náhuatl
y probablemente también a algunos naturales de lengua mixteca que habrían de
quedarse a vivir en varios de los barrios de Ciudad Real (ahora San Cristóbal
de Las Casas). A finales del siglo XVI, hablantes de quiché habrían de fundar otro
barrio en esa ciudad, el de Cuxtitali, a veces denominado barrio de quichés. Aun-
que en estos dos últimos casos sus lenguas no parecen haber perdurado mucho
tiempo en la ciudad.
En 1686 se mencionó por primera vez la existencia de otra lengua, el “chana-
bal” (el tojolabal), sin que sepamos cómo y cuándo llegaron los hablantes de esta
lengua a la región de Comitán. Finalmente, en algún momento del siglo XVIII, un
grupo de hablantes de otra variante del náhuatl, proveniente tal vez de la región
de Los Ahualulcos, se refugia en la zona de Bochil, huyendo de los ataques piratas
en la costa del Golfo de México.
Tras la conquista y el exterminio de los lacandones de la Selva a finales del
siglo XVII, el choltí desaparece del territorio chiapaneco. Pero unos 50 años des-
pués, un pequeño grupo de indios de la península de Yucatán, hablantes de maya
yucateco, ocupan el entonces llamado Desierto del Lacandón.
∗
Centro de Estudios Históricos, El Colegio de México.
23
24 INTRODUCCIÓN
A finales del siglo XIX, viniendo de Guatemala, llegan a las partes más altas de
la Sierra Madre nuevas oleadas de indios de lengua mam atraídos por las fincas de
café cercanas y por la posibilidad de hacerse de un trozo de tierra —ciertamente
de muy mediocre calidad— en esta región casi totalmente despoblada. Por último,
la guerrilla y la brutal represión de los gobiernos de Guatemala traerán a Chiapas
decenas de miles de refugiados de ese vecino país, muchos de ellos hablantes de
diversas lenguas mayanses. Aunque la mayoría de los refugiados será reubicada en
Quintana Roo y en Campeche o terminará regresando a su país, algunos de ellos
permanecerán en Chiapas, enriqueciendo la diversidad lingüística con nuevas len-
guas, en especial el kanjobal y, en menor medida, el jacalteco.
LOS AVANCES DEL ESPAÑOL
El castellano —la lengua materna de la mayoría de los españoles que llegaron a

Chiapas— se abrió paso muy lentamente, dado que durante todo el periodo colo-
nial los indios constituyeron la inmensa mayoría de la población.
Por esta razón, durante los siglos XVI y XVII, las autoridades españolas con
frecuencia recurrieron al náhuatl como lengua franca para comunicarse con los
naturales. Los religiosos —dominicos y algunos pocos franciscanos—, en cambio,
hicieron el esfuerzo por aprender las lenguas de sus feligreses, pero nunca bus-
caron que éstos se familiarizaran con el castellano. Los curas seculares, a quienes
correspondió administrar el Soconusco, ante la proliferación de lenguas en la re-
gión, optaron casi siempre por utilizar primero el náhuatl y luego —en la segunda
mitad del siglo XVIII— el náhuatl y el castellano para desempeñar sus tareas de
administración religiosa.
En 1778, 82% de los habitantes de Chiapas eran indios y, a pesar de que la
Corona española se había propuesto enseñarles el castellano, muy pocos lo habla-
ban. Sólo en regiones poco pobladas en las que se habían instalado haciendas, los
indios estaban en minoría. Este era el caso de La Frailesca, los valles de Jiquipilas
y Cintalapa y del Despoblado (la actual región Istmo-Costa), pero también de
las llanuras que colindan con Tabasco. Caso aparte era el de los indios de lengua
chiapaneca que desde muy pronto apostaron decididamente a favor de su hispa-
nización: sus caciques vestían a la usanza española, y los macehuales aprendieron
a hablar el castellano y en cuanto les fue posible inscribieron a sus hijos en los li-
bros de bautizo como mestizos para que así pudieran escapar del odiado tributo.
Casi 30 años después, en 1814, el porcentaje de población india seguía siendo
prácticamente el mismo; pero los contrastes regionales se habían acentuado. En
las zonas de haciendas, ya mencionadas, la población india seguía disminuyendo.
El mismo fenómeno había empezado a producirse en Los Llanos de Comitán,
región que tenía la economía más dinámica de todo Chiapas, gracias a la rápida
proliferación de haciendas y ranchos.
Para 1900 se había producido un cambio brutal en la distribución de hablan-
tes de lenguas mesoamericanas, y Chiapas había adquirido la estructura regional
dual que la caracteriza hasta nuestro días. Frente a extensas regiones en las que el
número de hablantes de alguna lengua indígena son casi inexistentes (Las Llanu-
ras del Pacífico, la Depresión Central, Los Llanos de Comitán y las Llanuras del
Golfo —Palenque y Pichucalco—), se erige otra en las zonas más montañosas en
L AS LENGUAS DE C H IAPAS 25
MAPA . Población indígena, 1778.

26 INTRODUCCIÓN
MAPA . Población indígena, 1814.

MAPA . Población indígena, 1900.

28 INTRODUCCIÓN
las que los indígenas constituyen la gran mayoría de los habitantes. A partir de
entonces un abismo separa el Chiapas ladino del Chiapas indígena, aunque desde
el punto de vista económico ambos se han complementado durante casi siete dé-
cadas: los indígenas han proporcionado la mano de obra estacional necesaria a las
fincas y haciendas de las regiones ladinas.
Este proceso de ladinización que se produjo durante el siglo XIX en muchas
regiones de Chiapas, y en el cual las haciendas desempeñaron un papel nada des-
preciable, condujo irremediablemente a la desaparición de un buen número de
lenguas. Las víctimas fueron el coxoh, el cabil, el chiapaneca, el tapachulteco y
otras lenguas desconocidas del Soconusco. El náhuatl dejó prácticamente de ha-
blarse en Chiapas en la segunda mitad del siglo XX.
Vale la pena señalar, en 1900, la presencia de un importante grupo de hablantes
de mam, proveniente de Guatemala, que colonizó la Sierra Madre y que trabajaba
por temporadas en las prósperas fincas de café del Soconusco.
A pesar de lo que podría pensarse, para 1950 pocas cosas habían cambiado.
Gran parte de los indios mames habían dejado de hablar su lengua materna como
resultado de una brutal política de “mexicanización” que llevó a cabo el gobierno
de Chiapas durante la década de 1930. En la Depresión Central, el tzeltal estaba
en franco retroceso en Las Rosas (antes Pinola), pero en Venustiano Carranza
permanece hasta nuestros días una minoría importante de hablantes de tzotzil
(los totoques). La lengua zoque había perdido terreno, pero habrá de resistir bas-
tante bien en la parte central de las Montañas Zoques.
Para el año 2000, el porcentaje de hablantes de lenguas indígenas se ha man-
tenido sin mayores cambios (26% en 1950 y 25% en 2000), pero la estructura
regional dual de Chiapas se ha acentuado aún más. El zoque ha retrocedido en
varios municipios, pero en cuatro de ellos (Ocotepec, Tapalapa, Chapultenan-
go y Francisco León), los hablantes de esta lengua aún conforman más de 79%
de la población. En las Montañas Mayas, la inmensa mayoría de los ladinos ha
abandonado los municipios indígenas, con lo cual el porcentaje de hablantes de
lenguas mayas ha aumentado en esa región. Sólo en Yajalón —enclave comercial
ladino—, el porcentaje de hablantes de lenguas indígenas ha disminuido.
Pero el fenómeno más importante del último lustro es la expansión territorial
de los grupos mayanses. Los tzotziles han migrado hacia los municipios veci-
nos del oeste y a Las Chimalapas, ocupando territorios que habían pertenecido a
los zoques. Tzeltales, choles, tojolabales y unos pocos tzotziles han colonizado la
Selva Lacandona. Los choles también se han expandido hacia el norte, llegando
incluso a introducirse en la región de las Llanuras de Palenque. Muchos indígenas
—sobre todo, aunque no exclusivamente, tzotziles y tzeltales— se han instalado
en la ciudad de San Cristóbal de Las Casas, donde es posible que lleguen a ser
mayoría en unas cuantas décadas. Las Montañas Mayas han conocido así, en las
últimas décadas, un auténtico proceso de reindianización.
LA SITUACIÓN ACTUAL DE LAS LENGUAS MESOAMERICANAS
Esto no quiere decir que todas las lenguas indígenas de Chiapas gocen de cabal
salud. Ciertamente, el tzotzil, el tzeltal y el chol parecen tener asegurada su super-
vivencia por lo menos a mediano plazo. El zoque y el tojolabal, a pesar de tener un
MAPA . Población indígena, 1950.

30 INTRODUCCIÓN
número menor de hablantes, aún son hablados por las jóvenes generaciones. En
cambio, casi la mitad de los hablantes de mam tienen más de 50 años, de modo
que esta lengua podría desaparecer del territorio chiapaneco a mediano plazo. El
kanjobal, el maya yucateco y el jacalteco son hablados en Chiapas sólo por peque-
ños grupos, lo que dificulta su permanencia. Pero el caso más dramático es el del
mochó, el cual sólo es hablado por unas pocas decenas de personas, todas ellas
de edad avanzada. Dado que el mochó no se habla fuera de Chiapas, esta lengua
podría desaparecer de la faz de la tierra en unos pocos años.
C UA D R O 2
E S TA D O D E C H I A PA S . I D I O M A S I N D Í G E N A S
 H A B L A N T E S D E L E N G UA I N D Í G E N A , 1 9 1 0  2 0 0 0 
Las regiones
de Chiapas
HADLYYN CUADRIELLO OLIVOS*
E
NTRE LAS ESCARPADAS SERRANÍAS QUE REINAN EN EL PAISAJE CHIAPA-
neco se esconden innumerables bellezas naturales y nichos ecológicos que
han sido, durante siglos, el hogar de hombres y mujeres poseedores de no
menos bellos y contrastantes tesoros históricos y culturales. Entre las montañas,
valles, bosques, selvas, ríos, lagunas y mares, diversos grupos humanos han dejado
huellas de su incansable búsqueda por vivir, adaptarse y apropiarse de un medio
natural, que junto a ellos se ha ido transformando. Los grupos indígenas contem-
poráneos de Chiapas son los más antiguos habitantes de ese vasto territorio, que
han establecido una interacción continua con los distintos nichos naturales
que lo componen.
Cerros, cuevas y manantiales; vientos y rayos; ceibas, hormigas, tapires y ve-
nados son elementos que configuran el universo físico y biológico chiapaneco y,
al mismo tiempo, son personajes principales de mitos y leyendas indígenas que
pretenden explicar todo cuanto vive y ocurre en esas tierras. El maíz amarillo, el
chimbo o el maíz blanco; el café de altura o el café corona, la ganadería o la flori-
cultura son cultivos y actividades productivas adaptados a los suelos y los climas
de cada región, y constituyen la base de la reproducción económica indígena; de
igual manera los tiempos de lluvias y los de cuaresma son condiciones climáticas
que marcan los ciclos festivos de los pueblos, donde el medio físico natural es la
materia prima de sus creaciones culturales, la base de su territorio y la fuente de
recursos básicos para su subsistencia. Dadas las complejas relaciones que se desa-
rrollan entre cultura y medio ambiente, este trabajo se presenta como un primer
acercamiento que pretende ubicar al lector dentro del contexto geográfico general
que habita la población indígena chiapaneca: es un breve acercamiento al espacio
donde se tejen las relaciones sociales que sustentan el entramado cultural de los
pueblos indios de Chiapas.
En Chiapas, el predominio de la diversidad ecológica y sociocultural exige con-
templar distintas perspectivas regionales que permitan acercarnos a la multipli-
cidad de realidades. A continuación presentamos tres formas de regionalizar el
estado, que si bien no son las únicas, al menos dos de ellas gozan de mayor con-
senso entre académicos de distintas disciplinas y funcionarios gubernamentales.
En el caso de las regiones culturales los métodos de regionalización varían de un
investigador a otro —por no mencionar las distintas terminologías que en mu-
31
32 INTRODUCCIÓN
chas ocasiones se refieren a los mismos lugares, pero con nombres distintos—.
La propuesta que aquí presentamos pretende privilegiar las relaciones históricas
y culturales de los pueblos indígenas, tomando como base los datos de población
hablante de lengua indígena proporcionados por el INEGI en el año 2000.
REGIONES FISIOGRÁFICAS
El exuberante paisaje chiapaneco tiene una biodiversidad privilegiada. Pese al pre-

dominio del clima tropical, la presencia de variados relieves genera condiciones
climáticas distintas al interior de las propias regiones, caracterizadas más por la
diversidad de nichos ecológicos internos que por la homogeneidad de los mismos.
De acuerdo con la propuesta del geógrafo Federico K. G. Müllerried, que reto-
mamos en este trabajo, en Chiapas es posible distinguir siete regiones fisiográficas
con relieves, climas, flora y fauna específicos.
En dirección de sur a norte, como primer punto encontramos la Planicie Coste-
ra del Pacífico (1), que se extiende desde la frontera con Guatemala en el extremo
sureste y continúa al noroeste rumbo a Oaxaca; bordeando las costas del Pacífico
con una altitud máxima de 35 msnm. Su clima tropical es favorable para las espe-
cies selváticas como el tapir, el armadillo y una extensa variedad de aves e insectos.
Localizadas en dirección paralela (de este a oeste) encontramos la Sierra Madre de
Chiapas (2), caracterizada por abruptos relieves que oscilan desde los 25 metros
hasta los tres mil metros de altura en sus zonas más altas. Siendo la región con
mayor altitud del estado, no posee un clima uniforme (temperaturas cálidas en las
partes bajas que disminuyen conforme la altura aumenta) y las especies animales
y vegetales también son muy variadas. Siguiendo nuestra dirección de nuevo ha-
cia el noreste sobre la Sierra Madre encontramos la Depresión Central (3); aquí
corre una cuenca que abre paso al río Grijalva a una altitud promedio entre los
500 y 600 msnm, donde predomina el clima tropical.
La Depresión Central colinda con una amplia zona montañosa donde es po-
sible distinguir tres regiones distintas: la Altiplanicie, las Montañas del Oriente y
las Montañas del Norte. La Altiplanicie de Chiapas (4) es la región más extensa de
todo el estado; a pesar de su accidentada superficie existen llanuras entre las que
sobresalen cerros con una altura de hasta 3 000 msnm; la combinación de climas
cálidos secos, en las llanuras bajas, y fríos húmedos, en las llanuras altas, propicia
la combinación de sabanas, bosques tropicales y encinares.
La región de las Montañas del Oriente (5), también conocida como la Selva La-
candona, se divide a su vez en dos grandes áreas: en el extremo sureste se observan
llanuras de selva tropical en las que corren los ríos Perlas y Jataté, mismos que des-
embocan en las cuencas formadas por serranías que se elevan por todo el extremo
noroeste para colindar con las zonas más altas de la Altiplanicie. La exuberancia
de flora y fauna silvestre hace de esta región un verdadero tesoro natural.
Finalmente, las Montañas del Norte (6) corren en dirección oeste-este de la
Altiplanicie y continúan hacia los estados de Oaxaca y Veracruz con una altura
variable de entre los 800 y 1 500 msnm. Las selvas y bosques tropicales húmedos
dominan la región y son el refugio de variadas especies animales silvestres como
monos, jaguares y venados. Esta región desciende hacia el norte en la frontera con
Tabasco hasta llegar a la última región fisiográfica de Chiapas llamada Planicie
L AS R EGION ES DE C H IAPAS 33
MAPA . Regiones indígenas, 2000.

34 INTRODUCCIÓN
Costera del Golfo (7), caracterizada por su clima cálido, sus selvas tropicales y la
abundancia de flora y fauna silvestre.
REGIONES ECONÓMICAS
A continuación presentamos la regionalización del estado de Chiapas donde se

contemplan nueve regiones económicas que agrupan distintos municipios; en la
medida en que esta regionalización tiene un carácter oficial, en ella se basan los
gobiernos estatales para la administración de los recursos y el desarrollo de pro-
yectos. Las regiones son: Centro, Altos, Fronteriza, Frailesca, Norte, Selva, Sierra,
Soconusco y Costa.
REGIONES CULTURALES
Las siete regiones indígenas que presentamos a continuación no pretenden

marcar límites precisos y definitivos en sus fronteras; la porosidad y flexibili-
dad de éstas nos obliga a dejar abierto el debate y, sobre todo, el contraste de
los datos estadísticos que proporcionan los censos con los datos etnográficos.
Consideramos que si bien el criterio lingüístico utilizado comúnmente para de-
finir al indígena es un elemento que, grosso modo, perfila límites regionales, éste
no expresa plenamente la realidad de los espacios interétnicos donde distintos
grupos etnolingüísticos han establecido relaciones a lo largo de su historia, y
qué decir de muchos pueblos que —aun cuando ya no hablan su lengua ori-
ginaria— conservan prácticas y creencias propias de la cultura indígena y se
identifican como tales.
Es por ello que cuando hablamos de las regiones culturales indígenas de Chia-
pas nos referimos a espacios interétnicos donde los distintos grupos lingüísticos
han desarrollado su propia etnicidad, sin importar la proporción numérica que
representen como en el caso de los mames de la región Sierra-Tapachula.
LLANOS DE COMITÁN
La región de los Llanos de Comitán se puede localizar en las partes más bajas
de la Altiplanicie Chiapaneca a unos 1 000-1 500 msnm. El centro político y co-
mercial de la región se encuentra en la ciudad de Comitán, tradicional residencia
de familias mestizas terratenientes, propietarios de extensas fincas localizadas en
los márgenes de la Selva Lacandona, donde indígenas tzeltales y tojolabales tra-
bajaron durante más de un siglo y medio como peones acasillados. Hoy en día
la ciudad de Comitán se ha convertido, como otras ciudades de Chiapas, en el
refugio de indígenas desplazados de sus comunidades de origen por conflictos
religiosos y políticos; sin duda, esto ha transformado el paisaje de la ciudad tradi-
cionalmente habitado por mestizos.
Actualmente la población indígena de la región no es cuantitativamente sig-
nificativa y sólo representa 5.7% respecto a la población total; sin embargo, en
los Llanos de Comitán habitan los grupos indígenas chuj y kanjobal, que si bien
son minoritarios y están en peligro de extinción dentro del territorio mexicano,
forman parte del mosaico cultural del estado de Chiapas.
MAPA . Principal lengua indígena por municipio.

36 INTRODUCCIÓN
Mujeres tojolabales de
Las Margaritas
Esta región también destaca porque a partir de la década de los ochenta recibió
a miles de indígenas guatemaltecos refugiados por la guerra; jacaltecos y kekchíes
llegaron junto con chujs y kanjobales procedentes del otro lado de la frontera.
SELVA LACANDONA
La región de la Selva Lacandona es una de las regiones indígenas de Chiapas más
grandes y heterogéneas. Geográficamente corresponde a la región de las Mon-
tañas de Oriente, donde predomina la selva tropical. En el último medio siglo
esta región ha experimentado grandes transformaciones a causa del poblamiento
masivo de campesinos sin tierra y el aprovechamiento de sus recursos forestales
por empresas privadas y estatales; dichas transformaciones han reconfigurado el
paisaje geográfico y cultural de este extenso territorio que durante siglos se man-
tuvo como el solitario refugio de pueblos insumisos.
Actualmente la Selva Lacandona constituye un territorio densamente poblado
con un panorama cultural y étnico diverso; alberga una población de 200 000 ha-
bitantes, de los cuales 64% es indígena, sobre todo tzeltal (58%), tojolabal (26%)
y chol (6%),1 aunque es posible encontrar localidades con población tzotzil, zoque
y lacandona que contribuyen a diversificar el paisaje étnico de la región. Migra-
ción, campesinización, conservación ecológica, cambio religioso y lucha política
son procesos sociales que han impreso a la región un carácter propio, aun cuando
es una región indígena comparativamente nueva que en menos de cuatro déca-
das se ha convertido en una de las regiones más importantes de Chiapas, por el
número de indígenas que la habitan, la diversidad cultural de éstos y, sobre todo,
porque con el surgimiento del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN)
1
Considerada sólo la población de cinco años y más (INEGI, 2000).
y la fundación de los municipios autónomos se ha erguido como la punta del pro-

yecto autonómico indígena a nivel nacional.
SIERRA-TAPACHULA
Ocho de los municipios que conforman la región cultural de la Sierra correspon-
den a la región fisiográfica denominada Sierra Madre de Chiapas. Esta región
indígena fue abatida por el impacto de políticas gubernamentales integracionistas
que buscaron definir la frontera internacional con Guatemala y desaparecer los
vínculos entre la población mame de uno y otro lado, y que a juicio del Estado
ponían en riesgo los límites nacionales.
La población indígena mame y mochó que tradicionalmente habitaba las
abruptas montañas de la región experimentó con ello un intenso proceso de acul-
turación que se refleja en la pérdida del uso de la lengua (sólo 2.4% la utiliza, de
los cuales 4.2% habla mochó); sin embargo, la identidad indígena de la región
se ha renovado, de modo que aun cuando las dos lenguas están en desuso, es
frecuente encontrar que la población se considere a sí misma indígena y esté in-
tentando recuperar su idioma tradicional.
En esta región el cultivo del café es la principal fuente de ingresos; los indígenas
participan como mano de obra barata en las fincas exportadoras del Soconusco,
pero dada la caída del precio del café a nivel internacional, la población ha recurri-
do a otras alternativas de trabajo y sobrevivencia, entre las que la migración des-
taca con mayor frecuencia; no en vano la ciudad de Tapachula, capital económica
del estado, es el hogar de 24.4% de la población mame, que actualmente se suma
a los miles de centroamericanos que cruzan de manera ilegal por esa zona de la
frontera para buscar trabajo a los Estados Unidos.
NORTE
En la región norte, 75.6% de sus habitantes es indígena: los choles representan
54.4% del total de la población indígena, frente a los tzeltales y tzotziles que
representan sólo 35.8 y 8%, respectivamente. En cuanto a la localización geográ-
fica, esta región corresponde a la zona oriental de las Montañas del Norte, que
colindan con el estado de Tabasco, lugar hacia donde cientos de indígenas han
migrado en busca de trabajo en las plataformas petroleras.
El centro económico y político más Laguna Miramar
importante de la región está represen-
tado por el municipio de Palenque, el
cual tiene un atractivo turístico que ab-
sorbe buena cantidad de mano de obra
barata; mientras tanto, el poblado de
Tila se configura como un centro reli-
gioso al que acuden indígenas de todas
las regiones para visitar el santuario del
Cristo Negro.
La implantación del café —a princi-
pios del siglo XX— como un producto
comercial de agroexportación mantuvo
a los pobladores indígenas como peones
acasillados en las fincas, pero a partir de
38 INTRODUCCIÓN
1950, con la agilización del reparto agrario, la población indígena de la región

organizó una ardua resistencia campesina frente al sometimiento y despojo de
sus tierras.
La organización de guardias blancas fue la respuesta de los propietarios de las
fincas para desarticular a la naciente organización campesina en Chiapas, que dio
en estas tierras sus primeros pasos.
LOS ALTOS
Con un total de 87% de población indígena, del cual 65% es tzotzil y 33.6% es
tzeltal, Los Altos de Chiapas es la región con el mayor porcentaje de población
indígena de todo el estado. Los primeros habitan la zona occidental de la Altiplani-
cie, colindando con el área zoque, mientras que los segundos, es decir los tzeltales,
abarcan el extremo oriental y colindan con la Selva Lacandona. El centro político-
administrativo y comercial, no sólo de esta región de Los Altos, sino en general de
todas las regiones indígenas de Chiapas (excepto los zoques), es la ciudad colonial
de San Cristóbal de Las Casas, localizada al sur de la región, lugar al que acuden
los indígenas a comerciar sus productos y a comprar lo que les hacen falta.
La región de Los Altos es, quizá, la más conocida, en distintos ámbitos y por
distintas razones. Históricamente ha sido sede de grandes rebeliones indígenas
que vulneraron el sistema de dominación arraigado desde la Colonia; es una
El cayuco, Nueva Galilea,
región que pese a su cercanía con los centros mestizos de poder ha logrado
Laguna de Miramar conservar y defender su propia cultura, no sin ade-
cuaciones y adaptaciones a los contextos históricos
y políticos más amplios.
El fervor religioso de estos pueblos, por ejem-
plo, ha sido un elemento crucial para el manteni-
miento de sus relaciones intragrupales; el carnaval
y las fiestas patronales en los municipios son mo-
mentos muy importantes que refrendan los lazos
identitarios; la vestimenta y el sistema de cargos
también forman parte de estos elementos caracte-
rísticos que les permiten distinguirse de los mesti-
zos, e incluso entre ellos mismos.
En las últimas tres décadas la región ha expe-
rimentado transformaciones aceleradas que han
afectado las formas tradicionales de su organi-
zación social; la conversión religiosa, el apodera-
miento de los maestros bilingües de los cargos de
autoridad, el partidismo político, la militarización
y la presencia del EZLN son hechos que han con-
movido a sus habitantes y los obligan a buscar
nuevas formas de convivencia.
Los tzotziles y tzeltales de esta región han ins-
pirado una serie de interpretaciones y concepcio-
nes del indio que han contribuido a la formación
de estereotipos que oscilan entre el “buen salvaje”,
es decir, el indio noble, dócil y obediente, y el indio
salvaje, obstinado y violento que debe ser someti-
Jóvenes tzeltales solteras en

Nueva Galilea
do. Por supuesto que estas posturas no permiten comprender la realidad de esos
grupos humanos, con virtudes y defectos como todos, que demandan cada vez
más ser respetados y comprendidos como iguales pese a la diferencia cultural que
les es característica.
MONTAÑAS ZOQUES
Tradicionalmente el gran territorio zoque se extendía más allá de la región co-
nocida como las Montañas Zoques, hacia los actuales estados de Oaxaca, las lla-
nuras de la Chontalpa en Tabasco y el sur de Veracruz. Hoy en día la población
zoque se concentra en la cordillera montañosa del noroeste de Chiapas y en las
montañas de los Chimalapas en el Istmo de Tehuantepec; pese a la continuidad
de su territorio, distintos analistas coinciden en señalar notables diferencias entre
los zoques de uno y otro estados; esto se debe tal vez a la fuerte relación que es-
tablecen los zoques con los grupos étnicos vecinos, los zapotecos en Oaxaca y los
tzotziles en Chiapas.
En la región de las Montañas Zoques sólo la tercera parte de la población es
indígena, y de esta tercera parte 51.5% es tzotzil y sólo 45.11% zoque; este hecho
llama la atención, pues en los últimos tiempos los tzotziles han ido extendiendo
su área de influencia. Incluso, de acuerdo con los señalamientos de Viqueira, los
municipios de Jitotol, Bochil y Pueblo Nuevo Solistahuacán pertenecientes a la
región zoque pueden ser denominados como el área nueva tzotzil. Pero la pre-
sencia tzotzil va más allá de la ocupación del territorio; la influencia cultural que
este grupo mayanse ha tenido en los indígenas zoques —único grupo indígena de
Chiapas que pertenece a la familia lingüística mixe-zoque popoluca— es notable:
los ciclos festivos, las formas de pensamiento y elementos de la organización so-
cial de los zoques chiapanecos son equiparables a los de los grupos mayanses.
En 1982 varios municipios de la región, como Chapultenengo y Francisco
León fueron afectados con la erupción del volcán El Chichonal, lo que ocasionó
el desplazamiento de más de tres mil indígenas zoques hacia los municipios de
Ocosingo, Marqués de Comillas, Chiapa de Corzo, Tecpatán, Copainalá, Acala,
Ixtacomitán, así como hacia los estados de Tabasco y Veracruz.
Ceremonia de petición del maíz, rezadores de los cerros de la comunidad
tzeltal de Pat Puz (atrás del temascal), municipio de San Juan Cancuc
Estudios básicos
Esbozo histórico
Jaguar inspirado en glifo prehispánico

Friso de los Esclavos, también llamado Mural de las Cuatro Eras
Clásico Tardío. Estuco. Zona arqueológica de Toniná
Zona arqueológica de Chinkultik
43
Palenque. En primer plano de izquierda a derecha: El Palacio, el Templo de las Inscripciones
y el Templo XIII. En segundo plano: los templos de la Cruz, de la Cruz Foliada, XIV y del
Sol. Clásico. Zona arqueológica de Palenque
El Valle de Ocosingo desde el Templo Poniente
Clásico Tardío. Zona arqueológica de Toniná
Pintura mural. Templo de las Pinturas o Estructura I, Cuarto I,

muro este. Clásico Tardío. Zona arqueológica de Bonampak
45
Pequeña Acrópolis y el río Usumacinta. Clásico. Zona arqueológica de Yaxchilán
Templo de la Cruz, Grupo de las Cruces. Clásico Tardío
Zona arqueológica de Palenque
Vista aérea de los edificios 39, 40 y 41. Clásico. Zona arqueológica de Yaxchilán
47
Anciano rezador de Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa
E S B O Z O H I S T Ó R I C O
Los ancestros
L
A ANTIGÜEDAD DE LOS ASENTAMIENTOS DE CHIAPA DE CORZO, LA
esplendorosa belleza de Palenque, la majestuosidad de Toniná, los colori-
dos y soberbios dibujos en las paredes de Bonampak o las representaciones
de guerra en Yaxchilán son apenas breves destellos del pasado indio en Chiapas,
pasado de gloria, de grandes ciudades y de muchas guerras, pero de una civiliza-
ción que utilizaba calendarios precisos, matemáticas, escritura, más de 30 plantas
cultivadas, cazaban y consumían más de 60 tipos de animales (mamíferos, roedo-
res, pájaros, reptiles, peces, moluscos y crustáceos). Sus ciudades muestran una
arquitectura que les permitía construir tanto edificaciones —templos, palacios,
tumbas, espacios habitacionales— como servicios —abasto de agua y formas de
drenaje, caminos, puentes—, todo dentro de una traza planeada, pero siempre
históricamente cambiada a lo largo del tiempo.
Una frecuente pregunta que se hacen los arqueólogos y etnólogos se refiere a la
antigüedad de los grupos que, a la llegada de los españoles, ocupaban lo que hoy es
Chiapas. Hay algunos indicios al respecto; por un lado, se supone que el maya
es hablado desde hace más de 3 500 años (casi 2000 a 1500 a.C. hasta la actuali-
dad); sin embargo, los orígenes de las actuales lenguas mayas chiapanecas tal vez se
remontan a no más de 300 a.C, más o menos cuando los olmecas, que habitaban
diversas aldeas en las costas del océano Pacífico y hacia el norte en las del Golfo de
México, vieron llegar a mayas cultivadores a la Selva y a Los Altos. Por otro lado,
los primeros indicios de vida humana en Chiapas aparecen en una serie de cue-
vas en la Depresión Central de este estado, hacia 2300 a.C. en Santa Martha, Los
Grifos y la Cima de la Cotorra, en las que se encontraron diversos instrumentos
de piedra —raederas, raspadores y puntas de flecha— y restos de fauna y semillas,
seguramente de cazadores y recolectores,1 pero no se sabe si eran grupos olmecas
o mixe-zoqueanos o de otro origen. También se han encontrado restos tempra-
nos en cuevas cercanas a San Cristóbal, Teopisca y Aguacatenango en Los Altos
de Chiapas. De cualquier modo, hacia 1400 a.C, en Paso de la Amada, munici-
pio de Mazatán, entre otros sitios, aparecen aldeas permanentes de agricultores y
comerciantes, que muestran ya principios de estratificación social: casas mayores,
construcciones sobre montículos más elevados, etc. Finalmente, en los inicios de
nuestra era los restos encontrados ya mostraban características claramente mayanses.
1
Pérez Campa y Sotelo Santos (2005: 36-40).
49
50 ESTUDIOS BÁSICOS / ESBOZO HISTÓRICO
Desde finales del siglo XVIII se tienen noticias de las grandes ciudades mayas
en Chiapas. Las primeras imágenes que se tienen son los dibujos de Catherwood
y las descripciones de Stephens en 1847. Pero es a partir del último tercio del
siglo XIX cuando aparecen viajeros y exploradores que dan mayor información
acerca de los ruinosos restos de las ciudades mayas. De 1935 en adelante, las ciu-
dades son exploradas y registradas por arqueólogos profesionales. Además de la
belleza de sus templos, de sus magistrales trabajos en estuco y pintura, las inscrip-
ciones jeroglíficas, que a partir de la segunda mitad del siglo XX han empezado
a descifrarse, nos hablan de las relaciones entre las ciudades-Estado de la región
del río Usumacinta, de las genealogías de muchos de sus gobernantes, pero sobre
todo de sus guerras, de las victorias de sus señores y del sacrificio de las víctimas.
Las primeras inscripciones de la región datan de 319 d.C., cuando Yat-Balam de
Yaxchilán inicia una dinastía y la última, en 909 d.C., se encuentra en Toniná.
Se supone que entre 360 d.C. y 416 d.C. —Clásico Temprano, según la clasifi-
cación arqueológica— se desarrollan y surgen Bonampak, Yaxchilán, Toniná y
Piedras Negras.
Yaxchilán (250-900 d.C.), situada sobre un gran meandro del río Usumacinta,
a partir de las exploraciones de 1973 muestra 50 edificaciones de las más de 120
que la componen, así como múltiples estelas, dinteles, esculturas, todos con escri-
turas que permiten conocer las primeras dinastías de gobernantes y sus continuas
guerras de dominio. La ciudad está compuesta de tres grandes conjuntos: la Gran
Plaza, la Acrópolis Mayor y la Pequeña Acrópolis. Se caracterizan por las creste-
rías sobre sus templos y por sus dinteles con frisos que muestran decoraciones en
estuco, como el dintel 26 de la estructura 33 de Yaxchilán. Destaca un edificio lla-
mado actualmente El Laberinto, que consta de largas galerías subterráneas, cuyo
uso es actualmente desconocido y que tienen cierto parecido a las que aparecen
en el Palacio de Palenque.
Uno de los señores de Yaxchilán, Pacal-Bahlum I —Escudo-Jaguar I—
(681-742 d.C.) fortalece su dominio militar en toda la región colindante, y uno
de sus sucesores, Pacal-Bahlum II (771-800 d.C.) consolida la presencia política
de su ciudad, pero ocho años después, bajo el dominio de Cráneo III, cesan las
actividades comerciales, no hay nuevas construcciones y no se escriben más jero-
glíficos y Yaxchilán, al igual que otras ciudades mayas, cae en el olvido, cobijada
por la selva tropical y protegida por las aguas del Usumacinta.
Bonampak es otra urbe del periodo Clásico maya, estrechamente relacionada a
Yaxchilán. En los dinteles de sus edificios, en inscripciones jeroglíficas y en pintu-
ras murales, los mayas de Bonampak nos hablan de guerra. En las paredes de tres
pequeños cuartos del Edificio I, ahora perdido en el interior de la Selva Lacando-
na, los artífices mayas de Bonampak nos relatan una exitosa expedición militar en
792 d.C., desde los preparativos para la batalla, la batalla misma hasta el triunfo
final. Llama la atención la composición de los cuadros, lo realista de algunas repre-
sentaciones, como el vencido que yace clamando algo y de cuyos dedos de las ma-
nos manan gotas de sangre, a los pies del vencedor Chuan-Muan II —Cielo-Búho
II—, por ejemplo, o la capa (¿tilma?) de tejido muy fino alrededor del señor, y el
magistral uso del color. Relatan en sí una historia: los 15 años como gobernante de
Chuan-Muan II, su alianza con Pacal-Bahlum II de Yaxchilán, y después los pre-
parativos y la expedición guerrera. Bonampak, como otras ciudades mayas, decae,
queda también en el olvido y es protegida —o tragada— por la siempre voraz selva.
LOS ANCESTROS 51
MAPA . Sitios arqueológicos principales y registrados.

Toniná (500-900 d.C.) es otra ciudad-Estado militar de la región del Usuma-

cinta. La estructura central está sobre una colina calcárea, en la que levantaron
siete plataformas y su maciza e impresionante estructura más que basamento de
los templos y palacios que contiene parece un fuerte o un oteadero militar. Por
573 d.C. un jefe de Piedras Negras, en lo que hoy es Guatemala, tomó prisio-
nero a un señor de Toniná, pero en 715 d.C. Baknal-Chak de Toniná logró que
Bonampak le diera vasallaje. Tiene un juego de pelota, de los más grandes hasta
ahora encontrados, junto al Altar de los Sacrificios. En la tercera plataforma de
su estructura central, un palacio muestra lo que ellos consideraban el inframundo;
en la cuarta plataforma las grecas y estucos pintados de otro palacio muestran
escenas de guerra. En la sexta plataforma está el mural de los soles, que presenta
las cuatro eras de la cosmogonía maya. En la última plataforma, la séptima, en el
templo del Monstruo de la Tierra, éste devora al sol, representado por una esfera
de piedra. Toniná está situado en lo que ahora es tierra de tzeltales, cuidado por
éstos y por la voraz selva que, como siempre, la cubre y encubre del tiempo.
Palenque es la gran ciudad maya y una de las más esplendorosas. Se localiza en
el extremo norte de Chiapas. Pasa de una pequeña aldea (100 a.C.) hasta la ciu-
dad-Estado que gobierna parte de la región del Usumacinta (600-900 d.C.). Los
inicios de Palenque coinciden con la presencia de comunidades de agricultores en
la región, que tal vez formaban ya sociedades tribales jerárquicas, y su esplendor
se da en el Posclásico. Era regida por importantes señores cuyo consejo se buscaba
aún después de su muerte: el Templo de las Inscripciones aloja en su interior una
gran tumba, en la que dentro de un enorme sarcófago de piedra labrada ente-
rraron —en 683 d.C.— a su señor, Pacal, con todas sus joyas, pero un pequeño
canal, que iba desde su tumba hasta la entrada del templo, permitía la relación del
gran señor con el mundo de los vivos: la jerarquía asociada al conocimiento siem-
pre disponible desde el otro mundo para los señores de Palenque, pertenecientes
tal vez a los ancestros de los choles que aún habitan el norte del estado.
Kan Bahlum II, un hijo de Pacal, hizo que se asentaran en piedra sus orígenes,
desde los dioses de la creación hasta su primer ancestro humano, Balam Kuk, esto
es, 10 gobernantes antes de Pacal. Por cierto, dos de ellos eran mujeres (Kanal-
Ikal y Zak-Kuk), madre del mencionado Pacal. Si las inscripciones están bien
interpretadas, este linaje y la población que tenía bajo su mandato serían los más
antiguos pobladores mayanses de Chiapas.
La arquitectura de Palenque muestra variantes estilizadas del arco maya, ven-
tanas en forma de T, cresterías caladas con adornos de estuco modelado y poli-
cromado, y una torre cuadrangular de varios pisos en el edificio conocido como
el Palacio, además de umbrosos corredores subterráneos en este edificio. La traza
incluye varias plazas, y destacan algunas de sus construcciones, como el majes-
tuoso Templo de las Inscripciones, donde está la tumba de Pacal; junto hay otra
construcción, el Templo de la Reina Roja, con la tumba de una mujer bañada con
rojo cinabrio, que se supone sea una reina. Están también el Templo del Sol
con su bien conservada crestería, el Templo de la Cruz Foliada, el juego de pelota,
el Templo del Conde, el Palacio con su torre cuadrangular, sus cuatro patios, rodea-
dos de galerías perimetrales y su subterráneo corredor ya mencionado. Al igual
que otras ciudades mayas, Palenque muestra su urbanización con el manejo del
agua del arroyo Otolum. En 1524, a la llegada de los españoles, Palenque hacía
siglos que había sido abandonada y permanecía oculta en la selva.
LOS ANCESTROS 53
Las ciudades mayas, además de su esplendor arquitectónico y de contar su

historia, muestran su espíritu artístico: en modelado y tallado baste con ver los
frisos de estuco de Toniná: los del Dios de la Muerte, los del mural de los cuatro
soles o los de la tierra que devora al sol. Yaxchilán exhibe exquisitos dinteles como
aquel en que Pacal-Bahlum o Escudo Jaguar muestra en su ascenso al trono su Indígena tzeltal fuera de una
choza, retrato
muerte y su gran renacimiento como gran guerrero. La pesada lápida que cubría
el sepulcro de Pacal es una exquisita talla que no sólo representa al gran señor
recostado sobre un mascarón, sino que además relata toda una historia que une a
la muerte —el inframundo— con la vida, la cruz que está arriba del Pacal yacente.
En pintura la mejor muestra es Bonampak: en sus tres cuartos hay murales pinta-
dos con la técnica del fresco seco: se aplica sobre una capa de estuco seco, delinean
las figuras con rojo y luego le ponen los demás colores (amarillo, azul turquesa y
negro), directamente o en diferentes mezclas.
La cerámica prehispánica muestra la rica tradición de los alfareros mayas
(misma que se ha de continuar con los actuales alfareros, tanto tzeltales como
tzotziles): las piezas se modelaban a mano y después las horneaban a casi
800°C. Las vasijas policromadas están decoradas cuidadosamente, tanto con
figuras humanas, de animales o simbólicas, como con textos jeroglíficos diver-
sos y con diseños geométricos ornamentales. Tenían, además, figuras de cerámi-
ca policroma.
La lapidaria fue también trabajada por los mayas. La máscara funeraria de Pacal
de Palenque es un excelente ejemplo al respecto: son mosaicos de jade finamente
tallados y diseñados para cubrir en conjunto el rostro del gran señor. Con obsi-
diana hacían cuchillos y hachas, cuentas para collares, orejeras y bezotes, adornos
que completaban con cuentas de concha y hueso.
Otro aspecto que ha singularizado a los mayas es su conocimiento: tenían es-
critura jeroglífica, que en el presente puede ya parcialmente leerse. Su sistema
matemático era vigecimal (4 veces 5), y estaba avanzado por demás: del 1 al 4 lo
representaban con puntos, una barra era 5, y mezclando barras y puntos llegaban
a 19 (nunca usaban más de tres barras y cuatro puntos) y para el 20 tenían un
glifo especial: un punto colocado en la parte superior junto al 0. Tenían, pues, la
noción del 0 y una forma de representarlo, y este sistema numérico posicional les
permitía escribir cantidades superiores a 20. Así, un punto en la posición más
baja vale 1, pero en el siguiente nivel superior y con cero vale 20, y si éste está en
el tercer nivel vale 400 (20 veces 20), y si se pone en el cuarto nivel vale 160 mil
(400 veces 400), y así sucesivamente.
Con este sistema matemático pudieron medir el tiempo. Tenían dos calenda-
rios, uno ritual compuesto de 13 conjuntos de 20 días cada uno, esto es, 260 días.
Cada día y cada conjunto tenía un nombre y combinando ambos podían identifi-
car un día específico. También tenían un calendario solar de 365 días: 18 periodos
de 20 días cada uno, más 5 días “nefastos”, y el último de éstos servía además para
calcular la terminación precisa del año solar. La combinación de ambos calenda-
rios, el ritual y el solar, daba un ciclo de 52 años.
La observación de la naturaleza, su medida del tiempo y su complejo sistema
matemático les permitieron predecir no sólo los ciclos solares, de la luna y de
Venus, sino también de los eclipses. Tal vez los mayas de Chiapas —desde la
torre del Palacio de Palenque o desde el oteadero de Toniná— esperaron un
eclipse que sabían que ocurriría, con gran precisión, en una fecha y a una hora
determinada.
Indiofanías chiapanecas: claroscuros

de una etnología colonial
MARIO HUMBERTO RUZ*
H
UÉRFANOS DE UN SAHAGÚN QUE SE INTERESARA EN SU COTIDIANEI-
dad, o de un Landa que rescatase aun cuando fueran jirones del tejido
cultural que él mismo contribuyó a desgarrar, la experiencia de los pue-
blos indios de Chiapas que vivieron el inicio y consolidación del dominio hispano
carece aún de una historia global y comprehensiva. Ciertamente, a últimas fechas
historiadores y antropólogos han llevado a cabo diversos intentos por subsanar
tal laguna, pero la vastedad y diversidad del devenir histórico chiapaneco colonial,
aunada a la relativa novedad del intento, ha dificultado la tarea. Así, nuestro co-
nocimiento sobre tzotziles, tzeltales, tojolabales, chiapas, choles, zoques, cabiles,
lacandones, nahuas y mochós coloniales se reduce a meros hilos de un complejo
tejido cuya urdimbre y brocado se nos escapan; apenas jirones de memoria en un
vasto telar de olvidos.
Telar, además, cuya trama se ha tenido que reconstruir casi siempre privilegian-
do los aspectos comunitarios sobre los personales, ya que las fuentes que se tienen
pocas veces se detienen en las historias personales. Comunidades de hombres sin
nombre, cuyos rostros nos hemos acostumbrado a percibir con un discreto velo
cuando no con una porfiada máscara. “Indios coloniales” a los que con frecuencia
se escamotea incluso la posibilidad de existir en un espacio definido y un tiempo
preciso como seres individuales.
Sin duda buena parte de esta manera de recrear el devenir de los pueblos bajo
el dominio hispano parte de sus mismos contemporáneos, en particular de los
cronistas coloniales (frailes casi todos ellos), quienes por lo común nos hablan
de indios vasallos, encomendados, tributarios, almas de confesión; indios huidos,
levantiscos o dóciles fieles bajo campana... inmensa masa de indios anónimos a
la que resulta a menudo imposible dotar de nombres, sentimientos o afanes si
nos basamos sólo en obras publicadas con fines apologéticos o hagiográficos. Sin
embargo, pese a ser particularmente ricas y útiles, no son las crónicas o los me-
moriales las únicas fuentes útiles para quien pretende aproximarse a la realidad
colonial. Existe una enorme masa de documentos de la época que, trabajada con
paciencia, nos proporciona muchos hilos sueltos con los cuales esbozar etnogra-
fías de épocas pasadas. Por ello, al menos parte de la responsabilidad es nuestra;
surge de nuestro desdén, desidia o incapacidad para hurgar en busca de tales hilos
sueltos, lo cual responde acaso también a esa apuesta por “lo comunitario” amorfo
* Centro de Estudios Mayas, Instituto de Investigaciones Filológicas (IIFL), UNAM.
55
y homogeneizante, tan caro a cierto tipo de antropología mexicana. A nadie esca-

pa, ciertamente, la importancia del marco comunal, pero no es ésa la única atalaya
desde la cual aproximarse a la cotidianeidad india, ni en esta época ni en pasadas.
DE LA VIDA INSTITUCIONAL
Resulta imposible, por limitaciones de espacio, dedicar aquí la atención que me-
rece la compleja vida de los pueblos indios bajo el dominio hispano, pero bien
puede señalarse que, a la luz de los nuevos estudios realizados por historiadores
y antropólogos,1 si alguna característica puede señalarse como constante es la di-
versidad de la experiencia colonial y las cambiantes maneras en que la vivieron los
distintos poblados indígenas.
Tal diversidad aparece ya desde la reacción ante las actividades de conquista
hispana, que van desde la confrontación bélica de mayor o menor envergadura
(chiapas y tzotziles de Chamula), hasta la colaboración con los recién llegados, no
sólo para sujetar a los vecinos, sino incluso acompañando a los españoles en sus
incursiones a territorios centroamericanos (tzotziles de Zinacantán). No debe
creerse, empero, que la actitud inicial haya sido la mantenida a lo largo de todo
el periodo colonial; de hecho, tras su
derrota, los chiapanecas se caracteri-
zaron por su continuada lealtad a la
Corona.
Común ha sido también postular
la existencia de “señoríos” al momento
de llegar los hispanos, pero falta aún
precisar sus características, exten-
sión e incluso sabemos que los oto-
mangues de Chiapa (una verdadera
ciudad) controlaban no sólo buena
parte de los valles cercanos, sino que
incluso incursionaban en poblados de
distinta filiación étnica para proveer-
se de esclavos que les trabajaban sus
sementeras o pescaban para ellos, y
Construcción del drenaje de no sólo de pueblos vecinos (zoques,
San Cristóbal de Las Casas
tzotziles y tzeltales), sino de otros bastante lejanos, pues los españoles encon-
traron allí individuos capturados en Tehuantepeque, Xoconochco y Xaltepeque.
También importantes, aunque de mucho menor tamaño, eran el pueblo tzotzil de
Tzotzlem (que los nahuas conocían como Zinacantán) y el tzeltal Uxté, denomi-
nado Copanaguastla en nahua.
En la porción más oriental del actual estado de Chiapas se asentaban los
zoques (destacando por su tamaño Tecpatán), en la porción meridional de las
llamadas Tierras Altas los tojolabales (pronto nucleados por los hispanos en
la vecindad de Comitán), y en el Soconusco mames y nahuas. Selva adentro
1
Imposible enumerarlos a todos. Destaco apenas las aportaciones de Juan Pedro Viqueira, Jan de Vos, Gudrun Lenkers-
dorf, Dolores Aramoni, Antonio García de León y Janine Gasco, que sin duda han marcado nuevos derroteros en la recrea-
ción de la historia colonial chiapaneca.
I N DIOFANÍAS C H IAPAN ECAS: C L AROSCU ROS DE U NA ETNOLO GÍA COLON IAL 57
pochutlas y chol-lacandones dominaban el entorno desde sus asentamientos

lacustres, pero no durarían allí mucho tiempo. Unos y otros fueron desplazados
por las actividades bélicas hispanas: los primeros congregados en torno a Oco-
singo, mientras que los lacandones originales terminaron sus días en la vecindad
de Escuintenango (próximo a su vez a Comitán) o en Retaulheu, Guatemala.
No sería sino hasta el siglo XVIII cuando el antiguo territorio lacandón se viese
de nuevo poblado, primero por gente procedente de Petenecté en las riberas del
Usumacinta, luego desde las cercanías de Palenque y, finalmente, por yucatecos
salidos de San José de Gracia. Todos ellos son los antepasados de los lacando-
nes actuales, ya que por un error fueron denominados con el nombre de quienes
les precedieron en la zona.
Mucho antes de que el territorio selvático pudiese considerarse conquistado,
las tierras centrales sabían ya de una nueva reorganización, surgida de los pro-
cesos de reducción y congregación a poblado que emprendieron los españoles
para facilitar las labores de adoctrinamiento religioso y la recaudación del tribu-
to. Una vez “congregados”, se afianzó la división político-jurídica en las llamadas
dos repúblicas: la de indios2 y la de españoles. No pasaría mucho tiempo antes de
que las autoridades se diesen cuenta de su falta de previsión, cuando —alimenta-
da por toda clase de mezclas— comenzara a surgir una “tercera república”: la de
mestizos, mulatos, pardos, indios laboríos y naboríos, cuya importancia histórica
aún no ha sido debidamente aquilatada.
Ubicados en viejos o nuevos asentamientos (algunos de ellos conformados in-
cluso por individuos procedentes de distintas etnias, que en ocasiones intentaron
mantener cierta cohesión agrupándose en barrios o “parcialidades”), los llamados
“indios bajo campana” supieron de un control férreo que, con el régimen de la
encomienda, pretendía asegurar el pago puntual del tributo —en efectivo o en
especie, según variasen los precios en el mercado—,3 las obvenciones debidas a la
Iglesia, el servicio obligado a los hispanos y diversas contribuciones comunales (el
llamado tequio), amén de ser presas de la voracidad de no pocos funcionarios que,
por medio del sistema denominado repartimiento forzoso, se veían obligados a
adquirir implementos a menudo superfluos, cuando no “adelantos” de dinero que
debían pagar con intereses aunque no lo solicitaran. Caso particular fue el de los
“jueces de milpa”, institución específica de la Audiencia de Guatemala, instaurada
por los hispanos para vigilar que los indígenas sembrasen insumos suficientes
para mantener a los pobladores españoles.
Pasado el fervor misionero inicial, en ocasiones incluso los eclesiásticos se su-
maron al grupo de explotadores, haciendo cobros indebidos por oficiar misa o
administrar los sacramentos, inventando nuevas “limosnas” y obvenciones (como
pagar por besar el manípulo del cura o por el “privilegio” de ayudar a algún prelado
a descender de su montura, el llamado “derecho de estribo”) y, en particular, por
satisfacer los requerimientos indios en torno a la solemnización de sus devocio-
nes comunales o particulares, como se aprecia en el desarrollo de las cofradías,
cuyas actividades rituales fueron por lo común adoptadas con entusiasmo por
los indígenas, que vieron en el culto a los santos una vía para mantener la intensa
2
Respecto al primer siglo de éstas, véase Gudrun Lenkersdorf, Repúblicas de indios. Pueblos mayas en Chiapas, siglo XVI,
México, UNAM, IIFL, Centro de Estudios Mayas, 2001.
3
Véase al respecto Juan Pedro Viqueira, “Tributo y sociedad en Chiapas (1680-1721)”, Historia Mexicana (174: 237-267),
octubre-diciembre de 1994.
vida ritual que los había caracterizado desde la época prehispánica. Basta revisar
los escritos del oidor Joseph de Scals para darse una idea de los niveles que podía
alcanzar la extorsión eclesiástica sobre los indios a finales del siglo XVII.4 Si a ello
sumamos la explotación de que eran objeto por parte de los civiles, no son de
extrañar los brotes de resistencia armada, mucho más numerosos que lo que la
historia tradicional nos ha hecho creer. Señalo apenas, entre los más sangrientos,
el motín de Tuxtla en mayo de 1693 (cuando se apedreó y dio muerte a dos indios
principales y al alcalde mayor de la provincia, un voraz “repartidor”),5 la revuelta
encabezada por los pueblos del Soconusco y otros de la provincia de Los Llanos
al despuntar el siglo XVIII,6 y la rebelión protagonizada por numerosos pueblos
de Los Altos (en particular tzeltales y tzotziles) en 1712, que varios historiadores
coinciden en calificar como la más importante en la Audiencia de Guatemala.7
Todas ellas fueron sofocadas a sangre y fuego.
No debe creerse, empero, que las rebeliones armadas fuesen las únicas formas
de resistencia, acaso de mayor peso incluso se antojan las múltiples vías expresa-
das en todos los campos de la vida cotidiana indígena: solos o en grupo; huyendo
de manera temporal o definitiva a otros lugares; replegándose en sus sistemas
comunales o en sus antiguas creencias, o imaginando una y mil estrategias para
escapar de la opresión: cobijando a las parejas jóvenes en las unidades familiares
extensas, sin casarse ante la Iglesia para evitarles no sólo los pagos (indebidos) por
el sacramento, sino sobre todo el que los apuntasen en el listado de tributarios
“enteros”, lo cual significaba pagar el doble y contribuir de lleno en los traba-
jos comunales, o resistiéndose a abandonar los apellidos antiguos para emplear
otros hispanos; cosa que pretendían evitar los hispanos alegando que eran “re-
sabios de gentilidad”, pero a la cual no era ajena una estrategia de los indios que,
aprovechando la dificultad de los escribanos para registrar sus nombres, alegaban
que no eran ellos los registrados en los padrones de tributarios.
Tampoco se desdeñaban las vías legales que posibilitaba el propio derecho
hispano. Numerosos documentos dan fe de la porfía indígena en levantar me-
moriales de agravios, contratar defensores, hacer “derramas” para conseguir efec-
tivo a fin de que los principales pudiesen viajar a Guatemala a quejarse ante la
Audiencia, a vender los bienes de las cofradías (allí donde no se las había apro-
piado la Iglesia) o a pedir dinero prestado a los frailes (con réditos) para costear
los pleitos contra los civiles, o a empeñarse con los civiles para litigar contra los
frailes. Conforme la recuperación demográfica lo hizo imperativo (sobre todo
al coincidir con el aumento de españoles y mestizos), los pueblos recurrieron
con mayor frecuencia a las armas legales, con mejor o peor suerte dependiendo
de su tamaño y de los recursos económicos de que dispusieran, recursos que en
ocasiones empleaban incluso para “componerse” con la Corona y aumentar el
tamaño de sus terrenos buscando nuevas tierras para dar a sus hijos y, al mismo
tiempo, bloquear la entrada a los españoles o frenar la ambición de caciques y
4
Mario Humberto Ruz y Claudia Margarita Báez, Dos jurisdicciones, un conflicto. Chiapas, año del Señor de 1690 (La
visita del oidor Joseph de Scals), México, UNAM, IIFL, Centro de Estudios Mayas, en prensa.
5
Acerca de este suceso véase Murdo J. MacLeod, “Motines y cambios en las formas de control económico y político. Los
acontecimientos de Tuxtla, 1693”, en J. P. Viqueira y M. H. Ruz (eds.), Chiapas: Los rumbos de otra historia, México, UNAM/
CIESAS/CEMCA/UdeG, 1996, pp. 87-102.
6
Un relato detallado de estos hechos consta en Ma. del Carmen León, Un levantamiento en nombre del rey nuestro señor,
México, UNAM, IIFL, Centro de Estudios Mayas, 1988.
7
El estudio más completo y propositivo acerca de esta rebelión es el de Juan Pedro Viqueira, Indios rebeldes e idólatras. Dos
ensayos históricos sobre la rebelión india de Cancuc, Chiapas, acaecida en el año de 1712, México, CIESAS, 1997.
principales, casi siempre dispuestos a apoyar al que estuviese arriba con tal de
asegurar su propio bienestar.8
Otros optaban por lo contrario: “ladinizarse” para escapar de los pesados traba-
jos que conllevaba el ser tenido por indio. En particular buscaban empleo en los
trapiches y las fincas cerealeras o las estancias ganaderas que prosperaban en la
Depresión Central y los antiguos territorios zoques.9 Lograban eludir así cargas
comunales, repartimientos forzosos de mercancías, extorsiones de eclesiásticos y
la urgencia de pagar tributos, misma que asumía el patrón. A cambio enfrentaban
otras formas de explotación y el desarraigo comunitario, pero a la larga podrían
confundirse con mestizos y ladinos y abandonar la oprobiosa condición de indios.
En las estancias de ganado mayor de San Nicolás, San Antonio, San Bartolomé,
Macuilapa, Llano Grande, Buenavista, Santa Catarina, Nuestra Señora y Santa
Lucía terminaron, por ejemplo, los escasos indios que habían sobrevivido de pue-
blos como San Pedro Xiquipilas o Santa María Magdalena de la Pita, y en ellas
se amontonaban también otros de Cintalapa y Tacoazintepeque. No pocos de
los golpeados habitantes de pueblos coxoh y cabiles optaron por emplearse en las
haciendas dominicas. A veces, diezmados por pestes y plagas, emprendían viajes a
sitios más distantes: los que quedaron de San Juan Chicoacán, Comeapa y Santa
María Magdalena Coalpitán, por ejemplo, abandonaron la provincia de Zoques
con rumbo a los Ahualulcos hacia 1713. Preocupada, la monarquía enviaba jueces
y visitadores para aclarar lo de herencia de apellidos, cargos y lugares de nacimien-
to de esos “indios fuera de poblado” que año con año aumentaban defraudando a
las Reales Cajas. Luego, cuando vio que el fenómeno era imparable, tomó medidas
para evitar la disminución de tributarios sin desalentar la inserción de la mano de
obra indígena en las diversas actividades económicas que se desarrollaban fuera
de sus pueblos originarios: una real cédula permitió que pudieran ausentarse de
ellos, pero insistió en que deberían seguir contribuyendo allí con los tributos.
Por lo común la precaución fue vana; una vez lejos de sus comunidades los in-
dígenas se mezclaban con otras castas, mejoraban su manejo del idioma castellano
y adoptaban hábitos hispanos, todo lo cual dificultaba su identificación biológica
y cultural, con lo que generalmente en una segunda generación lograban evadir la
clasificación de “indios tributarios”, con todas las consecuencias que ello traía para
los pueblos que vivían reclamando se reintegrase a tales sujetos, cuyo ausentismo
hacia aún más precaria la existencia social de la comunidad, ya de por sí vulnerada
por la explotación laboral y las crisis de orden natural.
Y para evitarse un retorno forzado, lo mejor era irse a lugares apartados. En
efecto, pese a la difundida imagen de comunidades “cerradas”, las chiapanecas die-
ron muestra a todo lo largo de la Colonia, de una enorme movilidad no sólo den-
tro de la alcaldía sino incluso desplazándose a otras, y no sólo con fines de comer-
cio sino también en busca de trabajo. Caso privilegiado fue el de Tabasco, cuya
rica producción de cacao atrajo desde temprano a sus vecinos, a menudo enviados
8
Casi todos estos esfuerzos por mantener o recuperar (e incluso acrecentar) las tierras finalmente se revelarían infruc-
tuosos justo al concluir el periodo colonial, con la aplicación de las Leyes de Reforma, que, calificándolas tramposamente
como bienes de “manos muertas”, pusieron los terrenos en las manos más que vivas de los liberales chiapanecos. Después,
las compañías deslindadoras se lanzarían sobre lo poco que éstos habían dejado sin titular, e incluso sobre tierras ya
denunciadas.
9
Mario Humberto Ruz, “Desfiguro de naturaleza: los nobles de Ocozocuautla y los laboríos de Xiquipilas, Chiapas, en
1741”, Anales de Antropología, 29, México, UNAM, IIA, 1994, pp. 395- 438, y “Los rostros de la resistencia. Los mayas ante
el dominio hispano”, en M. C. León, M. H. Ruz y J. Alejos, Del katún al siglo. Tiempos de colonialismo y resistencia entre los
mayas, México, CNCA, 1992, pp. 85-162.
allí por clérigos y autoridades civiles en busca de dinero para satisfacer tributos
y obvenciones. La presencia de indios de Chiapas en Tabasco, común durante el
siglo XVIII, se agudizaba en periodos de plagas y sequías y alcanzó proporciones
aún mayores después de la brutal represión que siguió a la revuelta tzeltal de
1712. Muchos de ellos, atrapados por el sistema de deudas, ni siquiera volvían a
sus lugares de origen. Así, en la primera década del siglo XVIII el cura de Yajalón
informaba que dada la hambruna se habían ausentado tres cuartas partes de los
habitantes del lugar, con sus mujeres e hijos. El problema no era privativo de ese
pueblo; lo mismo se informó, entre otros, desde Petalcingo y Tila;10 Amatán, cu-
yos pobladores junto “con sus bienes, santos y ornamentos” fueron conducidos en
masa a Tapijulapa el mismo 1712 para protegerlos de la “alteración”. Algunos de
Huitiupán terminaron en Oxolotán; los de Los Moyos, asilados en Puxcatán y
medio Palenque en Balancán.11 En 1732 fueron de nuevo los habitantes de Moyos
y Asunción Huitiupán los que emprendieron el exilio a Tabasco; en 1741 los de
otros pueblos fronterizos y seis años después, pobladores de Chiapa de Indios,
situado en pleno corazón de la alcaldía. En 1766 el obispo de Yucatán mencionó
haber encontrado en la provincia tabasqueña a muchos indios de la alcaldía chia-
paneca como trabajadores estacionales, refugiados o residentes permanentes.12
Además de los lazos económicos, laborales o comerciales que unían a los in-
dígenas de Tabasco con los de Chiapas, también los había de orden religioso y
parental, fácilmente comprensibles si se recuerda que en una buena porción de
la frontera entre ambas alcaldías se asentaban poblados zoques, que mantenían
un corpus cultural común facilitado por la comunidad de lengua. Los vínculos
parentales son fácilmente detectables con sólo dar una ojeada a los Libros de Sacra-
mentos de Ixtapangajoya, Ixtacomitán y Rivera del Blanquillo, donde se observa
la frecuencia con que indios, criollos y mestizos de ambas provincias se casaban
entre sí o elegían padrinos para sus hijos en una u otra (Ruz et al., 1994), lo cual
hace evidente una continua interacción social, cultural y genética.
Y la relación entre los pobladores de Chiapas y Tabasco no se restringía a los
poblados de La Sierra; aunque menos abundantes, existen datos que informan
de una activa comunicación entre los pueblos del Partido de Los Ríos y la re-
gión palencana y la Selva Lacandona adyacente, comunicación que atestiguan los
documentos relativos a las actividades del cacique Pablo Paxbolón desde el
siglo XVI,13 que continuó durante el xvii, como lo muestran las declaraciones del
obispo de Yucatán respecto al comercio efectuado con los grupos que habitaban
en la selva, llamados a menudo “caribes”, y el hecho de que durante la conquista
de los lacandones se informara al presidente de la Audiencia que varios de éstos,
huyendo de los españoles, habían ido a residir a las riberas de los ríos Tenosique y
Petenecté.14 Si a estos ejemplos agregamos los concernientes a la continua movili-
dad de chiapanecos hacia diferentes territorios de la actual Guatemala, la apuesta
por la comunidad corporativa cerrada se antoja francamente desatinada.
10
Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 250, exp. 4, ff. 28v-30, 186-187.
11
Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 293, exp. 12, ff. 13-15, 39-40 y 390-92; Guatemala 294, exp. 23,
ff. 185v-187v.
12
Apud Rodney Watson, “Informal Settlement and Fugitive Migration Amongst the Indians of Late-colonial Chiapas,
México”, en D. J. Robinson (ed.), Migration in Colonial Spanish America, Cambridge University Press, Cambridge, 1990,
cuadro 12.1, pp. 238-278.
13
France V. Scholes y Ralph L. Roys, The Maya Chontal Indians of Acalan-Tixchel, University of Oklahoma, 1968.
14
Fran Francisco Ximénez, Historia de la provincia de San Vicente de Chiapa y Guatemala, de la Orden de Predicadores,
libro V (paleografía de F. Gall), Guatemala, Sociedad de Geografía e Historia, 1973.
DE LOS AFANES COTIDIANOS
Otro punto que parece urgido de

revisión en los estudios históricos y
antropológicos respecto a Chiapas es
el entender las actividades de subsis-
tencia (tanto en sus aspectos econó-
micos, como en los culturales), como
centradas sólo en las agrícolas, aten-
diendo en particular a los sistemas
de cultivo. Ciertamente la factura de
la milpa (a menudo ocupada por la
clásica triada mesoamericana) parece
haber sido la actividad central de los
pueblos chiapanecos desde la época
prehispánica, pero existían también
enclaves más o menos especializados
en la producción, extracción o factura
de otros productos, acordes con los
diversos nichos ecológicos donde se
asentaban: desde montañas densas
de coníferas y encinares hasta regio-
nes selváticas, pasando por bosques
de nubliselva, extensos llanos templa-
dos, zonas lacustres y pantanosas o
esteros de costa.
Ante tal variedad, que posibilitaba
el comercio y el intercambio, no es
de extrañar que varios de los pueblos
asentados en la Depresión Central
se dedicasen al cultivo del algodón, Mujer rezadora de los cerros,
comunidad El Retiro,
que los habitantes de nubliselvas comerciasen con plumas de quetzales, pieles Tenejapa
de felinos y resinas de liquidámbares; que hubiese quienes centraban su econo-
mía en la extracción de sal o ámbar; que los ubicados en terrenos con buenas
gredas fabricasen cerámica, que los próximos a lagunas se especializasen en fa-
bricación de petates, o que la pesca fuese actividad primordial de los habitantes
del Xoconoxco; aunque no de todos, pues el rico aluvión de las tierras de soto-
monte se reveló ideal para la siembra del codiciado cacao. A lo anterior habría
que agregar las opciones comunales y personales; opciones que influyeron tanto
en la manera de concebir y representar el medio como en las formas de interac-
tuar con él.
Esta economía diversificada supo de cambios importantes una vez que se con-
solidó el dominio hispano en la zona, lo cual trajo aparejadas nuevas formas de
concebir lo útil y lo rentable; formas además cambiantes en el transcurrir de los
tres siglos coloniales, conforme variaban las presiones ejercidas por el sistema ma-
yor, trastocando las actividades primarias para obtener de los indios labores e
insumos de mayor plusvalía para quienes se beneficiaban de ellos. En todo ello
también intervino la cuestión demográfica.
Vemos así, por mencionar apenas algunos ejemplos, que si bien en los pri-
meros momentos se mantuvo el cultivo de algodón en la Depresión Central,
poco a poco se fue sustituyendo por la caña de azúcar, que a más de sus ventajas
como endulzante tenía las del jugosísimo negocio de fabricación de aguardiente.
Por si fuera poco, escaseando el algodón, se facilitaba el obligar a los indios a
comprar ropa traída de otras partes. También en esas planicies se desarrollaron
algunas de las haciendas ganaderas más ricas, en particular en el siglo XVII,
cuando los dominicos prácticamente se adueñaron del antiguo valle de Nejun-
dilo y algunos de los de la provincia de Llanos. No en balde se conocía a la zona
como “La Frailesca”.
Aún más efímera que la de los algodoneros fue la supervivencia de los recolec-
tores de plumas: al llegar los hispanos no sólo se desquició el complejo sistema
de mercados, sino que se trastocaron modas, valores de cambio y signos de rango.
Desapareció la apetencia de señores locales o del Altiplano por plumas de quet-
zal, guacamayas, loros y patos para lucir en bragueros, capas, huipiles, aretes y
tocados, o para ornar sus abanicos, insignias y estandartes, y en su lugar primaron
tafetas, zaragüeyes, jubones y capas de raso; se proscribió el depositar plumas en
las ofrendas mortuorias y los reales sustituyeron su uso en el ámbito jurídico, pues
dejó de ser costumbre que las multas por algunos delitos tuvieran que pagarse
con ellas o hasta con pájaros vivos. Junto con su mercado fueron desapareciendo
las técnicas que intentaban atrapar al animal sin dañar su plumaje (redes finas,
cestos, luces “encandiladoras” para aves de hábitos nocturnos, la captura manual
en los nidos y, sobre todo, sustancias viscosas que se colocaban en los sitios donde
se posaban los pájaros; se les arrancaban las plumas requeridas y se les dejaba li-
bres hasta que plumaran de nuevo). De antiguas costumbres, como el heredar los
árboles donde ciertos pájaros considerados preciosos anidaban, apenas si quedó
el aprecio por las plumas utilizadas en danzas, bien de nuevo cuño, bien antiguas,
ahora cristianizadas. Y otro tanto ocurrió con las pieles de felinos o venados que
desde antaño se comerciaban.
Mucho más duró la producción y comercio del cacao, pero la brutal baja de-
mográfica en el Soconusco y la decisión de la Corona por fomentar su cultivo
en las costas ecuatorianas y costarricenses terminarían por dar al traste con tan
jugosas ganancias. A finales del siglo XVII, obligadas por las incursiones piratas en
La Chontalpa tabasqueña, las autoridades promoverían su siembra en la región
zoque que se extendía entre Chiapas y Tabasco, pero el cultivo jamás recuperaría
su importancia. Eso sí, como vimos, los nuevos cacaotales sirvieron para que las
autoridades tuvieran sitios a dónde enviar a los indios chiapanecos a obtener di-
nero en metálico (que a menudo escaseaba en la alcaldía) o, en su defecto, granos
de cacao para pagar el tributo. En 1712, por ejemplo, los fiadores del alcalde Gon-
zález de Vergara, respondiendo a la demanda de cubrir los tributos atrasados,
pidieron se les entregaran “todos los indios deudores para que puedan vender sus
servicios en la provincia de Tabasco y en las demás partes que hallaren, en que con
su jornal y trabajo puedan devengar la deuda”.15
Pero tal y como ocurría en la época prehispánica, el cacao siguió siendo un
producto suntuario al cual, más allá de ocasiones rituales, poco acceso tenía el
común, exceptuando si acaso quienes lo cultivaban en el Soconusco o el área de
Ixtacomitán. La cotidianidad de la gran mayoría de los pueblos coloniales chia-
15
Archivo General de Indias, Audiencia de Guatemala 250, exp. 4, ff. 44v-48.
panecos giró en torno al maíz, por lo general cultivado junto con frijol, chile y
calabaza. No hubo mayores cambios ni en los granos ni en las técnicas (roza-tum-
ba y quema, siembra con bastón plantador, escardas continuas, “arropamiento” o
calzado de la caña, abono ocasional con estiércol animal o productos vegetales,
factura de camellones para facilitar la lucha continua contra los predadores natu-
rales, el riego a mano cuando las lluvias se mostraban avaras, etc.), pero el cultivo
en su totalidad se vio radicalmente modificado por dos factores introducidos por
los hispanos: los instrumentos de metal y los animales de tiro y carga.
Si bien el auxilio que prestaban estos últimos en las labores de arrastre, volteo
de tierra y aradura se vio limitado por las características de los terrenos y el alto
costo de los animales, la ayuda que significó el uso de hachas, machetes, coas
y rejas de arado se antoja invaluable. No en balde los documentos de la época
informan del continuo tráfico de estos implementos, que servían incluso como
eficaces artículos de trueque con las poblaciones que tardaron en ser conquistadas
o las que, una vez sometidas, optaron por huir a las selvas y zonas montañosas
intentando eludir las pesadas cargas hispanas y hasta las comunales. Cargas, por
cierto, que se vieron acrecentadas por la necesidad de generar mayores excedentes
para mantener no sólo a los nuevos señores sino incluso a un número creciente
de artesanos y a todos los que, por servir a los españoles (bien como domésticos,
bien en oficios civiles y eclesiásticos; ya de motu propio, ya obligados), desertaron
de los campos.
EL CAMINO REAL DE CHIAPAS:

EJE DEL DESARROLLO ECONÓMICO
Y SOCIAL DE LOS SIGLOS XVI Y XVII
EDITH ORTIZ DÍAZ*
LA CONFORMACIÓN DEL CAMINO Cuando los españoles se estable- ca colonial, o río Grijalva como se le
REAL DE CHIAPAS: LA EDAD DE ORO cieron en Chiapas y se fundó la Al- llama actualmente, que tiene su na-
caldía Mayor de Chiapa, los nuevos cimiento a partir de los Cuchumata-
L OS CAMINOS SON MEDIOS PARA

entrar en contacto con pueblos
y productos que permiten enlazar
habitantes de este territorio decidie-
ron adoptar algunos de los antiguos
derroteros que usaban los indios,
nes, especialmente del sistema del río
Motagua y de los cauces que bajan de
la Sierra Madre y del Macizo Cen-
distintas áreas y regiones. La conti- así como modificar otros tantos de tral. Los españoles lograron cimentar
nuidad y pervivencia de un camino acuerdo con los intereses económi- un camino que siguiera el cauce del
depende tanto del interés en man- cos, políticos y de evangelización que río Grande por la Depresión Cen-
tener abierta la comunicación, como debía resolver la colonización. Una de tral, de manera que podía conectarse
de la existencia de las condiciones de las vías que se instauraron para cum- —por medio de la Alcaldía Mayor de
eficiencia, conectividad, seguridad y plir con estos propósitos fue el Cami- Chiapa— la capital de la Audiencia
abastecimiento, entre otras. no Real de Chiapas. de Guatemala con la costa del Golfo
Éste retomaba gran parte del re- de México y, por ende, con el puer-
∗
Instituto de Investigaciones Antropoló- corrido que hacía el río Grande de to de Veracruz. De igual modo po-
gicas, UNAM. Chiapa, como se conocía en la épo- dían conectarse con la provincia de
A la par de la milpa se mantuvieron actividades de pesca y caza, destinándose

las presas al autoconsumo, el intercambio o, a partir de algunas partes de ellas, la
factura de utensilios o productos que se emplearían con fines utilitarios, comer-
ciales, terapéuticos, mágicos o rituales, aunque decayó el uso de pieles y plumas
como valores de cambio. Los diccionarios coloniales nos ilustran acerca de la am-
plísima gama de animales cazados o pescados: desde felinos de gran talla como
el jaguar, hasta el diminuto colibrí, pasando por faisanes, pumas, patos, jabalíes,
dantas, ardillas, tucanes, corzos, águilas, conejos, pavos, onzas, zorras, guaca-
mayas, perdices, liebres, tuzas, etc. Los métodos para su captura eran muy
variados: redes, lazos, losillas de piedra, hondas, cerbatanas, arcos y flechas, tram-
pas disimuladas en el suelo y lanzas de pedernal o madera aguzada, entre otras.
En ocasiones —sobre todo cuando se trataba de venados— se siguió estilando el
organizar batidas donde podían confluir 50 y hasta 100 individuos que tenían a
su cargo otear las piezas, atraerlas con silbatos especiales, tender las redes o tram-
pas y encaminarlas hacia ellas o hacia los cazadores apostados en la espesura.
Las denuncias de civiles y eclesiásticos informan que tales actividades cinegéti-
cas eran también momento privilegiado para recrear antiguos rituales, solicitando
permiso y protección a las deidades guardianas de montes y animales, o para agra-
decer las presas obtenidas. Eran, por tanto, tiempos privilegiados de confluencia
y colaboración social, además de ocasión oportuna para recrear los lazos rituales
que engarzaban al pueblo. Lazos, por cierto, anudados para entonces con otros
Oaxaca y la capital de la Nueva Es- Camino Real articuló las zonas con EL CAMINO REAL DE CHIAPAS:
paña por medio del ramal del camino un mayor índice de población india, RUTA DE DESOLACIÓN
que iba hacia el poniente. los terrenos más fértiles de la Depre-
El tránsito por el Camino Real de sión Central, e incluso fue la vía de sa- El Camino Real de Chiapas, como se
Chiapas se hacía en algunos tramos a lida para el oro de las efímeras minas mencionó, pasaba por las zonas más
pie y en otros segmentos en barcazas de Copanaguastla. ricas de la Alcaldía y juntaba, a un lado
y canoas, ya que la caprichosa geogra- Por otro lado, para ir a Oaxaca, de su ruta, los asentamientos con ma-
fía chiapaneca ponía algunas barreras la bifurcación del Camino Real de yor densidad de población. Con base
al curso del río Grande, como el del Chiapas comenzaba en Tuxtla. Ahí, en la política de las congregaciones, los
Cañón del Sumidero. En esa parte, se seguía hacia los valles de Cintalapa pueblos de indios fueron condenados a
de acuerdo con el historiador Juan y Jiquipilas y se podía seguir al Istmo vivir en las tierras húmedas y calien-
Pedro Viqueira, las aguas del río se de Tehuantepec por dos vías que en- tes de la Depresión Central al mar-
encajonaban de modo que impedían troncaban de nuevo al llegar a Tapa- gen del Camino Real. Esto fue con el
la navegación y obligaba a personas y natepec. En la villa de Tehuantepec se propósito de que los indios sirvieran
bienes a ascender la cuesta de las Áni- juntaba un nutrido grupo de comer- como cargadores humanos o tamemes
mas para bajar al valle de Malpaso, y ciantes zapotecos y peninsulares que para el transporte de las mercancías, y
de ahí caminar hacia el entronque del mantenían relaciones comerciales también para que funcionaran como
río Grande y del río De la Venta, para tanto con los indios chiapanecas que proveedores de los insumos necesa-
embarcarse en el puerto fluvial de venían de la Depresión Central, como rios para los viajeros en cada uno de
Quechula y seguir hasta la desembo- con los españoles y mestizos que lle- los pueblos.
cadura en el Golfo. gaban del Soconusco para vender De este modo, la reubicación de
El Camino Real de Chiapas se principalmente cacao y añil. los pueblos, la sobreexplotación que
convirtió en la columna vertebral en sufrieron los indios como tamemes
la que caminó el desarrollo económi- a manos de frailes, alcaldes y comer-
co de la Alcaldía Mayor de Chiapa ciantes, y la rápida propagación de
durante la segunda mitad del siglo enfermedades que traían los negros
XVI y el siglo XVII. En ese tiempo, el y españoles que transitaban por la
MAPA . Camino Real, siglos XVI-XVII.
amarres, pues junto con las deidades de viejo cuño ahora se invocaba a san An-
tonio Abad, tenido por dueño de los animales del monte (en consonancia con su
representación iconográfica católica: situado frente a una cueva y rodeado de ani-
males) o a santa Eulalia, quien vino a compartir con la diosa Tabay el patronazgo
de la cacería de venados.
Si la diversidad de especies terrestres y volatería era grande, lo registrado en el
rubro de animales acuáticos y los métodos para su obtención no era desprecia-
ble, dada la cantidad de ríos, lagunas y una costa rica que permitía proveerse de
diversos peces y moluscos para enriquecer la dieta familiar, la de los vecinos con
quienes se comerciaba, e incluso la de los frailes, que exigían a los indios la entrega
de pescado a iglesias y conventos en tiempos en que el derecho canónico prohibía
el consumo de otras carnes.
Para procurarse tales presas, los indios de Chiapas recurrían a su conocimien-
to del medio y los hábitos de los animales, pues era imprescindible conocer los
sitios donde los peces “corrían”, “bullían” o desovaban, aquellos donde lo hacían
tortugas, lagartos o cangrejos, e incluso donde pululaban las lombrices que se
empleaban como cebo para la pesca. Una vez localizado el sitio, y dependiendo
del animal, podían utilizarse redes de múltiples tipos, fisgas, anzuelos de hueso,
espinas o madera; flechas (acaso “arponadas”, tal y como aún lo hacen los lacan-
dones), arpones de madera (a veces provistos de sogas y boyas para seguir el
rastro de los peces heridos), nasas hechas de varilla, paja o “yerbas”, emplear la
ruta del Camino Real provocaron un Guatemala con Antequera a través para conducir este producto desde el
drástico descenso demográfico. Las del Soconusco. Soconusco hasta México o Oaxaca
epidemias fueron a tal grado mortales Al principio de la Colonia, la Go- era seguir toda la llanura costera del
que algunos pueblos de indios de la bernación del Soconusco era una Pacífico hacia Tehuantepec, para en-
Depresión Central que se encontra- región densamente poblada que cul- caminarse hacia Antequera.
ban en el itinerario del Camino Real tivaba cacao. Esta semilla conservó Paralela a esta ruta terrestre esta-
Chiapa desaparecieron del mapa. Así, durante mucho tiempo su valor co- ba la ruta fluvial, que se abría paso
a finales del siglo XVII la ruta original mo como alimento y moneda de entre las entradas de mar, las barras
que pasaba por la Depresión Central cambio en una vasta área geográfi- y el curso final de los ríos que bajan
tuvo que modificarse y el camino se ca. Como advierte Murdo McLeod, de la Sierra Madre por la costa chia-
desvió hacia los llanos de Comitán, a pesar de que en un primer mo- paneca. La transportación se hacía
para seguir hacia Ciudad Real, hoy mento la bebida a base de cacao era básicamente por medio de cayucos a
San Cristóbal de Las Casas, y se- vista con repugnancia por los espa- través de una intrincada red de cana-
guir por las tierras más sanas de los ñoles y considerada sólo un “breba- les en que los indios eran muy dies-
“Altos”. je de indios”, a partir de la segunda tros. Esta ruta en particular se usaba
mitad del siglo XVI y hasta el XVIII, más bien para transporte humano.
la bebida se popularizó entre euro- El Soconusco, al igual que la Depre-
UN CAMINO DE PIES Y DE CAYUCOS: peos e indígenas, por lo que, además sión Central, se vio afectado por las
EL SOCONUSCO de su valor de cambio, la semilla del epidemias y por la sobreexplotación
cacao se hizo necesaria para satis- de los indios. Para el siglo XVII, la
Otro camino que puede destacar- facer el nuevo gusto. Después de la parte occidental de la Gobernación
se en el entramado colonial como Conquista, el cacao se transportaba del Soconusco se conocía como El
una vía socorrida es el camino que a la ciudad de México a lomo de in- Despoblado, debido a que la pobla-
recorría toda la llanura costera del dio, posteriormente se hizo también ción india se había extinguido casi
Pacífico y que también conectaba en recuas de mulas. La ruta usual por completo.
mano para sacar a los cangrejos que se ocultaban debajo de las piedras de los ríos
—en ocasiones, poniéndoles algún cebo de pececillos en unos tules, a modo de
cordeles tendidos sobre el agua—, o “embarbascar” o “matar” las aguas; esto es,
verter en ellas algún tipo de sustancia obtenida de raíces o yerbas que “emborra-
chara” a los peces, facilitando su captura. Una vez turbadas, se atrapaba a las pre-
sas usando “atajadizos” o represas que servían para desviar las aguas de los ríos.
Sabemos, gracias a los vocabularios, que los pescados se lavaban “echándolos
en remojo”, se raspaban con instrumentos filosos para quitarles las escamas y se
colgaban en ganchos de madera. Podían salarse o cocinarse envueltos en hojas,
asarse en parrillas de palos o “recocerse” con el vaho del calor, freírse en sartenes,
soasarse y hasta prepararse en empanadas. Frescos o preparados serían exhibidos
en los mercados locales, transportados a distancia una vez salados, y hasta ofreci-
dos en las puertas de las casas por los humildes vendedores ambulantes. Y no sólo
como comida: además de su valor alimentario, algunos animales acuáticos pro-
porcionaban otros elementos. Así, provenientes sobre todo del Soconusco, ciertos
moluscos se usaban para teñir telas, y en numerosas comunidades se mantuvo el
uso de caracoles marinos (Strombus gigas) y carapachos de algunas tortugas como
instrumentos musicales.
La diversidad de productos de caza y pesca palidece al compararse con la gi-
gantesca variedad de los obtenidos a partir de la recolección, que a más de los
empleados para alimentarse o sazonar los alimentos (como la sal, objeto de un in-
tenso comercio que provocó que los zinacantecos peleasen por la posesión de las
minas de Ixtapa), incluían una enorme gama de materiales para las viviendas, los
utensilios de trabajo, la terapéutica, los rituales e incluso el adorno. Mencionemos
apenas, como meros ejemplos, la enorme importancia de la miel y cera obteni-
das de abejas silvestres y domesticadas, o la apetencia por diversas clases de
“gusanos”, como los que se recolectaban para hacer el ungüento llamado axí, aque-
llos otros de los cuales se obtenía una especie de seda, o los usados para mitigar
el dolor de muelas.
De la multitud y enorme variedad de árboles y arbustos que crecían en la zona
se aprovechaban no sólo los frutos comestibles y la madera como leña, para cons-
truir casas, puentes y canoas, y por supuesto múltiples utensilios para la vida
diaria: desde mangos para los instrumentos del campo, platos y cucharas has-
ta escudos (“rodelas”), carrillos para sistemas de poleas, cerraduras y llaves. Las
ramas se usaban para hacer escobas, las cortezas resistentes (al igual que los
bejucos) servían como cordeles o mecates, en tanto que otras se fermentaban
para obtener bebidas embriagantes. Las flores aparecen ornando guirnaldas, som-
breros, casas y tumbas, a más de algunas particularmente olorosas que se mez-
claban en comidas y bebidas, incluyendo el famoso chocolate. Diversas hojas,
semillas y raíces se consumían en épocas de hambruna, en tanto que algunos
frutillos secos eran muy codiciados como “cascabeles”. Las resinas se utilizaban
como tinta, incienso, mordentes o pegamentos, y no faltaban espinas que fun-
gieran como agujas, clavos, anzuelos, alfileres y hasta como instrumentos de ciru-
gía menor.
Auxiliares particularmente valiosos eran calabazos y jícaras (Crescentia sp.).
En ellos se transportaba agua, miel, licores, tortillas o hasta semillas para sem-
brar en la milpa. Rellenas de “granillos y pedrezuelas”, y debidamente provistas de
un “tallo”, servían como maracas en los bailes o como sonajas para los infantes.
Partidas, servían como cucharas y, agujereadas, como coladores. En tanto las me-
dianas servían para enjuagarse la boca, las muy grandes, seccionadas a la mitad,
hacían las veces de platos, y las pequeñitas eran usadas como platillos de báscula
y para medir sal, chián y otras semillas diminutas. Se menciona su uso incluso
como bacinicas (los tzeltales, por cierto, empleaban el heno como papel de baño).
Hoy, las jícaras han cedido casi todos sus espacios a los utensilios de plástico, limi-
tándose a figurar como trastes en algunas comunidades retiradas o como objetos
de lujo para el turismo, como los espléndidos trabajos de los artesanos chiapacor-
ceños, pero durante la Colonia, e incluso el siglo XIX, siguieron ocupando un sitio
privilegiado en la parafernalia diaria.
Mientras que cañas y otras yerbas servían para construir setos, paredes —a
veces revueltas con barro, formando el conocido como “bajareque” o “entremeti-
do”—, esteras, camas (las hamacas, en cambio, se fabricaban con “cordeles”), cestos,
sombreros, sandalias y hasta para rellenar almohadas, las palmas proporcionaban
frutas, de “palmitos tiernos” y sobre todo de hojas. Con ellas se tejían abanicos,
sandalias, capas para protegerse de la lluvia, esteras, cestería, rodetes para sostener
cargas en la cabeza y se fabricaban techos. Otras hojas, en cambio, servían para
cobijar la sal o envolver productos alimenticios, bien para transportarlos, bien
para cocinarlos perfumándolos. No faltaban las que proporcionaran tintes para
las mantas, las jícaras, el cabello o la piel, y no sólo con fines de ornato sino tam-
bién para protegerse de algunos insectos.
Desaparecieron, en cambio, sus usos rituales. Dejó de comerciarse añil con los
yucatecos para que tiñera a quien iba a ser sacrificado por flechamiento, ni ob-
servar cómo se cubrían con betún los señores cakchiqueles cuando accedían a un
cargo; apenas si grupos selváticos (como lacandones y pochutlas) siguieron “embi-
jándose” con achiote (Bixa Orellana) antes de presentarse a batalla, tal y como aún
se estila hoy en ciertos carnavales. Mejor suerte corrió el copal obtenido de diver-
sas resinas, que además de seguir empleándose con fines terapéuticos (mascado o
diluido en agua), mantuvo su uso ritual, aunque ahora fuesen otras las entidades
sobrenaturales que se beneficiaban con su humo aromático.
Maestro Cantol (músico

tradicional), Consejo de
Ancianos de la comunidad
tzotzil de Santa Martha,
Municipio de San Pedro
Chenalhó
Es fácil imaginar el riquísimo arsenal terapéutico que recurría tanto a animales

como a plantas y minerales: los textos registran desde analgésicos hasta aborti-
vos, sin faltar recursos amatorios (por ejemplo, los tzeltales de Copanaguastla,
para escándalo de los frailes, siguieron valiéndose de un caracol —Aplexa— como
afrodisiaco), y una y otra vez las fuentes informan del uso terapéutico del tabaco.
Los datos que poseemos acerca de los pueblos mayanses del actual Chiapas
en la etapa del contacto con los hispanos se refieren en su mayoría a los tzeltales
de Copanaguastla y a los tzotziles de Zinacantán —pueblos donde los domi-
nicos elaboraron copiosos diccionarios—, pero nos sirven para imaginar lo que
ocurría en el resto del área. Los primeros, habitantes de un pueblo considerado
“madre del algodón”, eran famosos por sus trabajos con dicha fibra; en particu-
lar sus mantas: las había delgadas, gruesas, tejidas, bordadas, hiladas, labradas,
deshiladas, bordadas sólo en la orilla; blancas, negras, rojas, pintadas con palo de
Brasil, listadas o de color bermellón. Con ellas se confeccionaban vestidos de tra-
bajo, de fiesta, de bodas, de luto o de guerra (“cotas”), a la vez que se hacían
mortajas, pañales, pabellones, cortinas, escudos (también hechos de cuero),
pañuelos, vendas, coladores, sábanas, colchones e incluso “retablos” y fajas para
aliviar las hernias inguinales. Pero no sólo se usaban ropas de algodón; los diccio-
narios también nos informan de las hechas con “lino de maguey” (usado además
para fabricar vendas) y de aquellas —como las nupciales— donde se entrevera-
ban plumas a lo largo del tejido, destacándose las verdes, al parecer proporciona-
das por quetzales, papagayos y loros.
Las mujeres copanaguastlecas, cubiertas con naguas y huipiles, acostumbraban
trenzarse el cabello, adornándolo con cintas, depilarse las cejas y pintarse el rostro
con óxido de hierro. Gustaban de collares, sartales de cuentas y pretales de cas-
cabeles, y compartían con los hombres la afición por bezotes y narigueras de
ámbar, y coronas de flores, plumas e incluso metal. Como atavío masculino fi-
guran taparrabos, camisas con mangas y tilmas. Los hombres solían llevar los
cabellos largos, cubiertos en ocasiones con sombreros adornados con plumas o
penachos. En el otro extremo del cuerpo, huaraches de fibra de maguey o ixtle,
cuero de venado o palma, en ocasiones con suela de manta gruesa. El atavío de
los zinacantecos parece haber sido mucho más pobre: se utilizaban tocas, capas
tejidas de palma para cubrirse de la lluvia, pañuelos teñidos con grana cochinilla,
guantes, vestiduras de pelo de conejo, turbantes, “guirnaldas o coronas” para bailar,
e incluso se menciona el uso de “perfumes”.
Pero sería inexacto creer que usar atavíos muy elaborados fuese privilegio de
todos; penachos de plumas ricas o narigueras de ámbar eran distintivo de unos
cuantos; el ir descalzo y apenas cubierto con un taparrabo era la sola posibili-
dad de la inmensa mayoría. Así, hablando de Zinacantán hacia 1545, apuntó
Tomás de la Torre: “Andan desnudos, y cuando el frío o la fiesta les fuerza a ves-
tir, poniéndose una manta sobre los hombros con dos nudos a la parte derecha”.
Ya que la posesión de plumas o tejidos entreverados con ellas denotaba riqueza,
no es de extrañar que en la época prehispánica los “oficiales de pluma” formaran
parte de los grupos de artesanos al servicio de los señores, y se beneficiaran del
tributo del pueblo común, a veces contratando incluso mano de obra más barata.
Sabemos, por ejemplo, que entre los copanaguastlecos había mujeres que tejían
para comer, “alquilándose” para labrar y bordar mantas a cambio de un poco de
maíz, por lo cual es posible creer que a menudo pudiesen portar las ropas finas
que ellas mismas confeccionaban. También se registra la presencia de huaraches

zurcidos y vestidos remendados, que se conocían como loltic, la misma voz que
designaba a un hombre “llagado”. Datos que nos orientan para reconstruir la ur-
dimbre del tejido social.
Dicho tejido social sabía de un complejo entramado ya desde la época prehis-
pánica, pues los diccionarios informan de artesanos que desmotaban las semillas
del algodón, carmenaban las fibras para desenredarlas, las peinaban, las hilaban
con husos (de diferente grosor dependiendo del tejido que se pretendiera ela-
borar) y lo devanaban para obtener las madejas que emplearían las tejedoras en
sus telares de cintura para urdir y tramar. Los nuevos señores hispanos fueron lo
suficientemente astutos como para no destruir tan laborioso tejido; simplemente
se ubicaron en la cima de la cadena para gozar de sus ventajas, comerciando con
el centro y el norte del virreinato las mantas burdas (particularmente deman-
dadas conforme la actividad minera se desarrollaba) o incluso en lugares más
lejanos, como ocurrió con las mantas finas (“gasas”) que elaboraban los zoques, y
que llegaron a competir con los finos textiles de los Países Bajos. Ávidos de acre-
centar sus ganancias, hubo españoles (sobre todo funcionarios) que obligaban a
las indias a concentrarse en “corrales” donde sin descanso las hacían tejer el algo-
dón que habían comprado a muy bajo precio.
Tan lucrativo negocio integró a los pueblos chiapanecos en formas de explo-
tación que nunca imaginaron. Así, por ejemplo, hacia 1580 el alcalde Juan de
Mesa obligó a los tzotziles de Istacustuc (hoy Larráinzar) a entregar parte de los
caballos que criaban, pagando una tercera parte de su valor; luego, despachó a
sus sirvientes con los equinos hasta el pueblo cabil de Huitatán, donde cargaron
1 200 arrobas de algodón pese a la resistencia de los indios. Después las repar-
tieron entre las zoques de Tecpatán para hilarlo y tejer mantas. Productores y
artesanas recibieron precios ridículos a cambio.16 Que el negocio duró largo rato
lo muestra el que casi 200 años después (1778) el obispo Francisco Polanco se
quejara ante el rey de tales excesos señalando:
El otro modo de repartir es dar los frutos como el algodón para que le hilen,
tejan y dispongan las indias e indios hasta ponerlos en estado de uso, con
muy poca utilidad para ellos, a quienes después los reparte [el alcalde mayor]
al precio que quiere, para vestirse. Por manera que los indios llegan a vestirse
de aquello mismo que produjeron sus terrenos y sudor, llevando los alcaldes
mayores las ventajas.
Y un año después, denunciando al alcalde Cristóbal Ortiz de Avilés, puntualizaba

tratarse de un ciclo completo:
El algodón lo compra a un precio mínimo y le vende con las ganancias de

200%. Es de mayor consideración la ventaja que saca de este ramo (fuera
de la dicha) pues regularmente hace repartimientos en los pueblos para que
las indias hilen este algodón —que reciben mal acondicionado o amarillo,
pero han de entregar el hilado blanco y bueno— así lo ejecuten, vendiendo
el recibido a menor precio y comprando otro de calidad. Ni me detengo en
16
Gudrun Lenkersdorf (op. cit.: 229).
el daño de mermas, pues las indias e indios han de recibir, amedrentados, las
arrobas de algodón que da el teniente al pueblo, cuyas justicias reconocen
la falta del peso. Y con proporción reciben las indias el algodón con onzas de
menos, debiendo entregar el hilado cumplido y correspondiente al peso del
alcalde mayor.
Recibido el hilado hace trato con los oficiales tejedores para que se le teja, y
con éstos hay tantos trabajos como con las indias que hilan. Pasa después con
los tintoreros, que también padecen muchos.
Dispuestas las piezas de nagua se hace de ellas otro repartimiento a los
indios (a precio muy subido) para vestirse, y le han de recibir necesítenlo o no
lo necesiten. En este último caso le vuelven a vender a precio ínfimo.
Así son todos los demás ramos de su comercio y repartimientos, con un
flujo y reflujo de cobrar y volver a repartir, desnudando [a] los naturales.17
Conforme hispanos y mestizos de toda laya se adueñaban de la esfera comercial,

fueron mermando antiguas formas de mercadeo. Rara vez se observarían, ya en
el siglo XVII, los diversos tipos de comerciantes de que informan los magníficos
vocabularios de lengua tzeltal elaborados por fray Domingo de Ara al mediar el
siglo XVI, donde vemos desfilar a aquellos que vendían en tianguis y ferias, de
puerta en puerta, en tiendas, por los caminos o en el umbral de su casa, a la vez
que se distingue entre quienes lo hacían al mayoreo, al menudeo, fiando, trocan-
do (vg. maíz o chile por sal o cacao) e incluso a los que aceptaban el regateo y
a quienes trampeaban en los precios. Los vemos aparecer, solos o conduciendo a
un grupo de cargadores —alquilados o esclavos—, por calles, calzadas de piedra,
anchos caminos, veredas, atajos y hasta ríos, provistos de mecapales, rodetes para
la cabeza y albardillas forradas de cuero. En correspondencia con tal variedad de
mercaderes, los compradores aparecen adquiriendo productos “a la rebatina”, “por
grueso” (mayoreo) o por poquitos; esas “compras de pobre o huérfano”, para utili-
zar las expresiones de los textos tzeltales.
Ciertamente no desaparecieron del todo: los testamentos coloniales guate-
maltecos informan de numerosos mercaderes (muchos de ellos de origen nahua)
que continuaban “contratando” cacao con el Soconusco o alquilando a distintos
pueblos plumas para engalanar los trajes de las danzas (en tiendas denominadas
“morerías”), y por los documentos denominados tornaguías fluye un río de arren-
dadores de recuas y transportistas de todo un universo de nuevos bienes que
llegaban o salían de la zona, tanto a lomo de mulas como en las espaldas de los
tamemes, así como en el vientre de las canoas.
DEL GOZO RITUAL
Empero, no todo era trabajo en las Repúblicas de indios. Ahogados en el alud de

denuncias de la época y recriminaciones que los investigadores contemporáneos
hacemos al pasado, olvidamos a menudo que los chiapanecos fueron capaces de
crear espacios de esparcimiento incluso en los momentos de mayor opresión. Es-
bozar siquiera una “etnografía del gozo” resulta imposible en este breve espacio,
17
Boletín del Archivo Histórico Diocesano, vol. II, núm. 3, INAREMAC, San Cristóbal de Las Casas, 1985, p. 37.
pero bien puede mencionarse al menos que sus manifestaciones ocupaban a los
individuos a lo largo de toda su trayectoria personal y que muchas de ellas se
enmarcaban en los parámetros religiosos y comunitarios imperantes en la época.
No debe creerse, empero, que los indígenas chiapanecos se limitasen a solem-
nizar las fechas marcadas por el nuevo calendario litúrgico, ni que lo hiciesen
siempre con las actitudes o la parafernalia que indicaba el nuevo credo. Muchas de
tales manifestaciones se enraizaban en un pasado mucho más remoto.
Sabemos que en la época prehispánica algunos individuos se ganaban la vida
distrayendo a los otros, como era el caso de músicos, danzantes y cantores, que a
menudo seguían un entrenamiento en escuelas especializadas. A ellos se unían,
como en el resto del área maya, los prestigiados “nigrománticos” o “farsantes”, que
a la usanza de los juglares occidentales viajaban por los pueblos representando
comedias jocosas —e incluso obscenas—, imitando sonidos de aves, contando y
cantando historias antiguas o creando otras nuevas en las que acostumbraban
satirizar a los gobernantes en turno, o interpretando distintas clases de suertes
que sin duda harían las delicias del pueblo. Así, quemaban un pañuelo para luego
mostrarlo completo, sacaban agua de la cacha de un cuchillo, se golpeaban con
gruesas piedras en el pecho y otras partes del cuerpo sin mostrar dolor o daño,
quebraban huevos y los volvían a unir, tragaban fuego sin quemarse, cortaban el
tronco de un árbol “de gran magnitud” y tornaban a pegarlo. Según los cronistas,
había algunos tan hábiles que fingían formar “en las plazas o campos un mar, un
río y una fuente o poza muy profunda”. Aunque las descripciones de tales actos
proceden de la época colonial (y son mucho más abundantes para el caso de las
comunidades yucatecas y guatemaltecas), basta revisar las hazañas de Hunahpú
e Ixbalanqué descritas en el Popol Vuh para percatarse de que el arte de los nigro-
mánticos era de raigambre profundamente prehispánica.
A estas antiguas expresiones festivas se incorporaron pronto otras, como corridas
de toros y suertes ecuestres (como los juegos de cañas que se realizaban monta-
dos en caballos), en particular en zonas como Los Llanos de Comitán y la ahora
denominada Depresión Central, donde florecían las estancias ganaderas. Tampoco
estaban ausentes las representaciones teatrales. Las más comunes eran loas, entre-
meses y obrillas con fines devotos, como las que acostumbraban durante navidades
(pastorelas) y Corpus Christi, pero no faltaba de vez en cuando alguna que, como
se estilaba antes de llegar los hispanos, sirviera para ridiculizar a las autoridades,
incluyendo a las eclesiásticas, como lo muestra un entremés que se pretendió re-
presentar en 1772 ante los habitantes del pueblo tzeltal de Zocoltenango, en el
cual se hacía figurar al cura de la parroquia junto con donados, beatos, demonios y
monjas, y se le asimilaba nada menos que con el “maricón” de la obra.18 Por su parte,
los pobladores del gran Chiapa de los indios se hicieron célebres al aprovechar la
vecindad del Río Grande (Grijalva) para escenificar combates navales, representan-
do batallas famosas donde en lugar del antiguo dios Nandadá aparecían Neptuno
y Eolo junto con las ninfas del Parnaso, envueltos en cohetería y fuegos de artificio.
Si este tipo de representaciones eran esporádicas, en cambio abundaban las
manifestaciones musicales: ya desde 1560 uno de los primeros evangelizadores
del pueblo tzeltal de Copanaguastla, Domingo de Ara, dejó constancia del uso
de flautas prehispánicas durante los oficios litúrgicos cristianos, y los documentos
18
Dolores Aramoni, “Un entremés chiapaneco del siglo XVIII”, Anuario, I, UNACH, Centro de Estudios Indígenas, San
Cristóbal de Las Casas, 1986, pp. 293-327.
Mercado de San Juan

Chamula
informan del interés de numerosos indígenas por participar en este tipo de acti-
vidades. Otro tanto ocurre respecto a las danzas que durante el periodo colonial
se esmeraron por seguir realizando los indios; bailes una y otra vez prohibidos ya
que su relación con antiguas tradiciones y creencias no escaparon a la mirada de
los censores, pese a cubrirse a menudo con ropajes cristianos. En este sentido es
de particular interés recordar que, más allá de sus aspectos lúdicos e incluso de
los rituales, tales manifestaciones eran espacio privilegiado para recrear antiguos
saberes y creencias, pues como bien percibió en 1801 el clérigo Ordóñez y Aguiar,
entre los indios las danzas tenían “el oficio que las historias entre nosotros”.19
Pero si en buena medida lograron (aunque no por completo) desterrar este
tipo de manifestaciones, eclesiásticos y autoridades civiles se revelaron sin em-
bargo incapaces de detener el aluvión de re-significaciones que los indígenas im-
primieron al universo sacro aportado por España. De modo por demás paciente
e inteligente aprovecharon las fisuras y fracturas del propio sistema para adap-
tarlo a su peculiar manera de concebir el cosmos y su transcurrir, como bien
lo muestra, entre muchas otras cosas, la adecuación que hicieron del santoral y
la liturgia cristianas para insertarlos en su cotidianidad, permeada de una reli-
giosidad profundamente arraigada.20 Para percatarse de ello, basta asomarse
a cualquier pueblo chiapaneco contemporáneo. Conviene recordar que incluso
se utilizaron estos nuevos referentes para afianzar antiguas relaciones con locali-
dades lejanas. Así, por mencionar sólo el caso de Tabasco, vemos que durante la
Colonia los vínculos religiosos con los habitantes de esa jurisdicción (a diferencia
de Chiapa y Soconusco, dependientes de la Audiencia de México) cristalizaron
en la veneración que tributaban los pueblos zoques de Teapa y Tecomaxiaca a
san Lorenzo, patrono de Amatán.21 Que los vínculos iban más allá de una cele-
bración ritual al año se desprende del hecho de que en 1913 se declarara que los
“ladinos” de Amatán eran por lo común tabasqueños. Si la devoción al milagroso
19
Ramón Ordóñez y Aguiar “Prohibición de llevar a cabo el Baile del Bobat” (23 de julio de 1801), en “La fiesta de los
pueblos”, Boletín del Archivo Histórico Diocesano, vol. II, núm. 3, INAREMAC, San Cristóbal de Las Casas, 1985, pp. 6-7.
20
Mario Humberto Ruz, “Amarrando juntos: la religiosidad maya en la época colonial”, en M. de la Garza y M. I. Nájera
(eds.), Religión maya, Madrid, Trotta, 2002, pp. 247-282.
21
Devoción que tuvo origen en una promesa hecha al santo en 1793, buscando su protección contra las plagas, epidemias
e inundaciones que asolaban esos pueblos. Manuel Gil y Sáenz, Historia de Tabasco, 2a. ed. (anotada por R. Becerra F. y J. C.
Santa-Anna), José Ma. Abalos Editor, San Juan Bautista de Tabasco, 1892.
san Lorenzo engarzaba sobre todo a los zoques, en la tributada al Cristo Negro
tilteco coincidían indios, pardos y criollos. Así, en los Libros de cofradía del pueblo
chol de Tila aparecen, desde 1692, alusiones frecuentes al papel desempeña-
do por los vecinos de Tabasco en el mantenimiento del culto a la imagen del
famoso “Señor”.22 Que hasta Chiapas llegaba también la reputación de imágenes
tabasqueñas se advierte en un inventario de la iglesia del pueblo indio de San An-
drés Nicapa, donde consta la existencia de un “Santo Señor de Cunduacán”.23
A la par de esta continua y creciente adhesión a las manifestaciones litúrgicas
y paralitúrgicas católicas —una y otra vez re-significadas— los pueblos indios de
Chiapas mantuvieron, de manera abierta o (por lo general) clandestina, antiguos
cultos sustentados en una cosmovisión milenaria. Algunos de entre ellos, como
los realizados por los indios chiapa en honor a Nandadá, el dios del agua; Nom-
bobí, el Sol; Mohotove, patrón de la fertilidad; Nemí, que ayudaba a bien morir, o
a Maviti, que desde antiguo tenían por su “gloria y bienaventuranza”, desaparecie-
ron más temprano que tarde, pero muchos otros se mantuvieron bien en cuevas y
montañas, o al amparo de instituciones aportadas por la nueva religión, como fue
el caso de las cofradías.24
Pueblos, como el de Ocozocuautla, amotinándose en 1722 cuando el cura pre-
tendió cortar la sagrada ceiba, dioses antiguos escondidos en las mismas iglesias,
como se registró en Copanaguastla y Oxchuc, comunidades acudiendo en masa a
venerar a los cerros (como hacían los choles con la montaña Escurruchán), nue-
vas duplas de santos y deidades prehispánicas (Chawuk/santa Bárbara, Kisim/san
Pascual Bailón, Dueño del Monte/san Antonio Abad, Ixchel/santa Ana); santos
transportados en petates para pasearlos como se acostumbraba con las antiguas
deidades; alimentados con copal, estoraque y flores, cuando no sangre de anima-
les; emblemas iconográficos tomados por tonas y nahuales (la oveja de santa Inés,
el perro de santo Domingo, el caballo de Santiago, el águila de Juan, el toro de
Lucas, el león de Marcos y tantos otros); cofradías ilegales donde los de Suchiapa
mimaban a los Doce Apóstoles y “salían de noche y andaban de cerro en cerro y
de cueva en cueva, y hacían sus juntas y consultas donde, debaxo y so color de
religión, trataban cosas de sus ritos y culto del Demonio…”, y se transformaban en
dioses y diosas,25 tzeltales fingiendo ser encarnación de la Santísima Trinidad; ade-
cuación de los escritos bíblicos para incorporarlos a la visión histórica indígena.26
Una y otra vez los indios del Chiapas colonial dieron muestra de la profunda
inteligencia y plasticidad de sus culturas, capaces de adecuar los mensajes venidos
del exterior a su propia cotidianidad, fuesen éstos políticos, legislativos, econó-
micos y hasta religiosos, en una renovada apuesta por perdurar como pueblos
singulares y siempre contemporáneos, ofreciéndonos una continua lección (hasta
hoy ininterrumpida) de la modernidad de sus tradiciones, en perpetuo cambio
para lograr permanecer.
22
Véase al respecto las entradas 162 a 194 y 208 del catálogo documental elaborado por Mario Humberto Ruz et al.,
Tabasco en Chiapas, México, UNAM, IIFL, Centro de Estudios Mayas, 1994.
23
Archivo Histórico Diocesano de San Cristóbal de Las Casas, Nicapa IV, C. 5, Nicapa, 1840.
24
Respecto a los primeros, véase Mario Humberto Ruz, “Amarrando juntos...”, op. cit.; acerca de los segundos, sin duda
el mejor estudio, aunque limitado al caso de los pueblos zoques, es el de Dolores Aramoni, Los refugios de lo sagrado, México,
Conaculta, 1992.
25
Pedro de Feria, “Carta de fray..., obispo de Chiapa al rey don Felipe II, remitiéndole un memorial de lo que en aquella
provincia pasaba. 26 de enero de 1579”, Cartas de Indias I, Aviña Levy, Guadalajara, 1970, pp. 451-459.
26
Véase al respecto Francisco Núñez de la Vega, Constituciones diocesanas del obispado de Chiapa (1702), edición crítica
de M. C. León y M. H. Ruz, México, UNAM, IIFL, Centro de Estudios Mayas, 1988.
Chiapas, siglo XIX
E
L SIGLO XIX ES UN PERIODO FORMATIVO DE ESTRUCTURAS ECONÓMICAS
de explotación hacia la población indígena de Chiapas, que si bien existie-
ron durante la Colonia, en este siglo se agudizaron con el desarrollo de la
propiedad privada, el crecimiento de la servidumbre agraria y la introducción del
capital foráneo en la dinámica productiva del estado. El siglo XIX representa tam-
bién una época de recreación cultural muy importante para los pueblos indígenas,
derivada de las políticas seculares que condujeron al ocaso del poder eclesiástico.
Las nuevas disposiciones legales de la recién fundada nación mexicana abrieron
paso a un importante proceso de despojo de tierras del cual la Iglesia no estuvo
exenta; en Chiapas las tierras de comunidad y los bienes eclesiásticos, por igual,
fueron a dar a manos de una pujante clase terrateniente compuesta de criollos y
mestizos. Ante la inminente legalización del despojo1 en 1859 el clero chiapaneco
decidió exiliarse en tierras guatemaltecas, mientras que la población indígena no
tuvo más opción que emplearse en las florecientes fincas; la servidumbre agraria
y el crecimiento del latifundio chiapaneco fueron sucesos emparejados y uno
contribuyó al desarrollo del otro, pues la apropiación de las tierras incluyó la
apropiación de la fuerza de trabajo de los indios despojados.
Después de la Independencia,2 el paisaje social del estado de Chiapas quedó
dividido en distintas regiones que no sólo se diferenciaban por sus actividades
económicas, sino que perseguían proyectos políticos distintos y en ocasiones
confrontados. Los conservadores de San Cristóbal, reacios a perder el control
de la fuerza de trabajo indígena, impedían el avance de los liberales tuxtlecos,
comerciantes partidarios de abrir las puertas a capitales nacionales y extranjeros
e implementar reformas estructurales para modernizar los sistemas de produc-
ción y explotación; por su parte, los grupos independentistas del Soconusco
aceptaban con dificultad su anexión a México y su consiguiente unificación a
Chiapas, pero con el impulso a la producción y comercialización del café en
1
En 1826 se emitió en Chiapas la primera ley agraria que abrió la posibilidad de denunciar para su usufructo los terrenos
baldíos; para 1856, con la Ley Lerdo, los denunciantes de tierras se volcaron sobre las propiedades del clero de San Cristóbal
y los bienes de las cofradías de los pueblos indios. Para finales del siglo XIX la clase terrateniente chiapaneca logró concentrar
tal poderío que decretó una ley agraria en 1893 en la cual no sólo se planteaba la parcelación de los ejidos para suprimir las
tierras colectivas, sino además que las parcelas fuesen vendidas en subastas públicas al mejor postor. Cfr. Jan De Vos, Vivir
en frontera. La experiencia de los indios de Chiapas, México, CIESAS-INI, 1997, y Mario, Humberto Ruz, Savia India, floración
ladina. Apuntes para una historia de las fincas comitecas (siglos XVIII y XIX), México, CNCA, 1992.
2
Es en 1822 cuando fray Matías de Córdova pronuncia la Independencia de la Provincia chiapaneca desde Comitán.
Cfr. De Vos, Vivir en frontera…, op. cit.
75
Chiapas, A.A. Corzo, 1856

C H IAPAS, SIGLO XIX 77
Banda de música tradicional

zoque en Copainalá
esta zona pronto establecieron relaciones provechosas con los enganchadores
coletos,3 quienes se encargaron de garantizar mano de obra barata para sus
fincas cafetaleras.
A pesar de estas diferencias regionales, durante el siglo XIX la clase terrate-
niente logró consolidarse como el grupo en el poder. Aunque diversa en su inte-
rior, y muchas veces confrontada entre sí, “la gran familia chiapaneca” actuaba con
unión y solidez al momento de defender sus intereses de clase —así, por ejemplo,
tuxtlecos y coletos emprendieron juntos el ataque en contra de los indios suble-
vados durante la guerra de castas en 1879—. De este modo, la finca chiapaneca
fue, hasta la primera mitad del siglo XX, la unidad productiva más importante, si
bien no económicamente —al menos no en todos los casos—, sí la más poderosa
en tanto se consolidó como el espacio de reproducción del orden social, político
e ideológico de Chiapas. Alrededor de la finca chiapaneca agroexportadora, o de
la de producción agrícola y ganadera, de la de Los Llanos o la del Soconusco, la
del patrón bueno o la del patrón malo: todas y cada una, dentro de sus fronteras,
contribuyó a la reproducción de la sociedad chiapaneca.
De esta manera la finca se convirtió en el espacio desde el cual los indíge-
nas —por grado o por fuerza— (convertidos en acasillados, baldíos o asalaria-
dos temporaleros) lograron reproducir su propia etnicidad.4 La peculiar forma
de dominación extraeconómica, de corte paternalista que se gestó al interior de
las fincas y que permeó el sistema de relaciones interétnicas entre mestizos
3
Locativo de las personas nacidas en San Cristóbal de Las Casas.
4
Mario Humberto Ruz, op. cit.
propietarios e indios trabajadores, resulta así un elemento central para compren-

der la indianidad chiapaneca y despojarla de los frecuentes mitos ahistóricos con
los que se pretende analizar la sociedad y cultura indígena.5
Pero a la luz de la historia las relaciones que establecieron las fincas con las
comunidades indígenas resultan más estrechas de lo que se observa, aunque no
por ello menos contradictorias. Si bien el crecimiento de los latifundios amenazó
las tierras de comunidad, regionalmente hubo diferencias, dependiendo inclu-
so del rubro productivo y de los caprichos geográficos en cada región; así, por
ejemplo, la existencia de la comunidad indígena de Los Altos fue indispensable
para proveer de fuerza de trabajo temporal a la finca cafetalera del Soconusco.
En la región de Los Llanos de Comitán y la franja finquera6 la expansión de las
fincas productoras de ganado, maíz y frijol se desarrolló sobre las fértiles tierras
de las comunidades indígenas, despojando a sus habitantes y convirtiéndolos en
peones acasillados encadenados a deudas incalculables.
Aunado al proceso de desarrollo de las fincas, durante el siglo XIX en Chiapas
entraron en escena capitales extranjeros que vieron la oportunidad de participar
en el reparto de tierras “baldías”. Con los liberales en el poder y el traslado de
la capital de Chiapas a la ciudad de Tuxtla Gutiérrez en 1892, el proyecto mo-
dernizador de Porfirio Díaz abrió las puertas del estado a empresas nacionales
y extranjeras que llegaron a conformar verdaderos latifundios exportadores de
madera, caucho, chicle y café. Asentadas en regiones semitropicales, dichas com-
pañías se sirvieron de la fuerza de trabajo proporcionada por las comunidades
indígenas aledañas. En el caso particular de la Selva Lacandona, por ejemplo, el
interés versó sobre los recursos forestales, dando inicio a “la época de oro de la
caoba Lacandona”,7 o como las describe Bruno Traven,8 a la época de las infernales
monterías, que sobrevivieron hasta la primera mitad del siglo XX.
Equivocado sería pensar que ante la férrea dominación que vivió la población
indígena desde la Conquista, ésta asumió una actitud pasiva. La constante in-
teracción con las estructuras de poder y dominación fue abriendo paso a una
multiplicidad de formas de resistencia veladas y abiertas. Así, por ejemplo, a lo
largo de la historia de Chiapas las rebeliones indígenas se han presentado como
momentos excepcionales en un marco permanente de relaciones políticas entre
los indígenas y los no indígenas que mantienen el poder, que en los momentos
de crisis los sujetos dominados aprovechan y vuelcan de manera violenta su expe-
riencia de resistencia previa, cotidiana.
La creatividad india, sumada al afán de sobrevivencia, abrió diversos senderos
de resistencia en los cuales el cambio fue la mejor estrategia. La apropiación de
los símbolos del poder, como el catolicismo, generó un proceso de reconfi-
guración religiosa y cultural entre la población indígena que, en determinadas
ocasiones, funcionó como un arma para combatir al poder en sus propios tér-
5
Para una revisión más minuciosa del siglo XIX en Chiapas, así como del desarrollo y la consolidación de la finca chiapa-
neca véase idem Antonio García de León, Resistencia y utopía. Memorial de agravios y crónica de revueltas y profecías acaecidas
en la provincia de Chiapas durante los últimos quinientos años de su historia, México, ERA, 1997.
6
La franja se extiende desde los municipios de Palenque en el norte, hasta Comitán al sur, atravesando los municipios
de Yajalón, Ocosingo, Altamirano y Las Margaritas. Algunas de las fincas que están en esta franja fueron propiedad de
la orden dominica durante casi tres siglos; sin embargo, dicha franja fue creciendo y se definió más claramente en los
siglos XVIII y XIX. Cfr. De Vos, Una tierra para sembrar sueños. Historia reciente de la Selva Lacandona, 1950-2000, México,
FCE/CIESAS, 2000.
7
Cfr. De Vos, Oro Verde. La conquista de La Selva Lacandona por los madereros tabasqueños, 1822- 1949, 1ª ed. México,
FCE, 1988, p. 10.
8
Bruno Traven, La rebelión de los colgados, México, CNCA, 1992.
C H IAPAS, SIGLO XIX 79
Chiapas, 1869
minos. En la Guerra de Castas de 1867-1870, por ejemplo, el uso de símbolos
religiosos católicos hechos propios permitió a los rebeldes unificar en una ex-
tensa región de Los Altos utopías de liberación. La llegada de un Mesías indí-
gena legitimó la organización de una estructura eclesiástica independiente, así
como la demanda de una serie de reivindicaciones económicas y agrarias, como
el intercambio comercial sin dinero o la restitución de todas las tierras des-
pojadas, que expresaban el descontento de la población. Ante la consigna “los
ladinos tienen dinero y nosotros tenemos productos; que los ladinos se coman
su dinero, que nosotros comeremos nuestros productos”, en 1867 los rebeldes
indígenas eliminaron de las transacciones comerciales el dinero, y con ello des-
conocieron el control mercantil de San Cristóbal de Las Casas que no tardó en
responder ante la insolencia indígena.
Con el debilitamiento que vivió la Iglesia católica en Chiapas a causa del
despojo masivo de una de sus principales fuentes de poder, la tierra, la pobla-
ción indígena tuvo mayor libertad para practicar su propia religiosidad. La cul-
tura indígena, resultado de la reconfiguración de valores y prácticas cultura-
les propias e impuestas, revivió de entre los recovecos de la memoria colectiva
las antiguas prácticas religiosas que lograron sobrevivir en la clandestinidad los
embates del tiempo; la ausencia de los curas en los pueblos abrió espacio para
el resurgimiento de especialistas rituales propios9 y para el fortalecimiento y

apropiación del catolicismo.
El sistema de cargos, por ejemplo, permitió a los indígenas asumir la organiza-
ción y desarrollo de su vida política y religiosa interna, limitando la labor de los
curas a la realización esporádica de los sacramentos. En las fincas, en contraste
con las comunidades indias, eran los patrones quienes se encargaron de reali-
zar las celebraciones religiosas católicas; eran ellos quienes organizaban las fies-
tas patronales y pagaban al cura para que asistiera las obligaciones cristianas de
sus trabajadores, por supuesto, siempre descontando los respectivos gastos de su
salario. Con la ausencia de ojo inquisidor del clero la religiosidad popular indí-
gena, conocida actualmente como “la costumbre”, tuvo mayor posibilidad de ex-
playarse. La finca para unos, o la comunidad para otros, se convirtieron ambos en
los espacios de reproducción y reinvención de la tradición de los indios chiapane-
cos que conocemos hoy en día.
9
Si bien estos especialistas rituales nunca desaparecieron, a partir de las nuevas leyes que permitían la libertad de cultos
y con el paulatino debilitamiento del poder económico de la Iglesia católica, la población indígena obtuvo mayor indepen-
dencia en el desarrollo de sus prácticas religiosas y culturales “sin temor” a los juicios eclesiásticos a los que generalmente eran
sometidos los sabios y nahualistas que eran descubiertos por los curas.
Convento de San Miguel en
Copainalá
Ser indio en Chiapas: la

condición indígena en el siglo XX
P
OCO MÁS DE UN MILLÓN DE INDÍGENAS HABITA EN CHIAPAS, LO QUE
representa 26.4% del total de habitantes de ese estado. El siglo xx ha sido
testigo de grandes cambios para los indios de Chiapas. Su vida cotidiana,
su condición social, cultural y política varió mucho a lo largo de ese siglo. Arbi-
trariamente podemos hacer una división y hablar de tres grandes etapas, con
cambios significativos en cada una.
En el primer tercio del siglo pasado los indios de Chiapas no iban a la escuela,
simplemente porque casi no las había en las regiones habitadas por ellos (Los
Altos, La Selva, Los Llanos de Comitán, el Norte, la Montaña y el Soconusco).
Si querían estudiar, más bien, si podían hacerlo, esto es, si su familia podía pres-
cindir de su mano de obra para garantizar el sustento familiar, tenían que ir a los
pueblos mayores o a las ciudades cercanas. Ahí padecían discriminación y graves
problemas para aprender en español, lengua que conocían precariamente, y en la
que se enseñaba en las escuelas, ya que éstas no eran bilingües. Por otro lado, su
familia y los muchachos mismos, a partir de los ocho o 10 años, siempre estaban
comprometidos con personeros de las fincas y las haciendas, que los llevaban en-
ganchados al trabajo en la pizca y en las labores agrícolas.
Antes de la Revolución de 1910, muchos indígenas (tojolabales, tzeltales, cho-
les) habían quedado dentro de las fincas mismas, como acasillados o baldíos. Esto
es, vivían en la hacienda, donde recibían una pequeña —más bien diminuta—
parcela para ayudar a su sustento, y a cambio tenían que trabajar en la misma. Un
sistema legal les impedía salir de la hacienda: la ley prescribía cárcel por deudas,
herencia de deudas y daba la posibilidad de que en las haciendas los patrones tu-
vieran policía y cárcel propios. Como los indios baldíos no producían ni ganaban
lo suficiente para su sustento, pedían prestado a la tienda de raya de la hacienda,
donde se llevaba cuidadosa cuenta de las deudas. Obviamente no podían pagar,
por lo que tenían que permanecer en la hacienda, y si querían irse les exigían el
pago total de su deuda o los metían a la cárcel ahí mismo. Este sistema, tan an-
tiguo como las fincas mismas, funcionaba de manera que todos los niños indios
nacidos en los pegujales (sus casuchas) nacían endeudados —herencia de deu-
das—, por lo que nunca podían abandonar la finca. Después de la Revolución
desaparecieron las leyes que permitían la cárcel por deudas y la herencia de las
mismas, y por tanto los indios baldíos podían irse cuando quisieran, pero, por un
81
Chiapas, 1938
lado, ellos no se enteraron y, por otro, no tenían a dónde ir, por lo que el sistema
siguió funcionando hasta el inicio de la tercera década del siglo XX, cuando la re-
forma agraria cardenista empezó efectivamente a llegar a Chiapas.
Así pues, durante el primer tercio del siglo XX los indios de Chiapas vivieron
sin posibilidad real de educación, con no más acceso a salud que la que les pro-
porcionaban sus propios técnicos (shamanes, yerberos, curanderos, rinconeras),
viviendo alrededor de las fincas cafetaleras, fuera como acasillados o en el en-
ganche, como peones temporaleros que trabajaban en las fincas cuando ahí los
necesitaban (en la cosecha, principalmente) y después los desechaban con faci-
lidad, y ellos regresaban a sus pueblos en Los Altos, en La Selva, en el Norte, en
Los Llanos de Comitán, y ahí sembraban sus parcelas, que nunca les proporcio-
naban lo suficiente para sobrevivir a lo largo del año.
El primer tercio del siglo pasado fue la continuidad de lo que se inició en el
siglo XIX, esto es, enganche, acasillaje y a lo más trabajo como sirvientas o mozos
en las casas de ciudades y pueblos de blancos y mestizos, sin acceso a la edu-
cación ni a la salud. Además, no existían comunicaciones: los pueblos indios se
comunicaban entre sí con caminos no aptos para vehículos de motor, y la ma-
yoría del transporte de mercancías, productos agrícolas (como café y frutales) y
SER I N DIO EN C H IAPAS: L A CON DIC IÓN I N DÍGENA EN EL SIGLO X X 83
personas se hacía a “lomo de indio” o

con bestias de carga. Ellos, los indios,
a pesar de tener que salir al enganche,
seguían perteneciendo a sus pueblos,
en los que continuaban sus ancestra-
les costumbres y tradiciones, con sus
propias formas de gobierno, los car-
gos y las mayordomías, y aun cuando
pertenecieran a municipios mayorita-
riamente indígenas, éstos eran oficial-
mente controlados, como es obvio,
por funcionarios no indios.
En los años treinta, con la presi-
dencia en México del general Lázaro
Cárdenas, finalmente las leyes agra-
rias y de derecho penal y civil plas-
madas en la Constitución de 1917 se Tzotziles en unas escalinatas
aplican en Chiapas. Desaparece la servidumbre indígena en las haciendas; éstas
son afectadas por las leyes agrarias; los indios pueden movilizarse libremente
fuera y dentro de las fincas y de sus pueblos, y los servicios de educación y sa-
lud empiezan a llegar hasta ellos. Con el reparto agrario aparece otra forma de
tenencia de la tierra, el ejido, a partir de tierras expropiadas a las fincas que eran
repartidas entre los trabajadores de las mismas o entre los habitantes indios de
los pueblos vecinos. Por otro lado, también aparece la migración hacia la Selva,
en la búsqueda de nuevas tierras: en las tres décadas siguientes, 1940-1970, el
gobierno da facilidades para poblar la Selva. Se pretendía, en esa etapa, la am-
pliación de la frontera agrícola nacional, y la Selva parecía ser una buena opción.
Muchos grupos salieron de Los Llanos de Comitán, de Las Margaritas, de Los
Altos y hasta del Norte, y empezaron a poblar las cañadas de La Selva, fuera
legalmente como ejidatarios o de manera espontánea como comuneros o hasta
como nacionaleros.
El segundo tercio del siglo XX les trajo mucho más que los cambios agríco- Alfonso Caso visita la
las, a partir de 1950 la escuela y los Granadilla
caminos de penetración cultural em-
pezaron a llegar hasta ellos. Pueden
entonces sacar sus propios productos
y venderlos directamente en el merca-
do, logrando escapar de los acapara-
dores, ir a trabajar a donde quisieran
y empezaron a tener acceso a clíni-
cas y hospitales. De igual manera, ma-
nifestaron abiertamente su deseo de
no ser tratados como antes, sino que
empezaron a pedir un trato digno y
el asunto de sus derechos empezó a
ir más allá de ser un tema sólo indí-
gena, fue llevado al ámbito nacional,
y en el tapete de la discusión pública
C UA D R O 3
E S C O L A R I D A D E N C H I A PA S , 2 0 0 0
y política se analizaron y validaron socialmente sus derechos humanos, civiles,

culturales y lingüísticos.
El último tercio del siglo XX presentó cambios mayores e irreversibles en la
condición de los indígenas chiapanecos. 1974 fue el detonador de muchos de
estos grandes cambios en el Chiapas indígena. En ese año el obispo de San Cris-
tóbal de Las Casas, don Samuel Ruiz, organizó un primer congreso indígena, en
el que ellos manifestaron sus problemas y sus aspiraciones. A partir de ese con-
greso, y acorde a nuevas tendencias en la Iglesia católica, el obispo Ruiz propuso
E S C O L A R I D A D E N C H I A PA S , 2 0 0 0
otra evangelización indígena, que incluía no sólo el aspecto religioso, sino también
el económico y el político. Inició grupos de reflexión, en los que, después de los
servicios religiosos, los indígenas reflexionarían acerca de pasajes de la Biblia y
también de sus problemas, su propia realidad. Esto llevó, poco a poco, a confor-
mar una población indígena que reflexiona sobre su realidad y puede tomar de-
cisiones al respecto, junto a un mayor acceso a la escuela, más caminos y medios
de comunicación masiva, y una apertura política al reconocimiento de la realidad
pluriétnica y pluricultural del país.
Por otro lado, a partir de 1988 arri-

baron a Chiapas miles de refugiados
guatemaltecos que llegaron huyendo
de la violencia y de la represión en
su país. Fueron acogidos en México,
primero por la solidaridad humana
de la población tanto indígena como
no indígena, y después la presión in-
ternacional llevó al Estado mexicano
a aceptarlos oficialmente como refu-
giados. La presencia de los refugiados
y, sobre todo, las condiciones de la
represión que los obligó a huir de su
país atrajeron a múltiples ONG —or-
Hombres, Tenejapa ganizaciones no gubernamentales—
de procedencia internacional a Chiapas, que pronto ofrecieron su apoyo no sólo a
los refugiados, sino también a los indios mexicanos, y al esfuerzo oficial mexicano
para el desarrollo indígena se unió el apoyo económico y de asesoría política de las
diversas ONG provenientes, en su mayoría, de los países desarrollados de Europa
y del norte de América.
En tanto, la inquietud india se manifestó ya claramente en Chiapas, y así, al
menos durante la década de 1980-1990, fue posible registrar actos de descon-
tento cada mes en las regiones indígenas del estado: ya fuera un estallido por
motivos agrarios violentamente reprimido (como en Wolonchán, en 1980), ya
una manifestación en contra de la prepotencia de autoridades, por una peti-
ción india no satisfecha o en contra de la injusticia (hay cientos de indios en
las cárceles que no han tenido la defensa adecuada o que fueron injustamente
acusados y juzgados), en fin, han sido muy diferentes las causas de los muchos
estallidos violentos indios. En 1992, cuando se celebraba el quinto centenario
del descubrimiento de América, por primera vez en Chiapas se dio una muestra
pública del descontento y de la organización indígena: una manifestación bien
Hombre en un mitin político,
organizada de indígenas, hablantes de diversas lenguas y procedentes de todas
San Cristóbal de Las Casas las regiones indígenas del estado, marchó por la calles de
San Cristóbal de Las Casas y finalizó derrumbando una
estatua de Diego de Mazariegos, el conquistador que en el
siglo XVI dominó Chiapas.
Por otro lado, en supuesto apoyo a la labor misional del
obispo Ruiz, habían llegado a Chiapas diversos grupos de
mexicanos no indígenas para ayudar a los indios. Venían
de otras partes del país y tenían tendencias políticas dis-
tintas. Uno de estos grupos logró ganar adeptos y se quedó
en La Selva, organizando el ya manifestado descontento
indígena. Conformó, finalmente, un grupo guerrillero, el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), que
bajo el mando del Comité Clandestino Revolucionario
Indígena-Comandancia General (CCRI-CG) inició en 1994
una contienda militar, guiado por un brillante estratega, el
famoso Subcomandante Marcos, contra el gobierno mexi-
cano, pidiendo el derecho a la autodeterminación indígena, aprobada dos años

antes al signar y reconocer oficialmente el gobierno mexicano el Acuerdo 169
propuesto a los países indios de América en 1992 por la Organización Interna-
cional del Trabajo (OIT). Después de unos cuantos días de enfrentamiento mi-
litar, el presidente Salinas de Gortari propuso unilateralmente un cese al fuego
y el inicio de una negociación al respecto. Hasta la fecha se han realizado dos
negociaciones; en la primera, las Conversaciones de la Catedral, en San Cris-
tóbal de Las Casas, los acuerdos no fueron aceptados por los pueblos indios, y
en la segunda, los famosos Acuerdos de San Andrés Sakanchén de los Pobres,
el gobierno mexicano, por diferentes motivos y en distintas instancias, no ha
cumplido cabalmente con estos acuerdos.
Finalmente, hay que considerar el cambio religioso. Desde el inicio del siglo
ha habido conversiones a otras religiones, protestantes, evangélicas no bíblicas,
y reivindicaciones a la religión tradi-
cional indígena —catolicismo entre-
mezclado con creencias tradicionales
de origen prehispánico—, pero en
los últimos 30 o 40 años el cambio
religioso ha ido en aumento. Actual-
mente sólo poco más de la mitad de
los indios de Chiapas es católica. El
cambio religioso, como es de supo-
nerse, ha llegado acompañado de
violencia que ha orillado a grupos a
desplazarse y refugiarse en las ciuda-
des cercanas.
Se puede considerar que, a par-
tir de 1990, se manifiesta ya la pre-
sencia de otra mentalidad india, de
indios nuevos producto de cambios
históricos, que ahora no sólo medi-
tan acerca de su propia situación, sino
que toman decisiones al respecto: se
rebelan militar y políticamente, reali-
zan cambios religiosos, se movilizan
dentro y fuera del estado, adquieren
mayor escolaridad y aparece una inte-
lectualidad indígena, compuesta por
profesionistas, pintores, escritores,
que reivindican sus saberes tradicio-
nales y a sus especialistas, como los
médicos tradicionales indígenas, etc. Museografía tzotzil de
Zinacantán
Se trata de otros indios que exigen no más enganche ni acasillaje, piden trato con
dignidad; 80% de sus niños asisten a la escuela, se levantan en armas y exigen
respeto y autogobierno. Pero el rezago histórico aún no es superado.
Actualmente, al menos 80% de los niños de seis a 14 años asiste a la escuela, ya
que hay planteles educativos en las localidades indígenas. En efecto, a partir de la
década de los cincuenta del siglo pasado se empezaron a instalar escuelas en las
Mujeres tzeltales en La Selva

esperando el camión
localidades indígenas, atendidas, primero, por promotores culturales bilingües,

que tenían alguna capacitación técnica y pedagógica. Después, de 1975 en ade-
lante, hay maestros bilingües que profesionalmente se encargan de la educación
primaria. Atienden básicamente niños, y no se considera todavía a 39% de pobla-
ción de 15 años y más que es analfabeta.
La mitad de la población de 12 años y más tiene que trabajar para conse-
guir el sustento familiar. De éstos, tres cuartas partes se dedica a la agricultura
(74.2%), algunos al comercio (8.4%) y el resto a los servicios (17.4%). Entre
estos últimos hay desde profesores bilingües hasta los que trabajan en el ser-
vicio doméstico (sirvientas y mozos o jardineros). Más de una tercera parte
(40%) de los que trabajan lo hace en el predio familiar, por lo que no recibe
Mujeres indígenas en San

Cristóbal de Las Casas
ingreso personal alguno. Se trata de

familias indígenas tradicionales, en
las que la mayoría de los miembros
de la familia constituye el total de los
trabajadores en el predio. En efec-
to, ahí ayudan desde los niños, que
además de aprender las tareas de los
adultos, contribuyen con su esfuer-
zo al ingreso familiar. La mayoría
de los que reciben ingresos (42%)
percibe menos de un salario mínimo
al día, otro 10% gana hasta dos sa-
larios mínimos, y 8% restante gana
más de dos salarios mínimos. Esto
es, una familia indígena chiapaneca, Hombre tejiendo fibra, San
Juan Chamula
compuesta por seis personas (padre, madre y cuatro o más hijos) usualmente
vive con menos de 40 pesos diarios, esto es, 6.60 pesos por persona al día. Sin
embargo, siempre tienen la seguridad de su propia milpa.
No puede medirse el índice de desocupación, porque realmente nunca están
desocupados; si no trabajan como peones o en los servicios, lo hacen en la milpa
propia o en la paterna, la mitad de las veces como parte de su obligación fami-
liar. El peonaje asalariado tradicional ya no es su tarea obligada; antes tenían
que trabajar en las fincas cafeticultoras o en las dedicadas a la producción de
fruta. También podían trabajar en las ciudades cercanas, San Cristóbal de Las
Casas, Tapachula, Ocosingo y otras, en los servicios. Actualmente pueden elegir
a dónde ir, o gracias a los terrenos “recuperados” (tomados por los guerrille-
ros a las fincas de la Selva y de los Llanos de Comitán), hay más milpa para cul-
tivar. Empiezan a salir del estado; migran al trabajo asalariado en Tabasco, en
Cancún, en México y aun hacia Estados Unidos —pocos todavía—, donde se
ofrecen mejores condiciones laborales: salario mínimo legal, horarios fijos (ocho
horas de trabajo diario como máximo), trabajar cinco o seis días a la semana y
recibir salario semanal completo (séptimo día de descanso pagado), tener acce-
so a la seguridad social y estar bajo el Redilas
amparo de las leyes al respecto.
La condición indígena en Chiapas
es ahora otra, y si bien aún no han lo-
grado cabalmente el rezago económi-
co y sociocultural histórico, son más
libres, están más comunicados con el
exterior y, sobre todo, ahora pueden
tomar sus propias decisiones, y lo ha-
cen en todos los ámbitos de su vida
(en lo religioso, político, económico y
hasta en lo lingüístico y en lo popu-
lar). Son indios, quieren seguir sién-
dolo, pero no más los sojuzgados ni
los inferiores, sino libres, modernos e
iguales.
El medio, el hombre
y la tierra
Fauna. Mono aullador (saraguato)

E L M E D I O , E L H O M B R E Y L A T I E R R A
La economía indígena: de qué

viven los indios en Chiapas
C
HIAPAS TIENE UN VARIADO TERRITORIO CON GRAN RIQUEZA VEGETAL
y animal, lo que permite explotación agrícola y pecuaria, silvicultura y
aprovechamiento de recursos energéticos: agua y petróleo. Para los indios,
la actividad más importante es la agricultura —casi 75% de los hombres ocupa-
dos producen maíz, frijol, calabaza, chile, frutales y otros productos—. Algunos
tienen cultivos comerciales: café, frutales —plátano y mango principalmente—,
cacao y un poco de algodón. También tienen ganadería, sobre todo de ovinos y
un poco de vacuna. Completan su economía con la elaboración y venta de arte-
sanías —textiles, cerámica y trabajo con ámbar—, y con el trabajo asalariado en
el peonaje estacional. Algunos, pocos todavía, han emprendido el camino hacia el
mítico “otro lado”, Estados Unidos, y envían remesas en dólares a sus familias.
Por lo general, en la agricultura los rendimientos no son altos, debido a que sus
predios están localizados en terrenos muy irregulares y fácilmente degradables.
De cualquier manera, los indios no producen el total de los alimentos básicos que
consumen (maíz y frijol principalmente), por lo que tienen que ofrecer su mano
de obra para comprar lo que les hace falta y completar su dieta. En algunas regio-
nes, como en Los Altos, los tzotziles dependen en parte del trabajo asalariado en
el peonaje. En La Selva, en el Norte, en las Montañas algunos cultivan café, siem-
pre para la venta, lo que les aporta algunos ingresos que con frecuencia son bajos,
tanto por lo pequeño de sus cafetales, lo lejano de sus predios y sus procedimien-
tos poco tecnificados de beneficio del grano, como por efecto de los acaparadores
e intermediarios. Sin embargo, algunos grupos de indígenas, sobre todo mochós,
tojolabales y tzeltales, han establecido con relativo éxito el cultivo orgánico del
café y procesamientos también orgánicos del negro grano, que empaquetan en sus
lugares de origen y venden en mercados selectos, tanto en el extranjero como en
las grandes ciudades del país. De este modo manejan toda la línea: producción,
procesamiento, empaque y distribución, lo que les permite mejores ganancias.
Por otro lado, en las grandes fincas con cultivos comerciales, que producen más
de la cuarta parte del café de México, la participación de los trabajadores agrícolas
indígenas es importante; ellos deshierban y desombran los cafetos, pizcan la semi-
lla, la transportan hasta donde puede ser recogida, sea en vehículos o en bestias,
para ser llevada hasta los muy tecnificados beneficios no indios de Chiapas. Sin el
trabajo indígena, el negro grano no podría producirse en Chiapas.
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92 ESTUDIOS BÁSICOS / EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA
MAPA . Municipios indígenas productores de maíz y café.

L A ECONOMÍA I N DÍGENA: DE QUÉ VIVEN LOS I N DIOS EN C H IAPAS 93
Después de la agricultura, la ganadería es la actividad más importante en el es-

tado. Los indios crían bovinos, pero en pequeña escala y en no muchos casos. La
mayoría de la ganadería de bovinos pertenece a los mestizos, y los indios parti-
cipan en ésta como mano de obra asalariada. Ellos, por su parte, crían borregos,
tanto por su lana como para utilizar su carne. Completan la economía familiar
con cría de aves de corral y con apicul-
tura. Los tzotziles de Zinacantán han
agregado a sus actividades económicas
la floricultura, ya que sus posibilidades
de riego así lo permite. Siembran flores
tanto para el mercado nacional como
para el internacional, con una produc-
tividad por hectárea de regular a alta.
Esta actividad, aun cuando importante
en el municipio de Zinacantán, es poco
significativa a nivel regional y nacional,
y al respecto no pueden competir con la
productividad del Estado de México o
Morelia, Michoacán.
Como buena parte de su territorio es
forestal y silvícola, el corte de madera y
la silvicultura son importantes. Actual-
mente las vedas oficiales, la enorme de-
forestación que la ganadería y los incen-
dios forestales, pocas veces controlados,
han causado, han llevado al descenso
de esta actividad. De cualquier manera,
siempre había estado en manos no in-
dias, pero utilizándolos a ellos en todos
los procesos de la actividad. Son famo-
sas las antiguas monterías madereras y
de recinas —hule y chicle— en la selva
chiapaneca, sobre todo por el maltra-
to y la sobreexplotación de la mano de
obra indígena y por los peligros que la
selva misma representaba. En la actuali-
dad, oficialmente no existen compañías
de explotación silvícola, y las pocas que Ibarra, la troje de Melesio
trabajan explotando la selva contratan indios, pero ya éstos no acceden a trabajar
en las antiguas condiciones.
La producción artesanal es importante y significativa en el mundo indio chia-
paneco. Las mujeres elaboran textiles y prendas de vestir en el tradicional telar de
cintura, con lana que procede de los borregos que ellas mismas crían, trasquilan la
lana, luego la cardan, hilan y tejen. Con frecuencia ellas tienen sus propios hatos
de ovinos que llevan a pastar, cuidan y utilizan, o si no los tienen, compran la lana
sin cardar para producir sus artesanías.
De lana son los cotones de los hombres, negros o blancos —chamarros— para
tzotziles de Chamula, de Zinacantán, de Chenalhó y de otros lados, claros con
Mujeres chamulas vendiendo

artesanía en una calle
bordados color magenta para los de Zinacantán o de Chenalhó. Hay blusas de

mujer tanto de lana como de algodón, siempre bordadas. También producen to-
cas, enredos y fajas. Algunas veces mezclan lana y algodón en las prendas citadas.
En determinados casos usan telas brillantes y encajes para confeccionar sus blusas
y faldas, como en Ocosingo. También tejen algodón para producir colchas que
venden a los turistas, o las confeccionan con tela que compran a los guatemalte-
cos o producida industrialmente. Tienen jarciería, que incluye cestos, cordeles,
sombreros y hasta huaraches. Fabrican cerámica de formas muy diversas, con y
GRÁFICA 1
P O R C E N TA J E D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A
O C U PA D A S E G Ú N S E C TO R D E AC T I V I D A D , 2 0 0 0
8% 15%
77%
Sector primario Sector secundario Sector terciario

sin colorido, famosa es la que se hace en Amatenango del Valle y en Venustiano

Carranza. Con el ámbar, los tzotziles de Simojovel confeccionan collares, aretes,
anillos y otros adornos.
Las artesanías solían estar controladas por acaparadores e intermediarios, pero
actualmente cooperativas de mujeres artesanas venden de manera directa sus
productos en San Cristóbal de Las Casas, en Tuxtla Gutiérrez, en Ocosingo, en
Palenque y en otras localidades importantes, e incluso los llevan a otros lugares,
como las grandes ciudades del centro de México, centros turísticos importantes
o hasta la frontera norte. Sin embargo, sus artesanías tienen que competir actual-
mente con las de Guatemala, realizadas tanto en aquel país como por los indios
refugiados que desde hace más de 20 años viven en México.
El petróleo es un recurso importante, en la etapa de exploración requiere mano
de obra sin calificar, la indígena, pero en la etapa de explotación es necesario otro
tipo de mano de obra, calificada o, al menos, semicalificada, y en ésta ya no se
considera a los indios. De 1975 a 1985 había en la zona Norte y en la Lacandonia
76 pozos que producían casi la cuarta parte del petróleo del país, pero después
descendió su producción a más de la mitad. En la última década del siglo pasado
continuaba la exploración y perforación de pozos, pero la producción no llega-
ba ni a 10% de la nacional. De cualquier manera, Pemex y las compañías priva-
das que esta empresa contrata para exploración y perforación ocupan menos de
4% de los empleos remunerados de los indios de Chiapas. La mayoría sigue en
LAS CONDICIONES DE VIDA Y DE TRABAJO

DE LOS INDÍGENAS EN CHIAPAS:
CAFÉ, TAPISCADORES Y PATRONES
E STE TEXTO PRETENDE RECONS-

truir la forma de vida y de tra-
bajo de los indígenas chiapanecos que
se reúnen algunos hombres, ha-
blan y recuerdan…
El Ché Gómez dice que el tra-
vias, se rotura, se siembra y se cer-
ca la milpa; en junio hay que fri-
jolar; en julio, agosto y septiembre
vivieron en las fincas. Está basado bajo colectivo no es pesado; hacer hay que limpiar la milpa, arrimarle
en los trabajos de Antonio Gómez cercas, ayudar a construir casa, la tierra y ver que nada le pase, y si no
Hernández y Mario Humberto Ruz milpa para el santo, cuidar el ca- hay agua, pues rezar al santo, ir a
(1992), Carlos Lenkersdorf (2001) y mino, componer la barda del pan- la cueva a pedir al dueño del rayo,
Margarita Nolasco (1985). teón, pintar la iglesia, arreglar mover si hay que ofrecer en el monte
jones; pero unos se hacen guajes, y y entonces hay agua. Para octubre
Hay luna que ilumina la noche, no hay que hacerlo, igual que el de la ya recogemos.
hace frío y ya dejó de llover. En la milpa; en enero se roza la tierra, se Pero no todo es así de siem-
puerta de la galera donde se alojan carga maíz, se va al monte a coger pre. También tenemos que ir al
algo; en febrero y marzo sigue la café. Pero ahí no mandamos y no
∗
roza, se quema el monte, se tiene estamos siempre; va uno primero
Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etno-
grafía de las Regiones Indígenas de México en el que acarrear más maíz; en abril o a desombrar; son pocos días, a
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. mayo, si ya hay lluvias, meras llu- lo más semana y media. Después,
el peonaje asalariado o en los servicios en las ciudades

cercanas, o migran fuera del estado.
Las regiones indígenas estaban bajo la rígida égida
económica de algunas ciudades-mercado; por ejemplo,
Los Altos y parte de La Selva dependían del mercado
de San Cristóbal de Las Casas, ciudad que tradicional-
mente controlaba tzotziles y parte de los tzeltales, los
dos grupos etnolingüísticos más grandes del estado. Los
tojolabales, junto con algunos tzeltales, dependían eco-
nómicamente del mercado de Comitán. Los zoques, por
su parte, dependían del mercado, más urbano, de Tuxtla
Gutiérrez, mientras que los mam, tojolabales y los indios
de la frontera guatemalteca dependían de Tapachula. La
actual Palenque es la ciudad-mercado de los choles.
Hombres y mujeres El control de la ciudad-mercado en su zona de influen-
comerciando
cia iba más allá de las transacciones comerciales. Controlaba a la población social y
políticamente, de manera que los indios tenían que seguir las directrices de su ciu-
dad-mercado. San Cristóbal de Las Casas y su control de Los Altos, parte de la Selva
y tal vez hasta Comitán representaba más evidentemente el caso de la ciudad-mer-
cado. En San Cristóbal se decidía todo alrededor de los indios: la fuerza de trabajo
que podía contratarse, quién debiera hacerlo, durante cuánto tiempo y cuánto
ya que acabamos de recoger aquí pisque; sólo las más coloradas; son nos caminar coges más, así hasta
nos vamos al tapisque. Llega don pocas; primero tienes que caminar que te cansas porque luego tie-
Manuelito; él es de una de las más mucho, recorrer, revisar todos los nes que ir más lejos, más lejos cada
grandes; nos juntamos los que le árboles y sólo las más rojas cortas. vez, y la caja en la que las pone
dimos la palabra y nos vamos con Las vas poniendo en tu caja, y las pesa. Pero si te regresas antes de
él. Llegamos a la finca; ahí nos asig- llevas a donde está el mayor, que las tres meses, no te dan el regreso.
nan una gallera (galerón de made- pesa y las anota. Así te pasas la pri- Me gusta esta finca, porque no
ra) y luego luego, si todavía no es mera semana, otra más, y después usan pistola. Llaman con campa-
de noche, nos vamos al primer ta- ya hay más capulín, ya con me- na. Tocan para que te levantes;
luego, fuera de la gallera, como no
traigo mujer, me dan ellos tortilla
y frijol y atol; no bien comes, te
llaman para salir. Vas con todos y
empiezas a cortar; así hasta que te
toca comer; algunas veces son las
tortillas tiesas, el pozol que llevas-
te; otras, te dan más tortilla y frijol.
Al caer el sol, cuando ya mero casi
no ves, nos regresamos.
Muchos son los que esta-
mos trabajando, pero mucho no
les sirve, contó entonces el viejo
Rosario, porque el patrón nos
mira como su basura, nos llama
indios a todos, tojolabales, tzel-
Fermentado del café. Miembro del Indígenas de la Sierra Madre de Motozontla (ISMAM), ejido tales, tzotziles, choles, mames; los
Chimalapa, municipio de El Porvenir chapines no nos respetan, no nos
debían pagar. También controlaba la po-

lítica local; ahí se decidía quién debiera
ser presidente municipal de cada munici-
pio indígena, cómo iba a ser la fiesta del
pueblo, quién y cuánto debiera gastar, etc.
De igual manera, en San Cristóbal se re-
solvían los conflictos que los indios tenían
en sus comunidades o con otras comuni-
dades; ahí se determinaban los cotos de
tolerancia hacia los indios. Controlaba la
vida económica, pero también la política
y la social, de modo que así se pudo man-
tener la dominación sobre los indígenas
establecida desde la etapa colonial.
El sistema de mercados, tal vez desde la Cañón del Sumidero
década de 1970-1980, empieza a resquebrajarse, primero por la monetarización
de la economía indígena chiapaneca, después por la agresiva penetración del ca-
pital nacional e internacional a la región (cerveza, vinos y licores nacionales e in-
ternacionales, refrescos embotellados, alimentos empaquetados —papas sabritas,
galletas, etc.—, artículos de plástico, utensilios de metal, aparatos eléctricos, etc.)
que busca mejores alternativas de mercadotecnia, trae nuevos productos y nue-
tratan con dignidad. Pero más boda, y eso queda en la cuenta de ron ¡por siete días!, lo puede usted
antes, en el baldío, todo era peor, tu hijo, cuánto debe. creer, por siete días completos. De
ustedes no saben. Tenías que en- El Juan, de por allá arriba, dijo: ahí, como era más temprano, nos
trarle a todo. Si te tocaba el trapi- hoy más me fui con las compa- fuimos al trago… Luego se enfer-
che era la noche y su día, porque ñías, llegaron cerca de Palenque, mó mi compadre Enrique; ya lle-
la caña no espera, pide que la me- y me dijo mi compadre Enrique vaba semanas allá, y lo llevaron con
tas hasta que hagas tu tarea. Lue- que sí necesitaban gente. Fui y me el médico que le dio medicinas; no
go la ponías en la canoa y de ahí la dijeron que llenara una hoja. No le cobró porque ya estaba “iscrito”.
pasabas al perol, va a hervirse, va sé escribir, la llenó un muchacho Es buen trabajo, pero no duró más
a hacerse panela. La vacías y em- por mí. Me pusieron a trabajar un que cuatro meses, porque la com-
piezas a mover y a mover hasta lunes, nos dijeron a las siete, pero pañía se fue diciendo que ya había
que se enfríe… no tenía entonces reloj, por lo que encontrado petróleo. El capataz
Te daban tu parcela, siembra- esperé a que fuera mi compadre y me dijo que si quería me fuera con
bas tu maíz y todo lo demás te lo me fui con él. Había que palear, sa- ellos para Coatzacoalcos, pero me
anotaban en la tienda. Tu mujer, car el agua que se junta, acarrear dio miedo y me regresé a mi milpa,
el día que le tocaba, iba a la cocina fierros, hacer todo lo que te pidan, y luego le había dado mi palabra
del patrón; era su baldío. Si te empero nos dejaron tomar pozol dos a don Manuelito que iría con él a
barrochabas, si pegas a tu mujer, veces, primero a poco de empezar la finca, a la tapisca.
te encerraban; eso es todo; pero si a trabajar y después ya bien pasado Pues yo, dijo el Chebo, me fui
el patrón te necesitaba, pagaba tu el sol. Alguien dijo que ya eran las después para el Tenosique, con
multa y te lo anotaba. Pero si le cuatro, y nos salimos de trabajar un señor que dijo que iba a pagar
faltabas al patrón, al mayordomo, cuando todavía había mucha luz y mucho por montear. Nos juntaron
entonces sí nada te salvaba. faltaba mucho para que ya no pu- a todos, éramos como 10 o más,
Para mujer, pedías el parecer dieras ver. Trabajé toda la semana y nos metimos hasta adentro, hi-
del patrón, y él decía: si vas a pedir y el sábado, antes de la segunda vez cimos montería, y de ahí salíamos
mujer para tu hijo, llévale trago, ve que nos daban para el pozol, nos todos los días, a buen temprano
y prepara todos los bocados para la formamos en una fila y nos paga- a rallar o a sacar la goma, y de
vas maneras de venderlos y no le inte-

resa el control de la población, sino del
mercado. Es otra dinámica económica
que se impone y que coincide, además,
con el momento en que la población
indígena está más comunicada, tiene
escuelas y asiste a clases y, sobre todo,
ha aprendido a reflexionar acerca de sus
propios problemas y a tomar decisiones
al respecto. También es el momento en
que empiezan a organizarse los artesa-
nos en cooperativas, por lo que quedan
fuera del control de los acaparadores
tradicionales. La mano de obra —peo-
nes para las fincas cafetaleras y de fru-
Zinacantecas frente a un tales— ya no es totalmente controlada
edificio
por la ciudad-mercado de San Cristóbal u otras, sino por agrupaciones laborales,
organizadas y guiadas por las centrales campesinas nacionales y locales o por ONG.
Sus productos (maíz, frijol, chile, etc.) salen casi del control del mercado regional
y estatal, sea por el autoconsumo, sea porque lo llevan a vender a donde suponen
obtienen mejores precios.
regreso teníamos que cocerla y ha- casa, ni maíz ni nada, y les dijeron te ven a los ojos y tienes que decir
cer las palanquetas. Fue bien difí- que tenían que nombrar al comi- que sí. Los comerciantes dicen que
cil; a uno le picó víbora, otro le dio sariado, que hicieran asamblea. Ya si los otros venden por poco, no-
el mosco malo, la paga no era mu- cuando yo nací llevaban años ha- sotros también tenemos que ven-
cha; ahí nos vendía trago y todo ciendo asamblea; después nacieron der por poco, por eso nos estamos
se fue en eso. Dicen que antes era mis otros seis hermanos. Mi papá ahora poniendo de acuerdo, para
peor, que los capataces pegaban a fue un día de una comisión, pero que ya no nos exploten.
los trabajadores, que nadie podía la dejó porque tuvo que salir al ta- Trino dice que igual debieran
salirse, pero yo me cansé, me paga- pisque. Sembraban maíz; después hacer aquí en el tapisque. Dicen
ron y me vine de regreso. también algo de café y hasta dos que te pagan el mínimo de ley,
Después me arriesgué a irme vacas llegaron a tener. Pero nos en- pero por una tarea, y la tarea te la
hasta la Villahermosa y ahí traba- fermamos todos, ya no fuimos a la cambian cada rato. Con mis tres
jé de jardinero, pero me agarraba escuela y vendió las vacas. Después muchachos y mi mujer hacemos
cada rato un policía y le tenía que se casó mi hermano y le dio parcela, y entre todos hasta dos tareas. Pero
dar dinero, porque me dijo que yo ahora ya está muy viejo, ya no cami- el menor y mi mujer dicen que se
era chamula, que no estaba bien na, tengo que trabajar por él; volví al cansan mucho, que ya no quie-
que estuviera en la ciudad, que ha- ejido, y aquí estoy en la tapisca. Mis ren esto, que nos regresemos para
blaba la castilla mocha, que me iba hijos sí van a la escuela, tienen que allá, pero hay compromisos, hay
a denunciar. Mejor me vine aquí y saber, tienen que ser tratados con deudas, tenemos que juntar para
ahora estoy en el ejido. dignidad, como gente, como hom- pagar los gastos, ahora me toca de
El ejido se fundó cuando mi bres verdaderos, con su palabra… carguero…
papá. Él era baldío en la finca, y un Los del ejido nos pusimos de Empieza a hacer frío, la luna se
día le dijeron que iban a repartir la acuerdo con los de los otros pue- oculta entre las nubes, que negras
tierra, que se anotara. Se anotó y blos para lo de los precios. Es que y aborregadas amenazan con más
le dieron una parcela bien grande; nos explotan los compradores; lluvia. La gente se mete al galerón
serían como 20 tareas. Empezó sin llegan y dan poco por huevo, por y se prepara para salir al día si-
nada; no tenían herramientas, ni maíz, por puerco; saben regatear; guiente al café.
Mujer tzeltal de la Selva

haciendo pan
Otro aspecto que ha contribuido al deterioro de la ciudad-mercado es la apertu-

ra de comunicaciones; en efecto, ahora es posible llegar por carreteras pavimenta-
das a muchas localidades y cabeceras municipales, carreteras que junto a caminos
de terracería transitables casi en todo tiempo conforman una todavía incipiente
red de comunicación terrestre, que antes no había. Por otro lado, las comunidades
indígenas con el apoyo del Instituto Nacional Indigenista (INI; actualmente Comi-
sión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos Indígenas, Conadepi o CDI) y de
algunas ONG han establecido líneas propias de transporte tanto de personas como
de mercancías, lo que ha hecho que parte de las comunicaciones terrestres estén
controladas por indígenas, al menos en Los Altos, parte de la Selva y en el Norte.
Si bien el control de las ciudades-mercado actualmente está casi resquebrajado
(resquebrajándose de modo continuo), de cualquier manera no han perdido aún
su importancia económica y política, y los citadinos mestizos (llamados coletos
en San Cristóbal de Las Casas) ven cómo se les está diluyendo, día a día, su poder
sobre la población indígena. Con el tiempo, en vez de ser el gran centro de po-
Mujer tzotzil de Ixtapa
der y de decisión regional sobre los moliendo sal
indios, quedarán como ciudades con
un mercado amplio y relativamente
barato que, como centro urbano, ser-
virá a la región que le rodea.
De cualquier manera, el rezago eco-
nómico de Chiapas indígena, gestado
a lo largo de la historia, no ha podido
ser superado. Chiapas es el estado del
país con el más alto grado de margi-
nación, y la mayoría de los municipios
indígenas tienen muy alto y alto grado
de marginación. De los 119 munici-
pios chiapanecos, 93 tienen población
indígena; de éstos, seis tienen menos
de mil indios entre sus habitantes, de uno no se tiene información, y los 86 res-
tantes tienen más de mil y hasta 97 mil indígenas. De estos últimos, 41 munici-
pios están catalogados como de muy alto grado de marginación, y tres se cuentan
entre los 10 más marginados del país. Otros 42 están entre los de alto grado de
marginación, y los tres restantes, las principales ciudades del estado, están entre
los que cuentan con bajo y muy bajo grado de marginación. Esto es, 96.5% de los
municipios indígenas están catalogados como de muy alta y alta marginación.
La marginación se relaciona con el índice de desarrollo humano, que com-
prende la capacidad de gozar una vida larga y saludable, tener educación escolar
y contar con los recursos que permi-
tan disfrutar de un nivel de vida dig-
no y decoroso. Cuatro municipios in-
dígenas tienen un índice de desarrollo
humano bajo, y los demás lo tienen
medio-bajo. Esto es, el rezago econó-
mico se manifiesta en falta de educa-
ción, vivienda insuficiente y deficien-
te, dispersión de la población y bajos
ingresos (grado de marginación), lo
que lleva a bajo índice de esperanza
de vida al nacer, falta de escolariza-
ción y a no disfrutar un nivel de vida
digno y decoroso (índice de desarro-
llo humano).
Los esfuerzos indígenas para salir
de esta situación se manifiestan en su
búsqueda de escuela para los niños
y muchachos, en su implementación
de sistemas de salud propios y, so-
bre todo, en su búsqueda constante
de mejoramiento, sea migrando a La
Selva para tener más tierra y mejores
recursos, sea buscando nuevas alter-
nativas ocupacionales, como salir del
estado a trabajar, o, en el caso del café,
buscar eliminar a los intermediarios y
realizar ellos todo el proceso, desde la
producción hasta la venta del oloroso
grano procesado, tostado y empaque-
tado, listo para consumo.
Tojolabales despulpando café El espíritu de la población indíge-
en Rosario Río Blanco
na, que busca siempre un trato digno y mejores condiciones de vida y de trabajo,
los lleva a hacer esfuerzos extraordinarios para sacar del medio que les rodea to-
dos los recursos posibles, pero también a crear nuevas formas de desarrollo con
su trabajo constante y cotidiano. Buscan superar su rezago histórico y, sobre todo,
ser hombres verdaderos: alac winik.
Depende de la semilla: cambios

en la estructura agraria chiapaneca
RODRIGO MEGCHÚN RIVERA*
A
SÍ SEA DE MODO PANORÁMICO, ABORDAR LA ESTRUCTURA Y DINÁMICA
agraria en Chiapas equivale a adentrarse en la conformación de la enti-
dad y de sus principales regiones, actores, cambios y continuidades. Se-
cularmente este territorio se ha constituido como una provincia agropecuaria que
tuvo en la finca el principal engranaje en torno al cual otros sistemas y relaciones
de producción (por ejemplo, las plantaciones y las monterías, los ranchos y las
comunidades indígenas, aun a pesar de que en ocasiones se le oponían) fueron
ordenadas. La finca representó así el marco hegemónico en que los distintos gru-
pos organizaron y vislumbraron el mundo de relaciones sociales durante al menos
dos siglos.1 De modo similar, al hojear esta historia puede decirse que el gobierno
de Chiapas se ha caracterizado, desde tiempos remotos, por ser detentado y obe-
decer al, por otro lado, heterogéneo grupo de los “grandes” propietarios agrope-
cuarios —salvo cuando su control ha sido reclamado por el centro del país—: un
grupo contradictorio en sí mismo por representar proyectos y grupos divergentes,
lo que ha generado fuertes pugnas por tener el control territorial de la entidad,2
que, sin embargo, a la hora de la verdad, al delinear y sostener políticas para la
población y las regiones chiapanecas —en especial de cara al reparto agrario—, ha
sabido expresarse como uno solo: como una gran familia en defensa de sus muy
particulares intereses.
Por su parte, la otra población que habita el área rural,3 la población de los
ejidatarios y de los minifundistas privados —aun cuando la gran mayoría de
las parcelas ejidales son también minifundistas—, formada en proporciones
más o menos similares por indígenas y mestizos, se ha caracterizado por la
multiplicidad —aunque, en este caso, por una menor capacidad o concreción
de mecanismos para agruparse como un solo sector—. Así, en la historia de este
amplio estrato poblacional pueden reconocerse grupos que han resultado fieles
1
García de León ubica su presencia, con nombre y sobre todo los apellidos de los linajes terratenientes, en la mitad del
siglo XVIII, cuando los criollos se habían constituido como grupo particular, ansiosos por desplazar a la estructura colonial
que tenía en la Iglesia al principal terrateniente. De cualquier modo, la finca se extinguió como tal —y es sorprendente este
dato— apenas en los decenios de los setenta u ochenta del siglo pasado, fechas para las que todavía se tiene noticia de aca-
sillados en la entidad. Acerca de esta presencia tardía puede verse el trabajo de García de León (2002) o el de Sonia Toledo
(2002), entre otros. En el decenio de los noventa del siglo pasado, la finca aún gobernaba y ocupaba vastos territorios de la
memoria de la población rural chiapaneca.
2
Sobre todo en la pugna entre los conservadores de Los Altos y los liberales tuxtlecos y chiapacorceños, que se desarrolló
durante la segunda mitad del siglo XIX.
3
Sin considerar aquí a los comerciantes, profesionalistas, servidores y gente con oficios varios de las cabeceras municipa-
les y de las ciudades chiapanecas, que completan —y complican— el panorama poblacional.
101
súbditos de los grandes propietarios —y pelearon a sus órdenes para defender

este universo—; al lado de otros, más bien ladinos, que supieron negociar con
las distintas fuerzas que se les presentaban; así como aquellos que, para decirlo
en términos de James Scott, de manera abierta u oculta se han opuesto al des-
tino que los grupos dominantes quisieran fincarles. (Y quizás más que hablar
de grupos con un carácter particular, debe hablarse de momentos históricos
en que éstos plantearon posturas específicas, pues sus posiciones muchas veces
representan una selección de alternativas, en tales tendencias.) De cualquier
modo, la mayoría de los distintos grupos indígenas chiapanecos ha cultivado la
conciencia de sí mismos, y gracias a su movilización consiguieron, aunque tarde
y a regañadientes, el reparto de tierras, que no la expropiación de los “grandes”
propietarios.4
Como ha podido observarse en estos trazos iniciales, se ha tenido cuidado
en relativizar algo tan subjetivo como el valorar la extensión de las propiedades
privadas. A diferencia del centro de México, la principal característica de la finca
chiapaneca no radicaba en la extensión de las tierras privadas (con una media
incluso menor a la nacional), sino en el tipo de relaciones tejidas en su interior.
En este sentido, es importante distinguir de manera elemental algunas de las
categorías laborales y sociales de dicho sistema que, sin pretender ubicar su
temporalidad de forma nítida, corresponderían en términos generales al perio-
do previo a la Revolución. La finca fue una estructura vertical en la que las po-
sesiones se tazaban a partir del número de trabajadores de que se dispusiera. Su
piedra angular fue el endeudamiento: listas incluso hereditarias crecían inter-
minablemente en el rubro de los pasivos que la peonada adeudaba. En relación
con los tipos de trabajadores de la finca, María Eugenia Reyes Ramos5 indica
que había dos formas fundamentales de trabajo y de relación entre propietarios
y campesinos en Chiapas:
los mozos o peones acasillados, a quienes se asignaba un sueldo, una ración

y vivían endeudados con la finca, y los baldíos campesinos, a quienes se les
permitía establecerse en terrenos ajenos y que, al hacer uso de éstos y cultivar
la milpa, estaban obligados a pagar al propietario con días de trabajo.
De esta manera, unos por vivir completamente a la sombra del patrón y otros por
acceder a sus tierras, pero ambas clases de trabajadores resultaban endeudados
con los propietarios rurales.
Y es que, como advierte García de León, estas categorías generalmente termi-
naban siendo una sola cosa; de hecho, la mayoría de los dependientes de la finca
eran acasillados —y quizá la distinción obedeciera más a momentos en la relación
con los patrones que a fronteras estables en la organización del trabajo—. Ambas
4
Según el censo de 1990, la extensión de la propiedad social en Chiapas era equivalente a la de la privada. La clave del
reparto en la entidad está en las grandes extensiones despobladas con que contaron los gobiernos local y federal para dotar a
los campesinos solicitantes, y no en la afectación directa de los intereses de los propietarios.
5
Evidentemente, en territorio tan amplio había variaciones regionales en la forma en que las relaciones básicas se desarro-
llaban —en cuanto a montos de las deudas, el tipo de trabajos desempeñados, las formas de respeto, etc.—. Así, por ejemplo,
en el caso de las plantaciones del Soconusco, había tanto una clase de trabajadores del tipo de los acasillados, que “recibían
un pedazo de tierra para su autoconsumo a cambio de trabajar todo el año, además de tener asignado un jornal que variaba
según las deudas contraídas por anticipos”, así como “ ‘los enganchados’ o ‘mozos de sierra’, provenientes de la región de Los
Altos, quienes trabajaban temporalmente en la finca y eran enganchados por habilitadores mediante el pago de anticipos al
jornal” (Reyes Ramos, 2002: 31 y 33).
DEPEN DE DE L A SEMI LL A: CAMB IOS EN L A ESTRUCTU RA AGRAR IA C H IAPAN ECA 103
Comercio tojolabal
clases de sujetos debían trabajo, respeto, rentas en especie y dinero por vivir a
merced del patrón.6
Por otro lado, pese a una primera impresión, la finca no era un universo ce-
rrado en sí mismo, en cuanto al marco jurídico y las relaciones verticales que se
tejían en torno a ella, sino que siempre se cobijó a la sombra del marco legal y
del aparato coercitivo estatal, que en gran medida respondía a sus intereses. Es
decir, resultaban espacios muy aislados de procesos sociales externos y donde el
propietario tenía un amplio margen de control en sus acasillados, pero que sólo
eran posibles en un campo más amplio de relaciones de poder; el cual abarcaba al
conjunto de la población de la entidad. Así, la finca era un complejo sociohistó-
rico, jurídicamente normado, socialmente legitimado, económicamente operante
y culturalmente significado. En todo caso, era en lo económico en donde la finca
resultaba mayormente cerrada, pues tenía poco interés y posibilidades de abrir su
producción hacia el exterior: los finqueros privilegiaban, así, el cultivo del enorme
poder que estas explotaciones semiautárquicas les brindaban internamente (en
términos de que los sujetos debían, literalmente, vida y destino al patrón), antes
que la competencia con el exterior.
6
Siguiendo a García de León (op. cit: 123), en la época colonial, a estas categorías se añadía: “una jerarquía más o menos
complicada: en la cúspide el amo, después el mayordomo o encargado: los caporales que vigilaban la realización de las tareas
diarias dependían de él. Abajo, los peones sujetos por deudas (y hasta aquí, la estructura que se conservó en las fincas en
el Chiapas independiente y posrevolucionario), los laboríos que trabajaban como jornaleros por ‘mandamiento al día’. Aún
más abajo, los esclavos negros y mulatos (hay que recordar entonces que la esclavitud fue abolida localmente en 1827). Esta
división interna era completada con algunos artesanos libres que trabajaban jornal efectuando oficios diversos, mientras una
parte de las tierras era dada en arriendo a pequeños propietarios o arrendatarios rancheros, criollos o ladinos que rodeaban
la finca”.
En los albores del siglo XX, concluido el periodo de apropiación de las tierras
comunales y eclesiales y el deslinde de amplias zonas boscosas, 90% de la propie-
dad era privada y sólo el resto social; la pregunta entonces sería ¿cómo fue posible
tal situación? Por principio de cuentas habría que decir que no toda la propiedad
privada de entonces era de fincas. De hecho, la apropiación de tierras que durante
la segunda mitad del siglo XIX hicieron, respectivamente, los terratenientes alte-
ños (grupo que principalmente representó el sistema finqueril) y los rancheros de
los Valles Centrales (con un modelo un poco más orientado hacia las plantacio-
nes, pese a que guardaban muchos elementos de las relaciones patriarcales de la
finca) resultaron poca cosa en cuanto a la cantidad de tierras apropiadas —mas
no del impacto que tuvieron en las comunidades—, al compararlas con la exten-
sión de tierras a las que accedieron las compañías deslindadoras. Esta diferencia
entre cantidad de tierra apropiada y su impacto social —digamos, los términos
cualitativos de tal apropiación— siempre será importante tenerla en cuenta. Así,
en la culminación del siglo XIX, mientras los terratenientes chiapanecos se abalan-
zaron sobre las tierras coloniales de las comunidades y de la Iglesia, los capitalistas
de las compañías madereras y de las plantaciones lo hicieron, en general, sobre los
desiertos despoblados: La Selva y su fulgor de oro verde, la zona de Mezcalapa y
la del Soconusco.
Para completar a muy grandes rasgos el mapa de la geografía económica de la
entidad en el ocaso de ese siglo, habría que añadir la franja de fincas en el perí-
metro de La Selva, propiedad de terratenientes alteños y comitecos; la zona de
Los Altos que estaba caracterizada entonces por fincas colindantes con exangües
pueblos indios, y los Valles Centrales y La Frailesca, con extensas propiedades,
Don Tomás, tzeltal tejedor
predominantemente ganaderas, donde la mayoría de la población se había ames-
de ixtle
tizado y que en general pertenecía, en palabras de García de León7, a la “burguesía

comercial y puntal de penetración del capital extranjero”, representada por los
liberales tuxtlecos y chiapacorceños (a las que se añadía la región de la costa en
términos de orientación productiva y del proceso social de aculturación). En-
tonces, las concesiones madereras eran en promedio de entre 8 000 y 15 000
hectáreas; las fincas ganaderas de casi cuatro mil, y las plantaciones cafetaleras
no sobrepasaban por lo general las 1 000.
Medianamente, el conjunto de actores, formas de producción y procesos bos-
quejado representa el periodo “moderno” de la dinámica agraria en la entidad.
El periodo en que, al tiempo en que se persiguió el desarrollo de nuevas áreas
productivas, se buscó el fin de las tierras comunitarias indígenas para, con la
suma de esas tierras, emprender explotaciones de tipo capitalista: propiedad de
grandes inversionistas —extranjeros casi por definición— y orientadas plena-
mente al mercado mundial. En Chiapas este modelo modernizador —impul-
sado por los liberales locales— se oponía no sólo a las comunidades indígenas
sino a la finca misma, en la medida en que ésta controlaba a la población traba-
jadora que habría de sustentar a las flamantes explotaciones.
Sin embargo, los terratenientes alteños no habían estado posponiendo sus
ansias expansionistas desde finales del siglo XVIII, para ser desplazados por
7
García de León (op. cit.: 205).
EL HOMBRE EN EL CAMPO:
EL USO DEL SUELO
MIGUEL HERNÁNDEZ*
A QUÍ PRESENTAMOS EL PROCESO

de trabajo en el campo de un
indígena tzotzil de San Andrés La-
experiencia de qué terreno elegir ba-
sado en el tipo de suelo, la fertilidad
y la adaptación del cultivo a esas con-
naturaleza. La comunicación con las
deidades ocurre en un sitio sagrado
dentro del terreno, donde se cree que
rráinzar. Nuestro informante, al ser diciones. A partir de su experiencia, habita el dueño del monte. Se trata de
entrevistado, hace una reflexión de conoce el tiempo de cultivo de cada un espacio donde se considera que las
su quehacer en el campo. Inicia la cosecha. Para obtener éxito en la co- deidades oyen las peticiones y prome-
plática en relación con su papel como secha planea cómo va a realizar sus sas. Así, en el terreno es construido
jefe de hogar y con su vida familiar. actividades, guiado por experiencias un pequeño altar con ramas y juncias
Expone todo lo relacionado con sus naturales y rituales. Por ser experto (hojas de ocote) para orar a Dios. La
quehaceres y con quienes le ayudan, en su labor y por su relación con la juncia es combinada con pétalos de
así como el dinero que gasta en su naturaleza conoce detalladamente el rosa, además de cinco velas de cera y
labor. El campesino debe tener la trato con la tierra, así como la comu- cinco de cebo. A un lado se quema el
nicación ritual con Dios y el dueño de incienso, entre largos rezos. La ora-
la naturaleza. ción del agricultor es dirigida a Dios
* Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etno-
grafía de las Regiones Indígenas de México en el El primer paso es elegir los distin- y al dueño del monte para pedir la li-
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. tos elementos para contactarse con la bertad plena en el trabajo y el éxito
unos “explotadores capitalistas”: se reivindicaron entonces también como ex-

portadores, pero de brazos disponibles para el trabajo; como los enganchadores
de los indios, a quienes endeudaban y mandaban para desquitar lo anticipado,
a las plantaciones. Pese a que los inversionistas de tales empresas hubieran pre-
ferido saltarse este intermediario laboral, pronto aprendieron a negociar con
dicho grupo; que aunque a un alto precio, mal que bien aseguraba la fuerza de
trabajo para las sofocantes regiones del cultivo de café.
Si, como se mencionó, el sistema de fincas funcionaba a partir de deudas y no
de su capacidad productiva, en el pecado llevaba la penitencia. El dinero en las li-
bretas era un bien inexistente, a todas luces incobrable. Además, pese a la fuerte
carga de explotación, había que destinar una considerable extensión de tierras para
el uso de los trabajadores, que resultaba un desperdicio para la explotación capi-
talista. En tales condiciones, el sistema de fincas era suficiente para reproducir ese
universo jerárquico, para sostener a los actores de esta relación señorial. Pero nada
más: no había innovaciones tecnológicas —de hecho, algunas de ellas eran tajante-
mente rechazadas—, incrementos en la producción, ni competitividad en mercados
allende el Suchiate y el Grijalva. El sistema resultaba entonces un obstáculo para
la participación comercial de los liberales de los Valles Centrales, y, a partir de la
intermediación laboral, una onerosa carga para los capitalistas agroexportadores.
Pero más contundente que su rezago económico fue el embate que vino del
centro; una injerencia intolerable contra ese sistema: una cosa era compartir con
en la próxima cosecha. El campesino un ligero aguacero para humedecer el tor no es posible que las semillas sean
muestra un gesto de alegría por haber terreno, con la idea de que la semilla consumidas por los animales, pues se
realizado el ritual en su terreno, pues tenga el éxito de su germinación. vuelven semillas amargas.
considera que a partir de ese momen- El agricultor continúa con el si- Este truco es utilizado por el cam-
to será libre y obtendrá prosperidad guiente paso: hace la selección de se- pesino para salvar a sus semillas y
con la cosecha. Entonces regresa a millas; dependiendo del clima, será el sus milpas durante el periodo de la
su casa para conversar con la familia tipo y el color de las semillas, que sea siembra y de las cosechas, hasta que
acerca del éxito que tuvo en el rezo. adaptable en ese medio geográfico. germinan las semillas depositadas en
Al siguiente día se irá a trabajar con Así, el campesino hace la selección y cada hoyo a un metro y medio de dis-
el apoyo de su esposa, quien prepara el desgrane del maíz. Lo hace con cui- tancia con su barrita de palo. Con esto
los alimentos. El jefe de familia desea dado para no dañar el corazón de los logra el éxito en sus milpas y buenas
ir todos los días muy temprano a su granos, que estén bien sanos y vivos cosechas durante el año si realiza este
milpa, para rendir más y así avanza para que la germinación de la semilla truco para salvar las cosechas.
bien sea solo o acompañado por hijos sea buena en cada hoyo del terreno. En el momento de la siembra tie-
o por algún vecino dispuesto a ayu- Antes de ir a sembrar, los granos de ne que demostrar buen ánimo por
dar. Durante varios días trabaja hasta maíz deberán ser pintados para en- la alegría que genera el pensar que
lograr el éxito final de la preparación mudecerlos y que se amarguen por tendrá buen éxito para este periodo.
del terreno, para seguir con el siguien- las cenizas y la trementina de ocote. Así se logra que las semillas perci-
te paso, que sería la siembra. La idea es que los granos no escu- ban los buenos deseos y la felicidad
Espera tres semanas para secar chen y que no puedan los animales de su sembrador. Por otro lado, el
bien las hojas, ramas y raíces, hasta comérselos; es decir, las hurracas y el agricultor tiene que consumir de pre-
que observa que ya se puede quemar cuervo, la zorra, el tejón, el mapache ferencia carne de pollo de rancho, o
para limpiar el terreno para la siembra e incluso las hormigas, etc. Sólo por de guajolote si es que tiene varias
y para que no tenga estorbo en la nue- la pintada de las semillas se enmude- tareas de milpas, si tiene las posibili-
va cosecha. Enseguida, después de la cen y se amargan (ta tan ak’ xchi’uk ta dades, pero si no las tiene, lo puede
quema espera unos días más para que xuch’il toj), con la ceniza de bejuco y sustituir con frijol botil durante el día
se asienten las cenizas y que llegue el ocote. Con este truco del agricul- de la siembra.
MAPA . Usos de suelo y población ganadera en las regiones indígenas.
los extranjeros el terreno que eran incapaces de explotar, y otra muy distinta
el que de buenas a primeras unos advenedizos —que ni siquiera practicaban
en sus tierras lo que predicaban en las ajenas— pretendieran despojarlos del
control que tenían sobre sus acasillados, con mucho, el principal recurso con
el que contaban. Como analiza García de León, la Ley de Obreros de octubre
de 1914 decretada por los carrancistas8 fungió como poderoso catalizador para
posponer las diferencias al interior del grupo de los propietarios chiapanecos,
quienes se unieron en nombre de esa familia y tierras ultrajadas. Así fue como
llegó a Chiapas la Revolución, y de todas la ganaron los propietarios: a partir
de entonces, el gobierno del centro —salvo durante una parte del periodo car-
denista y con motivo de la irrupción zapatista— tuvo muy presente que sería
mejor escuchar a los señores de estas extrañas tierras en el momento de delinear
las políticas agrarias para la entidad.
A partir de la Revolución —y hablo aquí de un proceso que duró de 1920
al último decenio del siglo pasado—9 la finca vivió grandes transformaciones
8
Que sólo abolía la servidumbre por deudas e intentaba establecer “un salario mínimo por regiones (pagado en dinero),
jornada laboral de diez horas, libertad de residencia, circulación de mozos, prohibición de tiendas de raya, libertad de comer-
cio en las fincas, derecho a la atención médica; además se obligaba a los propietarios a permitir el libre uso de bosques y aguas,
y el ejercicio de la ganadería entre los siervos ahora libres; se atrevía también a reglamentar la aparcería, así como a establecer
multas para quienes aplicaran castigos corporales” (ibidem., p. 256).
9
Parte de la explicación del alzamiento zapatista recayó en la construcción discursiva de un mundo de anacrónicas fincas
que oprimía a los indios. Ante el mar de declaraciones, puntuales académicos se enfocaron a actualizar este dato. A partir de
tales investigaciones, es evidente que si bien no todos sus mecanismos —pues el intermediarismo laboral y el endeudamiento
Las patas de pollo o de guajolote a las milpas, para que las lluvias to- raíces, lo cual da fertilidad a cada mata
se entierran o siembran en medio del rrenciales no puedan arrancar esas de las milpas.
terreno; los dedos de las patas son raíces. Según esto, se cree que las mil- A continuación, el agricultor hace
símbolo de las raíces que traspasan pas pueden enterrar rápidamente sus todo lo necesario para el cuidado de
Café en cereza, Finca El Belén, municipio de Motozintla

en su interior, producto del nuevo marco jurídico y la mayor integración

nacional, cuyos efectos más importantes fueron, por un lado, la paulatina frag-
mentación de las tierras privadas y la atenuación de las condiciones y emble-
mas de la dominación que, pese a todo, tampoco dejaron de caracterizarse
como tales.
Estos mecanismos de dominación eran muy heterogéneos en las distin-
tas localidades y regiones en que operaban las relaciones de servidumbre; sin
embargo, en términos más generales, algunas de las transformaciones sinto-
máticas de su atenuación, ocurridas a partir de entonces, implicaron la dismi-
nución de las ocasiones de pernada, el fin de las cárceles controladas por el
patrón y de los castigos corporales y —ya en el periodo cardenista— la quema
de las libretas de deudas y una moratoria general de las infinitas deudas. Una
vez que estos sujetos se establecieron en ejidos o rancherías, los propietarios
dejaron de ser el principal vínculo de la población con el exterior. En fin, como
contracara, y al hablar en los más groseros términos agregados, los finqueros
conservaron, en su carácter de propietarios de tierras, el control de los mejo-
res terrenos; un número cada vez menor de familias de acasillados depen-
dientes de su poder, con las cuales continuaron dirigiendo la mayoría de las
tienen múltiples facetas—, las fincas como tales caducaron en la entidad. Al respecto puede verse, entre otros, el trabajo de
Daniel Villafuerte Solis et al. (1999).
las milpas, las limpia, cubre con tie- tres horas de rezos a Dios. Esto es distinguen por los colores del maíz,
rra las raíces, las fertiliza con hojas o muy común para el campesino; el dependiendo del tipo de suelo y el
tierra fértil; actualmente también uti- pedir la bendición para que le vaya clima donde se hace la cosecha: las
lizan abonos químicos. La atención bien con sus cosechas del año. Que semillas de color blanco, la amarilla,
de las milpas se realiza limpiando rinda el maíz que trae la esposa por la azul, la roja y la pinta: entre ama-
con azadón y cubriendo las raíces con las tardes. La esposa tiene también la rilla, negra y roja. Sólo un agricultor
tierra. Así, habrá buen crecimiento y obligación de ofrecer otra ceremonia que tenga esta variedad de mazorcas
cosechas durante el año. Después de desde la primera vez que vaya a traer se considera privilegiado y es busca-
las tres limpias crecerán las milpas las mazorcas. do por otros para pedirle semilla y
hasta llegar a los elotes. Luego, cuan- En fin, el agricultor actúa así en sembrar en sus terrenos.
do el agricultor observa que ya están su labor del campo. Considera prio- Igualmente, el campesino tiene
macizas las mazorcas es que ya puede ridad en su vida diaria obtener una frijoles de una infinidad de colores.
doblar las plantas para que el agua de buena cosecha. Observar cómo lo- Así, por ejemplo, el frijol blanco, el
lluvia no moje los granos de las ma- gra el mayor éxito y éste es su único negro, el rojo, el pinto, el rosa, etc.
zorcas. trabajo y esperanza de cada año. Su Sólo así le causa grata sensación al
Las plantas se doblan para que privilegio es tener el suficiente maíz campesino tener una buena varie-
suban las ramas de frijol trepando para el autoconsumo; no le impor- dad de cosechas, y el vecino le pide
sobre ellas. Después de un mes y meta la abundancia para vender en el prestado para la siembra y para el
dio están bien secas las mazorcas, y es mercado, no vive pensando en ob- consumo. Así también, tener cala-
entonces cuando empieza la pizca de tener riquezas. Le basta tener sufi- bazas: el ch’um (calabaza amarilla) y
las mazorcas, “la cosecha”. En el lugar ciente alimento para la familia. Sólo el ts’ol (calabacita), el chilacayote, el
donde guardan las mazorcas deberá así un agricultor es respetado ante chile y las verduras que son más co-
hacer otra pequeña ceremonia. Don- la comunidad, cuando tiene alimen- munes para el trabajador del campo.
de se guardan las mazorcas es la casa tos, como campesino, frente a los Sólo así disfruta lo mejor de la vida
del maíz. Ahí se dará el rezo, con las que no tienen lo suficiente al año. de cada año y ya tiene asegurada su
velas blancas y de cebo. Se quema Sin embargo, un campesino conoce rutina en la existencia campesina de
incienso con un copal durante dos o la variedad de las mazorcas que se su comunidad.
actividades desempeñadas, en especial las del campo religioso, parte de la co-

mercialización de la producción de los ejidos colindantes, la deferencia de sus
vecinos ejidatarios; así como la rancia idea de su superioridad, de ser “quienes
saben mandar”10 frente a los indígenas y campesinos mestizos. En este sentido,
el sector poblacional en que se ubica el subgrupo de los propietarios, como cla-
se social y como grupo étnico,11 independientemente del declive de las fincas,
conservó el control económico, político y social de la entidad, lo que tampoco
excluye las disputas ni la condición de actores de los subalternos.
Por otro lado, gracias a su triunfo en la Revolución, el grupo de los propietarios
gozó de inmunidad frente a las afectaciones agrarias, incluyendo el derecho de
defenderlas con guardias privadas en las ocasiones en que insolentes campesi-
nos osaron “invadirlas”, lo que significó que pudieron controlar la paulatina frag-
mentación de sus propiedades, respaldados por los distintos gobiernos estatales
y federales. Todo hubiera salido la mar de perfecto para los señores de la tierra,
de no ser por los obstinados campesinos que, primero como murmullos y des-
pués ya a gritos, exigieron una tierra para cultivar su libertad. Generalmente en
la bibliografía para la entidad, la lucha campesina se ubica en los setenta, cuando
las organizaciones independientes estaban más claramente constituidas (como la
OCEZ y la CIOAC) y cuando tuvo lugar una encarnizada represión. Sin embargo,
como nos documenta García de León, la resistencia y la utopía por la obtención
agraria databa de tiempo atrás.
A la vera de esta lucha social, los sujetos movilizados por la tierra conocieron
a los principales actores con quienes se interrelacionaban, los límites y posibili-
dades de sus vías de lucha y, sobre todo, desarrollaron marcos de sentido que
fundamentaban la legitimidad de su movilización. Paradójicamente, la deuda
social que acumuló la finca resultó impagable en la libreta guardada por la pobla-
ción que estuvo bajo sus órdenes, y cuyos intereses aún pagan sus herederos. Así,
en los decenios de los cincuenta y sesenta, la inercia de las fincas aún arrastraba
tras de sí a la mayoría de las relaciones en el campo chiapaneco. Al respecto García
de León12 señala:
El resultado más palpable... de la política de reparto agrario lo podemos eva-

luar hacia 1960 —según datos del Censo Agrícola, Ganadero y Ejidal de ese
año—, los predios menores de 10 hectáreas, que representaban 42% de las
unidades productivas, ocupaban solamente 0.9% de la superficie agrícola del
Estado; de entre 10 y mil hectáreas, que representaban 55.6% de las unidades
de producción, ocupaban 40.9% de la superficie agrícola; mientras que las
propiedades particulares mayores de mil hectáreas, 2.4% de las unidades de
producción, ocupaban 58% de la superficie agrícola.
Después, en un largo y sangriento proceso que abarca los tres últimos decenios
del siglo xx, las fincas llegaron a su término, ante la movilización campesina
—sobre todo de los indios—; que exigía además su total desmantelamiento de la
10
Respecto a esta construcción sociocultural entre mestizos y tzotziles de Simojovel, véase el trabajo de Sonia Toledo
(2002).
11
Lo que implica un alto grado de reducción de la heterogeneidad que hay al interior de las categorías sociales —por
parte de los actores y de quienes nos valemos de ellas—, muy acorde con la reducción ejercida por las relaciones de poder
que las definen.
12
García de León (op. cit.: 432).
Indígena mam II, Soconusco

historia. Esto fue complementado con la implosión de las tierras y el desgaste de

los propietarios, quienes fueron menguando hasta quedarles demasiado grande
el saco de relaciones de servidumbre que querían seguir vistiendo. Con la extin-
ción de este fósil —aunque, se dijo, quizá no de todos sus mecanismos—, para
el inicio del milenio la estructura agraria en Chiapas se compone, en términos
generales, de exangües minifundios agropecuarios (ejidales y privados), ranchos
ganaderos, así como plantaciones agroexportadoras, básicamente de café y pláta-
no, asentadas en el Soconusco.
Por lo demás, pese a que evidentemente la caricatura presentada de los grupos
y su dinámica se ha modificado, al igual que desde la formación de ese territorio
como provincia administrativa, el espacio y la población se ha parcelado a partir
de un eje étnico, y encontramos dos Chiapas, la de los indios y la de los mestizos
(algunos de los cuales aún siguen llamándose españoles), algo que se reproduce
con cierta nitidez en los mapas, pero sobre todo en las tendencias agregadas del
acceso a recursos de estas poblaciones —sin considerar ahora los casos particula-
res que contradicen estas tendencias—, y en las fronteras de pertenencia trazadas
por los propios actores.
Las organizaciones de mujeres

artesanas de Los Altos de Chiapas.
Tradición y sobrevivencia
MARÍA EUGENIA SÁNCHEZ SANTA ANA*
L
A SITUACIÓN ECONÓMICA POR LA QUE ATRAVIESAN LOS ALTEÑOS HA
obligado a las mujeres a unirse para trabajar desde sus comunidades, don-
de elaboran sus textiles. Por medio de diversas organizaciones de artesanas
entran al mercado de la oferta y la demanda. Esta nueva forma de participación ha
ocasionado cambios importantes en sus hogares, en sus comunidades y en la for-
ma de actuar de las propias mujeres. Ellas se han dado cuenta de que son capaces
de tomar decisiones de manera independiente, sentirse seguras y autosuficientes.
Así, el “poder hacer” las capacita para construir un futuro que será diferente al
establecido por la costumbre1 y la manufactura de textiles para la venta es una al-
ternativa económica muy importante que implica un cambio en la vida tradicional
femenina.
En el presente, los textiles y el atuendo de los mayas de las Tierras Altas aún
conservan su calidad y su belleza, a pesar de las presiones y cambios originados
por la colonización española y los efectos de la modernización que se presentaron
en los siglos XX y XXI. La continuidad entre el pasado y el presente no sólo se
refleja en la forma de vestir, sino además en su manera de pensar y de actuar en
cuanto a las actitudes cotidianas, en su visión del mundo y de la vida.
Los atuendos que portan actualmente los alteños expresan esa amalgama de
influencia propia y extraña que, ante la modernidad, cambia pero permanece,
se transforma pero continúan portándolos como parte de su herencia. Además,
en las últimas décadas, el atuendo se ha convertido en un factor que los une como
grupo étnico y transmite a las nuevas generaciones experiencia cultural, lengua
e identidad.2
En Los Altos destacan las prendas de lana provenientes de Chamula, ya sea
enredos, huipiles, tocas, chamarros y jorongos, tanto de uso cotidiano como de
tipo ceremonial; así como los cotones de Larráinzar, de Tenejapa, las ropas
de Chenalhó y de Huixtán. En algunos lugares acostumbran elaborar pren-
das de algodón como las camisas de Venustiano Carranza, las tocas y tapados de
Mitontic y Chenalhó, así como los k’uk’umal chilil o huipiles ceremoniales de boda
que requieren de gran habilidad para su confección por el tramado en plumas que
* Subdirección de Etnografía, MNA, INAH.

1
Marta Mercado, “Poder hacer y ¿hacer dinero?”, en Emma Zapata M., Janet Gabriel T. et al, Las mujeres y el poder.
Contra el patriarcado y la pobreza, México, Colegio de Posgraduados/Plaza y Valdés, 2002, p. 14.
2
Andrés Fábregas Puig, “El textil como resistencia cultural”, en Artes de México, Textiles de Chiapas, libro trimestral,
núm. 19, México, primavera de 1993, p. 27.
113
MAPA . Artesanía indígena en Chiapas.

L A S O R G A N I Z A C I O N E S D E M U J E R E S A RT E S A N A S D E LO S A LTO S D E C H I A PA S 115
lleva. Esta prenda se teje en el municipio de Zinacantán, sobre todo en las locali-
dades de Patosil, Jteklum, Nachig y Navenchauc.
El arte textil indígena se ha visto sometido en los últimos años al desafío del
progreso y de la tecnología, que amenaza con modificarlo al cambiar los tintes ve-
getales por los colorantes químicos, las fibras naturales por las sintéticas, como las
que han ido sustituyendo a la seda y al
algodón, y el acrilán a la lana, y ahora
además por el uso de listones, encajes,
galones y materiales brillantes.
Las artesanas de municipios como
Chamula, Larráinzar, Tenejapa, Las
Margaritas, Aguacatenango del Va-
lle, Chenalhó, Pantelhó, El Bosque,
Magdalena y Zinacantán, entre otros,
decidieron unirse para trabajar desde
su comunidad y dar plena vigencia a
una tarea tradicional como es la ela-
boración de prendas tejidas en el te-
lar de cintura, y preservar las formas
tradicionales del teñido y del tejido
de las fibras naturales. Cada uno de
los integrantes de esta organización
aporta su conocimiento y su capaci-
dad para obtener éxito en el trabajo,
sobre la base de intereses comunes,3
además de que los unen lazos de pa-
rentesco extenso o de vecindaje, o
simplemente compromisos tradicio-
nales entre los pueblos.
Con el tiempo la manufactura de
textiles se ha convertido en una al-
ternativa económica muy importante
para sobrevivir, ya que las necesida-
des de una persona y de una fami-
lia, tanto materiales como afectivas
y simbólicas, difícilmente pueden ser
satisfechas sin que se unan los esfuer-
zos de cada uno de los miembros de Niña indígena tzeltal de
Amatenango del Valle
la familia. De esta manera, la mujer participa activamente en la economía familiar,
más allá de apoyar las labores agrícolas o con los animales de traspatio.
Para sostener su empresa, algunos de estos grupos recurrieron al apoyo de
diversas instituciones oficiales y privadas, las cuales aprovecharon las formas
de organización existentes y estimularon la producción, la recuperación de técni-
cas y la diversidad de las prendas. En un inicio les proporcionaron materia prima
para la confección de las artesanías y después orientaron a las agrupaciones para
3
Marta Turok, Cómo acercarse a la artesanía, México, Plaza y Valdés/SEP/Gobierno del Estado de Querétaro, 1988,
p. 101.
tramitar pequeños créditos, que pagaron mensualmente con el producto de la

venta de sus prendas.
A finales del siglo XX el número de agrupaciones de tejedoras se incrementó
en Chiapas, debido a que las mujeres se dieron cuenta de los beneficios de per-
tenecer a éstas. Se supone que en la actualidad puede haber más de 200, pero
es difícil de calcular por su frecuente movilidad, debido a que algunas se inicia-
ron con gran ímpetu y después de algunos años se desintegraron por diversos
problemas, como créditos vencidos, falta de liquidez para pagar; algunas veces
los líderes fueron acusados de malversación de fondos o también de proteger y
beneficiar sólo a sus familiares.
La invisibilidad de muchas de estas organizaciones, la falta de valoración del
trabajo de la mujer, provocó que las instituciones oficiales no las hubieran incluido
en los programas de desarrollo, los cuales se habían orientado hacia los hombres
y dejaban a un lado las demandas y las acciones femeninas.
Entre las instituciones oficiales que han realizado programas para mujeres arte-
sanas están el INI, el Fondo Nacional de Artesanías (Fonart), la Casa de las Arte-
sanías y también el Desarrollo Integral de la Familia (DIF), institución encargada
directamente de apoyar a las artesanas, ya sea enseñándolas a utilizar otros mate-
riales, formas, diseños y técnicas en sus prendas, para hacerlas más comerciales.
Para transmitir los nuevos conocimientos, las instituciones de desarrollo se
auxilian de mujeres indígenas que trabajan como traductoras, las que además de
LA CONQUISTA DEL AROMÁTICO.

LA LLEGADA DEL CAFÉ A CHIAPAS
ANA LAURA PACHECO SORIANO*
L OS INICIOS DE LA CAFETICULTU-
ra mexicana datan de finales del
siglo xviii y/o principios del XIX según
ro, de orden económico, muestra que
la ganadería en las fincas chiapane-
cas avanzaba después de la crisis que
talar las famosas fincas cafetaleras de
los siglos XIX y XX.
Las primeras matas de café —si-
los autores que sean consultados. En dejó el añil por la imposibilidad de guiendo al historiador Antonio
realidad no hay fechas exactas cuando su comercialización al mercado eu- García de León— están registradas
se trata de dibujar un panorama que, ropeo, principalmente con destino por Manuel Larráinzar en 1819; sin
más que histórico, pretende mostrar a Holanda, gracias al avance de la embargo, para esas fechas su uso era
el proceso social en el que surgió este industria textil inglesa. El segundo medicinal y distaba mucho de con-
cultivo tan importante para el país. hecho responde a los cambios políti- vertirse en el cultivo que conocemos
Los primeros 50 años del siglo cos, uno es el paso de las Alcaldías a actualmente.
XVIII estuvieron marcados por tres Intendencias en la Capitanía General El manual más importante que hay
hechos sociales relevantes; el prime- de Guatemala, y el tercero es la gue- acerca de la cafeticultura en Chiapas
rra de Independencia que repercutió fue escrito en 1874 por don Matías
en reajustes sociales en la población Romero. Ya en esas fechas la siembra
grafía de las Regiones Indígenas de México en el chiapaneca. Todo ello generó un del café en el Soconusco comenzaba su
Nuevo Milenio, CNAN-INAH. campo de cultivo propicio para ins- producción agroexportadora, dando
su lengua materna, el tzotzil o el tzeltal, hablan el español. Las personas encarga-

das de los proyectos les explican a las tejedoras “cómo van hacer las mujeres, cómo
van a trabajar, cómo se vende, eso es lo que yo traduzco, ese es mi trabajo”4 y las
convencen de que para progresar acepten la ayuda y los cambios que les proponen
las instituciones; así, les dicen, tendrán más mercado para sus prendas.
El equipo de asesoras de estas instituciones está integrado por diseñadoras,
dibujantes, costureras, quienes enseñaron a las mujeres a usar cinta métrica. Ellas
empezaron a medir la tela para confeccionar diferentes prendas, como chalecos,
vestidos, camisas, manteles, servilletas y cojines, elaboradas con telas tejidas en te-
lar de cintura, con las técnicas de brocado y los diseños decorativos tradicionales.
De esta manera se ha impulsado la elaboración y comercialización de productos
artesanales tradicionales, pero con nuevos diseños, los cuales tienen más acceso
al mercado.
En la década de los ochenta del siglo pasado, dentro de la política oficial de
respeto a las culturas y apoyo a las tradiciones, se fomentó la creación de coo-
perativas o sociedades de solidaridad social y, por medio del Fondo Regional de
Mujeres Indígenas, el INI apoyó con recursos y asesoría a las tejedoras. Junto con
el DIF se realizaron recorridos por los municipios para invitar a las mujeres a par-
ticipar. Debido al poco presupuesto de que se disponía y a la desconfianza para
4
Entrevista con Antonia en San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 2000.
Finca cafetalera
participar en este tipo de proyectos no se abarcó a todas las mujeres artesanas ni

a todos los municipios.
Un municipio pionero fue Larráinzar, de gran tradición textil, donde ya había
grupos de mujeres que trabajaban textiles en talleres familiares, en los que pro-
ducían prendas destinadas tanto para su autoconsumo como para la venta. Así,
fueron ellas las primeras en interesarse en participar en una organización formal
de este tipo. Por otro lado:
dos indígenas de San Andrés Sacamch’en, Juana y Pascuala, fueron de las

primeras en ver la necesidad de organizarse, en la década de los ochenta. En
esos tiempos no existía carretera asfaltada. Las dos caminaban durante nueve
horas hasta San Cristóbal con sus blusas bordadas. Las propias mujeres fue-
ron corriendo la voz y cada vez fue mayor el número de tejedoras coordinadas
entre sí. El Instituto Nacional Indigenista les dio asesoría legal y la Secretaría
de Educación Pública les entregó un local.5
Con este tipo de ayuda y asesoría empezó a funcionar la organización J´Pax Jo-
loviletik, que reunía 23 grupos de artesanas de nueve municipios. En Larráinzar
comenzaron 173 mujeres de cinco comunidades: San Andrés Sacamch’en de los
Pobres, Chichenalhó, Bayelemó, Tres Puentes y Batzitetic. Las tejedoras comen-
5
Guiomar Rovira, Mujeres de maíz, México, Biblioteca ERA, 1997, pp. 166-167.
paso al impulso económico chiapane- nes de cosecha obtenidos en grandes De esta manera y para los años
co y a la vez conformando las venideras plantaciones y orientados al mercado siguientes hasta la fecha, el antropó-
generaciones de jornaleros, acasillados, mundial. Este es el caso de la coloni- logo Daniel Villafuerte advierte que
baldíos o finqueros que pintan la his- zación del Soconusco por parte de la conformación socioeconómica en
toria a través de los siglos. alemanes, ingleses, franceses, suizos, las zonas cafetaleras chiapanecas está
Según Matías Romero, las prime- españoles, estadounidenses y mexica- reconocida por medio de los tres ti-
ras matas de café fueron traídas por nos principalmente. pos de productores existentes: fin-
don Jerónimo Manchinelli en 1846, Las grandes plantaciones rela- queros, que son auténticos empre-
procedentes del municipio de San cionadas con capitales extranjeros sarios agrícolas contratando gran
Pablo, Guatemala, hacia su finca La fueron el modelo de producción ca- cantidad de trabajadores asalariados;
Chácara en el municipio de Tuxtla racterístico en el país hasta el reparto productores medianos, que son pro-
Chico, en el Soconusco. Sin embargo, agrario cardenista. A partir de ello, la pietarios de ranchos y ejidatarios con
en documentos del Archivo General segmentación de las fincas dio pie al propiedades de entre 10 y 60 hectá-
de Guatemala se encontró que en el nacimiento del sector social formado reas, y el sector social, que es la masa
Soconusco existía café desde 1820 por ejidatarios y comuneros, lo cual, de campesinos con producción mer-
posiblemente traído de Veracruz. como hecho económico, derivó en cantil y de autoconsumo, con propie-
Desde su introducción en el siglo una estructura productiva donde co- dades de menos de 10 hectáreas.
XVIII hasta los primeros años del incidieron, desde ese momento hasta El café que en sus orígenes fue cul-
Porfiriato, la cafeticultura en México la fecha, unidades diferenciadas de tivado por grandes finqueros, llega en
estuvo caracterizada por una modes- producción en dotación de recursos, las últimas décadas del siglo XX con-
ta producción, desarrollada a peque- capital fijo, acceso e implementación vertido en un producto campesino
ña escala y con cultivos destinados de tecnologías, calidad y cuantía de sembrado por minifundistas indíge-
al consumo interno. A partir de los mano de obra, así como también ma- nas integrados en ese sector social.
años setenta del siglo XIX, la produc- yores posibilidades de financiamien-
ción se definió por crecientes volúme- tos y comercialización.
zaron a trabajar con las materias primas que les proporcionaba el INI. Al principio
la organización entregaba toda su producción a la institución que las apoyaba
para que la distribuyera, pero hacia 1992 las mujeres de J’Pax Joloviletik poco a
poco se involucraron en la parte administrativa y nombraron representantes en
cada una de las comunidades. Esta estructura permitió que todas las actividades
se distribuyeran entre todos los miembros de la organización.6 Se nombró una
presidenta, una secretaria, un tesorero y un auxiliar, quienes recibieron asesoría
respecto a cuáles serían sus funciones y cómo podrían atender todos los asuntos
relacionados con sus miembros.
6
Gabriela Vargas Cetina, “Cooperativas y globalización. El movimiento cooperativo internacional localizado”, en Carmen
Bueno Castellanos (coord.), Globalización: una cuestión antropológica, México, CIESAS/Miguel Ángel Porrúa, 2000, p. 149.
Li jme’e ta sjal tzekil.

(“Mi mamá está tejiendo una
enagua”)
Por medio de esta organización se entregaban los materiales a las tejedoras

y se daba la asesoría requerida. Por ejemplo, era difícil para las tejedoras calcular
el precio de los textiles, así que los representantes se encargaron de determinarlos
y empezaron a comercializarlos. Esta estructura facilitó hacer los proyectos de las
instituciones.
Durante varios años la organización trabajó en coordinación con el INI, pero
poco a poco las integrantes empezaron a presionar a los asesores para que apoya-
ran los proyectos que ellas presentaban y no los que el gobierno elaboraba, ya que
los programas oficiales no siempre recogían las aspiraciones de las tejedoras. Por
otro lado, pronto se dieron cuenta de que la función de la institución se refería a
meras medidas asistenciales y no de superación y desarrollo.
Así, el programa de Mujeres en Solidaridad fracasó, porque se cometió el mis-
mo error; las mujeres no eran las que proponían los proyectos, sino que éstos se
elaboraron de acuerdo con los intereses de las autoridades7 y no con los deseos y
las necesidades de la población; es decir, no eran de “abajo hacia arriba”.
Finalmente, las integrantes de J’Pax Joloviletik tomaron la decisión de encar-
garse ellas mismas de la administración, de conocer el presupuesto asignado y
cómo se distribuía. Desde entonces las tejedoras deciden acerca de su espacio, de
los recursos y de su organización. Hasta la fecha, continúan con éxito la comer-
cialización de diferentes prendas tejidas en el telar de cintura, cuidando siempre
la calidad de cada una de las que realizan.
Otra organización formada por mujeres jóvenes es Jolom Mayaetic, que abarca
cinco municipios, todos ellos con tradición textil. Ahora las mujeres ocupan día a
día un espacio más importante dentro de las actividades económicas familiares y
de la comunidad. Se empieza a aceptar que la mujer trabaje en alguna organiza-
ción, cosa que antes era mal vista, pues ellas deberían estar en la casa y sólo salir
acompañadas, y cuando era necesario realizar alguna compra, siempre, claro está,
requerían del permiso del esposo o del padre. Ellas estaban recluidas en el espacio
doméstico y su paso al ámbito público era mal visto y criticado, y mucho más si
ese transitar llegaba a adoptar visos de acciones concretas por parte de ellas, con el
objetivo de lograr visibilidad y de influir en la toma de decisiones y en las acciones
relacionadas con la vida pública de sus comunidades.8 Sin embargo, en muchas
comunidades indígenas todavía prevalece la costumbre de que el trabajo de la mu-
jer quede circunscrito al ámbito privado, es decir, dentro de la unidad doméstica.
La participación de estas artesanas en Jolom Mayaetic cambió la posición de la
mujer. Para empezar, se rompió el cerco municipal, puesto que varios municipios
están dentro de esta nueva organización de tejedoras. Para ellas, el formar parte de
una cooperativa e integrarse al trabajo textil y recibir asesoría de organizaciones
privadas les proporciona, además de capacitación, contacto con asesoras y la oca-
sión de salir a vender sus productos. Esto último les abre nuevas oportunidades,
facilita una mayor valoración de su trabajo y les da seguridad para acceder a los
espacios que antes estaban prohibidos para ellas.
En Jolom Mayaetic se conserva, además, la forma y el diseño de los huipiles
de cada comunidad, así como sacos de lana y morrales, todos elaborados con los
7
Rovira Guiomar (op cit.: 168).
8
Roberto Diego Quintana, “Bordando, tejiendo y moldeando vidas: mujeres artesanas y relaciones de género en el Méxi-
co indígena”, en Paloma Bonfil y Blanca Suárez (coords.), De la tradición al mercado. Microempresas de mujeres artesanas,
México, GIMTRAP/PEMSA, 3, 2001, p. 19.
Ixuk tojolab’al wan ts’okob’anel.

(“Mujer tojolabal hilando”)
diseños que se utilizan en la indumentaria tradicional. Conservan la utilización

del algodón (Gossypium hirsutum), especie vegetal de origen prehispánico, del
que obtienen las fibras que hilan y tejen. Aun se puede apreciar el algodón co-
yuche en las prendas de Pantelhó y Chalchihuitán, por ejemplo, mientras que
el de color blanco, de hebras más delgadas, lo prefieren en Venustiano Carranza
y en Chenalhó, porque permite una trama del tejido más fino y, por ende, de
mejor venta.
Las tejedoras de Jolom no quieren utilizar productos químicos para el teñido
de la lana y del hilo. Hay comunidades que tiñen las fibras valiéndose de un tinte
comercial, una anilina que sirve para pintar el algodón, con lo que bajan los costos
de producción de la prenda. En esta organización les interesa mantener las técni-

cas de teñido de las fibras por medio de las plantas y productos naturales, la gama
de colores que les da, les ayuda para darle un mejor terminado a sus prendas y,
sobre todo, mantienen lo tradicional.
La participación de las mujeres en Jolom Mayaetic es un buen ejemplo de la
determinación femenina indígena de trascender las limitaciones que les impone
su propio entorno social.9 Ellas se han involucrado en la producción y comercia-
lización de textiles, lo que ha llevado a las familias de los Altos de Chiapas a un
nuevo proceso, en el que ellas buscan superarse mediante la elaboración y comer-
cialización de las prendas que tejen en el tradicional telar de cintura.
Para obtener mayores ingresos para sus unidades familiares, la actividad artesa-
nal constituye hoy día una posibilidad más en la diversidad de estrategias emplea-
das por la mujer indígena. La artesanía ofrece la flexibilidad de que la producción
pueda ser elaborada en el ámbito doméstico. De igual manera, al ser ellas eco-
nómicamente productivas tienen la posibilidad de ocupar un lugar en el ámbito
público, lo que durante muchos años —tal vez siglos— les ha sido negado.
9
Gabriela Vargas Cetina (op. cit.: 137).
Estaban rodeados de vacas,

pero no tenían carne...
E
L PAISAJE CHIAPANECO HA ESTADO CONFORMADO POR ENORMES PASTI-
zales y hatos ganaderos semisalvajes, prácticamente desde la formación
de la entidad como tal, durante la Colonia. Ya entonces la ganadería se
mostró aquí en su carácter extensivo, orientada hacia mercados allende sus fron-
teras y, sobre todo, opuesta a las tierras comunales (por no mencionar la oposición
que guarda hacia el medio ambiente). Durante aquel periodo, una de las formas
más frecuentes de apropiación de tierras con fines pecuarios fue el avance sobre
los campos agrícolas, fueran de comunidades o de tierras que los propietarios
otorgaban con ese objetivo a sus subordinados, ante lo cual los campesinos debían
replegarse, recurrentemente, hacia zonas no desmontadas —y fue esa una ense-
ñanza duradera, pues volvió a presentarse en el México independiente e incluso
hacia mediados del siglo pasado—. Así, en Chiapas paisaje y regiones también
obedecieron a la disputa de estos modelos: de los españoles —y paulatinamente
de los rancheros mestizos—, y su necesidad de carne y comercialización, y el de
los indígenas, quienes tenían vedada la posesión de ganado y a su vera veían per-
der sus ancestrales tierras.
Mediante ese proceso de instauración de la ganadería en Chiapas puede ha-
blarse, como señalan Villafuerte et al. (1997), de regiones de “vieja tradición
ganadera” (como las regiones administrativas “Istmo-Costa” y porciones de la
Noroccidental y Centro), y de las de “reciente incorporación” (como La Selva
Lacandona —primero a través de sus valles de acceso, en Chilón, Ocosingo y
Comitán, y hoy día cubriendo toda su extensión—, La Frailesca —pertenecien-
te a la región administrativa Centro—, así como las porciones restantes de la
mencionada región noroccidental).
En cuanto a las regiones indígenas de la entidad es posible señalar que la gana-
dería tiene una presencia muy fuerte en La Selva y el Norte —de hecho, las prin-
cipales áreas ganaderas del estado—; le siguen, en cuanto al número de cabezas, la
región zoque y fronteriza, mientras que en Los Altos y la Sierra es una actividad
francamente marginal —y de hecho, en términos generales, estas dos últimas son
las regiones con menor cantidad de ganado en la entidad, lo que no obsta para que
algunos municipios dentro de ellas tengan también actividad ganadera, como es el
caso de Simojovel, por ejemplo—. A partir de estos datos, no puede afirmarse en
la actualidad que la ganadería sea opuesta a determinada “lógica de reproducción”
123
Mujeres chamulas cosechan

maíz. Se trata de mujeres de las comunidades indígenas, pues, en términos agregados, desde el decenio de
tzeltales de Oxchuc
los setenta —cuando esta actividad tuvo su principal repunte en Chiapas en el
sector ejidal— forma, cada vez más, parte de su organización productiva. Y esto
pese a que desde entonces el subsector se encuentra fuertemente depreciado a
nivel nacional, experimentando un nulo crecimiento en cuanto a la integración
del proceso productivo que supone la comercialización de la carne. De hecho, la
expansión de la ganadería en tales condiciones en las regiones indígenas Selva y
Norte, principalmente, da cuenta no sólo del grado de adopción de esta actividad
por parte de los pobladores, sino del árido panorama en el campo chiapaneco que
éstos enfrentan: pese a todo, y por ahora, la ganadería es una producción más
segura que la del café —otrora principal producto comercial de estas regiones—,
y es en muchos casos la única fuente de ingresos. De hecho, podemos reconocer
aquí cierta lógica de reproducción campesina, en cuanto a la obligación de sos-
tener una actividad muy poco redituable, si es que no francamente deficitaria, a
partir de la necesidad de reproducir al grupo doméstico.
¿Pero cómo llegó el ganado a representar una opción primordial para los in-
dígenas de La Selva y el Norte, al menos?, y ¿por qué esta actividad se desarro-
lló precisamente en dichas regiones? Una interpretación relacionada con estas
cuestiones índica que las fincas locales de acasillados —que cubrían la entrada
de la Selva y buena parte de la región Norte— dejaron de existir como tales con
el giro que dieron hacia la ganadería extensiva en el decenio de los cincuenta. Lo
que es más, tal interpretación explica así —y sólo así— el que los acasillados ha-
yan abandonado las fincas —despojándolos de paso de su calidad de actores en
E STA BA N RO D EA D O S D E VACA S, P E RO N O TE N Í A N CA R N E 125
este proceso, y reduciendo la complejidad del mismo a un solo factor causal—.

De cualquier modo, es un hecho que a partir de entonces —y hasta los ochenta,
cuando la ganadería extensiva entró en crisis— esta actividad tuvo un crecimiento
inusitado en las regiones tropicales del país, en un principio particularmente en
los predios privados, lo cual obedeció a un proceso internacional de reconversión
de la producción y del trabajo —que para el caso se encontraba aderezado con fa-
lacias pseudocientíficas que postulaban que las regiones selváticas gozaban de vo-
cación ganadera—. Además, en Chiapas se vislumbró entonces a La Selva como
la posibilidad de repartir sin afectar, al tiempo que serían los propios campesinos
quienes se encargarían de expandir la frontera agrícola y ganadera. Así, mediante
la apertura de nuevos terrenos en dichas regiones y, en menor medida, a partir
del apoyo oficial, el crecimiento del hato ganadero alcanzó niveles exponenciales,
sobre todo en el decenio que corrió de 1960 a 1970: si los flamantes ejidatarios
locales tenían la inquietud de insertarse en esta rama productiva, como muestra
del proceso de apropiación de modelos extrínsecos, su ambición se vio acrecenta-
da con el relativo apoyo gubernamental que recibieron —aunque hacia el decenio
de los setenta dicho apoyo comenzó a retraerse, sobre todo para el sector social,
ante los nuevos lineamientos internacionales de conservación ecológica, y fue en el
decenio de los ochenta cuando llegó a niveles mínimos con la crisis económica—.
Como han apuntado diversos estudios, la ganadería es quizás el principal ele-
mento en que se asienta la estratificación social entre la población indígena, pues
LOS RANCHEROS ANTE

LOS CONFLICTOS AGRARIOS
EN EL NOROESTE DE CHIAPAS
SONIA TOLEDO TELLO*
L UEGO DE  AÑOS DE PREDO-

minio de las fincas y ranchos de
café, tabaco y ganado, en las décadas
nientes de San Cristóbal de Las Ca-
sas y Comitán; no eran empresarios
como muchos de los extranjeros que
tegraban las fincas, no obstante las di-
ferencias económicas, sociales, étnicas
y lingüísticas que entre ellos existían;
de 1970 y 1980, la región noroeste, invirtieron en plantaciones de café de la mayoría de los propietarios eran
donde se ubican los valles de Simo- otras regiones de Chiapas. Otra de “mestizos” y casi todos los trabajado-
jovel y Huitiupán, fue sacudida por las características fue que indepen- res eran hablantes de tzotzil, chol y
un intenso movimiento agrario que dientemente del tamaño de esas uni- zoque.
liquidó la propiedad privada de la dades productivas y de los cambios El resquebrajamiento de esta cul-
tierra y transformó muchas de las re- que algunas fueron sufriendo al ser tura y la pérdida de legitimidad de
laciones sociales imperantes. Una de tecnificadas, éstas le imprimieron a la las relaciones sociales de las fincas
las características de esas fincas fue región una dinámica dominada por iniciaron a mediados de la década de
que el origen social de sus fundado- relaciones sociales de tipo servil. Di- 1970. Por aquellos años, como mu-
res se encontraba entre comerciantes chas relaciones se legitimaron como chas regiones del país, en Simojovel
y arrieros pobres, casi todos prove- parte de una cultura específica que y Huitiupán se resentían los efectos
se creó y que era compartida por los de la crisis agraria y agrícola, así como
* IEI, UNACH. distintos individuos y grupos que in- el impacto del proyecto moderni-
C UA D R O 4
M A R G I N A C I Ó N E N E L E S TA D O D E C H I A PA S , 2 0 0 0
POBL A- LU GA R QUE LU GA R QUE

CIÓN ÍNDICE DE G RA D O DE O CUPA E N O CU PA E N E L
POBL AC IÓN I NDÍG ENA MARGI NA- MARGI NA- E L C ONTE X- C ON T E XTO
E STAD O Y MU N IC IPIO TOTAL ( ) C IÓN C IÓN TO E STATA L NAC IONA L
007 CHIAPAS 3 920 892 24.6 2.25073 Muy alto 1

006 Amatenango de la Frontera 26 094 3.0 0.74277 Alto 62 578
010 Bejucal de Ocampo 6 673 1.0 1.35595 Muy alto 32 245
011 Bella Vista 18 205 1.1 0.79808 Alto 60 541
036 La Grandeza 5 969 1.5 0.95314 Alto 50 444
053 Mazapa de Madero 7 180 3.6 0.59044 Alto 73 689
057 Motozintla 59 875 2.1 0.30475 Alto 93 920
070 El Porvenir 11 641 6.3 0.97877 Alto 48 433
080 Siltepec 32 457 0.5 1.27041 Muy alto 37 276
089 Tapachula 271 674 1.2 - 0.55187 Medio 114 1663
005 Amatán 18 778 34.6 1.75796 Muy alto 17 106
013 Bochil 22 722 42.6 0.57721 Alto 74 701
018 Coapilla 7 217 13.8 1.02052 Alto 45 409
021 Copainalá 19 298 9.2 0.44777 Alto 84 805
025 Chapultenango 6 965 66.6 1.19021 Muy alto 40 310
029 Chicoasén 4 345 9.6 - 0.00460 Alto 107 1204
033 Francisco León 5 236 64.3 2.00225 Muy alto 9 61
042 Ixhuatán 8 877 35.3 0.93346 Alto 54 460
043 Ixtacomitán 9 143 16.7 0.57135 Alto 76 709
044 Ixtapa 18 533 20.6 0.59721 Alto 72 684
045 Ixtapangajoya 4 707 11.0 1.34714 Muy alto 33 251
047 Jitotol 13 076 60.3 0.93599 Alto 53 458
060 Ocotepec 9 271 80.1 1.85761 Muy alto 13 87
062 Ostuacán 17 026 4.8 1.23439 Muy alto 39 290
063 Osumacinta 3 132 8.7 0.02601 Alto 104 1180
067 Pantepec 8 566 44.3 1.75371 Muy alto 18 108
072 Pueblo Nuevo Solistahuacán 24 405 39.8 1.25533 Muy alto 38 285
073 Rayón 6 870 33.4 1.08637 Muy alto 43 370
084 Solosuchiapa 7 784 13.2 0.86077 Alto 58 505
085 Soyaló 7 767 26.3 0.55361 Alto 80 727
090 Tapalapa 3 639 81.9 1.01277 Alto 46 414
091 Tapilula 10 349 10.6 0.23488 Alto 97 982
092 Tecpatán 38 383 19.0 0.66863 Alto 67 629
019 Comitán de Domínguez 105 210 3.6 - 0.37660 Medio 112 1521
041 La Independencia 32 245 3.8 0.71925 Alto 65 595
058 Nicolás Ruiz 3 135 N. D. --- --- --- ---
075 Las Rosas 21 100 7.0 0.94870 Alto 52 447
099 La Trinitaria 59 686 8.2 0.64558 Alto 68 644
106 Venustiano Carranza 52 833 18.0 0.57353 Alto 75 707
M A R G I N AC I Ó N E N E L E S TA D O D E C H I A PA S , 2 0 0 0
POBL A- LU GA R QUE LUG AR QUE
CIÓN ÍNDICE DE G RA D O DE O CUPA E N O C UPA E N E L
POBL AC IÓN I NDÍG ENA MARGI NA- MARGI NA- E L C ONTE X- C ONT E XTO
E STA D O Y MU N IC I PIO TOTAL ( ) C IÓN C IÓN TO E STATA L NACIONA L

004 Altamirano 21 948 40.8 1.06474 Muy alto 44 380
052 Las Margaritas 86 413 4.4 1.13590 Muy alto 41 337
059 Ocosingo 146 696 49.8 0.98039 Alto 47 431
114 Benemérito de las Américas 14 436 26.0 1.74499 Muy alto 21 113
115 Maravilla Tenejapa 11 147 33.2 1.61467 Muy alto 25 152
116 Marqués de Comillas 8 580 30.1 1.98560 Muy alto 10 63
REGIÓN: NORTE
031 Chilón 77 686 64.9 2.04647 Muy alto 8 52
039 Huitiupán 20 041 58.6 1.79575 Muy alto 16 95
065 Palenque 85 464 33.6 0.50717 Alto 81 757
076 Sabanilla 21 156 63.7 1.41512 Muy alto 27 224
077 Salto de Agua 49 300 69.2 1.74947 Muy alto 19 110
081 Simojovel 31 615 48.6 1.32428 Muy alto 34 257
082 Sitalá 7 987 44.8 2.65901 Muy alto 2 9
096 Tila 58 153 78.3 1.35945 Muy alto 31 244
100 Tumbalá 26 866 74.1 1.67260 Muy alto 24 132
109 Yajalón 26 044 53.0 0.71975 Alto 64 594
REGIÓN: LOS ALTOS
007 Amatenango del Valle 6 559 53.5 1.69523 Muy alto 23 127
014 El Bosque 14 993 63.8 0.89123 Alto 57 489
022 Chalchihuitán 12 256 80.9 2.76761 Muy alto 1 8
023 Chamula 59 005 82.8 2.09327 Muy alto 6 43
024 Chanal 7 568 72.8 2.08964 Muy alto 7 45
026 Chenalhó 27 331 69.4 1.90093 Muy alto 12 79
038 Huixtán 18 630 76.5 1.41054 Muy alto 28 225
049 Larráinzar 16 538 63.1 1.50017 Muy alto 26 193
056 Mitontic 7 602 79.0 1.90215 Muy alto 11 78
064 Oxchuc 37 887 80.8 1.85170 Muy alto 14 89
066 Pantelhó 16 262 68.2 1.74633 Muy alto 20 112
078 San Cristóbal de Las Casas 132 421 32.1 - 0.73427 Bajo 116 1805
093 Tenejapa 33 161 76.1 1.37237 Muy alto 30 240
094 Teopisca 26 996 35.4 0.93133 Alto 55 462
110 San Lucas 5 673 10.7 1.40977 Muy alto 29 227
111 Zinacantán 29 754 82.4 1.83505 Muy alto 15 90
112 San Juan Cancuc 20 688 56.4 2.14328 Muy alto 5 35
113 Aldama 3 635 68.4 2.57669 Muy alto 3 11
118 San Andrés Duraznal 3 423 66.9 1.27767 Muy alto 36 271
119 Santiago El Pinar 2 174 63.6 2.16724 Muy alto 4 31
FUENTE: Índice de marginación, CONAPO, México, 2000.

pueden encontrarse desde aquellas familias imposibilitadas de acceder a esta op-

ción, hasta las —evidentemente las menos— que detentan una centena o más de
animales. Esta actividad constituye incluso un modelo local de éxito económico
para los indígenas: un “banco” para casos de necesidad y una señal de capacidad
y mejoría. Asimismo representa un motivo de disputa permanente en tanto, lle-
gado a cierto punto, envuelve una contradicción entre la apropiación privada y el
interés colectivo de esos pueblos. En 2004, para la población indígena la ganadería
extensiva se presenta como una empresa redituable, cuando lo único invertido es
el recurso tierra —un recurso, por otro lado, tan caro a estas comunidades—, lo
que, de continuar el actual patrón de explotación, augura pugnas futuras entre las
generaciones carentes de tierra y los indígenas campesinos propietarios de gana-
do. Augura, asimismo, la intensificación del problema ecológico que este tipo de
ganadería entraña —aunque si bien, durante algún tiempo, asegura abundante co-
mida rápida—. En relación con este problema, algunas posturas ecologistas plan-
tean que debiera prohibirse a las comunidades de La Selva la posesión del ganado
—con lo cual los indígenas se verían nuevamente excluidos de esta posibilidad,
ahora con argumentos conservacionistas—, mientras otras argumentan respecto
a la relativa potencialidad ganadera del trópico, con explotaciones semiintensivas,
para lo cual acuden sobre todo a elementos prácticos, pues no parece muy factible
que quienes encuentran en la ganadería la única alternativa económica acepten
deshacerse sin más de ella. No obstante, para esta última opción se requeriría
zador de la época. En la zona, estos taba las acciones violentas que el gru- campesinos. Fue hasta 1984 que la fe-
procesos se tradujeron sobre todo en po de poder local emprendió también deración implementó el Programa de
la demanda de tierra por parte de los contra los campesinos y trabajadores Rehabilitación Agraria para comprar
hijos de los ejidatarios y de los traba- agrícolas organizados. los predios invadidos a los propietarios
jadores acasillados de las fincas que El recrudecimiento de la violencia y para que las tierras quedaran legal-
estaban siendo expulsados de éstas y de los problemas sociales fortaleció mente en manos de los campesinos.
al irse sustituyendo la agricultura por al movimiento campesino, de manera Debido al sistema de dominación
la ganadería extensiva, y debido tam- que si en 1980 se registraban en total —opresivo y paternalista— que du-
bién a la afectación de fincas para la 730 fincas y ranchos en Simojovel y rante varias generaciones se había
construcción de la presa hidroeléctri- Huitiupán, frente a sólo 26 ejidos, a recreado en las fincas, para los traba-
ca Itzantún. mediados de esa misma década casi jadores la opción por el movimiento
Durante más de 10 años las “inva- todas las unidades privadas de pro- agrario implicó profundas transfor-
siones” o “recuperaciones” de tierras, ducción habían sido ocupadas por los maciones. Sobre todo para quienes
los desalojos, la persecu- habían estado como tra-
ción de los líderes cam- bajadores permanentes de
pesinos, los heridos y los los ranchos, la lucha por
muertos de los grupos la tierra significó la rup-
enfrentados se convir- tura con toda una forma
tieron en una constante. de pensar y vivir la vida.
Los gobiernos estatales y Los valores, las prácticas,
federales en turno, inca- las creencias y los senti-
paces de tomar medidas mientos, y sobre todo la
que solucionaran de fon- obediencia, el respeto y
do los conflictos, mantu- la lealtad hacia el patrón
vieron una política repre- fueron puestas en cues-
siva hacia el movimiento, tión. En suma, la natu-
la cual validaba y alimen- Milpa indígena ralidad con que habían
E STA BA N RO D EA D O S D E VACA S, P E RO N O TE N Í A N CA R N E 129
una fuerte inversión y participación gubernamental, lo que no parece muy acorde

con el ya añejo desplazamiento de lo ambiental y lo social al colofón de la agenda
gubernamental, a nivel estatal y federal.
Ganado vacuno en La Selva
vivido las relaciones de explotación a sus trabajadores— les perdieran el dores. Para ello contrataron pistole-
y subordinación fueron desnaturali- respeto y la lealtad. Ante las invasio- ros profesionales, en numerosas oca-
zadas, al tiempo que construían un nes los propietarios emprendieron di- siones contaron con destacamentos
discurso contrahegemónico. Por otro versas acciones, y aunque este grupo del Ejército Mexicano o de la Poli-
lado, es igualmente importante seña- era muy diverso y desigual, una buena cía de Seguridad Pública del Estado.
lar que no obstante que el movimien- parte de ellos —sobre todo los que te- La mayoría de los ex propietarios
to agrario contaba con un numeroso nían en sus ranchos su espacio de vida que permanecieron en la región, vi-
contingente que se extendió en varios cotidiana, de reproducción económi- viendo en las cabeceras municipales,
municipios del noroeste, además de ca, social y cultural— emprendió una invirtieron el pago que recibieron por
Simojovel y Huitiupán, no todos los cruenta lucha por la recuperación de sus predios en comercios de abarrotes.
trabajadores de las fincas participaron sus propiedades. Según varios de los Otros optaron por cambiar su resi-
de la misma manera en el conflicto. ahora ex propietarios, nunca imagi- dencia a la capital del estado y algunos
Algunos prefirieron permanecer al naron que las “invasiones” serían “una son prósperos negociantes, hoteleros
lado del patrón y se fueron con ellos a plaga” que acabaría con todos los ran- o agricultores en distintas regiones.
la cabecera municipal; otros buscaron chos. A pesar de los acelerados cam- Otros tuvieron poco éxito en los nego-
su ingreso en algún ejido ya estableci- bios que vivía la dinámica regional, cios que emprendieron y actualmente
do o compraron algún predio. Unos la mayoría de los rancheros pensaba son albañiles, taxistas o veladores. Los
más eligieron vivir en la cabecera mu- que seguirían manteniendo el control que fracasaron “no sabían hacer nada
nicipal y hoy son artesanos del ámbar, de la situación para manejar todos los más que mandar en sus ranchos”, afir-
empleados de la construcción, de los asuntos a su favor. Pero conforme las man algunos de los que fueron peque-
servicios o vendedores ambulantes. invasiones avanzaban, los propieta- ños propietarios y que se autodiferen-
Después de tantos años de domi- rios implementaron varias medidas cian de los que fueron descendientes
nio, para los propietarios la rebeldía que iban desde el envío de cartas a los de finqueros y prósperos rancheros.
de los que habían sido sus fieles servi- gobernadores en turno, hacer declara- Hoy en día hay ex propietarios que
dores significó un fuerte agravio. Para ciones y amenazas en los medios de siguen en espera de que les paguen
ellos era inconcebible que “sus gentes”, comunicación, hasta realizar acciones sus tierras, y varios más mantienen la
“sus muchachos” —como llamaban directas para desalojar a los trabaja- esperanza de volver a tener un rancho.
Organización social
Ancestros tzotziles (fragmento). Motivo textil, Venustiano Carranza

Cofradía de los rezadores de los cerros, comunidad Bapuz,
municipio tzeltal de San Juan Cancuc
Familia tzotzil en la fiesta de Magdalenas, municipio de Aldama
131
Virgen de Santa Martha Mu’k tak’in (Fiesta Grande),
municipio de San Pedro Chenalhó
Hombres en reunión
Procesión de traslado de las vírgenes de Copoya

O R G A N I Z A C I Ó N S O C I A L
Chiapas durante la
época colonial
JAN DE VOS*
R
ECONSTRUIR LA HISTORIA DE LA POBLACIÓN INDÍGENA DE CHIAPAS
durante la época colonial significa, necesariamente, situarla en el marco más
amplio de los procesos por los cuales pasó la sociedad chiapaneca en su con-
junto. Es decir, que debemos incluir en nuestro análisis las dos grandes divisiones
que caracterizaron a la región desde la Conquista: la administrativa y la sociocultu-
ral. En efecto, el actual Estado es el resultado de la reunión tardía —en 1786— de
dos provincias que hasta entonces habían conocido un destino distinto: la alcaldía
mayor de Chiapa y la gobernación de Soconusco. En cada una de estas dos entida-
des la república de indios tuvo que convivir estrechamente con su contraparte, la
república de españoles. Sin embargo, ambas divisiones no impedían contactos estre-
chos, sobre todo en el terreno económico. Siempre hubo un vaivén de gente y pro-
ductos entre Chiapa y Soconusco, y el crecimiento de la población mestiza, mucho
más rápida y agresiva en Soconusco que en Chiapa, indica que el cruce racial y cul-
tural entre los dos sectores sociales fue también una realidad que no se puede negar.
LA ALCALDÍA MAYOR DE CHIAPA
Esta provincia era, más o menos, la mitad del actual estado de Chiapas. Estaban
excluidas de ella: 1) la provincia de Soconusco; 2) La Selva Lacandona, que nunca
llegó a ser conquistada realmente; 3) una pequeña extensión norteña que perte-
necía a la alcaldía mayor de Tabasco, y 4) la región de Motozintla, que entonces
formaba parte de la alcaldía mayor de Totonicapán. Chiapa colonial era, pues,
una provincia sin salida al mar. Se extendía desde las cumbres de la Sierra Madre
Oriental sobre la depresión central del río Chiapa hasta Los Altos, incluyendo las
laderas orientales y norteñas del altiplano y una pequeña parte de la llanura coste-
ña del golfo, adelante de Palenque y Pichucalco.
A la llegada de los españoles en 1524 este territorio estaba poblado por un nú-
mero indefinido de comunidades indígenas. Varias de ellas formaban cacicazgos
poderosos que tenían sojuzgados a otros pueblos en su entorno. Podemos agrupar
estas comunidades en seis grandes familias lingüísticas: los ch’oles, en la selva no-
roriental; los tzotziles, en el altiplano central; los tzeltales, en las laderas orientales
del altiplano y en el valle del río Chiapa superior; los tojolabales, en las llanuras
* CIESAS, Sureste.
133
134 ESTUDIOS BÁSICOS / ORGANIZACIÓN SOCIAL
que se extienden entre el valle formado por el río Chiapa y La Selva Lacandona;
los zoques, en las laderas occidentales del altiplano, y los chiapanecas, en la par-
te central del valle del río Chiapa. De estos seis grupos lingüísticos, los cuatro
primeros hablaban idiomas mayas. En cambio, los zoques hablaban una lengua
emparentada con el mixe de Oaxaca. En cuanto a los chiapanecas, eran un grupo
racial y culturalmente distinto de todos los demás; su lengua era prácticamente
idéntica al mangue, hablado por los nativos de Nicaragua.
La lengua común que las comunidades indígenas compartían dentro de cada
grupo constituía un fuerte lazo cultural entre ellas. Esta unión era tal que los
españoles a su llegada dividieron espontáneamente el territorio conquistado en
seis distritos: Chiapa (lengua chiapaneca), Los Zoques (lengua zoque), Los Zen-
dales (lengua tzeltal), Los Quelenes (lengua tzotzil), Los Llanos (lengua tzeltal
y tojolabal) y El Lacandón (lengua ch’ol). Sin embargo, en este marco cultural
globalizador, cada comunidad indígena preservaba, por lo general, su indepen-
dencia sociopolítica. Cacicazgos particularmente poderosos eran: en Los Zoques,
Quechula y Tecpatán; en Los Quelenes, Zinacantán y Chamula; en Los Llanos,
Pinola, Copanaguastla y Comitán; en El Lacandón, Pochutla y Lacamtún; en Los
Zendales, Tila y Xuxuicapa y en Chiapa, la ciudad de Chiapan.
El territorio fue conquistado por los españoles desde el noroeste, en 1524,
desde el sureste, en 1527, y desde el suroeste en 1528. El primer intento fue inicia-
tiva de un grupo venido de la villa de Espíritu Santo (Coatzacoalcos). Hubo enton-
ces resistencia armada por parte de los indios de Chiapan, Chamula y Huixtán. A
finales de 1527, un segundo grupo llegó desde Guatemala, se estableció cerca del
pueblo de Comitán y conquistó las provincias de Los Llanos y Los Quelenes. Me-
ses después, un tercer grupo vino desde México por Oaxaca y conquistó la parte
occidental del territorio, es decir, las provincias de Los Zoques y Chiapan. El 5 de
marzo de 1528 fundó una villa española con nombre de Villa Real, en la orilla
del río Chiapa, cerca de la ciudad de Chiapan, pero trasladó, el 31 del mismo mes,
el asiento al valle de Jovel, en el corazón de las provincias conquistadas.
Una vez establecidos de manera definitiva como vecinos de la nueva villa, los
pobladores españoles tornaron a pacificar el territorio ocupado. Hubo resistencia
por parte de los indígenas, en especial en las comarcas de Chiapan (1532-1534)
y Los Zoques (1533). La provincia de Los Zendales tardó varios años más (has-
ta 1541) antes de ser definitivamente conquistada. En cuanto a la provincia de
El Lacandón, los pocos habitantes de esta región, de muy difícil acceso, lograron
conservar su independencia hasta finales del siglo XVII.
Al principio, los conquistadores respetaron la estructura sociopolítica y admi-
nistrativa de las comunidades prehispánicas. No se sintieron lo suficientemente
fuertes para introducir los cambios necesarios. Dejaron esta obra en manos de
los frailes dominicos que llegaron a Chiapa en la primavera de 1545. Son éstos los
verdaderos fundadores de los pueblos de indios cuyo asiento y traza perduraron
hasta el día de hoy. Esta obra de reestructuración se conoce generalmente por el
nombre de reducción, porque los frailes “redujeron” los parajes indígenas dispersos
a poblados concentrados al estilo español. Les escogieron el lugar, les trazaron la
plaza y las calles, les construyeron la iglesia, el mesón y el cabildo, y les asignaron
un nombre de santo cristiano. La autoridad civil de Ciudad Real sólo coronó este
trabajo gigantesco con el nombramiento, en cada pueblo así constituido, de dos
alcaldes y un número variable de regidores, todos ellos elegidos cada año.
C H IAPAS DU RANTE L A ÉPO CA COLON IAL 135
Los pueblos de indios así constituidos fueron agrupados en seis regiones ad-
ministrativas con base en la lengua que hablaban o en la orden religiosa que los
administraba. De esta manera se formaron los partidos de Los Zoques, Chiapa
(también llamado El Priorato), La Guardianía (los pueblos administrados por los
frailes franciscanos), Los Llanos, Los Zendales y Los Quelenes (después llamado
Las Coronas o Las Chinampas).
En lo religioso, la población indígena entró a depender, desde 1538, de un obispo
con sede en Ciudad Real y jurisdicción en un territorio inmenso que en un prin-
cipio abarcaba, además de Chiapa, las provincias de Soconusco, Verapaz, Tabasco
y hasta Yucatán. A finales del siglo XVI sólo Chiapa y Soconusco siguieron bajo la
administración del obispo de Ciudad Real, Chiapa casi exclusivamente en manos
de los frailes dominicos y franciscanos, y Soconusco en manos del clero secular.
Los dominicos erigieron durante el siglo XVI conventos en Ciudad Real (1546),
Chiapa de los Indios (1547), Copanaguastla (1547), Tecpatán (1554), Comitán
(1558) y Ocosingo (1603). Paulatinamente se convirtieron en el grupo de poder
más importante de la provincia. La gran mayoría de la población indígena dependía
de ellos no sólo para la cura de sus almas sino también para la organización de su
vida sociocultural y económica. A finales de la época colonial, la orden dominicana
poseía no menos de 30 fincas agropecuarias en las tres llanuras más fértiles de la en-
tidad, las “frailescas” de Chiapa, Comitán y Ocosingo. En cambio, las demás órdenes
religiosas atendían sólo una mínima parte de la población indígena: los franciscanos
se ocupaban de los barrios indígenas de la capital chiapaneca y de los pueblos tzo-
tziles de la “guardianía” de Huitiupán; el clero secular, muy poco numeroso, de los
zoques de Jiquipilas y los ch’oles de Tila, Tumbalá y Palenque.
La diócesis de Ciudad Real tenía un número reducido de curatos, es decir,
pueblos de indios donde residía un sacerdote cura, nombrado oficialmente por el
Real Patronato desde Guatemala. Cada curato tenía en su entorno varias doctri-
nas o visitas, es decir, pueblos que el cura sólo visitaba de vez en cuando para ex-
plicar la doctrina y administrar los sacramentos. Allí, la población aprovechaba la
falta de control clerical para mantener buena parte de sus creencias prehispánicas
bajo el barniz de prácticas católicas. En cambio, en los curatos, y sobre todo en las
cabeceras donde estaba establecido algún convento, esta posibilidad era casi nula,
de modo que sólo en el ambiente restringido y oculto de la milpa y de la choza los
indígenas lograron salvaguardar algunos elementos de su antigua costumbre.
En comparación con otras regiones de Centroamérica, la alcaldía de Chiapa
era una provincia pobre. No tenía salida al mar ni minas, no producía ningún
importante producto de exportación. La única riqueza era su densa población
indígena, particularmente en Los Quelenes, Zoques, Llanos y Zendales. Esta po-
blación fue explotada por los conquistadores españoles, primero como esclavos,
después como tributarios y trabajadores forzados. El mercado de esclavos, con
exportación hacia México, las Antillas y Perú, floreció de 1524 a 1549. Después
la actividad económica de los españoles se concentró casi exclusivamente en la
recaudación del tributo y en la organización del servicio personal. La institución
legal para ese tipo de explotación era la encomienda, es decir, la repartición de los
habitantes de los pueblos entre los conquistadores y sus descendientes. Con
los años, las encomiendas pasaron de los dueños particulares a la Corona, pero el
sistema tuvo en Chiapa una vida particularmente larga, en algunos casos hasta la
mitad del siglo XVIII.
El mecanismo utilizado por la Corona para administrar los tributos de los in-
dígenas fue el de las tasaciones de la población. Este sistema empezó a funcionar
a partir de 1559 y estuvo bajo la responsabilidad de unos jueces que visitaban con
cierta regularidad los pueblos de su jurisdicción. La recolección del tributo mismo
estuvo a cargo de un oficial real que enviaba a sus lugartenientes a recaudar y alma-
cenarlo en las cabeceras regionales. De allí, éstos lo transportaban a Ciudad Real,
en donde procedían a vender en real almoneda todos los productos alimenticios y
algunos manufacturados, entre ellos las mantas tejidas por las mujeres. De estos
productos se había separado previamente la parte correspondiente a los encomen-
deros (si éstos existían todavía), la quinta parte perteneciente a la Corona por con-
cepto de renta, los gastos del transporte y el pago a los oficiales reales y a los curas
doctrineros. El resto era transportado después a la ciudad de Guatemala: mantas,
cacao, grana, añil y la parte correspondiente en moneda (el “tostón del rey” y el dine-
ro que se había pagado por los productos vendidos en subasta). En 1720 el monto
total de los tributos pagados por los 95 pueblos de la alcaldía mayor de Chiapa fue
de 40 369 pesos y 4.5 reales. El tributo era un impuesto cobrado exclusivamente a
la población indígena. Existían otros impuestos, exigidos también a la población
española y mestiza, como eran las penas de cámara, las alcabalas y el almojarifazgo,
todos ellos administrados por las autoridades civiles. Aún falta mencionar la pesa-
da carga que para todos significaban las llamadas obvenciones debidas a los curas
para su sustento y la celebración de misas, sacramentos y demás servicios religiosos.
RELACIONES DE GÉNERO
EN SAN PEDRO CHENALHÓ
ANNA MARÍA GARZA CALIGARIS*
E N CHENALHÓ, AL IGUAL QUE

en muchos otros lugares de
Chiapas y fuera de él, la política
nivel municipal con la vida cotidiana.
Mutuamente entrelazadas, las formas
de poder domésticas y las de las ins-
por extensión de sus maridos y su-
bordinados a éstos.
Algunos trabajos acerca de Che-
municipal y la de las microrregiones tituciones, el mantenimiento de unas nalhó, como el de Calixta Guiteras
y localidades que las componen, se reforzaban directamente a las otras. (1965) y el de Christine Eber (1995)
organiza alrededor de formas de in- Una secuencia escalonada de cargos, han proporcionado pormenorizada
clusión y exclusión de acuerdo con el que se definió siguiendo categorías información respecto a las maneras
género, las generaciones, etnias, clases de edad y que daba acceso idealmen- en que estas jerarquías y las fuerzas
y otras diferencias que han surgi- te a todos los varones al prestigio y al que les dan sustento han involucrado
do a lo largo de su historia. Duran- poder, requirió de la reproducción a cotidianamente muchas formas de
te mucho tiempo se reprodujo una nivel doméstico de la autoridad y los relación social por medio de las inte-
intrincada red que, combinando la privilegios de los viejos y de los hom- racciones familiares y entre vecinos.
coerción con la cooperación de gé- bres. Si por definición los jóvenes ten- Los niños y muchachos —hombres
neros y generaciones, ató la política a drían que subordinarse a sus padres y mujeres— crecen bajo la autoridad
para acceder después al prestigio y las de sus padres, tíos y abuelos, y aun
* IEI, UNACH. mujeres participarían marginalmente, entre ellos se establecen jerarquías
LA GOBERNACIÓN DE SOCONUSCO
La provincia colonial de Soconusco, llamada —a partir de 1561— gobernación

de Soconusco, ocupaba la zona costeña del actual estado de Chiapas y una peque-
ña parte de la actual república de Guatemala, a saber, el territorio que se extiende
del río Arenas en el noroeste al río Tilapa en el sureste. En el momento de su con-
quista por los españoles, en 1524, el Soconusco llevaba ya unos 30 años en poder
de los aztecas. Más de la mitad del territorio, la parte noroeste, estaba despoblada.
La población se concentraba en la punta sureste, el verdadero Xoconochco, fa-
moso por ser la tierra productora del precioso y codiciado grano de cacao. En la
lista de los pueblos tributarios de Tenochtitlan figuraban ocho poblados del So-
conusco: Acapetagua, Ayutla, Huehuetán, Huixtla, Mapastepec, Mazatán, Soco-
nusco y Coyoacán. Las lenguas habladas en esas ocho comunidades y muchas otras
más eran probablemente una variante del náhuatl y una variante del zoque. Cer-
ca de la frontera con Guatemala se hablaba también el mam, una lengua maya. La
provincia fue conquistada por Pedro de Alvarado en 1524, cuando pasó de México
a Guatemala y las fuentes disponibles indican que el adelantado no parece haber en-
contrado resistencia por parte de los habitantes. Hernán Cortés, impresionado por el
lucrativo cultivo de cacao, declaró la provincia entera como su encomienda personal.
Sin embargo, para la Corona española el Soconusco era demasiado importante
económicamente como para dejarlo en manos de un conquistador con aspira-
marcadas por el género y la edad, de

acuerdo con las cuales son socializa-
dos. La intervención de los mayores
en la elección de la pareja y la residen-
cia patrilocal coloca a los recién casa-
dos bajo la autoridad y supervisión
de la madre y el padre del muchacho.
Idealmente, de las mujeres se espera
que cumplan con todas las tareas do-
mésticas y que obedezcan a su marido
y a sus suegros. A los hombres se les
pide que trabajen, provean a su fami-
lia de lo necesario para vivir, respeten
y ayuden a sus mayores.
La vitalidad del sistema político
municipal no sólo requirió del juego
interno entre quienes ahí habitan,
sino de un contorno político regional
y nacional que lo favoreciera e inclu-
so lo estimulara. Así sucedió en Los
Altos hasta la década de los setenta.
Con los cambios económicos, pero
también políticos y religiosos, este
modelo de relación entre los géneros,
generaciones y familias se debilitó
y debió reacomodarse, al menos
Chamula junto a una choza, retrato. Se trata de un tzotzil de Chenalhó parcialmente.
ciones de crearse un territorio semiindependiente. De 1531 a 1561 la región fue

administrada por funcionarios nombrados por las audiencias de México y Gua-
temala. Después fue constituida en una provincia cuyo gobernador era nombra-
do directamente por la Corona, aunque dependía jurídicamente de la audiencia
de Guatemala. De hecho, el gobernador de Soconusco gozó siempre de mucha
autonomía en el manejo de la economía y de la justicia en su territorio. Su sede
fue, durante más de un siglo, el pueblo de Huehuetán, pero se mudó en 1681 a
Escuintla y en 1794 a Tapachula. Ocho años antes, en 1786, el Soconusco había
dejado de existir como provincia independiente al ser adscrito a la Intendencia de
Ciudad Real, como uno de los tres partidos de esta nueva entidad administrativa
creada por la burocracia borbónica.
La población española, establecida en la cabecera, nunca fue muy numerosa.
Por esta razón la Corona no le concedió el rango de ciudad, ni siquiera de villa.
Tampoco se estableció en ella un ayuntamiento o cabildo formal. De hecho, sólo
en 1813 los pueblos de Tonalá y Tapachula recibirían el estatuto de villa.
En cuanto a la población indígena, ésta vivía en unos 40 pueblos congregados
en seis distritos, a saber Huehuetán, Tuxtla Chico, Ayutla, Tianguistlan, Oselo-
calco y Mapastepec. Estos poblados eran mucho más pequeños que los de Chia-
pa. Si creemos a Bernal Díaz del Castillo, quien visitó dos veces la provincia,
la población era de 15 000 familias en 1525 y de sólo 1 200 en 1568. La causa
principal de este descenso fueron tal vez las sucesivas epidemias y hambrunas
Las transformaciones económicas frecuencia las mujeres buscan no sólo licas han sido una de las más privi-
han tenido un papel importante en tomar su propia decisión en cuanto a legiadas para introducir el concepto
la reorientación de las relaciones la pareja que prefieren, sino posponer de derechos dentro de las relaciones
de la población indígena alteña. Cada el matrimonio o incluso evitarlo. de los indígenas alteños. Las mujeres
vez menos personas dependen exclu- La composición religiosa es tam- también han retomado de estas fuen-
sivamente del trabajo agrícola. Mu- bién heterogénea y dinámica. El tra- tes perspectivas que les han sido útiles
chos hombres y mujeres han sido bajo pastoral católico en este muni- para abrirse espacios organizativos.
simultáneamente comuneros o ejida- cipio siguió de cerca la orientación Chenalhó y el resto de Los Altos
tarios, arrendatarios de tierras ajenas, general de la diócesis de Samuel Ruiz de Chiapas presentan hoy una com-
artesanos, trabajadores asalariados en y se ocupó de la promoción y defensa posición política muy plural. Desde
el campo y en la ciudad durante ya de los derechos de sus feligreses indí- la década de 1970 una gran variedad
algunas décadas. Las fronteras entre genas. Aun cuando las relaciones de de movimientos sociales, políticos y
lo rural y lo urbano, el campesino, el género no han sido el centro del tra- culturales fueron modificando la vida
asalariado y el subempleado, así se han bajo para el equipo pastoral en Che- en Chiapas, rompiendo el monopolio
diluido. Los jóvenes, en particular los nalhó, su perspectiva de lucha contra del PRI y creando importantes espa-
varones, migran en busca de nuevas la opresión ha contribuido a cuestio- cios de encuentro e intercambio. Con
oportunidades de trabajo. Las mujeres nar algunas de las manifestaciones ello se fomentó un clima propicio para
se ocupan de la producción y venta de de la desigualdad entre hombres y que las mujeres se organizaran y bajo
textiles, de la venta de alimentos pre- mujeres. Pero los planteamientos más muy distintas banderas se crearon
parados, del trabajo agrícola asalariado cercanos al feminismo de la Coor- grupos de parteras y de artesanas que
local. Pero sobre todo está el trabajo dinadora Diocesana de Mujeres comenzaron a ensayar nuevas formas
doméstico, mal pagado, excesivo y (Codimuj) no han tenido una in- de interacción y a formular sus intere-
sujeto a formas de maltrato y violen- fluencia significativa. ses en términos de demandas.
cia que casi siempre quedan impunes; Por su lado, los presbiterianos, Para cuando el EZLN irrumpió a la
la sobrevivencia, sin embargo, puede pentecosteses, adventistas y bautistas luz pública, entonces intensos cam-
ser así asegurada. Con una relativa también han ganado muchos adeptos bios económicos, políticos y religiosos
independencia, cada vez con mayor y las experiencias religiosas no cató- habían ya transformado en mucho a
que diezmaron literalmente a la población. Durante casi toda la época colonial la

provincia padeció una crónica escasez de mano de obra, de modo que tuvo que
importar constantemente a jornaleros de la vecina Chiapa.
En lo religioso, los indígenas de Soconusco fueron administrados por el clero
secular, es decir, que pertenecieron a seis beneficios eclesiásticos, cuya extensión pas-
toral coincidía con el territorio de los seis distritos civiles antes mecionados. Debi-
do al descenso demográfico y al consiguiente colapso de la prosperidad económica,
muchas cabeceras dejaron de ser residencia de sacerdotes beneficiados. En 1656,
por ejemplo, cinco de los siete curatos existentes no tenían cura residente.
En cuanto a la administración hacendaria, Soconusco tuvo un destino muy
diferente del de Chiapa. La producción agrícola estuvo reducida, por lo menos
en el siglo XVI, al cultivo y comercio del grano de cacao. Después la producción
declinó rápidamente debido a la desaparación gradual de la población aborigen y
la pérdida progresiva del conocimiento técnico de aquel cultivo tan delicado. La
región guatemalteca de Izalcos tomó el relevo. A partir del siglo XVII Soconusco
compartió la mala suerte de su vecina Chiapa. Igual que ésta fue una provincia de
segundo rango, explotada por gobernadores y sus lugartenientes que abusaron
de sus puestos administrativos para apoderarse de las riquezas agrícolas y venta-
jas comerciales que la región aún ofrecía: el Soconusco, además de poseer tierras
muy fértiles, siguió siendo el paso más fácil y directo entre la Nueva España y
Guatemala.
Los Altos. Las mujeres, sobre todo las ron el surgimiento de una amalgama católica Las Abejas de un campamen-
jóvenes, participaban de manera im- de posiciones distintas. No todos se to de refugiados en Acteal. Durante
portante en organizaciones sociales y sumaron al proyecto político zapa- el año que precedió a la matanza, los
de producción; estaban en contacto tista; entre quienes no lo hicieron se católicos de Chenalhó intentaron
con propuestas religiosas novedosas; encuentran desde los que simpatiza- muchas veces mediar entre las auto-
algunas eran integrantes de organi- ban con muchas de sus demandas, ridades de la cabecera y las de Polhó.
zaciones políticas, e incluso se rela- hasta quienes se les opusieron feroz- Como señala Aída Hernández, la
cionaban con mujeres organizadas mente y quienes adoptaban posicio- organización actuaba en medio de
desde una perspectiva de género. Sin nes intermedias. prácticas políticas muy intolerantes
embargo, las consecuencias de estas En un ambiente político estatal y y en un momento de extrema polari-
transformaciones eran percibidas en nacional que favorecía la confronta- zación, de modo que cayó en la mira
muchos sentidos diferentes. La his- ción, los intercambios entre zapatistas de un grupo de extremistas del PRI,
toria y las dinámicas particulares de y priístas fueron cada vez más violen- protegidos y alentados por círculos
regiones y localidades, las simpatías tos. Por último, a finales de 1997 la políticos dentro del gobierno estatal
políticas y religiosas y otras experien- violencia afectó en particular a niños, y por una política nacional al menos
cias de familias e individuos provoca- niñas y mujeres de la organización descuidada.
LA POBLACIÓN DE CHIAPA Y SOCONUSCO
Para tener una idea de la población chiapaneca durante la época colonial podemos
recurrir a dos censos, levantados respectivamente en 1611 y 1778. Ambos fueron
levantados por orden del gobierno eclesiástico de la diócesis de Ciudad Real. El
censo de 1611 da, para cada pueblo de indios, el número de “vecinos”, es decir, jefes
de familia, y de “viudos, viudas y solteros”. Enlista sólo las personas adultas, con el
obvio interés de establecer la cantidad de tributarios “enteros” (los jefes de familia)
y los tributarios “medios” (los adultos no casados). Están excluidos del censo los
“reservados”, es decir, los que por su avanzada edad o por privilegio social estaban
exentos del tributo. Calculando en dos el número de niños por cada familia —un
promedio generalmente aceptado por los especialistas en demografía colonial y
confirmado por el censo de 1778—, y multiplicando por dos el número de “ve-
cinos”, es decir, incluyendo a las mujeres, llegamos, para la población indígena de
Chiapa y Soconusco en el año de 1611, a la cifra de 43 094 adultos y 39 572 niños,
que hacen un total de 82 666 personas.
Igual que en otras partes de México, la población indígena de Chiapa y Soco-
nusco sufrió una tremenda disminución debido a las enfermedades traídas por
los conquistadores. El censo de 1611 contiene una observación indirecta repecto
a ese colapso demográfico al mencionar textualmente que “consta por certificación
de los más ancianos de estas provincias que desde la dicha fundación (en 1528)
hasta hoy (1611) se han menoscabado y disminuido de cuatro partes de los na-
turales más de las dos y media”. En otras palabras, si hubo 82 666 indígenas en
1611, la población autóctona fue de más de 220 mil personas a la llegada de los
españoles.
También durante los siglos XVII y XVIII la población indígena —y en menor
escala la mestiza— experimentó con frecuencia enfermedades endémicas y epidé-
micas, además de plagas de langosta, seguidas invariablemente por sequías, ham-
brunas y mortandades. Esta situación poco alentadora se refleja en el censo de
1778, que pone la población total de Chiapa y Soconusco en 81 127 personas,
es decir, en más de un millar menos que la cifra global que calculamos para la
población exclusivamente indígena en 1611. La componían 66 328 indios, 2 940
españoles, 5 649 mestizos, y 6 270 negros y mulatos. Casi medio siglo después,
otro censo levantado en 1814 calculó la población global en 130 298 personas,
117 031 en Chiapa y 13 267 en Soconusco. De ellas 105 252 eran indios, 21 507
mestizos y mulatos, y 3 539 españoles. Son estos últimos los que tomaron la de-
cisión de independizarse en 1821 de España e integrarse en 1824 a la República
Mexicana. La población indígena quedó totalmente al margen de ese proceso y
pronto vio empeorar sus perspectivas de vida, porque ya no tenían la protección
de las Leyes de Indias. Empezó así la triste historia de su creciente explotación con
los gobiernos locales, dominados por la “familia chiapaneca”, un grupo reducido
de finqueros ladinos que iban tornándose en el poder, según el vaivén de las dos
grandes tendencias políticas prevalecientes entonces, la conservadora y la liberal.
Formas de gobierno indígena:

la tradición indocolonial en Chiapas
P
OCO DESPUÉS DE LA CONQUISTA DE LO QUE HOY ES AMÉRICA, LA CO-
rona española enfrenta un problema: decidir el modelo de gobierno que
los pueblos dominados deberían tener. Desde 1524 decidió congregar a
los indios en pueblos, y en 1542, por sugerencia de fray Bartolomé de las Casas,
emitió leyes nuevas que daban un cabildo propio a los indígenas para su gobier-
no. Se trataba, por supuesto, de una idea absolutista y monárquica: que indios y
españoles viviesen separados, cada uno en su república (la de indios y la de espa-
ñoles) con su propio cabildo, que estaba relacionado con los asuntos propios de
cada grupo. Por otro lado, los indios tenían que pagar un tributo al rey, pero
la organización del cobro de este tributo personal se hacía difícil, por la variedad
de grupos que había en América toda, su dispersión y, sobre todo, por el aparato
organizativo necesario. Se decidió entonces que lo adecuado era seguir congre-
gando a los indios en pueblos, organizarlos en república de indios, mandar a un
veedor real que hiciera una tasación de los tributarios que había en cada pueblo y
pedir al cabildo indio que lo cobrase y lo entregase a los funcionarios de la ciudad
real a la que irían a pertenecer o ya pertenecían.
Por otro lado, el cabildo indígena tendría autonomía para sus asuntos (además
del cobro de la tasación), pero, ya en la práctica, ese cabildo siempre estuvo bajo
la mirada del encomendero, del soldado más próximo —cualquiera que fuese
su categoría— y del religioso que se encargaría de su evangelización. Después
se agregarían las autoridades españolas del corregimiento al que pertenecían. Si
bien la encomienda termina en las primeras décadas del siglo XVII, la presencia
militar, la de las autoridades del corregimiento y la de los religiosos, fueran de
alguna orden o seculares, siguieron siempre ahí, con su ojo avizor sobre los indios.
En realidad la congregación no fue tan necesaria en parte de Chiapas, pues al
parecer ya muchos tzotziles, tzeltales y zoques estaban congregados en pueblos,
como lo indican las primeras descripciones coloniales al respecto, pero sí se les
imponen las ordenanzas reales. En 1525, por ejemplo, se indicó que cada pueblo
debía tener una iglesia y una casa de autoridades (que después sería de cabildo),
y que los límites del pueblo serían de 250 leguas a la redonda a partir de la torre
de la iglesia.
Al igual que lo acontecido a otros grupos indígenas de América, la población
descendió drásticamente a partir de la segunda mitad del siglo XVI. En Chiapas
141
pasó de 355 000 en 1511, a 132 mil en 1550, de ahí a sólo 90 000 en 1600. Al
término del dominio español, 1821, quedaban 62 000 indios en Chiapa y Soco-
nusco. El descenso se debió a las enfermedades que trajeron los españoles (viruela,
sarampión) y las hambrunas que siguieron a estas epidemias, así como al cambio
de vida que el nuevo régimen causó a los indígenas. Como es obvio, cuando se
establecieron los límites de los pueblos tal vez hubo problemas al respecto, ya
que no siempre había la distancia suficiente entre dos o más pueblos, pero con la
debacle demográfica indígena los problemas ya no se presentaron.
Al imponer un tipo de gobierno a los dominados, la intención de la Corona
española era múltiple; por un lado, retomar el control directo de los indígenas (y
la recaudación del impuesto) a cargo de encomenderos y, por otro, poblar de es-
pañoles las tierras recién conquistadas. Así pues, con las Leyes Nuevas (1542) se
reordenaron las relaciones entre los indios y sus dominadores, al dar claridad a la
posición de los primeros por medio de la delimitación de derechos y obligaciones,
alguna forma de autogestión y, sobre todo, otorgó a las localidades y a sus cabildos
una personalidad jurídica y los quitó del control absoluto de los encomenderos y,
de paso, también de las órdenes religiosas.
Sin embargo, en Chiapas, las Leyes Nuevas se implantaron hasta poco después
de 1549, coincidiendo con la decisión de la Corona de extenderlas a todas sus
colonias. De cualquier modo, las Leyes Nuevas acabaron por imponerse y los
cabildos indígenas pudieron gobernar en sus propios territorios, ya delimitados,
pero sólo respecto a asuntos locales. Ellos nombraron anualmente a sus autori-
dades, en reuniones de comunidad (asambleas comunales), pero éstas tenían que
ser confirmadas por el virrey, autoridad que en Chiapas era lejana y prácticamente
desconocida o inexistente. La confirmación, por tanto, tenía que hacerla la auto-
ridad española más cercana: el corregidor. Además, Chiapas, desde su conquista,
estuvo políticamente bajo diversas instancias administrativas, tal como señala De
Vos, por lo que no siempre era el virrey la autoridad indicada para confirmar al
cabildo indígena.
Lacandones en acto político,
Ocosingo
FORMAS DE GOB I ER NO I N DÍGENA: L A TRADIC IÓN I N DO COLON IAL EN C H IAPAS 143
De cualquier manera, la república de indios con su cabildo nombrado por ellos

se instaló y se logró que fuera aceptado tanto por indios como por españoles. Tal
vez, como opinan muchos historiadores y antropólogos, había algo similar en la
etapa prehispánica y por tanto no causó mayor rechazo entre los indígenas, quie-
nes además pronto le impusieron su propio sello, una ritualidad específica: anual-
mente nombraban a sus propias autoridades, que bajo la mirada inquisidora de la
autoridad civil, religiosa o militar más cercana, siempre eran adeptos a ellos o al
menos no considerados peligrosos. Con esto, se quitó poder a los señores locales,
caciques, sobre todo cuando podían representar oposición a la Corona y se inició,
con gran éxito, el desmembramiento total de la estructura política anterior. Des-
pués de la elección y de la confirmación oficial de los nuevos funcionarios, éstos
tomaron posesión del cargo en compleja ceremonia, en la cual, el día primero de
cada año, las autoridades salientes entregaban estandartes y bastones de mando a
las nuevas autoridades, que los recibían. El gobernador entrante tenía que hacer
protocolariamente un largo discurso, en el que pedía el apoyo divino y agradecía
a todos por haberle conferido el cargo.
No todos los grupos vivían en pueblos, por lo que la congregación reunió a
los dispersos (1540-1550), pero 20 o 25 años después volvieron a sus lugares
originales (1575-1580). Sin embargo, la insistencia española los obligó a reunirse
de nuevo en pueblos (1593-1603). Todo esto llevó, durante el siglo XVI, a diver-
sas formas de asentamiento; en algunos casos los dispersos se asentaron en pue-
blos ya establecidos, constituyendo barrios específicos, pero en otros, como en
Los Altos, se hizo la congregación, pero en realidad siguió la dispersión: en efecto,
formalmente todos eran de un pueblo central donde sólo residían las autorida-
des, nombradas anualmente; estaba la iglesia y algunas pocas casas, siempre
vacías, de algunos vecinos que habían sido autoridades. La población vivía alre-
dedor, dispersa en pequeños asentamientos: los parajes. El pueblo, pues, consistía
del centro cívico-ceremonial, con su iglesia y casa de cabildo, y múltiples parajes
más o menos alejados donde vivía la población. La vida ceremonial y el poder de
las autoridades congregaba periódicamente a todos en el pueblo, fuera para actos
rituales (la toma de posesión anual de las autoridades, las fiestas religiosas) o para
asuntos del cabildo.
No siempre fue fácil instaurar el cabildo indígena en Chiapas. Se oponían las
órdenes religiosas y las autoridades españolas locales; algunos opinaban que los
indios no iban a saber gobernarse a sí mismos, y otros hacían ver los peligros que
esto podría tener para la administración colonial. Sin embargo, a partir de 1560
se impuso la Corona y se instalaron las repúblicas de indios, al menos formalmen-
te, y fue el momento en que aparecieron las dificultades reales: por ejemplo, las
autoridades, elegidas por la comunidad, no pudieron ser ratificadas formalmente,
o si había conflictos al momento de las elecciones tenían que solucionarse, como
fuera posible, por las comunidades mismas, porque las autoridades españolas es-
taban lejos y no había caminos. Era difícil para las autoridades ir hasta los pueblos
indios o para éstos llevar sus problemas y asuntos hasta donde estaban las auto-
ridades españolas.
El cabildo indígena impuesto se basaba en el cabildo medieval castellano, que
en principio era un ente corporativo, poco estructurado, pero que expresaba sen-
timientos autonómicos. Tenía funciones judiciales y administrativas propias,
pero no escapaba del poder central del rey. Se decidió que cada cabildo indígena
debía tener un gobernador, uno o dos alcaldes, varios regidores, un escribano

y un mayordomo, y poco después también un fiscal. Estos cabildos tenían como
una de sus obligaciones fundamentales el reunir lo de las tasaciones y entregar-
lo al corregidor más cercano. Además, tenían que preparar el repartimiento que
les correspondía y organizar que cumplieran con las tareas que acordaban. Los
gobernadores eran nombrados por los frailes, por un visitador, por otra autoridad
española, y podían ser destituidos de igual manera. El resto de los cargos eran
anuales y, supuestamente, elegidos en asambleas comunales. La autoridad de este
concejo sólo podía ejercerse en el pueblo y por tanto llegaba hasta los límites del
mismo. Ningún funcionario tenía pago alguno, es más, cada uno tenía que pagar
el costo del cargo que desempeñaba, pero a cambio recibía respeto y prestigio. De
lo que tenían que poner buen cuidado era de recabar tributos, alcabalas y repar-
timientos (trabajadores gratuitos), ya que si no lo hacían eran castigados por las
autoridades coloniales, y estas últimas, como es obvio, estaban al tanto de que
los cabildos cumplieran cabalmente con dichas obligaciones, así les quedaran lejos
o cerca y hubiera o no caminos.
Las comunidades más cercanas a las ciudades españolas eran, obviamente, más
vigiladas, por lo que su autonomía era más relativa y sus prácticas concejiles es-
taban más acordes a las reglamentaciones coloniales al respecto. Pero las otras en
las que las autoridades coloniales y religiosas no tenían acceso continuo, podían
seguir prácticas más propias en su concejo indio. De cualquier manera, siempre
ORGANIZACIONES CAFETALERAS
EN CHIAPAS
ANA LAURA PACHECO SORIANO*
A CTUALMENTE NADIE PUEDE

negar que, a pesar de los ba-
jos precios del café en nuestro país,
los que desde la década de los ochen-
ta del siglo XX se han responsabili-
zado de la producción y comercializa-
nal y la conformación económica ca-
pitalista por el otro. Sin embargo, hay
pocos estudios dedicados a describir
Chiapas aún es el estado líder de la ción del grano en el estado. la formación de las organizaciones
cafeticultura mexicana. Lo que hace ¿Cuál es la historia del surgimien- campesinas indígenas de finales del
interesante la cuestión es conocer los to, cuáles sus objetivos, su cohesión y siglo XX, y son éstas las que interesan
actores que están detrás de la comer- hacia dónde van en el siglo XXI? Las en este trabajo.
cialización del aromático: los produc- razones son múltiples y el tema am- La situación de campesinos e in-
tores del café en Chiapas. plio. En este escrito sólo mostraremos dígenas en pobreza extrema, la poca
Son los pequeños productores or- los elementos suficientes para enten- tierra cultivable y las intermitentes
ganizados en diversas asociaciones y der la génesis y devenir de las organi- colonizaciones a La Selva traen con-
con distintos estatutos cooperativos zaciones cafetaleras en Chiapas. sigo el sistema de explotación de la
Ya ha corrido mucha tinta acerca mano de obra, traducido en acasilla-
de los sistemas finqueros mostrando, je, peonaje y baldíos surgidos desde
grafía de las Regiones Indígenas de México en el por un lado, la grandeza porfiriana en los primeros años de la cafeticultu-
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. sus inicios y, el movimiento poblacio- ra en Chiapas. Según Bartra, no es
fue un conjunto de personas, todo el grupo concejil, el que tomaba las decisiones,
y si éstas eran mayores o se consideraba necesario, se llamaba a la decisión común
por medio de asambleas.
Cuando se impuso el sistema de república de indios con su cabildo con fun-
ciones concejiles, no se pensó en la Iglesia y sus necesidades. Por un lado, en un
acuerdo de la Corona española con el Pontificado (1493, renovado en 1570) en
las Américas las autoridades civiles cobrarían los diezmos, y después —a su debi-
do tiempo— éstos eran entregados a autoridades papales, quienes las distribuían
entre las diócesis y las órdenes religiosas. Esto no siempre convenía al clero y ór-
denes religiosas que habitaban en las regiones indígenas americanas, porque prác-
ticamente los dejaban casi sin elementos propios para su desarrollo. Pero pronto
sacerdotes y religiosos organizaron a las comunidades para la evangelización y
para la realización de rezos y otras formas de culto. Impusieron una organización
alrededor del cuidado del edificio de la iglesia y de la enseñanza de la doctrina,
y otra en relación a la fiesta de los santos, sobre todo del santo patrón titular del
pueblo. Tenían porteros, doctrineros, maestros del coro y mayordomos que se
hacían cargo de los costos de la iglesia y de las fiestas de los santos. Para ello, te-
nían cofradías, que juntaban el dinero en una caja con triple llave, la caja de cofra-
día, una llave la tendría el cura encargado de la comunidad, otra el mayordomo
y la tercera el gobernador indígena. Los bienes de las cajas de las congregaciones,
más los bienes de los santos (cera, ropa, joyas, animales y, con frecuencia, tierras)
sino hasta 1982 que el movimiento también por la defensa del medio El desmembramiento del Instituto
de campesinos mexicanos generado ambiente y la retribución justa a los Mexicano del Café (Inmecafe), orga-
por los principales estados produc- productores directos, llegando hasta nismo oficial, para finales de los ochen-
tores de café, que a grandes rasgos nuestros días la producción sustenta vino a rematar la situación. A partir
luchaban por la equidad en los pre- table y el fair trade (comercio justo) de ese momento, el Estado Mexicano
cios del cultivo, permitió contactos para la cafeticultura. se desentendía tanto de los produc-
entre organizaciones y diversos gru- Asimismo, el cambio de terreno con- tores como del mercado del café, un
pos campesinos del país, lo que no cretó una nueva perspectiva laboral producto que constituía —y aún cons-
sólo dio paso a acciones conjuntas en la cual los campesinos e indígenas tituye— uno de los más importantes
sino que muy pronto generaría una reflexionaron acerca del valor econó- y redituables del agro nacional.
misma perspectiva política así como mico y social de su trabajo, apoyados En esa coyuntura nació la Unión
una estrategia campesina, la que en el en la Teología de la Liberación que, de Ejidos y Grupos Campesinos So-
lenguaje político de la época se deno- para esas fechas, ya había conformado lidarios de Chiapas, parteaguas en
minó el cambio de terreno, queriendo grupos de reflexión en las zonas más la formación de las organizaciones
significar con ello que había termina- pobres del estado (en La Selva, Los productivas y cooperativas venideras.
do la etapa del café controlado por Altos y la Sierra) basados en la nueva La Unión de Uniones Ejidales era
instancias gubernamentales. labor por parte de catequistas, diáco- una organización independiente for-
Estas ideas fueron gestadas, según nos y prediaconos indígenas, quienes mada por tres uniones ejidales y cua-
Fisher, desde principios de aquella fueron constituyendo a lo largo del tro grupos solidarios localizados en
década a la par con otros países lati- tiempo una nueva conciencia encami- los municipios de Ocosingo, Tila, Si-
noamericanos, formando un movi- nada a mejorar el nivel de vida de la mojovel, Motozintla, Yajalón, Chi-
miento de solidaridad entre pequeños población mediante reuniones perió- lón, Huitiupán, Bellavista, Sabanilla,
productores, que derivó en nuevas re- dicas, en donde el tiempo era dividido Socoltenango, El Bosque, Larráinzar,
glas internacionales del mercado del en el estudio de la Biblia y las discu- Comitán y Las Margaritas. Estas tres
café. Así, la compra se volvió una ac- siones acerca de los precios del café y uniones ejidales eran Lucha Campe-
ción guiada no sólo por los principios el sistema de peonaje y acasillaje al que sina (agrupando 22 comunidades),
de calidad, sanidad y precios, sino los campesinos estaban sujetos. Tierra y Libertad (con 31 localidades)
pronto se convirtieron en objeto de discordia, del que todos querían disponer,

sobre todo el clero.
Supuestamente los reglamentos reales tenían que cumplirse de la misma ma-
nera en toda América hispánica, pero la diferencia pronto apareció, tanto por
los antecedentes culturales indígenas al respecto, como por lo cercano o lejano
de la mirada y de la intervención española en el cabildo indio, así como por las
peculiaridades de la orden que los evangelizaba o por la política del obispo que
gobernaba los asuntos religiosos. De cualquier manera, a la igualdad legal pronto
se impuso la diversidad de la realidad.
Así, los cabildos resultaron tan distintos como las condiciones indígenas y las
relaciones de éstos con las autoridades civiles, religiosas y militares españolas lo
eran. De aquí las diferencias, pero también las semejanzas. De cualquier manera,
pronto se estableció una jerarquía de los puestos y un sistema escalafonario para
pasar de un puesto a otro. En algunos casos, además, los puestos civiles (“de poder”,
llamados ahora) se imbricaron con los religiosos (“floridos”, como son conocidos
en la actualidad), pero en otros, los dos escalafones quedaron separados. De cual-
quier modo al terminar de cubrir todos los puestos, el prestigio acumulado por
quien lo lograba hacía que pasara a formar parte de una junta de notables, conoci-
da desde entonces como consejo de ancianos. Pero, por otro lado, si el cabildo no
podía juntar a tiempo lo de la tasación, o no tenía la mano de obra requerida para
el repartimiento, o no les era posible cumplir con cualquier otro requerimiento
Tojolabales en traje dominguero frente a la Finca El Retiro en Chiapas

de las autoridades coloniales, las autoridades indígenas sufrían encarcelamientos

o azotes. Además, cuando tenían que tratar con los españoles, eran maltratados y
recibían insultos y golpes. Los curas y frailes algunas veces fueron sus defensores,
pero otras aumentaban sus ya pesadas cargas.
Por otro lado, si bien las encomiendas terminaron en Chiapas, al igual que en
el resto de la América hispánica, en el último tercio del siglo XVII, de cualquier
modo algunos pueblos indígenas siguieron dando tributo y alcabalas a los descen-
dientes de su antiguo encomendero.
Las reuniones de cabildo eran abiertas y muchas otras personas de la comuni-
dad participaban y opinaban, pero algunos tenían la voz, esto es, lo que dijeran
era considerado por todos. Los viejos —los que habían desempeñado todos los
cargos— siempre tuvieron voz. Las decisiones que se tomaban eran colegiadas y
se procuraba que fuesen por consenso, y la búsqueda del consenso era tan valioso
que no importaba el tiempo que se tardara en obtenerlo; podía ser en una reunión
de unas cuantas horas o en muchas reuniones a lo largo de varios días o meses.
A finales del siglo XVIII hubo nuevos cambios: terminó una dinastía y llegó
otra a España. Arribaron los Borbones a la Corona española e impusieron otro
sistema, el de las intendencias (1782), que básicamente tuvieron un carácter ha-
cendario, público e individual, lo que supuestamente dejó sin sentido de ser a los
cabildos indígenas. De cualquier manera, los problemas en la misma España y
las inquietudes libertarias en las Américas impidieron imponerlas cabalmente, o
y Quiptic Ta Lecubtesel (con 75 co- cieros, como los grupos de producto- aromático. Han colocado sus produc-
munidades y 20 rancherías). Los gru- res de Majomut (tzotzil) en la región tos en el mercado internacional y en
pos solidarios se formaron en cinco de Los Altos; Café Tumbalá (chol) el nacional, a partir tanto de su culti-
regiones étnicas: tzotzil, chol, coma- al norte del estado; Otilio Montaño, vo orgánico como por ser café indíge-
lapa, tzeltal y motozintla, agrupando K’nan Cho’ch e ISMAM (mames y mona. Las marcas Café de La Selva, Café
a 52 comunidades en total, siendo chós) en la Sierra y el Soconusco, sólo Tumbalá, Café Mam y muchísimas
la más grande la zona chol (con 24 por mencionar algunos ejemplos de otras, hablan de calidad del produc-
comunidades). fortaleza ante el campo minado del to, precio justo y cultivo, beneficiado
Los objetivos principales viraron café en México. y empacado cuidadoso y, sobre todo,
hacia la abolición de la explotación Todas ellas han aprendido a re- del cuidado del medio ambiente.
—se referían no sólo a los finqueros, flexionar acerca de su condición social
sino también a las trabas y trampas por medio de la Teología de la Libera-
que les imponía cada día el sistema ción, pero también por ensayo y error
agrario— y hacia la búsqueda el mer- reconocen que la fuerza de la organi-
cado justo de la pequeña producción zación proviene del trabajo familiar,
campesina y, aunque no todos tuvie- la descendencia étnica, la memoria
ron la visión de proyectar sus produc- histórica, el aislamiento geográfico y
tos hacia el mercado internacional, económico, el mutualismo expresado
por lo menos observaron el autocon- en la toma de decisiones, el apoyo y
sumo responsable y el comercio justo participación activa de cada uno de
nacional. los miembros, así como de la diversi-
Actualmente existen muchas y ficación de los productos hacia la sus-
diversas organizaciones campesinas tentabilidad de los pueblos. De esta
indígenas a lo largo del estado que manera es como, a principios del siglo
continuán luchando por el mercado XXI, las organizaciones cafetaleras
justo y la producción sostenible con campesinas e indígenas en Chiapas
diversos recursos humanos y finan- salen adelante con la producción del
Mujer zoque de Copainalá
al menos no pudieron llegar a los pueblos indígenas de Chiapas. Después llegó

el México independiente, que borró legalmente a los indios al considerarlos
ciudadanos con los mismos derechos y obligaciones que el resto de la población
(1824). Ellos, sin embargo, no fueron informados al respecto, por lo que siguieron
funcionando más o menos igual durante el siglo XIX, tolerados por la naciente
república, hasta que en el siglo XX finalmente se impuso el sistema municipal.
La república de indios, con su cabildo concejil, las mayordomías, las congre-
gaciones, todas impuestas en la Colonia, pero modificadas y hechas propias a lo
largo de los siglos por los indios de Chiapas, llegaron hasta nuestros días en el
actual sistema de cargos y en las mayordomías indígenas, que reflejan sus ideas
sobre gobierno: solidaridad y reciprocidad entre los hombres, relación armónica
del individuo con las deidades y los dueños y armonía del hombre con la tierra,
con las plantas, con los animales, pero sobre todo en su lucha por sus formas
de gobierno que, como parte de México, incluyan su visión del mundo y su afán de
autonomía y de justicia propia tal como la han tenido en los últimos 450 años.
Formas de gobierno indígena:

la constitución del ayuntamiento indígena
tradicional en Los Altos de Chiapas
ARACELI BURGUETE CAL Y MAYOR*
A
UNQUE LA INSTITUCIÓN DEL MUNICIPIO LIBRE LLEGÓ A CHIAPAS DE
manera temprana, lo hizo de modo errático. El 6 de enero de 1915 el
general Blas Corral, quien a la sazón era gobernador interino enviado
por Venustiano Carranza a Chiapas, emitió un decreto que dio nacimiento a 116
municipios libres. Esta legislación reconocía con el rango de municipio libre a los
pueblos, villas y ciudades que existían durante el siglo XIX. Sin embargo la vida de
estos municipios sería breve. Al término del conflicto armado de principios
de siglo, Chiapas estrenó una nueva Constitución en 1921 que estableció, entre
otras cosas, una nueva división política que redujo de 116 a 59 el número de muni-
cipios. Más de la mitad de las municipalidades decimonónicas que habían sido re-
conocidas como municipios libres por el gobernador interino general Blas Corral,
ya no obtuvieron ese mismo rango con la nueva Constitución. Fue sintomático que
la mayoría de éstos fueron precisamente aquellos con ayuntamientos indígenas.
La nueva organización territorial del estado que implantó la Constitución de
1921 fue francamente antipopular y de inmediato comenzaron reacciones en
su contra. Se inició un movimiento de restitución de las municipalidades y junto
con ello una lucha por la reindianización de los gobiernos locales indígenas que
restituyeran a los pueblos indios el autogobierno. La resistencia popular a acep-
tar los ordenamientos constitucionales de 1921 obligó al gobierno del estado
a dar pasos atrás. El 23 de noviembre de 1922 el Decreto Número 6 volvió a
establecer una nueva división territorial en el estado que corrigió la que se ha-
bía establecido un año antes, devolviendo el rango de municipio a 37 pueblos
que lo habían perdido; la nueva división territorial en la entidad fue entonces de
96 municipios (véase cuadro 5).
Pero el nuevo decreto no reconoció a todos los municipios con igualdad de
derechos y los dividió por categorías: 16 municipios serían de primera categoría,
20 de segunda y 60 de tercera categoría. Los de primera y segunda eran los mu-
nicipios que tenían arriba de cinco mil habitantes, como Tuxtla, San Cristóbal
de Las Casas, Comitán, Huixtla, Pichucalco y Tapachula. Más de la mitad de los
municipios de Chiapas estaba por debajo de esas cifras; la mayoría de los pueblos
indígenas fueron ubicados en el rango de tercera.
Es importante destacar que no obstante esas desventajas, la reforma de 1922
encontró un acomodo con los intereses de los municipios de mayoría indígena,
* CIESAS, Sureste.
149
C UA D R O 5
D I V I S I Ó N T E R R I TO R I A L M U N I C I PA L E N E L E S TA D O D E C H I A PA S , S I G L O X X
FORMAS DE GOBIERNO INDÍGENA 151
“Chamulas en una calle,

retrato de grupo.” Aunque
el título original de la
fotografía señala que son
tzotziles chamulas, se trata
de tzotziles de San Andrés
Larráinzar
sobre todo los localizados en la región de Los Altos. Paradójicamente fue este
marco jurídico el que hizo posible que durante más de 50 años se realizara la
constitución del ayuntamiento indígena como una forma específica de ayunta-
miento en los municipios alteños. Importa destacar que la división en categorías
que establecía la ley se traducía, entre otras cosas, en características específicas en
la forma de integración del ayuntamiento, en el perfil de la autoridad y en la dura-
ción del cargo. En los municipios de tercera categoría el número de concejales se
reducía a un presidente municipal, síndico y dos regidores; la duración del cargo
era de un año y no exigía, de manera expresa, la obligatoriedad de la alfabetización
de parte de las autoridades.
De esta desventaja los pueblos indígenas hicieron virtud. Como suele actuarse
desde la resistencia, los pueblos indígenas simularon e hicieron suya y transfor-
maron a la nueva institución del municipio libre. En los hechos, bajo el manto
del nuevo “ayuntamiento constitucional” se cobijaron los sistemas de autoridad
indígenas que habían sido construidos desde los ayuntamientos decimonóni-
cos, los llamados “sistemas de cargos”. De esta manera y como producto de una
interacción constante entre la legislación estatal y en un contexto de convivencia
(en tensión constante que llegó en ocasiones a la confrontación) entre ambos
ayuntamientos (constitucional y tradicional) fue constituyéndose en la región
de Los Altos una forma específica de ayuntamiento: los ayuntamientos indígenas
tradicionales.1 Este nuevo tipo de ayuntamiento (que fue la manera como encar-
nó el ayuntamiento del municipio libre en la región de Los Altos) construido
durante las tres cuartas partes del siglo XX permaneció tolerado (a veces hasta
1
Un ayuntamiento indígena tradicional en Los Altos es una institución de gobierno concejil que se conforma con cargos
intercalados que provienen del ayuntamiento decimonónico que se integra por gobernador, alcaldes y regidores “tradiciona-
les”, más otros cargos propios del ayuntamiento constitucional del municipio libre, que se integra por presidente municipal,
síndico y regidores. La mayoría de los municipios de mayor parte indígena en la región de Los Altos es gobernado por este
tipo de ayuntamiento. No existe un modelo único de organización de los cargos en este tipo de ayuntamientos; cada pueblo
integra su propia jerarquía como resultado de sus luchas y acomodamientos internos, después que arribó la institución del
municipio libre.
impulsado) por los gobiernos federal

y del estado durante varias décadas.
Pero lo fue mientras esos gobiernos
indígenas fueran leales a los grupos
de poder en turno y orgánicos al or-
den político que había creado el sis-
tema de partido de Estado.
Las cosas comenzaron a cambiar
aceleradamente. En las décadas de los
sesenta y setenta se eliminó la divi-
sión de categorías en los municipios
chiapanecos; todos tendrían una du-
ración de tres años y fue obligatoria
la alfabetización de las autoridades.
Adicionalmente, en la década de los
ochenta se incorporó la competencia
partidaria de manera expresa en el
poder local y el municipio comenzó
a recibir fondos municipales, lo que
modificó radicalmente la noción de
gobierno, antes concebida como ser-
vicio al pueblo. Estos cambios pu-
sieron en crisis el equilibrio logrado
dentro del ayuntamiento indígena tra-
dicional, poniendo en ventaja el perfil,
los intereses y valores de los cargos
propios del ayuntamiento constitu-
cional. Comenzó una etapa de fuerte
conflicto en los pueblos indígenas al-
teños que se caracterizó por una po-
Las flores de la Virgen larización entre las distintas maneras
Peregrina en La Selva
de concebir el gobierno local. Las autoridades de los ayuntamientos indígenas
tradicionales (ese acomodo entre los cargos del ayuntamiento decimonónico y
el constitucional) comenzaron a ser fuertemente impugnados por sus propios
ciudadanos y progresivamente dichos sistemas de gobierno vieron minada su
legitimidad.
De este modo, al irrumpir el conflicto armado en 1994, varias demandas que
fueron puestas sobre la mesa abrevaron de estos procesos. Destaca el reclamo
de restitución de las municipales de los pueblos a los que les fue despojado su
rango municipal en 1921, hasta hoy día pendiente. Muchos de estos pueblos se
declararon como municipios autónomos y establecieron gobiernos paralelos. Adi-
cionalmente, por medio de las declaratorias de autonomías de facto los indígenas
alteños han reinventado su tradición política indígena y han renovado sus insti-
tuciones, creando nuevas formas de gobierno indígena. Queda el desafío del re-
conocimiento legal de los mismos al hacer posible el establecimiento de un nuevo
régimen multimunicipal que reconozca la diversidad de municipios y tipos de
ayuntamientos en el país.
Los municipios rebeldes

autónomos zapatistas en Chiapas
A
PARTIR DE FINALES DE  SE INICIARON MOVIMIENTOS COMUNITA-
rios libres en las regiones indígenas chiapanecas. Primero fueron los
pueblos de La Selva y de Los Altos que en esa primera etapa apoya-
ban al movimiento rebelde encabezado por el Ejército Zapatista de Liberación
Nacional (EZLN). Conforme pasaron los meses, se extendió la base zapatista y
también los movimientos comunitarios libres, hacia el norte y hacia la frontera
con Guatemala.
Basados en el artículo 39 de la Constitución de México que indica que la so-
beranía y el poder residen en el pueblo, y que éste tiene el derecho inalienable de
alterar o modificar la forma de su gobierno, la población indígena decidió nom-
brar sus propias autoridades: de finales de 1994 a junio de 2003 eran los concejos
municipales autónomos, con territorios delimitados, los municipios autónomos,
donde ejercieran su poder. Estaban de alguna manera interrelacionados por medio
de un Aguascalientes. Llegaron a establecer hasta 32 municipios rebeldes autóno-
mos distribuidos en cinco Aguascalientes. Después, en julio de 2003, decidieron
cambiar su organización, los Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas (Ma-
rez, de acuerdo con su nomenclatura), 30 en esta fecha, quedaban organizados
alrededor de cinco Caracoles. En cada uno de estos últimos se instaló una Junta
de Buen Gobierno, formado por uno o dos representantes de cada uno de los
consejos autónomos municipales.
Las Juntas de Buen Gobierno tienen varias funciones, entre las que se cuentan,
según comunicado del Subcomandante Marcos del EZLN, buscar el equilibrio en
el desarrollo de los Marez y de las comunidades; mediar en los conflictos inter-
nos y con los municipios oficiales; vigilar que no haya violaciones a los derechos
humanos; que se realicen los proyectos y tareas comunitarias; que se cumplan
sus propios reglamentos y leyes; atender a los visitantes externos —nacionales y
extranjeros— y llevar adelante los proyectos productivos que éstos les propongan;
aprobar la participación de zapatistas en actividades fuera de sus regiones, entre
otros más. Queda al gobierno de los Marez la tarea de impartir justicia, hacerse
cargo de la educación y de la salud, atender problemas de vivienda, alimentación,
cultura, información y tránsito local, y ver lo relativo a tierra, trabajo y comercio.
Los primeros municipios autónomos pudieron operar en el territorio zapatista
y fueron vistos con indiferencia por el gobierno. Sin embargo, pronto, empezaron a
153
ser hostigados por alguno de los diversos grupos paramilitares hasta ahora identi-
ficados (Primera Fuerza, Paz y Justicia, Chinchulines, Máscara Roja, Alianza San
Bartolomé de los Llanos, Fuerzas Armadas del Pueblo, Mira, Degolladores, Tomás
Munzer y cinco o seis más sin sombre), a la vez que se intensificó y extendió la
presencia del ejército mexicano a lo largo y ancho de las regiones indígenas chia-
panecas. Algunas veces, sobre todo en los primeros años de su funcionamiento, el
gobierno estatal decidió desmantelar algunos de los municipios autónomos, des-
truyendo las instalaciones municipales y aprehendiendo a las autoridades acusa-
das de usurpación de funciones y de robo. Sin embargo, los municipios autónomos
rebeldes continúan existiendo, por lo que tanto el gobierno estatal como el federal,
ante esa realidad evidente e inocultable, decidieron dejarlos más o menos en paz.
Por otro lado, no en todos los casos el total de la población que ha quedado
incluida en los municipios autónomos ha estado de acuerdo con que se nombren
los concejos municipales y se formen municipios autónomos. Los inconformes
han optado por emigrar, aumentando el número de desplazados internos por el
conflicto en Chiapas, o han permanecido en la región, sin participar pero viviendo
ahí. Al respecto, en un comunicado del 15 de abril de 1997, indican: “El munici-
pio tampoco se impone ni obliga a las minorías que no han estado de acuerdo”,
esto es, se reconoce la existencia de esos grupos inconformes.
El gobierno municipal está formado por un Concejo Municipal Autónomo, que
comprende, entre otros, al consejo de ancianos, al consejo de jóvenes, al consejo
de mujeres, y varios comités y comisiones, nombrados por el pueblo. Su duración
no está claramente determinada, sino que depende de su eficacia y desarrollo. Los
concejos y consejos1 están presididos por un presidente, un secretario, un tesorero
y diversos funcionarios menores que varían en número según las necesidades del
municipio. Otras veces hay una coordinación general integrada por los represen-
tantes (usualmente los presidentes) de las ocho autoridades formales, a saber:
1) el Consejo de Ancianos; 2) el Comisariado Ejidal; 3) el Consejo de Vigilancia;
4) agente municipal; 5) el Comité de Educación; 6) los catequistas; 7) el agente
de salud, y 8) la Coordinación General (sic). Las comisiones son nombradas ex
profeso para actividades precisas. Todos son elegidos en asambleas generales, en
las cuales se intenta tomar decisiones por consenso y, sólo en casos extremos y
realmente excepcionales, la decisión se toma por mayoría.
Siguen conservando la figura formal de ejido, pero no conservan al comisaria-
do ejidal tal como está propuesto por las leyes agrarias, sino que han impuesto
sus propias autoridades ejidales, como se demuestra en diversos comunicados,
como los firmados por “las mujeres del ejido” o decisiones tomadas por la “asam-
blea ejidal”, o comunicados de “los ejidales” (como las del Ejido 10 de Abril), o
la recomendación del CCRI-CG (Consejo Clandestino Revolucionario Indíge-
na-Comandancia General) al municipio Tierra y Libertad en mayo de 1997:
“5. Cuando haya un señalamiento de fallas, errores de nuestras autoridades, se
le haga llegar por escrito o verbalmente estando presentes nuestras autoridades,
esto lo podemos hacer llegar con nuestras autoridades ejidales”. La tierra es la
tierra y el ejido sigue siendo la forma aceptada de poseerla y protegerla, pero
ahora con autoridades propias (o hechas propias). Así, después del Concejo de
1
Al escribir concejo se hace referencia a grupos concejiles, que tienen funciones de cabildo, de concilio y legislativas, mien-
tras que al escribir consejo se hace referencia a grupos cuya función es coordinar y organizar. En esta ocasión es importante
mantener la diferencia semántica por lo que ello implica (Moliner, 1994: 706 y 732).
LO S M U N I C I P I O S R E B E L D E S AUTÓ N OM O S ZA PATI STA S E N C H I A PA S 155
Ancianos, máxima autoridad y que siempre tendrá la última palabra, está este
nuevo Comisariado Ejidal y es el que sigue en autoridad.
Los consejos de Vigilancia cuidan el cabal cumplimiento de todos los acuer-
dos de asamblea, de trabajos y de cooperaciones e impuestos. Coordinan algunas
autoridades y vigilan a los tesoreros. El agente municipal se hace cargo de la jus-
ticia legal y colectiva, y decide en juicios respecto a determinados delitos. Puede
proponer castigos que, con la sanción del Consejo de Ancianos, se aplicarán.
Actualmente los inconformes pueden acudir a la Junta de Buen Gobierno del
Caracol al que estén adscritos.
Caso especial es el del Comité de Educación. En los municipios autónomos
se han cerrado las escuelas oficiales y quitado los maestros y planes formales de
estudio. Se decidió que son las comunidades las que mejor conocen las necesida-
des de educación de la población, por lo que se ha propuesto un nuevo proyecto
basado en cuatro aspectos: económico, político, cultural y social. Cada municipio
autónomo lleva el control de los alumnos y expide la documentación necesaria
(boletas escolares, certificados de estudios, etc.). El Comité y los maestros tienen
la obligación de informar a los padres acerca de los avances y retrocesos de sus
hijos. Como es obvio, este sistema plantea problemas para aquellos que quieran
salir a continuar sus estudios.
Los catequistas (católicos, protestantes o bíblicos) se encargan de la vida reli-
giosa de la comunidad, de auspiciar la unidad, de buscar el respeto de hombres
REMUNICIPALIZACIÓN
EN CHIAPAS
ARACELI BURGUETE CAL Y MAYOR Y XÓCHITL LEYVA SOLANO*
E L ESTADO DE CHIAPAS MODIFI-

có su geografía en julio de 1999
cuando siete nuevos municipios
y el gobernador chiapaneco Roberto
Albores Guillén. Al comenzar 1998,
el presidente Zedillo cambió su polí-
licía de seguridad pública del estado y
el ejército mexicano desmantelaran los
municipios autónomos zapatistas a la
(NM) fueron creados por decreto, tica de diálogo y negociación. Después vez que el gobierno de Chiapas lan-
sumándose a los 111 existentes. La de la Masacre de Acteal, el presidente zaba una agresiva campaña mediática
formación de Aldama, Benemérito sustituyó a su secretario de Gober- que publicitaba masivas deserciones
de las Américas, Maravilla Tenejapa, nación, al gobernador del estado de de zapatistas que “dejaban las armas y
Marqués de Comillas, Montecristo Chiapas y al negociador para la paz, y el pasamontañas” a cambio de recur-
de Guerrero, San Andrés El Duraz- propuso un nuevo “Plan de Paz,” en el sos económicos “para el desarrollo”.
nal y Santiago El Pinar, (véase mapa que destacaban acciones como el “diá- Todo ello en el marco legal del “Acuer-
13) fue resultado de la aplicación de logo directo con el EZLN”, el “aumento do Estatal para la Reconciliación”.
un polémico programa remunicipali- de inversiones en la zona de conflicto”, Suspendido el diálogo EZLN-go-
zador que impulsaron, entre 1998 y el “retorno de los desplazados” por la bierno e incumplidos los Acuerdos
2000, el presidente Ernesto Zedillo masacre, y, por supuesto, la “remunici- de San Andrés, los desmantelamien-
palización” del estado. Pero al mismo tos de los municipios autónomos
* CIESAS, Sureste. tiempo la federación avaló que la po- zapatistas sólo vinieron a corroborar
MAPA . Remunicipalización y municipios autónomos.
y mujeres, de padres e hijos, entre hermanos y compañeros. Asimismo, tienen

que “mantener el buen respeto a la cultura indígena”, lo que se refiere, al parecer,
a los ritos, fiestas y ceremonias tradicionales. Por su parte, los agentes de Salud
darán pláticas al respecto y “[…] tendrán que coordinar con la asistencia de
los médicos u otros organismos honestos encargados de la buena salud de la
comunidad”.
La Coordinación General, después de la Asamblea General, es el órgano su-
premo de gobierno y tiene la obligación de cuidar la buena aplicación de la ley
interna. Debe cuidar, además, que todos los habitantes cumplan con la ley, como
por ejemplo asistir cada sábado primero de mes a la asamblea ordinaria y a to-
das las extraordinarias a las que se les llame. Ahí pueden expresar sus opinio-
nes, críticas y, sobre todo, sus peticiones, como madera para las casas, servicios
(luz, agua), etc. Se vigila cuidadosamente que los acuerdos tomados respecto
al tamaño de cada solar sean cumplidos (30 por 30 en algunos casos, en otros
30 por 50, y en otros “que no sea muy grande”). Junto con las autoridades ejida-
les tiene la obligación de “restablecer nuevamente y siempre la organización de
nuestro[s] antepasado[s], costumbres, creencias y otros que sirvan para mantener
la unidad, respeto y convivencia colectiva”.
Es interesante destacar que en los municipios autónomos de La Selva, donde
existen municipios conformados por diversos grupos etnolingüísticos (sobre todo
tzeltales, tzotziles, tojolabales o choles) se ha desarrollado gran tolerancia hacia la
el carácter unilateral de las políticas pios”. Finalmente, en julio de 1999 los La remunicipalización alborista no
gubernamentales y a tensar más las diputados del Partido Revoluciona- pasó de ser un simple programa de
relaciones entre las partes. De hecho, rio Institucional (PRI), con el voto de reordenación territorial o un ejercicio
fue después del desmantelamiento de la oposición en contra, aprobaron en administrativo para lograr un mejor
los municipios autónomos “Ricardo el Congreso local la creación de los gobierno de no ser por las condiciones
Flores Magón” y “Tierra y Libertad”, siete nuevos municipios. Por ello, el de guerra de baja intensidad en que
sucedidos entre abril y mayo de 1998, presidente Zedillo, durante su vigé- se dio. En otras palabras, la iniciativa
cuando el presidente Zedillo instó sima quinta gira por Chiapas, felicitó gubernamental tuvo como blanco po-
públicamente al gobernador de Chia- públicamente al gobernador Albores lítico-militar contrarrestar el avance
pas a poner en marcha el “programa Guillén, a quien calificó de gran contri- y la consolidación de los municipios
remunicipalizador”. Pocos días des- buyente a la pacificación de Chiapas, a autónomos zapatistas, ya que entre
pués, el gobernador anunció que se lo que Albores respondió presentando 1997 y 1998 éstos eran la parte más
crearían 33 NM e invitó a los zapatis- ante el Congreso una nueva iniciativa importante de la estrategia política
tas para que “en una semana” se suma- para crear otros 16 municipios, pro- del EZLN, pues le permitían legitimar
ran a las consultas. Los zapatistas de puesta que ya no prosperó por cambios sus demandas de autonomía y ofrecer
nueva cuenta rechazaron la remunici- en el relevo gubernamental. Finalmen- un referente concreto a los activistas
palización argumentando que lo pri- te, el 8 diciembre de 2000 Pablo Sa- prozapatistas nacionales e internacio-
mero era echar a andar las reformas lazar Mendiguchía —en su calidad de nales, quienes dirigían su solidaridad
nacionales acordadas en los Acuerdos nuevo gobernador de Chiapas— de- a esos municipios, fortaleciendo así la
de San Andrés. claró desaparecida la Comisión de Re- resistencia de los rebeldes.
Entre septiembre y noviembre de municipalización, argumentando que La remunicipalización chiapaneca
1998 el presidente Zedillo viajó con “e[ra] un escollo para la paz” y atenta- de 1999 sólo puede entenderse en el
frecuencia a Chiapas para supervisar ba contra el espíritu de los Acuerdos marco de la coyuntura política que
personalmente la ejecución del pro- de San Andrés. El nuevo gobernador abrió el conflicto armado zapatista y
grama remunicipalizador, al tiempo también pidió al presidente Vicente la firma de los Acuerdos de Paz. To-
que anunció fuertes inversiones “para Fox que se hiciera una auditoría a la dos los documentos que componían
el desarrollo de los nuevos munici- Comisión de Remunicipalización. los Acuerdos de San Andrés estaban
disidencia, mientras que en Los Altos, donde los municipios suelen ser monoét-
nicos, la intolerancia es mayor.
La posesión de la tierra está reglamentada: “Nadie será poseedor de la tierra
en más cantidad que otros sino que según lo dicte la asamblea y autoridades
del ejido”. Esto, por supuesto, podría llevar (y de hecho ha llevado) a enfrenta-
miento con finqueros y ganaderos, sobre todo con aquellos cuyas tierras fueron
invadidas por los zapatistas y repartidas entre ellos. Hay también problemas
por el reparto de las tierras invadidas con los no zapatistas que viven en los Ma-
rez, que alegan tener también derecho sobre ellas. De cualquier manera, hasta
hora los problemas más o menos se han resuelto, y han podido llegar a acuerdos
específicos en cada caso.
Los municipios rebeldes han tomado por su cuenta no sólo su organización y
gobierno, sino también el registro de población (ellos expiden actas de nacimien-
to, de matrimonio, de defunción), el control de los niveles de educación (boletas,
certificados de estudio), la normatividad público-municipal (como el tamaño de
los solares, la ubicación de hidrantes, etc.), el sistema de justicia, la organización
religiosa y la forma de mantener “la costumbre”.
En fin, los municipios rebeldes tienen ya una serie de propuestas de reglamen-
tación que se han ido afinando con la práctica. En todos, la Asamblea General
y el Consejo de Ancianos o de Notables tienen un papel predominante, jun-
to con el nuevo Comisariado Ejidal. Aparecen funciones concejiles que varían
marcados por una idea central: la El proceso remunicipalizador en indígena en cuanto hacen posible el
propuesta de impulsar una nueva re- Chiapas reveló, además, riesgos de autogobierno; pero, por otro, corren
lación entre los pueblos indígenas y el la remunicipación si previamente la el riesgo de terminar siendo sólo un
Estado. Ésta sería construida sobre la legislación nacional municipal no era recurso de ampliación de la presencia
base del reconocimiento del derecho modificada. Tres de los siete nuevos del Estado-nación mexicano que, se-
a la libre determinación y la autono- municipios nacieron en tierras con gún se ve, no ha abandonado su voca-
mía de dichos pueblos. Los Acuerdos mayoría indígena con instituciones ción integracionista.
comprendían principios, fundamen- de gobierno propios, instituciones Esto es así porque en México la
tos y compromisos que sustentaban que fueron ignoradas al momento de reforma del Estado está inconclusa:
esas nuevas relaciones. En particular, nacer el nuevo municipio, sin consi- la diversidad de las instituciones de
en ellos destacaba el compromiso gu- derar los principios básicos que cru- gobierno local indígenas no tienen
bernamental para impulsar —en el zaban los Acuerdos de San Andrés. cabida dentro de las formas institucio-
ámbito nacional— reformas legales Así las cosas, si bien los indígenas nales dominantes. La ley municipal
que facilitarían la remunicipalización ganaron nuevos municipios no lo establece que sólo reconoce una for-
en los territorios en que estuvieran hicieron fortaleciendo sus propias ma de ayuntamiento en el país, la del
asentados pueblos indígenas. Las instituciones de gobierno y de orga- municipio libre, y así lo obliga el ar-
partes firmantes también se com- nización social. Y éste parece ser tículo 115 constitucional. Reconocer
prometían a promover en Chiapas la uno de los principales desafíos de los la diversidad y traducirla en un nuevo
readecuación de la división municipal modelos de remunicipalización hasta diseño de institución municipal que
del estado. Así, la remunicipalización ahora aplicados en contextos indíge- dé cabida a la diversidad es uno de los
alborista se legitimó como acción que nas en la mayoría de los países lati- retos de las luchas indígenas para el
contribuía a dar cumplimiento a los noamericanos. De hecho, los procesos nuevo milenio.
Acuerdos de San Andrés firmados en remunicipalizadores engendran para-
febrero de 1996 entre el gobierno y el dojas; por un lado, pueden contribuir
EZLN. al fortalecimiento de la autonomía
según los casos, pero siguen conservando la figura de ejido en relación con la
tierra. El papel de la mujer ha cambiado; ya puede acceder normalmente a los
cargos públicos y participar, supuestamente en igualdad de condiciones, con
los hombres. Se trata, en efecto, de autogobierno y autodeterminación con una
base territorial: el municipio.
Lo interesante es que ahora (2004) tienen además Juntas de Buen Gobierno
en sus centros organizativos, los Caracoles, que con su nueva reglamentación
tienden a unirlos, no sólo ideológicamente, sino en recursos y posibilidades
económicas, políticas y socioculturales, lo que dará mayor solidez a su conso-
lidación interna y viabilidad real a su continuidad histórica. Estos municipios
indígenas autónomos son el principio de una nueva organización indígena,
ideada y puesta en práctica por ellos, para ellos y considerando sus principios
básicos: la idea de ser hombres verdaderos —alac winik—, con palabra propia,
libres, con pensamiento propio y capacidad de decidir sobre su propio destino.
Sus autoridades responden a la Asamblea, misma que decide qué hacer y cómo
hacerlo: mandar obedeciendo.
Se trata de una experiencia revolucionaria (en términos de cambio social), en
la cual diversos conjuntos de población (los municipios autónomos) han creado
y puesto en marcha una nueva forma de organización que incluye aspectos del
pasado (la idea del Consejo de Ancianos, la estrecha relación entre la función
gobierno y la función religiosa, la figura del ejido, etc.), junto a innovaciones como
Bats’i winik tsotsil ta ch’ixilton, Chenalhó. Hombres verdaderos tzotziles de Chixiltón, Chenalhó
un gobierno compuesto de varios cuerpos específicos para cada municipio autó-

nomo, y varios de estos últimos conformando un conjunto que tiene un centro
rector específico, primero Aguascalientes y ahora Caracoles.
Finalmente, el México de nuestros días se enfrenta a un proceso indígena de
cambio, de gran intensidad y muy veloz, con propuestas novedosas que parecen
permitir la continuidad de lo tradicional y ser modernos a la vez. Un mundo in-
dio que históricamente escapa y una realidad india actual que Estado y sociedad
mexicana no alcanza aún a comprender. Todo visto con miradas distintas, guia-
das por muy diversas ideologías políticas y simpatías y antipatías viscerales que,
además de impedir ver más allá de lo que se quiere ver, nos llevan a participar en
el proceso, a ser parte del mismo. Ya no son los indios, los otros, sino un nuevo
modelo de país propuesto por ellos en el cual todos cabemos, todos podemos vivir
armónicamente: un país pluriétnico y plurilingüístico, y cada uno con derechos y
obligaciones propias, pero todos dentro de México.
Familia
y ciclo de vida
MARINA ALONSO BOLAÑOS*
L
A FAMILIA ES LA UNIDAD BÁSICA DE LA ORGANIZACIÓN SOCIAL DE LOS
grupos indígenas, pero su estructura y funcionamiento ha estado lejos de
perfilar un modelo único y estable. Esto es, la familia ha adoptado una
gran diversidad de formas en el tiempo y en el espacio.1 Sin embargo, en la actua-
lidad podemos encontrar algunos patrones generales en las familias indígenas,
por ejemplo, se componen de familias nucleares entroncadas, es decir, la familia
de orientación del individuo (la familia en que nació) y la familia de procreación
(la que constituye al casarse); a ellas se suman la familia de orientación de su
esposa, las familias de procreación de sus hijos, etc. Es importante distinguir si es-
tas familias tienen una residencia común, ya que entonces estaríamos frente a una
familia extensa que conforma, a su vez, un grupo doméstico. Este último es un
conjunto de personas que comparten un mismo espacio de existencia, de trabajo,
de producción y de consumo (la residencia común es esencial); algunos grupos
domésticos pueden estar conformados sólo por una familia nuclear, es decir, el
padre, la madre y los hijos; otros grupos domésticos incluyen otras familias con o
sin relaciones de filiación o colateralidad; en algunos casos pueden incluirse tam-
bién personas sin relación de parentesco.2 En este sentido, las familias indígenas
de los grupos mayanses y de los zoques coinciden con el grupo doméstico. Éste da
cabida a todos los que comparten un espacio común, manteniendo fuertes lazos
entre sí, aunque no necesariamente pertenezcan a la familia nuclear.
EL MATRIMONIO Y LAS REGLAS DEL PARENTESCO
El antropólogo estructuralista francés Claude Lévi-Strauss distinguía una oposi-

ción entre los estudiosos que afirmaban (influidos por la teoría evolucionista) que la
familia actual monógama era resultado de un largo proceso evolutivo y los
que sostenían —al menos en el momento en que ese autor escribía su obra— que
la familia constituida por la unión entre un hombre y una mujer y los hijos
de ambos era un fenómeno universal presente “en todos y cada uno de los tipos de
sociedad”.3 Ambas posturas, señalaba Lévi-Strauss, simplificaban un problema
1
Pilar Gonzalbo y Michael Anderson (1988).
2
Martine Segalen (1997: 37).
3
Claude Lévi-Strauss (1949).
161
GRÁFICA 2
T É R M I N O S D E PA R E N T E S C O E N T Z O T Z I L
muy complejo: la familia monógama se ha encontrado en todos los tipos de socie-

dad, en espacios y tiempos varios. Pero si bien esta familia conyugal y monógama
es muy frecuente, la poligamia existe en muchos lugares y en formas diversas. Así,
los casos de sociedades que no basan su organización social en la familia monóga-
ma muestran que ésta no deriva de una necesidad natural de carácter universal.
Podemos ejemplificar un sinfín de formas de organización social, pero lo cierto
es que subyace en ellas un recurso que, según Lévi-Strauss, constituiría el pasaje
de la naturaleza a la cultura. Se trata de los sistemas de parentesco y las reglas
matrimoniales como formas que posibilitan las relaciones sociales. Por ejemplo, la
existencia de la división del trabajo asegura la dependencia entre ambos géneros;
la prohibición del incesto crea la dependencia entre familias al proscribir el matri-
monio entre parientes cercanos (definidos éstos culturalmente), y posibilitando la
relación no tanto entre individuos como entre grupos.
Antes de la Conquista eran comunes los hogares compuestos por varias fami-
lias nucleares emparentadas; después, en la época colonial, las familias nucleares
independientes fueron adquiriendo importancia, cambio seguramente relaciona-
do con el sistema de hacer de la pareja de casados la unidad mínima de tributación
y de prestación de servicios. Así, durante el periodo colonial, la Iglesia suprimió
la poliginia (afectando sobre todo a los señores principales que la practicaban, y
en menor medida al pueblo), y se impulsaron formas de parentesco ritual como el
compadrazgo que conocemos en la actualidad, tal vez debido al uso prehispánico
FAMI LIA Y CICLO DE VI DA 163
de tener patrocinadores en algunas actividades familiares.4 El matrimonio enton-

ces ocupó un lugar importante5 de la empresa colonial. Los misioneros explicaron
a los indios que el matrimonio era un sacramento de unión entre un hombre y
una sola mujer, y de acuerdo con las disposiciones del papa Paulo III al respecto,
se les casaba con la que había sido la primera mujer.6 Estos valores de la moral
cristiana dieron como resultado nuevas formas de relaciones de parentesco, don-
de la familia asumía una gran importancia debido a las funciones que realiza cada
miembro del grupo doméstico con sus dos tipos de familia: la nuclear, compuesta
por los padres e hijos, y, la extensa, que comprende a dos o más familias nucleares,
o más de dos generaciones en una residencia.
Si bien fenómenos sociales de actualidad como la migración —en sus múltiples
expresiones— conllevan el establecimiento de formas diversas de relaciones de
parentesco, es posible observar la continuidad de un sistema tradicional de paren-
tesco entre los distintos grupos indígenas de Chiapas. Se caracterizan por privile-
giar los vínculos patrilaterales y la sucesión patrilineal;7 así, los trazos genealógicos
incluyen más allegados de la línea paterna que de la materna; personas del mismo
apellido por parte del padre no deben casarse, pero el matrimonio entre primos
cruzados y paralelos funciona cuando los apellidos paternos son diferentes; por lo
general, las mujeres son excluidas de la transmisión de bienes.8 Lo anterior se ha
4
Pedro Carrasco (1975: 196-197).
5
Pilar Gonzalbo (1998: 31) y Pierre Ragon (1992: 15).
6
Josefina Muriel (1991: 111).
7
Dentro de la nomenclatura antropológica del parentesco, este sistema se denomina Omaha.
8
Félix Báez-Jorge (1975: 164).
Mujeres y niños tzotziles en el
interior de su casa
observado de manera independiente a la adscripción religiosa y a otras variables

de carácter político o económico. Cada lengua indígena tiene una nomenclatura
para diferenciar a los parientes consanguíneos y a los relacionados por afinidad.
LA NUEVA PAREJA
Actualmente, el robo de la novia es la forma más común para que los jóvenes
indígenas inicien su vida en pareja. La elección de un cónyuge para formar un
núcleo familiar es un asunto importante cuyo alcance va más allá de la unión de
dos destinos individuales. La futura pareja representa una alianza entre familias
y conlleva la esperanza de perpetuidad biológica y social.9 Por ello, la forma tra-
dicional para elegir cónyuge —hasta hace relativamente poco— era una tarea
de los padres porque en éstos recaía la responsabilidad de la alianza entre los
grupos. El proceso del matrimonio implicaba la solicitud por parte de los pa-
dres del muchacho y una serie de visitas durante varias semanas o incluso meses.
Por ejemplo, entre los cakchiqueles, el padre del novio ofrecía aguardiente y en
ocasiones algunos alimentos, como un intercambio de gentilezas y esperando a
cambio la mano de la prometida del compromiso; en otras ocasiones, los padres
del novio entregaban una suerte de dote en dinero o especie. Sucedía, muchas
veces, que la futura novia no conocía a su prometido hasta que se formalizaba
el compromiso. Estas formas de matrimonio eran, la mayoría de las veces, muy
costosas para las posibilidades reales de las familias, de modo que el robo de la
novia pareciera ser más viable para la nueva pareja.
Existen al menos dos maneras de robo: la primera que se da sin el consen-
timiento de la joven, y la segunda, llevada a cabo por acuerdo común o huida,
siendo ésta la más común. El novio lleva a la muchacha a cohabitar con él en
casa de sus padres y, después, éstos ofrecerán disculpas y realizarán la petición
9
Marina Goloubinoff (2003: 237).
Pareja caminando por una

calle
formal a los padres de ella, mediante una serie de visitas en que ofrecen regalos.
Si la relación, y sobre todo si el joven es aceptado, se procede a los arreglos de
la celebración. Como el matrimonio es una institución que permite establecer
alianzas entre grupos, la celebración involucra a ambas familias y a una serie de
personajes como padrinos para realizarla. Así, el padre del novio y los padrinos
ofrecerán música, comida y, en la mayoría de los casos, cerveza y aguardiente.
La forma tradicional de asentamiento de la nueva pareja es patrilocal, es decir,
en la casa del padre del novio —aunque actualmente puede ser neolocal (en una
nueva casa) o ambilocal (en casa del padre de la novia o del novio)— hasta que
obtienen recursos para poder construir su propia casa, y la recién formada pareja
cultiva en la misma tierra, heredada por línea paterna. La joven esposa desem-
peña labores domésticas en casa de sus suegros, donde aprenderá a ser esposa
y madre: ayudará a su suegra a preparar los alimentos, a tortear (elaborar torti-
llas), a acarrear agua de los arroyos o pozos, a traer leña, a lavar la ropa y a trabajar
en la milpa.
NACIMIENTO Y RITOS DE PASO
Al igual que el maíz, la vida de los seres humanos se desarrolla de manera cíclica.
Las distintas etapas se suceden una a otra en un fluir constante, de ahí que el
EL MOVIMIENTO INDÍGENA
DE MUJERES
MAYA LORENA PÉREZ RUIZ*
L A PARTICIPACIÓN DE LAS MU-

jeres en los movimientos sociales
contemporáneos se inició a finales de
ban por tierra, producción y vivienda.
El movimiento indígena comenzó a
conformarse, adquirió un perfil cada
la acción violenta de la policía y del
ejército. Los movimientos sociales
eran dirigidos por los hombres.
1970 y principios de 1980. Era una vez más político e inició una contien- La participación de las mujeres
época crítica: se había manifestado la da por adquirir derechos propios para indígenas fue cambiando y a finales
crisis del modelo de desarrollo eco- los pueblos indígenas de México. de 1980 y principios de 1990 sur-
nómico, social y cultural en México. En esos años las mujeres que gieron visibles liderazgos femeninos,
Había descontento generalizado por participaban en esa gran diversidad sobre todo en las luchas urbanas por
la falta de democracia y por la viola- de movimientos sociales no tenían vivienda, por adquirir servicios y
ción constante de derechos humanos, demandas propias. Apoyaban a sus por conseguir espacios y permisos
culturales y políticos. Había procesos esposos, a sus padres y a sus herma- para el comercio informal. En esos es-
migratorios importantes del campo a nos, y participaban en las tomas de pacios las mujeres desempeñaban un
las ciudades; surgieron movimientos tierras, de predios urbanos y en las papel fundamental, tanto en las nego-
sociales de diversa índole que lucha- marchas. En las intensas movilizacio- ciaciones como en la defensa de sus
nes de esos años se ponían al frente, demandas y sus logros. También en
* DEAS, INAH. como escudos humanos, para evitar el campo las mujeres comenzaron a
nacimiento y la muerte en la cosmovisión maya pertenezcan al mismo mundo.

Cuando el individuo nace, sale de la muerte, del lugar húmedo, por lo cual debe
ser purificado.10 Después crecerá y se convertirá en un miembro del grupo, para
finalmente regresar a la muerte.
La suspensión de la menstruación se considera como el anuncio del embarazo.
Durante éste, la madre desarrolla sus actividades domésticas normales e incluso
no deja de tener relaciones sexuales. En San Pedro Chenalhó existía la creencia
de que el feto podía ser robado por un mono (tot max) o mona (me’max). Este
animal, asociado al mundo frío, a la muerte, hurtaba en la noche al feto y la mujer
sabía entonces que su hijo se encontraba en el útero de otra mujer. Para evitarlo,
al momento de dormir colocaba los calzones de su marido en su abdomen y con
ello se pensaba que el mono macho se asustaría. En otras ocasiones, el alma del
feto podía huir si su madre salía a orinar durante la noche y no llevaba consigo
una pequeña punta de pino encendida.11
Por lo general, cuando se acerca el día del alumbramiento, las mujeres son
auxiliadas por una partera y por sus maridos, quienes se encargarán de ayudarle
durante el parto. Para dar a luz, la mujer se hinca en el suelo cubierto por lienzos
limpios, zacate recién cortado u hojas de plátano, y se agarra de una silla o de
una cuerda que cuelga amarrada de las vigas de la casa, mientras que la partera
10
Alfredo López Austin, comunicación personal.
11
Calixta Guiteras (1965: 98-101).
exigir participar y decidir en la vida ción hasta la formación de defensoras lización, por ejemplo) y otras par-
familiar y de la comunidad. de derechos humanos, pasando por ticipando como sección en alguna
En esos procesos hubo activistas el impulso de proyectos productivos, organización indígena amplia, im-
que decidieron apoyar a las mujeres de comercialización y para la forma- pulsaron la discusión acerca de la es-
para que tuvieran voz propia. Eran de ción de liderazgos. Así, eso que ahora pecificidad de sus demandas. Ya no
la Iglesia católica, de diversas organi- se llama “el empoderamiento” de las querían ser sólo acompañantes de
zaciones no gubernamentales (ONG), mujeres tuvo varias influencias: el los movimientos sociales hegemoni-
del movimiento feminista urbano y acceso de las mujeres a la educación zados por los hombres, sino encon-
de organizaciones políticas y aún mi- escolarizada, su capacitación por di- trar los aspectos que ellas aportaban
litares (como en el caso del EZLN y versos agentes (gobierno, ONG, igle- como algo particular a los movimien-
otros grupos armados). sias, organismos internacionales y tos sociales. Ese interés y esa volun-
Sin embargo, el gobierno mexica- multinacionales, partidos políticos, tad no siempre ha sido comprendida
no también incentivó el surgimiento organizaciones sociales, etc.) y su ac- por sus esposos, sus hermanos, sus
de las mujeres como actor social. En tiva participación en diversos movi- padres y sus colegas de las organi-
diversos programas y proyectos se mientos sociales. zaciones indígenas masculinas con
pensó que las mujeres eran la mejor La participación de las mujeres las que se relacionan. Suele suceder,
vía para que los recursos guberna- indígenas cobró nuevo vigor ante el por ello, que las mesas de discusión
mentales llegaran a los hogares (y no levantamiento armado del EZLN en donde participan las mujeres en los
a la cantina ni al juego). Era una for- 1994. Dieron un nuevo impulso a la foros indígenas sean difíciles. En
ma de atender a sectores vulnerables participación de las mujeres indíge- ocasiones tienen que luchar con fir-
(niños, ancianos y mujeres) ante los nas: la amplia difusión de las Leyes meza para que se abra el tema de las
impactos más negativos de la aper- Revolucionarias de Mujeres y el revi- mujeres y sus derechos en los diver-
tura de la economía mexicana a la talizamiento del movimiento indíge- sos foros, y otras veces deben aclarar
globalización. na nacional. que sus demandas no implican una
Ellas fueron el sujeto-objeto de Las mujeres, algunas aglutinadas guerra contra los hombres ni son
diversos programas de capacitación ya en organizaciones propias (en coo- tampoco un elemento de distracción
que incluyeron desde la alfabetiza- perativas artesanales y de comercia- de las demandas “verdaderamente
queda atrás de ella rodeándola con sus brazos por la cintura. La falda de la mujer
no se levanta, y cuando cae el niño, es la madre quien primero lo recibe y des-
pués la partera lo toma. El cordón umbilical se amarra con hebra de algodón
y se coloca a lo largo de una mazorca, donde es cortado con un cuchillo.12 Des-
pués la partera se encargará de limpiarlo y arroparlo, y cuidará de ambos durante
varios días. Cuando el cordón está seco y se desprende, el padre seguirá los pa-
sos que la tradición prescribe. Entre los lacandones, el momento más favorable Yoli: madre e hija tzeltales de
para el parto es durante la noche, Ocosingo
pues la Luna brindará protección
a las mujeres.13
El nacimiento de una perso-
na es acompañado por una serie
de rituales para su protección y
para reafirmar el lugar del nue-
vo ser en la sociedad. Entre los
tzotziles, los granos de la mazor-
ca donde fue cortado el cordón
umbilical serán enterrados en la
parcela del padre. Esos granos
12
Ibidem, (100-101).
13
Marie-Odile Marion (1999: 306).
importantes” del movimiento indíge-

na nacional.
Un ejemplo significativo sucedió en
1995 en la mesa respecto a mujeres,
en las negociaciones entre el EZLN y el
gobierno federal. Mientras en la Mesa
I, efectuada en San Andrés, se luchaba
por la autonomía indígena, en su mesa
las mujeres se encargaban de matizarla
tanto como al reconocimiento de los
usos y costumbres como sustento de
la autonomía. En su mesa, la zapatista
Sebastiana dijo: “¡Qué bueno que está
Tacho! Necesitamos que escuche que
en la comunidad se golpea a las mu-
jeres”. También allí las comandantas
Trini, Leticia, María Alicia y Hortensia nal Indígena de 1996. Allí, tuvieron dadoras de vida y base de la cultura y
se habían reencontrado con los testi- que aclarar: “Nuestra lucha no es de la lucha”. Los pocos hombres que
monios de la violencia que la tradición contra nuestros hombres, sino contra se atrevieron a participar en esa mesa
arrojaba sobre las mujeres y vivieron la el sistema económico, político, social al poco rato la abandonaron y no de-
tensión entre defender la autonomía y cultural impuesto por el neolibe- jaron de escucharse voces masculinas
indígena, sustentada en los usos y cos- ralismo”. Pese a todo, se atrevieron que, como en la sesión plenaria, seña-
tumbres, y exigir las transformaciones a hablar y señalaron: “También ex- laron la poca importancia de los te-
necesarias para acabar con una buena presamos que sufrimos una triple mas que en esa mesa se trataron.
parte de estos últimos. opresión, por ser mujeres, pobres e Las mujeres indígenas, con sus re-
La misma tensión enfrentaron las indígenas; las mujeres hemos sido clamos y sus testimonios, evidencian
mujeres indígenas en el Foro Nacio- excluidas no obstante que somos las la escasa relación que se percibe entre
representan la sangre del recién nacido, y la manera en que la planta crezca

expresará el destino del niño. No así la placenta, que puede ser enterrada en
el solar de la vivienda después de haber sido observada por la partera. Otros
grupos indígenas, por ejemplo, los kanjobales, entierran el cordón o lo atan de
la rama de un árbol próximo a la vivienda. Es común que un especialista ritual
observe con detenimiento si en el lugar de nacimiento hay huellas de algún
animal para relacionar al individuo con su tona o animal alter ego. Junto con
ello, deberá elegirse el nombre de pila, y un nombre secreto que no deberá
ser revelado. Para los indígenas chuj y para algunas zonas de Los Altos, mientras
el recién nacido no esté bautizado su estado es de mono, animal que conside-
ran como el más cercano a los antepasados.14 Sin la protección del sacramen-
to, el alma del niño será susceptible a los daños que pudiera ocasionarle un
ser maligno.
Al igual que a la mazorca tierna que debe cuidarse en la milpa, el recién nacido
crecerá bajo una serie de atenciones por parte de los adultos. Antes de iniciar su
vida social, los pequeños deberán permanecer un tiempo dentro del hogar bajo el
cuidado de la madre y de otras mujeres. Después de varios meses, podrá ser visto
por los demás y será objeto de ceremonias de iniciación. Por ejemplo, cuando los
ritos de paso están asociados al catolicismo popular, el bautizo tiene gran impor-
tancia porque de alguna manera es equiparable a las antiguas ceremonias. Si los
14
López Austin, comunicación personal.
las demandas políticas globales y las como sustento de la autonomía, y la casi siempre dinámicas de conflicto
que se asocian con su realidad coti- dimensión política de sus demandas en las que “ellas”, si bien son una pre-
diana. Ellas han llevado a los diversos adquiere siempre un sentido más fa- sencia pública importante, ocupan
foros una serie de planteamientos miliar, social y comunitario: la salud, la puestos de dirección no prioritarios.
“buscando la visibilidad de las muje- alimentación, la vivienda, los servicios, Además de que por lo general sur-
res en la propuesta de autonomía”. su oposición a la violencia familiar, y gen las mismas dudas acerca de la
Han rechazado, por ejemplo, que su permanente reclamo de que se les importancia de tratar “asuntos como
“la mujer debe quedar sumisa si el excluye de las instancias de decisión. ése”. Así ha sucedido en todos los mo-
hombre le pega”; han propuesto con En conjunto, sin embargo, el momentos culminantes del movimien-
insistencia el acceso de las mujeres a vimiento de mujeres indígenas siem- to indígena nacional: en las diversas
la tierra “independientemente de su pre ha tenido un lugar subordinado sesiones del Foro Nacional Indígena,
estado civil”; han luchado por su de- en el seno del movimiento indígena en la sesión fundacional del Congreso
recho para poseer bienes y para ser nacional. De modo que si bien las Nacional Indígena (CNI) —realizado
incluidas en las herencias; han rati- organizaciones de mujeres siempre en la ciudad de México, en octubre de
ficado su derecho a tener el número son convocadas, han tenido allí un 1996—, y sucedió también en Nurío,
de hijos que deseen; y han reclamado lugar secundario y han debido crecer Michoacán, cuando el CNI cobijó la
su derecho a la copropiedad de las y desarrollarse como movimiento en Marcha por la Dignidad Indígena,
tierras dedicadas al sostenimiento fa- foros específicos. De muchas formas, efectuada por el EZLN en 2001.
miliar, lo cual —argumentan— debe se ha desarrollado casi de manera pa- Queda como reto, para el movi-
quedar explícito en el artículo 27 ralela —aunque en interacción— con miento indígena nacional de mujeres,
constitucional. los movimientos realizados y contro- ganar fuerza y legitimidad ante la
De manera especial, el movimien- lados con las perspectivas políticas de sociedad nacional, así como en el seno
to de las mujeres indígenas ha recu- los hombres. del movimiento indígena nacional,
perado —como eje de identidad y de En los espacios de convergencia para desde allí contribuir a resolver
lucha— los derechos indígenas desde —entre el movimiento indígena na- la tensión que provoca la perspectiva
una perspectiva que matiza la defen- cional y el movimiento nacional de de género, en las demandas indígenas
sa absoluta de los usos y costumbres las mujeres indígenas— se presentan nacionales.
Ch’utotil ch’ulme’il ta ich’vo

(“Padrinos tzotziles de
bautizo”)
sacramentos se realizan con regularidad en la localidad, los padres buscarán que el

niño sea bautizado y, si es posible, también confirmado. Se le enseñará a trabajar
en el campo, a usar el machete y acompañará a su padre al monte a cazar. Un niño
tzotzil en San Andrés Larráinzar aprenderá cada uno de los episodios rituales
de las ceremonias: las oraciones para que la deidad del Rayo les permita cultivar
la tierra; el niño aprenderá a preparar las ofrendas de flores y veladoras,15 y por
medio de las oraciones conocerá gran parte de la cosmovisión de su pueblo. La
niña también trabajará en el campo, aprenderá a cultivar y, sobre todo, conocerá
la forma de cosechar y recolectar plantas e insectos en el monte. Deberá aprender
a tortear las tortillas y a preparar alimentos, así como cuidar de sus hermanos más
pequeños. Alrededor de los 13 o 14 años, los jóvenes estarán listos para empren-
der una vida en pareja y procrear.
La etnóloga Marie-Odile Marion documentó entre los lacandones del sur
que los ritos de iniciación a la vida social comienzan después de unos meses de
cuidado en el interior del hogar, cuando el niño sale por primera vez llevado por
un pariente lejano o por otro individuo de la comunidad, que hará las veces de
guía-instructor, con quien establecerá una relación de filiación ritual durante
toda su vida y, más aún si el padre llega a morir; a partir de ese momento se
conocerá el sexo y el nuevo miembro de la comunidad podrá ser llamado por el
nombre que sus padres escogieron. En las ceremonias que realizan en Lacanjá,
los padrinos —con el niño a horcajadas sobre las caderas— le colocan diferen-
tes objetos en las manos, para enseñarles cómo usarlos. Si se trata de un niño,
el padrino le dirá:
Chae a maska sok a canik a meyah ich kor

(“toma este machete, para aprender a trabajar en el campo de labor”)
15
Miguel Hernández (1997: 45).
Chae a chan oror sok a kaxtik bäk ich k’ax

(“toma tu pequeño arco, para ir a cazar al bosque”)
Chae a tson sok a kanil a kaxtik bäk
(“toma tu fusil, para aprender a buscar la carne”)
Si es una niña, la madrina le dirá:
Chae, chan mek’ur, tan in kansiktech a saktik a nok

(“toma mi pequeña ahijada, te enseño a tejer tu ropa”)
Chae, yan a chuik a chan pik yetel a puts’
(“toma, te hará falta coser tu falda con una aguja”)
Chae or, sok a mentik a chan pim
(“toma las fibras, para hacer tu bolsita de corteza”)
Al finalizar, le colocan un bocado de tortilla en la boca y le dirán:
Hanta wa’, tsoy a wuik u yochi Winik

(“come estas tortillas, te gustará la comida de los Verdaderos Hombres”)
LA MUERTE
Prácticamente no se conoce alguna sociedad en la cual no exista el rito funerario,

porque no se trata de un mero consuelo por la pérdida, sino de la recuperación del
difunto a través de su inmortalización. El ritual funerario convierte al difunto en
Casa zoque de Ocotepec
un ancestro, en un símbolo de la cohesión del grupo, permitiendo la trascendencia

de la vida sobre la muerte.16
En la cosmovisión mesoamericana el ser humano está constituido por varias
entidades anímicas. En el caso de los tzotziles y tzeltales, toda persona consta de
un cuerpo y un conjunto de almas o ch’ulel de diversos orígenes y condiciones.17
Cuando una persona fallece, el ch’ulel debe tomar el camino hacia el mundo de los
muertos. Para emprender este viaje, el difunto debe ser inhumado con un poco de
alimento (como tortillas), así como con sus objetos personales; en el caso de las
mujeres, un morral con un peine y una aguja con un hilo. El cuerpo debe llegar
completo al mundo de los muertos. Por ello, durante la vida de una persona se
guardan los mechones de cabello caídos, así como las uñas, para que al momento
de su deceso sean arrojados al fuego y pueda llevarlos consigo. Se cree que de no
haberlos recogido, su alma tendrá que buscarlos. El cadáver es limpiado y coloca-
do con la cabeza hacia el oeste sobre un petate en el suelo (aunque en la actualidad
también se velan en un ataúd de madera), donde se prenden cuatro grandes velas,
dos en la cabecera y las otras dos a los pies. Los participantes del velorio toman
aguardiente y escuchan los sones que toca el conjunto musical de arpa, violín
y guitarra.18
Para los indígenas pobladores de las Montañas Zoques, el fallecimiento de
una persona se atribuye al destino, el cual establece el momento y la forma
de morir. El interesante19 de la familia invita a los parientes y vecinos a acom-
pañarlos en una velación. Para la ocasión, solicita a los músicos interpretar las
alabanzas y sones especiales y ofrece caldo de gallina y frijol refrito. Los familia-
res del difunto esperan que los acompañantes20 cooperen con un poco de dinero
para la comida. Al día siguiente, el cuerpo es enterrado en el cementerio de la
localidad, y, en el sitio específico donde murió la persona, se dibuja una cruz
de cal en el piso. A los nueve días, esa cruz es borrada y cada tarde —durante
nueve días— se encenderán velas en el altar de la casa del difunto. En esas
ocasiones, los familiares nuevamente ofrecerán alimentos como tamales, café
o chocolate y galletas. A los 40 días, y al cabo de un año del fallecimiento, se
realiza la misma ceremonia.
El difunto será nuevamente objeto de ofrendas durante la celebración de
Todos Santos y Fieles Difuntos (1 de noviembre, sü nayajpa ijtyajujse ngomi, y
2 de noviembre, anima jama), respectivamente, fechas que constituyen el fin de
un ciclo agrícola y el inicio de otro. Los rituales celebrados en esas dos fechas son
de carácter más doméstico, a diferencia de las celebraciones de los santos o ciclo
del santoral. Se caracterizan por la colocación de ofrendas en cada casa para sus
familiares y ancestros muertos con los que comparten la cosecha. Después, les
llevan al cementerio de la localidad una pequeña ofrenda que consiste en granos
de maíz, carne, arroz, tortillas, aguardiente, pan, tamales y plátanos que son colo-
cados en las tumbas respectivas. Posteriormente, la comida será llevada a la iglesia
y será repartida entre los presentes.
Por su parte, en Los Altos y en las Montañas del Norte, los días 1 y 2 de no-
viembre se celebran ceremonias para las almas grandes, mientras que un día antes
16
Vincent Thomas (1985).
17
Alfredo López Austin (1994: 17), Pedro Pitarch (1996) y Calixta Guiteras (1965).
18
Calixta Guiteras (1965: 128-129).
19
Se refieren al interesado, es decir, el familiar que se encarga de organizar el velorio y demás rituales para el difunto.
20
Son todas las personas que asisten al velorio.
Retrato de pareja
se festeja a los muertos chiquitos, esto es, los niños difuntos. Durante la visita al
panteón los parientes del difunto lo invocan rogándole que acuda a su casa para
comer. Para esa particular invitación adornan las tumbas con flores, queman in-
cienso y encienden velas. En las casas las familias ponen un altar con la comida
que solían comer sus parientes. En el altar se encienden velas rodeadas de flores
de muerto y se pone un colchón de juncias sobre el cual se colocarán los alimen-
tos. En tanto que los muertos sólo comen la esencia de la comida, al día siguiente
todas las familias consumirán los alimentos y el aguardiente (o refresco embote-
llado) ofrendados a sus muertos. Con esto se mantiene, además del recuerdo, una
relación con los antepasados.
Sistema de cargos
T
AL VEZ UNO DE LOS ASPECTOS DE LOS GRUPOS INDÍGENAS DE CHIAPAS
más estudiados desde los años cincuenta y hasta la década de 1990 fue
el denominado sistema de cargos. Para sus estudiosos de los años sesenta
y setenta, como Norman D. Thomas, Evon Z. Vogt, Frank Cancian, Andrés Me-
dina, entre otros, estas formas de gobierno indígena constituían un aspecto sobre-
saliente y persistente1 de la organización social de las comunidades indígenas de
México. Estos sistemas rituales y ceremoniales son utilizados para configurar los
espacios sociales, definir los límites étnicos y regionales, establecer estrategias de
resistencia en condiciones de dominación y discriminación.2 Consisten, advierte
Thomas, en la propagación del culto de los santos por medio de empleos o cargos
rotativos3 instituidos por la Iglesia colonial, claramente demarcados y ordenados
en una escala en la que los puestos se suceden de menor a mayor jerarquía,4 junto
con una creciente responsabilidad y prestigio. Andrés Medina advierte que el sis-
tema de cargos constituye una estructura con criterios locales muy bien definidos,
que dejan claro para el conjunto de los miembros de la comunidad la posición que
ocupa cada uno. Es, asimismo, la base sobre la cual descansa su integridad social
y su especificidad étnica.5
En muchas comunidades estos sistemas incorporaban cargos civiles, por lo
que se identificaron como jerarquías cívico-religiosas o sistema de cargos. Sin
embargo, según Thomas, las funciones originarias de esos sistemas, en el caso
de los zoques, fueron sobre todo civiles y menos religiosas, pero debido a un
proceso de secularización del sistema de cargos los sistemas ceremoniales se
tornaron primordialmente religiosos con cargos civiles incidentalmente agre-
gados y gobernados por la jerarquía de los puestos religiosos.6
Entre los distintos aspectos de este fenómeno multifacético ha sido muy es-
tudiado el referente a las funciones manifiestas o explícitas de las organizacio-
nes cívico-religiosas. James B. Greenberg7 señala que, además de preparar las
fiestas religiosas y los rituales devocionales a los santos, dirigir los asuntos de la
1
Andrés Fábregas (1982: 1).
2
Ingrid Geist (1996: 9).
3
Norman Thomas (1974: 15).
4
Fábregas (1982: 1).
5
Andrés Medina (1995: 7).
6
Norman Thomas, (1974: 17).
7
James B. Greenberg (1981: 16).
173
comunidad y representarla frente a la sociedad más amplia, existen otras fun-

ciones latentes y que se refieren al gasto de la fortuna personal en servicios de la
comunidad. Para analizar lo anterior, Greenberg propuso cuatro modelos con-
trastantes que resumen las distintas posiciones teóricas que se han generado al
respecto: 1) nivelamiento; 2) estratificación; 3) expropiación, y 4) redistribución.8
La interpretación de la jerarquía cívico-religiosa como un mecanismo nive-
lador señala que el gasto de recursos individual o comunitariamente impide
la acumulación de riqueza o propiedades por parte de cualquier familia y, por
tanto, nivela las diferencias de las riquezas para mantener la cohesión social.
Los defensores de esta postura se basan en la teoría conflictual de la sociedad,
que sostiene que si la gente no fuera tan uniformemente pobre se produciría el
conflicto en la comunidad. Así, los resultados niveladores del sistema de cargos
conducen a la supresión del potencial antagonismo y a una mayor integración
de la sociedad.9 Por su parte, el modelo de estratificación afirma que las dife-
rencias de riqueza son importantes para la integración de la comunidad. Frank
Cancian10, exponente de esta postura, señala que esta interpretación se basa en
la teoría consenso de la sociedad, donde los valores compartidos de la comu-
nidad e individuo son reforzados por el sistema de cargos. Las diferencias de
riqueza son, así, legitimadas, lo cual impide la envidia disgregadora.11
La tesis del modelo de expropiación argumenta, al igual que el anterior, que
el sistema de cargos nunca ha impedido la formación de diferencias sociales y
económicas en las comunidades y que, además, ha tenido un efecto controlador
y contaminante, ya que las comunidades deben entrar en el sistema de mercado
8
Ibidem, p. 17.
9
Frank Cancian (1990: 175).
10
Idem.
11
Ibidem, p. 176.
Autoridades de Chenalhó
SISTEMA DE CARGOS 175
para poder comprar los insumos ne-

cesarios para las fiestas. Por su par-
te, el cuarto modelo considera que la
riqueza gastada sirve para mante-
ner el sistema de reciprocidad e in-
tercambio redistributivo dentro de
la comunidad. La explicación más
aceptada es la que concibe a estos sis-
temas como parte de un mecanismo
de intercambio que redistribuye el
ingreso por medio del gasto comu-
nal,12 permitiendo la integración de la
comunidad.
Greenberg concluye que estas
cuatro interpretaciones de los aspec- Autoridades de Tenejapa
tos sociales, políticos y económicos de la jerarquía cívico-religiosa se originan
en las nociones distintas que los estudiosos han tenido acerca de las comuni-
dades, posturas al parecer contradictorias, pero que reflejan la relación entre las
comunidades y las metrópolis debida al enfrentamiento entre modos de
12
Fábregas (1982: 1).
DISCRIMINACIÓN
Y
MUJERES INDÍGENAS
MARISOL MELESIO NOLASCO*
M ÉXICO ALBERGA LA CONCEN-

tración más numerosa de
indígenas en el continente americano.
ferentes y sistemas sociales propios,
mediante los cuales se organizan
para la toma de decisiones, para la
ritual de reproducción de la vida y al
espacio doméstico.
Esta mayor jerarquía de lo mas-
Según proyecciones de población, reglamentación del acceso y distri- culino se traduce en una posición
hay poco más de 12 millones de bución de los recursos, para la defi- privilegiada que permite a los varo-
indígenas; la mitad de ellos son nición de derechos y obligaciones de nes decidir el rumbo de sus vidas y
mujeres. La diversidad se ve refleja- sus integrantes y para la resolución satisfacer prioritariamente sus nece-
da en la existencia de, al menos, 68 de conflictos. sidades esenciales. En varias culturas
pueblos indios, que tienen en común Las culturas indígenas, deposita- indígenas el destino principal de las
el uso de algunos de estos aspectos: rias de concepciones del mundo y de mujeres es estar junto a sus hombres,
son hablantes de lenguas originarias, la vida que con frecuencia pregonan cuidar de sus familias y apoyar para la
poseen un sentido de pertenencia la complementariedad entre hom- satisfacción de las necesidades básicas
a un colectivo étnico diferenciado, bres y mujeres, sin embargo otorgan de su comunidad.
comparten esquemas de valores di- una jerarquía mayor a lo masculino y Con frecuencia se escucha que
circunscriben el ámbito de acción de en las comunidades indígenas, sobre
* CNDH. lo femenino a la dimensión mítico- todo en Chiapas, persisten tradicio-
producción opuestos y competitivos. Por un lado, las comunidades indígenas

han retenido en diversos grados una cosmología establecida en los principios
de reciprocidad y redistribución. Dichos principios están enclavados en las re-
laciones sociales y rituales que de manera simbólica “se expresan como rela-
ciones con dioses, ancestros y sitios geográficos, y, en el aspecto material, es-
tos principios —manifiestos en el parentesco y en los cargos de la jerarquía
cívico-religiosa— ligan a toda la comunidad y logran cierta redistribución
de la riqueza”.13 Así, nos encontramos frente a una amplia red de relaciones que
supone no sólo el intercambio festivo de bienes, sino también de funciones y
servicios a través de las ceremonias que circulan en torno al santo o la divini-
dad.14 Contratos entre los hombres, entre los hombres y los dioses y entre los
hombres y los antepasados.15
Ahora bien, dos modelos de clasificación de los cargos son en particular intere-
santes. Por un lado, la que describe Evon Vogt16 para los grupos rituales tzotziles
de Zinacantán y, por otro, la de Norman Thomas17 respecto a los grupos de car-
go público del sistema ceremonial de la comunidad zoque de Rayón. En ambas
clasificaciones se parte de la distinción entre los grupos vinculados al culto de las
13
James B. Greenberg (1981: 43).
14
Saúl Millán (1990: 52).
15
Mauss (1979: 173).
16
Evon Vogt (1980: 315-326).
17
Norman Thomas (1974: 118).
Mujer tzeltal en vivienda

imágenes de los que prestan sus

servicios en todas las ceremo-
nias. Vogt encuentra dos tipos
de servidores: los ocupantes de
cargos y los especialistas rituales.
En el primero agrupa a los alcal-
des, regidores y mayordomos,
quienes tienen la obligación de
cumplir estrictamente con las
funciones que le fueron enco-
mendadas, y en el segundo in-
cluye a los especialistas rituales
que sirven de modo permanente
o semipermanente como los sa-
cristanes, los músicos de los al-
féreces, los danzantes y los escri- Danzantes zoques de El
Caballito, Copainalá
banos. Estos especialistas son consejeros rituales, por lo que reciben tratamiento
especial por parte de los ocupantes de cargos, por ejemplo, se les implora ritual-
mente que realicen su servicio y se les regalan alimentos en grandes cantidades.
Por sus funciones y características, a cada grupo se le atribuyen distintos tipos de
prestigio.
nes y costumbres que pueden ser lesi- que el del hombre; así sucede, por de en San Cristóbal de Las Casas y
vas para las mujeres; por ejemplo, las ejemplo, en las fincas cafetaleras de en Ocosingo.
costumbres asociadas al matrimonio Chiapas. En esta situación, como se presen-
o a la formación de la pareja. Según También sufren la discrimina- ta sobre todo en Chiapas y en Oaxaca,
algunas de estas tradiciones, el ma- ción de la pobreza que les impide las mujeres están expuestas a situa-
trimonio es un asunto que compete acceder, de manera digna, a los servi- ciones de vulnerabilidad ocasionadas
sobre todo a los padres y a los pacios elementales de salud, nutrición, por la pobreza, la discriminación, el
rientes de los posibles contrayentes, educación, etc., llegando a carecer abandono, la carencia de servicios ele-
quienes deciden si se efectuará o no hasta de los servicios de seguridad y mentales de salud, alimentación y de
la unión y los términos de la misma. procuración de justicia por parte del seguridad.
Éstos generalmente implican la en- Estado. Al interior de los campamentos
trega de dinero o bienes de diferente Desde el levantamiento de los in- para refugiados las mujeres se enfren-
valor a la familia de la novia, muchas dios de Chiapas, el EZLN en 1994, el tan a varios tipos de discriminación:
veces sin considerar la opinión de la Estado mexicano ha tendido a con- son invisibles y están al margen de
elegida. Hay que estimar también siderar a la mayoría de las regiones cualquier proceso de diseño de planes
que con frecuencia individuos de la indígenas como “peligrosas” (y en es- o programas oficiales, incluso la ayu-
sociedad occidental cometen abusos pecial, obviamente, a las de la zona da está pensada para hombres cabeza
aprovechando, y distorsionando, los de conflicto en Chiapas), por lo que de familia.
usos y costumbres tradicionales, por se ha provocado la división al interior Sin embargo, cada día con ma-
ejemplo el comprar jóvenes indígenas de muchas comunidades, y una de las yor frecuencia las mujeres indígenas
para el trabajo doméstico o para la consecuencias más graves, además de hablan y exigen ciertos derechos; así
prostitución. los enfrentamientos entre grupos sucedió en la reunión de Nurío, Mi-
Laboralmente se discrimina a las de indígenas por motivos religiosos o choacán; y en la primera Ley Revolu-
mujeres indígenas, porque cuando políticos, ha sido el desplazamiento cionaria de las Mujeres Zapatistas.
se contratan como peones, ya sea en interno de población. En dichos des- Los principios de ambas propues-
su propia tierra o hasta en otros es- plazamientos, mujeres y niños llevan tas se comparan en el cuadro 6.
tados, se les paga un salario menor usualmente la peor parte, como suce-
Para Norman Thomas, entre los

zoques de Rayón, los grupos de cargo
público son categóricamente diferen-
ciados por clases y jerárquicamente
dependientes. Punteando el sistema
se encuentran los sacristanes y los
procuradores; debajo de éstos, dos
asociaciones: los grupos no pertene-
cientes al culto, fiscales, priores, gru-
pos de danza, grupos de reparación
de la iglesia y los grupos pertenecien-
tes al culto o mayordomías, directa-
mente relacionados con la veneración
de una determinada imagen: priostes
Los mayordomos de San mayores, mujeres priostes, mayordo-
Andrés Larráinzar
mos, alféreces, hermanos mayordomos y las compañías de visita.
Aunque prácticamente se encuentra en desuso, el sistema de cargos en las
Montañas Zoques tenía la estructura jerárquica mostrada en el esquema 1 de la
siguiente página.
Hoy en día, los sistemas de cargos en los distintos grupos indígenas han sufrido
cambios sustanciales que los han llevado prácticamente a su desaparición, como el
C UA D R O 6
P R O P U E S TA S D E M U J E R E S I N D Í G E N A S
sistema zoque del ejemplo anterior; en otros casos han sido reformulados, dismi-
nuyendo el número de puestos y empleando los fragmentos del sistema en la bús-
queda de nuevas formas de organización que responden más a las situaciones co-
yunturales. Incluso aun entre los zoques no son los santos viejos quienes detentan
el poder político ni son ahora (en el caso de Ocotepec)
quienes dictan las pautas de la tradición, sino que son
los jóvenes en edad reproductiva. Un caso interesante ESQUEMA 1
SISTEMA DE CARGOS
al respecto es el de un joven que aprendió desde niño
a ser curandero, rezador, músico, danzante y pulsador;
ahora que han muerto los santos viejos, y que la Iglesia
católica controla prácticamente el culto religioso, es él
quien resguarda y reproduce —en la medida de lo posi-
ble— estas formas tradicionales.
Por otro lado, debido a la fuerte carga económica
que implica, la gente ha optado en muchos casos por
adscribirse a una denominación protestante o bien se
ha movido de acuerdo con las ventajas o desventajas de
pertenecer a uno u otro partido político.
Tal vez sea en la región de Los Altos donde el sis-
tema de cargos continúa vigente como un sistema de
control social. Al respecto, un caso interesante fue do-
cumentado por Piero Gorza. En 1981, en la localidad
Bajoveltic, del municipio de San Andrés Larráinzar,
un grupo muy grande de personas (casi 2000) proce-
dente de varios parajes de ese municipio solicitó, me-
diante una carta dirigida al presidente municipal, la
abolición de los cargos de alférez, capitanes, mayor-
domos, alcalde juez, stacobil jkuchel y pasión de Cristo.
La gente se había inconformado porque un señor que
aún no acababa de saldar sus deudas por haber tenido
un cargo fue designado para recibir otro. Al rechazar
ejercer el servicio, fue encarcelado. Se le ofreció o bien
pagar los gastos de infracción o aceptar el cargo, que
finalmente tuvo que recibir. Varios parajes se inconfor-
maron y elaboraron el documento. El asunto llegó al
gobernador del estado, quien se comprometió a que los
cargos ya no serían obligatorios y que, para conservar
la tradición, sería el gobierno quien aportaría los re-
cursos necesarios. El dinero nunca llegó y de acuerdo
con Gorza, a partir de esa fecha se dio una ruptura en
los procedimientos de ejercicio y transmisión del po-
der comunitario,18 que seguramente devendrán en otras
formas complejas de organización social y política.
18
Piero Gorza (1999: 215-217).
Movimientos sociales indígenas
Mujer Tzotzil. Motivo textil, Venustiano Carranza

M O V I M I E N T O S S O C I A L E S I N D Í G E N A S
Siempre rebeldes:
los indios de Chiapas
E
N  GONZALO DE SANDOVAL INICIÓ LA CONQUISTA DE LO QUE
ahora es Chiapas, que habría de completar dos años después, en 1524,
otro capitán español, Luis Marín. No bien terminada esta conquista cuan-
do ya el espíritu libre indígena estaba presente: en 1526 los Chiapa se rebelan
contra los españoles y poco después, en 1527-1528, Diego de Mazariegos lle-
gó con un destacamento español y cientos de indios del centro de México a ter-
minar con la revuelta. Pero los levantamientos continuaron hasta 1994, cuando
los grupos de La Selva, tzeltales, tojolabales, tzotziles, choles, mames y zoques
se levantaron y el gobierno mexicano intentó negociar con esta última —hasta
ahora— rebelión. Mayas y zoques, después de más de 450 años de dominación
primero española y después mexicana, aún no han perdido su ansia de libertad.
Son grupos étnicos que buscan su autonomía: ser libres y dignos y, al parecer,
siempre lucharán para lograrlo…
Como muestra la historia, las rebeliones indígenas no son nuevas en México ni
en Chiapas; en este estado hay al menos cinco previas a la del EZLN que hay que
destacar, todas importantes y todas brutalmente aniquiladas, cuyos resultados
fueron represión, violencia oficial y encarcelamiento o muerte de sus líderes. Las
rebeliones, todas en la etapa colonial, fueron las siguientes.1
1) 1524-1525. Los indios chiapa se rebelaron contra el capitán Luis Marín, que
quería cobrarles tributo. Los chiapa atacaron a los españoles, pero finalmente fue-
ron vencidos, obligados a volver a sus pueblos, a pagar tributos y dar repartimien-
to. 1527-1528. Otra vez los chiapa se rebelaron contra el mal trato que les daban
sus encomenderos. Atacaron a los españoles y Diego de Mazariegos fue enviado
a pacificarlos, lo que hizo a sangre y fuego. Finalmente acorraló a los chiapa en la
parte más alta del Cañón del Sumidero, pero éstos no quisieron rendirse, sino que
se aventaron todos al fondo del cañón.
Lo del suicidio colectivo de los chiapa parece ser más leyenda que realidad. De
cualquier manera, en la conciencia colectiva indígena ha quedado la memoria del
mito de aquellos que prefirieron morir a ser vencidos y dominados.
Para un mejor control de los indios, los conquistadores fundaron una ciudad
de españoles: Ciudad Real (hoy San Cristóbal de Las Casas), y en la misma,
1
Véase Vicente Pineda, Sublevaciones indígenas en Chiapas, México, INI, 1986; Juan Pedro Viqueira, María de la Cande-
laria, india natural de Cancuc, México, FCE, 1993. Antonio García de León, Resistencia y utopía. Memorial de agravios, tomo
1, México, ERA, 1996; Margarita Nolasco, Moviments Rebels indígenes a Chiapas, en L’AVENC, Revista de Historia, Barcelona,
España, 1994, pp. 34-44.
181
182 ESTUDIOS BÁSICOS / MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS
Mazariegos “convenció” a tzeltales y choles de ya no levantarse. La decisión “pa-

cifista” de los indios, por otro lado, coincidió con una epidemia de matlazáhual
(viruela negra), llevada por los españoles, que causó la muerte a varios miles de
personas. Pocos, pues, quedaron como para seguirse levantando.
2) 1695. Los indios zoques y tzotziles se levantaron contra las autoridades
indígenas y españolas por los malos tratos que recibían. Pidieron que destitu-
yeran a su gobernador indígena, pero
como el alcalde mayor español no
quiso hacerlo, capturaron a los dos y
a otras personas, y a todos juntos los
quemaron. Los soldados españoles
pronto vencieron a los indios, ahor-
caron a 30 y tomaron prisioneros a
más de dos mil.
A lo largo de toda la Colonia siem-
pre fue todo el poderío del ejérci-
to español contra la comunidad que
se alzaba, y las represiones preten-
dían “escarmentar” a los indios —los
ahorcados— y obtener mano de obra
barata: los indios prisioneros fueron
hechos esclavos y destinados al tra-
bajo obligado en las tierras de los es-
pañoles, tanto en Chiapas como en la
vecina Guatemala.
3) 1711-1712. Los indios tzeltales
y choles intentaron liberarse del yugo
español. A finales de 1711 se reunie-
ron en un pueblo y decidieron acabar
con ladinos y negros. Al frente estaba
María de la Candelaria, india tzeltal
de Cancuc, la que seguía la palabra de
la Virgen, que le hablaba y la guiaba
en la lucha, junto con su esposo, el
sacristán de Oxchuc.2 En junio de
1712, en la iglesia de Chiilum (pue-
Cinturones de las bases blo que ya no existe), a la mitad de la
zapatistas, San Cristóbal de
Las Casas II misa atacaron y mataron a todos: españoles, negros, ladinos e indios renegados
(revestidos) que estaban con ellos. De ahí pasaron a Ocosingo, donde degollaron
a más gente. Al saberse esto, se levantaron más pueblos indígenas y se les unie-
ron. Pronto más de 20 pueblos tzeltales, tzotziles y choles estaban en rebeldía.
Otros, que no quisieron unírseles, como los de Simojovel, fueron atacados y sus
habitantes degollados. Los españoles organizaron un ejército de 16 mil hombres,
que dirigidos por el general Juan García sometió a los rebeldes. Apresaron a una
María (María Candelaria o María Hernández, su madre), le cortaron la cabeza
2
Hay dudas si era de Oxchuc o de Chenalhó, las fuentes no son claras al respecto. Algunas mencionan un lugar y otras
otro. Se supone que probablemente era de Oxchuc, porque ahí hablan tzeltal, al igual que en Cancuc, mientras que en Che-
nalhó, el municipio vecino a Oxchuc, hablan tzotzil.
SI EMPR E R EB ELDES: LOS I N DIOS DE C H IAPAS 183
al marido de Candelaria y obligaron a la mujer prisionera a llevarla cargando en

una red sobre su espalda hasta San Cristóbal; al llegar, a la tal María también la
mataron, le cortaron la cabeza y fue exhibida colgada en el palacio de Ciudad Real,
junto con la de los demás cabecillas de la rebelión.3 Ésta ha sido tal vez la rebelión
más grande y más sangrienta de Chiapas y la que ha costado más vidas a los indios.
El movimiento anterior fue precedido por varios hechos “divinos”: un hom-
bre viviendo dentro de un árbol, que
aseguraba que la Virgen bajó del cielo
para ayudarlo; en Santa Martha, pue-
blo de Totolapa, se apareció la Virgen
María y les dijo que había bajado del
cielo para ayudar a los indios; en Che-
nalhó afirmaban que su santo patrón
despedía rayos luminosos y que su san
Sebastián sudaba. No pareció raro,
pues, que en Cancuc se le apareciera
a María de la Candelaria la Virgen
María, pidiendo que le construyeran
una ermita. El milagro se extendió, los
pueblos se unieron y guiados por Ma-
ría, que seguía los dictados divinos, se
levantaron en el movimiento tal vez
más amplio que se diera en la etapa
colonial, y que fue, al igual que otros,
brutalmente terminado. De cualquier
manera, en los 20 años siguientes
continuaron estallando pequeñas re-
beliones en diferentes partes de Chia-
pas, como consecuencia de la anterior,
hasta que en 1733 aparentemente se
pacificaron. Luego, ya en el México
independiente, en 1848, 1852 y 1869
volvió a haber pequeñas rebeliones, a
nivel local y pronto reducidas.
El México independiente no re-
presentó mejores condiciones de vida
para los indios de Chiapas, por lo que Ceiba, Palenque
los levantamientos continuaron al igual que en la etapa colonial.
4) 1867-1870. Algunos tzotziles intentaron liberarse, que “les devuelvan las
tierras que les quitaron”, y no pagar tanto impuesto —tributo—, según ellos. Pe-
dro Díaz Cuscat y su esposa Agustina Gómez Checheb, tzotziles de San Juan
Chamula, hicieron una figura de barro que pusieron dentro de una caja, y sólo
Agustina podía interpretar lo que decía la caja parlante. La idea de que tenían
su propio dios y además su cristo4 apoyó esta rebelión y muchos pueblos se les
3
Hay otra versión sobre el destino de María Candelaria. Al parecer murió muchos años después de que la rebelión fue
derrotada: tras haber escapado, se refugió en otro paraje, donde murió de parto en 1716 o 1717.
4
En 1868 Cuscat dio a cada pueblo un ídolo con su caja, para que así pudieran ser libres. Además, para tener su propio
cristo, eligieron a un sobrino de Agustina, el niño Domingo Gómez Checheb, de 11 años de edad, al que crucificaron el
Viernes Santo de 1868 y después lo dejaron morir en la cruz.
Adolescentes en una tienda
unieron. Se trató de un movimiento de influencia anarquista, a través de dos no

indígenas, Ignacio Fernández y su esposa Luisa Quevedo, que tenían una escuela
secundaria en San Cristóbal, conocían la Guerra de Castas de Yucatán y habían
entrado en contacto con los indios rebeldes, les habían dado instrucción mili-
tar y los habían apoyado. A pesar de los ejércitos guiados por Dios que habían
logrado juntar y de las feroces batallas en las que los indios se defendieron en
Simojovel, Huitiupán, Yajalón, Chiilum, Hucutzin y Wolonchán, fueron final-
mente sometidos, sus líderes fusilados y los demás enviados a las fincas a traba-
jar. Aún ahora se guarda el recuerdo de esta feroz guerra, tanto en la memoria
indígena como en la de los blancos y mestizos de San Cristóbal de Las Casas.
Chamula era, a finales del siglo XIX, un pueblo conservador, pacífico. De uno
de sus parajes, Saclamantón, salió un tzotzil, Jacinto Pérez Chixtot, conocido
como Pajarito, que había sido llevado al ejército por leva y ahí había alcanzado
el grado de sargento. A su regreso a San Juan Chamula se hizo rezador y, a los
47 años, alcanzó fama y prestigio en su municipio. Pronto estableció contacto
con el obispo Orozco y Jiménez, prelado de la diócesis de San Cristóbal, al que
periódicamente visitó y llevó incienso, que, según la versión indígena, era el ali-
mento del citado obispo.
En esa misma época, el gobernador de Chiapas —Emilio Rabasa— decidió
en 1892 pasar provisionalmente los poderes estatales de San Cristóbal a Tuxtla
Gutiérrez, a la que semanas después declaró capital del estado de Chiapas (11 de
agosto de 1892). Lo anterior, por supuesto, causó descontento en los habitantes
de San Cristóbal, mismo que con la caída del porfiriato, al inicio de la Revolu-
ción de 1910, pudieron manifestar políticamente. Para tal efecto, lograron que
indios de Los Altos quedaran bajo las órdenes de Pajarito, en espera de las deci-
siones que tomaran los de San Cristóbal. En septiembre de 1911, casi enfrentadas
militarmente las dos ciudades, hubo un extraño suceso, el asesinato de un síndico
y un regidor supuestamente por indígenas ixtapanecos, quienes pidieron el apoyo
del también tzotzil Pajarito.
5) En septiembre de 1911 fuerzas de Pajarito se dirigieron a Pantelhó y con ayuda
de los indígenas de esa localidad tomaron el pueblo y las fincas vecinas, y quedaron
varias decenas de ladinos prisioneros de los indios, que fueron llevados amarrados
a Chamula, donde los acusaron de “rabasistas” —esto es, de los que se llevaron la
capital estatal de San Cristóbal a Tuxtla Gutiérrez— y ahí los tuvieron una noche
prisioneros, después los llevaron a San Cristóbal y los entregaron en el cuartel,
donde los dejaron libres. De cualquier manera, es evidente que Pajarito y sus fuer-
zas controlaban Los Altos, lo que empezó a preocupar a los ladinos. Por otro lado,
las fuerzas tuxtlecas habían ya tomado algunas localidades y vencido a algunos
chamulas de Pajarito. Ante la amenaza de la llegada de fuerzas federales en apoyo
a Tuxtla, empezó la desbanda de los ladinos, que dejaron solos a los indígenas. En
Chiapilla, Castillo Orozco decidió dar un castigo ejemplar a los rebeldes; desorejó
públicamente a 13 chamulas, ensartó las orejas y las presentó como un trofeo de
victoria. En tanto, los ladinos de ambas ciudades hicieron las paces y en Los Altos,
Pajarito y su gente tuvieron que huir y esconderse de sus propios enemigos —otros
indios— en Rincón Chamula (Simojovel), donde quedaron con sus santos resca-
tados y sus cajas parlantes. Poco después regresó a su municipio, y ante el temor
ladino de que pudiera levantarse, los de San Cristóbal pidieron que se apresara a
aquel que ellos mismos habían armado y puesto en pie de lucha. En 1914, Pajarito
fue apresado en Saclamantón por tropas carrancistas y fusilado en San Cristóbal
de Las Casas. Sólo quedaron sus rezos a los santos de la iglesia y al dios sol…
Históricamente la mayoría de los levantamientos indígenas había estado rela-
cionada con la decisión, los signos y las palabras de los dioses (la cruz parlante, la
Niños en San Andrés
virgen que habla, el Cristo crucificado, la caja parlante, etc.) y los líderes se rebela-
ban respondiendo así a dictados divinos.
Sin embargo, a finales del siglo XX hubo otro movimiento, el del Ejército Za-
patista de Liberación Nacional (EZLN), pero ya era un movimiento de otro tipo:
político y no religioso, asociado con asuntos de autodeterminación y autogobier-
no en un territorio propio, que pretendía el reconocimiento nacional de los indios
como grupos étnicos con derechos autonómicos en un México distinto, un país
realmente pluriétnico y plurilingüístico en el que cada grupo tenga derechos y
obligaciones propias, pero todos dentro de este mismo país. Si bien estrechamen-
te relacionado con la teología de la liberación propuesta por el obispado de San
Cristóbal de Las Casas, el movimiento del EZLN no se basa en las palabras y los
signos divinos, sino que es político y étnico. Tiene demandas indígenas manifes-
tadas de manera muy clara y expresa en sus formas de lucha, acorde a la lógica
cultural indígena. Pretenden el reconocimiento como pueblo, con autonomía y
territorio propio, pero sin dejar de ser mexicanos; buscan, en consecuencia, una
redefinición del Estado mexicano en términos plurales.
6) El 1 de enero de 1994 los mexicanos se levantaron asombrados: un grupo in-
dígena tomó San Cristóbal de Las Casas. El EZLN, grupo que después fue conoci-
do como los zapatistas, se levantó en armas sorpresivamente en las primeras horas
de 1994 y, con la mirada atónita de los medios de comunicación masiva nacionales
e internaciones, inició un enfrentamiento armado contra el Ejército mexicano.
1712:
UNA INTERPRETACIÓN TZELTAL
PEDRO PITARCH*
E L RELATO DE JUAN LÓPEZ

—conocido también como la
historia de Juan Ortega— es uno
punto de vista indígena los relatos del
pasado no se dividen en “históricos”
y “míticos”, es decir, en “verdaderos”
mos sobre sí mismos. ¿Qué se cuentan
a sí mismos? Me parece que el relato
representa (tomando esta palabra en
de los más conocidos en la región de o “ficticios”. Para los indígenas las su sentido teatral) una reflexión sobre
Los Altos de Chiapas, especialmen- narraciones existen y por tanto son el poder. Con un conflicto bélico como
te entre los pueblos de lengua tzel- reales, pero que sean reales nada tie- telón de fondo, en la narración salen a
tal. Los etnógrafos e historiadores le ne que ver con que sean verdaderas escena cuestiones tales como el carác-
han prestado una especial atención o ficticias. Por tanto, si despierta inter ambivalente del poder, el papel am-
porque refiere acontecimientos de la terés después de haber transcurrido biguo de los mediadores culturales o la
rebelión indígena de 1712, aquel for- tanto tiempo no es por que cuente contradicción entre poder y autoridad.
midable levantamiento que puso en algo que “verdaderamente sucedió”, La versión que sigue, que presento
jaque el poder colonial español en la sino porque cuenta algo que sigue es- ligeramente parafraseada y reducida,
región. Es decir, ha interesado porque tando en el centro de la preocupación me fue contada por Xun P'in, de casi
es un relato “histórico”. Pero desde un indígena. El relato de Juan López es, 55 años, en 1990, en su casa de San
parafraseando a Geertz, una historia Juan Cancuc, estando presentes su
* Universidad Complutense, Madrid. que los indígenas se cuentan a sí mis- esposa y varios hijos menores.
Una docena de días después el gobierno del presidente Salinas de Gortari declaró
un cese unilateral del fuego y pocas semanas después se iniciaron conversaciones
para la paz en la catedral de San Cristóbal de Las Casas, bajo la mirada auspicia-
dora del obispo Samuel Ruiz. Los resultados de este primer encuentro fueron
rechazados por las bases sociales zapatistas, ante los sorpresivos acontecimientos
nacionales (el asesinato de un candidato a la Presidencia del país), que mostra-
ban la inestabilidad política del régimen salinista. Después se realizaron varios
contactos entre el EZLN y el entrante gobierno de Ernesto Zedillo, con episodios
no muy claros, como el del 9 de febrero de 1995 en que se pretendió tender una
trampa para capturar al jefe guerrillero Marcos, un no indígena. Finalmente llega-
ron a convenir conversaciones para la paz. Dichas conversaciones se desarrollaron
alrededor de cuatro mesas de discusión: Derechos y Cultura Indígenas, Demo-
cracia y Justicia, Desarrollo Económico-social Indígena y La Mujer Indígena. La
primera mesa constó de cuatro fases; se inició formalmente en octubre de 1995 y
culminó con la firma de los primeros acuerdos en febrero de 1996, acuerdos que
el gobierno firmó y después desconoció, lo que llevó a un estancamiento en las
conversaciones para la paz, que no ha podido superarse. El movimiento rebelde
de indígenas tzeltales, tojolabales, tzotziles, choles, mam y zoques continúa hasta
nuestros días.
El levantamiento causó sorpresa al país, a pesar de que ya se tenían noticias de
que un grupo guerrillero se estaba preparando en una región donde el descon-
J uan López. Dicen que su madre era

una mujer de Bachajón: se quedó
dormida en una cueva y quedó em-
Estaban entonces llegando los sol-
dados: “¡Ya vienen los asesinos!”
Ya había crecido algo más Juan López;
rre de la iglesia, estaba él solo, no ha-
bía nadie más con él. Juan López mató
muchos. La guerra se prolongó en la
barazada (de un Dueño del Cerro). había crecido rápidamente (mágica- antigua iglesia. Después los solda-
Cuando llegó a Cancuc era todavía mente). “Que vengan, señores, yo les dos se asustaron y se marcharon.
un niño. Entonces vio que había gue- haré frente; ustedes no intervengan Cuando se hubieron retirado, se diri-
rra; en el pueblo había muchos solda- en nada.” “¡Qué bien!, muchas gracias”, gió a los ancianos: “Ya han visto cómo
dos en la antigua iglesia. Reunió en- y bebieron aguardiente una vez más. sí puedo vencer”, dijo; “sí, ya hemos
tonces a los principales, los cabildos. Se encaramó a la torre de la iglesia y visto que puedes, que eres capaz”, di-
“Está bien señores, veo que ya han los soldados comenzaron a disparar. jeron los cabildos. “Todos nosotros te
sufrido mucho, vamos a dar fin a la Juan López sólo tenía un sombrero, damos las gracias por tu ayuda.” “Está
guerra, ahora verdaderamente soy de color negro, un sombrero tejano: bien, yo quiero ayudarlos; incluso si
capaz de terminar con la guerra”, así “¡Dispárenme las balas!” Los solda- vinieran por miles acabaría con todos
dijo. Confiaron en su palabra y deli- dos disparaban muchísimas balas, ellos”, así dijo; vieron que todos ha-
beraron. “Quizá sea cierto que el niño pero él simplemente las capturaba bían muerto. Los principales, los an-
pueda ayudarnos, quiere ayudar al con su sombrero, y una vez se llena- cianos, fueron testigos que podía ven-
pueblo, ayudar al país, hemos sufrido ba la copa del sombrero de balas, las cer; agradecieron la ayuda al joven.
mucho, han muerto muchas perso- lanzaba contra los soldados, entonces Pasaron los días, pasó el tiempo,
nas, ya tenemos demasiados muertos”, todos morían. Y de nuevo disparaban perdieron el miedo porque aquí se
dijeron los ancianos. “Sería extraordi- y nuevamente devolvía las balas con- encontraba el guardián, aquí se en-
nario que pudiera ayudarnos según tra los soldados; todos los soldados contraba un verdadero “dios”, aquí
dice, agradezcamos su ayuda.” morían; había muchos soldados, pero estaba el cuidador. De nuevo llegaron
Así pues, estuvieron de acuerdo no podían vencerlo. La gente de Can- soldados, pero ya no había ningún
los ancianos. Comenzaron a beber cuc: “Sí puede vencerlos”. Después de temor. Les impidieron el paso por el
aguardiente, se emborracharon. “Tal que hubieran muerto muchos solda- camino de Huixtán, por Oxchuc, ve-
vez sea cierto; veamos si somos cados, vinieron muchos más, y de nuevo nían de San Cristóbal. “Yo me ocupa-
paces de enfrentarnos.” “De acuerdo.” Juan López estaba en lo alto de la to- ré de ellos, aquí morirán todos”, decía;
La Realidad
“no deben tener miedo”. Todos los Los principales se dijeron entre sí: López. (Pero) dicen que Juan López
ancianos se sentían seguros porque “¿Qué podemos hacer?, exige la mitad sigue vivo, dicen que sigue vivo, está
tenían un guardián que los protegía. del pueblo; si así fuera, moriríamos en el lugar otro, en el interior de la
Por fin murieron todos los soldados, otra vez”, dijeron, y se entristecieron tierra. La sima sigue estando ahí y es
agotaron las municiones y tuvieron nuevamente. “Si acaso se conforma- muy profunda; hay varias simas, al-
miedo. El gobierno ya no disponía de ra con un poco de dinero o una vaca gunas son poco profundas; en la que
gente; murieron los soldados y ya no grande; si eso quisiera, enseguida se arrojaron a Juan López es la más pro-
regresaron. lo daríamos”, dijeron. Iba a morir el funda de todas. Los que la han obser-
Juan López se había convertido pueblo. Entonces se pusieron a pen- vado dicen que se ve el sol en lo más
en un gran hombre, con un sombre- sar. “¿Qué podemos hacer? Decidie- profundo (durante la noche). Yo no
ro negro. Dijo: “Ya se ha terminado ron entonces: “Lo mejor será matar- puedo mentir, nunca lo he visto.
el conflicto señores, ¿qué vamos a lo”. Estaba muy borracho, le habían Ese fue el fin de Juan López, así lo
hacer?” “No sabemos qué hacer se- dado mucho aguardiente, y mientras cuentan los ancianos. No tuvo miedo
ñor Juan, tenemos mucha sed, ver- estaba borracho trajeron un hacha. Le de los soldados. A veces dicen que
daderamente estamos muy agradeci- dieron un hachazo en la espalda, en regresará nuevamente; cuando se ini-
dos por la ayuda que ha concedido al la cabeza. Ya murió. El hacha se que- cie una nueva guerra regresará de
pueblo.” “Aquí está su trago de aguar- dó hendida en su cabeza. Creyeron nuevo, aquí está el sombrero, sabe
diente.” Bebió el aguardiente y así le que estaba muerto, habían matado a que está aquí, regresará; si alguna vez
agradecieron su ayuda. Entonces dijo Juan López. comienza de nuevo la guerra, dicen
Juan López (un poco embriagado): Arrojaron a Juan López a una que volverá. Las balas se enterraron
“Señores, deben darme algo más, he sima, cayó al interior de la tierra. El hondo, ahora son simples piedras.
defendido el pueblo. Deseo la mitad sombrero que usó para recoger las
del alma del pueblo, así se alegrará balas está al pie de la imagen de san En 1994 comenzó una nueva guerra.
mi corazón, así se contentará mi co- Juan (invisible), así ha permanecido Algunos cancuqueros sugirieron en-
razón; quiero la mitad de sus tierras, guardado el sombrero de Juan López, tonces que el subcomandante Marcos
la mitad de sus doncellas, la mitad quedó el sombrero. Es así como cuen- podía ser Juan López, que había re-
de sus riquezas”. tan la historia, de cómo acabó Juan gresado (aunque la mayoría rechazó
tento indígena era notorio. En efecto,

desde un decenio antes casi no hubo
un mes sin que se presentara un es-
tallido en alguna parte de Los Altos,
La Selva, el Norte y la Sierra, donde
se expresaran añejas demandas indí-
genas no satisfechas. Se sabe que un
pequeño grupo de blancos y mestizos
procedente del norte del país llegó
desde casi diez años antes a La Selva, e
inició la organización del descontento
indígena, con el liderazgo de un genial
estratega, el subcomandante Marcos,
mestizo que tiempo después obede-
cía órdenes de una junta de notables
indígenas, el Comité Clandestino Re-
volucionario Indígena, Comandancia
General (CCRI-CG).
La organización del EZLN refleja de
muchas maneras la tradición indíge-
na. Se compone de un cuerpo civil, el
esta idea). Pero para entender bien pesada carga de la que no hay otro sonajes que suelen representarse como
esta analogía debemos fijarnos en que remedio que desembarazarse. Encar- europeos blancos.) De hecho, los di-
los “héroes” indígenas tienen, por de- nan en una sola persona el héroe y el rigentes indígenas de los últimos si-
finición, una ambigua valencia moral antihéroe. El trágico final de Juan Ló- glos son —incluido el subcomandante
(incluido el Sol, el Primero, quien pez nada tiene de sorprendente para Marcos— seres culturalmente mar-
antes de ascender al cielo y calentar los cancuqueros. No hay “traición” ginales, con características anómalas.
el mundo mató cruelmente a sus her- del héroe porque su actitud es total- Son capaces de saltarse las normas
manos mayores). Es este el argumen- mente previsible; se limita a cumplir culturales y ello les proporciona un
to de la historia de Juan López: un con un destino asignado de antema- enorme poder de mediación del que
hombre fuerte (tulan winik) defiende no. En realidad, el episodio en que se puede obtener provecho. Pero este
con éxito a los indígenas de la ame- Juan López es embriagado y muerto favor encierra también riesgos. La
naza de los soldados. Pero una vez no describe un vulgar asesinato, sino contrapartida inevitable de la ayuda
cumplida su tarea se vuelve en contra un sacrificio ritual. del héroe son sus exigencias despó-
de quienes ha defendido, pues como Buena parte de esa ambivalencia ticas. Como sucede con los europeos
recompensa exige la mitad del pueblo reside en que los héroes de la narra- de modo más general, los héroes no
(de sus tierras, de sus riquezas, de sus tiva indígena en realidad no son pro- saben comportarse de una manera
doncellas). Los dirigentes o caciques piamente indígenas. O bien tienen que no sea absurdamente generosa o
(pero no autoridades convenciona- una filiación étnica híbrida, o bien totalmente egoísta (ambas cosas son
les), sobre todo quienes surgen en son directamente kaxlanetik (“caste- una misma). Lo cierto es que en la
periodos de crisis, están sumidos llanos”), gentes europeas o mexicanas. narrativa oral indígena no se les re-
en esta profunda ambivalencia: qui- (De la lectura de varios relatos se cuerda con admiración, y, a diferencia
zá necesarios en algunos momentos, deduce que el padre de Juan López es de nuestra tradición mediterránea, no
en otros pasan a convertirse en una un Dueño del Cerro o un santo, per- representan modelos a imitar.
CCRI-CG, y un cuerpo militar, el EZLN. El primero se desempeña como comandan-

cia general y tiene el mando de todo el movimiento. Está compuesto por un grupo
selecto de comandantes y comandantas, provenientes de todos los pueblos de La
Selva y de Los Altos de Chiapas. El CCRI-CG corresponde más o menos a una
asamblea de notables como la que conforma el Consejo de Ancianos dentro del
sistema de cargos. Cada comandante del CCRI-CG celebra asambleas y referendos
periódicos en sus pueblos, y presenta los resultados al Comité, donde se toman
los consensos finales. El EZLN está organizado como ejército, bajo el mando de
un cuerpo de subcomandantes (hombres y mujeres), presidido por un estratega,
Marcos, que si bien puede llegar a tener el mando absoluto, de cualquier modo
tiene que tener el consenso de los demás subcomandantes y, sobre todo, obedecer
las órdenes del CCRI-CG, y cumplir con lo que pide la Comisión de Vigilancia.
El CCRI-CG y el EZLN siguen las pautas de la democracia tradicional indíge-
na: cabildo abierto, asamblea comunitaria como la única instancia de discusión y
toma de decisiones siempre buscando el consenso, referendos continuos, partici-
pación de todos con voz y voto: hombres y mujeres, niños y adultos. Aducen que
si un niño de nueve, 10 u 11 años ya trabaja como peón completo, responsable de
sí mismo en el trabajo, debe y puede expresar su opinión y sostenerla con su voto.
Busca y propicia la participación de la mujer.
Después de 10 años de lucha, ese movimiento indígena ha logrado organizar
un conjunto de 30 municipios rebeldes autónomos, organizados primero alrede-
dor de centros llamados Aguascalientes, y actualmente en centros coordinadores:
los Caracoles, con una Junta de Buen Gobierno al frente. En esos municipios
operan los principios autonómicos propuestos por ellos: autogobierno, autogesti-
vos, con justicia propia y autonomía que ejercen en un territorio delimitado: sus
municipios.
Se trata de una experiencia autonómica indígena, ideada y operada por ellos
que, en el fondo, propone las bases para otra organización nacional, en la que los
Inauguración de los Caracoles
indígenas tendrían un lugar propio, junto al resto de la población nacional.
Zapatistas I, Oventic
El zapatismo como
movimiento social
A
CERCA DEL EJÉRCITO ZAPATISTA DE LIBERACIÓN NACIONAL (EZLN)
se ha escrito, filmado, grabado, fotografiado e impreso un material abun-
dante; y quizás aún no sea suficiente para agotar lo que el movimiento
ha significado para sus actores. Sin duda, uno de los más prolíficos autores de este
cúmulo de información ha sido el propio EZLN, con su ejército de comunicados,
discursos, misivas y encuentros. Dentro de esa comunicación, remitida tanto por
el Comité Clandestino Revolucionario Indígena-Comandancia General como
por las “comunidades de base”, fue notorio el inmediato giro discursivo que los za-
patistas dieron de aquella Primera Declaración de la Selva, con todo el acento pues-
to en su carácter de “fuerza beligerante” por la “liberación nacional”, a los mensajes
subsecuentes en que destacaron la composición pluriétnica de su organización,
amén de plantear reivindicaciones etnicistas.
Ésa era, en parte, una respuesta lógica ante la descalificación que algunos ana-
listas, medios de comunicación y autoridades gubernamentales hacían, al negar la
composición indígena de la movilización; en la medida en que sobre ese adjetivo
parecía pender su legitimidad (véase, como botón de muestra, el comunicado con-
junto de las secretarías de la Defensa Nacional, Gobernación, Desarrollo Social y
de la Procuraduría General de la República del 5 de enero de 1994, difundido en la
prensa nacional, que negaba categóricamente el carácter indígena del alzamiento).
Según esa lectura generalizada, los indígenas no tenían la capacidad de organizar
un despliegue de la envergadura del zapatismo, y menos aún de hacer plantea-
mientos de carácter nacional, sino que “profesionales de la violencia” manipulaban
a los indios para llevar agua a su oscuro molino. Un argumento que representaba
una nueva afrenta para la población indígena movilizada, y que indirectamente
reflejaba parte del universo de descalificación que enfrentaba, ahora armado, buen
número de tzeltales, tzotziles, tojolabales y choles de La Selva Lacandona, Los Al-
tos y el Norte de Chiapas. Entonces los zapatistas argumentaron algo que parecía
tan obvio: si miles de indígenas se encontraban alzados, por fuerza se trataba de
un levantamiento indígena [véase al respecto el comunicado “Composición del
EZLN y condiciones para el diálogo”, del 18 de enero de 1994 (EZLN, 1994: 72)].
Pese a todo, ni el giro discursivo apuntado, ni el carácter indígena de la movi-
lización pueden ser explicados por ese mero dato estadístico. En voz de los pro-
pios zapatistas, la modificación de su discurso ciertamente obedeció, como nos
191
C UA D R O 7
PA RT I C I PA C I Ó N P O L Í T I C A I N D Í G E N A E N C H I A PA S , 2 0 0 0
sugieren sus críticos, a una estrategia política premeditada. Pero no porque sus
reivindicaciones etnicistas representaran un recurso dilatorio, o de mercadotecnia
política. Por lo contrario, la estrategia —al menos en su primera irrupción pú-
blica— consistió en destacar el carácter nacional de la lucha, frente a lo sectorial
o lo particular, para ampliar así su poder de convocatoria. Método que partía
de un postulado central del zapatismo, según el cual, alcanzar la “liberación” del
grupo implica alcanzar la de la sociedad en su conjunto: que el colectivo pueda
expresarse de manera diferenciada hace necesario, en términos políticos y éticos,
que las distintas minorías que componen el total social también puedan hacer-
lo; que “la justicia, libertad y democracia” se concreten para los zapatistas supone
su extensión a todos aquellos a los que en el país, al menos, se les escamotea el gra-
do de igualdad implicado: o no resulta en ninguna de las categorías demandadas.
A partir de ese postulado, los zapatistas se han mostrado ante todo como una
fuerza convocante (y convocada), primero a la rebelión armada y después —a raíz
E L ZA PATI S M O COM O M OV I M I E N TO S O C I A L 193
PA RT I C I PAC I Ó N P O L Í T I C A I N D Í G E N A E N C H I A PA S , 2 0 0 0
de la descalificación de esa vía por mayoría de la sociedad civil mexicana— a la

construcción de nuevas formas de ciudadanía, mediante la Convención Nacional
Democrática, el Congreso Nacional Indígena, la Marcha de la Esperanza, entre
otros mecanismos de expresión. Extiende así su llamado al conjunto de la sociedad
nacional, en aras de lograr construir una movilización que sin soslayar las diferen-
cias permita destacar y elaborar los objetivos comunes de los participantes, así como
conformar un contrapoder social que, sin ser parte del Estado, encauce a esa enti-
dad. Tal contrapeso es definido por los zapatistas como que “el pueblo mande” o el
“mandar obedeciendo”. Sin embargo, ante esta convocatoria también debe señalarse
que en ocasiones el zapatismo se ha tornado excluyente, al pretender asumir la di-
rección en algunos de los encuentros. Como señala Maya Lorena Pérez Ruiz en su
estudio de la relación del EZLN con distintas organizaciones indígenas chiapanecas,
“por razones de sobrevivencia militar y política” el zapatismo “ha tenido que erigirse,
frente al gobierno y la sociedad nacional, como voz y representante de todos los
indígenas de México, con los consecuentes conflictos por la representación y el

liderazgo local, regional y nacional, con las demás organizaciones indígenas”.1
Por otro lado, esta autora señala que el vínculo planteado por los zapatistas
entre lo local y lo nacional (y en otros contextos en cuanto a lo global), entre lo
propio y lo común, ha representado para el movimiento un elemento de tensión;
en la medida en que necesariamente han tenido que equilibrar hasta dónde llega
su carácter “indígena” y hasta dónde el “nacional”. Esta tensión está presente en la
demanda zapatista por su inserción igualitaria en la nación, a partir del recono-
cimiento a sus diferencias socioculturales, especialmente en la lucha autonómica
que los zapatistas han emprendido por alcanzar un nuevo nivel de gobierno, don-
de gobernar no sea atribución exclusiva de una clase o de la competencia oligopó-
lica entre partidos políticos, sino corresponsabilidad de las mayorías.
A esto podría agregarse que la tensión entre las demandas particulares del co-
lectivo y el marco social más amplio en que éstas pueden tener cabida se torna-
rá conflictiva mientras tales extremos sean planteados como excluyentes. En este
sentido, la principal dirección a la que, idealmente, se encamina la movilización
zapatista es hacia la construcción y socialización de un nuevo marco de entendi-
miento que permita trascender las diferencias, a partir de reconocerlas económi-
ca, social, política y valorativamente con la mayor equidad. Entonces, la tensión
entre el carácter “nacional” y el “indígena” de la movilización representa uno de los
principales retos que enfrenta el zapatismo, mucho más complejo que la política
de militarización y desconocimiento que durante tres sexenios han aplicado los
gobiernos estatal y federal a los miembros de la organización; puesto que si el
EZLN no logra sustentar la importancia que para la nación tiene la autonomía
indígena y solidarizar a la mayoría de la sociedad en torno a esa demanda, habrá
fracasado, en parte, en su proyecto por trascender el desconocimiento del que sus
integrantes son objeto en tanto pueblos indios, así como de posponer las fron-
teras que atomizan la movilización social —en las cuales también se reproduce
la discriminación—. En el contexto de esta tensión, algunas de las interrogantes
que surgen en torno al zapatismo aluden a la posibilidad de construcción de un
marco de entendimiento para la sociedad nacional en su conjunto (aunque bien
visto, esta frontera política no resulta adecuada al carácter de la demanda), el cual
permita ubicar los agravios a los distintos grupos y sectores del total social, como
parte de una misma condición de inequidad: ¿cómo podrá construirse tal marco?,
y lo que es más, ¿puede siquiera pensarse como posible?; ¿cuáles pudieran ser los
valores, símbolos y medios implicados? Y en cuanto a la obtención de derechos
particulares y la definición de “lo indio” cabe preguntarse, por ejemplo, ¿por qué
la autonomía se limita a “los indígenas” o los “pueblos originarios”?, ¿en qué radi-
ca esta “autonomía” cuando dichas poblaciones —imposibles de definir mediante
componentes primordiales— se han apropiado de formas de orden y gobierno
que resultan hegemónicas en el sistema de dominación, vaya, que no representan
del todo una forma “propia” de gobierno?
En este tenor, la demanda autonómica de los zapatistas debe entenderse como
la expresión particular de una nueva forma de ciudadanía, que no cancela o se
contrapone a la construcción de otras formas de participación, pues el EZLN no
pretende definir los intereses de las mayorías: los zapatistas demandan un reco-
1
Maya Lorena Peréz Ruiz (2005).
E L ZA PATI S M O COM O M OV I M I E N TO S O C I A L 195
nocimiento particular a los pueblos indios, no porque la condición “originaria” de

esta población amerite derechos especiales, y ni siquiera para equilibrar el, por
otro lado, tan evidente rezago respecto a derechos y condiciones materiales que
enfrentan estos habitantes; sino porque los sujetos que componen esta movili-
zación han desarrollado un marco de sentido que les permite reconocer que es
la categoría social del “ser indios” la que primordialmente define sus condiciones
de exclusión. Huelga decir que los zapatistas no buscan un retorno al pasado, o
aislarse de la interacción con el mundo, sino que —al tiempo que reproducen
elementos propios de un orden hegemónico— reclaman el derecho a decidir so-
bre su historia y su inserción en la modernidad, y de participar en el cúmulo de
transformaciones internas y externas a que esto dé pie.
Así, no tiene caso interrogarse sobre “los elementos indígenas” de la moviliza-
ción, pues a excepción de que la casi totalidad de sus miembros se reconocen y son
adscritos como tales —y vaya salvedad—, no existen fundamentos primigenios
que definan dicho carácter (menos aún cuando los zapatistas pelearon con fusiles
y echaron mano de sofisticados medios de comunicación, y no con arcos y flechas,
por ejemplo, como quisiera un estereotipo de “lo indígena”, como bien acotaron
los zapatistas en su comunicación). Más fructífero podría resultar el preguntarse
acerca del sentido que esta movilización tiene para sus miembros: hay ahí mucha
tela de dónde cortar que poco ha cobijado a los análisis sociales respecto al zapa-
tismo. Baste aquí señalar que dicho significado puede resumirse en algo tan sub-
jetivo como la dignificación del colectivo: “lo que queremos es vivir como huma-
nos”, dicen zapatistas de base para englobar el grado de igualdad que esto implica.
No queda duda de que el zapatismo representa un movimiento social. No la
hay en cuanto a su composición, que involucra al universo entero de esta pobla-
ción; esto es, a sus hombres, mujeres, niños, ancianos, jóvenes y adultos —aunque,
desde luego, un porcentaje importante de los indígenas que habitan las regiones en
donde el zapatismo tiene presencia no forman parte de la organización—. Tam-
poco deja visos al permanecer fuera de los cauces institucionalizados del sistema:
representa todo un reto para los distintos gobiernos que han cubierto al Estado
Mexicano, tanto por su carácter armado, como, sobre todo, por haber colocado
Cinturones de las bases

zapatistas, San Cristóbal de
Las Casas I
en la mesa de discusión demandas que deben ser resueltas por el total nacional
y a las que el orden institucional no puede ofrecer respuestas en sus condiciones
actuales. No obstante, el desgaste del EZLN efectuado por los gobiernos federales
y estatales desde su aparición pública, por medio de la militarización, la violencia
paramilitar, la división social y el desconocimiento a los acuerdos signados, man-
tiene medianamente acotada a esta movilización, cauterizando el peligro que para
la clase política nacional podrían representar sus planteamientos.
En cuanto a la organización del EZLN, éste se divide en varias facciones, fuerte-
mente jerarquizadas. La división más general es la que distingue a “los insurgen-
tes” —el ejército permanente—; los milicia-
nos —habitantes de las comunidades que
también tienen entrenamiento militar, y que
en un conflicto habrían de respaldar a los
primeros— y las bases de apoyo —la mayo-
ría del movimiento: los civiles que sustentan
la organización—. Otra forma de plantear
esta división es la que ocurre entre la parte
armada y la civil. Esta división ha signado
también la historia del movimiento: 20 y
10, el fuego y la palabra, como los zapatistas
han definido su trayectoria, de donde resul-
ta fundamental entender que el zapatismo
no es ante todo una organización armada,
Mural zapatista si hemos de creer a su praxis, sino que se
plantea como un ejército de autodefensa, en el que la parte armada representa “el
último camino, para cuando todos los demás estén bloqueados”. A partir del cese
a los enfrentamientos abiertos de enero de 1994, los zapatistas han definido la
“resistencia civil” como su principal cauce de expresión política.
Ante la transformación del zapatismo, de su carácter armado al de un grupo en
“resistencia civil” —y a pesar de que tampoco han abandonado del todo esa vía—,
puede plantearse la metáfora, con meros fines ilustrativos, del momento del alza-
miento como rito de paso para la movilización. Previo a él, la población asumió
plenamente que los caminos de la solicitud y la demanda legal habían llegado a su
fin y era necesario asumir la última opción representada por la lucha armada. En
el momento liminal de los primeros días de enero, no sólo el destino de sus vidas
estaba en juego: la indefinición marcaba también la proyección que pretendían
darle a su ser, ante la acción militar o la comunicación abierta, la suma de fuerzas
o la de entendimientos, de cara a la guerra o a la paz con justicia y dignidad. Luego
de aquel momento, estos sujetos ya no serían los mismos: ni para el resto de los
actores ni en sus relaciones, ni ante sí mismos. Fueron no sólo los principales ar-
tífices de los cambios locales, con todo el sentido positivo que en la estima grupal
representa, sino que asumieron que el camino de la resistencia inauguraba nue-
vas perspectivas de participación política (y lo armado volvía a ser aquel último
camino, del que ahora retornaban). Sin duda, el país en su conjunto aún habrá
de recibir propuestas suyas que contribuyan a la reconfiguración nacional. Parte
fundamental de su fuerza radica en su capacidad de construir símbolos aglutinan-
tes. Uno de sus llamados dice que la dignidad se asemeja a un espejo, en el que el
contemplarse sólo es a través de la imagen, que siempre algún otro representa.
De guerrilla zapatista a Zapatista

Social Movement Networks
XÓCHITL LEYVA SOLANO*
E
NTRE  Y  EL EZLN Y EL ZAPATISMO FUERON LLAMADOS DE
diversas maneras. Los sustantivos y adjetivos usados por periodistas, acadé-
micos y militantes no son casuales sino que expresan los diferentes enfoques
y perspectivas con que se leyó e interpretó al movimiento. En el discurso guberna-
mental y en el ámbito periodístico se ha hablado principalmente del EZLN como la
“guerrilla zapatista”, mientras que los académicos han optado por diferentes formas,
desde los que lo reducen a “rebelión de Las Cañadas”1 o a “insurrección campesino-
indígena”2 hasta los que lo calificaron como “la nueva revolución mexicana”,3 la “pri-
mera guerrilla posmoderna del siglo XXI”,4 o “el primer movimiento guerrillero de la
Era de la Información”.5 Hay también los que prefieren hablar del zapatismo como
parte de un nuevo tipo de guerra, la “guerra de redes sociales”.6
Parafraseando a Melucci7 y a Castells8 cuando aluden a las mil formas que se
usan para referirse a la sociedad, la economía y la cultura actuales, podemos decir
que el uso de varios adjetivos y sustantivos son un síntoma de cierta incertidum-
bre, confusión y desorientación para nombrar un fenómeno político que guarda
paralelismos con viejos movimientos, pero que a la vez denota muchas novedades.
Estos elementos viejos-nuevos, de ruptura y de continuidad son, como veremos
más adelante, los que nos permiten concebir al neozapatismo más cerca de los
movimientos mundiales antisistémicos que de las “guerras de guerrillas populares”.
En esta contribución me interesa responder a una sencilla pregunta, ¿por qué al
concebir al EZLN y al zapatismo de 1994 como “guerrilla” no logramos tener una
comprensión cabal del fenómeno que queremos enunciar, describir o analizar?
Baste empezar mencionando que el gobierno mexicano se esforzó durante los pe-
riodos presidenciales de Carlos Salinas y de Ernesto Zedillo en denominar a los za-
patistas como “guerrilleros”, mientras que los zapatistas se empeñaban en dejar claro
que no eran una “guerrilla” sino un ejército regular levantado en armas. Este desacuer-
do no era sólo simbólico o discursivo, sino tenía que ver con la urgencia del gobierno
en descalificar a los zapatistas y evitar que éstos se ampararan en la Convención de
* CIESAS, Sureste.
1
Carlos Tello (1995).
2
La Jornada (1994).
3
Jorge Alonso (1994).
4
Adolfo Gilly (1997).
5
Manuel Castells (1999b).
6
John Arquilla y David Ronfeldt (1998).
7
Alberto Melucci (1999).
8
Manuel Castells (1999a).
197
Ginebra, lo cual convertiría lo que el gobierno mexicano llamaba “un conflicto de sólo
cuatro municipios” en un conflicto internacional. Finalmente, como veremos más
adelante, la dimensión internacional de la lucha se logró mediante la formación de
redes neozapatistas, las cuales vincularon lo local con lo nacional y lo internacional.
Pero antes de entrar de lleno en ellas hay que dejar claro que una cosa es hablar
del EZLN antes de 1994 y otra de su devenir posterior al 1 de enero de ese año.
Su historia pre 94 ha sido motivo de acaloradas polémicas, pero hasta donde va,
hay cierto consenso en la existencia de un pasado fincado en las ideas de cambio
revolucionario típicas de las izquierdas latinoamericanas de las décadas de los años
sesenta, setenta y ochenta. Por ejemplo, es bien sabido que el padre político formal
del EZLN, es decir, las Fuerzas de Liberación Nacional (FLN), tenían entre sus ob-
jetivos “organizar, dirigir y ponerse a la cabeza de la lucha revolucionaria del pueblo
trabajador para arrancar el poder a la burguesía [...]”, así como “[...] liberar nues-
tra patria de la dominación extranjera e instaurar la dictadura del proletariado [...]
como un [nuevo] gobierno de [los] trabajadores que impidiera la contrarrevolución
y comenzara a edificar el socialismo en México”. Está documentado también que,
hasta 1992, los que se enlistaban en las filas del EZLN reafirmaban su adscripción al
“proletariado internacional” y juraban que defenderían “los principios revoluciona-
rios del marxismo-leninismo y su aplicación a la realidad nacional”. Dicho juramen-
to cerraba diciendo: “juro que combatiré, hasta la muerte si es preciso, a los enemigos
de mi patria [...] y por el socialismo. Vivir por la patria o morir por la libertad”.
Al respecto, el subcomandante Marcos —en una entrevista hecha por Yvon Le Bot—9
explicaba que su tradición era guevarista y no marxista-leninista, y que durante sus
años de clandestinaje no habían recibido ayuda de ninguna guerrilla latinoamericana.
El ensayista Carlos Tello10 y los periodistas La Grange y Rico11 escribieron sendos li-
bros para demostrar lo contrario, es decir, que el propio subcomandante Marcos había
sido entrenado en Nicaragua con los sandinistas y que la Cuba de Fidel Castro había
hecho una excepción con las FLN al apoyarlas incondicionalmente. Pero en los años
noventa estas afirmaciones no fueron ratificadas ni por Cuba ni por los sandinistas,
en gran parte por la buenas relaciones diplomáticas que había entre los ex guerrilleros
y los gobiernos priístas mexicanos, y en parte también porque en esos tiempos los
acuerdos de paz entre guerrillas centroamericanas y sus gobiernos estaban siendo
firmados y tal vez los ex guerrilleros no quisieron ser asociados con una “guerrilla”
digamos “extemporánea” que, según Jorge Castañeda, no tenía ningún futuro.
Pero tener una visión fresca y crítica que vaya más allá de “lo revolucionario”
y lo “guerrillero” del EZLN, implica rebasar los orígenes del zapatismo, retar las
ideas populares y académicas que invadieron todos los medios de comunicación
y salir de los moldes ortodoxos académicos y políticos, pero sobre todo mirar con
mucho cuidado qué sucede entre los zapatistas de a pie y sus seguidores, sin enfo-
carse sólo en el discurso del subcomandante Marcos y en los comunicados oficiales,
en la masa de información cibernética y en los textos ampliamente difundidos
de los periodistas y de los académicos (zapatizados y antizapatistas). Sólo así
podremos ir más allá de muchos discursos acartonados y sobre todo del discurso
gubernamental que, por razones de Estado, inventó, usó y difundió ampliamente
el término de “guerrilla zapatista”.
9
Yvon Le Bot (1997).
10
Carlos Tello (1995).
11
Bertrand De La Grange y Maite Rico (1997).
D E G U E R R I L L A ZA PATI STA A ZA PATI STA S O C I A L M OV E M E N T N E T WO R KS 199
Neozapatismo es el término que he acu-

ñado para referirme a las convergencias po-
líticas que se dieron durante 1994 y 2001
entre el EZLN e individuos, organizaciones y
movimientos. Éstas se expresaron a través de
coordinadoras, convenciones, talleres, foros,
asambleas, consultas, congresos, encuentros
y colectivos; éstos respaldaron las demandas
políticas del zapatismo pero también contri- La Realidad durante los
Acuerdos de San Andrés
buyeron a transformarlas. Las convergencias se desarrollaron sobre la base de vie-
jas redes sociopolíticas, a la vez que dieron pie a la creación de otras nuevas.12
En este marco el prefijo “neo” no se reduce a señalar que el EZLN es diferente del
zapatismo de principios del siglo XX, sino que mi idea es acuñar el término para des-
tacar que el neozapatismo no es un movimiento político ni una organización, sino
que refiere a procesos de convergencia, a flujos y movilizaciones que se dieron des-
pués de 1994, a diferentes niveles y ritmos entre el EZLN e individuos sin membresía
alguna, miembros de ONGs, de colectivos, académicos, intelectuales, movimientos de
barrios, urbanos y universitarios, organizaciones campesinas, indígenas, de maestros
y de mujeres.13 Pero para no quedarme a nivel de este enunciado que suena a lema
propagandístico de un militante, es necesario mencionar que en la tesis doctoral
que preparo ahora para su publicación describí y analicé las diferentes redes socio-
políticas que conforman el neozapatismo: entre ellas están las redes agraristas, las
democrático-electorales, las indianistas-autonomistas, las revolucionarias-alternati-
vas y las redes de internacionalistas. Yuxtaponiendo todas ellas podemos acercarnos
mejor a la textura y dimensión multifacética, fluídica y prísmica que caracteriza al
neozapatismo, y que con el término “guerrilla zapatista” no alcanzo a proyectar.
Hoy, en 2002, no es ya difícil demostrar que el núcleo formal del EZLN fincó sus
orígenes en las ideas revolucionarias guevaristas que son parte de la cultura política
de la izquierda mexicana y latinoamericana; tampoco es complicado demostrar que
esta ideología desempeñó un papel importante en el neozapatismo, pero en éste, hoy
por hoy, anidan muchas otras ideas provenientes, por ejemplo, de las luchas agraris-
tas, zapatistas y cardenistas; sin embargo, no son ni las ideologías de la revolución
mexicana ni las guevaristas revolucionarias por sí solas sobre las que se erigieron las
nuevas redes neozapatistas. Ellas se estructuraron, principalmente, sobre discursos
“universales” de reconocimiento de derechos que lo mismo atraen a una empresaria
catalana que a un joven anarquista de Barcelona, a un descendiente del movimiento
inquilinario de los años ochenta en Berlín que a una ex activista de Amnistía Interna-
cional. Esto es posible porque las redes neozapatistas internacionalistas desde cierto
ángulo pueden ser vistas como transnational advocacy networks (“redes transnacio-
nales de defensoría”), es decir, redes de activistas que defienden la causa de otros.14
Estas redes, como bien dicen Keck y Sikkink, son cada vez más visibles en la política
internacional; se basan en patrones voluntarios de reciprocidad e intercambio y no
sólo participan en nuevas áreas de la política, sino que contribuyen a moldearlas, a
transformar incluso los valores de las políticas de los estados.15
12
Xóchitl Leyva (2001).
13
Idem.
14
Margaret E. Keck y Kathryn Sikkik (1998: 8).
15
Ibidem (14, 16).
A estas alturas podríamos incluso plantear una especie de ecuación básica: mien-
tras las redes neozapatistas son propias de lo que Manuel Castells16 llama la Socie-
dad Red y la Era de la Información, la “guerra de guerrillas” floreció en el marco de
la Guerra Fría. A este marco pertenecieron las FLN y, hasta cierto punto, el propio
EZLN antes de 1994. Ello ayuda a explicar por qué el neozapatismo post 94 tiene
más que ver con las netwars (“guerras de redes”) que con la “guerra de guerrillas”.
No es casual, por ejemplo, que los primeros que escribieron acerca de “guerras de
redes” fueran académicos que trabajan para el servicio de inteligencia del gobierno
y el ejército de Estados Unidos: John Arquilla y David Ronfeldt.17 En su libro, The
Zapatista Social Netwar in México, Arquilla y Ronfeldt afirman que el zapatismo, así
como las redes de narcotraficantes o de criminales, son parte de una nueva forma de
conflicto que se presenta en el mundo, en el cual los protagonistas de las guerras de-
penden del uso de las redes para su organización, doctrina, estrategia y tecnología.18
En particular, los autores citados afirman que la “guerra zapatista de redes sociales”
surgió de la “temprana solidaridad de ONG y canadienses con el EZLN”, y se dio tan-
to por medio de gente que llegó a Chiapas como vía las acciones coordinadas de
swarming en el ciberespacio realizadas contra blancos precisos que llegaron a influir
en la dirección que tomaron las políticas del gobierno mexicano frente al conflicto
en Chiapas. Pero será hasta después del ataque terrorista del 11 de septiembre de
2001 a las Torres Gemelas de Nueva York que la noción de “guerra de redes” se po-
pularizó en todos los medios, al quedar al descubierto que las células terroristas que
perpetraron el ataque operaban por medio de redes transnacionales que atravesaban
tanto el mundo musulmán como el cristiano. Entonces, por vez primera, oímos al
secretario de Defensa de Estados Unidos declarar en la cadena televisiva CNN que
“no podemos predecir el final de esta guerra porque no nos estamos enfrentando
como antes a un Estado o a una nación, sino a redes de terroristas”.19
Considerando los riesgos que trae consigo poner en un mismo saco a zapatistas,
criminales, narcotraficantes y terroristas sólo porque todos ellos hacen uso de las
redes y la nueva tecnología para enfrentar al “enemigo”, hemos decidido hablar —para
el caso— del neozapatismo, no de “redes de guerra” sino de redes de movimientos so-
ciales en un contexto de conflicto político-militar. Con ello pretendemos expresar el
“carácter intrincado de los múltiples cruces y lazos entre las organizaciones de movi-
mientos, los participantes individuales y otros actores del Estado, la sociedad civil y la
política”.20 Como bien dicen Escobar et al., las redes y/o webs de movimientos sociales
van más allá de organizaciones de movimientos al incluir “participantes ocasionales
en eventos [...] acciones de los movimientos y simpatizantes y colaboradores de ONGs,
partidos políticos, universidades”, instituciones culturales y políticas convencionales,
“las cuales apoyan las metas de un determinado movimiento y ayudan a desplegar
sus exigencias en y contra las culturas políticas y las instituciones dominantes”.21
Con este bagaje conceptual a cuestas comprendí mejor la complejidad neoza-
patista y pretendí mostrar, en este breve texto, por qué el término “guerrilla zapa-
tista” que popularizaron el gobierno y los medios de comunicación resulta poco
afortunado para describir y analizar los procesos políticos que desencadenó el za-
patismo después de su ahora casi mítico levantamiento del 1 de enero de 1994.
16
Manuel Castells (1999a).
17
John Arquilla y David Ronfeldt (1998).
18
Ibidem (1998:XI).
19
BBC World News (5 de octubre de 2001).
20
Arturo Escobar et al. (2001: 21).
21
Ibidem (22).
Conflicto agrario entre

la población indígena chiapaneca
E
N ESTA OCASIÓN NO SE TRATA DE HACER UN RECUENTO, MÁS O MENOS
puntual, de la movilización social y la conflictividad agraria en que se han
visto envueltos los distintos grupos indígenas de Chiapas, sino de enfocar
cómo y por qué parte de esta población pasó de una demanda básicamente agraria
a una movilización por nuevos y variados objetivos, de cara al gobierno mexicano
en sus distintos niveles y a la sociedad civil estatal, nacional e internacional. En
este sentido es necesario señalar —contrario a la opinión generalizada de que
luego de la Revolución Mexicana no hubo localmente mayores demandas de tie-
rra por una especie de mutua habituación entre propietarios y sirvientes— que si
bien de manera tenue y soterrada la movilización agraria estuvo presente desde los
decenios de los cuarenta y cincuenta —como lo ha documentado García de León,
entre otros autores—, apenas unos años después de que el marco jurídico nacio-
nal le permitiera a la población baldía y acasillada optar por la dotación ejidal.1
Al vislumbrar el proceso de reparto agrario en la entidad intento apegarme
al planteamiento de Reyes Ramos2 según el cual no basta invocar la innegable
corrupción que privó entre las autoridades encargadas de gestionar la “reforma
agraria” en Chiapas, como explicación última y unívoca del reparto aquí empren-
dido, en la medida en que los nexos entre terratenientes y autoridades formaban
parte estructural de un sistema de ordenación del territorio y de la población. En
este sentido, podemos decir que la corrupción no fue una anomalía que desvió el
curso de la aplicación agraria, sino el corolario o la manifestación lógica de una
particular relación entre terratenientes, autoridades y campesinos.
Al hablar en términos agregados, en el periodo inicial de movilización campesi-
na —luego de la Revolución—, los solicitantes emprendieron acciones en térmi-
nos fundamentalmente “legales e institucionales”.3 Entonces, no fueron pocos los
grupos de indígenas y campesinos sin tierra que afrontaron la osadía de buscar
transformar sus condiciones de vida y de escapar al único mundo entonces co-
nocido. Sin duda, las respuestas conjuntas de propietarios y autoridades fueron
1
Como documenta Reyes Ramos, no fue sino hasta 1937 cuando la legislación agraria nacional contempló “a los peones
acasillados como sujetos susceptibles de convertirse en solicitantes de tierra en [...] las haciendas en que habían trabajado por
generaciones [...] En un estado como Chiapas, en donde la servidumbre era una de las formas fundamentales del trabajo en
la agricultura, esta restricción legal fue importante, pues limitó en algunas zonas de la entidad el reparto agrario en el periodo
posrevolucionario, lo que aunado a la influencia terrateniente y a la falta de voluntad política de los gobiernos estatal y nacio-
nal, explica el insuficiente reparto agrario y las escasas modificaciones en la tenencia de la tierra” (Reyes Ramos, 2002: 75).
2
María Eugenia Reyes Ramos, op. cit.
3
Ibidem (2002: 15-29).
201
amplias y diversas. Así, al referirnos sólo al primero de estos actores, la gama fue
desde el amoldarse a los términos legales, fraccionando, arrendando e incluso
repartiendo parte de sus propiedades, hasta el ejercicio de las formas más crudas
de represión, como lo fue la práctica entonces recurrente de pueblos arrasados
—violencia que era considerada, jurídicamente, como de legítima defensa—. En
cuanto a la respuesta oficial, baste señalar aquí —como lo hace parte de la po-
blación indígena de la entidad—, el insondable laberinto burocrático, la dilación
y el tipo de “errores” en que incurrieron las solicitudes agrarias y que, con gran
sacrificio, debieron enfrentar los solicitantes. Todo esto apunta, por decir lo me-
nos, a un uso discrecional del marco jurídico vigente, frente al cual los indígenas
y campesinos demandantes tuvieron, y supieron, reformular sus demandas.
Así, para buena parte de los peticionarios de tierra, a su demanda siguió no la
dotación de los terrenos que habían sido solicitados, sino la atenta invitación para
que poblaran zonas poco aptas para la agricultura; no un reparto, sino más bien
la sustracción de recursos por medio de la corrupción y la extorsión; no la asesoría
en los trámites agrarios, sino las antesalas del desprecio; y posteriormente, con las
crecientes tomas de tierras, no ya la mera represión de finqueros, guardias blancas,
cuerpos militares y policiales, sino la total impunidad de esos hechos. Una situa-
ción que fue más aguda para la población indígena en el contexto de un sistema de
relaciones interétnicas que presuponía haber definido de antemano las relaciones
entre quienes debían considerarse, respectivamente, amos y sirvientes.
EL CONFLICTO
POR LA BRECHA
D ESPUÉS DE SER LOS ÚNICOS Y

solitarios habitantes del De-
sierto de la Soledad, conocido actual-
so en peligro y con ella el modo de
vida de un grupo étnico cuya fama
consistía en ser uno de los grupos que,
el grupo “más aislado” del país a ser
el grupo indígena más privilegiado
del Estado Mexicano, que en aras de
mente como Selva Lacandona, los la- debido a su aislamiento, menor in- conservar el hábitat y las costumbres
candones vieron el avance de empresas fluencia habían recibido del exterior. del grupo en 1972 decretó 614 321
madereras que llegaron a su territorio Tradicionalmente los lacandones o hectáreas de selva como propiedad
durante el periodo porfirista, y déca- caribes vivían en poblaciones disper- exclusiva de las 66 familias lacando-
das después vieron la paulatina in- sas localizadas en la parte suroeste de nas que habitaban la región. El obje-
cursión de campesinos que huían La Selva de Chiapas, y debido a la in- tivo de dicho decreto fue reconocer
de las fincas y merodeaban la región fluencia de pastores protestantes que legalmente el territorio tradicional
en busca de tierras; así, La Selva, el llegaron a la zona en la década de los de los lacandones; sin embargo, esta
hábitat tradicional del último grupo cuarenta del siglo XX, se fueron agru- medida no consideró la demanda de
indígena silvicultor de México, se pu- pando en tres sitios diferentes: Najá, tierra de otros grupos indígenas que
Metzabok y Lacanjá Chansayab. para entonces habían llegado a La
grafía de las Regiones Indígenas de México en el Durante el régimen de Luis Eche- Selva, además de afectar a los propie-
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. verría los lacandones pasaron de ser tarios de grandes extensiones de selva
MAPA . La Comunidad Lacandona.
Entonces, una segunda oleada de movilización agraria, más sonora y cargada de

significado para quienes la emprendieron, tuvo lugar en los decenios de los setenta
y ochenta. De hecho, el Congreso Indígena de 1974, efectuado en San Cristóbal
de Las Casas, representó uno de los principales espacios de organización y colec-
tivización —por medio de las redes creadas— del sentido de la lucha para estos
pueblos. Por el lado de la praxis, fueron los casos de Simojovel (donde la población
tzotzil se movilizó a través de la CIOAC, por dotación ejidal y por la formación de
un sindicato de trabajadores de fincas cafetaleras), de Venustiano Carranza (con
la lucha de los comuneros tzotziles frente a los caciques mestizos que acapara-
ban las mejores tierras y frente a la CFE por la expropiación de tierras que hizo
para la construcción de la presa La Angostura, y posteriormente aun entre los pro-
pios indígenas) y el de la Brecha Lacandona (donde la población tzeltal se opuso
al desconocimiento de sus trámites agrarios y al reacomodo) los que definieron
más hondamente ese periodo.4 A todos estos casos los caracterizó un alto grado
de organización por parte de los demandantes, a través de uniones campesinas
independientes, algo que el gobierno estatal no estaba dispuesto a tolerar. Los tres
luchaban por recursos altamente valorados —tierras cafetaleras, tierras fértiles en
vegas de ríos, tierras consideradas como estratégicas o de reserva ecológica—, pero
4
Para un análisis de estos casos dentro del proceso de disputa agraria chiapaneco puede verse el trabajo de Neil
Harvey (2000).
maderable que fueron despojados de

sus propiedades. Así, dicho decre-
to, que trazó los límites de la Zona
Lacandona, marcó un momento de-
cisivo en la historia contemporánea
de la selva chiapaneca; por un lado
los lacandones fueron beneficiados
con la generosa dotación de tierras
que el gobierno había decidido entre-
garles; por otro lado, media centena
de colonias establecidas en la zona
previamente al decreto, y de las cua-
les al menos seis ya tenían dotaciones
ejidales oficiales y 17 con resoluciones
presidenciales, de la noche a la maña-
na se convirtieron en invasoras.
Las 17 colonias que contaban con
resolución presidencial emprendieron
un arduo proceso de lucha para que
el gobierno reconociera sus derechos Jana nüyi. Sin título (zoque).
ejidales, y en 1975 formaron parte
de la recién fundada organización taron el ofrecimiento gubernamental fueron reagrupadas en dos centros
campesina Quiptik ta Lecubtesel, que de reacomodo y fueron incorpora- de población dentro de los límites de
puso como prioridad la defensa de das a la Zona o Comunidad Lacan- la Comunidad Lacandona: Fronte-
las colonias afectadas. El resto de dona, con la condición de aceptar la ra Echeverría (conocida actualmente
las colonias que no tenían ningún dirección de los “únicos y exclusivos como Frontera Corozal, con pobla-
documento que las amparara acep- dueños”: los lacandones; 21 colonias ción chol) y Doctor Velasco Suárez
CON FLICTO AGRAR IO ENTR E L A POB L AC IÓN I N DÍGENA C H IAPAN ECA 205
ya para entonces era evidente que la disputa no sólo era por este recurso: más que
la apropiación del proceso productivo, más que hacer respetar las disposiciones y
resoluciones agrarias, más que fijar ocho horas de trabajo o un sueldo mínimo,
y más que rendir honor a sus encarcelados y muertos, se encontraba nada menos
que la dignidad escamoteada a estas poblaciones, y que sólo adquiriría cuerpo
real en el cumplimiento de cada una de las demandas planteadas. Caía la tarde
para las ya anacrónicamente, llamadas “fincas” —desfasadas, sobre todo, en el sen-
tido que pretendían darles sus dueños—. Estos tres casos no cesarían, para dar
paso a nuevas corrientes, sino hasta después de diez o 15 años de movilización.
Al menos así ocurrió en Simojovel y con los 28 ejidos que enfrentaron la amena-
za de la Brecha —los que obtuvieron su pleno reconocimiento legal en 1988—;
mientras que el conflicto en Venustiano Carranza siguió latente hasta 2004 —y
de hecho, junto con los ejidos asentados en la RIBMA, contiguos espacial y social-
mente a los que directamente enfrentaron el problema de la Brecha, es conside-
rado como uno de los “focos rojos” del conflicto agrario a nivel nacional—. Pese a
todo, en el contexto del zapatismo tanto en Simojovel como en la Selva Lacando-
na se presentaron de manera renovada conflictos entre indígenas y mestizos por el
recurso tierra: entre los ahora ejidatarios y los propietarios privados de fracciones
que en la mayoría de los casos resultan legales, mas no legítimas a los ojos de los
primeros, como parte de una deuda no pagada por quienes, a decir de los indíge-
nas, conservan el control de múltiples ámbitos locales.
(o Nueva Palestina, con población gobierno creó con dichos fines, y de derechos exclusivos como habitantes
tzeltal). firmar una cláusula que tenía el pri- de La Selva.
Durante varios años, a través de mer decreto, donde se autorizaba a la Actualmente La Selva Lacandona
una intensa y organizada lucha, las Comisión Agraria el derecho de aco- pasa por un momento de sobreviven-
comunidades pertenecientes a la modar en la zona a grupos indígenas cia crucial. Frente a la urgencia real de
Quiptik ta Lecubtesel impidieron el de la región que necesitaran tierras. conservación ecológica está la tam-
trabajo de los ingenieros que inten- Después de varios años de lucha y bién urgente y no menos importante
taban hacer el deslinde de la Zona confrontación con el gobierno, las co- necesidad de tierras de cientos de in-
Lacandona, hasta que en 1978 el munidades de la región lograron que dígenas campesinos que encuentran
presidente López Portillo redactó en 1988 el presidente Carlos Salinas el La Selva la única opción de obte-
un nuevo decreto que agravó más la redujera de 614 321 a 501 106 hec- ner un pedazo de tierra para vivir. El
situación. De 17 comunidades por táreas los límites de la Comunidad problema no es sencillo, pues si bien
desalojar, el número de comunidades Lacandona y la RIBMA, y en 1989 les ya no existe la Quiptik ta Lecubtesel,
amenazadas se extendió a 26, pues entregara a las 26 comunidades afec- algunas comunidades pertenecen al
dicho decreto incluyó terrenos que tadas sus títulos de propiedad ejidal. EZLN y dentro de esta organización
en 1972 habían sido respetados, y Sin embargo, el conflicto por la bre- se mantienen en lucha y resistencia
al interior de la Comunidad Lacan- cha aún no se resuelve, pues con la permanentes ante la amenaza con-
dona delimitó un espacio de reserva creciente demanda de tierras en 1990, tinua de desalojo. Y es precisamente
ecológica conocida como RIBMA, que por ejemplo, la Secretaría de la Re- para estas comunidades, cuya expe-
redujo las tierras “controladas” por los forma Agraria registró alrededor de riencia de trato con el gobierno está
lacandones, quienes nuevamente vol- 50 nuevos asentamientos irregulares cargada de racismo e indiferencia, y
vieron a dudar de sus derechos como en la zona, mismos que han tenido a las que la historia les ha enseñado
únicos propietarios, después de ceder confrontaciones no sólo con el go- que la conservación ecológica es igual
los derechos de explotación de ma- bierno —que constantemente emite a despojo y que al final La Selva, la
deras por un periodo de diez años a amenazas de desalojo—, sino con los última selva del hemisferio norte del
la empresa Colofasa, que en 1974 el propios comuneros que reclaman sus planeta está en peligro.
Río Matzantik, Huitiupán

Ante la respuesta negativa que las distintas organizaciones campesinas obtu-
vieron por medio de su intensa movilización —y no es casual que en el decenio
de los ochenta se formaran las primeras organizaciones con demandas netamente
etnicistas, como parte de la reflexión acerca de sus condiciones, a la que los aconte-
cimientos recientes los conducían—, estos sujetos replantearon su posición y sus
relaciones en un tercer flujo de movilización —cuando el sol se encontraba en su
punto más alto y la marea más fuerte—: algunos optaron entonces por la clandes-
tinidad; otros por los cauces legales, mientras algunos más se declararon sociedad
civil, aun cuando negaban toda legitimidad a los gobiernos federal y estatal. Con
todo, buena parte de esas movilizaciones convergieron en que los agravios eran
ya insoportables ante la nueva realidad que construían, sin que se les reconociera.
En este sentido fue el largo peregrinar que los indígenas hicieron: primero fue-
ron “solicitantes” de tierra que acudían ante su delegado de Asuntos Indígenas para
reclamar justicia, respetando el medio de expresión que les había sido asignado;
después, se convirtieron en interlocutores del gobierno, imbuidos como estaban
de la legislación agraria y, por último, pasaron a ser incluso los promotores de un
nuevo marco de discusión con el Estado, donde y como pasaron a miembros de
las distintas organizaciones se revaloraron a sí mismos, entablaron diálogos con
múltiples actores, desarrollaron una conciencia particular de lo que significaba su
relación con el Estado Mexicano y modificaron el carácter de sus demandas. Para
esta población no es ya la tierra el eje fundamental de su movilización —aunque
este elemento representa uno de los principales símbolos de la injusticia que en-
frentan—, sino lo es, por ejemplo, el reconocimiento a su capacidad de gobernar-
se, a los trabajos que desempeñan, a la cultura que renuevan y por su pertenencia
real —y no sólo nominal— a la nación.
La condición indígena después

del levantamiento del EZLN
E
L  DE ENERO DE  SE LEVANTÓ EN ARMAS UN GRUPO DE INDIOS DE
Chiapas. La prensa nacional e internacional difundió ampliamente este le-
vantamiento. La televisión presentó al mundo no sólo las imágenes de los
guerrilleros indígenas con sus armas, sino también entrevistas con el líder del mo-
vimiento, un no indio, el subcomandante Marcos, y las palabras y las caras cubier-
tas con pasamontañas de manufactura claramente indígena, o apenas si embos-
cados con un paliacate rojo, recorrieron el mundo y sorprendieron a México. La
atención de México y del mundo, desde entonces, ha estado sobre el EZLN, y
la estrategia del subcomandante Marcos, basada tanto en prensa escrita, radio y te-
levisión, como en la Internet, ha hecho que dicha atención siga vigente. Pero apar-
te del efecto mediático está el político y social que este levantamiento indígena
ha tenido en México. Se puede afirmar ahora que el EZLN cambió la posición in-
dígena en la estructura social nacional, al menos en su relación con el Estado, en
su propia visión y en la consideración de la opinión pública.
Para el Estado Mexicano los indios representaban un problema de educación;
había que mexicanizarlos, esto es, enseñarles español y hacer que cursaran algu-
nos años de primaria en las escuelas, para que pudieran participar de los hechos
nacionales. Pero con el levantamiento del EZLN, de ser un problema de educación
la cuestión indígena pasó a ser uno de seguridad nacional. Así, la responsabilidad
de la política estatal respecto a la población india nacional pasó de la Secretaría de
Educación Pública a las secretarías de Gobernación y de la Defensa Nacional. Los
indios, según ellos mismos, son ahora vistos y tratados como peligrosos —cual-
quier cosa que esto sea en cada ocasión y en cada grupo étnico— por las auto-
ridades federales y con frecuencia también por las estatales, en todo el país, sin
importar que ellos sean o no los que se levantaron, apoyen o no al EZLN y hayan o
no manifestado algún descontento por el trato discriminatorio que reciben o por
la situación llena de prejuicios, intolerancia y estereotipos en que viven.
Junto a esto, y como otra respuesta, ahora se destina más dinero a los programas
indígenas, pero son, marcadamente más que antes, programas asistenciales que no
buscan el desarrollo pleno de los grupos étnicos, sino sólo paliar su pobreza.
Además, ahora el Estado Mexicano tiene que considerarlos como un interlocu-
tor válido, muy lejano de su anterior concepción de un grupo al que se determina-
ba desde fuera. En efecto, los planes y programas de todo tipo que se aplicaban en
207
las zonas indígenas eran planeados y operados por las instancias gubernamentales
sin considerar los intereses y opiniones de los grupos indígenas afectados. Por
ejemplo, los grandes reacomodos de población indígena del pasado, por la cons-
trucción de las enormes obras públicas, ahora tienen que contar con la anuencia
indígena, o no se realizan, aun cuando sean de menor tamaño y requieran un me-
nor costo social y cultural indígena. Esto es, de ser un grupo determinado desde
fuera, pasaron a ser interlocutores del Estado.
El papel de ser interlocutores válidos frente al Estado es una ganancia indígena,
negada primero por la Colonia española, después por el México independiente
y por el México revolucionario, y aceptada, de manera obligada, por el moderno
Estado Mexicano.
Otro cambio significativo logrado por el levantamiento del EZLN se dio en los
indios mismos. Ellos tuvieron que verse a sí mismos, que reconocerse como tales
y entender la posición de dominados que históricamente han ocupado en el total
nacional. En efecto, se vieron muchos y esparcidos a lo largo y ancho del país, se
reconocieron como iguales —todos indios— a pesar de hablar muchas y distintas
lenguas, de tener culturas diferentes y formas de vida y de trabajo propias y dis-
tintas a las de los demás indios, pero todos sometidos, dominados por la sociedad
no india que los rodea.
La respuesta ha sido diversa y tiene que ver con la situación de cada grupo en
relación a la región en que se ubican. Los indios de Chiapas y Oaxaca, todos, se
están negando a aceptar su posición de dominados, y por ende de inferiores y sin
tener derecho alguno. Esto ha llevado a nuevas actitudes tanto de las autoridades
como de la población civil. Al respecto, un efecto interesante fue el de Oaxaca y el
Niñas tojolabales en la
comunidad de Napité, Las
que se dio en relación a los yaquis de Sonora.
Margaritas
L A CO N D I C I Ó N I N D Í G E N A D E S P U É S D E L L EVA N TA M I E N TO D E L E Z L N 209
El gobernador del estado de Oaxaca presentó, en febrero de 1994, pocas sema-

nas después del levantamiento del EZLN, una vieja propuesta indígena respecto
a la forma de elecciones municipales que, por supuesto, alteraba también la con-
cepción del cabildo indígena y, sobre todo, de su operación. Proponía, y fue rápi-
damente aceptado por el Congreso oaxaqueño, elecciones por usos y costumbres,
esto es, en asamblea comunal abierta, acorde a la tradición y a la práctica indíge-
na.1 En las siguientes elecciones municipales, ese mismo año, 1994, se estaba ya
aplicando esta nueva modalidad.
En 2005, casi tres cuartas partes de los municipios oaxaqueños eligen a sus
autoridades municipales mediante el sistema de usos y costumbres, forma étnica
socioelectoral que ha demostrado ser compatible con el sistema nacional de elec-
ciones, o al menos de convivencia, sin negarse mutuamente.
En Sonora, miles de kilómetros al norte de Chiapas, donde se dio la rebelión
indígena del EZLN, habita otro grupo siempre rebelde cuyos levantamientos tam-
bién han llegado hasta nuestros días, los yaquis, que asimismo consiguieron afir-
mar su posición frente al Estado por efecto del levantamiento zapatista.
El caso yaqui ha sido distinto. Actualmente al fin son considerados como un
solo grupo, aun cuando estén divididos en localidades pertenecientes a tres muni-
cipios distintos del estado de Sonora, y después de casi 200 años de que ellos, sin
importar la división municipal que les fue impuesta desde fuera, se sentían y ope-
raban como un total social étnico: la llamada tribu yaqui. Ahora son vistos, como
en la etapa colonial, como un grupo unido que tiene autoridades propias, sus
1
Propuesta que, en diversas versiones, había sido presenta desde 15 o 20 años antes, en diferentes fechas, por abogados
indígenas zapotecos, mixes y otros, sin que el Congreso local se molestara siquiera en revisarlas y discutirlas.
Panorámica de la cabecera de
San Andrés Larráinzar
comunilas, con las que hay que dialogar

y tratar todos los asuntos del grupo.
La forma de gobierno yaqui dejó de
ser considerada por las autorida-
des como una forma interesante de
folklore. Sus comunilas son ahora
aceptadas como las instituciones de
organización indígena con las que
formalmente hay que tratar todos los
asuntos concernientes a los yaquis, y
a éstos no como un conjunto de loca-
lidades pertenecientes a tres munici-
pios sonorenses, sino como un grupo
organizado como tal que constituye
un total social con formas de go-
Nueva toma de San Cristóbal bierno propio, con las que hay que
de Las Casas en el
IX Aniversario del dialogar y tratar los asuntos del Estado y yaquis.
alzamiento zapatista El Estado Mexicano y el gobierno de Sonora, al fin y después del levantamien-
to del EZLN, han entendido que cualquier trato, sea de la tierra, de educación y
salud, o hasta de folclor, tienen que tratarlo con las autoridades de la tribu en
su totalidad y no con las de los municipios en las que sus comunidades fueron
incluidas o con alguna de las localidades yaquis en particular. Ellos conforman
un grupo étnico unido hacia el exterior, aun cuando tengan diferencias internas,
y como tal quieren ser tratados y los gobiernos nacional y el estatal han tenido
que aceptar formalmente esto.
Otro cambio interesante es el que se dio en la población nacional. Al fin los
mexicanos no indios se dieron cabalmente cuenta de que hay otros mexicanos,
distintos a ellos, los indios, que son muchos y que tienen voluntad propia, tanta
como para levantarse —los de Chiapas, al menos—, unirse a discutir sus propios
problemas —las muy publicitadas convenciones multiétnicas y multilingüísticas
Músicos tradicionales,
municipio tzeltal de
Tenejapa
L A CO N D I C I Ó N I N D Í G E N A D E S P U É S D E L L EVA N TA M I E N TO D E L E Z L N 211
indígenas—, hacer marchas multitudinarias indígenas y llegar al Zócalo de la

ciudad de México —el centro histórico del país—, y hasta entrar pacíficamente a
discutir y presentar sus demandas en el Congreso nacional.
Los indios, históricamente siempre presentes, son al fin vistos y considerados
como tales por la población nacional. El lema indígena: “Nunca más un México
sin nosotros”, llega a todo el país y la sociedad nacional lo conoce, lo entiende y,
en gran parte, lo apoya. A partir de 1992, todos, indios y no indios, saben que
México es un país pluriétnico y plurilingüístico y, les guste o no, tienen que
aceptarlo así, pero más aún, tienen que aceptar las consecuencias de esta rea-
lidad: todos, indios y no indios, somos mexicanos, y todos, indios y no indios,
tenemos los mismos derechos y obligaciones.
Finalmente, todos, Estado, gobiernos estatales y municipales, población nacio-
nal no indígena e indígena, hemos tenido que aceptar que todos tenemos un con-
junto de derechos iguales y compartidos:
Derecho a la igualdad y a la diferencia.

Derecho a la equidad.
Derecho a la solidaridad.
Derecho a la justicia y a la democracia.
Derecho a la libertad y a la autonomía autogestiva.
Derecho a la información y a la libre expresión.
Derecho a la vida y al bienestar social.2
Los derechos humanos, la justicia,

la igualdad son de todos. Dura lec-
ción para la sociedad nacional la que
dio el EZLN, más para la que vive en
las regiones indígenas que para la
de las grandes urbes; lección que el
México de nuestros días está apren-
diendo y aceptando: que estos dere-
chos son parte de la lucha nacional,
en la que indios y no indios, pueblo
y autoridades, hombres y mujeres,
estamos involucrados para algún día
poder ser todos iguales, pero conser-
vando nuestras diferencias lingüís-
ticas, acrecentando nuestras pecu- Biblioteca del Municipio
Autónomo Francisco Gómez
liaridades étnicas y enriqueciendo de esta manera la enorme riqueza cultural
nacional.
Éstos han sido los principales efectos del levantamiento de unos cuantos indios,
tzeltales, tojolabales, tzotziles, mames, choles y zoques del extremo sur de Méxi-
co. Ellos, los del EZLN, pocos en número pero muchos en la conciencia colectiva
nacional, han puesto su impronta en el país y han propuesto un nuevo modelo
nacional. Ésta es, pues, su gran aportación.
2
Véase Marisol Melesio (1998).
Vistiendo al alférez entrante en la Fiesta del Cuarto Viernes en Magdalenas, Aldama

De la familiarización de la
violencia: la masacre de Acteal
Una guerra no es una guerra,

hasta que un hermano mata a su hermano.
(PROVERBIO LIBANÉS)
E
L  DE DICIEMBRE DE ,  NIÑAS, TRES NIÑOS,  MUJERES Y OCHO
hombres, pertenecientes al grupo “pacifista” y de la “sociedad civil” Las
Abejas fueron brutalmente asesinados en Acteal, municipio de San Pedro
Chenalhó, Chiapas, México. Las víctimas directas sobrevivientes a esta masacre
sumaron más de 50; marcadas todas con las indelebles heridas de quien vuelve
del corazón de las tinieblas y la sinrazón. Los responsables de los asesinados y
lesionados fueron casi 60 hombres del grupo Máscara Roja, una agrupación pre-
suntamente paramilitar:1 lo que para las autoridades gubernamentales se trató de
un “pleito entre familias”, para buena parte de la ciudadanía consistió en un acto,
si bien no explícitamente ordenado por el gobierno, sí delineado e impulsado por
éste. Al respecto, llama mucho la atención que salvo voces aisladas, la sociedad
civil nacional no clamara por una investigación independiente que pudiera desha-
cer el nudo en que, aparentemente, se encontraban las autoridades gubernamen-
tales, al ser juez y parte. Con el poder de definir la versión oficial de los hechos, el
sistema de justicia nacional encarceló a 96 sujetos,2 no por crímenes de lesa huma-
nidad, intento de genocidio o crimen organizado, sino por “homicidio y lesiones
calificadas”, apuntalando así la versión de que no se trató ni de un acto plenamente
organizado ni aun político, sino de una disputa por un banco de arena y una ven-
detta propia de indígenas.
Lo menos distante a una investigación independiente fue la que efectuó el Cen-
tro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (CDHFBC), mediante la
cual se obtuvieron testimonios de la población local que indicaban que tanto al
1
Es decir, una agrupación que parece haber sido financiada, entrenada, armada y/o tolerada por funcionarios del gobier-
no mexicano, mediante alguno de los distintos cuerpos armados estatales y federales, con fines contrainsurgentes. Luego de
la masacre, el gobierno mexicano confirmó la cobertura que en tal sentido brindaron las autoridades del municipio de San
Pedro Chenalhó —sin aceptar que se tratara de una organización paramilitar—, con lo que la más alta autoridad que rindió
cuentas por este crimen fue el presidente municipal interino de Chenalhó, Jacinto Arias, un presbiteriano, priísta —dejando
la impresión general de que se trató de un peón de sacrifico, pues la dimensión de la agresión pareciera implicar otros niveles
de gobierno—. Así, ni el Estado Mexicano y sus distintos gobiernos, ni aun la sociedad civil nacional han encontrado los
cauces para corroborar o desmentir, categóricamente, la presunta operación de grupos paramilitares en Chiapas luego del
alzamiento, la cual resulta contrario a todo derecho nacional e internacional.
2
Onécimo Hidalgo y Gustavo Castro (1999a: 28).
213
Niños desplazados de Acteal

secando café
municipio vecino de San Andrés Larráinzar3 como al de San Pedro Chenalhó

llegaron armas para la población contraria a los zapatistas, por medio de la policía
de Seguridad Pública y del ejército. Ante éste y otros elementos, el CDHFBC, en
la medida en que reconoce que la participación oficial resulta muy difícil de ser
comprobada fehacientemente,4 elevó sus cuestionamientos junto a cientos de ana-
listas y ciudadanos comunes. ¿Cómo, pese al aumento del personal policiaco y a la
franca militarización del municipio, la región y el estado de Chiapas, fue posible
semejante grado de impunidad en Chenalhó —municipio contiguo a donde el
personal gubernamental había dialogado con el EZLN—; no sólo en el trasiego
de las armas sino en los múltiples ataques violentos que hubo de manera previa?5
¿Cuál fue entonces la función de estos cuerpos armados? ¿Cómo y por qué el go-
bierno mexicano permitió que miles de ciudadanos de San Pedro Chenalhó fue-
ran desplazados de sus casas mediante violencia, en acciones que se desarrollaron
durante al menos siete meses? ¿Por qué el gobierno estatal buscó continuamente
negar esos hechos?
Por su parte, el CDHFBC documenta que a partir de mayo de 1997, con el lin-
chamiento de cuatro individuos acusados de “cortacabezas”6 y con el inicio de los
enfrentamientos armados entre los seguidores del municipio oficial y los zapa-
3
Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (1997: 35).
4
Ibidem (71).
5
El enfrentamiento entre grupos armados en Chenalhó no surgió a raíz del alzamiento zapatista de 1994 y de la inme-
diata afiliación de casi 4 000 mil habitantes del municipio a dicha organización, sino que se remonta, cuando menos, a un
par de años atrás, en un conflicto que dio origen al grupo Las Abejas: a raíz de la detención de cinco sujetos presuntamente
inocentes acusados de homicidio, entre ellos el “jefe de zona” católico, los indígenas autorreconocidos como de la “sociedad ci-
vil” se organizaron para exigir su liberación. Ya entonces, el grupo Abejas resultó víctima de un conflicto relativamente ajeno,
y la aplicación de la justicia se evidenció al servicio de la élite política y económica local, en complicidad con las autoridades
estatales y federales. Acerca del origen de Las Abejas puede verse, entre otros, Campos Cortés (2001: 76), así como CDHFBC
(1997: 10). De cualquier modo, la dimensión que al interior del municipio alcanzó el conflicto entre zapatistas, Abejas y
priístas —incluyendo su fracción armada— no tiene parangón en la historia de San Pedro Chenalhó. Junto a las decenas
de personas asaltadas, golpeadas, encarceladas, secuestradas, asesinadas, hubo miles de desplazados internos por la amenaza
de violencia. En ese sentido, Graciela Freyermuth (2002: 195) documenta que, previo a la masacre, durante 1996 y 1997
el número de muertos en este conflicto fue de 30 personas, sobre todo hombres jóvenes, menores de 30 años, de los que
un alto porcentaje, junto a las víctimas de los dos principales grupos enfrentados (EZLN y PRI), fue de gente que se definía
como neutral o como simpatizante zapatista, pero sin formar parte de sus bases: “ la indefinición política de los pobladores
de Chenalhó, en un ambiente de creciente polarización, dio como resultado que en tres muertes la víctima fuera “disputada”
como perteneciente a los dos grupos en conflicto. Las lealtades de los chenalheros hacia los dos bandos en pugna pudieron
no ser muy claras, lo que probablemente propició el que Las Abejas fueran el grupo escogido como blanco de los presuntos
grupos paramilitares” (Freyermuth, 2002: 194-195).
6
DE LA FAMI LIARIZACIÓN DE LA VIOLENCIA: LA MASACRE DE ACTEAL 215
Panorámica de Acteal.
tistas —el cual arrojó como temprano saldo, un muerto y mil quinientos des-
plazados—,7 “los hechos de muerte y violencia se suceden uno a uno, sin que las
autoridades competentes hayan hecho algo para detenerlos”,8 lo que generó un
clima de impunidad que en gran medida cobijó la escalada de violencia —poten-
ciando, así, la característica que la define, de engendrarse a sí misma—. Conforme
un grupo muy específico de priístas fue definiéndose como claro agresor (fuer-
temente armado, respaldado al menos por la presidencia municipal, y que según
estimaciones de Christine Eber,9 logró establecer sus fuerzas en 17 comunidades
del municipio y sumar aproximadamente 250 hombres, junto a los zapatistas y
Las Abejas las víctimas de la violencia fueron incluso los priístas de base.10
Cúmulo de elementos por los que, bien por acción —en la presunta opera-
ción de una política de guerra de baja intensidad contrainsurgente—, o bien por
omisión —al no haber detectado y combatido el tráfico de armas y la violencia
que se vivía en la zona, como lo evidenció la masacre—, el Estado Mexicano11 y
los representantes de los gobiernos estatal y federal de entonces resultan en parte
responsables de ese nefando crimen, que, junto a las víctimas, cercenó un poco a
toda la sociedad mexicana.
Sin embargo, el grado de responsabilidad de dichos actores e instituciones no
cancela el que tuvieron los actores locales, ya que finalmente los autores materiales
de los hechos —vaya, quienes jalaron del gatillo de sus flamígeras y no menos fla-
mantes armas, quienes mutilaron cadáveres y ejercieron su violencia aun en contra
de bebés de brazos— fueron indígenas tzotziles de distintas comunidades de San
Pedro Chenalhó. Y si en la anterior dimensión del conflicto las presunciones no
cuentan con las suficientes pruebas que aten todos los cabos, comandantes, secre-
tarios de Estado, gobernadores o el grado que pudieran tener los autores —por
llamarlo de alguna manera— “intelectuales” de semejante brutalidad, en la escala
local, tampoco hay suficientes pistas para explicar la dimensión que cobraron los
7
Ibidem (18).
8
Ibidem (2).
9
Christine Eber (2002: 47).
10
11
En la medida en que el atentado y el seguimiento a que éste dio pie implicaron a las instituciones centrales de los
poderes que lo conforman.
hechos. Así, ¿cómo entender la saña, odio y violencia fratricida con que se efectuó
la masacre de Acteal?
En torno a la conformación de Máscara Roja, periodistas e historiadores han
planteado como hipótesis explicativa que quienes se adscribieron a esa organización
fueron mayoritariamente hombres jóvenes, en condiciones de pobreza económica
extrema; marginados tanto del acceso a la tierra como de la estructura de poder y
prestigio establecida localmente, amén de altamente desarraigados de la dinámi-
ca municipal, al no compartir ni un grado mínimo de apego ni una normatividad
común, producto de la temprana y recurrente migración temporal con que respon-
dieron a las condiciones económicas y sociales señaladas.12 Sujetos que encontraron
en el ofrecimiento de la violencia el poder, los recursos e incluso cierta pertenencia,
a finalmente formar parte de algo, más allá de su relegamiento. Sin embargo, no
parecen suficientes las interpretaciones sociológicas o económicas para entender la
dimensión de estos oscuros sucesos (¿y cómo encontrar razones para lo que pare-
ciera ubicarse fuera de ella?), ya que por un lado la condición social de los miembros
del grupo, efectivamente pobrísimos y marginados de parte de la estructura local
(lo que tampoco significa que hayan dejado de compartir valores de la normativi-
dad y de la organización social de Chenalhó),13 ni es privativa de quienes integran
al grupo armado ni explica su inclinación política. Y los miles de indígenas alteños
que comparten tales condiciones y disienten de semejante actitud, derrumban la
hipótesis. Por otro lado, habría que distinguir entre los dirigentes locales de dicha
organización, pertenecientes al cerrado grupo caciquil de Chenalhó,14 de la base
del grupo, integrada por los jóvenes marginales. De modo que, paradójicamente,
en esa agrupación terrorista los polos del espectro social del municipio indígena se
encontraron, unos por mantener el orden detentado por ellos —y que de manera
creciente veían perderlo— y los otros por transformar sus condiciones; pero, final-
mente, ambos buscando preservar una estructura incapaz de tolerar la disidencia o
la cancelación de las relaciones clientelares sostenidas con el gobierno.
En cuanto a la magnitud del control político, económico y religioso de la élite
de San Pedro Chenalhó, considérese, por ejemplo, a Manuel Arias Pérez, presi-
dente municipal durante 1995 y 1996, a quien Jacinto Arias sustituyó al verse
involucrado en el homicidio de seis jóvenes, quien forma parte de todo un linaje
local de poder, puesto que su padre y su hermano habían ya ocupado previamente
el cargo.15 Asimismo, Gabriela Campos señala que “los caciques que aparecen en
la lista que Las Abejas entregaron a las autoridades como los responsables de la
12
Acerca de este último aspecto véase, por ejemplo, el trabajo de Christine Eber (2002: 347).
13
Así, por ejemplo, el ejido Los Chorros, de donde provino buena parte de los dirigentes y miembros de Máscara Roja,
fue uno de los primeros ejidos en ser repartido con la Reforma Agraria en Chiapas, el cual se encuentra agotado por lo me-
nos desde hace tres decenios (pues fue en 1974 que sus pobladores solicitaron el predio Majomut —que en parte motivó el
conflicto con los zapatistas—, como ampliación para su ejido), con casi 400 capacitados y 700 avecindados, demandantes de
tierra (CDHFC, 1997: 12).
14
A partir de la formación de maestros bilingües y líderes gremiales y, sobre todo, del creciente control que dichos sujetos
asumieron de los ayuntamientos municipales alteños, el Estado Mexicano se vinculó con la población local, primordialmente
a través de dichas autoridades, lo que posibilitó el surgimiento de élites locales, intermediarias entre los indígenas y los intere-
ses gubernamentales, amén de depositarias de “la tradición” (por lo que ir en contra de ese grupo en algunos casos era incluso
ir en contra de Dios). Respecto a esta élite, Rosalva Aída Hernández señala: “en el caso de Los Altos de Chiapas, el partido del
gobierno empezó (durante el cardenismo) a formar cuadros políticos que asumieron cargos religiosos en el sistema de cargos
tradicional. Los jóvenes [...] lograron fundir el poder político, económico y ritual, en una sola estructura de poder, legitimada
y apoyada por el Estado. Estos nuevos cacicazgos asumieron el control del aguardiente, los refrescos embotellados y el trans-
porte, beneficiándose directamente del consumo ritual del alcohol (2002: 101). Con todo, desde finales de los setenta, estos
grupos de poder fueron cuestionados por parte de la población, principalmente por los conversos religiosos y los miembros
de organizaciones campesinas independientes —a lo cual estos caciques respondieron con expulsiones violentas—. Algo
que fue tolerado por el Estado en nombre de los usos y costumbres indígenas, pese a que no todos los miembros del grupo
reconocían el orden imperante como parte de la “tradición”.
15
Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de las Casas (1997: 8-9).
masacre [...] son los mismos que iniciaron el conflicto de tierras en Tzajalch’en
en 1992 —el que dio origen a Las Abejas—; [...] [los mismos] que en 1979 se
opusieron a que el PST militara en Chenalhó; [y los que en 1996] encabezaron la
matanza de [los] seis jóvenes indígenas bases del EZLN”.16
Durante la masacre, tal como ana-
liza Gabriela Campos,17 los agresores
“tuvieron como blanco principal des-
truir todo el espacio simbólico en que
se situaban Las Abejas: el jefe de zona
(religioso), los creyentes, la ermita y
las imágenes”, a lo que puede añadirse,
siguiendo a Rosalva Aída Hernández,
aquel de las mujeres como “fuentes
de vida” —a partir de su capacidad
reproductiva—, en la medida en que,
al desbordar los cauces ordinarios del
conflicto, la masacre tuvo como objeti-
vo explícito a las mujeres del grupo ene-
migo.18 De cualquier forma, la crueldad
y el grado de violencia alcanzado no
obedece a la cultura del grupo;19 sino
que, en todo caso, es la respuesta a esos
hechos la que ha encontrado eco en el
universo organizativo y de significación
de esos habitantes, tal como pretenden
mostrar los siguientes ejemplos. A par-
tir de la definición primordialmente
religiosa del grupo de Las Abejas, la
apropiación de los valores católicos de
la resurrección (como lo documenta
Campos)20 y del perdón —extensivo,
a decir de las autoridades del grupo en
diciembre de 2000, “a todos los para-
militares”, salvo a aquellos que “partici-
paron directamente en la masacre”—,
resultan parte de las consideraciones Niños en Acteal
que permiten al colectivo sobrellevar la agresión e intentar reconstruir relaciones,
con sujetos con los que invariablemente habrán de interactuar.
16
Gabriela Campos (2001: 77).
17
Ibidem (2001: 73).
18
Aida Hernández (2002: 121).
19
Estos planteamientos aparentan cierta contradicción, pues por un lado se asienta que la masacre guardó una lógica so-
ciocultural, al dañar a actores y símbolos específicos (en la medida en que los agresores buscaron cómo castigar mayormente
al grupo opositor) y, por el otro, se señala que la magnitud y el objeto de la violencia del presente caso no responden a los
patrones culturales del grupo (y de hecho, éste es rebasado, como lo evidencian los miles de desplazados). Algo que encuentra
parte de su explicación al considerar que, precisamente por contradecir varios principios y valores del orden social —y quizás
incluso del biológico—, el acto se vuelve una transgresión absoluta, por lo que este grado de violencia resulta tan terrorífico.
Sin embargo —para usar una frase coloquial—, el acto resulta aberrante aquí y en China, por lo que cobra relevancia la pre-
gunta: ¿hasta dónde hablar de una “cultura de la violencia” en términos de una dimensión absoluta de la agresión, posible de
encontrar, por ejemplo, en múltiples guerras de la historia de la humanidad; y hasta dónde hablar de una “violencia cultural”,
modelada por un universo significativo particular? Aparentemente, en el caso de la masacre de Acteal ambas dimensiones se
encuentran entrelazadas.
20
Gabriela Campos (2001: 73).
La Virgen de la Ermita donde tuvo lugar

el ataque también fue baleada, y “como quien
dice que también está muerta”, nos indican los
habitantes de Acteal, por lo que ahora repre-
senta “la Virgen de la Masacre”: símbolo en
torno al cual se refuerzan redes de pertenen-
cia y solidaridad al interior del grupo. Por otro
lado, como lo aborda Graciela Freyermuth,
luego de la masacre los integrantes del colec-
tivo decidieron en asamblea general que los
muchos huérfanos del ataque permanecieran
con sus familiares y con el grupo, conforme a
la práctica consuetudinaria local en los casos
de orfandad, y en contra de los lineamientos
de funcionarios del DIF que buscaban que los
menores fueran dados en adopción a familias
ajenas, con el argumento de que su situación
social y económica sería “incluso mejor que
la que tenían antes de morir sus padres”.21 Y
si con el desplazo la población del municipio
de San Pedro Chenalhó se reconfiguró de
modo que priístas, zapatistas y Abejas que-
daron espacialmente localizados, delineando
las fronteras del territorio político,22 para los
integrantes de Las Abejas, Acteal se perfila
como su centro cívico-ceremonial, de cara a la
ruptura que han efectuado con la organización
La Virgen de la Masacre de municipal (y aun cuando esta organización no
Acteal
plantea la conformación de un nuevo municipio o de un municipio autónomo):
allí se ubican las oficinas de la Mesa Directiva de la organización,23 así como de
sus “comisiones”;24 es ahí donde los representantes de los campamentos y las co-
munidades que integran Las Abejas realizan sus asambleas y donde tiene lugar
21
Citado en Freyermuth (2002: 198).
22
Pese a que la reconfiguración no fue total, pues cientos de familias con distinta filiación política comparten la vida
en comunidad —y habría que señalar, siguiendo a Julián Rebón (2001: 66), que el conflicto se ubicó principalmente en la
porción noroeste del municipio—, en general los desplazados de Las Abejas se concentraron en Xoyep, Acteal y Tzajalchen
—así como en campamentos en San Cristóbal de Las Casas, donde se instalaron casi de 400 miembros del grupo—; mien-
tras que los desplazados zapatistas lo hicieron en Poconichim, Acteal y Polhó. Según la estimación oficial del INI (citada,
ibidem: 70), los desplazados de estas dos organizaciones representaron 92% del total de desplazados del municipio, luego
del alzamiento (siendo, respectivamente, 75% zapatistas y 17% Abejas). Por su parte, los priístas no enfrentaron en la misma
magnitud el desplazo de sus miembros (según dicha fuente, sólo representaron 8% del total). Los priístas tienen como centro
simbólico la cabecera municipal de San Pedro, donde se localiza la presidencia municipal, al tiempo que su fracción armada
“procede (en su mayoría) de comunidades firmemente priístas como Puebla, Yashemel y Los Chorros” (Eber, 2002: 347).
23
Conformada por un presidente, un secretario, un tesorero y sus respectivos suplentes; la mesa fue organizada a raíz del
22 de diciembre de 1997. Sus puestos son muy similares a los cargos tradicionales, pues implican la idea de servicio a la co-
munidad, además de que los gastos efectuados corren por cuenta de quienes los desempeñan; su tiempo de duración es de un
año, siendo el 31 de diciembre la ceremonia de “entrega del bastón” a las nuevas autoridades, las cuales deben ser seleccionadas
de manera rotativa entre los campamentos de desplazados. Quienes dejan el cargo se convierten en “pasados”, y forman parte
del consejo de ancianos; lo que equivale a decir que han cumplido con la comunidad y han adquirido su respeto.
24
Éstas son, la “legal”, encargada del seguimiento jurídico de la masacre; la “jurídica”, encargada de resolver los problemas
de convivencia al interior del grupo (como pleitos familiares y consumo de alcohol, entre otros); y “la agraria”, encargada de
la distribución de las tierras que los propios integrantes de Las Abejas han prestado a los que no pueden regresar a trabajar
a sus parcelas. Además de las autoridades mencionadas, la organización de Las Abejas tiene sus propios promotores de
educación y de salud, capacitados por una ONG; para completar las labores, todos los integrantes del grupo realizan distintas
actividades de trabajo colectivo. De esta manera la organización civil de Las Abejas reproduce y renueva distintos elementos
de la organización tradicional del municipio.
la celebración dedicada a San Pedro, santo patrón del municipio, que representa
para esta población un “santo desplazado”.25
Elementos que nos permiten vislumbrar parte de la especificidad sociocultural
de estos pobladores y la cual, sin embargo, no debería impedir su pleno recono-
cimiento en condiciones igualitarias en el marco de la nación: los miles de des-
plazados locales, durante 1997, son también ciudadanos mexicanos, a quienes en
lo particular el Estado nacional debe rendir una profunda explicación de estos
hechos impunes, además de que debe hacerlo con la sociedad civil en general, pues
no se trata de un caso aislado —cosas de indios enclavados en las montañas—,
o de un suceso menor. No parece coincidencia que el tiempo y el lugar de esta
violencia hayan sido contiguos a la firma de los Acuerdos de San Andrés, donde
el Estado Mexicano se jugaba parte de su definición. Con las múltiples esquirlas
del acto, en ese momento parecía buscarse golpear a la feligresía de la diócesis de
San Cristóbal, ejercer prácticas terroristas que inmovilizaran a la ciudadanía y,
sobre todo, deslegitimar a los municipios autónomos indígenas, al tildar a la po-
blación indígena de intolerante e incapaz de resolver sus diferendos sin apego a la
ley. Con todo, la población local ha tenido la capacidad de reconstruir relaciones
sociales de relativo reconocimiento entre las distintas organizaciones, así como
de emitir propuestas que modifiquen sus condiciones de vida —incluyendo los
elementos que pudieran ser achacados a la tradición—. Respecto a la dolorosa
enseñanza que Acteal representa, la sociedad civil mexicana deberá tener presente
que, si localmente la impunidad de que gozó la violencia generó su incremento
y desbordamiento, no deberá permitirse que tal impunidad cobije a los actores
gubernamentales: ¿llegará el día en que una “comisión de la verdad” saque a la
luz parte de los oscuros sucesos de tan reciente guerra sucia?, ¿o prescribirá la
memoria y, con ella, la oportunidad y la obligación que el esclarecimiento de estos
hechos representa?
Casa de juego, Acteal
25
Véase Gabriela Campos (2001: 78), quien documenta además que la figura de Santo ubicada en la cabecera municipal
significa, para estos sujetos, un Santo encarcelado” o un Santo sin entrañas”.
Cosmovisiones
Universo tzotzil. Motivo textil, Magdalena, Aldama

San Juan Chamula, en primer plano unas cruces de madera
Cerro de Mono, Huituipán
221
Li kurusetike te oy ta satvo’ ta spasbik sk’inal ta yoxibal yual mayoe. (“Estas cruces están en
un ojo de agua donde se celebra la fiesta de la Santa Cruz cada tres de mayo”) (tzotzil)
Sólo las mujeres solteras bailan, Rosario

Ceremonia de petición de agua en la cueva Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa
223
Sin título
Caja parlante, Zinacantán

K’in ta Chamula (“Fiesta de Chamula”)
225
Ancianos rezadores de la comunidad El Retiro, Tenejapa
C O S M O V I S I O N E S
Las cosmovisiones:
cambio de texturas y continuidad
de profundidades
P
ODRÍA PENSARSE QUE DADAS LAS ACELERADAS TRANSFORMACIONES
que viven actualmente los grupos indígenas, las ideas y creencias en tor-
no al universo, la naturaleza y los seres humanos, es decir, la cosmovi-
sión, han cambiado sustancialmente por otras más cercanas a la vida occidental.
Sin embargo, si observamos con detenimiento, veremos que muchos de los ele-
mentos que han permitido organizar a las sociedades en su pasado y presente
también reordenan su devenir. De esta manera, la memoria histórica de los pue-
blos indígenas es tan flexible a los cambios como defensora y conservadora de
los ejes estructurales que le imprimen su particularidad. De igual modo, toda
sociedad reconoce un cierto grado de diversidad interna frente al sistema de
creencias establecido, pero es esta misma la que posibilita la dinámica social, y
los miembros del grupo continúan, en mayor o menor medida, compartiendo
una visión común.
La vida social de los grupos actuales mayanses y zoques prácticamente se con-
figura alrededor del cultivo del maíz, planta sagrada que tiene un papel central en
la dieta nativa (se consume de distintas formas: como pozol agrio o dulce, tortillas
y tamales) y, por tanto, en el sistema de creencias. Para los hombres verdaderos
(bats’iviniketik, tzotziles), el maíz es jxojobaltik (“nuestro cuerpo o nuestra sombra
porque camina en nuestras venas”). Como consecuencia de ello, las ceremonias
del ciclo festivo y los rituales del ciclo de vida (el nacimiento, los ritos de paso ha-
cia la edad adulta, el matrimonio y las ceremonias fúnebres) están determinados
por el ciclo agrícola.
La práctica del cultivo del maíz ha sido parte importante de la memoria meso-
americana porque es el ámbito en el cual se reproduce y reformula el sistema
de creencias, recreando el espacio de pertenencia y constituyéndose en la unidad
mínima de identidad. Es decir, la memoria de la experiencia agrícola ha sido el
factor estructurante de las sociedades indígenas mayanses y zoques, por lo que
el cómputo del tiempo resulta de gran importancia. Los mayas antiguos tenían
un complejo sistema de cómputo astrológico y meteorológico a través de distintos
calendarios que conjuntaban —de manera sumamente compleja— una idea lineal
del tiempo y una cíclica. Esta última relacionada con la agricultura.
Si bien en la actualidad estos calendarios están prácticamente en desuso (el ca-
lendario solar de 365 días con 18 meses de 20 días y los cinco días nefastos, o el
227
228 ESTUDIOS BÁSICOS / COSMOVISIONES
Danza de Parachicos,
Copainalá tun de 360 días), el calendario agrícola y ritual —denominado por los epigrafistas
como tzolkín— de 260 días (tiempo necesario para el cultivo y cosecha de una
milpa, así como para la gestación humana)1 con trece meses de 20 días o khin
(Sol) ha seguido empleándose para dividir el ciclo en temporada de lluvias y de
secas, con las fechas determinadas en que cada uno de estos ciclos concluye. Por
ejemplo, los kanjobales usan este calendario para la organización del trabajo en
la milpa y, en ocasiones, quien desea conocer su destino consultará al especialista
ritual la correspondencia entre la fecha de su nacimiento y los acontecimientos de
su vida futura.2
Cada 52 años el calendario de 360 días y el tzolkín se tocaban en el fin de un
ciclo solar e iniciaban otro. De hecho, los cálculos del calendario se han basado
en los ciclos lunares y, a su vez, el cómputo de las fases lunares se relaciona con el
periodo sinódico, es decir, el tiempo que tardan en darse las conjunciones entre la
Luna y el Sol.3 La Luna, la oscuridad, el frío, la humedad, corresponden al ámbito
de lo femenino, mientras que el Sol, la luz, el calor pertenecen al masculino. En
una clínica médica de una comunidad quiché achí guatemalteca las enfermeras
preguntaban a las mujeres embarazadas por la fecha de su última menstruación.
Ellas aseguraban no saber contar los días, pero que podían recordar el día según
la posición que había tenido “la abuela” (la Luna) cuando inició el sangrado; así,
una mujer señaló el comienzo del periodo “el tercer día de luna durante el mes de
San Juan”.4
1
Véase Marie-Odile Marion (1999).
2
Véase Marina Alonso Bolaños (2002).
3
Véase Rafael Sinard (1966).
4
Helen Neuenswader (1981: 128-130).
LAS COSMOVISIONES: CAMBIO DE TEXTURAS Y CONTINUIDAD DE PROFUNDIDADES 229
Ahora bien, el transcurso del tiempo cobra sentido en la medida en que permi-
te la reafirmación cíclica de las relaciones sociales mediante un circuito de inter-
cambios materiales y simbólicos entre los miembros de un grupo, y entre éstos y
las divinidades, los dueños de la montaña, de la milpa, de los manantiales, a quie-
nes se les ofrenda. En reciprocidad a las atenciones recibidas, éstos brindarán los
elementos necesarios para la continuidad histórica del pueblo, y propiciarán los
periodos de humedad y sequía, siembra y cosecha, que constituyen las dualidades
cósmicas como la vida y la muerte, el calor y el frío, el ciclo de secas y el de lluvias,
lo masculino y lo femenino, el día y la noche, el oriente y el poniente, la luz y las
tinieblas. Estas dualidades subyacen a la organización social y a los sistemas de
parentesco (véase Familia y ciclo de vida, página 161).
LA COSMOGONÍA Y LA COSMOGRAFÍA
Varios autores consideran que el parentesco cultural, económico, político, reli-

gioso y lingüístico de los grupos mayanses es posible determinar por medio de la
mitología narrada en los episodios de la creación del cosmos del libro sagrado de
los quichés del Petén: el Popol Vuh. Este libro antiguo —escrito en lengua quiché
con el alfabeto latino en el siglo XVI— reúne la memoria antigua de los mayas
quichés, el origen del mundo y la creación del hombre, los progenitores Tepeu y
Gucumatz, las hazañas de los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué, y proporciona el
orden y los nombres de los gobernadores del Quiché.
Después de hacer a los primeros hombres, primero de barro (que se des-

vanecía con el agua), y después de madera (que tuvieron el don del habla
pero no tenían alma y no pensaban), los dioses decidieron acabar con su
creación. Los primeros fueron fáciles de destruir, pero los segundos, que ya
se habían multiplicado por la faz de la Tierra, tuvieron que enviar un dilu-
vio y, monstruos celestes y telúricos para que los destruyeran. Aquellos que
lograron escapar se convirtieron en los monos de la selva. Antes de crear a
los actuales seres humanos, los gemelos Hunahpú e Ixbalanqué vencieron
a Vucub-Caquix quien quería usurpar el lugar del Sol. Fue entonces cuando
los dioses hicieron al hombre de maíz. De maíz amarillo y de maíz blanco se
hizo su carne; de masa de maíz se hicieron los brazos y las piernas; y como
tenían la apariencia de hombres, hablaron, conversaron, vieron y oyeron,
eran buenos y hermosos; y el Sol empezó a brillar porque había necesitado
de las alabanzas de los hombres.5
Antes de crear a los hombres, Tepeu y Gucumatz hicieron separar las aguas de
la tierra; hicieron aparecer las montañas y los valles, los árboles y los bejucos. Des-
pués pusieron en ese silencioso escenario a todos los animales que por no saber
alabar a sus creadores quedaron condenados a ser el alimento de los hombres.
Este episodio mítico —reelaborado con ideas de la tradición judeocristiana— lo
encontramos presente en la actualidad en la memoria de los indígenas chuj que
habitan en la cañada de Las Margaritas:
5
Popol Vuh (1952).
Los animales no tenían nombre. Como dios era pobre trabajaba desde tem-
pranito y hacía milpa, hacía rozadura, tumbaba la montaña. Pero en las
noches los animales volvían a levantar los palos caídos y al día siguiente,
dios tenía que volver a tumbar. Así pasaron varios días hasta que dios se
escondió durante la noche para ver qué pasaba y vio que era el jabalí y
el andasolo quienes ponían los palos. Entonces, a uno le puso el nombre al
andasolo, y le agarró la boca y la raspó un poco con el machete y así quedó
puntiaguda. Al jabalí le levantó la boca para hacerla puntiaguda y luego la
empachó un poquito.
El venado era buena gente, pero tenía un conejo que era el que tenía los
cachos. El conejo se hizo muy engreído con los cachos y el venado le suplicaba
a Dios que le diera los cuernos:
—Pues, pídeselos al conejito. Le decía dios.
Así, un día el venado le pidió prestado su sombrero al conejo y éste vio que
quedaba bonito el venado, como es más grande, pues le quedaba más chulo el
sombrero. Y el conejo preguntó:
—¿Y, cuándo me vienes a dejar mi sombrero?
—A’i vengo a dejar, vengo el lunes. Pero el conejo esperó muchos días
y el venado seguía muy contento con sus cachos. Y como dios vio que el cone-
jo era mentiroso y muy engreído, le jaló las orejas para que se quedaran largas
y le regaló al venado los cuernos.
LOS HACEDORES DEL TIEMPO:

EL CALENDARIO TZOTZIL
MIGUEL HERNÁNDEZ DÍAZ*
E N SAN ANDRÉS LARRÁINZAR,

así como en el resto de los pueblos
tzotziles de Los Altos de Chiapas, se
y que se relacionan con los periodos
de la siembra y los días festivos.
Originalmente el calendario era de
ra mitad de pom; también la fiesta de
xvok’ jtotik (la Navidad), que está al
final de mux, y la del k’exeltik, (el rem-
emplea un calendario para orientarse uso común, esto es, todas las familias plazo de autoridades), que se realiza
durante el año. Este calendario, de lo usaban para orientarse durante el en el primer día de ts’un. Estas fechas
raíz mayanse, consta de 18 meses, y año, y con él guiaban los asuntos la- se corroboran siempre consultando
cada uno de éstos de 20 días, además borales y espirituales y establecían este calendario. Además, los tzotziles
de los cinco días ch’ayk’in (son los días acuerdos para las tareas que desarro- celebran los cinco días ch’ayk’in que se
perdidos, sin trabajar, amargos, ma- llaban colectivamente en la vida coti- relacionan ritualmente con los cinco
lignos y no sagrados), todo lo cual diana. Actualmente todos los tzotzi- días del tajimoltik (el carnaval).
suma 365 días para dar un año solar. les saben en qué mes deben cultivar Según la versión de los ancianos,
Se trata de un cálculo del tiempo que sus productos y el proceso hasta la que se hizo en 1995, el calendario gira
incluye aspectos materiales y rituales, cosecha, así como la celebración de alrededor del Sol, por su poder. El
nacimientos y otros ritos; el consen- Sol hace su recorrido, según el maya-
* Equipo Regional Chiapas Proyecto Etno-
grafía de las Regiones Indígenas de México en el so general es el sk’inal ch’ulelaltak (el tzotzil que vive este ciclo del tiempo,
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. Día de Muertos) que cae en la prime- para orientarlo en sus festividades e
GRÁFICA 3
LOS MESES DEL AÑO TZOTZIL
U TA K TA JA B I L TA B AT ’ S I K ’ O P
El armadillo era un animal que no tenía la concha pero como eran amigos
con dios, éste le regaló un casco con todo y orejas para que pudiera escarbar
en la tierra y estar protegido.
Para los grupos mayanses, el Sol —el astro principal—, la Luna y el Rayo
son las tres divinidades mayores. Si los dos primeros se encargan del tiempo
y espacio relacionados con el cultivo del maíz, el Rayo es quien cuida del
espacio terrenal y de sus sitios sagrados: las ruinas, cerros y cuevas, y es propie-
tario de la naturaleza, de los árboles, los ríos, las piedras, el agua y los animales.6
Pero es también el ser que representa el mundo húmedo y frío, de ahí su aso-
ciación con la lluvia y la serpiente. En Larráinzar, los batz’i viniketik (tzotziles)
consideran que su santo patrono San Andrés fue enviado por dios a la tierra
para edificar su casa y formar una nueva sociedad; después de él, también lle-
garon sus dos hermanos mayores. Al cabo de varios días, San Andrés convocó
a seis naturales que buscó en las montañas, ríos y cerros, y se trasladó con ellos
al cerro Ba ch’en en busca de un lugar para edificar su capilla. El lugar era muy
angosto y entonces caminaron por la serranía hacia el cerro Stselejilo’, pero la
presencia de un niño chamula lo desanimó para asentarse allí. Al instante, el
santo miró hacia el norte donde estaba la “laguna espantosa” y llamó a los seis
6
Miguel Hernández (1997).
indicarle los fenómenos naturales que ti k’ak’altak ch’ayem), at’o’onal, cho- jch’ultotik ta slaje’m ti muxe, xchi’uk
le causan algunas afectaciones en su pol xchi’uk mu’yuk slekil, ja’ ta xlok’ ta k’exeltik, (ta xk’ex a’mteletik), ta xjel
comunidad. ta chapel ti jo’lajunvinik xchi’uk jo’m slikebal sk’ak’alil to ts’un. Ja’ yu’un ta
Asimismo, el calendario se relacio- xchanvinik k’ak’altak ta jun jabile. Ja’ sk’elik li Utake. Jech sba, ti bats’i vi-
na con las labores agrícolas del culti- ti li’ k’usba ta xchapik sk’elobil k’usba niketik spasbeik sk’ak’alil ti jo’m k’ak’al
vo del maíz: un elemento del que fue xkuxlejalil ta osilal xchi’uk matana- ch’ayk’in ti xko’olaj sk’ak’alil ti jo’m
hecha su carne desde el principio de lil osilal, xko’olaj ta sts’unel xchi’uk k’ak’al tajimoltike.
su existencia. sk’elobil k’intake. Jech ta xlo’ilajik te yalojik li mo-
Ti k’usba ta alel sbitak ti utake, letik ta sjabilal ti 1995, jech la sba li
ti antrexetik ta xlik yu’un ta ts’un, ta sk’elobil utak ta xjoyobaj yu’un ta Sat
UTAK TA BATS’I K’OP snap’an ta slaje’m yual mux xchi’uk Jch’ul Totik ta yipal yu’une, ta xalbe
(TZOTZIL) slike’m sk’ak’alil ti ts’unele. Ti ual ja’ yu’un sna’ xkuxlejal maya-tsotsil ti
yu’un mu’yuk ta xal juno’ox yajval, k’usba jayi’m k’ak’al no’ox xkuxlej, jech
Ta San Antrex Larrainsar, jech k’usba jech ta xal skotol naetik ta sk’elik ta sk’el-o li k’usba ta spas sk’intake
skotol ta slumaltak bats’i viniketik ta k’usba ta ya’iik osilal ta jabil, xchi’uk xchi’uk ta xa’ibe smelol ti k’ustik x-
yosilal Ak’ol ta Chiapas, yu’un jech ta ja’ snopik kuxlejal ta balumil xchi’uk ech’ chopol ta osil-balumil ti bu li
k’ak’al to li’i ti k’usba ta ya’ibe smelol yut ko’ontik ti k’usba spasikba sleki- yosilale.
ta jun jabile. Skotoltak, ti li’ ual te ta- lalik ta k’ak’akl. Jech sba, skotol bats’i Jech xtok, li sk’elobil utak ta xtun
lem ta yu’un ti slikebal tot-me’iltak, viniketik sna’ik k’usi sk’ak’alil ta spa- sk’el-o li k’usba ta x-a’mtej ta k’ak’altak
ja’ te tsakal ti vaxaklajune’m utak ti sik ti kuxlejalil, vok’ebal; yu’un jech li k’alal ta sts’un li ixime: ja’ jun xojobal
yich’oj jto’m k’ak’altak ta jujun, jech ti sk’elik sk’ak’alil ti ch’ulelaltak te li k’usba smeltsanel sbek’tal ti k’alal
sba jtok oy ti jo’m k’ak’al ch’ayk’in (ja’ ta sk’ak’alil yu’un ta pom; ta xvok’ ti k’usba likem xkuxlejale.
hombres para que se trasladaran a la casa de Nio’, el Rayo. Al llegar a ese sitio,
el Ocote, el mensajero del Rayo, estaba parado mientras éste descansaba en
su casa. El mensajero discutió hasta que el santo abrazó el tronco del Ocote
para arrancar sus raíces. El Rayo vio a su mensajero en el suelo y se rindió ante
San Andrés.
A los ocho días, el santo hizo secar la laguna y ayudó al Rayo a elegir su casa
en el cerro Junal en Chalchihuitán. El santo cargó tres cántaros a ese cerro mien-
tras se secaba la laguna. Así, el santo y el Rayo llegaron a un acuerdo sin ningún
enfrentamiento. El santo edificó su capilla y delimitó su territorio para sus hijos.
Pero de los seis hombres ya sólo quedaban cuatro porque el Rayo se había cobra-
do dos vidas. De esta manera, sólo quedaron dos parajes, uno en el lado este y otro
en el oeste. Desde entonces a la fecha, dicen los batz’i viniketik, se crearon más de
60 comunidades.7
Los mitos de creación o mitos cosmogónicos tienen correspondencia, a su vez,
con una serie de ideas cosmográficas, es decir, con las formas en que el cosmos
es representado. Para los grupos mayanses el mundo tiene forma cuadrangular
y el cielo está sostenido por cuatro postes que representan los cuatro puntos
cardinales (para los zoques, los pilares que lo sostienen son cuatro ancianos des-
nudos). En el Libro de Chilam Balam de Chuyamel se menciona que después de
creado el mundo y después del diluvio se colocaron cuatro postes que correspon- Ofrenda de las velas a la
Virgen de Santa Martha por
dían a los cuatro dioses mayas bacaboob. Al igual que para los mexicas, los dioses los martomas (mayordomos)
mayas del cielo y los del inframundo viajaron por el interior de los postes huecos del templo Mu’k tak’in (Fiesta
Grande) de Santa Martha,
San Pedro Chenalhó
7
Ibidem (13-155).
en un encuentro pecaminoso8 cuyo resultado fue la división entre los nueve pisos
celestes y los nueve pisos del inframundo, y en medio de éstos, la tierra que habi-
tarían los hombres. Esto es, el mapa cósmico comprende tres planos del universo
y cuatro rumbos o puntos cardinales. Según los chuj:
los abuelos [contaban] que cuando aún no habían llegado los españoles,
todos entendían el mismo idioma. Y todos sabían que dios existía entre
ellos, porque antes todos eran monos y eran hermanos y la Luna era madre
de todos ellos. Entonces dios decía que había un mundo abajo. Y no sabían
si era mar, sino sólo sabían que había otro mundo adonde iban todos los
muertos. Ya cuando fue la descendencia de gente y se multiplicaron, dios es-
pantó a los monos y éstos se fueron a vivir a la montaña. Después, dios em-
pezó a cambiar todo.
El mundo de abajo no era el infierno sino que era otro mundo; los que es-
tán en este mundo comen, por eso siembran el maíz, pero los que se van allá
abajo no comen. Así, los de abajo preguntaron:
—¿Cómo es que viven allá arriba? ¿Están colgados? ¡No!, es que allá
arriba hay otra tierra —dicen—. Aquí arriba de nosotros existe otra capa
de tierra.
8
Alfredo López Austin (2001: 20).
EL
SOMBRERÓN
RELATO CH’OL NARRADO POR FRANCISCO ARCOS, DEL EJIDO JOLOÑEL,

TUMBALÁ, CHIAPAS, Y ESCRITO POR JOSÉ ALEJOS GARCÍA*
C UENTAN QUE HACE ALGÚN

tiempo, un hombre se casó
con una buena mujer de su comu-
de maíz para el pozol y con muchas
tostadas de maíz, y siempre acom-
pañado de su perro, que le ayudaba
Era un kaxlán, quien amablemente lo
invitó a comer una sabrosa carne de
tepezcuintle que había asado al fuego.
nidad; vivían contentos; él dedicado a cazar animales del monte. Fue así Luego de platicar un rato, el hombre-
al cultivo de la milpa, mientras ella que al llegar el momento de la cose- cillo de negro, que era el Sombrerón,
se ocupaba de las tareas domésticas. cha principal del maíz, el hombre le dijo que lo invitaba a visitarlo a la
Pero como para llegar a la parcela de tuvo que dejar sola a su mujer e irse a troje la noche siguiente, lo que aquél
cultivo había que caminar mucho e vivir a la troje en medio de su milpa. aceptó. Por varias noches se sucedie-
internarse en la espesura de la monta- Estando allí, empezó a escuchar rui- ron las visitas, en las que el extraño
ña, en las temporadas de preparación dos extraños por la noche, así es que, personaje llevaba ricas carnes para
del terreno y de cosecha era necesario intrigado, agarró el machete y el foco comer, todas de animales del monte,
que el hombre se quedara a vivir allí y decidió ir a ver de qué se trataba. así como aguardiente para beber. La
varios días, lejos del hogar. Iba prepa- Llegó a un lugar cercano en el bosque plática siempre era interesante y hacía
rado con suficiente comida, con masa donde encontró a un extraño hom- llevaderas las largas noches en la troje.
brecillo vestido de negro y portando Sin embargo, una noche, en medio de
* IIF, UNAM. un gran sombrero del mismo color. la comilona, el Sombrerón propuso al
Esta noción cosmográfica se representa también, tanto entre pueblos mayas

como zoques, en la figura de la ceiba, el árbol sagrado, cuya nomenclatura de sus
partes corresponde a las del cuerpo humano. Pero también el espacio es traduci-
do en una geografía sagrada, donde las cuevas, ojos de agua, barrancas y diversos
accidentes geográficos constituyen las entradas al inframundo, donde moran los
muertos. Las cruces que comúnmente observamos en las casas de Los Altos,
en los caminos, en las milpas, en los manantiales y en los cerros, no son símbo-
los cristianos sino demarcadores mayas de los lugares sagrados y del territorio
habitado por los seres humanos. Por otro lado, las lenguas indígenas poseen
términos específicos para designar la geografía sagrada y para distinguir los lu-
gares donde se puede residir, de los otros donde no. Por ejemplo, en San Andrés
Larráinzar se diferencia en tzotzil el lugar físico osil (el terreno) de la tierra con
su caracterización sagrada balumil. Ch’ul balumil es la sagrada tierra y jme’tik
balumil su personalización como la madre tierra.9
LOS SUEÑOS
Para los zoques la experiencia onírica tiene un papel de vital importancia

porque mediante los sueños puede recibirse un don, predecirse el futuro, re-
9
Piero Gorza (1999: 129).
hombre que llevara a su mujer para noche siguiente. En realidad, el hom- preparados, en caso de que llegara el
conocerla, que él quería estar con ella, bre estaba furioso, así es que decidió Sombrerón, pero éste se quedó en la
y que a cambio le daría mucho dinero. regresar de inmediato a su casa, y al montaña y no llegó al poblado, pero
El hombre quedó muy sorprendido llegar le contó a su esposa lo suce- cuentan que en otros lugares sí lo han
con la solicitud, y respondió que tendido, al igual que a sus familiares y visto llegar, siempre vestido de negro
dría que pensarlo, que le resolvería la amigos. Entre todos decidieron estar y montado en un caballo negro.
Rezadores de los cerros,

comunidad El Retiro,
municipio tzeltal de Tenejapa construirse el pasado, actuar sobre los espíritus de los enemigos, interpretar
augurios, curar y prevenir enfermedades, así como influir en las conductas y
conocer el nagual de un individuo.10 Por medio de los sueños, los aspirantes a
músico o danzante reciben una revelación divina que les permitirá o negará tal
destreza. Estos sueños siguen patrones más o menos regulares: dios, por medio
de algún santo (por lo general el santo patrono) o virgen, pide a la persona tañer
un instrumento. La divinidad adopta entonces la fisonomía humana, algunas
veces encarnando en un anciano, otras en una mujer, y aparecen seres malig-
nos —de aspecto zoomorfo o antropomorfo— que tratarán de impedir que se
convierta en músico o danzante. El sujeto deberá vencerlos como prueba de su
verdadera vocación; por ejemplo, ganar un combate después de haber forcejea-
do con ellos, porque quieren arrebatarle su instrumento musical. Si el permiso
para tocar no es otorgado, el cual se indicaría por la victoria del contrincante,
no podrá ser músico. Si de cualquier modo quisiera intentarlo, podría enfermar,
accidentarse o tener un “espanto de sueño”, en el cual perdería su alma o sufriría
alguna desgracia:11
Me decía mi papá que si en el sueño no te dan derecho, pues no se le puede

hacer nada. Si alguien [...] quiere ser danzante de todas maneras [...] un mal
espíritu le puede perseguir siempre, le sucede alguna desgracia, alguna enfer-
medad o se muere.12
10
Miguel Alberto Bartolomé y Alicia Barabas (1996: 266).
11
Marina Alonso Bolaños (1999).
12
Idem.
Mujer zoque de la comunidad

de Nuevo Chichonal
Los sueños inofensivos o favorables son interpretados por el propio soñador,
mientras que existen otros más complejos que requieren de la actuación de un
intérprete profesional, como sucede entre los ixiles.13 Estos especialistas rituales
podrán diagnosticar si se trata de una enfermedad por brujería o es un augurio de
algo por venir, pero en cualquier caso la persona deberá sujetarse a un tratamiento
especial; algunos de estos especialistas pueden realizar prácticas de adivinación
con granos de maíz y semillas de frijol rojo.
EL CULTO A LOS SANTOS
Las transformaciones en la religiosidad de las sociedades indígenas, particular-

mente la práctica del culto a los santos, han sido objeto de gran interés debido a
los múltiples rostros que han adoptado. Los santos eran parte del diseño del mun-
do colonial14 y penetraron considerablemente en todos los ámbitos de la sociedad
indígena; sin embargo, las cosmovisiones actuales son irreductibles a un proceso
de sincretismo. Así, frente a este impacto hubo infinitas respuestas que devinie-
ron en cambios culturales, adopciones, resistencias e innovaciones. La identifica-
ción entre los dioses prehispánicos y los santos católicos fue facilitada también
por el hecho de que a ambos se les adoraba en templos y en días determinados.15
Si bien las primeras cofradías no se dedicaron a los santos patronos de alguna
13
Benjamin Colby (1986: 64).
14
William B. Taylor (1999: 400).
15
Pedro Carrasco (1975: 200).
entidad sino a títulos más comunes como El Santísimo Sacramento, las Ánimas
del Purgatorio, el Rosario, la Santa Cruz y la Santa Comunión,16 estas organiza-
ciones desempeñaron un papel fundamental para configurar nuevas formas de
culto que respondieran a las necesidades ideológicas17 y materiales del momento,
por ello continuaron existiendo en algunas regiones en forma de mayordomías y
se abocaron al culto a los santos.
Fuera del control de la Iglesia —fundamentalmente durante el siglo XIX— este
culto terminó por ser un elemento de identidad colectiva y los santos devinieron
en demarcadores de territorialidad y como símbolos de vinculación e intercambio
interregional en forma de santos visitadores en las fechas de su celebración. En la
actualidad, las redes sociales entre distintas comunidades indígenas se manifies-
tan como relaciones entre los santos patronos. Así, los tzotziles de Los Altos po-
seen una idea respecto a la hermandad entre los santos de acuerdo con la relación
que mantienen entre sí la comunidades vecinas, tal vez desde el siglo XVII (por
ejemplo, con la visita de santos entre Comitán y Socoltenango, ambos pueblos
con población de origen coxoh).18
En la década de 1970, el paraje Santiago mantenía habituales visitas de santos
con los pueblos circundantes. Pero la gente de Santiago tenía mala reputación:
eran considerados haraganes, salvajes y ladrones. En una ocasión —relatada por
el antropólogo japonés Kasuyazu Ochiai—, Santa Marta y Santa María Magda-
lena visitaron a Santiago en su fiesta, y sus rosarios y blusas bordadas les fueron
robadas. Desde entonces las santas rompieron toda relación con los pobladores
de Santiago.19
Este parentesco entre los santos traza una geografía sagrada y, como ya se
mencionó, una adscripción territorial. Tal es el caso de los pueblos tzotziles
de la región montañosa de Los Altos de Chiapas. En San Andrés Larráinzar
se identifica a los habitantes de Los Altos como batz’in viniketik u hombres
verdaderos, por medio de la filiación entre los santos San Juan Chamula y San
Antonio Simojovel —los dos hermanos mayores de San Andrés—, y San Pe-
dro Chenalhó y Zinacantán.
Aun la muy diversa expresión cultural de los pueblos mesoamericanos, la uni-
dad histórica20 pudo permitir la búsqueda de características semejantes a los dio-
ses prehispánicos para identificarlos con los santos católicos; por ejemplo, San
Juan Bautista en España estaba relacionado con la llegada de las lluvias, así se
pudo asociar con las deidades prehispánicas de la lluvia; por otro lado, la jerar-
quización de los dioses del panteón mesoamericano otorgó nuevos atributos a los
santos católicos dependiendo de su poder; por ejemplo, los mames guatemaltecos
de Santiago Chimaltenango veneran por separado a las dos imágenes del santo
patrono porque se cree que poseen distintos poderes: uno que es considerado el
más importante y un segundo santo más pequeño llamado Santiago Chiquito.21
El atractivo de Santiago entre los indios novohispanos era el caballo, fenóme-
no que se explica tal vez por la creencia en el nagualismo. El nagual en la época
prehispánica era el sacerdote que tenía el poder de transformarse en varios ani-
16
James Lockhart (1999: 316).
17
Johanna Broda (1994: 33).
18
Kazuyazu Ochiai (1985: 53).
19
Ibidem (138-142).
20
Alfredo López Austin (2001: 265).
21
Pedro Carrasco (2001: 114).
Cenote de Chinkultik
males; después de la Conquista —además de la incorporación de los animales

europeos— esta creencia se transformó en la capacidad individual de poseer un
alter ego animal designado por las divinidades al nacer, que era el tona. Así, los
naguales se asociaron a los santos, creencia que continuó fuertemente arraigada
y no dejó de rondar por el mundo colonial, y despertó el interés de los indios por
los animales que acompañaban las representaciones de los santos.22 Los naguales
fueron también equiparados a los ángeles; de hecho, el mismo término se adoptó
en algunas de las lenguas indígenas como anjel.
No sólo Santiago era asociado a los animales sino también a los fenómenos
meteorológicos, particularmente al rayo, y se le pedía por el buen clima. Una
creencia muy interesante del siglo XVIII que describe Taylor ilustra el desplaza-
miento de Santiago por su caballo: de acuerdo con el fiscal de la Corona, si una
india embarazada era incapaz de dar a luz, se le ponía una ofrenda de maíz al
caballo del santo.23 Así, Santiago devino en un santo que curaba, protegía y ferti-
lizaba. En las Montañas Zoques Santiago Apóstol es festejado el 25 de julio, día
en que se representa la danza de El Caballito. Se trata de una escenificación de la
batalla de Santiago contra los moros, cuyo interés radica en que el personaje que
visualmente resulta ser más importante en la escenificación no es el apóstol, sino
su caballo. De igual forma, los zoques habitantes de Ocotepec aseguraban que
en 1982 —cuando el volcán El Chichonal hizo erupción—, San Marcos, gracias
a su león “alado” y sus dos espadas de oro que lanzaban ráfagas de fuego, pudo
vencer una batalla contra la Piowachuwe, la dueña del volcán. Si ella hubiese gana-
do, Ocotepec hubiera quedado destruido por la fuerza del volcán.24
Volcán El Chichonal
22
Serge Gruzinski (1995: 176).
23
William B. Taylor (1999: 406-407).
24
Laureano Reyes (1995).
Tradición oral
en Las Cañadas
ESTHER CARRILLO CÓRDOVA*
L
A TRADICIÓN ORAL SE ENCARGA DE OTORGAR AL HOMBRE, POR MEDIO
de la voz y la memoria, las claves para descifrar y entender el mundo
que lo rodea. Ella es quien le muestra su medio y le cuenta que no es él
y su colectividad los únicos habitantes, sino que comparte el espacio con otros
seres y divinidades. Es así como entre los tzeltales la tradición oral otorga co-
nocimientos de su territorio, proporcionando nombres al espacio desconocido
y marcando fronteras para lograr un equilibrio con los habitantes de un lu-
gar. Los habitantes de Las Cañadas reproducen el corpus de historias que han
aprendido como tradición oral y, dentro de ese proceso, las propias historias van
cambiando: van desapareciendo elementos y van apareciendo otros nuevos. La
trama de la historia de esos cuentos causa emociones distintas en los escuchas,
como la admiración, el respeto e incluso el temor. Los relatos se caracterizan de
dos modos distintos; por un lado, se encuentran los cuentos de objetivo moral,
enfocados en la amistad, el amor y el trabajo, y rodeados de un tiempo mítico.
Por otro lado, están las narraciones que tienen como objetivo mostrar la relación
del hombre con la naturaleza, a través del encuentro con un ser sobrenatural;
están situadas en el presente y son narradas tanto en primera como en tercera
personas, pues siempre se trata de historias que sucedieron a algún conocido.
Los relatos de tipo moral narran las enseñanzas de personajes que nos mues-
tran las relaciones de reciprocidad que deben existir entre los miembros de una
comunidad, para lograr un equilibrio en las actividades cotidianas. Por su parte,
los relatos de apariciones de seres sobrenaturales, como los del “Sombrerón”, “la
Sirena”, “la Llorona” y “el Salvaje”, enseñan al tzeltal a respetar la naturaleza y
tomar de ella lo necesario sin destruirla; además de que marcan fronteras en los
espacios de La Selva y las comunidades.
El Xuut, o “cuento del nacimiento de las tuzas”, se refiere a la historia de un niño,
el más pequeño de la familia, que entre los tzeltales y tzotziles es conocido como
el cox, quien nunca ha probado la miel e intenta alcanzar un panal de abejas en
lo alto de un árbol. Busca la ayuda de su hermano mayor, quien sube al árbol; pero,
sin compartirle miel a su hermanito, le arroja cera masticada y le dice que eso es
la miel. El Xuut moldea con carrizos de caña unos dientes filosos y los coloca al
pie del árbol. Así nacen las tuzas, quienes roen el árbol para provocar su caída. El
hermano mayor junto con el panal de abejas caen a la tierra y así el Xuut pudo
* ENAH, INAH.
241
Peregrinación de la Fiesta Grande de Magdalenas encabezada por mashes (monos), Comunidad de Magdalenas,
municipio de Aldama
TRADICIÓN ORAL EN LAS CAÑADAS 243
probar el sabor de la miel (de hecho, esta narración es un fragmento del mito
mayanse del génesis del Sol y la Luna). Por su parte, la narración de “El haragán
y el zopilote” cuenta la historia de un hombre muy flojo que no trabaja la milpa;
siempre que su esposa le pregunta cómo va la cosecha, él le responde que todavía
falta mucho tiempo. El haragán se duerme todos los días en la milpa: se acuesta
sobre una gran piedra a ver volar a los zopilotes. Un día, el hombre llamó a uno
de éstos y le contó que envidiaba su vida, porque los zopilotes pueden volar y no
tienen que trabajar para conseguir alimento. El zopilote le contestó que su vida no
era tan buena, porque su comida no es sabrosa, sino putrefacción. De cualquier
modo, el haragán convenció al zopilote de intercambiar sus vidas. El zopilote le
explica entonces que deberá buscar un humo, que es la señal de un animal muer-
to. Entonces tendrá que volar y bajar muy despacio. Un día, ya convertido en
zopilote, el haragán por fin encontró el humo, por lo que bajó volando en picada,
paladeando su comida. Sin embargo, el humo se trataba de un incendio, en el que
el haragán terminó sus días. Mientras tanto el zopilote tomó el lugar del haragán,
su casa y su esposa, y pensó que el hombre era un tonto porque despreció su
trabajo y alimentos sabrosos como las tortillas. Así, narraciones como la del mito
del Xuut enseñan a los tzeltales a relacionarse entre los miembros de una familia
y a actuar correctamente para una buena formación de las personas, mientras la
de “El haragán y el zopilote”, por ejemplo, explican la distribución de las labores,
como es el caso de la milpa y la casa.
ACERCA DE LA
FILOSOFÍA TZOTZIL
L A FILOSOFÍA TZOTZIL ES UNA

filosofía pragmática que se des-
pliega en el quehacer cotidiano de los
ra de dialogar y de pensar del grupo
es diferente a la occidental, pues no
se plantea tanto la distinción entre
grupal adquiere la forma de burla o
cauces violentos, lo que lleva al suje-
to a enfermarse de “vergüenza”, a ser
miembros del grupo: se genera en la sujeto-objeto, sino que el hombre se tímido con sus semejantes y a sentir-
conversación de padres a hijos, en concibe como parte de la naturale- se oprimido por el grupo. Cuando el
la relación del hombre con la natu- za, la que a su vez percibe y siente al tzotzil considera su actuar conforme
raleza y como parte de los saberes hombre. Conforme a sus normas mo- al orden social y divino puede obte-
grupales. El tzotzil acude a su len- rales, estos sujetos distinguen el bien ner la libertad en sí mismo, la gratitud
guaje basts’i k’op (“la palabra verda- y el mal, el éxito y el fracaso. Cuando en su obra, el respeto a su cuerpo, la
dera”) para hablar a los que viven la colectividad considera que alguien plenitud en el pensar, la autoestima,
con él y para manifestar su sentir y ha fallado, tratará de marcar un casti- la ternura de las palabras, la venera-
pensar acerca del mundo. La mane- go, pero siempre procurando que las ción a su dios, el amor con su pareja,
personas reconozcan su culpa, resar- el orgullo de su cultura y la paz en
zan su acto, modifiquen su conducta su vida.
grafía de las Regiones Indígenas de México en el y se reintegren a la sociedad. No obs- El tzotzil le habla a su dios en si-
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. tante, en algunas ocasiones el castigo tios sagrados como cuevas, arroyos
Los relatos de encuentros con seres sobrenaturales se dejan oír cotidianamen-

te entre los pobladores de las diversas comunidades de Las Cañadas. Sin embar-
go, hay caminos y lugares específicos donde las apariciones ocurren con mayor
frecuencia, como es el caso de los sitios en donde actualmente están instalados
los militares (como en las cercanías de Patihuitz, La Sultana y San Quintín), así
como en las comunidades donde hay presencia de iglesias protestantes (como en
el ejido Balboa). “El Sombrerón” se aparece en el monte y en los caminos a los
viajeros solitarios, pero también en lugares poblados y en el patio de la casa. Le
llaman “el dueño de los animales”; dicen que es el “Satanás que no respeta, que
siempre va atrás de la gente para asustarla...”. El personaje de “la Llorona” tiene las
mismas características del “Sombrerón”; incluso, algunos tzeltales que habitan
en la microrregión de Amador Hernández dicen que es “el Sombrerón” mismo,
pero convertido en mujer. Llama la atención a los viajeros con el llanto de un
niño que se escucha en La Selva. Es un personaje muy similar a la Xtabay de los
mayas peninsulares, quien seduce a los hombres en los caminos y en los montes,
los lleva a una cueva o a otros lugares donde el tiempo transcurre rápidamente.
Entre Betania y el ejido Balboa hay un lugar en el camino conocido como “el
Callejón” y dicen que “ahí espantan mucho”. En San Quintín hay varios relatos
de que “el Sombrerón” ha encantado a muchas personas, incluyendo militares, y
que se los ha llevado al monte para perderlos en las veredas.
y en especial las montañas, pues son 20 días cada uno, más cinco días fu- esas potencias tenga lugar en la tierra;
lugares de oración, empleando para nestos) daba cuenta del caminar de de lo contrario, sólo estaría presente el
ello versos y poemas que expresan con la Luna que acompañaba a los ciclos lado oscuro que las compone. Cuan-
ahínco sus ideas espirituales. Dentro agrícolas. Cuando un eclipse tiene lu- do estos sujetos entran en contacto
de la diversidad de creencias religiosas gar, los tzotziles muestran temor, ya con su divinidad, se conciben como
que actualmente caracterizan al grupo, que representa la agonía del Sol o la semejantes a ella, aunque siempre
para los tradicionalistas Dios se ob- Luna, pues “los demonios los tienen como la parte “menor” de esta rela-
serva a través del Sol: “rostro de nues- atados”. Entonces, hay que proteger la ción jerárquica.
tro sagrado Padre” (sat jch’ultotik). En armonía, a los astros y a la humani- El contacto con la divinidad tiene
cada ocasión en que sale y se oculta, dad, a los animales y a las plantas, ya lugar especialmente en sitios sagra-
los tradicionalistas hacen una pequeña sea a través de oraciones o armando dos. En tales sitios, y dentro del pan-
oración para agradecer el día que nace, escándalo al golpear objetos, y liberar teón de esa etnia, existe una fuerza
o bien para pedir protección mientras al Sol y la Luna, elementos éstos que particular que se manifiesta como un
el Sol estará ausente, solicitando la muestran parte de la concepción del “ángel”, y que a decir de muchos es la
continuidad de la vida que el nuevo grupo, de la relación que guardan con fuerza del “rayo”. El rayo es concebido
amanecer ha de brindar. Por su parte, la naturaleza: se trata de un todo en como el “dueño de las cosas”; por lo
la Luna, “nuestra madre” (jme’tik), es el que los seres viven en comunión y que la gente le pide con humildad que
considerada como la mujer del Sol: reciprocidad, y donde es responsabi- le conceda los bienes que él controla,
ambos conforman el matrimonio di- lidad del hombre entrar en contacto y de los cuales ellos dependen. Ante-
vino, que está en el cielo marcando el con la divinidad, pues es él quien ob- riormente, las riquezas solicitadas eran
orden que ha de seguir la humanidad. serva y califica las cosas materiales y elementos concebidos como parte de
Para los tzotziles, la Luna no alcanza los principios metafísicos que, según la naturaleza, como venados para la
el poder del Sol expresado en su calor su cultura, componen la existencia. cacería o salud para los miembros de
como Dios Padre; pero es indispen- Por eso los tzotziles tradicionalistas la familia; sin embargo, ahora, a esto
sable para la fertilidad y la reproduc- buscan alimentar y estar en constante se suman cuestiones materiales, como
ción de las cosechas. No hace mucho, diálogo con los “dueños de la natu- la “suerte” para encontrar un trabajo,
el calendario tzotzil (de 18 meses de raleza”, para que la parte benéfica de dinero o protección en su migración a
Peregrinación virgen
tierras lejanas. El rayo, como parte de jera, pues más adelante el alma habrá y las almas, y huesos arden para pa-
la naturaleza, es estricto en sus actos: de ser recogida por él. Algunos dicen gar los pecados cometidos —y el lu-
sólo se puede ablandar su posición al que eso es similar al satanismo, pues gar es concebido como k’atin bak, la
hablarle con el corazón y ofrecerle las el rayo actúa como diablo que devora quema de huesos—. En cualquiera
cosas que lo alimentan: velas, cohetes, las almas; sin embargo, es sólo una ley, de esos dos destinos, en el alma esta-
cantos, danzas, aguardiente y distin- más allá de los parámetros del bien rá la cantidad exacta del tiempo que
tos tipos de comida. Éste es el camino y del mal, con la que la naturaleza haya pasado en la Tierra. Entonces
que los tzotziles tradicionalistas mar- debe completar su ciclo. Para los tzo- los pecadores reencarnarán en un
can como correcto para su encuentro tziles, en una amalgama de creencias insecto, mientras los justos volverán
y para poder solicitar su ayuda, para católicas y prehispánicas, cuando una a ser personas: quien haya vivido en
pedirle perdón por haberse servido persona fallece su alma tiene dos op- armonía como hombre, podrá hacerlo
de él y de la Madre Tierra, y para ciones, dependiendo de la conduc- nuevamente, pero ahora como mujer,
agradecerle la vida recibida. En la re- ta que tuvo en la tierra: quien fue y así de modo inverso. Por este mo-
lación del hombre con el rayo, en el creyente en Dios y cometió pocos tivo en Los Altos de Chiapas se dice
dar está el pedir; como se dijo, para pecados, irá al cielo, mientras el infra- que el hombre no debe maltratar a su
recibir hay que ofrendar; para alcan- mundo (olon balumil) espera a quien esposa, pues en el futuro él también
zar la dicha hay que hacer sacrificios. cometió pecados mortales, como la pudiera tener la terrible experiencia
Como parte de esta balanza, la violación, el asesinato, el robar, etcé- del maltrato.
vida otorgada por el rayo es sólo pasa- tera. Bajo tierra viven los demonios
“La Sirena” se aparece en los lugares acuáticos de Las Cañadas, como en el

Río Jataté y en la Laguna Miramar; hay varios relatos en las comunidades de
Betania, San Quintín y Emiliano Zapata. Los que la han visto dicen que es una
mujer muy joven y hermosa, con cola de pez y con el cabello largo, y que se pa-
sea tanto en el medio como en la orilla del río. Dicen que “allí vive, adentro del
río”. Se aparece tanto a los hombres como a las mujeres y a los niños. Cuando
las mujeres van a lavar al río tienen que estar muy pendientes de sus niños y de
su ropa, porque dicen que cuando se distraen, ya “la Sirena” se llevó la ropa o
a algún niño. Cuentan que la hija de un militar se ahogó en el río porque se la
llevó “la Sirena”. En las montañas de alrededor de la Laguna Miramar habita
“el Salvaje”, un hombre muy grande con el cuerpo lleno de espinas, que sale de
la montaña hacia la orilla de la laguna a devorar lo que haya producido algún
ruido, como gritos humanos o de los animales. Dicen que “el Salvaje” comía per-
sonas y que por eso no está bien que se grite durante la noche en los alrededores
de la laguna. Los tzeltales, choles y tzotziles del ejido Emiliano Zapata cuentan
numerosos relatos acerca de este personaje. Hablan de las huellas que encontra-
ban en la orilla de la laguna, pero también hacen notar que ya tiene varios años
que no se aparece. Creen que tal vez murió o se fue a vivir a otro lugar porque
hace años se quemó unos de los cerros cercanos a la laguna. Es así como la tradi-
ción oral de los tzeltales de Las Cañadas se conforma con antiguas narraciones
y con los nuevos conocimientos y acontecimientos de su vida en La Selva.
Tona o chanul
y nahual o chunel
A
L NACER, CADA NIÑO NACE CON UN ALMA, A LA QUE LLAMAN CHANUL
o tona. Es asimismo el alma de un animal que lo habrá de acompañar
a lo largo de su vida. Todos los chanules están encerrados en un corral,
usualmente ubicado en el fondo de un cerro cercano. Los tzotziles de Zinacantán,
por ejemplo, suponen que los chanules están en un corral en el fondo del cerro
Bankilal mukta vits —Montañota del hermano mayor—. Los chanules o tonas
no deben salir de la protección de su corral, acogido en la montaña, porque si lo
hacen puede sucederles algo, como ser cazados, heridos, tener hambre o sed, o
perderse en el monte. Y, dice la creencia indígena, eso mismo le pasará al dueño
de la tona o chanul. Para que esto no suceda, la persona debe comportarse hones-
tamente, no hacer algo mal, porque si lo hace, el alma de su animal compañero o
tona-chanul saldrá de su corral.
La creencia en el animal compañero, al que le sucederá lo mismo que al humano
y a éste lo mismo que a su tona, aparte de ser una forma de control social (si son
malos, sus tonas saldrán del corral), es otra de las maneras en que el pensamiento
indígena manifiesta claramente la relación del hombre con la naturaleza, con lo
sobrenatural y con las deidades y, sobre todo, con la necesidad de mantener un
orden, un equilibrio en el mundo natural y social y con el inframundo. Que todo
continúe es la manera en que se puede sobrevivir, sea el hombre, la naturaleza, los
dioses o el inframundo.
El ajaw, con el poder que le da Ch’ujtiat —“el que está atrás de todo”—,
piensa un chol, es el que cuida las tonas o animales compañeros, y si alguien se
porta mal tiene que bendecir a Ch’ujtiat, alabarlo, para que el ajaw recoja a su
tona y la regrese al corral, para que nada le suceda a él ante el peligro que corre
su chanul en el mundo. Usualmente tiene que recurrir a los servicios de un
curandero o shamán si quiere asegurar el éxito; esto es, que su tona o chanul
regrese al corral y que los ajaw se vuelvan a hacer cargo de cuidarlo en su corral
sagrado.
De alguna manera, el animal compañero, tona o chanul, es también otra repre-
sentación de la dualidad indígena hombre-animal —persona y su animal compa-
ñero—, que es también humano-naturaleza —individuo sociocultural y medio
ambiente—, y a la vez mundo-inframundo —pueblo y corral en el centro de la
montaña—, secular-sagrado —la sociedad humana y los dioses—, y la dualidad
247
es una forma de ver el mundo y todo lo que le rodea (el inframundo, el sol, las
nubes, el cielo…).
Se sabe, dicen los de La Cañada, que cuando alguien nace, también viene al
mundo un animal en el corral cuidado por los ayudantes sagrados. Como nacen
al mismo tiempo, tienen el mismo espíritu, y por eso si uno está triste, se enferma o
muere, le pasa lo mismo al otro, al animal compañero o al hombre compañero del
animal. Su espíritu, su forma de ser refleja a su animal compañero: jaguar, puma,
coyote, mapache, zorro para unos, paloma, jilguero, conejo, ratón para otros. Por
eso unos individuos son valientes, osados, pisan fuerte, mientras que otros son
recatados, tímidos, no alzan la voz.
Por supuesto que nadie puede comer la carne de su tona o chanul, porque si lo
hace se está comiendo a sí mismo. Pero sólo los brujos, curanderos o shamanes
conocen cuál es el propio y pueden adivinar, en caso necesario, el de la persona a
la que van a curar para que su animal compañero vuelva al corral sagrado.
El mundo está dividido en 13 niveles, tanto del suelo para arriba como del
suelo para abajo. Y la montaña sagrada, como es obvio, tiene también 13 niveles,
y en cada uno de ellos hay un conjunto de animales que, para tzotziles, tzeltales y
choles, corresponden a tonas o chanules de individuos de ciertos patrilinajes.
Otro tipo de relación de la naturaleza con el mundo indígena es la creencia en
el nagual, especie de espíritu familiar del que puede apoderarse un individuo con
el paso de los años o cuando tiene “fuerza”, esto es, se trata de un brujo, curandero
PIOWACHU’WE, LA VIEJA QUE ARDE,

LA DUEÑA DEL VOLCÁN EL CHICHONAL
Todos los muertos van al volcán con llevó (a Oko) y cuando llegaron, ella varias comunidades “avisando que el
los dueños del volcán. Ellos son dos se quemó, se hizo Piowachu’we. Ahora volcán iba a reventar”. La “vieja que
que viven allá en la cueva, Abo (hom- ella viene a los pueblos por los muer- arde” recorrió varios pueblos solici-
bre) y Oko (mujer). Abo se la llevó (a tos para llevárselos, se los lleva a don- tando trabajo para reunir dinero y
Oko ) a vivir allá. Ella se bañaba en la de está la cueva del volcán. con él organizar la fiesta de cumplea-
laguna de la Asunción y él la quería ños de su hijo; también advierten que
ver. Entonces, Abo rascó la tierra y se Mito registrado por Ramón pasó invitando a su boda y que los
salió toda el agua del (río) Susnuba. Martínez, Elsa Carrasco y Marina convidados fueron todos los que pe-
Se secó la laguna y Oko quedó conver- Alonso en Chapultenango en 1990. recerían durante la catástrofe.
tida en una piedra en forma de mujer A finales de marzo, el volcán
con sus chichis. Entonces se fueron a —cuyo nombre se deriva de la abun-
vivir a la cueva del volcán. Abo se la
L OS POBLADORES ZOQUES DEL
noroeste chiapaneco recuerdan
que durante los primeros meses de
dancia en las laderas del fruto del
Chichón Astrocaryum Mexicanum
Lieb— hizo una serie de erupciones
grafía de las Regiones Indígenas de México en el
1982, antes de la erupción de El Chi- destruyendo decenas de comunida-
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. chonal, “la dueña del volcán” pasó por des. Sobrevivientes y testigos oculares
TONA O CHANUL Y NAHUAL O CHUNEL 249
o shamán o, en el pasado, de un gran señor-sacerdote, y también, en la actualidad,

cuando es importante en su grupo. Representa o refleja, por un lado, la posición
que el individuo tiene en su sociedad y, por otro, el poder sobrenatural que puede
llegar a tener en éste y en el otro mundo.
El nagual es algo así como una fuerza que puede tomar la forma de un animal,
del rayo, del granizo, de un ventarrón, de bolas de fuego… En Oxchuc, los tzel-
tales creen que el nagual puede ser una serpiente o una iguana, un gavilán o una
lechuza, un tigre o un zorro, o hasta un perro domesticado. El hombre puede
convertirse en su nagual, al tomar la fuerza de éste, y cuando lo hace, es para hacer
“el daño”, desde aparecerse como un arcoiris o una relumbrante estrella para presa-
giar la muerte de su enemigo, hasta como coyote matar a la tona de otro para que
éste muera. Si es granizo, ventisca o fuerte aguacero, puede arruinarle la milpa a
su enemigo o inundar su granero. A diferencia de la conseja popular europea, en
la que un hombre puede convertirse sólo en lobo, con el estímulo de la luna llena,
los hombres-nagual pueden convertirse tanto en animales como en fenómenos
naturales, y a diferencia del hombre-lobo, no siempre es para hacer directamente
el mal, ya que otras versiones indican que un poderoso rey, en el pasado, se conver-
tía en ave y volaba al frente de su ejército para espiar al enemigo y daba las órdenes
que conducían a su gente a la victoria.
En Chamula, los shamanes o curanderos conocen la identidad de su chunel,
que sólo puede ser puma, tigrillo, coyote, lince o gato montés. De cualquier ma-
de pueblos anfitriones que recibieron porque tiene culebras en la cabeza”. canto [del volcán]. Llegaba en coche
a la población damnificada atribu- Según los damnificados del pueblo a Guadalupe [comunidad Guadalupe
yeron las causas de las explosiones Vicente Guerrero, como nadie quería Victoria, del municipio de Chapulte-
al enojo de la Piowachu’we. El mito casarse con ella, “se fue a México y se nango] en un carro de Conasupo”.
puso en marcha los mecanismos de la casó con Porfirio Díaz”. Los relatos de historia oral se
memoria colectiva —por tratarse de La “vieja del volcán habla al revés”, conjugan en el momento de la narra-
una sociedad esencialmente de tra- es decir, habla un idioma ininteligible ción con la tradición oral acerca de la
dición oral—, permitiendo la expli- para los hombres; “todos la vieron Piowachu’we; Félix Báez-Jorge advir-
cación del fenómeno y reordenando comprar [en la tienda] y venía del en- tió que uno de los ropajes que vestía
simbólicamente los acontecimientos.
Así, el volcán “reventó” por varias cau-
sas que confluyen en la ira de “la vie-
ja que arde”: “unos geólogos echaron
tierra en el volcán y se tapó el respi-
radero” o porque “unos geólogos grin-
gos querían sacar petróleo del volcán
y querían sacar oro, que es el dinero
del volcán”.
La descripción física de la Pio-
wachu’we corresponde a la de una
mujer ladina. Ella se transforma de
acuerdo con la hora del día: por la
mañana es joven y se baña en los ríos
desnuda para “buscar marido”; por
la noche, en cambio, es una vieja y
“cuando se enoja, la tierra tiembla.
Buscaba marido y nadie la quiso Cráter de El Chichonal
nera, entre más poderoso sea el nagual, más poderoso será el que lo tenga, por
eso, cada mañana piden a las deidades que en los momentos de peligro o cuando
necesitan curar a alguien, puedan transformarse en su nagual o tener a éste a su
lado para curar, adivinar, que tiene su paciente. Más aún, suponen los de este mu-
nicipio que si un brujo se casa con una bruja, el nagual del hijo será mucho más
poderoso que el de los padres, pero tendrá que rezar y pedir más a las deidades
para tener siempre cerca a su nagual.
El cruce de caminos es significativo al respecto: para que un brujo pueda con-
vertirse en su nagual, requiere estar en un cruce de caminos o muy cercano al
mismo, ya que debe llegar al cruce y revolcarse tres veces ahí y después se trans-
formará en animal. Más aún, si siendo nagual es herido, cuando deja de serlo
presentará la lastimadura que le dejó la herida. Esto permite, según dicen algunos,
conocer a los que tienen el poder de un nagual.
Otras veces una mujer, bruja, tiene el poder de que su cabeza se desprenda de
su cuerpo y vaya por el pueblo haciendo el mal a los que la envidian o son sus
enemigos. Para ello necesita que el “dueño de la cueva” le ayude. Requiere de una
gallina negra (tiene que ser necesariamente negra), la que lleva un miércoles a
la cueva donde habita el “dueño” que habrá de ayudarla; ahí corta de un solo
tajo la cabeza de la gallina, la que tiene que enterrar en la cueva, a cuando menos
50 centímetros de profundidad. Tiene que ir sola, y después de matar al animal
pide al “dueño” que le dé el poder de hacer el mal. Después, espera una noche os-
“la vieja del volcán” era nawayomo, des cercanas. Sin embargo, el cráter la devuelven como haciendo burla;
mujer con vagina dentada que habita del volcán tiene una peculiaridad; por se vuelven alguien que uno conoce,
en los arroyos en forma de culebra, y su difícil acceso, es reconocido como lo llaman a uno por su nombre y
que al copular con un hombre casado el mundo de los muertos. La gente no los alcanza uno nunca, y así, lo
corta el pene con su vagina dentada comenta que la Piowachu’we frecuen- pierden a uno en el monte.”
en castigo a su infidelidad. Un estu- temente transita por un túnel subte- Laureano Reyes recopiló en Ta-
dio más reciente, de Laureano Reyes, rráneo que conecta El Chichonal con palapa un relato acerca del Tsukoa o
analiza las características de este ser el volcán Tacaná, ubicado en la línea “tambor de noche”, ser sobrenatural
sobrenatural desde la perspectiva eti- fronteriza México-Guatemala. zoomorfo parecido a un perro negro
mológica arrojando nuevos datos. Al La vieja no actúa sola en el mun- que se apoya en sus dos patas trase-
copular con ella, cercena el pene por do de los vivos, sino que se hace ayu- ras; utiliza su cola a manera de ba-
la acción del rayo porque su pareja dar de otros seres sobrenaturales, queta y su panza como tambor. Por
es el rayo viejo. Una de las múltiples como los “ruendes”, los ayudantes de las noches ronda las calles del pueblo
formas de referirse a la vulva en len- la Piowachu’we. “Nadie sabe de dón- y su repique anuncia enfermeda-
gua zoque es najk (rana), y la rana, de vienen”, pero los zoques advierten des y desgracias. La gente asegura que
en la cosmovisión zoque, es la mujer que son “el espíritu del dueño [del el Tsukoa pasó antes de la erupción
del rayo, quien la defiende cuando se volcán] que se cambia con el diablo”. del volcán.
pretende hacerle daño, matando a la Un habitante de Chapultenango re- Se ha esbozado aquí una parte del
persona de un impacto fulminante. lató que se trata de hombrecillos que complejo mítico de la Piowachu’we,
Al igual que las cuevas, los ríos y se ocultan en el monte y “salen de universo refuncionalizado para la
los cerros, el cráter del volcán El Chi- noche; aparecen en el camino cuan- explicación de la erupción del volcán
chonal constituye un lugar mítico aso- do uno va solo”. Además, éstos son como una fuerza divina. Tal vez la
ciado a los ancestros y a los dioses; es seres traviesos que juegan con la paz Piowachu’we sea una divinidad plu-
una puerta a la dimensión del mundo de la cotidianidad doméstica: “Si está vial femenina asociada al mundo de
sobrenatural. Cada uno de estos luga- apagada la lumbre, la prenden, si es- la muerte, porque habita en lugares
res tiene su “dueño” y son ofrendados tá prendida la apagan; si los cazado- fríos y húmedos; es la dueña del vol-
por los habitantes de las comunida- res le disparan una bala, la capean y cán, donde moran los difuntos.
Chamula, religión II
LOS
ABORÍGENES
E STA NOTA DE LA REVISTA CATÓ-

lica es signada en 1910 y, sin
embargo, pudiéramos remontarnos
XX las cobijan. Y no queda más que
inquietarse sorprendidos por los que
resultan en el tiempo anclados. Así,
garias y celebración Eucarística”, a los
ritos tradicionales chamulas como
“toda una Babilonia” y como “días de
al futuro o avanzar hacia el pasado y como meros botones de muestra, jun- interminable orgía sagrada”.
encontrar, con muy leves variaciones, to al texto que aquí incluimos, puede
argumentos similares que dan cuenta entenderse, por ejemplo, el comenta- [...] Cuatro siglos han transcurrido, y
de seculares relaciones. La testaruda rio que el eminente jurista mexicano al cabo de ellos, nos encontramos vi-
mentalidad del dominador, del que don Ignacio Burgoa Orihuela hiciera, viendo en nuestro suelo y con noso-
se precia de “civilizado”, ser redentor el 31 de agosto de 1997, acerca del tros, cinco millones de los restos de
o inquisidor, del cura, jurista o sol- peligro que entraña la autonomía esas razas aborígenes. La Conquista
dado, blanco o mestizo, español o indígena; en cuanto a que los indios los hizo nuestros compatriotas; la
mexicano, nos presenta comúnmente “volverían a los sacrificios humanos”. Independencia, nuestros conciuda-
a un indio aniñado, salvaje, bárbaro, O quizás al párroco de Chamula a danos; y antes, el cristianismo, nues-
anquilosado, pero siempre distante finales de los sesenta, Leopoldo Her- tros hermanos. De ellos, los unos vi-
e insondable, al grado de que al leer nández, quien describe al indio como ven labrando nuestros campos para
tales sentencias uno cree estar fren- “terco y testarudo, indiferente al dolor darnos pan y derramando su sangre
te a documentos coloniales, que, sin y criminal”; y, de cara a las prácticas para darnos paz; y los otros habitan
embargo, resultan noticia de última católicas, llevadas a cabo “en la Santa en el fondo de nuestros bosques
hora. Lo mismo los siglos XVI, XIX o Iglesia, con cánticos espirituales, ple- y en las hondonadas de nuestras
cura, sin luna, y acostada en su cama pide al “dueño de la cueva” que permita que
su cabeza salga, ruede hasta la casa de su enemigo y ahí echa el mal, que lo llevará
a la ruina, a la enfermedad y a la muerte. Acabar a una bruja con estos poderes
es muy difícil. Otras veces pueden convertirse brujos y brujas en calaveras y, en la
noche, por supuesto, salir a hacer el mal. Convertirse en calaveras sólo lo logran
en lugares donde se encuentre una cruz, sea dentro de una cueva o en la cima de
un cerro. Pero si hay una cruz junto a un ojo de agua, ahí no pueden convertirse
en calaveras.
Las ideas relacionadas con hechos sobrenaturales son diversas; se refieren no
sólo a las benignas o inocuas creencias del animal compañero —la tona—, sino
también a las malignas suposiciones como la del poder de convertirse en nagual,
o a la capacidad adquirida mágicamente de hacer el daño con su cabeza rodante,
separada de su cuerpo, o a la de convertirse en calavera. De cualquier modo, es
la relación del hombre con la naturaleza una relación que incluye también a la
deidad, a lo sagrado y a lo profano, al mal y a la salud y, sobre todo, una relación
que busca siempre la armonía del universo que para ellos incluye el cosmos y el
otro mundo.
De cualquier manera, el hombre ante la majestuosidad del universo necesita
dos cosas: por un lado entenderlo, explicarlo, y, por otro, relacionarse con él.
Si todo nace, crece, florece, se reproduce y muere, cómo se hacen estos pasos
y cómo empieza y termina todo, cuál es pues el mundo de los muertos.
serranías, ó vagan en las soledades disputan á las fieras, ó chozas tan amarlos. Si grande es el gravamen,
de nuestras fronteras, sin fe, sin miserables que hacen preferibles las grande sea también la recompensa.
abrigo y sin pan. ¿Qué hacemos con zahúrdas; ultrajar en ellos todos los [...] El indio ríe poco y llora mu-
ellos? derechos del ciudadano y del hom- cho; medita y calla; no lo rinde ni el
La impiedad, que no tiene co- bre; violar en su familia todos los trabajo ni el dolor lo vence; es leal
razón, porque la fe y la caridad son pudores, todas las santidades de hasta la muerte y nada quebranta su
hermanas, como remedio á sus ma- ella, y dejarlos a todos grandes y pe- constancia; sufre sin queja y muere
les les aconseja á los indios la rebe- queños, hombres y mujeres, sin una sin congoja; obedece sin réplica y
lión, el despojo y el asesinato, ¡cómo luz de fe en la mente ni un rayo de manda sin vacilación; su abnegación
si el crimen pudiera ser nunca la amor en el corazón, sin consuelo en llega á la perpetuidad del heroísmo
consolidación de la desgracia! Ade- la tierra y sin esperanza en el cielo, y su fe religiosa es capaz de trasladar
más de criminal sería estéril tan per- es un crimen que no debe ni puede montañas. El indio es un diamante
verso atentado. continuar. ignorado: el día que labremos sus fa-
El destino ha atado su suerte á la [...] ¿qué hacemos con los indios? cetas, nosotros mismos quedaremos
nuestra: aun cuando tildando tres Sólo el cristianismo, que es la verdad deslumbrados [...].
siglos de prescripción quedaran por absoluta, tiene respuesta para todas
únicos dueños del suelo, sin noso- las preguntas y la solución para to-
tros los indios volverían á hundirse dos los problemas. Por su debilidad, ADELANTE, REVISTA CATÓLICA
por su propio peso en el abismo del por su ignorancia y su infortunio, los DOMINICAL INFORMATIVA,
gentilismo y la barbarie. indios son más que nuestros herma-  DE AGOSTO DE ,
[...] Hacerlos trabajar doce horas nos, son nuestros hijos. Los deberes
por treinta centavos; alimentarlos de la paternidad son inmutables é San Cristóbal Las Casas Chiapas,
con un puñado de maíz; dejarlos indeclinables; debemos doctrinarlos, Año 1, 1a. plana
desnudos hasta el impudor; dar- educarlos y sustentarlos: en una sola Pro Christo e Patria.
les por habitación los cubiles que, y más cristiana palabra, debemos
Surgen así la religión, la magia, el mito y la construcción de otra realidad, la

del mundo de sus ideas y creencias, la que le permite vivir en la naturaleza,
con la naturaleza y ser a la vez parte de la naturaleza y de lo que no ve ni
puede explicar, el inframundo, del que sólo el mito da cuenta y permite, sobre
todo, una manera de controlarlo, sea por medio de la religión o de la magia.
Las ideas y creencias indígenas chiapanecas siguen este camino, por otro lado ya
tan caminado por el resto de la humanidad, como la historia y la antropología
nos demuestran.
La riqueza de las ideas de los indios de Los Altos, de La Selva, del Norte, de
todo Chiapas, refleja tanto el conocimiento de la naturaleza como su reconstruc-
ción ideológica mediante sus mitos, sus cuentos, su chanul y su chunel, las cabezas
rodantes, la cueva, la cruz, el agua y los esqueletos, pero también, a la vez, se re-
laciona con su conocimiento real de la misma, la herbolaria, sus saberes agrícolas
tradicionales, su ancestral medida del tiempo (calendario de 20 meses más días
que ajustan perfectamente su contabilidad a la realidad cósmica), su perspicacia
para predecir la lluvia o el frío, su apreciación realista de la calidad del suelo en que
siembran, todo es parte, asimismo, de su acumulación de experiencias a lo largo
de siglos, de la observación minuciosa de la naturaleza y también de la acumula-
ción de los conocimientos adquiridos por medio de esta observación. En fin, todo
conforma un mundo en el que el hombre, al enfrentarse a la naturaleza, la observa,
la examina y registra en la memoria histórica, a la vez que la recrea y forja otra
realidad, la del mito, la de los poderes mágicos. Así es el mundo de los humanos,
el mundo indígena de Chiapas.
Indígena mam I, Soconusco
Ensayos temáticos
El arte indígena
Instrumento musical. Marimba

Alfareros de Chicomuselo
La Malinche, Copainalá
257
Santo Domingo
Li mole ta smeltsan moch sventa ta schon.
(“El anciano está haciendo canasta para vender”)
259
“Chamula tejiendo sombrero, San Juan Chamula.” El título
original refiere a esa localidad, sin embargo se trata de San
Andrés Larráinzar
Catedral de San Cristóbal de Las Casas

E L A R T E I N D Í G E N A
Literatura indígena
de Chiapas
L
A CREACIÓN DE LA LITERATURA INDÍGENA DE CHIAPAS HA SIDO POR
tradición. En primer lugar, la transmisión de ideas de padres a hijos en for-
ma oral, principalmente todo lo que trata de los conocimientos naturales
y sociales desde la fundación de las familias, las comunidades y los pueblos.
Así, los padres y madres narran cuentos y mitos a sus hijos e hijas todos los días.
La comunicación tiene lugar en las horas de trabajo y en el hogar después de las
seis de la tarde. De esta manera comienza la enseñanza oral de los padres para
instruir la tradición de su pueblo.
Las horas de trabajo han sido el espacio de intercambio de conocimientos entre
los hombres, en las cuales se desarrollan infinidad de temas acerca de sus vidas
cotidianas, de la historia, el mito, la ceremonia, el matrimonio, la cosmogonía y la
existencia del inframundo. Las mujeres, por su parte, desarrollan su conocimiento
en el trabajo del hogar, momento en que se da la educación de los aspectos íntimos.
que sólo puede darse en la conversación entre ellas solas. Por ello, la enseñanza
nativa está grabada en la memoria de los ancianos, transmitida de los padres a los
hijos que adquieren toda la vivencia de sus pueblos a través de la oralidad.
Pero a partir de la fundación del Instituto Nacional Indigenista (INI) a finales
de los años cincuenta y después, con la presencia más extendida del Instituto Lin-
güístico de Verano, empezaron a proyectarse y realizarse la escritura en lenguas
indígenas y se compilaron narraciones para depositarlas en papel. Así surgió la
escritura y la literatura de las lenguas indígenas de Chiapas y de México.
Actualmente, desde la fundación del Centro Estatal de Lenguas, Arte y Litera-
tura Indígenas (CELALI), Sna jts’ibajom (“la casa de escritores”) en San Cristóbal
de Las Casas, ha sido posible mostrar la variedad de escritos por los propios in-
dígenas de diversas etnias del estado. El Centro de Investigaciones Humanísticas
de Mesoamérica y el estado de Chiapas de la UNAM ha publicado varios tomos de
cuentos y relatos indígenas bilingües, y la Dirección General de Educación Indí-
gena, por medio de los gobiernos estatales, ha publicado los textos de primaria en
las diferentes lenguas. Hay algunos trabajos publicados por la Dirección General
de Culturas Populares; por ejemplo, La palabra de los antiguos (Historias mochós).
También hay una Unidad de Escritores Mayas-Zoques promovida inicialmente
por el entonces Instituto Chiapaneco de Cultura. En este lugar se escriben tradi-
ciones y cuentos en diversas lenguas del estado.
261
262 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / E L A RT E I N D Í G E N A
Desde entonces comenzó la escritura del sentir, el pensar y el hablar de los pue-
blos, que conlleva el impulso de la vida, la utilidad de las palabras y el valor que
tienen igual que cualquier otro lenguaje humano. Estos escritos están constitui-
dos en cuentos, poemas, historias, mitos, leyendas, música regional, descripción
de textos libres acerca de la artesanía donde es depositada la sabiduría de los
pueblos de Chiapas.
Los trabajos publicados por el CELALI son bilingües. Las lenguas chol, tzel-
tal, tzotzil, tojolabal, mam, kakchiquel, mochó, lacandón, kanjobal, jacalteco y
zoque llevan su traducción al español. Estas lenguas han sido relevantes por su
milenarismo y se contrastan con otros pueblos que concuerdan con la misma
tradición cultural.
¿Qué importancia tienen los escritos en las lenguas indígenas de Chiapas? Se
piensa que tienen una utilidad interesante para conocer y exhibir tales lecturas
como parte de la literatura universal. Con esto se pretende exponer el valor de las
lenguas indígenas de Chiapas y de México, analizando, por supuesto, las estruc-
turas gramaticales, la sintaxis de los enunciados, la morfología y la fonología que
da sentido a toda lengua.
La historia de las lenguas indígenas de Chiapas y de México en general nos
narra que las lenguas nativas han sido marginadas y discriminadas frente a la
lengua nacional (español), por falta del auge y valoración en las instituciones
gubernamentales y de educación superior. Estas lenguas han sido desconocidas
FOTÓGRAFOS DEL ARCHIVO

FOTOGRÁFICO INDÍGENA
Y DE LOK’TAMAYACH
EMILIANO GUZMÁN MEZA*
P OR MEDIO DEL ARCHIVO FOTO-

gráfico Indígena comenzamos a
tomar fotos de nuestras familias, co-
llegaban a nuestros pueblos con sus cá-
maras fotográficas y de videos.
Esto nos llamó la atención para
TRADUCCIÓN AL TZOTZIL
Ta snitilul sk’ejobil lok’tobail yu’un

nocidos, cosas en nuestras casas, de convertirnos en fotógrafos indígenas, bats’i vinik antsetik la jlikeskutik
nuestros convivios y de nuestras comu- para seguir tomando fotos de la vida li lok’tavanej ta kuts’kalalkutike,
nidades con cámaras desechables, lue- de nuestros pueblos y comunidades xkojtikinan jbakutike, li k’usitik
go con cámaras automáticas y ahora ya según nuestras propias visiones y a la x’ayan ta jnakutike li buytikuk
varios usamos las cámaras reflex. Nos vez para compartir siempre con nues- ta xu’ ve’el ta tsobole xchi’uk ti
interesan mucho las fotografías porque tras familias, compañeros y a veces buytikunkutik no’oxe xchi’uk
podemos ver las imágenes de nuestras con personas fuera de nuestras comu- lok’taobil ti chlaj no’oxe, ta ts’akal
comunidades tomadas por nosotros nidades y de nuestras culturas. to ne lik jtuneskutik li lok’taobail
mismos. Cuando no teníamos cámaras, Hemos publicado varios libros de ti lek ta slok’es stuke li’une oy xa
no sabíamos nada sobre la fotografía y nuestras fotografías y también he- jayibunkutik ta jtuneskutik li
sólo mirábamos a los extranjeros que mos participado en exposiciones de lok’taobail ti bak’esbil ta k’obal ti
fotos tanto a nivel nacional como en k’uxi lek ta xlok’e. Jtunel chkilkutik li
*
Fotógrafos Mayas de Chiapas, S.C. el extranjero. lok’tobailetike yu’un xu’ ta jk’elkutik
L I TE R ATU R A I N D Í G E N A D E C H I A PA S 263
por falta de interés y de compilaciones en los centros de investigación científica,

que desde ahí no las valoran como lenguas ni las igualan con cualquier lengua de
la sociedad humana. En este sentido, el CELALI es la institución del gobierno del
estado de Chiapas que se encarga de promover, fomentar, proyectar y financiar
los trabajos de los escritores indígenas de diversas etnias, que presentan textos de
diferentes temas en sus lenguas y la traducción al español con la finalidad de ser
leídas por cualquier estudioso para poder valorar o desacreditar definitivamente
las lenguas nativas.
Los textos bilingües han servido como vía de conocimiento y difusión de las
culturas indígenas. Sólo así, los literatos y lingüistas profesionales tienen la po-
sibilidad de conocer las culturas y la gramática de sus lenguas. Por medio de los
escritos será posible exponer la formalización de las lenguas y de las culturas, así
como el conocimiento mítico les lleva a la nostalgia de la creación de las cosas y la
fundación de los pueblos.
Desde su fundación, el CELALI ha publicado textos bilingües de poesía tzotzil,
sólo por mencionar algunos trabajos: Que no se apaga el Sol, de Alberto Gómez
Pérez, El K’ox Sol, de Enrique Pérez López, etcétera. En cuanto a la literatura
tzeltal: La ofrenda de los ancestros en Oxchuc, de Martín Gómez Ramírez; Pedro
Pérez Conde, de Tenejapa, ha hecho varios textos de leyendas; e Isabel Juárez Espi-
nosa, una mujer de Aguacatenango, ha publicado el libro Cuentos y teatro tzeltates:
a’yejetik sok ta’jimal. En la lengua chol hay un texto bilingüe: La gran oscuridad, de
Yakalik ta yilel sjunal lok’ombailetik te ants tsots’lebetike

(“Las mujeres zinacantecas están observando el catálogo de las fotografías Visiones”)
Domingo Meneses Méndez, de Salto de Agua; K’uk’ witz: los cerros de los quetzales de
la tradición oral chol del municipio de Tumbalá, de Miguel Meneses López; Los choles
de Tila y su mundo, de José Luis Pérez Chacón, aunque él no es propiamente hablan-
te de chol, sino que compiló cuentos en chol y después se realizó su traducción al es-
pañol. En la lengua tojolabal, Antonio Gómez Hernández ha compilado y elaborado
textos bilingües para ser usados por los maestros en la enseñanza de las escuelas pri-
marias; por ejemplo, Palabras de nuestro corazón: mitos, fábulas y cuentos maravillosos; y,
María Roselia Jiménez ha escrito el libro Jna’jeltik: vivencias tojolabales, publicado por
el INI en 1996.
Además hay textos míticos y cuentos bilingües en mam, cuentos en mochó,
kanjobal, lacandón, kakchiquel, jacalteco y zoque. Estos textos son de suma
importancia para los nativos por la difusión y la valoración de sus lenguas y
culturas. Por si fuera poco, hoy se están abriendo más espacios en la literatura
mexicana para exhibir la literatura indígena al resto del mundo. De esta manera,
las universidades podrán abrir espacios para analizar e investigar las culturas y
lenguas indígenas de México. Con base en la difusión de éstas, México justifica
la categoría de país plurilingüe y multicultural frente a otros países del mundo:
expondrá la riqueza en el aspecto lingüístico y cultural. En suma, con este pro-
yecto de difusión literaria indígena, México trascenderá su cultura milenaria
frente a los países de importante trayectoria histórica mundial, como Grecia,
China e India.
ti slok’tobail li jlumalkutik lok’esbil TRADUCCIÓN AL TZELTAL jbirinkoetik ya xk’otik ta jlumaltik

ta vu’unkutike. K’alal ch’abal sok slok’tajibal ta slok’tael sok te
to’ox lok’taobail ku’unkutike mu Ta swenta sk’ejobil slok’omba maknojk’etalil te kuxule.
jna’kutik k’usi smelol ti lok’tobaile, bats’il winik antsetik lijkotik ta Ja’ini k’ejelto ya kaiytik a te
ja’ no’ox ta jk’elkutik li j’alimanetik ti slok’tael kinam kal jnich’antik, k’atp’ojotikix ta jlok’tawanej bats’il
chvul ta jlumalkutik stuchoj no’ox na’labil sba, te bitik ay ku’untik ta winik antsetike, yu’un yak’bel xan
slok’taobailik. jna kawiltike, te bit’il ya jpatbe jba yipal slok’tael xkuxlejal te jlumaltike
Taje ja’ tey ayan ti snopbenal li ko’tantik sok te batik ayon jo’otik sok te banti stsojpoltsoj ayon
jlok’tavanej bats’i vinik ansetike ti stsojpoltsojp ta lok’tajibal te ma jo’otik ja’ chikan te binti yilel ya kil
yo’ jech jlok’takutik batel ti k’usitik ba jal ya yich’ tuntesel, ta patil jo’otike sok yu’un jich ya kak’betik
x’ayan ta jlumalkutike ja’ ti k’u s’elan ja’ te lok’tajibal jmelchajpanbile yil a te kinam kal jnich’an jo’otike,
ta jk’elkutike. sok te ya’tatike ay bayelotik ya jo’tak jo’otik sok ay me te mach’atik
Epal pok vunetik xa lok’emik li jtuntestikix te lok’tajibal tojtesel ta lok’emikix ta jlumal jo’otike sok te ta
kabtelkutik li bu oy lok’tobailetike k’abile. Bayel ya xtun ku’un jo’otik jtalel jkuxlejal jo’otke.
xchi’uk ti buy ta xich’ ak’el ta ilel te lok’ombaile melel te ya jta ta ilel a Ay bayel jlok’esetikix ta
li lok’tobailetike kak’ojkutik ta ilel te slok’omba te banti tsobolonjo’otik pajkaljunetik lok’ombailetik ku’un
ta slumal Mejico xchi’uk ta slumal te jo’onix jlok’taye jo’otike. Te k’alal jo’otike sok xan ay me kak’ojtikix
j-alimanetik. ma’yuk jlok’tajibal jo’otike, ma ta ilel te lok’ombailetik ta spamal
jna’be swentail jo’otik lok’ombaile jlumaltik ta slumal tsajalwiniketik.
sok yip a te ya jk’abu jo’otik te
L I TE R ATU R A I N D Í G E N A D E C H I A PA S 265
POESÍA
Ja’ mo’ox ku’un li’i

slekilal ti jkux lejal
jamuk xa li ko’on
xchi’uk
sk’an nak’el li jch’ulel
ta yibeltak te’
ja’ ti k’usba mo xchame.
Hoy sólo tengo

fe de florecerme
que brote el corazón
y
esconder mi alma
debajo de las raíces
para que no se marchite.
CUENTO
HISTORIA TZELTAL DE OCOSINGO

YA’YEJUL UKUTSIN
ELISA MALDONADO OSORIO

SAN MARCOS, OCOSINGO
T
E K’AX NAMEY K’ALAL MATO BA XUL TE KAXLANETIKE, AY CHA’OXTUL
tseltaletik, te yat’elike ja at’el ta machit, te sk’u janix ya sjalik, ya slap
swarachik. Te namey k’inal ay bayal tut ch’oetik te la yabeyik sbiil jichnix
te bit’il ya xk’opoje sin, sin, sin xchij te sk’ope.
Ta jujun sakub k’inal ya xlok’ik ta at’el te winiketike, spisilik ya ya’yik te ya
xk’ayojin te tut ch’oe sin sin sin xchij.
K’ax bayel jawil te ma’yuk sbiil te slumalike, jich yun la staj yorail te la slebeyik
sbiil Ok’sin jich ya yal te ja’ ok’ te sine.
Janix jich ay bayel winiketik te ya xtalik ta Ok’sin, la snopik te sbiil te
lume stukelik ya yalik Ukutsin, k’ax bayel jawil te ukutsin sbiile, k’alal tal te
kaxlanetike la yalbey Ocosingo te jich sbiil ta yotik te lume.
H
ACE MUCHOS AÑOS —ANTES DE LA CONQUISTA ESPAÑOLA— HA-
bía unos cuentos indígenas nativos en Ocosingo, en idioma tzeltal.
Cuentan que había unos hombres que ellos mismos tejían sus ropas,
trabajaban con machete, usaban huaraches. En este lugar había muchos ratonci-
tos, a los que les pusieron el nombre sin sin sin, que es el sonido que emiten.
1
Centro de Investigaciones Humanísticas de Mesoamérica y el estado de Chiapas (1997: 243-245).
Cada mañana los hombres salían a trabajar; toda la gente escuchaba que canta-
ban los ratoncitos, que decían sin sin sin. Pasaron varios años y no tenía nombre el
lugar donde vivían. Entonces con el tiempo le pusieron el nombre Ok’sin (“canto
o chillido del ratón”). Canto de ratón, pero había gente que venía de otro lugar,
entonces llegaron a saber ese nombre. Ellos decían Ukutzin, pasaron tantos años
con ese nombre Ukutzin. Después, a la llegada de los españoles le llamaron Oco-
singo. Actualmente lleva ese nombre.
Mujer tojolabal
Mientras hila y teje,

teje su destino
C
HIAPAS TIENE UNA AMPLIA Y EXTRAORDINARIA TRADICIÓN TEXTIL,
que se manifiesta tanto en la indumentaria como en mantos y servilletas.
En los textiles el sentido práctico se une a su sentido estético. Son piezas,
prendas de vestir en su mayoría, que lucen y que son útiles. Ellas manifiestan la
tradición ancestral, un lenguaje propio y hasta una manera de vivir, trabajar, sentir
y pensar en el diseño de las telas. Las diferencias de una comunidad a otra son,
además, signos identitarios, pero no sólo eso, también responden a las caracterís-
ticas del medio: chamarros —cotones para hombres— de lana negra, gruesos, pe-
sados, para clima frío y lluvioso, o de algodón, ligeros, con adornos color magenta
para climas más cálidos. Huipil corto, de lana con tejido en brocado como adorno
o con bordados alrededor del cuello, como el que algunas veces usan las mujeres
tzotziles de Chamula, o confeccionados en brillante artisela, con volantes de enca-
je en el cuello como las tzeltales de Amatenango del Valle o de Ocosingo.
Siguen la tradición pero, como cualquier otra actividad cultural, la elaboración y
uso de textiles está sujeta a procesos de cambio, adaptaciones a nuevos materiales
y refinamientos de acuerdo con el siempre cambiante patrón estético y la moda,
que tan pronto lleva a copiar lo externo como a volver a lo tradicional, dando como
resultado una variedad en el vestido que refleja los diferentes estadios culturales.
Hay, como en todo grupo humano, atuendos del diario, atuendos de día de
fiesta y atuendos ceremoniales, y en cada caso la tela, el diseño, los bordados son
diferentes, elaborados ex profeso. Gustan de la combinación de colores contrastan-
tes, usualmente sobre base negra o blanca, y haciendo las combinaciones tanto al
tejer la tela como al elaborar la prenda.
El material con que elaboran las telas para sus prendas viene desde la época
prehispánica, pero, como es obvio, ha sufrido cambios con el transcurrir del tiem-
po y de las épocas. Utilizan el algodón de origen prehispánico (Gossypium hirsu-
tum) y, cada vez menos, también tienen y cultivan algodón coyuche, cuyo color
café claro da variedad a sus diseños, sobre todo en Pantelhó y en Chalchihuitán.
Ellos siembran el algodón, y ellas lo cardan y lo hilan, algunas veces finamente,
como en Chenalhó, pero otras más grueso, como en Zinacantán. Antes teñían sus
fibras con colores naturales, pero ahora lo hacen con colorantes químicos que no
despintan. Las fibras sintéticas han llegado hasta las tejedoras indias chiapanecas,
las que para dar firmeza a sus tejidos, que éstos no encojan ni despinten, suelen
267
hilar su algodón con fibra plástica, de modo que además de la durabilidad, no

encoje y conserva mejor sus vestidos.
Otras veces lo que hilan es lana, proveniente de los borregos que ellas mismas
crían y cuidan. Trasquilan al animal, limpian la lana y la lavan con una plan-
ta saponaria, después la cardan hasta que queda suave y alineada paralelamente
Mujer indígena tejiendo en el
para permitir el siguiente paso, el hilado. La hilan manualmente, al igual que el
telar, Larráinzar algodón, luego la tiñen o la utilizan
en su color natural, y después la tejen.
De cualquier manera, antes de em-
pezar a tejer, ya utilizaron al menos
10 horas para recolectar o trasquilar
la fibra, limpiarla, cardarla, teñirla e
hilarla. Actualmente utilizan también
fibras comerciales, que les llegan ya
hiladas, pero las indias de Chiapas
prefieren las que ellas mismas hilan
y, en su caso, tiñen. El mezclar fibras
químicas con algodón y con lana tiene
algunas ventajas —entre éstas, la de
que no encogen—, pero esto aumenta
sustancialmente el costo del textil.
LOS TEXTILES DE CHIAPAS:

TRADICIÓN Y ARTE
MARÍA EUGENIA SÁNCHEZ SANTA ANA*
A las princesas Ixtah e Ixpuch les tiempo de que nacemos. Lo que nos rica y diversa como existe en México,
entregaron unas mantas: cubre su función no sólo es protegerla cual varía a lo largo y ancho de la
Y Tohil les dijo: he aquí la prueba: nos ante las inclemencias del tiem- República Mexicana; uno de los esta-
Llevadla a los señores y decidles: po, sino también es una cuestión de dos reconocido por su riqueza, poli-
Hemos hablado con Tojil, y dijo: belleza, de orgullo, de identidad, cromía en sus tejidos y belleza en sus
Que se vistan con las ropas que les
de simbolismo y de posición. prendas es Chiapas, específicamente
daréis.
Cada una de las prendas que se la región conocida como Los Altos.
Popol Vuh. Las antiguas elaboran nos muestran el pensamien- La elaboración de los textiles en
historias del Quiché to filosófico del grupo que las tejió Chiapas es una actividad femenina,
y la tecnología empleada en su rea- que se realiza generalmente de ma-
A TRAVÉS DE LOS AÑOS LAS PREN-

das que cubren nuestro cuerpo
han ocupado un papel importante
lización. En algunas ocasiones estas
piezas pueden ser consideradas como
verdaderas obras de arte por sus téc-
nera individual y forma parte de la
vida diaria; son productos utilitarios
los que se tejen en el telar de cintura
y las empezamos a conocer al poco nicas, materiales y uso. y han servido primero como prendas
Actualmente son pocos los países propias de vestir, de uso cotidiano,
* Subdirección de Etnografía, MNA, INAH. que tienen una tradición textil tan para ofrendas religiosas y para la ves-
MIENTRAS HILA Y TEJE, TEJE SU DESTINO 269
Las cooperativas de mujeres artesanas, sobre todo las de Los Altos, pretenden con-
servar el algodón y la lana sin mezclar con otras fibras y seguir tiñendo con productos
naturales, como ancestralmente lo han hecho. Para teñir utilizaban cochinilla, añil
y otras plantas como “cinco negritos”, “hierba amarga” —que dan un buen negro—,
el “palo de mula”, “barbas de león”, entre otras, y como fijador tenían alumbre y un
compuesto de potasio; para dar diferentes tonos utilizaban algunos ácidos y bicar-
bonato de sodio. Con ayuda del conocimiento de las ancianas, las mujeres de estas
cooperativas han procurado rescatar y volver a utilizar los colores tradicionales.
Tejen en telar de cintura, de origen prehispánico, consistente de dos palos en los
que se colocan paralelamente los hilos de la urdimbre. Un palo se ata a un árbol o a un
poste de la casa, y el otro a un mecapal que rodea la cintura de la tejedora. Se utiliza
una cuchilla de madera para separar los hilos de la urdimbre por donde pasarán los
de la trama. Antes de tejer han hecho ovillos con las fibras, porque eso les permite su
fácil uso. Para hacer la urdimbre utilizan fibra más delgada, mientras que la que usan
para la trama suele ser más gruesa. Algunas veces bañan las fibras con atole de maíz
caliente, y más o menos espeso, según lo requieran, para dar firmeza a la urdimbre
y poder manejarla mejor. Después separan los hilos de la urdimbre de uno en uno,
dejando arriba los pares y abajo los nones, de manera que al pasar la trama queden
los nones arriba y los pares abajo, y así se vaya haciendo el tejido. Contando los hilos
y utilizando de diferentes maneras la trama, diseñan el tejido. Tejer en telar de cintura
no es fácil, ya que la tejedora es la que tensa el tejido para hacerlo más cerrado o más
timenta de sus santos, así como los Las prendas que tejen las mujeres do, en la disposición de los motivos,
vestidos ceremoniales que usan los es- en el telar de cintura no se remiten en los colores, en la secuencia o en el
posos en ocasiones especiales. La in- sólo a la mera reproducción de una terminado. Los tejidos realizados en
dumentaria es otro elemento que re- determinada tipología, sino más bien Los Altos muestran las horas, días y
fuerza la pertenencia a un grupo buscan la disposición de elementos de meses dedicados en su elaboración.
étnico frente a otros indígenas de la la naturaleza: los complicados diseños Cada mujer diseña mentalmente
región y ante los propios mestizos. que ornamentan los atuendos son flo- su prenda, el tejido y los brocados,
El conocimiento de tejer en telar res, espigas, mariposas, buitres, sapos mismos que va plasmando al momen-
de cintura, así como los diseños, son que traman en sus lienzos, y tienen la to de ejecutar su trabajo. Para lograrlo
transmitidos de generación en genera- intención de evocar el camino al sol, recurre a una gran variedad de colores,
ción, esto hace posible la conservación a los seres protectores, la vegetación, de diseños, de técnicas que conoce y
del tejido, de las técnicas, de los diseños, la fertilidad de la tierra, el inframun- que se conservan desde épocas pasa-
de las formas y de las prendas; además do, el universo. Cada diseño presenta das entre las que podemos mencio-
fortalece los lazos entre el alma de un una gama de motivos decorativos que nar: 1) el brocado, de manera mate-
pueblo, identidad bellamente cifrada expresan la forma en que la tejedora mática las tejedoras introducen hilos
que los hombres y las mujeres llevan percibe la vida y su cultura. adicionales a la trama y a la urdimbre
con orgullo sobre su cuerpo. Los textiles elaborados en Los para formar diseños geométricos, al
El arte de tejer en telar de cintura y Altos de Chiapas no pueden con- mismo tiempo que manufacturan
elaborar telas era y es considerado un fundirse con los que se elaboran en la prenda; esta actividad requiere de
don divino. Hay comunidades donde serie, ya que las tejedoras no repiten paciencia, habilidad y años de apren-
se realizan ceremonias en las que los dos veces un mismo diseño, pues en dizaje; las prendas elaboradas con
padres piden a los santos que den in- cada uno crean una nueva secuencia, esta técnica se pueden observar en los
teligencia y habilidad en las manos de introduciendo cambios en la combi- municipios de Tenejapa, Larráinzar,
sus hijas y capten las formas y diseños nación de diseños, colores y formas. Magdalena, Chenalhó entre otras;
que tienen los luches y cuando sean Además, todos los textiles llevan la 2) el tramado con plumas, las cuales
mayores lleguen a ser unas excelentes marca de quien lo creó, claro está, de se intercalan en el tejido con diseños
tejedoras. manera discreta, ya sea en el borda- de brocados; esta técnica la observa-
laxo. De cualquier manera es una tarea que exige mucho esfuerzo físico y que requie-
re muchas horas: 15, 20 o 25 para un huipil, según el tamaño, o de 20 a 30 horas para
un chamarro, según lo grueso o lo tupido y delgado de la tela.
Los diseños geométricos son matemáticamente incluidos en el tejido al contar las
fibras sean de la trama o de la urdimbre. Otras veces la tela es bordada después de
terminada y llega hasta dar la impresión de que es brocado. Antiguamente utilizaban
seda en los bordados, pero ahora este material, cuando lo requieren, es sustituido por
alguna fibra industrial, como artisela o acrilán, sobre todo las que la imitan.
Con frecuencia los bordados o las figuras tejidas en la tela tienen algún signifi-
cado: el universo, por ejemplo, se representa con sus diversos rumbos y el centro,
los animales, como mariposas y sapos aparecen también, además de flores y de
grecas. Algunos huipiles tienen sencillos adornos alrededor del cuello (como los
de Larráinzar), mientras que otros tienen franjas transversales llenas de adornos
(como los de Venustiano Carranza). En algodón y lana confeccionan huipiles que
muestran un rectángulo tejido en brocado al centro y bordados sobre las mangas.
En fin, la variedad es tan amplia como el gusto y la moda indígena.
La indumentaria, como ya se indicó, puede ser de tres tipos, del diario, para
fiestas y la ceremonial, destinada a funcionarios y en ocasión de bodas. Para el dia-
rio hay huipiles, blusas, fajas, tapados, tocas, enredos y faldas. Algunas prendas ya
las hacen con telas comerciales, como blusas y faldas, sobre todo entre tojolabales
y mochós; algunos mames y zoques utilizan ya prendas de confección industrial.
mos en los k’uk’umal chilil o huipiles prendas femeninas que usan las en los últimos decenios se ha converti-
ceremoniales que usa la mujer en la alteñas. Entre la indumentaria do en un factor que los une como grupo
boda; estas prendas las elaboran en masculina tenemos las camisas, étnico y transmite a las nuevas genera-
el municipio de Zinacantán, sobre pantalones, chamarros, fajas ce- ciones esa experiencia cultural, junto a
todo en las localidades de Patosil, remoniales o de uso diario; to- la lengua y a la identidad.
Jteklum, Naching y Navenchauc; 3) das estas prendas, además, los El arte textil se ha visto sometido
el bordado en punto de cruz (técni- distinguen de una comunidad en los últimos años al desafío del pro-
ca de origen europeo), que se realiza a otra. greso y de la tecnología, que amenaza
sobre lienzos tejidos previamente en En los atuendos que portan con modificarlo al cambiar los tintes
telar de cintura, como en El Bosque, los alteños expresan esa amalga- vegetales por los colorantes químicos,
Chilón y Zinacantán y 4) con la téc- ma de influencia propia y extra- las fibras naturales por las fibras sin-
nica de gasa se producen telas delga- ña que, de acuerdo con el antro- téticas que han ido sustituyendo a la
das y transparentes como la que uti- pólogo Andrés Fábregas, ante seda, al algodón y la lana; el uso de
lizan en la indumentaria los tzotziles la modernidad, cambia pero listones, de encajes, de galones y
de Venustiano Carranza. permanece, se transforma pero de materiales brillantes ya es usual.
Estas técnicas se utilizan en la ela- continúan portándolos como
boración de huipil, enredo y fajas, parte de su herencia, misma que
MAPA . Trajes indígenas.

Sin embargo, los colores brillantes y contrastantes aún son del gusto indígena,
así como el utilizar al frente un delantal, aun cuando no estén haciendo labores
domésticas.
El traje ceremonial de boda de Zinacantán, todo blanco, llama la atención por
su diseño tan prehispánico y por estar bordado con plumas. Es ancho y largo.
Contrasta con el huipil de madrina de bodas, negro o gris oscuro con rayas blan-
cas, también largo y siguiendo un diseño tradicional prehispánico. Trenzan su
cabello con una cinta de lana y se cubren con un manto blanco de algodón, que
les cubre la cabeza y los hombros, y usualmente también sirve para ocultarles la
cara. Hasta hace unos cuantos años los novios solían usar pantalones de algodón
y fibra sintética o de terciopelo de color oscuro, que llegaban a media pierna, y un
saco del mismo material, pero actualmente prefieren para tan señalado día utilizar
pantalones comerciales de acrilán. Para los bautizos suelen confeccionar el ropón
de tela brillante, adornado con encajes y un gorro que tejen en el telar de cintura.
La indumentaria ceremonial incluye atuendo tanto para las autoridades de po-
der como para las floridas, y además para los danzantes y otros participantes de
las ceremonias de su siempre repleto calendario ritual. Los mayordomos llevan
capas, paños de fiesta, camisa y cotón nuevos, todos elaborados preciosamente.
Famosos son los chamarros chamulas de mayordomos y autoridades: de lana, ne-
gros, pesados, largos que les llegan a la altura de la rodilla. Los “pasiones” llevan
atuendos rojos y los danzantes lucen vestidos que recuerdan al animal que repre-
sentan, como los de la danza del tigre, que suele acompañarse de un gorro que
asemeja la cabeza del tigre.
De cualquier manera, el atuendo, tanto el de uso diario como el ceremonial, es
característico de cada pueblo, de cada municipio, y es una de sus formas de iden-
tidad. Cuando se reúnen en fiestas o en mercados, todos pueden saber de dónde
es la persona, con sólo mirar su vestido. De ahí la importancia que le dan y su
tendencia a intentar conservarlo, aun cuando vestidos, faldas, blusas, pantalones,
camisas comerciales son más baratos y más fáciles de lavar.
La manufactura de estos textiles lleva buena parte de la vida de la mujer indíge-
na, pero es que no sólo representa una manera de vestirse, de cubrir y proteger el
cuerpo y adornarse a la vez, sino también es la expresión de ser parte de un grupo,
una manera de decir cuál es su filiación étnica y de que los demás los identifiquen
como tales. Un atuendo que cubre, pues, varios objetivos, todos primordiales o, al
menos, considerados como básicos por los grupos indígenas de Chiapas.
El arte de hacer telas es considerado como un don y la habilidad para implantar
belleza en ellas, como la magia de lo exquisito. De ahí que algunas artesanas hayan
decidido unirse en cooperativas para difundir y vender sus textiles, pero procu-
rando la calidad de ellos y, sobre todo, que reflejen su mundo de tradiciones, que
representen lo que ellas son y lo que quieren decir al mundo con sus artesanías.
Están logrando salir con su arte de su adversa y diversa geografía, para llegar al
mundo, más allá de San Cristóbal de Las Casas, de Tuxtla Gutiérrez, de la ciudad
de México. La estética indígena abierta al tiempo y al espacio.
La música indígena:
sonido y ruido; sagrado y profano;
continuidades y rupturas
E
L SONIDO ES UNA VIBRACIÓN DE CARÁCTER MECÁNICO QUE ES PERCI-
bida por el oído; estas vibraciones u ondas sonoras requieren de un me-
dio material de propagación como el aire, el agua o la madera porque,
a diferencia de la luz, no viajan en el vacío. La vibración producida por un ins-
trumento musical y, en general, todo sonido definido por un tono y un timbre
constituye un sonido, y la vibración de características irregulares se considera
ruido,1 aunque en la práctica sonido y ruido confluyen en mayor o menor gra-
do en la música.2 Ahora bien, el sistema auditivo humano percibe de acuerdo
con las determinantes fisiológicas y del medio ambiente que se relacionan con
la edad, sexo, estado de salud, etc. Pero la percepción de las variables acústicas
que el cerebro traduce como sonido y ruido se determina por diversos factores
de índole subjetiva como el estado de ánimo, las características psicológicas y,
fundamentalmente, por la cultura. Así, la música —presente en todas las socie-
dades— no comparte universalmente los códigos con que se crea e interpreta
porque manifiesta principios de diversidad y diferenciación social; la música es
un marcador de las fronteras étnicas; de lo propio y lo ajeno. Este proceso de
reconocimiento y desconocimiento ha llevado a considerar, erróneamente, que
la música indígena es un género musical o que sólo es la que está relacionada
con los escenarios sagrados. Por ejemplo, en ciertas ocasiones es posible adver-
tir que el repertorio y los instrumentos, sin preguntarnos por su origen, contie-
nen funciones de carácter eminentemente ceremonial, no así la música popular
que también es interpretada por músicos indígenas pero que responde a otros
usos. Por ejemplo, en una fiesta patronal en Copainalá, Chiapas, tenemos que
existe un tipo de instrumentos y repertorio para la ceremonia religiosa: el pito
y el tambor, que pueden ejecutar alabanzas y sones de las danzas; al llegar
la noche, los músicos de marimba tocan piezas populares entre las que encon-
tramos algunas cumbias de moda, sones regionales y zapateados para el baile,
es decir, este último repertorio corresponde al ámbito de la música popular.
En suma, no podemos reducir los universos musicales a un solo ámbito de
su expresión.
La diversidad musical en los grupos indígenas es infinita en géneros, reper-
torios, instrumentos, interpretaciones, etc. Las posibilidades sonoras de con-
*
Equipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, CNAN, INAH.
1
José Mompín, (1985: 11).
2
Guillermo Contreras (1988: 11).
273
Don Mauro de la Cruz,

Patronato de Música y Danza
Zoques de Ocotepec
tinuidad histórica, las innovaciones, los préstamos y la constante exploración

musical hacen de la música un fenómeno muy complejo. Por otro lado, la músi-
ca también es reveladora de la interculturalidad, de ahí que sea posible plantear
una regionalización musical, si bien, como toda región, con fronteras movibles
y permeables. Los mismos medios masivos de comunicación —quizás en reac-
ción contraria a lo que esperan— han permitido las innovaciones, los géneros
musicales híbridos, que tienen un fuerte impacto en la conformación de identi-
dades sociales, como la “onda grupera”, con una manifiesta identidad fronteriza;
las quebraditas y las cumbias, estas últimas que en la actualidad encontramos
también cantadas en las lenguas indígenas.3 Hay que considerar también un
3
Marina Alonso (2002).
LA MÚSICA I N DÍGENA: SON I DO Y RUI DO; SAGRADO Y PROFANO; CONTI NUI DADES Y RUPTURAS 275
boom en la producción independiente de fonogramas con música indígena de

grupos locales, tendencia que ha llevado a acuñar el concepto de “fonogramas
comunitarios”.4
Dentro de los géneros musicales indígenas que pertenecen a un ámbito que
podríamos considerar más sagrado que otras ocasiones musicales, están los ala-
bados y alabanzas, los sones de danza y los sones de los santos. En este contexto,
no existe un término lingüístico que designe al sonido musical como tal, por-
que la música y la danza son agentes, vehículos de la realización religiosa, por
lo que también se consideran un regalo a las divinidades y, en ese sentido,
forman parte de un sistema ceremonial. Thomas Stanford observó que en el
caso de los tzotziles y tzeltales de Los Altos de Chiapas, el término “música”
se refiere a la que no es indígena, mientras que con otras categorías en len-
gua indígena hacen referencia al sonido musical propio ya que se encuentra
asociado a otros elementos.5 Entre los zoques el concepto sünajcuy constituye
el complejo sonoro de la fiesta, es decir, la ocasión festiva donde hay música,
danza y también baile.
Por medio de la evidencia etnográfica, vemos en el mundo indígena que el em-
pleo de diferentes tipos de aerófonos resulta más adecuado que la comunicación
4
Carlos Romo, comunicación personal. Romo fue fundador y director de la radiodifusora indigenista “La Voz de la
Frontera Sur”.
5
Thomas Stanford (1984: 66-67).
LA JARANA ZOQUE
DE TUXTLA
FÉLIX RODRÍGUEZ LEÓN*
L OS ZOQUES DE TUXTLA GUTIÉ-

rrez utilizan para su música dos
conjuntos fundamentales: el de pito y
dedores. Los parches, por lo general,
están hechos de cuero de venado, pu-
diéndose sustituir en ocasiones por el
lo desobturan, sino que tocan sólo
con los orificios frontales.
tambor, y el de cuerdas. de chivo, que es más accesible, aunque

El primero es el más representativo también más frágil. LA AGRUPACIÓN DE CUERDAS
entre la población en general, y aunque El instrumento va colgado en el
con algunas variantes, es común en hombro izquierdo, apoyándose el an- La agrupación de cuerdas consta ac-
prácticamente toda la región zoque. tebrazo sobre el cuerpo horizontal del tualmente de dos instrumentos: la
El tambor se hace de madera li- tambor. Se percute con baquetas de jarana (o jaranita) y la guitarra sexta,
viana, la cual varía según el lugar de madera, siendo una de las más comu- también llamada “bajo”. Antiguamente
fabricación. En Tuxtla la más usada es nes la de cinco negrito. se utilizaba también el violín, y existen
la de San Felipe, aunque actualmente El “pito” o “carrizo” es una flauta de datos poco precisos respecto al uso del
se recurre al tulipán de la india, que carrizo que pude tener de tres a siete arpa, pero, en todo caso, ambas prácti-
abunda más en la ciudad y sus alre- orificios, uno de ellos siempre en la cas están hoy desaparecidas.
parte posterior a manera de octava- Dentro de la agrupación, la jara-
* Patrimonio Cultural, Coneculta. dor, aunque muchos músicos nunca na lleva la melodía y la guitarra el
verbal para convocar a los participantes de una ceremonia; otros instrumentos y

conjuntos musicales marcan espacios y tiempos rituales,6 por ejemplo el t’ent’en
(teponaztli) en Zinacantán y San Juan Chamula que se escucha sólo una vez al
año para la ceremonia de renovación del tiempo realizada durante la fiesta de
San Sebastián; su ejecución reúne a los concurrentes desempeñando un papel
integrador.7 De igual modo, entre los zoques, la chirimía (clarín o corneta) es
utilizada para el anuncio del inicio de una ceremonia y para indicar el principio
y fin de un episodio ritual. A la chirimía se le atribuye un papel anunciador, he-
cho por el cual es indispensable en las ceremonias religiosas; también se asocia
a “lo viejo”, como la voz de un anciano que tiene el papel de integrar a los miem-
bros de la comunidad.
LOS ENSAMBLES INSTRUMENTALES
El grupo de instrumentos musicales no es muy vasto, encontramos regularmente

los dos principales ensambles musicales con sus combinaciones y adaptaciones a
los nuevos instrumentos, fundamentalmente eléctricos (guitarra, bajo y teclado). La
flauta de carrizo y tambor integran el conjunto indígena más característico en toda
6
Para ver sobre la construcción del espacio y lugar a través de la música, véase Gabriela Vargas Cetina (1998).
7
Kazuyasu Ochiai (1985: 205).
acompañamiento, el cual incluye, ro estaban incluidos en el sistema de o tonguyetzé, el “baile menudito” o na-
además de los rasgueos caracterís- cargos de las agrupaciones religiosas manamá, y el baile de pastores, donde
ticos, algunas pequeñas figuras me- zoques, y recibían el nombramiento se incluye también tambor y canto.
lódicas como contrapunto o figuras mediante un ritual especial denomi- Anteriormente el repertorio constaba
de bajeo. nado la Floreada. Hoy en día sólo también de zapateados y jarabes que
Aunque no se dispone de vestigios la Cofradía de San Marcos conser- se tocaban para que el público bailara
fehacientes, según algunas descripcio- va músicos de cuerda “floreados”, al final de la fiesta, incluyendo el “di-
nes antiguamente el acompañamien- quienes participan por devoción, funtillo”, grupo de zapateados que se
to de la jaranita se realizaba con un mientras que los demás conjuntos bailaba después de la muerte de un
instrumento de cuerdas metálicas or- de cuerda cobran su participación a niño.
ganizadas en órdenes dobles, proba- los organizadores de la celebración,
blemente bajo quinto o bajo sexto, lo pues no tienen ningún compromiso
cual justifica el uso del término “bajo” adquirido. LA JARANA ZOQUE
para designar a la guitarra y “bajista” o La música que interpreta el con-
“bajero” para el ejecutante. junto de cuerdas está conformada so- Cordófono de mástil de 14 cuerdas,
En su origen, los puestos de eje- bre todo por alabados y el acompaña- distribuidas en cinco órdenes triples
cutante de jarana o “jaranista” y baje- miento de danzas como la de espuelas y dobles de la siguiente manera:
Afinación de jarana
América, aunque muchos de ellos tuvieron

una fuerte influencia hispana tanto en su fi-
sonomía como en las piezas interpretadas.
Henrietta Yurchenco señala que lo intere-
sante del repertorio que toca este conjunto de
flauta y tambor lo constituyen las introduc-
ciones y los finales, porque es probable que
estas partes musicales sean de origen indíge-
na. Las flautas son, por lo general, de tres y de
siete agujeros de obturación. En el caso de los
zoques, los músicos señalan que se emplean
para hacer diálogos entre los personajes de las
danzas; por ejemplo, en la danza de “El Ca-
ballito” (la batalla de Santiago contra los mo- Músico zoque con guitarrón,
Copainalá
ros) la flauta de tres agujeros es la voz del moro, mientras que la de siete, es la del santo.
La flauta y el tambor tienen una función importante porque deben ser escuchados
a grandes distancias ya que constituyen una manera de llamado. Este ensamble
también se asocia a las señales de movilización y momentos del proceso ritual.
Existe una especialización muy evidente respecto a la participación de los dis-
tintos ensambles instrumentales en las Montañas Zoques. Podemos hablar bá-
sicamente de dos tipos fundamentales dentro de la tradición musical ceremonial
Es el instrumento que lleva la se encuentra siempre en el orden in- se hacen por encargo a fabricantes de
melodía. Se puntea con una plumi- ferior, vemos que es un instrumento guitarras, tomando como modelo los
lla, empleando floreos como ador- muy particular en México. El resulta- ejemplares más antiguos que se con-
no, o para sostener notas de dura- do de esta afinación es que las melo- servan, lo cual incrementa su costo.
ción mayor. días quedan divididas entre el quinto, Si bien no se ha podido estable-
Algo característico de la jarana, o tercer y cuarto órdenes, quedando cer un origen preciso del instru-
jaranita, como también se le llama, es los dos inferiores básicamente como mento, su procedencia apunta hacia
la afinación, ya que no tiene un orden notas pedal que apoyan el acompaña- la bandurria española en su versión
ascendente continuo, sino que pre- miento de la guitarra. barroca, aun cuando su afinación
senta un salto descendente del cuar- Actualmente se encuentra en vía pueda sugerir alguna influencia de
to al tercer orden. Si a esto sumamos de desaparecer, quedando sólo cua- instrumentos de rasgueo, como la
que la cuerda melódica principal es la tro ejecutantes o “jaranistas”, uno de vihuela en sus variantes de mano o
quinta, es decir, la superior, a diferen- ellos ya retirado. En cuanto a la fa- de péñola.
cia de otros tipos de instrumentos de bricación, no existen lauderos espe-
este tipo, en que la cuerda más aguda cializados, y son pocas las piezas que
zoque designados como “tamboreros y piteros” (flauta de carrizo), que se alternan

en ocasiones precisas con las chirimías (clarines destemplados o cornetas, que
en la tradición europea se tañían para anunciar la persecución de Jesucristo), y
“violinistos y guitarreros”, además de destacar la existencia de “danzantes y reza-
dores” que participan del sistema sonoro que aparece en las fiestas. Ya hemos
mencionado que el sonido musical es un signo de demarcación de tiempo y es-
pacio rituales; de igual manera, dentro del mismo sonido musical, la intervención
de los distintos ensambles se encuentra sujeta a las pautas establecidas por la
tradición para las distintas ceremonias y celebraciones; por ejemplo, los “tambore-
ros” (chirimitero, pitero y tamboreros) tocan antes de la víspera de la celebración;
con ellos principian todas las fiestas, juegan el papel principal en las ceremonias.
Se les llama el principe (principal). De hecho tanto los violines como las flautas
de carrizo llevan la melodía y las ornamentaciones de las introducciones y los
finales. Por lo general, el chirimitero pide a los mayordomos de la celebración una
vela que colocará frente al altar; en ese momento empezará a tocar la alabanza.
Después le siguen los alabados de los tamboreros y el pitero. Cuando finalizan,
las esposas de los mayordomos les ofrecen aguardiente y alimentos, y continúan
el circuito ceremonial hacia la casa del carguero que corresponda según un orden
jerárquico. Cada vez que este ensamble finaliza su participación en cada lugar
y se traslada a otro para continuar tocando, llega el turno de los “violinistos” y
“guitarreros”. Ejecutan los alabados, reciben aguardiente y comida y se retiran a la
CORRIDOS
ZAPATISTAS
D E LA VERSIÓN DE LA HISTORIA
narrada por los corridos zapa-
tistas hemos seleccionado algunas
Voy a cantar un corrido
sucedido en Ocosingo
un día primero de enero
y adentro corre la sangre...
Asesinaron la gente
por exigir democracia
rimas del conjunto “Dos vientos”, del año 94 sólo por ser mexicanos
integrado por músicos indígenas za- tomaron las carreteras y no rendir sus palabras
patistas de la Selva Lacandona, las sin que nadie lo impidiera (corrido “Toma de Ocosingo”)
cuales nos hablan, acompañadas de ...
bajo, guitarra, tarola y acordeón, del Al otro día en el mercado Cansados ya de vivir
momento del alzamiento, de los mo- insurgentes y milicianos, en situación infrahumana
tivos de su lucha y de la continuidad como a las tres de la tarde bajaron una mañana
de su movilización. ya los tenían bien rodeados sus compañeros a unir
con muchos miles de tropas (“Retaron al federal”)
atacaron los soldados.
Aviones vuelan rasantes Zapatistas y civiles
grafía de las Regiones Indígenas de México en el matraca y muchas granadas en todo el mundo entero
Nuevo Milenio, CNAN, IHAH. al gobierno sobra el parque levantamos nuestra voz
siguiente casa, y así sucesivamente, hasta que se encuentran en el mismo sitio, ya

sea la casa de un carguero o en las ermitas. En estos lugares, de nuevo la chirimía,
carrizo y tambor, inician la música.
En Los Altos se ha prestado poca atención a la música. Algunos investigadores
como Harrison buscaron en la década de los sesenta la supervivencia de instru-
mentos musicales traídos por españoles durante la Colonia y que continúan en
uso; muchos de esos instrumentos han dejado de tocarse en España. Ahora bien,
lo importante de esta aportación es que esos instrumentos posibilitan la creación
de géneros híbridos resultado de un proceso de reelaboración musical por parte
de los indígenas de Chiapas.8 Tal sería el caso de la guitarra, el violín y el arpa.
Sin embargo, Stanford plantea otra posibilidad al señalar que se ha exagerado
la antigüedad de los instrumentos musicales provenientes de modelos europeos;
esto se debe a que por lo regular se estudian las tradiciones musicales indígenas
y no las mestizas (ladinas). A principios de este siglo, los músicos mestizos em-
pleaban las guitarras séptima de 14 cuerdas y es muy probable que los músicos
indígenas las hayan adoptado. Otro instrumento muy difundido en la actuali-
dad es la marimba, instrumento de origen africano que evolucionó hacia diver-
sas formas en Centroamérica y en Colombia y Venezuela; en este instrumento
se interpretan sones y zapateados, pero también las piezas de moda. En parti-
8
Frank y Joan Harrison (1968: 2).
gritando nuestro ya basta pues la política agraria Para su liberación.

exigiendo la justicia la han hecho perros patrones (Viento por viento)
libertad y democracia Constitución mexicana
(“Amador Hernández”) ¡válgame tanta belleza! de negro y café se pintan
ya me cansé del gobierno nosotros los zapatistas
Solicitando parcela y hoy pago con mi cabeza para sembrar la semilla
los años fueron pasando... (“Solicitando parcela”) de la reforma agrarista
inafectabilidades
que nos mandaron al pueblo Que cumplan con los acuerdos pues la libertad y tierra
y nos dejó sin la tierra en San Andrés ya firmados derecho del campesino
este bárbaro gobierno... pa que nuestro pueblo viva
Cuando invadí el latifundio con libertad y justicia o la entregan por la buena
me echaron los federales porque es parte del derecho o la guerra es el camino
a punta de bayoneta de todos los pueblos indios le cantamos a los hombres
me vaciaron los morrales (“Zapata no era extranjero”) de corazón verdadero
Luego fui caravanero de la patria en otras partes
En estas tierras de historia pa que exijan al gobierno...
descalzo en la carretera hay palabra verdadera que cumplan con los acuerdos
con cientos de campesinos hay que saberla escuchar en San Andrés ya firmados
para el día de mañana. pa que nuestro pueblo viva
solicitantes de tierra... Ésa es nuestra victoria con libertad y justicia
Pasaron cuatro sexenios y la tienen que respetar porque es parte del derecho
y otros tantos presidentes (“Desalojo en Montes Azules”) de todos los pueblos indios
y todavía en el agrario (Zapata no era extranjero)
estudian los expedientes... Es fuerte nuestro corazón
Soy campesino y conozco Para hacer la revolución Voy a relatar la historia
la ley por muchas razones Caminamos a la nación Del pueblo de Amador
cular, en Chiapas y Guatemala la marimba es tocada tanto por indígenas como

por mestizos que en ocasiones comparten el repertorio musical no obstante
que, por lo general, la marimba indígena es diatónica mientras que la mestiza es
cromática. Los conjuntos tropicales, los tríos norteños de acordeón, contrabajo
(o bajo eléctrico) y bajo quinto, y las marimbas, ya sean solistas o marimba or-
questa (con batería: bombo, tarola y platillos, y saxofones o clarinetes) se han
convertido en la actualidad en los ensambles musicales más demandados en las
regiones indígenas.
Por su parte, las bandas de viento que en algunas regiones de México como
Oaxaca han tenido un auge innegable desde mediados del siglo XIX son en la
actualidad ensambles poco usuales en el mundo indígena chiapaneco. Sin em-
bargo, gracias a su versatilidad derivada de que su timbre, registro y afinación lo
hacen ser un conjunto homogéneo, las bandas de viento y sus múltiples com-
binaciones están presentes en los acontecimientos más importantes de la vida
de los pueblos. En muchos casos, los músicos exigen a sus autoridades locales
la adquisición de los instrumentos necesarios para conformar una banda de
viento; mientras logran integrarla,
los instrumentos son utilizados en
una marimba orquesta.
Encontramos también en Los
Altos de Chiapas instrumentos de
tomaron las carreteras

sin que nadie lo impidiera
era la tropa rebelde y sus mandos

militares
que declaraban la guerra en contra
Inauguración de los Caracoles Zapatistas II del mal gobierno
en el estado de Chiapas
En el estado de Chiapas zapatistas y civiles en voces al mundo entero...
Pa que sepa el mundo entero en todo el mundo entero
La gente está resistiendo levantamos nuestra voz al otro día en el mercado
Pa defender su derecho gritando nuestro ya basta insurgentes y milicianos
exigiendo la justicia como a las tres de la tarde
...el gobierno habla de paz libertad y democracia ya los tenían bien rodeados
diciendo puras mentiras con muchos miles de tropas
construyendo carreteras en la patria mexicana atacaron los soldados
pa transitar los soldados hay gente digna y rebelde aviones vuelan rasantes
no para el bien de los pueblos como en Amador Hernández matraca y muchas granadas
sino que para acabarlos la gente se ha revelado al gobierno sobra el parque
exigiendo el retiro y adentro corre la sangre
...le gritan los zapatistas de las tropas federales muchos perdieron la vida
cuantos soldados cobardes (Amador Hernández) por lo duro del combate.
asesinos, criminales
son defensa del gobierno Voy a cantar un corrido Como sombras en la noche
de los ricos y poderosos sucedido en Ocosingo se escaparon los valientes
que no le tenemos miedo un día primero de enero sólo quedaron los muertos
del año 94 y los civiles del pueblo
uso muy antiguo, como el caracol y el concertino, y algunos tipos de campanas y

maracas. De estas últimas existen ejemplares que tienen el mango de pata diseca-
da de venado o bien del hueso descarnado, hechas por músicos tradicionales de
Oxchuc. Finalmente, otro instrumento de indudable origen prehispánico como
el trocito (t’ent’en en Zinacantán) que utilizan los jacaltecos en los municipios de
Frontera Comalapa y Amatenango de la Frontera es un teponaztli, que por lo
general se acompaña con guitarra y violín.
LOS REPERTORIOS Y LOS ESTILOS MUSICALES
Éste es el son que le regalé

a mi Maruchita de mi corazón.
Vení Maruchita de mi corazón,
por qué no querés juntarte con yo
por qué no querés juntarte con yo.
“La Maruchita” (fragmento)

Venustiano Carranza
El repertorio se encuentra estrechamente relacionado con los grados de habilidad

de los músicos para tocarlo, de manera que muchos sones y zapateados han des-
que el gobierno con su rabia y no permitamos que hagan pasaron cuatro sexenios
les pegó un tiro de gracia la invasión ilegal y otros tantos presidentes
Zapata luchó por tierra y todavía en el agrario
asesinaron la gente y así está en la historia se estudian los expedientes
por exigir democracia (“Desalojo en Montes Azules”)
sólo por ser mexicanos soy campesino y conozco
y no rendir sus palabras Solicitando parcela la ley por muchas razones
mientras los soldados Los años fueron pasando pues la política agraria
muertos Cárdenas daba la tierra la han hecho perros patrones
envolvían los ocultaban Y Alemán la iba quitando dicen que quieren matarme
si les parece sencillo
en cada bala un ya basta inafectabilidades pues que preparen las tropa
en cada voz el clamor que nos mandaron al pueblo que ayer mató a Jaramillo
del pueblo y los insurgentes y nos dejó sin la tierra
pa hacer la revolución este bárbaro gobierno Constitución mexicana
con rifles o con machetes cuando invadí el latifundio Válgame tanta belleza
Zapata nunca se muere me echaron los federales ya me cansé del gobierno
(Toma de Ocosingo) a punta de bayoneta Que hoy pago con mi cabeza
me vaciaron los morrales
sabemos que tu trabajo Vuela paloma ligera
se dirige a nuestro pueblo luego fui carabinero Ya sabes de qué se trata
por eso te festejamos de calzón la carretera Si he de morir que me muera
muy contentos te cantamos con cientos de campesinos Gritando viva Zapata
(Mañanitas revolucionarias) solicitantes de tierra (“Solicitando parcela”)
esta tierra es nuestra historia

tenemos que defender
aparecido debido a que nadie puede tocarlos por el gra-

do de dificultad que presentan. La música religiosa de los
pueblos indígenas de la actualidad aunque muy diversifi-
cada, señala Vicente T. Mendoza,9 conserva un alto grado
de música de origen hispano, a su vez también de distin-
tos orígenes que fueron enseñadas a los indígenas por los
misioneros hispanos. A diferencia de la zona andina, en
México parecen haber perdurado rasgos de la música his-
pana colonial, donde muchos investigadores dicen que se
trata de una influencia indígena sobre una base hispánica
evidente en la adopción de instrumentos, melodías y co-
reografía de las danzas.10
Otra parte sustancial del repertorio musical indígena
de Chiapas lo constituyen los sones. Stanford ha encon-
trado algunas características del que ha denominado son
indígena, que lo diferencian del son mestizo.11 El son es
asimilado por los indígenas desde el siglo XVI, una de las
razones, según Stanford, por la cual ahora existe una gran
9
Vicente Mendoza (1984: 36-43).
10
Gérard Béhague y Bruno Nettl (1985 [1973]: 220).
Músicos, tamborero 11
LA VOZ DE LA FRONTERA SUR…

UNA RADIO CON VOS
CARLOS ARTURO ROMO ZAPATA*
…los chiapanecos hablamos de vos Esta emisora del entonces Insti- los maestros bilingües y trabajadores
cuando nos encontramos entre amigos. tuto Nacional Indigenista, hoy Co- de la emisora buscaron un término
misión Nacional para el Desarrollo para definir el concepto “radio” en la
L A XEVFS, “LA VOZ DE LA FRON-

tera Sur”, instalada en el barrio de
San Sebastián, uno de los espacios
de los Pueblos indígenas (CDI), fue
la séptima que se instaló en el país, y,
como todas las que integran el Siste-
lengua tojolabal. Encontraron la pa-
labra xuxepil, que define al ser vivo
(animal o planta) que tiene posibili-
de origen campesino que conforman la ma de Radiodifusoras Culturales In- dades de dar vida. Como una gallina
cabecera municipal de Las Margaritas, digenistas (SRCI), ha llegado a ser una ponedora o una mata de maíz que da
salió al aire el 27 de abril de 1987 para parte importante para el auditorio de- hijuelos. Así, “La Voz de la Frontera
comunicar radiofónicamente a los pue- bido a los servicios de comunicación Sur” es llamada entre la población la
blos tojolabal, tzeltal, tzotzil y mame gratuita que brinda y a los propósi- Xuxepil, que significa “la mata donde
de las regiones Los Altos, La Selva, la tos que persigue: el fortalecimiento y nace la palabra”.
Frontera y la Sierra de Chiapas. desarrollo cultural de los pueblos y la Las transmisiones de la XEVFS se
promoción de sus derechos. realizan en su mayoría en lengua in-
* Fundador y ex director de “La Voz de la Cuando inició sus transmisiones dígena, así como en sus variantes dia-
Fronera Sur”. la XEVFS, “La Voz de la Frontera Sur”, lectales de acuerdo con el porcentaje
variedad de rasgos de estos sones. Rara vez es cantado y tam-

bién pocas veces se emplea el ritmo sequiáltero de seis tiem-
pos en el compás, sino que predominan el compás binario y el
ternario, aunque existen algunas variantes donde se incluyen
compases de sesquiáltera, algunos más binarios que ternarios o
viceversa, como en el son mestizo.
Aunque se encuentran cantos en algunas partes de Los Al-
tos de Chiapas y en el caso de los zoques en Tapalapa, se pue-
de afirmar que no existe una tradición vocal significativa del
acervo musical indígena. Yurchenco señala que por la ausencia
de tradición vocal, cuando se encuentra el canto de dos o más
personas se está ante un ámbito profano.12 Entre los zoques de
la Sierra de Pantepec, respecto a la música ceremonial religiosa,
encontramos formas de “recitación entonacional”, que son los
cantos que oscilan entre lo rezado y lo cantado.13 Como sucede Chamulas oyendo el
bolonchón en el centro
en otras culturas musicales, algunos tipos de canto pueden ser considerados por de La Cabaña
los nativos como rezos. Los alabados que son rezos, constituyen cantos para los
costumbristas, o el caso de los cantos lacandones.
12
Henrietta Yurchenco (1943: 305-311).
13
George List, citado en Chamorro (1977: 66).
de la población radioescucha, horarios indigenistas es su columna vertebral, Por esta razón, muchos de ellos
de recepción de la señal en las comu- también lo acompaña y lo fortalece acuden desinteresadamente a la ra-
nidades y el destino de los mensajes la programación musical con sus di- dio para que su música sea grabada
—muchos de ellos, avisos de las fami- versas expresiones locales, regionales, y transmitida en directo —como ha-
lias indígenas, organizaciones sociales estatales y nacionales grabadas por las bitualmente se hace— y de acuerdo
y de las instituciones que trabajan en propias emisoras en las comunidades, con la hora para la que concertaron
el área de cobertura de la emisora. en los estudios de grabación o en los su participación con el director de la
Dependiendo de la urgencia para encuentros de música organizados emisora. Este compromiso, adquirido
su transmisión, los mensajes son por diversas instituciones. por ambas partes, comienza cuando
entregados a la emisora por medio Después de Oaxaca, Chiapas es el los músicos se organizan para iniciar
de cartas depositadas en el apartado segundo estado con mayor diversidad la conformación de un grupo o for-
postal de correos de la cabecera mu- cultural en México: 11 pueblos in- talecerlo (éste es el caso de la música
nicipal o dictados al personal de la dígenas. Cada pueblo indígena tiene popular). Posteriormente seguirán los
emisora personalmente o mediante sus propias formas de hacer música, ensayos durante las tardes… después
el teléfono. La barra de programa- empleada en aspectos propios de la del trabajo en el campo y, finalmente, la
ción, además de ofrecer servicios de comunidad, como fiestas patronales, visita de una comisión de los músicos
comunicación, cuenta con progra- rituales y danzas, bodas y bautizos, en- a la radio para concertar un espacio.
mas educativos, de entretenimiento, tre otros. Esta función social de la mú- Este momento puede convertirse
musicales y noticiosos elaborados sica, al ser reproducida por la emisora en uno de los más importantes para
por el personal indígena, que me- en sus transmisiones cotidianas, va la comunidad porque sus músicos se
diante un proceso de selección es desarrollando en el auditorio una re- encuentran en “La Voz de la Frontera
contratado y capacitado para tra- flexión en torno a la revalorización de Sur” (denominada por muchos Radio
bajar como productor radiofónico la costumbre, especialmente entre los Margaritas) para interpretar su músi-
bilingüe, locutor, operador o recep- músicos indígenas y mestizos que, más ca, hablar de su comunidad y de las
cionista de la emisora. allá del ámbito comunitario, encuen- peripecias que afrontaron para tras-
Si el uso cotidiano de la lengua tran en la emisora otros espacios para ladarse a la radio, además de mandar
en las transmisiones de las emisoras la reproducción de las tradiciones. saludos a sus amigos y familiares.
Entre los lacandones, la forma más importante de participar en la música es

a través de la interpretación de los cantos plegaria y los cantos. Ambos son formas
de enunciación verbal mediante los cuales se narran los mitos y diversos acon-
tecimientos del grupo. En los cantos, plegaria, la línea melódica no tiene acom-
pañamiento instrumental; se conforman por una sola frase, la cual se repite, su
duración puede variar dependiendo del texto y generalmente termina descenden-
temente por medio de un glissando por intervalos menores. El acompañamiento
rítmico, generalmente, marca el tiempo, el cual no está sujeto a una medida fija.14
Por su parte, los cantos pueden ser acompañados por un laúd lacandón y maracas
o bien por el kayún, que es el llamado timbal lacandón, mismo que puede ser de
diversos tamaños y por ende de distintas alturas y timbres distintos. El kayún es
de barro y el parche es de piel de venado.
En la década de 1940, Yurchenco encontró que las pautas rítmicas variaban
con mayor frecuencia en la música de las regiones zoques de Chiapa de Corzo
y Tuxtla Gutiérrez que en la de Los Altos. Los músicos zoques, al respecto,
señalan que anteriormente los tambores se afinaban de distinta forma y cada
uno de ellos desarrollaba una parte rítmica diferente; esto pudo haber sido lo
que esa investigadora registró. Sin embargo, en la actualidad no hay mayor
variación en los compases, sino por el contrario, el ritmo tiene un carácter
14
José Antonio Ochoa et al. (1997).
En el caso de la música tradicional ejecutan son los que han heredado de lugares sagrados o los seres a quienes
o ritual, la situación puede ser diferen- generación en generación y tienen una se les venera.
te que en el caso de la música popular, función específica durante el festejo. Cada registro de música tiene su
ya que los músicos tocan para públi- Pero, además, este tipo de música es historia, a veces curiosa, a veces trá-
cos que se encuentran reunidos en un vehículo importante de comunica- gica. No se termina por saber con
un espacio determinado por motivos ción que establecen los músicos con certeza qué es lo que se encontrará en
comunes, donde los repertorios que los santos patronos, los dueños de los cada registro, ya sea en el traslado a
Radiodifusora Cultural Indigenista “XEVFS, La voz de la Frontera Sur”

repetitivo, una redundancia in-

tencional que probablemente sea
una fórmula mnemotécnica.
Según Stanford, en el reperto-
rio musical indígena se encuen-
tran melodías “nacionales” que se
tornan irreconocibles porque en
el concepto indígena de forma
musical se tiene una estructura
binaria con cadencias abiertas y
cerradas, que va a predominar
sobre la estructura de la canción
mestiza asimilada.
Aun en el caso de una canción
popular de forma binaria, al ser
tocada por una flauta de carrizo,
los giros rápidos de la melodía
original tienen que eliminarse, Violinista zoque
de Copainalá
y con la eliminación de éstos, los elementos más reconocibles para nosotros
han desaparecido y no la podemos ya identificar... en el caso de la conocida
“diana”, música para festejar el acierto, privada de sus ágiles giros melódicos
la comunidad o durante la grabación. micrófono colgado de una viga y co- llegamos a la casa donde se realizaría la
Tal es el caso del rezo grabado a doña nectado a su vez a una grabadora di- grabación donde fuimos recibidos con
Manuela Muñoz Gómez, tzotzil del gital. Y así fue como se acercó doña singular alegría. El equipo de graba-
paraje Milpoleta del municipio de Manuela para rezarle a San Manuel, ción se instaló, se realizaron las prue-
San Juan Chamula, el 2 de noviembre a Santa María y a sus difuntos. En el bas de audio… y empezó la grabación.
de 1994. rezo, ella suplicó que no se la lleva- En ese momento, los indicadores de
El día primero había sido el con- ran todavía, ya que siempre los había nivel de la mezcladora de audio deja-
vivio en la casa de la familia Muñoz atendido apropiadamente. Al termi- ron de moverse. Como dicen en la Pe-
para la espera de la visita de los fieles nar su rezo, limpió sus lágrimas y nínsula de Yucatán “se echó a perder”.
difuntos. Por la noche, los alimentos nos sirvió el desayuno. La consola de audio no funcionaba y
y las bebidas fueron servidos por Otra experiencia interesante fue la grabación no se pudo llevar a cabo.
doña Manuela: chayote hervido, pan, uno de registros de marimbas realiza- Esta experiencia dio pauta al diseño
café, carne de res hervida con repo- do en comunidades de la Sierra Baja de una serie radiofónica sobre histo-
llo, cerveza y pox (bebida tradicional a invitación de músicos tradicionales rias y creencias de la Sierra titulada
destilada de la caña). Al siguiente y populares, lugares donde la señal de “Historias serranas”.
día, los festejos continuaron cerca La Voz de la Frontera Sur es recibida Así, las radiodifusoras culturales
de la comunidad, en otra casa de la con cierta dificultad. En esa ocasión indigenistas se nutren de la vida de
misma familia, donde músicos tradi- la idea era hacer un recorrido duran- los pueblos, acompañándolos en los
cionales con su arpa, acordeón y gui- te varios días. Sin embargo, ocurrió momentos más importantes de la
tarra se reunieron para acompañar lo siguiente. A la salida del pueblo de vida comunitaria: hablando de lo
los cantos de don Lorenzo Muñoz Frontera Comalapa, rumbo a uno de que le interesa al auditorio y abrien-
Gómez, esposo de doña Manuela. sus barrios, se encontraba una perrita do los micrófonos para que ellos
Don Lorenzo entró a su casa y fren- orinando en medio de la carretera; la mismos se expresen.
te al altar rezó. Los compañeros de la creencia entre algunos pobladores de En muchos casos, las emisoras del
radio solicitamos autorización para la Sierra es que si te encuentras frente SRCI van tejiendo su historia reciente:
grabar otro rezo —en caso de que se a un animal así, será de mala suerte o la de los pueblos y la propia que, en
realizara— e instalamos un cable de algo sucederá en el camino. Más tarde, 2004, cumplió 25 años.
Conjunto musical tojolabal
cuando un indígena la ejecuta en la flauta de carrizo. Difícilmente podríamos

saber de qué melodía se trata.15
Las expresiones musicales indígenas de Chiapas se han ajustado al presente,
muchos repertorios se han ampliado debido a la migración interna y externa;
otros repertorios y sentidos de la música han permanecido casi intactos porque
constituyen parte de los episodios rituales, pero muchos otros también han des-
aparecido porque su ejecución carece de todo sentido en los contextos de cambio
religioso, político, social y cultural. Así, los estilos de interpretación, las dotacio-
nes instrumentales y la poesía constituyen los indicadores regionales de identi-
dades musicales. El repertorio para flauta de sones para danzas y alabanzas se
continúa tocando en comunidades tabasqueñas de migrantes choles de Chiapas
como Raya Zaragoza, Barreal Cuauhtémoc y Puxcatán.
15
Marimba zoque de Ocotepec

Salud y enfermedad
Ancestros tzotziles (fragmento). Motivo textil, Venustiano Carranza

Cocina tzeltal de La Selva
Pareja chamula comiendo
289
Cocineras, municipio tzeltal de Tenejapa
El pan de Eiman, municipio de El Porvenir

S A L U D Y E N F E R M E D A D
Salud
y enfermedad
L
A CONCEPCIÓN INDÍGENA DE LA SALUD ESTÁ RELACIONADA CON LA
idea de que ésta no sólo tiene que ver con el cuerpo físico, sino también
con que su chunel y su chanul estén bien, cada uno en su lugar, el chanul
en su corral en el centro de la montaña, cuidado por un ajaw. Además, cuerpo,
chunel y chanul tienen que buscar equilibrio en los colores, entre frío y caliente,
entre bueno y malo, entre la claridad y la oscuridad y, sobre todo, equilibrio con la
tierra (da cosecha, hay que alimentarla), con el agua, con el rayo, con los “dueños”
de todo. La salud es, en fin, el equilibrio del hombre con la naturaleza, con las
deidades, con el otro mundo y consigo mismo. Esta concepción contrasta con la
de la cultura occidental, que supone a la salud como el estado de bienestar físico y
psíquico de un individuo. Este estado, además, sólo se altera por causas precisas,
medibles, probables de investigar, tanto de origen externo —virus, piquetes de ví-
boras, ruptura de un hueso—, como interno —desajustes cardiovasculares, pro-
blemas hormonales, desviaciones de la columna vertebral—. Entre los indígenas,
a las obvias causas anteriores, agregan otras más: pérdida del chanul, que hieran a
su chulel, que le dio un mal aire, que tuvo mal de ojo, que le echaron el mal.
Las medidas para restaurar la salud, en ambos casos y como es obvio, tienen
grandes diferencias. Y si bien la medicina moderna occidental acepta ya las enfer-
medades psicosociales —depresión por exclusión social o por falta de éxito, por
ejemplo— no acepta fácilmente las indígenas. A lo más consideran los procedi-
mientos terapéuticos de los curanderos indígenas como una forma de medicina
alternativa. Saben, sí, que mucha de la terapéutica indígena se basa en hierbas,
que siglos de uso y de ensayo y error han demostrado su eficacia, pero insisten
que el producto químicamente puro, extraído de esas hierbas, es el adecuado. El
conocimiento de la herbolaria, saber tradicional indígena, es producto de siglos
de acumulación cultural y se acrecienta cada día con la diaria experiencia y con la
curiosidad india que les lleva a probar y adoptar nuevas hierbas que la migración,
el comercio o los medios de comunicación masiva les llevan.
No sólo utilizan la herbolaria. Famosos son los masajes y frotamientos
que hacen las parteras empíricas para acomodar al feto o para cambiar su
peligrosa posición antes del parto. Esto lo hacen también a partir de sabe-
res tradicionales producto de la acumulación cultural a través de la memoria
histórica transmitida de generación en generación de parteras indígenas. El
*
291
292 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S A LU D Y E N F E R M E DA D
conocimiento del cuerpo humano y de su fisiología, tanto de estas mujeres

como de muchos iloles (shamanes) es notorio y, por supuesto, parte de sus
conocimientos tradicionales.
De cualquier manera, el Estado Mexicano ha intentado promover la salud en
las zonas indígenas chiapanecas a partir de establecer hospitales, clínicas y cen-
tros de salud localizados en lugares accesibles. Además, ha establecido un sistema
de promotores culturales de salud, que pueden proporcionar primeros auxilios,
atención de primer nivel y vacunar a la población en las etapas preestablecidas.
Junto a esto, la Iglesia católica tiene un hospital, el de San Carlos, varias clínicas y
apoya la salud con sus diáconos y prediáconos indígenas. De igual manera, las di-
versas iglesias e instituciones de protestantes evangélicos y bíblicos no evangélicos
también tienen clínicas y centros de salud. En las zonas controladas por el EZLN
varias ONG apoyan acciones de salud. Sin embargo, no es suficiente ni se cubre
todo el territorio, La Selva, lo intricado de Los Altos y de la Sierra, más la falta de
caminos impiden acciones más eficaces.
Por otro lado, la cultura indígena tiene sus propios especialistas, los ilol o cu-
randeros. Ellos trabajan utilizando hierbas de diverso tipo, practican pulsaciones
(que no siempre son para medir el ritmo cardiaco ni la temperatura) y, sobre todo,
con ayuda de aguardiente, tabaco, velas y rezos adivinan la enfermedad o el mal
que le echaron al enfermo, y lo curan con salmos y rezos, a la vez que le dan hier-
bas e indicaciones acerca de dietas.
SALUD, ENFERMEDAD
Y PRÁCTICAS CURATIVAS
E N LA CONCEPCIÓN INDÍGENA DE
Chiapas siempre hay la aspira-
ción a la sanidad del cuerpo; antes de
ciedad indígena, por lo cual recibe el
calor y el amor en su entorno social. A
partir de entonces, se contacta con el
meses y años; ahí surge el cambio de
vida de los seres vivos. A través del
tiempo se maduran los rostros y se
nacer y como niño está bajo cuidado mundo y la sociedad, con los mismos envejece todo para encaminarse hacia
de los padres. Un recién nacido viene derechos y obligaciones que cualquier la muerte. La muerte es el contraste
al mundo con la presencia de la fami- ser humano en nuestro universo. Así, de la vida; han considerado normal
lia y el gozo de algunos animales (el a un hijo se le da mayor cuidado por que los seres nacen, crecen, se repro-
caso de los ratones grises, que cuan- ser de su esencia y partícipe en todas ducen y mueren. Cuando termina su
do está naciendo un niño brincan de las acciones de la sociedad indígena. temporalidad se despiden del mundo
emoción, porque cuando el niño sea En efecto, han entendido la salud y, al expirar, se transportan las almas
adulto les dará de comer en su traba- como la máxima felicidad en la vida al mundo imaginario.
jo). El niño está considerado como la y así halagar a la sanidad para aprove- Es decir, la vida indígena está su-
venida a un mundo pequeño en la so- char su estancia, que han comprendi- jeta a la muerte; no se preocupan
do la vida como temporalidad. tanto cuando fallece alguna persona,
*
grafía de las Regiones Indígenas de México en el La concepción del tiempo está y dicen que se adelantó a la muerte y
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. basada en el transcurso de los días, pronto los alcanzaremos. La muer-
SALUD Y ENFERMEDAD
293
En ciertos días, en Chenalhó un shamán se coloca a los

pies del altar, y espera a que le traigan un enfermo. Llega una
mujer con su niño, acompañada de su marido y de su herma-
na. Se sienta en el suelo junto al shamán, éste destapa al niño,
recibe el aguardiente, las velas, tabaco e incienso y empieza
a ver su enfermedad. Decide que alguien había enviado un
daño a la casa, que había caído en el niño. Había que quitar
el daño, y el niño curaría; para ello, era necesario que pidiera
a Tata Riox que le dejara hacerlo. Pulsó al niño (le tocó el
pulso), le arrojó aguardiente en todo el cuerpo al escupirlo
con fuerza sobre el niño, a la vez que sahumaba y las velas es-
taban encendidas. Después pasó hierbas sobre todo el cuer-
po del niño, para limpiarlo, con ramas de albahaca, de laurel
y de flor de muertos, teniendo cuidado de que fueran nueve
de cada una. Todo esto mientras declamaba rezos rituales y
pedía a Dios el favor de poder curarlo. Después recibió una
cantidad de dinero, más aguardiente y recomendó a la madre
utilizar infusiones de distintas hierbas tanto para dar al niño
como para lavarlo.
Como es obvio, nos enfrentamos a dos tipos de sabe-
res en el campo médico. 1) el occidental, que niega toda Madre tzeltal, Nueva Galilea
te no causa mayor llanto; es por ser sufriría mucho en el infierno, porque el don (el don es concedido por Dios a
la muerte natural. Si la muerte fue tiempo de sufrimiento allá es igual que cada curandero, antes o después del
originada por la pobreza o asesina- el tiempo que vivió en la tierra. Hasta nacimiento, recibe todos los elemen-
to presentan la tristeza y llantos por su segunda venida tendrá otra opor- tos de la curación). Una vez recibido
haber sido la causa de su desgracia. tunidad para aspirar el alma a la eter- el don, poco a poco va adquiriendo
La muerte es natural por haber cum- nidad. Ciertamente, la persona muere experiencias para convertirse en el
plido mucha edad; se presenta algu- por enfermedad larga hasta que fallece; mejor curandero de la región. La cu-
na enfermedad por el desgaste del ahí termina su vida terrenal. Cuando la ración de la enfermedad para algunas
organismo o accidente para darle fin persona muere con mucho sufrimiento personas se logra al ser salvadas sus
al cuerpo. La gente está consciente es causa de sus pecados, por haberse vidas con el apoyo de un curandero
de que la muerte es la naturaleza de comportado mal durante su vida con de mayor poder espiritual. Cuando
los seres vivos; tendrá que morir por sus semejantes, y pagará parte de su pese dice que una persona sabe curar,
enfermedad temprana o con mayor cado en su vida física por medio de al- consiste en que una persona recibió
edad. Algunas personas se mueren a guna enfermedad. Con esto, la persona el poder espiritual y el conocimiento
poca edad por traer la vida muy corta, trata de disciplinarse con las personas de la curación, con rezos para hablar a
según su destino, antes o naciendo se para evitar su lamentable sufrimiento, y Dios. El pulso ha sido elemental para
muere la criatura juntamente con su prefiere morir en corto tiempo para no pronosticar el tipo de enfermedad que
madre en el momento de parir. Algu- sufrir más y ahí se acaba toda su existen- tiene una persona (es decir, el pulso de
nos dicen: “el niño se murió sin peca- cia. La persona con mayor edad tendrá la sangre, según dicen, informa todo,
do y su alma se irá al cielo”; aceptan la duración de su organismo y aunque el tipo de enfermedad, quién dio la
que hijo que murió con esa edad corta se acaben sus aparatos y tejidos, inclu- enfermedad, el motivo de la bruje-
o nada, tendrá como destino el cielo. so la constitución del cuerpo. Mientras, ría y el grado en que se encuentra el
La edad avanzada está acompañada la muerte temprana es causada por su enfermo) y los elementos de la natu-
de pecados, si no se arrepiente antes de generación o el destino que Dios da raleza. Se ha visto que un curandero
morir se irá su alma al k’atinbak (infier- a cada individuo. sana agarrando la mano derecha o iz-
no). Para esas personas sería fatal no Los médicos curativos son perso- quierda con el rezo ampliamente para
arrepentirse en la vida humana, pues nas que saben sanar por medio de un poder hablar con su alma y espíritu a
validez de otros que no sean los propios, y 2) el saber tra-

dicional indígena, con otras prácticas y otra terapéutica. Se
trata de una práctica hegemónica frente a una alternativa.
Otras veces quitar el mal no es fácil, sobre todo cuando se
hace valiéndose de un “tapado”: se pone una olla rota al fuego, se
ponen nueve ramas de romero, semillas de mostaza, incienso,
ruda y azufre, mientras se queman nueve velas rojas y otras tan-
tas negras. A la vez, se rezan salmos en los que pide que caiga
el mal o el daño al que se desee, a su casa o a su milpa. Después
de eso, cualquier tzotzil, cualquier tzeltal está seguro de que el
mal llegará a su destino.
Por supuesto que hay cura: van cuatro personas al monte,
llevan tres pollos (negro, colorado y café claro), orina de niño,
amoniaco y agua. En una olla, además, llevan algunos carbones
encendidos. Se dirigen a la orilla de un río, cerca de árboles
frondosos; ahí el shamán hace una cruz de madera de ocote, y
el enfermo la amarra con cuidado a uno de los árboles.
Después, el shamán hace una limpia al enfermo con las ra-
mas que lleva y con el pollo negro. Al momento, en las manos
Hombre trabajando en una del shamán muere el pollo, porque la enfermedad ya pasó a su
embotelladora
cuerpo, se dirige al río, se pone de espaldas al mismo y arroja hacia atrás el pollo
través del pulso. Ese don es concedi- dero deberá recibir el doble don de ro deberá conocer estos dos tipos de
do por Dios a ciertas personas, el don curar y la defensa de la brujería. En- conocimientos, el saber rezar, con la
de rezar y orar a Dios, que hable a tre los curanderos hablan que tienen idea de solicitar el auxilio de curar a
las cosas de la naturaleza, para poder el doble don, dialogan de sus pode- los enfermos, y el conocimiento de
usar y curar a personas indicando qué res mentales y las experiencias que las plantas, que han sido fundamen-
enfermedad tiene. Un curandero lo han tenido durante el tiempo de sus tales como elementos de curación
hace a través de las plantas medicina- trabajos. Por ejemplo, el tabaco es para cualquier tipo de enfermedades
les, pues han sido efectivas antes de la una planta poderosa que retira todo normales. Mientras tanto, la brujería
llegada de los medicamentes alópatas, tipo de males de la persona, lo aleja sólo es curada por medio de rezos
con contenidos de plantas, hierbas y por el solo hecho de comer y untarse especiales y las plantas destinadas a
raíces de la región. en el cuerpo. Aparte, el tabaco quita este tipo de males. Sin embargo, si
Podemos preguntar, ¿cómo sabe el mal del estómago y escalofrío que un curandero no tiene estos conoci-
el curandero los tipos de plantas padece la persona. Asimismo, cuan- mientos no podrá cumplir su labor
para curar tal enfermedad? En el do se quema chile en la casa, el humo de curar a enfermos, por medio de
momento de recibir el don, le indi- lo aleja todo tipo de vibraciones del su fuerza espiritual y el conocimien-
can los tipos de plantas para curar diablo, que la persona recupera su to herbolario.
las enfermedades que existen. En el valor normal causado por el temor A diferencia de un médico alópa-
lapso cuando está recibiendo el don, del mal. ta que transmite sus conocimientos
Dios informa todo el trabajo de la Los curanderos sostienen que las de lo que estudió en la escuela o
curación y después, el demonio ofre- plantas son más efectivas para curar universidad, sería la ciencia misma
ce la última instrucción, ¿cómo de- a enfermos, por ser la sustancia de la que expone los pasos para lograr esa
berá defenderse si un brujo le avien- naturaleza y no dañan al organismo. tesis de sanidad. Este conocimiento
ta una maldad? El demonio enseña Así, los curanderos utilizan el rezo proporciona instrumentos de traba-
cómo deberá rezar, qué tipo de velas para hablar al Dios y a las plantas, jo; por ejemplo, aparatos para pro-
debe usar y las plantas que son útiles para hacer efectiva la curación sin la nosticar dichas enfermedades. Este
para usar sólo para poder devolver la intervención de los médicos alópa- tipo de curación sólo requiere estu-
brujería. En este sentido, un curan- tas. Por ende, el verdadero curande- diar en una escuela o universidad,
SALUD Y ENFERMEDAD 295
negro, que caerá en el río. Después baña al enfermo con los líquidos que lleva
(orina, amoniaco y agua) y lo limpia otra vez con las ramas. Tapa al enfermo y
tira las ramas al río. Todo el tiempo ha rezado pidiendo a los grandes poderes
para que curen al enfermo. La ceremonia se repite igual con los otros dos pollos.
Los siguientes días vuelven al monte llevando en cada ocasión cuatro velas de
distinto color, que queman mientras el enfermo abraza un árbol frondoso.
El aguardiente, las pequeñas ramas con muchas hojas para la limpia, las velas, el in-
cienso y, sobre todo, el aguardiente son imprescindibles tanto para la curación como
para hacer el daño. El shamán, por otro lado, tiene que saber de memoria un amplio
repertorio de rezos, para cubrir todas las ocasiones.
Además de estas curaciones mágico-religiosas, se requiere de un amplio co-
nocimiento de herbolaria y de su uso, tanto en infusiones como en pomadas o
quemándolas para utilizar su humo.
Como medicina alternativa da ciertos resultados, más aún si se capacita a
estos shamanes o ilol. De cualquier manera, con apoyo del Instituto Nacional
Indigenista los ilol chiapanecos se han organizado. Empezaron los tzeltales en
1982, OMITZ (Organización de Médicos Indígenas Tzeltales), auspiciados por la
UNICEF y las autoridades de la Secretaría de Salubridad y Asistencia. Tres años
después, en 1985, se creó la Organización de Médicos Indígenas del Estado de
Chiapas (OMIECH), auspiciada por la Diócesis de San Cristóbal de Las Casas y
con fondos provenientes de ONGs. Sus objetivos buscar un espacio donde puedan
adquirir conocimientos de los auto-

res, y sujetarse a las teorías, logran-
do conocer los medicamentos de los
laboratorios, y reconocer la variedad
de enfermedades para poder recetar
al paciente.
Ofrendas a San Mateo, La Trinitaria

discutir los problemas que enfrentan y juntos intentar resolverlos. Tienen una
asamblea general, una de representantes, la mesa directiva y un consejo técnico.
Además, propician la investigación etnobotánica, pero a la vez defienden sus de-
rechos sobre los conocimientos aportados por su cultura, ya que hasta ahora eran
grandes compañías farmacéuticas las que, una vez que los obtenían, los paten-
taban y nunca daban a los creadores de esos conocimientos los beneficios obte-
nidos, o al menos el reconocimiento acerca de estos saberes tradicionales indíge-
nas.
Los ilol, hombres y mujeres, dicen que su poder curativo y adivinatorio les es
otorgado como un don divino. Nacieron con él, y sueñan que lo tienen. Por otro
lado, sus conocimientos los obtienen de su propia familia, o siendo ayudantes
de un ilol mayor. De esta manera adquieren una muy amplia gama de conoci-
mientos: herbolaria, uso de sustancias como piedras y tierras, pero además saben
cómo curar el cuerpo del enfermo
y su alma, cómo regresar al animal
compañero, chanul, a su lugar en
el corral, o curar algo de lo que se
enferma la persona, pero que en
realidad le sucedió a su chulel. Ac-
tualmente hay una campaña ofi-
cial y de otras muchas instancias
para que si la enfermedad es grave
o crónica, el ilol o shamán indí-
gena lleve al enfermo al hospital
más cercano o, al menos, busque
el apoyo de un médico.
Las enfermedades que ellos
atienden son diversas, entre las
que destacan, por su frecuencia,
las de potzlom (perturbación del
sueño, con ensoñaciones sexuales),
me’vinik (alteración nerviosa), chu-
lelal (enfermedad del alma), susto,
aire, calentura, dolor de estómago,
vómito, diarrea, chuaj (ataranta-
miento), akbil chamel (brujería),
mal de ojo.
Se trata de una serie de conoci-
mientos alternativos que se relacio-
nan no sólo con el mundo mágico-
religioso de sus ideas y creencias,
sino también con los aspectos psí-
quicos de la enfermedad.
Li tsebe tey va’al ta ts’el ti’na xchi’uk son.

(“La niña está con sus hilos parada cerca de la puerta”)
S A L U D Y E N F E R M E D A D
La enfermedad de la vergüenza
entre los choles de Tila, Chiapas
GRACIA MARÍA IMBERTON DENEKE∗
P
ARA LOS CHOLES DE LA REGIÓN DE TILA, CHIAPAS, LA VERGÜENZA ES UNA
enfermedad. Aunque se presenta de manera frecuente, los pobladores pre-
fieren no hablar abiertamente de ese mal ni de las causas que supuestamente
lo provocan. Esto se debe a que atribuyen el padecimiento a tensiones y conflic-
tos sociales, tema delicado en el marco de las relaciones intra e intercomunitarias.1
Las causas que los pobladores aducen para este mal son muchas: pleitos, ro-
bos de animales o bienes, incumplimiento de compromisos adquiridos, afecta-
ción de recursos ajenos y propios, ofensas y chismes, en su mayoría motivados
por envidia. La etiología local cobra gran importancia ya que a partir de las
causas establecidas se determinan el nombre y el tratamiento de los diferentes
tipos de vergüenza.
Cada caso de vergüenza toma el nombre del objeto, animal o persona que, se-
gún la explicación local, está involucrado en la situación de conflicto particular que
desencadenó el malestar físico: vergüenza de casa, lámina, puerco, pollo, hombre,
mujer, entre muchas otras. Por ejemplo, la vergüenza de puerco como resultado
de la acusación de haber robado un puerco; y la vergüenza de lámina, por la envi-
dia que suscita haber renovado el techo de la casa con ese material.
En chol se utilizan tres términos diferentes para referirse a este mal: kisin y
yaj, traducidos al español como vergüenza, aunque yaj es utilizado sobre todo
para referirse a casos cuyo origen se vincula a animales domésticos, y finalmen-
te mulilety’an, cuya traducción es pecado o delito (mul, mulil) de palabra (ty’an).
Para algunos, esta última es una enfermedad distinta a la vergüenza, pero otros la
reconocen como vergüenza de palabra. No existe una tipología clara y precisa al
respecto, incluso entre los especialistas de las diferentes localidades.
CASO DE VERGÜENZA DE OLLA
Marina rompió una olla de barro en la que preparaba atole. Su marido no le re-
criminó el hecho y, al verla tan desconsolada, le dijo que traería más elotes para
preparar la bebida. Pero Marina estaba preocupada no sólo por el desperdicio del
atole, sino también por haber quebrado la olla, que era propiedad de su madre y
* IEI, UNACH.
1
Gracia María Imberton (2002).
297
que no podría reponer por falta de dinero. Meses después, cuando Marina enfer-
mó, se determinó que la causa de su padecimiento era este hecho.
DIAGNÓSTICO
Los pobladores reconocen que hay enfermedades que requieren la atención del
médico (la tuberculosis y el paludismo, por ejemplo) y otras que deben tratarse
sólo por un curandero, como la vergüenza. La diferencia principal reside en el he-
cho de que en la región algunas enfermedades se explican como consecuencia de
la pérdida del ch’ujlel (traducido al español como espíritu o alma, y también como
sangre) o de su debilitamiento. En el caso de la vergüenza, se dice que el ch’ujlel
—esencia anímica del cuerpo— se ha debilitado únicamente por lo que no se
considera un mal de gravedad.
Para alcanzar un diagnóstico de vergüenza los familiares del enfermo generalmen-
te revisan con detenimiento los hechos difíciles de la vida de éste. Se rastrean las
situaciones conflictivas hasta muchos años atrás y algunas que no se consideraban
riesgosas de pronto se ven como desencadenantes del mal. También se cree que la
participación de un miembro de la familia en algún conflicto puede hacer enfermar a
otros miembros que no estuvieron directamente involucrados. Por tanto, el diagnós-
tico no está basado tanto en los síntomas como en la consideración de estos hechos.
LA SALUD
EN LOS MUNICIPIOS AUTÓNOMOS
DEL ESTADO DE CHIAPAS
ALEJANDRO CERDA GARCÍA*
D ESDE HACE YA VARIAS DÉCA-

das, distintos grupos étnicos
que habitan en el estado de Chiapas
gia de atención a la salud que se ha
desarrollado en un municipio tojola-
bal para analizar algunas de las im-
ción a algunos tojolabales para que és-
tos, a su vez, brindaran atención básica
de salud y desarrollaran acciones de
han desarrollado estrategias de auto- plicaciones del reconocimiento de la prevención con los demás miembros
atención que, paralelamente a una autonomía indígena en México. de sus comunidades. En la práctica, la
reducida atención gubernamental en En el conjunto de localidades que atención básica de salud que hasta el
este ámbito, han desembocado más hoy en día conforman el municipio día de hoy continúan brindando estos
recientemente en el desarrollo de pro- autónomo de la zona Altos de Chia- “promotores de salud” retoma elemen-
gramas de autoatención en salud que pas podemos encontrar que es ya des- tos de distintos sistemas médicos, in-
forman parte de los municipios autó- de los años setenta que se comienzan cluyendo tanto síndromes de filiación
nomos. Aunque la conformación de a implementar diversos programas de cultural propios de los tojolabales,
este tipo de municipios no es una atención a la salud. A las estrategias de- medicina alópata, plantas medicinales
práctica generalizada, en este trabajo sarrolladas por los habitantes de estas y elementos de las llamadas terapias
tomaremos como ejemplo la estrate- localidades, se sumaron las iniciativas alternativas. Durante poco más de
de organizaciones civiles y/o religiosas dos décadas estas estrategias de au-
*
CIESAS, Sureste. que se propusieron brindar capacita- toatención han funcionado en forma
L A EN FERMEDAD DE L A VERGÜ ENZA ENTR E LOS C HOLES DE TI L A, C H IAPAS 299
TRATAMIENTO
Para determinar las causas del mal y el tipo de vergüenza, el

especialista (curandero, en español; en chol distinguen tres
tipos: xwujtyejel, soplador, ajts’akejel, curandero, iló, pulsa-
dor) “pulsa” al paciente para escuchar cómo está su sangre
o ch’ujlel: coloca las yemas de sus dedos sobre las venas de
las muñecas y de los empeines del paciente. Aquí determina
la enfermedad a partir de la fuerza, la velocidad y la regu-
laridad del latido y de otros síntomas que el paciente le co-
munique. También comenta con la familia para conocer el
diagnóstico que ellos han realizado.
Para el tratamiento son imprescindibles velas, incienso,
“trago” o licor y diferentes yerbas. Además, para cada tipo
de vergüenza hay un rezo específico y unas “aguas curadas”. Instrucción médica a indígena
en Huixtán
El rezo invoca a Dios, santos y vírgenes para restablecer la salud del enfermo,
pero es también a la vez una descripción detallada del objeto que señalan como
origen de la tensión social (por ejemplo, del puerco o de la lámina, en los casos
correspondientes). El “agua curada” se refiere a agua en la que se remoja el objeto
que supuestamente desencadenó la enfermedad (por ejemplo, lámina en caso
de vergüenza de lámina), además de yerbas diferentes y licor. Sobre esta agua
paralela a la escasa presencia de ser- trategia específica que se relaciona con indígenas tiene que ser discutida ne-
vicios gubernamentales de salud que sus conocimientos previos, su dispo- cesariamente en relación con las refor-
prácticamente se reducen a un puesto nibilidad de recursos, las identidades mas estructurales en materia de salud
de atención primaria, que es brindada étnicas de sus miembros y el grado de que actualmente se implementan en
por un pasante de medicina y que se arraigo local que logra desarrollar. México. En la práctica, estas reformas
destina a 16 localidades, las más leja- Al analizar las perspectivas que están siendo definidas a partir del mo-
nas a cuatro horas de trayecto a pie. En tiene este tipo de estrategias de autoa- delo del libre mercado, situación que
los años posteriores al levantamiento tención en salud en el actual debate podría agravar aún más la ya precaria
de 1994, estas localidades tojolabales en torno a la autonomía indígena, es condición de los servicios de salud
decidieron incorporarse a la estrategia posible identificar algunas cuestiones para los indígenas que hoy en día son
de conformar municipios autónomos, que necesariamente tendrán que ser insuficientes o, en algunas regiones,
impulsando así un programa de tra- definidas con el concurso de los dis- prácticamente inexistentes.
bajo que retoma sus antiguas expe- tintos grupos indígenas que las de- Un segundo asunto es que la aten-
riencias y plantea una “estrategia de mandan y están implicados en ellas. ción de la salud en las instancias auto-
salud autónoma” que se enmarca en la Una primera cuestión es señalar que nómicas no se resuelve con un aumen-
conformación de consejos de autogo- en el Convenio 169 de la OIT, así como to de los recursos para los programas
bierno y, desde agosto de 2003, en las en los Acuerdos de San Andrés signa- gubernamentales que se implementan
Juntas de Buen Gobierno. El plan de dos en 1996, se explicita el derecho en esos territorios. La demanda au-
trabajo de los municipios autónomos de los pueblos indígenas a definir y tonómica implica que la atención a la
incluye tanto una estrategia de auto- administrar sus propios servicios de salud sea coordinada y administrada
gobierno y de gestión de su territorio, salud en el marco de la autonomía y por las instancias de autogobierno in-
como propuestas de salud, de educa- contando con recursos públicos. Lo dígena que debieran ser reconocidas
ción y de producción, entre otras. A anterior se asocia con la necesidad de constitucionalmente. De esta manera,
pesar de que se pueden encontrar al- considerar la salud como un derecho los “sistemas de salud autónomos” ten-
gunos elementos comunes, cada muni- social y contar con una legislación drían también que ser reconocidos por
cipio autónomo tiene distintos grados y con políticas públicas acordes con el Estado al tiempo que mantienen su
de consolidación y desarrolla una es- este principio. La salud de los pueblos propio margen de autonomía para la
se realiza un rezo que dicen la vuelve curativa. Subyace a esta concepción la

idea de que el mal debe curarse con el objeto que lo desencadenó (pensamiento
homeopático).
No existe una relación clara entre síntomas y tipo de vergüenza: fiebre y sudor
aparecen en la mayoría de los casos; dolores de muy diverso tipo (cabeza, estó-
mago, cuello, etc.), diarrea, vómito, cansancio, sueño, insomnio, intranquilidad,
son algunos de los posibles síntomas. Además, diferentes curanderos establecen
asociaciones distintas entre ellos, así como tratamientos diversos.
INTERPRETACIÓN
Los estudios antropológicos sobre enfermedad en la región han interpretado este

tipo de males, siguiendo la explicación local, como formas de somatización de las
tensiones sociales.2 Explican éstas como resultado de la transgresión a alguna norma
social aceptada por el grupo, que debe ser sancionada para garantizar el adecuado
funcionamiento de la sociedad. En este marco de interpretación funcionalista, varias
enfermedades se caracterizan como el castigo o sanción al comportamiento indebi-
do; es decir, como un mecanismo de control social.
2
William Holland (1990) y M. Esther Hermitte (1992).
Por último, y no menos importan-

te, es necesario considerar la necesidad
de que los servicios de salud autóno-
mos lleguen a ser una alternativa real
para la disminución de los índices de
mortalidad infantil y materna que
lamentablemente continúan siendo
característicos de la mayoría de las re-
giones indígenas del país. Además de
contar con servicios de salud acordes
con la situación de multiculturalidad
que en la vida real caracteriza a los
municipios y regiones que demandan
Dispensario médico de La Realidad la autonomía, se deberán retomar las
estrategias de autoatención en salud ya
toma de decisiones y cuentan con los do de sus responsabilidades sociales. existentes. Así, los programas de salud
recursos públicos necesarios para ga- Otra cuestión más se relaciona con la autónomos tendrán que potenciar la
rantizar su operación y eficiencia. En necesidad de relacionar las condicio- atención a la salud que actualmente
este sentido, es necesario estar alertas nes de salud de los pueblos indígenas ponen en práctica los mismos grupos
para que la autonomía no se distorsio- con la equidad entre los géneros. Así, domésticos; fortalecer la participación
ne al asociarse falsos planteamientos, es necesario establecer que los servi- de promotoras y promotores de salud,
como “si demandan ser autónomos, cios de salud en las instancias autóno- así como de curadores tradicionales; y
entonces que ellos se garanticen a sí mas tendrán que considerar los daños reconocer las estrategias curativas que
mismos los servicios de salud”. Sería diferenciados para cada género que se operan actualmente y que incluyen
erróneo utilizar una visión simplis- derivan de las formas específicas como tanto elementos de la medicina tradi-
ta de la autogestión para justificar el se construyen las identidades genéri- cional como de otros sistemas médi-
desentendimiento por parte del Esta- cas en estos contextos étnicos. cos, entre ellos, la medicina de patente.
Propongo una explicación alternativa: la vergüenza como la expresión de las

tensiones sociales (no personales) en los marcos de una sociedad desigual —por
diferencias de género, edad, etnia y también económicas y sociales—, que compite
por recursos escasos y preciados en condiciones de extrema precariedad. Estos
recursos pueden ser económicos —tierra, fuerza de trabajo, bienes de consumo,
principalmente— o simbólicos, como el prestigio. Por esto, más allá de pensar la
enfermedad como una somatización de los conflictos, la vergüenza puede verse
como un lenguaje para referirse a las tensiones cotidianas producto de la com-
petencia y para intervenir y participar en ellas. El diagnóstico de la enfermedad,
por ejemplo, al encontrar las supuestas causas del mal en las relaciones sociales
conflictivas, se transforma en una acusación que atribuye el padecimiento físico
a quien no necesariamente tiene responsabilidad en éste. Por tanto, este tipo de
explicación causal se convierte en un recurso más para participar en las tensiones,
imputando culpas y desacreditando a otros; es decir, constituye otra forma de
competencia en las disputas de poder.
Jump’ej tsijib xchumtyäl

(“Familia chol”)
C UA D R O 8
C O N D I C I O N E S D E V I V I E N D A Y S A L A R I O E N C H I A PA S , 2 0 0 0
C O N D I C I O N E S D E V I V I E N D A Y S A L A R I O E N C H I A PA S , 2 0 0 0
La diversidad religiosa
Flor tzotzil. Motivo textil, Venustiano Carranza

Procesión de las Memartomas (mujeres mayordomas) en la fiesta del
cuarto viernes del Señor de Tila, municipio tzotzil de Aldama
Iglesia de Santa Margarita, Las Margaritas
305
Tzotziles andreseños durante una peregrinación

en el patio central de una comunidad
Señor de Huixtán
L A D I V E R S I D A D R E L I G I O S A
La religión en el mundo
indígena chiapaneco
E
N EL PAÍS, PARA EL AÑO  Y CONSIDERANDO SÓLO A LA POBLACIÓN
de cinco años y más, hay 88% de católicos, 7.6% de protestantes o evangé-
licos y bíblicos no evangélicos y 3.5% que se declararon sin religión. Estas
cifras contrastan con las de toda la población mayor de cinco años de Chiapas:
63.8% de católicos, 21.9% de protestantes o evangélicos y bíblicos no evangélicos,
y 13.1% sin religión. Pero la diferencia es más notoria cuando se ven las propor-
ciones para la población indígena mayor de cinco años para este estado: 54.2% ca-
tólicos, 23.7% protestantes y evangélicos, 7.7% bíblicos no evangélicos (31.4% de
protestantes y evangélicos y bíblicos no evangélicos), y 13% sin religión. Del 1.4%
restante no se especifica su religión. Como es obvio, ha habido un fuerte cambio
religioso en Chiapas y éste ha sido mayor en la población indígena.
Se tienen noticias de protestantes en Chiapas, al igual que en el resto del país,
desde finales del siglo XIX, pero su cifra e importancia eran mínimas. Entre la po-
blación indígena el cambio religioso empieza a ser significativo a partir de finales
de década de los setenta, y sobre todo en las dos décadas siguientes. El cambio
de religión no ha sido pacífico; se ha acompañado de fuertes conflictos entre la
población indígena. Por un lado, la identidad étnica, la ritualidad, la organización
social indígena chiapaneca —al igual que la del resto del país—, ha girado desde
hace siglos alrededor del santo patrón titular del pueblo, por lo que el cambio de
religión tuvo que haber cambiado la cultura y la organización social india, lo que,
por supuesto, motiva los conflictos. Por otro lado, al parecer, el cambio religioso
se ha dado básicamente porque la antigua religión ya no cumplía las expectativas
indias, esto es, no respondía ya a un mundo indio cambiante. Algunos opinan
que el cambio religioso se asocia con el deseo de parte de la población indígena
de alejarse del alcoholismo, lo que no les era posible dentro del catolicismo tradi-
cional. Este último requiere el consumo e intercambio de bebidas alcohólicas en
todas las relaciones religiosas, las asociadas con el ciclo de vida y las relacionadas
con el nombramiento y cambio de autoridades tradicionales. Prácticamente toda
relación social institucional requería el intercambio y consumo de bebidas alcohó-
licas. Para escapar del alcoholismo, piensan algunos, el cambiar de religión podría
ser un buen camino.
Lo interesante es que, acorde con la primera idea de que el catolicismo era la
base de identidad, ritualidad y organización indias, al cambiar de religión éstas de-
307
308 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A D I V E R S I DA D R E L I G I O S A
Memartomas (mayordomas)
acompañan procesión de Fiesta
Grande de las Magdalenas, berían asimismo cambiar. No ha sido así. Por supuesto que la ritualidad ha tenido
municipio de Aldama que variar, dado que las nuevas religiones, protestantes y evangélicas y las bíblicas
no evangélicas tienen sus propias formas rituales de relación con la deidad, y entre
los hombres siguiendo los nuevos credos, así como con los sacerdotes y pastores
que dirigen los ritos y/o son los que relacionan al hombre y a este mundo con la
deidad. La organización social, básicamente el sistema de cargos y las relaciones
extendidas del parentesco —sobre todo el compadrazgo—, igualmente han cam-
biado para ajustarse a las nuevas doctrinas y ritos adoptados. Pero la identidad
étnica no ha cambiado. Un tzotzil de Chamula, que antes giraba alrededor de las
festividades y ceremonias en honor a San Juan, y su identidad como chamula se
gestaba y manifestaba en todo eso, ahora no ha dejado de ser chamula, de hablar
tzotzil y de ser y sentirse parte (aun cuando expulsado) de San Juan Chamula,
de alguno de sus barrios, o de provenir de uno de sus parajes, pero siguiendo otra
doctrina y otro ceremonial.
Por otro lado, la Iglesia católica no ha podido tener todo el personal de planta
que cada localidad indígena chiapaneca requiere, por lo que pastores y sacerdotes
protestantes, evangélicos y no evangélicos han podido llenar estos espacios, más
si consideramos que no tienen los requerimientos institucionales complejos que
siglos de existencia han arraigado en la Iglesia católica.
Un caso aparte lo representan los sin religión. Son 13%, cifra importante. Es
difícil que en un mundo indio tan ligado mágica y religiosamente con la natura-
leza no existan creencias, mitos y ritos alrededor de la misma, ni ideas acerca del
otro mundo, sobre los hechos de la naturaleza y, en fin, sobre el hombre mismo
y su destino en la muerte. Tampoco es creíble que los pasos del ciclo de vida
se den sin las sanciones religiosas pertinentes. Se supone que en realidad, ante
los fuertes conflictos religiosos, un conjunto de indígenas prefieren decir que
L A R ELIGIÓN EN EL MU N DO I N DÍGENA C H IAPAN ECO 309
MAPA . Protestantes y evangélicos.

“no tienen ninguna religión” antes de exponerse a ser objeto de persecución y cas-
tigo. Por otro lado, hay un conjunto de población que sigue un catolicismo tra-
dicional, esto es, el credo y el ceremonial cristiano fuertemente entreverados con
sus antiguas creencias y ceremonias de origen prehispánico. Finalmente, no puede
desecharse que algunos, muy pocos por cierto, sí pueden ser no creyentes o ateos,
por efecto de las nuevas ideas laicas traídas por la población no india asentada
entre ellos, que llegó con ideas políticas de izquierda asociadas con la guerrilla.
De cualquier manera, en Chiapas, sobre todo entre la población indígena, ha
habido un cambio religioso importante, de manera que el catolicismo ha dejado
de ser el hegemónico y ahora encontramos población de otros credos. Podríamos
suponer que hay más de 40 denominaciones religiosas distintas, entre las que se
cuentan pentecostales, presbiterianos, bautistas, Iglesia de Dios Vivo, Adventistas
del Séptimo Día, y hasta un pequeño número de musulmanes.
Si se analizan las tendencias religiosas de las regiones indígenas, se ve que en
Los Altos hay más municipios de mayoría católicos (16) que de mayoría protes-
tantes (3) o de ambos (4), pero es aquí donde se han dado los conflictos religiosos
más violentos y de donde se ha expulsado el mayor número de protestantes y
evangélicos y de bíblicos no evangélicos. Sin embargo, la mitad de los municipios
(12) tienen problemas religiosos y la otra mitad no (11). De un municipio no se
tiene información, Nicolás Ruiz, porque no permitió que el censo se hiciera en su
territorio. El Norte es otra región conflictiva al respecto, y al analizar los datos se
entiende por qué se cerraron templos católicos y la razón por la que los obispos
católicos han sido hostilizados en sus visitas pastorales a esta región: cinco de 12
municipios son mayoritariamente protestantes, otros tres son protestantes y cató-
licos, y sólo cuatro son católicos. Como es de esperarse, en nueve municipios hay
problemas religiosos, y sólo en dos católicos y en uno protestante no los hay.
La Selva es, al parecer, la región más tolerante, a pesar de que sólo hay cuatro
municipios católicos, frente a cinco protestantes y tres católico-protestantes. Si
bien en nueve municipios hay conflictos religiosos, éstos no han alcanzado la
intensidad y la violencia de Los Altos —contra los protestantes— y del Nor-
te —contra los católicos—. El Soconusco se presenta también como tolerante,
Acto religioso evangélico en

Chenalhó
MAPA . Población católica.

C UA D R O 9
C H I A PA S . M U N I C I P I O S I N D I G E N A S . C R E E N C I A S R E L I G I O S A S . 2 0 0 0
Protestantes y evangélicas Bíblicas no evangélicas
Pente- Adven- Testi- No
Católi- Históri- costa- Luz del tistas Mor- gos de Sin especi-
Regiones y municipios cos Total cas les Mundo Otras Total 7° Día mones Jehová Otros religión ficado
TOTAL CHIAPAS 63.8 13.9 5.7 5.6 0.1 2.6 8.0 5.3 0.2 2.5 0.1 13.1 1.2

6 Amatenango de la Frontera 54.3 14.9 7.7 6.0 1.1 8.0 2.8 5.2 0.0 21.8 1.1
10 Bejucal de Ocampo 17.8 15.0 7.9 5.5 1.5 30.4 14.3 26.0 36.3 0.6
11 Bella Vista 28.7 16.8 6.9 8.4 n.d. 1.4 11.9 5.3 6.6 40.0 2.6
36 La Grandeza 38.9 17.4 9.8 7.4 0.2 12.7 5.3 7.4 30.7 0.3
53 Mazapa de Madero 42.0 23.9 18.2 5.2 0.5 13.4 11.2 2.2 19.3 1.4
57 Motocintla 39.5 23.5 12.1 10.7 n.d. 0.7 18.8 17.2 1.9 n.d. 17.1 1.0
70 El Porvenir 29.2 31.4 19.7 11.6 0.1 21.6 20.1 1.5 17.1 0.8
80 Siltepec 61.0 15.0 4.1 9.4 n.d. 1.5 11.3 8.9 2.4 n.d. 10.3 2.3
89 Tapachula 63.2 12.1 2.7 4.1 0.2 5.0 6.7 3.7 0.7 2.4 0.1 16.9 1.1
5 Amatán 40.3 7.1 5.9 1.2 34.7 34.4 0.2 0.1 16.9 1.1
13 Bochil 79.5 0.5 0.1 1.7 2.7 6.9 6.2 0.7 n.d. 8.3 0.7
18 Coapilla 74.6 1.1 1.2 0.4 0.0 18.9 17.5 1.4 n.d. 4.1 0.8
21 Copainalá 66.9 0.1 0.2 0.1 0.1 26.0 27.7 0.3 n.d. 6.1 0.6
25 Chapultenango 83.8 n.d. 0.2 n.d. n.d. 11.7 11.7 3.8 0.5
29 Chicoasén 89.3 2.3 n.d. 7.7 7.5 0.2 2.3 0.7
33 Francisco León 85.5 2.2 2.0 7.1 4.8 2.3 n.d. 4.7 0.7
42 Ixhuatán 55.4 2.4 n.d. 1.0 0.2 30.7 29.8 n.d. 0.8 12.1 0.5
43 Ixtacomitán 58.7 24.5 0.1 1.6 0.6 19.3 18.1 1.2 n.d. 18.9 0.8
44 Ixtapa 69.1 0.0 5.0 4.1 0.1 2.9 5.1 3.4 1.7 n.d. 13.1 0.6
45 Ixtapangajoya 39.2 3.2 0.1 1.0 2.2 27.8 27.3 0.5 28.9 0.8
47 Jitotol 79.4 1.3 0.7 0.4 0.2 12.0 11.1 0.9 6.7 0.6
60 Ocotepec 85.0 0.0 n.d. n.d. 13.0 13.9 n.d. 1.5 0.5
62 Ostuacán 51.4 11.5 5.2 6.1 0.2 18.5 17.8 0.7 18.0 0.6
63 Osumacinta 51.7 15.6 15.5 0.1 n.d. 22.3 18.7 3.6 10.0 0.3
67 Pantepec 70.0 0.2 n.d. n.d. 0.1 19.2 19.2 10.0 0.6
72 Pueblo Nuevo Solistahuacán 58.4 5.2 n.d. 3.4 1.7 26.8 26.7 0.1 n.d. 8.4 1.3
73 Rayón 94.2 0.2 0.1 0.1 3.1 3.0 n.d. 1.9 0.7
84 Solosuchiapa 44.0 1.6 0.5 1.1 32.5 32.3 n.d. 0.1 21.2 0.8
85 Soyaló 63.5 6.3 1.1 4.7 n.d. 0.4 14.2 12.3 1.9 15.2 0.9
90 Tapalapa 49.9 0.1 n.d. 0.1 41.1 41.1 8.1 0.8
91 Tapilula 84.5 0.8 0.7 n.d. 0.1 9.6 8.9 0.7 3.7 1.5
92 Tecpatán 38.5 2.8 0.8 1.9 0.1 40.9 40.4 n.d. 0.5 n.d. 17.2 0.7
19 Comitán de Domínguez 84.7 8.3 1.5 3.4 0.1 3.2 3.6 1.0 0.1 2.5 0.1 2.8 0.6
41 La Independencia 83.1 8.7 3.9 2.5 2.3 1.0 0.8 0.2 n.d. 6.2 1.0
58 Nicolás Ruiz n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d. n.d.
75 Las Rosas 86.5 6.5 0.1 4.4 2.1 3.9 0.6 3.3 n.d. 2.5 0.5
99 La Trinitaria 67.6 6.9 1.4 3.5 n.d. 2.0 7.2 1.3 n.d. 5.8 n.d. 17.1 1.1
106 Venustiano Carranza 84.2 6.1 0.5 3.9 n.d. 1.7 4.2 0.5 n.d. 3.7 n.d. 4.6 0.9
4 Altamirano 48.0 21.3 10.0 8.7 2.5 24.0 23.3 0.7 4.6 2.1
52 Las Margaritas 62.2 22.9 10.3 10.6 2.0 6.9 2.5 4.4 n.d. 7.2 0.8
59 Ocosingo 46.3 35.3 20.6 9.7 5.0 4.8 3.2 0.1 1.5 0.1 11.8 1.8
114 Benemérito de las Américas 29.5 22.4 5.6 14.3 1.1 1.3 17.1 12.8 0.5 3.9 n.d. 25.5 5.5
115 Maravilla Tenejapa 28.8 26.4 6.2 16.4 0.6 3.2 13.5 7.7 5.8 n.d. 29.8 1.5
116 Marqués de Comillas 45.8 26.3 11.0 13.7 0.1 1.6 10.2 7.3 0.1 2.8 0.1 16.8 0.8
C H I A PA S . M U N I C I P I O S I N D I G E N A S . C R E E N C I A S R E L I G I O S A S . 2 0 0 0
Protestantes y evangélicas Bíblicas no evangélicas
Pente- Adven- Testi- No
Católi- Históri- costa- Luz del tistas Mor- gos de Sin especi-
Regiones y municipios cos Total cas les Mundo Otras Total 7° Día mones Jehová Otros religión ficado
REGIÓN: NORTE
31 Chilón 50.1 41.1 21.6 16.5 3.1 0.4 0.3 0.1 n.d. 6.1 2.2
65 Palenque 52.9 25.7 10.2 12.8 n.d. 2.7 5.4 2.8 0.1 2.6 n.d. 14.8 1.1
76 Sabanilla 38.3 18.8 11.4 7.2 0.2 25.0 24.9 0.1 15.8 2.1
77 Salto de Agua 41.4 39.9 26.4 12.2 1.2 3.0 1.6 1.4 n.d. 13.4 2.3
81 Simojovel 44.3 29.6 15.9 11.6 2.1 10.0 9.6 0.5 0.1 14.9 1.1
82 Sitala 83.5 12.4 4.9 6.6 0.9 0.1 0.1 1.9 2.2
96 Tila 64.1 15.8 7.9 7.4 0.5 9.2 9.0 0.2 0.1 7.9 2.9
100 Tumbalá 32.8 50.4 33.2 16.8 n.d. 0.4 0.6 0.6 n.d. 0.1 14.0 2.2
109 Yajalón 64.7 25.4 11.2 11.5 2.7 1.8 0.7 n.d. 1.1 n.d. 5.6 2.5
REGIÓN: LOS ALTOS
7 Amatenango del Valle 76.7 17.2 6.6 9.7 0.9 1.7 0.1 1.6 0.1 1.7 2.6
14 El Bosque 54.2 5.4 4.1 0.5 0.9 19.5 19.1 0.4 19.9 0.9
22 Chalchihuitán 29.4 19.9 12.6 5.4 1.9 3.3 3.3 0.1 0.0 41.6 5.8
23 Chamula 74.0 3.9 0.9 2.8 0.2 2.3 1.6 0.7 0.1 18.0 1.7
24 Chanal 33.4 28.1 10.5 11.4 6.2 0.2 0.2 35.9 2.4
26 Chenalhó 16.8 34.9 22.0 11.0 2.0 1.8 1.5 0.2 0.1 43.3 3.2
38 Huixtán 83.1 8.7 3.9 2.5 2.3 1.0 0.8 0.2 n.d. 6.2 1.0
49 Larráinzar 59.4 2.8 1.2 0.9 0.7 10.1 9.8 0.2 27.3 0.5
56 Mitontic 46.5 16.6 3.5 10.8 2.3 1.3 1.3 34.9 0.7
64 Oxchuc 47.4 41.1 30.4 2.1 n.d. 8.6 1.0 0.7 n.d. 0.3 7.6 2.9
66 Pantelhó 53.3 27.6 16.1 10.1 1.4 3.1 2.7 0.3 0.1 n.d. 10.2 5.8
78 San Cristóbal de Las Casas 77.9 13.3 3.7 4.2 5.3 2.9 1.4 0.2 1.3 0.1 4.8 1.0
93 Tenejapa 35.9 35.9 31.1 3.0 1.8 5.5 4.7 0.8 21.7 1.1
94 Teopisca 58.0 35.1 16.0 10.7 8.5 3.8 1.9 1.8 0.1 2.2 0.9
110 San Lucas 72.4 13.3 0.1 12.8 0.4 6.0 0.5 0.3 5.2 7.8 0.6
111 Zinacantán 90.6 4.0 1.7 1.8 0.6 0.5 0.4 n.d. 0.1 3.8 1.0
112 San Juan Cancuc 28.0 22.9 18.6 0.8 3.5 2.6 2.5 n.d. 42.3 4.2
113 Aldama 52.7 12.6 4.8 6.7 1.1 6.1 5.9 0.1 28.0 0.7
118 San Andrés Duraznal 33.2 15.7 0.1 14.0 1.7 40.5 40.5 9.0 1.6
119 Santiago El Pinar 20.5 1.7 1.7 13.8 13.8 63.8 0.3
Notas: Espacios en blanco: los censos no registran esa creencia religiosa; n.d. (no detectable por ser un porcentaje inferior a 0.04%).
Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda 2000, inegi, México, 2001.
pues a pesar de que en los 10 municipios que la conforman ha habido problemas

religiosos, éstos se han solucionado sin necesidad de expulsar a la población,
sino que se ha tendido a separar espacialmente, dentro de la misma comuni-
dad, a unos de otros. Cuatro municipios son católicos, tres protestantes y tres
católico-protestantes. Llama la atención uno de estos municipios, Tapachula,
por la diversidad de templos que tiene, presenta 10 diferentes religiones, con 190
templos registrados (49 Adventistas del Séptimo Día, 35 pentecostales, 26 pres-
biterianos, 18 bautistas, 11 evangélicos cristianos, 11 católicos —a pesar de que
63% de la población es católica—, ocho nazarenos, siete de la Luz del Mundo,
cinco mormones, siete evangélicos no especificados y otros 13 no especificados)
más los de Testigos de Jehová, que hay en el municipio, pero no tienen templo, o
al menos no tienen templo o templos registrados.
Los datos anteriores indican que en mayor o en menor medida ha habido

cambios religiosos significativos en la población indígena chiapaneca, y que estos
cambios, en la mayoría de los casos —Los Altos y el Norte— se han visto acom-
pañados de fuertes estallidos de violencia, que han implicado hechos de sangre,
con heridos y muertos, quema y destrucción de viviendas y expulsión violenta
de población, todo lo cual se une a la violencia guerrillera, militar, paramilitar y
política existente en el estado.
Por otro lado, no es posible relacionar lengua indígena con cambio religioso y
violencia, ni tipo de integración indígena municipal con estos aspectos. Hay cam-
bio religioso y violencia asociados con todas las lenguas. En Los Altos, 20 munici-
pios son indígenas (dos tercios y más hablan un idioma de origen prehispánico),
en la Selva la mitad lo son, en el Norte nueve municipios cuentan con dos tercios
de su población indígena, mientras que en el Soconusco todos los municipios son
minoritariamente indígenas.
Hasta ahora se ha dejado la impresión de que el catolicismo es uno, depen-
diente totalmente de la Iglesia católica y de su jerarquía religiosa. En realidad
existen varias formas de catolicismo indígena en Chiapas. Está, en primer
lugar, el “catolicismo de iglesia”, en el cual los sacerdotes cristianos, con sus doc-
trineros, prediáconos y diáconos indígenas organizan y dirigen el culto, y aun
cuando toleren ceremonias e ideas de origen prehispánico son ellos los que lle-
van las directrices de este catolicismo, a pesar de las ceremonias en las milpas,
LA ALTERNATIVA COMUNAL:
LOS TOJOLABALES Y
EL CONFLICTO RELIGIOSO EN CHIAPAS
MIGUEL LISBONA GUILLÉN*
L AS MARGARITAS, EN LA REGIÓN
política fronteriza del estado de
Chiapas, concentra a la mayoría de
Al interior de los municipios men-
cionados, los tojolabales más cono-
cidos, después de 1994, son los que
con un perfil religioso, al menos en su
presentación pública, se han produ-
cido entre ellos, especialmente desde
hablantes del idioma tojolabal, aun- habitan localidades de la Selva La- principios de los años noventa del
que se encuentran también en los candona, especialmente porque han pasado siglo; conflictos que se agu-
municipios de Altamirano, Comitán, sido o son miembros de las bases de dizaron después de 1994. Resumir
La Independencia y La Trinitaria. apoyo zapatista y, entre ellos, los po- la problemática no resulta fácil por
El Censo de Población del año 2000 bladores de dos localidades, Guada- la diversidad de los casos, amparados
indica que los hablantes son 37 667, lupe Tepeyac y La Realidad, quienes en causas y consecuencias disímiles,
cifra similar a la que calculó uno de condensan, por su ubicación estra- así como en la heterogeneidad de los
los etnógrafos más prolijos de dicho tégica, buena parte de la historia del actores involucrados; sin embargo, a
grupo humano, Mario H. Ruz, quien movimiento insurgente chiapaneco. modo de síntesis se establecerán, en
señaló que su población oscilaba en- A pesar de esta presencia física y, los siguientes párrafos, algunos ele-
tre 35 000 y 40 000. en buena medida, simbólica de los to- mentos para conocerla.
jolabales en el escenario chiapaneco, Las actuales localidades tojolaba-
* Proimmse, IIA, UNAM. son poco conocidos los conflictos que les surgen de dos procesos diferentes
en los ojos de agua o en las bocas

de las cuevas. Otro tipo de catoli-
cismo es aquel en el cual los fie-
les, organizados en cargos floridos
—fiscales, mayordomos, cargueros,
maestros del coro, etc.—, organizan
y dirigen el culto, y sólo llaman al
sacerdote para decir misa en oca-
siones especiales: el día del santo
patrón titular del pueblo, cuando se
hace la gran fiesta, o cuando cam-
bian las varas y nuevas autoridades
toman su lugar, o cuando hay bau-
tizos. En este caso, el credo católi-
co está muy relacionado con ideas Gente y letrero.
religiosas de origen prehispánico. No es raro en los templos cristianos de este
tipo de catolicismo ver a los curanderos haciendo frente al altar sus curaciones,
o adivinando el destino de los parientes lejanos, o levantando mágicamente la
sombra de alguien. Se trata de un catolicismo popular que “no es de iglesia” di-
cen ellos, porque el edificio y la organización no están en manos del clero. Hay
algunos que buscan ir más allá, y crear un catolicismo autónomo y autóctono,
en el tiempo. El primero es el reparto ta, ofrecen un panorama multifacéti- mo a través de la Iglesia Renovada
agrario de fincas, que inicia en el pe- co de la inserción tojolabal en redes Presbiteriana, hayan encontrado en
riodo posrevolucionario y, el segundo, organizativas más amplias que las el hecho religioso un modo de expre-
la colonización de la Selva Lacan- limitadas por la propia localidad. De sión distinto que es coincidente, en su
dona. En ambos casos el resultado esta manera, los partidos políticos, las actuación, con las alternativas polí-
será una construcción singular de un organizaciones campesinas y de pro- ticas y organizativas que escudriñan
espacio comunitario ya sea habitado ducción rural, así como diversos pro- los tojolabales renuentes a acatar el
por tojolabales o compartido con ha- yectos religiosos se han entretejido en orden comunal impuesto para todos
blantes de otros idiomas indígenas, la dinámica social de los tojolabales sus habitantes. Tal situación ha pro-
sobre todo de la misma entidad fede- para crear un entramado en el cual vocado, en el periodo mencionado, el
rativa. El abandono de las fincas por están inmersos de manera individual, surgimiento de distintos conflictos
el trabajo en tierras propias y la crea- algunas veces, y, en otros, de forma que tienen en la religión el elemento
ción de localidades permitió, con un comunitaria. Es decir, la variedad de de referencia, aunque éste no sea el
patrón otorgado por el carácter ejidal interlocutores ha sobrepasado el es- único involucrado. Homicidios, ex-
de los terrenos, recrear un tipo de pacio de la localidad, a la vez que si- pulsiones, agresiones físicas y a bienes
comunalidad similar para todas en tuaba a los individuos en disyuntivas inmuebles, o amenazas de expulsión
ciertos aspectos de su organización establecidas por sus intereses y por han surcado multitud de localidades
política. Sin embargo, esta caracte- los asumidos en la asamblea, que casi tojolabales de Las Margaritas, ampa-
rística, que desde ciertas opiniones siempre ha pretendido hacer de su radas en las autoridades comunales,
resulta esencial o intrínseca a los to- decisión la única posible en la demar- en el discurso y actuación de algunas
jolabales, no ha seguido los mismos cación local. organizaciones campesinas e, incluso,
caminos en cuanto a su estructura in- Lo anterior ha significado que las con la anuencia de funcionarios pú-
terna o a su relación con actores y or- diferentes opciones religiosas evangé- blicos de los diversos gobiernos esta-
ganizaciones de la sociedad nacional. licas que concurren en el municipio tales en turno.
En este sentido, los años noventa Las Margaritas, sobre todo la pres- El centro del debate ha sido el
del pasado siglo, anteriores y poste- biteriana, actualmente reconvertida incumplimiento de las obligaciones
riores al movimiento armado zapatis- en muchos templos al pentecostalis- comunitarias de los conversos o, en la
pero no han tenido, como en otras partes de México, gran éxito, ya que son
grupos minoritarios.
La máxima expresión de fe católica se da en dos ocasiones; por un lado, cuan-
do se celebra al santo patrón titular del pueblo. Es la fiesta de todos, y todos
participan. En algunos casos, llegan visi-
tantes sagrados de otros pueblos: visitas
de santos, pero siempre hay forasteros
asistiendo a estas fiestas. La otra oca-
sión es cuando se da el cambio anual de
autoridades, en las que el sacerdote —si
se trata de un pueblo en el que hay cura
de planta y que maneja el templo— y
la autoridad municipal tienen que parti-
cipar formal y ritualmente junto a todo
el pueblo y a las autoridades salientes
y entrantes. Son los que acompañan
a buscar los estandartes y bastones de
mando al interior de la iglesia, a sacarlos
y a ser los testigos —junto con todo el
pueblo— del cambio de autoridades,
ritualmente manifestado con el cambio
instituciones que con el mismo tenor

se han desarrollado en la región Al-
tos de Chiapas.
Sin tomar en cuenta los intereses
o predilecciones singulares de cada
localidad tojolabal, los órganos de
decisión comunal, representados por
los puestos políticos locales y por la
Fiesta patronal tojolabal asamblea han tenido, como soporte
o en franca contraposición, diver-
misma línea, la imposibilidad, previo cabecera municipal de Las Marga- sos proyectos de comunidad, auspi-
acuerdo de la asamblea, de que algu- ritas o en el municipio de Comitán, ciados en la religión, la política o la
no de los miembros de las localidades la conformación de “anexos”, nuevos singularidad cultural. No parece que
involucradas optara por un credo dis- poblados sólo habitados por polos tojolabales, como hablantes de un
tinto al existente, considerado como blación evangélica, o la creación de idioma, puedan ser inscritos en una
catolicismo tradicional y con nexos, emergentes reglamentos ejidales que única posibilidad de construcción co-
en muchos casos, con la pastoral de refuerzan los vínculos comunales por munal, sino que las opciones donde
la diócesis de San Cristóbal de Las medio de una precisa definición de se adscriben o circulan son diversas,
Casas, encargada de atender al muni- derechos y obligaciones de los indi- aunque exista entre ellas un denomi-
cipio Las Margaritas. viduos. En este sentido, el papel del nador común, el anhelo comunitario
La solución de los conflictos o, al Estado ha sido fundamental en el que imposibilita la inclusión. La so-
menos, el cese de las agresiones ha incumplimiento de la defensa de los lución de los conflictos religiosos, o
tenido diversos caminos. Los más derechos humanos de los agredidos, con perfil religioso, no está exenta de
preocupantes, e irreversibles si no reclamo que no ha cesado y que ha comprender estas alternativas comu-
cambian las condiciones, han sido sido el motor de la aparición de la nales lejanas a la pluralidad que los
la expulsión definitiva de los conver- Organización de Pueblos Evangéli- mismos tojolabales demuestran en su
sos, muchos de ellos residentes en la cos Tojolabales (OPET), émula de las vivir cotidiano.
de estandartes y bastones. En ambos casos hay grandes fiestas, con música, co-
mida, aguardiente y gran cantidad de mercaderes vendiendo a los del pueblo
y a los visitantes. Queman cohetes y se consume gran cantidad de bebidas al-
cohólicas. Carnaval y Semana Santa suelen ser igualmente motivo de grandes
fiestas, con rituales específicos, y música y bailes para cada ocasión. En todos
los pueblos, aun cuando los católicos sean minoritarios, se celebran los días de
muertos, tanto en el panteón como en altares domésticos, en los que se pone
la comida para homenajear a éstos, sean niños o adultos, pero a cada uno en su
día. En realidad, en el mundo indígena chiapaneco católico, el calendario ritual
es apretado y ocupa buena parte del año. Los templos son cuidados, pintados
continuamente, y se cuida que las cruces que están en el atrio, o algunas veces
frente a la entrada del pueblo, estén en buen estado.
En todo Chiapas, al parecer, el cambio religioso y los problemas consiguientes
se presentan con mayor intensidad en los municipios indígenas, pero es en éstos
también en los que se da el movimiento guerrillero y en los que la lucha política,
militar y paramilitar está claramente presente. Hay que aclarar que, al parecer,
entre los guerrilleros del EZLN y sus bases de apoyo hay católicos, protestantes
y evangélicos y evangélicos no bíblicos. Esta guerrilla, a diferencia de las de los
otros levantamientos indígenas, no se relaciona con símbolos religiosos ni sigue
los dictados divinos.
Algunos protestantes indican que los católicos tradicionalistas suelen unirse al
partido político oficial, el PRI, y que las prebendas gubernamentales llegan sólo a
ellos, y no a los protestantes. Por eso, dicen también, es que el gobierno no impide ni
castiga a los que matan y expulsan a los protestantes, ni ayuda significativamente a
estos últimos cuando son expulsados
y tienen que refugiarse en las ciudades
más cercanas. En realidad, al Estado
Mexicano le es difícil intervenir en
los graves problemas religiosos entre
los indígenas de Chiapas —y de otras
partes del país— porque su interven-
ción causaría mayores problemas: al
obligar a los católicos a aceptar a los
protestantes en las localidades de las
que fueron expulsados requeriría de
establecer postas militares y policiales
en cada localidad para garantizar la
seguridad de los protestantes, lo que
es difícil porque tiene a un grupo gue-
rrillero en armas, el EZLN, y porque su Autoridades religiosas
evangélicas en Chenalhó
sola presencia en las localidades causaría nuevas protestas y nuevos problemas, lo
que aumentaría la conflictividad regional.
En el campo de la religión hay algo que llama la atención, y es la permanencia
de ideas, creencias, mitos y ritos de origen prehispánico, asociados con la religión,
pero que pueden aparecer relacionados con el catolicismo como con las otras reli-
giones. Las ceremonias a la tierra, para asegurar su apoyo en la cosecha, que se ce-
lebran en la milpa, son realizadas por los católicos, pero los protestantes siempre
están pendientes de las mismas “porque si es bueno para ellos, entonces también
nosotros tendremos buenas cosechas”. De igual manera, las ceremonias en los

ojos de agua, ríos y pozos, que los católicos realizan para garantizar el abasto del
preciado líquido, son seguidas por todos los no católicos en espera de que lo que
hacen los otros les sirva también a ellos.
Las ideas tradicionales campesinas, de origen prehispánico y algunas veces ma-
tizadas por el catolicismo popular impuesto en la etapa novohispana, siguen vi-
gentes y con frecuencia son consideradas y respetadas por todos, católicos, protes-
tantes y los sin religión. Tal es el caso de la creencia en los “dueños” de los animales,
del monte o del trueno y el agua. No hay indígena —y muchos no indígenas tam-
bién, por supuesto— que no pida permiso al señor del monte al ir a cortar leña, o
al dueño de los animales al ir de cacería, o ante la falta o la abundancia extrema de
agua no pida a las deidades de las cuevas y del rayo que los ayuden.
En el mundo indígena y tradicional campesino las fuerzas sobrenaturales des-
empeñan un papel significativo, y sólo las deidades, su culto y su relación con ellas
pueden garantizar el desarrollo de la vida cotidiana. Se cambia de religión, pero
no de vida cotidiana.
De cualquier manera, en las fiestas y ceremonias religiosas se puede observar el
esplendor de la cultura y el arte indígenas; ahí se manifiestan sus ideas y creencias,
y de ellas depende el bienestar de la población, de la localidad, de la naturaleza
que los rodea y del mundo todo. Carnaval, con sus danzas y ceremonias rituales
para guiar al sol; Semana Santa, con sus esplendorosas celebraciones; los largos
y ceremoniales discursos que las nuevas autoridades indígenas tienen protocola-
riamente que dar cuando toman posesión del cargo; las fiestas del santo patrón
titular del pueblo, todo es seguido cuidadosamente por los habitantes del pueblo
—católicos, protestantes o sin religión—, porque es ahí donde se manifiesta el ser
de la gente que habita el pueblo, la esencia de su identidad.
Carnaval en Chamula
Los indios y su relación

con la Iglesia católica
D
ESDE LOS TIEMPOS DE LA CONQUISTA ESPAÑOLA, HASTA LA FECHA,
las formas de expresión religiosa se han ido adecuando a los ritmos de
la historia y la creatividad cultural indígena ha mostrado capacidad y
dinamismo para hacer frente a los cambios. Durante varios siglos los indígenas
chiapanecos se vieron obligados a ocultar muchas de las prácticas y ceremonias
religiosas que para el catolicismo eran expresiones claras de paganismo; en un
primer momento los jerarcas católicos recurrieron a métodos violentos para obli-
garlos a abandonar su religión, de igual manera respondieron los indios para resis-
tir a tal imposición; sin embargo, después de haber sido sometidos y en muchas
ocasiones prácticamente aniquilados, los propios indios fueron asimilando al paso
del tiempo —y no sin adecuaciones propias—, los dogmas de la religión católica.
Por ello, la paranoia constante que las idolatrías indias despertaban en los mi-
sioneros no era gratuita, pues si bien lograron exterminar todas las prácticas de la
religiosidad maya de carácter público, además por supuesto de aniquilar a los inte-
lectuales y sacerdotes indígenas, les fue difícil penetrar en el pensamiento religioso
del común de la población. La lengua y la oralidad de los pueblos encontraron en
las redes semiclandestinas de nahualistas y agoreros, poseedores de saberes cul-
turales, los hilos conductores de una religiosidad popular que se resistió al olvido,
y cuyo éxito para sobrevivir dependió de la solidaridad y habilidad de los propios
indios para proteger y camuflar con símbolos católicos a sus antiguas deidades. In-
cluso se puede afirmar que los indios vivieron, durante la Colonia, en dos sistemas
religiosos paralelos: el de los nahualistas, sabios y curanderos, que logró sobrevivir
oculto a través de redes sociales que lo practicaban y mantenían vivo en la clandes-
tinidad, y otro público, el de los sacristanes, cofrades y cargueros que satisfacían y
calmaban la ansiedad de los curas por imponer el dogma de la religión católica.1
Después de la Independencia, con las Leyes de Reforma, la desamortización
de los bienes eclesiásticos y sobre todo con la expulsión de la orden domini-
ca del territorio chiapaneco en 1859, la Iglesia católica perdió el monopolio
que ejercía sobre la vida religiosa de la población indígena y los pueblos vi-
vieron un periodo de apertura y libertad para organizar y desarrollar sus pro-
pios cultos, algunos de ellos ocultos durante siglos y otros que no resistieron
la tentación de ser rescatados del olvido y fueron sometidos a un proceso de
1
Jan de Vos (1997).
319
renovación colectiva. No obstante la libertad de cultos que pregonaba la nueva

nación mexicana, los indios continuaron reservando muchas de sus prácticas
rituales y religiosas ante las miradas de los extraños que usualmente las desca-
lifican acusándolas de idolatrías.
El siglo XX auguró grandes
cambios en la histórica y con-
flictiva relación entre los pue-
blos indios y la Iglesia católica
chiapaneca. Antes de comenzar
el nuevo siglo los representan-
tes de la orden dominica ya
habían regresado al territorio
chiapaneco, pero su situación
ya no era la misma; en primer
lugar ya no eran los únicos y
exclusivos pobladores no indios
dentro de los pueblos indios, lo
que significó que comerciantes
y terratenientes que llegaron a
Don Francisco junto al altar vivir a los pueblos obtuvieron
de El Padre Eterno,
La Independencia rápidamente el control de los poderes municipales y de la población indígena,
restringiendo así la acción de los curas a la realización esporádica de los sa-
cramentos sin el interés de presentar a los indios un corpus doctrinal que con-
templara la enseñanza de la teología cristiana en su conjunto; esto, sin duda,
como parte del proceso de dominación que desde la Colonia buscó excluir al
indígena del conocimiento profundo del dogma religioso. Sin embargo, frente
al debilitamiento de la institución eclesiástica, la religiosidad popular indí-
gena, conocida actualmente como “la costumbre”, continuaba desarrollándose
de manera autónoma sin la intervención de la institución eclesiástica, que en
ese momento estaba siendo abatida por la oleada anticlerical de los gobiernos
liberales que estaban en el poder.2
La Iglesia católica se había convertido en un símbolo de atraso colonial fren-
te al pensamiento ilustrado y progresista de la época; sin embargo, en Chia-
pas el interés principal de desmantelarla radicaba no tanto en una postura
ideológica, como sí en el acaparamiento de sus bienes por parte de la clase
terrateniente en ascenso conocida como “la gran familia chiapaneca”; incluso,
el triunfo de este sector durante la Revolución mexicana, que tuvo como con-
secuencias la prolongación de un sistema de dominación operado por grandes
terratenientes que más que impulsar reformas agrarias y sociales promulgaron
leyes que protegieron sus latifundios, la Iglesia católica, lejos de representar
una amenaza, como en otras regiones del país donde se opuso rotundamente a
2
En 1902 llegó a Chiapas el obispo Francisco Orozco y Jiménez, primer obispo de Chiapas en el siglo XX, quien después
de varias décadas de recesión evangélica en la diócesis trató de impulsar nuevamente el trabajo misionero y duplicó el número
de agentes de pastoral. Sin embargo, los tiempos políticos no eran del todo favorables y su cercanía con la población indígena
le valió para que en 1911 fuera trasladado a la ciudad de Guadalajara. Su puesto quedó vacante hasta 1913, cuando llegó el
obispo Maximino Ruiz Flores, que no estuvo más de cinco meses en su cargo, pues huyó a Guatemala cuando llegaron los
carrancistas y la División 21 en 1914, mismos que promulgaron una serie de leyes para restringir las labores religiosas de
los curas y expropiar sus bienes. Así, desde 1914 hasta 1920, la silla episcopal estuvo prácticamente vacía y con muy pocos
sacerdotes laborando. Esto nos conduce a pensar que al comenzar el siglo XX la Iglesia católica prácticamente estaba ausente
de la dinámica social chiapaneca y, por supuesto, indígena. Cfr. Julio Ríos Figueroa (2002).
LO S I N D I O S Y S U R E L AC I Ó N CO N L A I G L E S I A CATÓ L I CA 321
los agraristas, en Chiapas, leal a su tradición colonial, funcionó como un apara-

to de legitimación del orden social, político y económico contrarrevolucionario
opuesto a las reformas agrarias. Es por ello que el anticlericalismo extendido
por todo el país, en el estado de Chiapas se caracterizó, al menos hasta 1932,
por su lenidad.3
A partir de 1932 el anticlericalismo chiapaneco se radicalizó y fue más allá de
emitir leyes que muchas veces sólo se quedaban en el tintero. Con el gobernador
Victorico Grajales se inició una campaña desfanatizadora que restringió el núme-
ro de ministros religiosos en el estado, suprimió los nombres de santos de los to-
ponímicos, e incluso, en 1934, cerró las iglesias y obligó, después de las siguientes
declaraciones, a salir del estado a todos los sacerdotes.
[...] Nada más satisfactorio para la familia revolucionaria de Chiapas, el

que los cuervos de coronilla hayan emprendido el vuelo. La partida de los
nefastos y execrables parásitos de la sociedad, se debió a ver publicada la
Ley de Prevención Social, la cual en el inciso IV de su artículo 2º señala a
los sacerdotes como vagos y hombres de mal vivir [ junto con las prostitu-
tas] a quienes se les aplicarán las sanciones respectivas como nocivos de
la sociedad. Sabemos de buena fuente que aún quedan en Las Casas dos
3
Ibidem (cap. 3).
PENTECOSTALISMO
EN CHIAPAS
CAROLINA RIVERA FARFÁN*
E L PENTECOSTALISMO SE ORIGINÓ
en la recepción y reelaboración
del protestantismo por parte de la co-
mediante el trabajo de los braceros
convertidos y los primeros templos
fueron fundados por mujeres misio-
pueblos de la frontera norte de México
en 1918 (Constitución de El Concilio
Nacional de las Asambleas de Dios,
munidad afroamericana en Estados neras, también migrantes, quienes es- 1999). Inició la difusión religiosa en
Unidos convertida al protestantismo, tablecieron nuevas instituciones reli- las ciudades de Monterrey y Tijuana,
y en cuyo interior se manifestó una giosas sin un sólido apoyo material y actualmente existen en el país 22 dis-
religiosidad participativa y emotiva a que las respaldara. Una de las primeras tritos constituidos, cuyo centro se lo-
principios del siglo xx. En América iglesias pentecostales es la de las Asam- caliza en la Ciudad de México. La Igle-
Latina, Chile y después Brasil son los bleas de Dios, una de las denomina- sia Apostólica de la Fe en Cristo Jesús,
países donde se conforman las inicia- ciones más poderosas e influyentes por su parte, ubicada en la Ciudad de
les congregaciones pentecostales en del espectro protestante-pentecostal México y que surge en 1914, es otra de
los primeros años de ese siglo. estadounidense, que arribó a México a las pioneras. Su expansión inicial se dio
También en México se fundan en principios de siglo XX. Se instauró en en los estados del norte: Chihuahua,
esa época pequeñas congregaciones 1906 con misioneros provenientes de Coahuila, Durango, Baja California,
Carolina del Norte y, según datos de Sonora y Sinaloa; posteriormente en
* CIESAS, Sureste. la propia institución, se estableció en Jalisco, Tamaulipas y Veracruz. Es
o tres curas escabullendo la acción de la justicia, pero estamos seguros, no

tardarán en levar anclas y abandonar el territorio chiapaneco.4
Con estas acciones el estado de Chiapas se convirtió en un ejemplo de moder-

nización revolucionaria a nivel nacional, a pesar de que el reparto agrario esta-
ba completamente paralizado. Como parte de la campaña desfanatizadora del
gobierno chiapaneco se quemaron en las plazas públicas todo tipo de imágenes
y objetos religiosos, de ahí que en la memoria popular se recuerde esta época
como el tiempo de los “quemasantos”; época en que los habitantes de los pueblos
corrían a esconder sus imágenes religiosas en las cuevas y los montes para evitar
que fueran quemadas por los funcionarios gubernamentales. Finalmente, con la
llegada del cardenismo comenzó un proceso de reconciliación entre la Iglesia y el
Estado con el cual se permitió el regreso del personal eclesiástico y la reanudación
de actos religiosos públicos.
A partir de ese momento la Iglesia católica chiapaneca comenzó un proceso de
recuperación, después de casi un siglo (1859- 1944) de mantenerse prácticamente
ausente en la dinámica social del estado, y sobre todo con la llegada del obispo
Lucio Torreblanca y Tapia a la diócesis de San Cristóbal de Las Casas en 1944
se puede observar el interés institucional que retoma la Iglesia para evangelizar
4
Citado en ibidem (2002: 85).
hasta entrados los años cuarenta cuan- mente) se encuentran congregaciones implantación lenta que se aceleró en
do tiene presencia en Michoacán, Na- pentecostales, así como las bíblicas no las últimas décadas; ejemplo de ello
yarit y el Distrito Federal; en los años evangélicas (Adventistas del Séptimo es la Iglesia Apostólica de la Fe en
cincuenta se le encuentra ya en el sur y Día, Testigos de Jehová y mormo- Cristo Jesús presente desde los años
sureste de la República Mexicana. nes). Mediante el trabajo misionero, cincuenta en Tuxtla Gutiérrez. Pos-
Esta última década, pero sobre ahora en manos de chiapanecos, en teriormente, Sólo Cristo Salva inició
todo la de los setenta, representa el su mayoría, pastores, agentes eclesiás- en los años sesenta. La primera Iglesia
momento en que inicia un repunte ticos y laicos comunes han impulsado de las Asambleas de Dios en Chiapas
significativo en el crecimiento de los una efectiva labor de difusión que ha se conformó en 1963 con el trabajo de
pentecostales a nivel nacional, pero transformado el escenario sociorreli- pastores originarios de Tijuana, que
también de los Testigos de Jehová y gioso de diversas regiones del estado, en ese momento provenían de Méri-
los Adventistas del Séptimo Día. como se aprecia en el cuadro 10. da, Yucatán, donde tenían un proyec-
En Chiapas la difusión evangé- La presencia pentecostal tuvo una to consolidado. Actualmente el Dis-
lica inició en municipios de la fron-
tera oriental del estado, colindante
C UA D R O 1 0
con Guatemala, considerada una de
C H I A PA S : D ATO S S O B R E L A S
las zonas privilegiadas para la intro-
PREFERENCIAS RELIGIOSAS
ducción de las primeras iglesias no
católicas, como fue la de la Iglesia Preferencias religiosas 1970 1980 1990 2000
presbiteriana que aparece en 1903. Católicos 91.20 76.90 67.60 63.83
En décadas recientes la llegada de Evangélicos o protestantes 4.80 11.50 16.30 13.91
misioneros de Tabasco, Veracruz, Bíblicos no evangélicos 7.95
Mérida y la Ciudad de México mar- Sin religión 3.50 10.00 12.70 13.06
có un trabajo evangelizador efectivo, Otras y no especificado 0.40 1.50 8.90 1.22
como lo demuestran los censos don- Judaica 0.10 0.10 0.10 0.00
de vemos que además de las iglesias
históricas (presbiteriana principal- Fuente: IX, X, XI y XII Censos Generales de Población y Vivienda, inegi, México.
a la población indígena como parte de sus principales objetivos. El proyecto de

evangelización desarrollado por el obispo consistió en formar catequistas que pu-
dieran enseñar la doctrina en sus propios pueblos, esto con el objetivo de resolver
el problema de la escasez de curas misioneros. Dicho proyecto fue retomado por
su sucesor, el obispo Samuel Ruiz, al observar resultados positivos en el trabajo
que desarrollaban los catequistas como agentes evangelizadores.
En la década de los sesenta del siglo XX llegó a Chiapas el obispo Samuel
Ruiz; era una época en que la máxima institución católica estaba viviendo un
proceso de reestructuración a nivel mundial que abría paso a corrientes teoló-
gicas más reflexivas y críticas con la realidad social en el mundo. Una de las
corrientes más importantes que surgieron en aquella época fue denominada
Teología de la Liberación, cuyo corpus ideológico fue “la opción preferencial por
los pobres”. El nuevo obispo de Chiapas, imbuido en el debate internacional y
conmovido con la realidad de los feligreses de su diócesis, comprendió que la
“opción por los pobres” en Chiapas significaba, sin duda, la opción por los indí-
genas. Con una mirada más sensible a la realidad de estos pueblos, y sobre todo
una actitud crítica respecto al papel de la Iglesia católica en la historia de domi-
nación de los pueblos indígenas chiapanecos, el obispo Samuel Ruiz se planteó
el reto de alcanzar una evangelización que permitiera a los sujetos lograr la
libertad como signo del “verdadero reino de Dios”. Para un proyecto de tal en-
vergadura, la figura de los catequistas pronto adquirió un papel protagónico.
trito de Chiapas de Las Asambleas se Honduras). Actualmente La Luz del de fundamento pentecostal. En esto,
organiza en nueve regiones: Frontera Mundo construye en Tapachula un la influencia de los guatemaltecos en
Sur, Tuxtla, Soconusco, Ocosingo, gran templo con el objetivo de con- la difusión religiosa no católica ha
Yajalón, Palenque, Pichucalco, Simo- gregar a sus fieles centroamericanos. sido la constante desde principios del
jovel y Tumbalá, destacando por su En 1989, también en el Soconusco siglo XX. Actualmente, en todas las re-
membresía la del Soconusco. (Tapachula, Cacahoatán, Unión, Juá- giones de Chiapas es notoria la presen-
En esos mismos años llegó a Tux- rez, Tuxtla Chico, Metapa, Frontera cia de los no católicos (veáse cuadro 11).
tla Gutiérrez, procedente de Pachu- Hidalgo y Suchiate) se aprecia una Los datos indican que de todas
ca, Hidalgo, el fundador de la Iglesia intensa práctica religiosa no católica. las congregaciones ubicadas con la
Sólo Cristo Salva, quien conformó la Diversas denominaciones y un nú- categoría censal de “protestantes y
pionera congregación en la ciudad. mero grande de templos y congrega- evangélicas”, la adscripción pente-
En la actualidad ésta tiene presencia ciones indican una fuerte competen- costal y neopentecostal ocupa, junto
en 60 (de 118) municipios de Chia- cia religiosa entre distintas iglesias: con la histórica, el porcentaje más
pas. Señala Juárez Cerdi que en los Central Príncipe de Paz, Cuarta del alto. Asimismo, rebasa a las adscri-
años setenta se crearon otras iglesias Nazareno, Evangélica Internacional tas en la categoría de “bíblicas no
de este perfil: en 1977 se fundó en el Cristiana, Bautista, Cuarta Iglesia evangélicas”. Se confirma la tesis de
municipio de Yajalón la congregación Bautista, Evangélica Presbiteriana“Fi- que el pentecostalismo, aun a pesar
con la influencia de un pastor, origi- ladelfia”, Iglesia del Nazareno, Asam- de su relativa reciente instauración
nario de Pichucalco, Chiapas, pro- blea Evangélica Cristiana, Iglesia en territorio chiapaneco, es de las
veniente de Las Choapas, Veracruz. Evangélica Internacional Soldados corrientes cristianas de mayor pre-
De modo similar La Luz del Mundo de la Cruz de Cristo, así como la de ferencia en la actualidad, y su única
empezó en esos años a extenderse los Testigos de Jehová. Así, la mitad competencia (dentro de las no cató-
en municipios del Soconusco. Hacia de esas congregaciones aparece entre licas) son las iglesias presbiterianas
finales de los sesenta logró incluso los años sesenta y ochenta, y sólo en que tienen más de 100 años en la
constituir congregaciones en Centro- Tapachula se registró la existencia de entidad.
américa (Costa Rica, El Salvador y 170 templos evangélicos, la mayoría
La palabra de dios debía ser el instrumento que llevaría a las comunidades por
el camino de la salvación y los catequistas eran los encargados de procurar el co-
nocimiento de ésta. Pero el acercamiento a la lectura de la Biblia no era suficiente,
aunque es importante recordar que el sólo hecho de que los indígenas pudieran
conocerla y leerla en su propia lengua abrió la posibilidad de apropiársela y con-
vertirse en los agentes de su propia autoevangelización; también —de acuerdo
con los sacerdotes simpatizantes de la Teología de la Liberación— era fundamen-
tal propiciar en el sujeto la reflexión y el cuestionamiento colectivo acerca de su
realidad, con el objetivo de transformar las condiciones de pobreza, marginación
y racismo; en otras palabras: hacer que los pueblos indígenas de Chiapas se con-
virtieran en sujetos de su propia historia.
A partir de 1971 algunas misiones de la diócesis —como la de Bachajón y
Ocosingo— plantearon un trabajo de catequización con un método más partici-
pativo, a partir del cual la Iglesia se convirtió en un espacio de socialización donde
los indígenas comenzaron un intenso proceso de reflexión acerca de sí mismos, su
cultura, su pobreza y las formas de transformarla; la Iglesia, entonces, desempeñó
un papel muy activo y sensible en el proceso de toma de conciencia y organización
política entre los propios indígenas.
A raíz del congreso indígena celebrado en 1974 en San Cristóbal de Las
Casas, los indígenas chiapanecos habitantes de diferentes regiones pudieron
establecer puentes de comunicación que ampliaron sus perspectivas más allá de
C UA D R O 1 1
C H I A PA S : AG RU PA C I O N E S R E L I G I O S A S P O R R E G I Ó N S E G Ú N A D S C R I P C I Ó N
 P O R C E N TA J E S , 2 0 0 0 
Fuente: XII Censo General de Población y Vivienda, inegi, México, 2001

La Virgen Peregrina
en la Selva
los límites comunitarios, y lograron ubicar sus problemáticas locales dentro

de escenarios más amplios y comunes a todos, pero sobre todo pudieron con-
cluir que para alcanzar el “camino de la salvación” predicada por la palabra de
Dios era fundamental tener tierra, salud y trabajo. Esta reflexión motivó el
curso que tomó la diócesis para impulsar la capacitación de promotores de
salud en las comunidades, apoyar jurídicamente la formación de asociaciones
ejidales y organizaciones campesinas, y promover los derechos humanos, como
parte del proyecto evangelizador comprometido con la transformación de los
pueblos. En este proceso de desarrollo social y organización comunitaria, la
diócesis buscó el apoyo de múltiples organizaciones externas, ante la ausencia
y el desinterés del Estado por atender a esta población; la Iglesia, entonces,
vino a suplir el vacío en las actividades socioeconómicas, educativas y sobre
todo en los aspectos relacionados con la concientización y la organización po-
lítica regional, así como en la formulación y sistematización de aspiraciones
que consideraron legítimas, como el acceso a los servicios de salud, a la edu-
cación, a la tierra y a créditos para la producción. Aun así, las condiciones de
marginación y pobreza de los indígenas no han tenido grandes cambios y per-
manecen casi iguales hasta el día de hoy, por lo que podemos afirmar que el
proyecto, más que un cambio en las condiciones materiales de vida, avanzó en
la formación de la conciencia y participación política entre los sujetos con el
fin de “hacerlos dueños de su propia historia”, inculcando el ejercicio de la
reflexión y crítica de su propia realidad, al mismo tiempo que destacó la im-
portancia del respeto a las culturas indígenas.
Como hemos visto, el desarrollo social y económico de los pueblos indios
configuró una de las preocupaciones más importantes del trabajo misionero en
la década de los setenta, pero no la única; el debate acerca del papel que debía
asumir la evangelización en el desarrollo cultural también fue un elemento que
definió el perfil de la diócesis en las décadas posteriores. En 1972 nuevamente
las misiones de Ocosingo y Bachajón propusieron la creación del ministerio
del tuhunel o diácono para enriquecer y contribuir al nacimiento de la Iglesia
autóctona tzeltal identificada con los pobres. El tema fue ampliamente discuti-
do en las comunidades; la reflexión giró en torno a las costumbres tzeltales, la

posibilidad de tener un sacerdote tzeltal que diera vida a la creación de una Igle-
sia autóctona. En 1975, ante el entusiasmo colectivo se seleccionaron a distintos
servidores y a don Samuel, las comunidades y los misioneros les otorgaron el
cargo de prediáconos como forma experimental durante tres años. A partir de
este momento, la Iglesia tzeltal y el diaconado indígena conformaron un mismo
tema asumido protagónicamente por los catequistas y servidores de las comu-
nidades; incluso tuvieron una larga discusión respecto al traje que debía usar
el prediácono; algunos propusieron que fuera el traje tradicional, otros plantea-
ban algo distinto.
El movimiento diaconal en las comunidades fue recibido con entusiasmo,
principalmente entre las comunidades selváticas que estaban viviendo un proce-
sos de reorganización y recreación sociocultural, pero distintas corrientes dentro
de la Iglesia comenzaron a debatir “el verdadero sentido” del tuhunel o diácono;
unos se inclinaban por destacar el trabajo misionero hacia el desarrollo económi-
co y la formación política, mientras que otros se inclinaban por encontrar en la
cultura indígena la palabra de Dios y su relación con el evangelio. Mientras estas
Santa Elena discusiones, algunas veces intermina-
bles, ocurrían al interior de la Iglesia,
los indígenas esperaban impacientes la
ordenación de sus propios diáconos,
figuras que para las comunidades re-
presentaban las dos posibilidades sin
ninguna contradicción.
Actualmente, a casi 30 años de
distancia, los catequistas, los diáco-
nos y los prediáconos conforman la
pastoral indígena, creadores activos
de una liturgia propia que incorpora
elementos de la cultura indígena al
dogma católico; “la cultura ha sido
evangelizada y la evangelización y
la liturgia han sido culturalizadas”.5
Las prácticas y creencias religiosas
de las distintas culturas presentes en
la región cobraron vida en la Iglesia
y dejaron de ser consideradas como
incorrectas e idolátricas para conver-
tirse en elementos distintivos de una
iglesia comprometida y sensible con
la realidad de sus feligreses, que dio
origen a lo que actualmente se cono-
ce en Chiapas como “teología india”.
Al respecto, el obispo Samuel Ruiz
señala:
5
Pablo Iribarren (1985b: 64).
Don Macario con la Virgen Peregrina

Ordenación de sacerdote
tzotzil
[...] Nos preocuparemos por rescatar, fortalecer, transmitir y hacer vida nues-
tros ritos y ceremonias tradicionales: los rezos en las cuevas, la oración en los
cerros, en los nacimientos de agua y en los cuatro puntos cardinales; la música
regional y las danzas, los ritos por enfermos y en los partos; el quemar velas
a principio, mitad y fin de año; al sembrar el maíz, al inicio de la temporada
de lluvias y al término de las cosechas; los ayunos, el saludo al corazón, y la
ceremonia del caracol alrededor de la iglesia: todo esto nos sirve mucho para
vivir y expresar mejor la vida cristiana.6
En el transcurso de 30 años, los resultados de este proyecto evangelizador son

tangibles y se observa una profunda transformación en las poblaciones que han
trabajado al lado de la diócesis. Entre éstos destaca la introducción de nuevos
cargos y autoridades en la organización social, la creación de vínculos regionales
en torno a la organización religiosa, así como la celebración de nuevas prácticas
rituales. Todo esto ha contribuido en la transformación de la conciencia que las
propias comunidades tenían de su historia y de su cultura, apuntando hacia un
proceso de revaloración cultural. Dichos cambios en la religiosidad y la organiza-
ción social de estas poblaciones han tenido tal arraigo que actualmente constitu-
yen elementos de la vida cotidiana, de la tradición y de la estructura social.
6
Diócesis de San Cristóbal (2000: 21).
En busca del agua:

las romerías tojolabales
L
A POBLACIÓN CATÓLICA TOJOLABAL DE LOS VALLES MARGARITEÑOS
(amén de un puñado de comunidades de las tierras frías y de Las Cañadas)
participa año con año, junto a mestizos de los municipios de La Trinitaria,
Las Margaritas, Comitán y La Independencia, en un circuito de romerías (deno-
minadas en tojolabal, k’u’anel) en el que visitan a distintos santos venerados en la
región. Las romerías son las celebraciones rituales más importantes y distintivas
entre la población tojolabal, son un espacio de confluencia comunitaria e interco-
munitaria que permiten revivir y renovar continuamente el sistema cosmogónico,
delimitan el territorio tojolabal y establecen los puntos de interacción con otros
grupos indígenas y no indígenas y, finalmente, la romería que se realiza en honor
a San Mateo constituye uno de los escasos vestigios de su ancestral origen en las
altas montañas guatemaltecas.
El circuito de romerías se realiza antes del comienzo de la temporada de lluvias
y comprende la visita a San Mateo (en el poblado chuj de San Mateo Ixtatán,
Guatemala), el segundo viernes de Cuaresma; Nuestra Señora y la cueva de San
Miguel (en la localidad de “Chihuahua”, La Trinitaria), el 22 de marzo; Santo
Tomás (Oxchuc) y el Padre Eterno (La Trinitaria) en fechas variables en función
de la Semana Santa; esta última romería, la del Padre Eterno, es sin duda la más
concurrida y asisten cientos de comunidades y rancherías de todas las regiones
tojolabales; y, finalmente, Santa Margarita (Las Margaritas), el 11 de julio. Asi-
mismo, los tojolabales participan en otras peregrinaciones, aunque no con base
en la organización que a continuación describiremos, sino a nivel individual o
comunitario; se trata de la visita a San Carlos (Altamirano) en el mes de marzo; a
San Bartolo (municipio tzotzil de Venustiano Carranza), el 4 de mayo, y al Señor
del Trapiche (Tulancá, Las Margaritas). En este tenor, también es importante
señalar la existencia de romerías locales, relacionadas con el culto a las cuevas y
otros lugares sacralizados, como los ojos de agua.
Una de las particularidades de la organización de las romerías es que los
participantes conforman un grupo claramente corporado y jerarquizado; lo que
no obsta que las unidades participantes —en términos de individuos, fami-
lias, ejidos, subregiones y municipios— resulten relativamente independientes
en los ámbitos sociales restantes. Dentro de este grupo podríamos reconocer
distintas jerarquías, categorías y niveles organizativos, pues, por ejemplo, los
329
MAPA . Santuarios y peregrinaciones.

EN BUSCA DEL AGUA: LAS ROMERÍAS TOJOLABALES 331
fieles se relacionan con la divinidad a través de especialistas religiosos, al tiempo

que la pertenencia étnica constituye uno de los parámetros que define la parti-
cipación en la estructura ceremonial. Esta pertenencia está asociada a su vez
con las relaciones jerárquicas entre los municipios. Así, La Trinitaria, antiguo
municipio tzeltal y hoy día predominantemente mestizo, resulta ser el semille-
ro de los rezadores que conocen las oraciones pertinentes de cada ritual, y es
el punto de partida de todas las romerías (salvo la visita a Santa Margarita). Si
bien las comunidades tojolabales de Las Margaritas representan el grupo más
numeroso de participantes, están supeditadas al control de los principales y
encargados de La Trinitaria. Junto a estas categorías, otros elementos identita-
rios son desplegados por los propios participantes para dar sentido a la partici-
pación en las romerías, como el “ser católicos tradicionales, el ser campesinos y
el ser pobres”.
Las comunidades tojolabales que participan en las romerías envían “represen-
tantes”, que llevarán las peticiones y ofrendas de toda la comunidad. En las ro-
merías efectuadas antes del cultivo de maíz, San Mateo y Nuestra Señora, los
enviados acuden a los santuarios con granos de maíz para que sean bendecidos,
mismos que, a su regreso, reparten a las distintas familias de la comunidad para
que sean mezclados con los granos a cultivar. La selección de los representantes
forma parte de los acuerdos y de la organización interna de cada localidad, pues
mientras algunas, por ejemplo, han designado a connotados ancianos como sus
representantes permanentes, otras envían a sus habitantes más jóvenes como par-
te del trabajo que deben a la comunidad. Anteriormente los representantes eran
“cuadrillas” de enviados, generalmente designados de modo rotativo entre los dis-
tintos barrios de cada colonia. Sin embargo, y a decir de los tojolabales, debido a
las condiciones de pobreza que enfrenta el grupo y a la fuerte presencia de otras Romería tojolabal a San
Mateo Ixtatán
religiones, el número de fieles de las romerías ha disminuido en gran medida. De

cualquier modo, la mayoría de las comunidades tojolabales aún envía a una pareja
de “bandereros”, dividida en “bandera mayor” y “bandera menor”; así como entre
uno y tres “tamboreros”, igualmente divididos en tambor mayor y tambor menor,
quienes son los encargados de la música ritual que además se acompaña con el so-
nar del “carrizo” o flauta. A estos representantes designados por cada comunidad
se suman tojolabales que acuden por motivos personales, los cuales con frecuencia
se relacionan con cuestiones de salud o con causas novedosas, como por ejemplo
los jóvenes que acuden a los santuarios a pedir un buen camino en su futuro pe-
regrinar a Estados Unidos para buscar trabajo.
Además de la organización propia de cada comunidad, el grupo corpora-
do de los participantes reconoce la figura de un “encargado de los tojolabales”,
el cual transmitirá a la gente las instrucciones del rezador. Asimismo, hay un
“encargado” mestizo del municipio de Las Margaritas, cuya función es organi-
zar la recepción del cuerpo de romeristas durante la visita a Santa Margarita;
así como un encargado del municipio de La Trinitaria que recibe las limosnas
de los participantes en la peregrinación a San Mateo y al santuario del Padre
Eterno, de donde resulta anfitrión. Sin duda, la figura de máxima autoridad en
la organización de las romerías es la del rezador o principal de La Trinitaria. Él
preside todos los rituales realizados en el trayecto de la peregrinación, e indica
a los romeristas cada punto del recorrido en el que deben rezar: un árbol o una
CHAMULAS MUSULMANES EN
SAN CRISTÓBAL DE LAS CASAS
GASPAR MORQUECHO*
LA COMUNIDAD DE LOS SUFÍES, LA En la década de 1970, los expul- vantamiento y contactaron, en 1995,
MISIÓN PARA EL DA’WA Y LOS CHA- sados de Chamula fundaron nuevas con chamulas afiliados al Consejo de
MULAS MUSULMANES colonias en la periferia de la ciudad Representantes Indígenas de Los Al-
y recrearon su vida comunitaria en tos de Chiapas (CRIACH)
L OS CHAMULAS QUE VIVEN EN

San Cristóbal de Las Casas y que
se convirtieron en musulmanes son, en
el ámbito urbano, soportando el ra-
cismo de la población mestiza local.
Ahora disfrutan de mayor libertad
El plan de los sufíes era muy
concreto: construir una comunidad
musulmana que implicaba la reali-
su mayoría, familias expulsadas de San religiosa y de las oportunidades de zación de proyectos de producción
Juan Chamula que desafiaron el contrabajo que ofrece el medio urbano. agrícola y de bienes manufacturados;
trol de los caciques al abandonar los En 1994, el levantamiento armado la comercialización en un mercado
rituales tradicionales por las ceremo- indígena también llamó la atención en San Cristóbal de Las Casas y la
nias cristianas católicas o protestantes. de los misioneros hispano-musulma- organización de caravanas al Merca-
Otros son emigrantes que buscaron nes sufíes. Los estudios del Islam en do Abierto de Ámsterdam. Los gre-
nuevas condiciones de vida en la ciudad. San Cristóbal revelan que los misio- mios, como unidades solidarias de
neros se encontraban en la ciudad de trabajo y cooperación, serían la base
*
Mono de papel. México al menos un año antes del le- organizativa.
cruz, una cueva, una piedra, o acaso una ermita que esté de paso. Funge como el
intermediario entre los fieles y la divinidad, pues a la vez que pide por las lluvias,
las buenas cosechas y la salud de los romeristas, “dios le dio a entender” lo que
debe decir, y le ha dado el “don de curar” a los fieles. Su capacidad para comu-
nicarse con los santos radica en el conocimiento que tiene de antiguos rezos
(una variante dialectal del tzeltal que, como señala Ruz, podría tratarse de un
idioma ritual). Según testimonios locales, es el único rezador que queda en La
Trinitaria que sabe el idioma de los rezos, cuyo significado nunca traduce a los
fieles (de cualquier modo, hay gente cercana a él que también los repite, aunque
desconozca su significado, además de que hay otros rezadores tzeltales en La
Trinitaria). Junto a él se sitúan algunos mestizos que lo acompañan en las pere-
grinaciones con la letanía del rosario, pero los tojolabales señalan que a los san-
tos les gusta más que lo haga el crencipal y tal como lo dicta “el costumbre”. Cuán
grande no será su poder, se preguntan los tojolabales, si apenas los anteriores
rezadores o principales de Zapaluta (antiguo nombre de La Trinitaria) recibían
en la peregrinación a San Mateo una señal que indicaba la fecha del inicio de
la lluvia y del tiempo del cultivo. A decir de los romeristas tojolabales, los anti-
guos rezadores de La Trinitaria eran “hombres rayo” capaces de atraer la lluvia
por su cercanía con los “auténticos rayos”, como San Miguel. Para los romeristas
tojolabales los santos son venerados no sólo por ser los patronos fundadores de
los pueblos, sino además, al ser considerados como protectores y mediadores
Entre 1995 y 1996 varias familias

chamulas se iniciaron en el Islam y se
convirtieron en la base de la primera
comunidad indígena musulmana en
México y posiblemente la primera
en América Latina, proceso que se
consolidó con el registro de la Misión
para el Da’wa como asociación civil.
En un principio, la comunidad sufí
tuvo como centro de reunión y ora-
ción el predio Molino de los Arcos
—que fue ocupado por los indios en
1994—, donde actualmente vive la
mayoría de las familias chamula mu-
sulmanas. A la fecha su mezquita se
encuentra ubicada en la colonia Nue-
va Esperanza.
Entre 1999 y 2000, la Misión
fundó su escuela (madraza) para la
educación de las niñas y niños mu-
sulmanes. Allí aprenden a recitar el
Corán, considerado como la fuente
para la formación del carácter de los
musulmanes. Además, estudian ára-
be e inglés y cursan las materias de
la educación básica. La misión creó
también su Centro de Desarrollo Yahia Id Al Fitr (chamula musulmán)
ante “nuestro Dios” (jwawtik Dios), especialmente en lo que se refiere a la lluvia,

y que evidentemente vincula la práctica de las romerías con el ámbito agrícola.
Así, San Miguel-rayo es la fuerza que genera la lluvia y es poseedor del corazón
de las semillas (altz’il), mientras que San Mateo es “el encargado del agua” y
hay que pedirle “que la mande tanteadita”. Asimismo, la práctica de las romerías
Preparando la comida.
Reunión de la Sociedad
Evangélica Tzotzil,
San Pedro Chenalhó
Social y tiene en proyecto la apertura lucen túnicas y turbantes a la usanza completa a Allah (Dios). Comunidad
de un Centro Cultural Islámico en la árabe. Petul (Pedro) ahora se llama que, sin embargo, no está libre de
ciudad de Comitán. Mamad, y Xalic (Salvador) Alí Said. tensiones.
Las mujeres chamulas se cubren La mayoría de ellos se desempeña en
el cabello con una pañoleta y se han el gremio de carpintería y es en el gre-
integrado a los nacientes gremios de mio de alimentación donde hombres LA COMUNIDAD DE LOS CHAMULAS
producción de alimentos o de con- y mujeres comparten el trabajo; con SUNNÍ
fección, y algunas aprenden la técnica éxito han abierto dos restaurantes
de pintar a mano telas de seda. Las que llevan por nombre “La Alpuja- En 2000, un grupo de familias se se-
mujeres chamulas se reúnen con las rra”, uno en San Cristóbal y el otro en pararon de la comunidad sufí. Estas
españolas para aprender a recitar el Comitán. familias no aceptaron las condiciones
Corán y para hacer adecuadamente Como eventos de trascendencia que imponía el emir (gobernador) de
el Salat (las cinco oraciones al día). para esta comunidad sufí, cabe men- los sufíes que significaban la integra-
Las chamulas de mayor edad visten cionar las primeras peregrinaciones ción plena a la comunidad y el aban-
su atuendo tradicional, mientras que de chamulas musulmanes a la ciudad dono de las tierras que ocuparon en
las jóvenes usan faldas largas o panta- de La Meca para cumplir con el Hayy 1994, que sus hijos dejaran la escuela
lones de corte mestizo. Sus nombres en 2001 y 2002. oficial para asistir a la madraza e inte-
cristianos han sido reemplazados por En esa comunidad musulmana grarse a un gremio. Además, en estas
nombres musulmanes; por ejemplo, sufí conviven hombres, mujeres y familias privaba el malestar que les
Aisha por Pascuala, o Yamila por niños españoles, peruanos, mexica- había causado el poco aprecio que el
Juana. nos mestizos e indios chamulas. Para emir tenía de su trabajo o actividades
Por su parte, los indios se dejan estas musulmanas y musulmanes es productivas y a la costumbre de ali-
crecer su escasa barba y sólo los de muy importante “estar juntos” y así mentarse con tortilla.
mayor edad usan su atuendo tradicio- integran la educación y la recreación, Más tarde, estos chamulas hicie-
nal. La mayoría de los hombres usa la el trabajo y la oración. Es convivencia ron contacto con el Centro Cultural
ropa chamula sólo en días especiales, y solidaridad. Es la práctica del Islam Islámico de México, A. C. (CCIM),
pero, para reunirse en la mezquita, como un sistema de vida, la sumisión iniciando de esta forma su relación
tiene un interesante sentido de simultaneidad, pues al tiempo en que los cami-

nantes se dirigen al santuario, gente de las comunidades ha sido designada para
colocar velas y flores, previamente bendecidas por el rezador, en los cuatro “es-
quineros” de los pueblos, y proteger así a los romeristas de los vientos y los rayos
que se pueden desatar. Un orden sacro, espacial y temporal, cosustancial a las
romerías, que relaciona a toda la comunidad de fieles con la organización de los
peregrinos, de quienes en ese momento depende la cosecha de todos.
El origen de las romerías es situado por la memoria de los pobladores en el
tiempo en que “se acabaron las fincas”, ya que el patrón “no dejaba a la gente ca-
minar libre”, y “cuando no teníamos religión” (1940-1960). Aunque hipotética-
mente la población tojolabal de Los Valles que participa en las romerías es más
tradicionalista que el resto, este peregrinar resulta una tradición de no muy largo
añejamiento, aunque sin duda envuelve el despliegue de prácticas y relaciones
ancestrales. Según el relato de esos pobladores registrado por Mario Humberto
Ruz (1983), la necesidad de las romerías surgió cuando las cosechas se vieron
amenazadas, producto a su vez de un conflicto social, como anteriormente era
concebida toda enfermedad: para el caso, del intento del grupo por desligarse
de los principales tzeltales de La Trinitaria. Y fueron esos principales los que
recetaron a los tojolabales el caminar a los santuarios para resarcir su falta. En
este tenor, hay que señalar que las romerías resultan una práctica que ha teni-
do que adaptarse a las nuevas condiciones sociales del grupo (sobre todo a la
con los sunníes, que son el 90% de la El acercamiento con el Centro vide la mezquita escuchaban atentas
Umma (comunidad musulmana en el Cultural Islámico de México los ha las mujeres chamulas sunníes, algu-
mundo). Relación que, por otra parte, relacionado con los sunníes de otras nas de ellas con sus hijos en brazos.
provocó un marcado distanciamien- regiones del mundo musulmán. En Esta internacionalización de los
to en el seno mismo de las familias junio de 2003, los chamulas recibie- chamulas musulmanes puede expli-
chamula musulmanas. Para tener un ron en su comunidad a un grupo in- car el interés que han adquirido por
espacio común para sus oraciones, los tegrado por Omar Weston —mexi- los conflictos en el mundo musul-
chamulas sunníes construyeron una cano de origen inglés—, un sheijj de la mán. Hoy preguntan y están atentos
pequeña mezquita en El Molino de India, Mustafá (un negro nigeriano), en cómo se desarrollen las guerras en
los Arcos con el apoyo económico de el paquistaní Amín y un joven espa- Afganistán, Iraq y Palestina. Sin em-
musulmanes palestinos radicados en ñol. En este pequeño y diverso grupo bargo, viven la cotidianidad chamula:
Tabasco. se expresó la globalidad musulmana. cultivan hortalizas que venden en el
A diferencia de la comunidad sufí, En la mezquita, el Salat se vistió de mercado municipal de la ciudad; al-
la vida de la comunidad sunní recae un conjunto de atuendos: túnicas y gunos son estibadores, otros se de-
directamente en los chamulas, por turbantes musulmanes junto a los ro- sempeñan en la construcción y salen
lo cual dan especial importancia a su pajes tradicionales de Chamula, y se a trabajar por temporadas a Cancún,
formación en el Islam. Para lograrlo convirtió en un concierto de idiomas. mientras que las mujeres sunníes cui-
recurren al estudio individual y al Los visitantes y chamulas oraron en dan a sus hijos y se ocupan de las la-
menos Yahya, un joven chamula, viaja árabe, el mensaje del sheijj fue en in- bores domésticas.
periódicamente para profundizar en glés, luego traducido al español para Chamulas musulmanes sufíes y
el estudio del Corán y en la interpre- que Yahya lo explicara en tztozil a sus sunníes, nuevas formas de ser indios
tación del Islam sunní. hermanos. Detrás de la manta que di- en Chiapas.
Don Teófilo, rezador

de La Trinitaria
diversidad religiosa). Actualmente están en relativo desuso al estar circunscritas

a los tojolabales “tradicionalistas”. Así, por ejemplo, en 2002, ante los enormes
sacrificios que representa la romería a San Mateo Ixtatán, Guatemala, los ro-
meristas discutían la posibilidad de sustituir la peregrinación por la visita a una
cueva local, pues indicaban que lo importante es la devoción y la petición en la
fecha indicada; con todo, decidieron conservar la visita a Guatemala, pero ahora
dirigiéndose en camión, en un tiempo mucho menor.
Las romerías son celebraciones religiosas al margen de toda estructura eclesiás-
tica, por lo que pueden clasificarse como parte de una religiosidad popular o tra-
dicionalista. Y aunque no muy remota, es una práctica a través de la cual el grupo
renueva su cosmovisión y da cuenta de los cambios en sus relaciones.
Tzeltales camino
a Tierra Negra
El ceremonial
religioso tradicional
CELEBRACIÓN DE LA VIRGEN DEL ROSARIO

Y EL CAMBIO DE MAYORDOMÍAS
Los cargueros siempre viven con Dios, siempre viven con sus
imágenes de los santos para que nunca haya enfermedad ni crisis.
JUAN PÉREZ
L
A CELEBRACIÓN DE LA VIRGEN DEL ROSARIO EL  DE OCTUBRE —HASTA
hace algunos años— era una de las fiestas más importantes entre la pobla-
ción tradicionalista zoque de Ocotepec, porque en el calendario agrícola
se marca como el inicio de tzijkupyoya (la cosecha) y porque se llevaba a cabo el
cambio de mayordomías con un sentido de renovación.
En Ocotepec el número de mayordomos varía según la importancia de cada
santo. Las mayordomías más importantes son la de San Marcos —el santo patro-
no— y la de la Virgen del Rosario —culto que remite a la veneración de la máxima
advocación de la virgen para los dominicos— y, por tanto, los cargueros correspon-
dientes tienen el más alto rango en la jerarquía interna de los mayordomos; le siguen
las mayordomías de la Santa Cruz, Corpus Christi y Niño Dios; sus mayordomos
también se ordenan jerárquicamente y cada uno tiene una función específica dentro
del culto; por ejemplo, el sahumador, el que enciende velas, el que se encarga de
la organización de los “velorios”;1 el que prepara la comida ceremonial y compra
aguardiente, entre otras actividades. Los cargueros que conforman una mayordo-
mía son nombrados anualmente para atender a un santo diferente cada uno; sin
embargo, los días de las fiestas de otros santos fungen como mayordomos secun-
darios —denominados mayordomos segundos y terceros— que auxilian al cargue-
ro principal. En general, los mayordomos son también ayudantes de los alféreces.
Al recibir su cargo los mayordomos de la Virgen del Rosario se comprometen
a cuidar a los santos que son venerados en la localidad. Para ello, diariamente
limpiarán la iglesia, prenderán veladoras frente a las imágenes de los santos en el
1
Ceremonias en casa de los mayordomos o en las ermitas en las cuales se “vela” a los santos durante toda la noche, se
interpretan alabanzas y se consume comida y bebida ceremonial.
337
GRÁFICA 4
C IC LO AGR ÍCOL A Y C E R E M ON I AL ZO Q UE
altar, los limpiarán y “vestirán” cuando sea día de fiesta, y ayudarán a los komibut o
santos viejos a cargar las imágenes de un lugar a otro, según el ceremonial de que
se trate. Las formas de nombramiento de cargos en Ocotepec son básicamente
tres: por solicitud del interesado, por designación de los santos viejos, y por una
selección por parte de los cargueros que concluyen su servicio.
Durante los tres días de celebración —la “preparación”, la “víspera” y el “mero
día”—, antes de entregar su cargo, los mayordomos “salientes” de las vírgenes del
Rosario, de la Candelaria, de la Asunción y de Guadalupe son visitados en sus ca-
sas y, posteriormente, serán saludados los “entrantes”. En la víspera todas las imá-
genes de los santos que custodiaban los mayordomos “salientes” son recogidas y
llevadas a la ermita de la Asunción; para ello se realizan ceremonias con episodios
rituales recurrentes2 en cada una de las casas de los mayordomos. Ese mismo día,
la Virgen del Rosario es trasladada de la ermita a la casa del mayordomo principal,
donde más tarde se reunirán los “tamboreros” y el “chirimitero” (músico que toca
el clarín), todos los cargueros y sus familias. Los músicos interpretan alabanzas a
la Virgen del Rosario y velan durante toda la noche por el nuevo cargo, es decir,
por los mayordomos entrantes. Al alba, el chirimitero dirige el pabellón de su
instrumento hacia la ventana para anunciar la celebración del mero día.
Los komibut —quienes han elegido a los nuevos mayordomos— son los únicos
que pueden tocar las imágenes de los santos. Se encargan de llevarlas en procesión
2
Evon Vogt (1988: 56).
EL CEREMONIAL RELIGIOSO TRADICIONAL 339
acompañados por el sacristán, el “pitero” y el tamborero. Llegando a la casa del

mayordomo que recibe el cargo entregan la imagen a su esposa. Ella la coloca en
el altar y, junto con el santo viejo, arreglan el lugar (previamente ya estaba ador-
nado con ramos de flores y palmas, velas y una alfombra de juncia en el piso). El
santo viejo acomoda la imagen, enciende las velas y la mujer coloca los ramos que
le fueron entregados por otros cargueros, bendice una botella con aguardiente y la
reparte entre los asistentes. El orden de distribución inicia con los santos viejos, el
pishkat, los músicos, los cargueros y sus esposas, y el resto de los participantes.
El mero día, el pishkat y los santos viejos piden a los mayordomos que “vayan a
recibir su cargo”. El pitero y los tamboreros aguardan en la casa del mayordomo
principal para salir junto con todos los mayordomos a la ermita de la Virgen de la
Asunción. Los “guitarreros” acompañan a otros mayordomos que recogen de las
casas de los mayordomos salientes la ropa de los santos contenida en cajas de car-
tón cuidadosamente adornadas con flores, y son llevadas también a la ermita. En
ésta se realiza el ritual de la entrega: los mayordomos entrantes llegan unidos por
paliacates que toman de sus extremos y son bendecidos por el atzicomi. Muchos
niños “hicieron promesa” para cuidar a una imagen y son considerados también
como mayordomos. Un pishkat y los komibut entregan las imágenes que cuidarán
durante un año. Posteriormente se dirigen a la casa del mayordomo principal
junto con los músicos; el pishkat les da unas monedas y les cuelga en el cuello
un rosario; colocan las imágenes en el altar y comienza un rezo. Se reparte café y
aguardiente a los pishkat, a los komibut, a los “músicos”, a los “mayordomos” y final-
mente a todos los asistentes.
CARNAVAL EN CHAMULA
Entre los grupos indígenas tradicionales mayanses de Chiapas hay dos tipos de
funcionarios, los abtel patan, que gobiernan, y los nichimal abtel, que sirven a los
santos. En relación al carnaval o k’in tajimol, los nichimal abtel son pasión, ojov, or-
dinario, mal tajimol, martoma santo, xinolan (o señora), que por ser tan importante
la fiesta del carnaval van a tener una jerarquía algo mayor que los alférez y los ma-
yordomos. Los pasión sueñan que van cargando una cruz o llevan sobre los hom-
bros un hombre de cabellos largos, y eso quiere decir que han sido creados para
el servicio de Dios. Cada uno de los tres barrios de San Juan Chamula tiene un
pasión. Cada pasión tiene distinta jerarquía, de acuerdo con el barrio. Ellos piden el
cargo y un tiempo (de 12, 15 o 20 años) en que podrán vender trago en su barrio
para juntar dinero para pagar el costo de la fiesta del carnaval.1 Después cada uno
busca a su yajotikil (un consejero, que sabe acerca del ceremonial o que ya cumplió
ese cargo), al que le pide que lo asesore y le regala aguardiente, refrescos y cecina.
Le pide le acompañe a recibir el “juramento” en el “arma” o sala del juramento el día
del amarre de flores de la fiesta de San Juan, donde tendrá que dar otra vez pox,
1
Con frecuencia algunas veces él, sus hijos, sus hermanos, toda su familia le ayuda: se van al enganche para poder tener
lo más pronto posible lo necesario para la fiesta. De cualquier manera, de la primera jura del cargo a la celebración de la fiesta,
el lapso pocas veces es menor a 15 años.
refrescos y cervezas. Después se enco-

mienda ritualmente a Dios para ven-
der el sagrado nichimal yanalte (trago),
refrescos, cervezas y otras cosas para
juntar dinero y poder hacer frente a
los grandes gastos del carnaval.
Pasados algunos años, el pasión
va a casa de su yajotikil y le recuerda
su promesa de ayudarle, a la vez que
le hace nuevamente regalos (trago,
refresco y cerveza). Se inician los
preparativos: hay que nombrar al
mono mayor, luego al segundo y
al tercero, y por último al cuarto.
Luego invita a los maestros, por ri-
guroso orden: el mayor (director),
luego dos arpistas, y los que tocarán
tambores, guitarras y acordeones.
El pasión también busca a los carga-
dores de flores y a cuatro “artilleros”
(coheteros). Nombrados ya los aba-
tetik (sirvientes), compra grandes
peroles, redes, grandes cántaros de
barro —las ollas que ceremonial-
mente se utilizarán después—, ocho
gruesas de cohetes (esto es, 1 152
cohetes) y prepara dos mesas gran-
des (2 por 1.20 metros) y dos más
pequeñas (80 por 60 centímetros)
que se guardarán cuidadosamente,
Bankilal alférez (alférez porque ahí se pondrá la comida del
hermano mayor) de la fiesta
de Magdalenas, municipio Dios Sol (velas), más una gran cruz de madera, además de sillas y todo el
tzotzil de Aldama barro y la losa que se requiera para servir las diversas comidas que debe tener
preparadas para la fiesta.
Después, a su tiempo, en el cambio de autoridades, mal kaviltos (1 de enero)
jurará que ya va a cumplir el cargo. Da un discurso-rezo ritual, es aceptado y
hace una pequeña fiesta frente a la casa del pasión. Para esa ocasión ya lucen
todos la ropa de gala que habrán de lucir en carnaval. Llegada la fecha, celebran
la fiesta del Señor del Cielo, del Señor de la Gloria, el Dios Sol. Se reúnen los
tres pasión con el fiscal. Un pasión es el soldado o primer caballero, otro es el
kabinal o segundo caballero, y el tercero es la xinolan o Nana María Kokovan.
Los tres pasiones y sus ayudantes se reúnen con el fiscal, quien revisa los pape-
les, les pregunta si ya están listos para celebrar la fiesta, y grita ritualmente su
aprobación. En ese grito menciona que el “primer soldado… y que el segundo
soldado vino a México, vino a Guatemala… con banderas, tambores, cornetas”,
y el último caballero vino con el general Juan Gutiérrez, Mariano Ortega y su
señorita Nana María Cocorita… luego corren tres veces alrededor de la plaza y
beben aguardiente.
Se juntan todos el sábado dos semanas antes del carnaval, llegan los pasiones
de los tres barrios (uno por cada barrio y todos con sus ayudantes y consejeros) y
ahí se ponen de acuerdo en lo que falta por comprar, el pan en forma de paloma,
a la vez que toman e intercambian pox. El lunes siguiente, en cada barrio traen un
toro que dona el pasión saliente y también el que dona el entrante, en cada caso dan
tres vueltas a la plaza con el toro, corriendo, y lo llevan a la casa del pasión respec-
tivo. El toro del pasión entrante se mata el lunes, y el del saliente al día siguiente.
Mientras matan al toro, el pasión y los monos bailan y cantan. Con la sangre y la
carne se preparará la comida que invitan los pasiones de cada barrio y su gente. Sin
embargo, ellos no podrán comer nada en tres días, del lunes en la mañana hasta la
media noche del miércoles, ni mucho menos probar el Reflejo del Señor (maíz).
Preparan una enramada para hacer la comida, que incluye un tipo especial de
atole, compran más aguardiente, y en cada ocasión lo toman e intercambian largos
y rituales discursos (aprendidos de memoria, gracias a la enseñanza y transmisión
de los consejeros). El viernes barren la parte de la iglesia y de la plaza que toca a
su barrio, y siguen hacia el camino que conduce al ojo de agua de San Juan o del
propio del barrio; algunos barren alrededor del ojo de agua y otros se siguen a su
calvario para barrer ahí. Colocan ofrendas de aguardiente en las cruces del ojo de
agua, y bailan.
Después se dirigen al frente de la casa de las autoridades y lavan las ollas donde
prepararon la comida; los monos empuñan sus banderas y dan vueltas alrededor
EL PLIEGUE
PEDRO PITARCH*
¿ QUÉ ES UN SER HUMANO? EN

estado prenatal los fragmentos que
sustancia ch’ul por excelencia, de ahí
que se ofrezca sangre a los dioses y es-
pues lo han traído consigo al nacer. La
persona es un pliegue del afuera. Con el
se van a unir para formar la persona píritus como alimento también). Preci- fin del cuerpo, momento de despliegue,
se encuentran sumidos en una forma sando más, el cuerpo se encuentra allí el contenido retenido en el corazón es
de existencia distinta. En lengua tzel- dado la vuelta; sus “almas” están “fuera”, devuelto al mundo ch’ul: fin del yo.
tal esta forma se conoce como ch’ul. en contacto con la placenta. El naci- Lo que convencionalmente lla-
Lo ch’ul no es sólo otro lugar, sino otra miento es un momento de pliegue en mamos “almas” no son sino fragmen-
realidad que podríamos llamar virtual que el cuerpo se dobla sobre sí mismo tos procedentes del mundo ch’ul. En
y que existe en un espacio y un tiempo y las almas quedan aprisionadas en su Cancuc, pueblo de lengua tzeltal de
distintos. Mientras el feto permanece interior (normalmente en el corazón, la región de Los Altos, se distinguen
en el vientre materno se encuentra su- una víscera que se sitúa casi a la altu- tres tipos (en general en la región sólo
mido parcialmente todavía en esa otra ra del diafragma). Al nacer, el cuerpo dos), que habitan todos en el interior
forma de existencia (dentro, el feto se arrastra consigo hasta “este mundo” del corazón humano: 1) un ave, que
alimenta de la sangre de la madre, una fragmentos pertenecientes al estado generalmente es descrita como un ga-
ch’ul de existencia. Los seres humanos llo o una gallina; 2) una sombra con
* Universidad Complutense, Madrid. contienen lo ch’ul dentro de sí mismos, la misma forma que el cuerpo, llamada
de la cruz; después, los del barrio de San Pedro van a barrer lo que les toca. Por
todo esto, el viernes es conocido como “viernes de barrienda”.
Ese viernes, al ocultarse el sol, el pasión prepara la ropa que se pondrá el sábado.
En la noche se dirige a la casa de las autoridades y ahí, con los monos, bailan y toman
trago, mientras los ayudantes del pasión reparten café, atole y pan a los vecinos.
El sábado comienza la fiesta pública. En la madrugada, el pasión tiene que volver
a jurar su cargo en el “arma”, y da gracias al pasión saliente. Intercambian discursos y
horas después salen todos corriendo a la casa del soldado entrante, donde los mo-
nos bailan y cantan con sus banderas alrededor de las ollas junto con el chilonero
(el que carga una piel de tigrillo con cascabeles). Los pasiones salientes suben uno
a uno a las ollas y después lo hacen los entrantes, siguen todos los ayudantes de los
pasiones entrantes. En tanto, el mal tajimol y el chilonero buscan entre los presentes
a los que cargarán el chilón. Esto dura toda la noche, y a las ocho de la mañana del
domingo siguiente ponen otra mesa para otro banquete.
En este momento intervienen también las autoridades municipales; el presi-
dente municipal tiene que cargar el chilón y subir también a las ollas. En tanto,
se “alimenta” a las banderas y bastones con humo de copal, y en la mesa se coloca
loza de porcelana y se sirve otro banquete al que asisten los pasión, toda su gente
y parte de las autoridades, que se dividen en tres para poder asistir al banquete
de cada uno de los barrios, donde uno de ellos tiene que dar un discurso ritual,
después del que dio el yajotikil o consejero.
ch’ulel, y 3) unos seres de diversa con- ejemplo, el alma ch’ulel del corazón no decir, las almas actualizan la historia
dición llamados lab y que pueden ser es sino un doble de un ch’ulel que se brutal de las relaciones entre los indí-
animales de cualquier especie (pája- encuentra en el interior de una mon- genas y los europeos desde los inicios
ros, felinos, insectos, etc.), fenómenos taña mágica que es una comunidad de la Conquista hasta el presente. En
atmosféricos (rayos, vientos, arco iris, de almas donde éstas (es decir, no- el momento del pliegue, los hombres
etc.), animales de agua dulce o seres sotros) llevan/llevamos un vida com- arrastran también su historia, con la
amenazadores generalmente de as- pletamente distinta de la ordinaria: es que deben cargar, muy literalmente, a
pecto humano (en especial sacerdotes un lugar de abundancia, sobre todo lo largo de su vida.
católicos); de estos lab se puede tener/ de mercancías (televisores, teléfonos, La versión de las almas que se en-
ser hasta un máximo de 13, aunque lo computadoras, aparatos de música, cuentra en el cuerpo tiene tendencia a
normal es tener menos. etc.) y donde se celebran fiestas inter- salir. En particular, el ch’ulel se evade
Se trata en realidad de dobles. Lo minables, con bailes y aguardiente sin con una facilidad pasmosa: durante
que es arrastrado desde el mundo ch’ul límite. Y los lab son dobles de seres el sueño (las experiencias oníricas no
no son originales sino copias (aunque ch’ul que se encuentran en cualquier son sino las divagaciones del ch’ulel),
no entiendo bien la naturaleza de ese lugar distante y distinto del mundo: cuando se encuentra a disgusto en el
proceso, una de las características del en las selvas, las ciudades, en lugares cuerpo, porque es engañado por cier-
mundo ch’ul es su capacidad de du- sumergidos bajo el agua o en el cie- tos espíritus que luego le encuentran
plicarse o autocopiarse, de modo que lo. El resultado es que el interior del o simplemente porque así lo desea.
la copia se convierte en un avatar). corazón reproduce fragmentariamen- Las almas del interior del cuerpo si-
El vínculo entre el alma separada y te del mundo ch’ul que envuelve este guen existiendo en un estado ch’ul,
el mundo ch’ul original realmente no mundo, y, al hacerlo, también repro- por eso el sueño —y en parte la em-
se corta durante la vida personal. Vi- duce el pasado. En efecto, numerosos briaguez— es la experimentación de
vimos simultáneamente existencias tipos de almas representan personajes esa forma de existencia. El rasgo más
distintas; estamos aquí en carne y y funciones —sacerdotes católicos, característico de aquel estado ontoló-
hueso, pero también en otros estados, funcionarios de la Corona española, gico es la indistinción (o una distin-
como otros seres; y esas existencias rancheros y otros— propios de la his- ción débil, ambigua) de las categorías
se determinan recíprocamente. Por toria colonial y republicana. Por así básicas que constituyen el mundo
Más tarde los pasiones dan tres vueltas corriendo en la plaza y alimentan a
estandartes y bastones en una de las bardas del atrio. Entre las ceremonias en
las casas de los pasiones entrantes y las tres vueltas corriendo a la plaza, llega el
domingo, en que las autoridades tienen que ir a la casa de los pasiones entrantes,
acompañados de monos y demás personajes. Frente a cada casa se queman cohe-
tes y detrás de las cruces de colocan incensarios con copas para alimentar al Dios
Sol. Después entran de lleno las fiestas públicas del carnaval.
El lunes, el mal tajimol y sus monos van otra vez por los pasiones; él se sube a las
ollas, toma pox y agua dulce en ollitas de barro. Después los tres pasiones se dirigen
a la plaza con su gente y se juntan en una de las esquinas del atrio y repiten lo que
hicieron el sábado anterior (banquete, alimentar banderas y bastones, poner incen-
sarios detrás de las cruces, etc.). Al anochecer se dirigen a los calvarios, y ahí juegan
y se divierten en nombre del Dios Sol, Señor de los Cielos. A las cinco de la mañana
del martes regresan de los calvarios a la plaza, se suben a las ollas, en dirección a la
salida del sol. Los pasiones, después de cargar el chilón, se sientan junto a la puerta
de la iglesia. Después cada pasión se dirige hacia su ojo de agua, y ahí cada grupo
da tres vueltas en su propio manantial, después se sientan frente al mismo, mien-
tras los monos se sientan a los pies de las cruces. Los pasiones salientes tienen que
dar la comida en el ojo de agua: caldo de res, atole, tamales de frijol y agua dulce.
A continuación salen algunos a buscar paja seca, mientras los niños levantan
boñiga de caballo y se la avientan unos a otros, en recuerdo de cuando México
ordinario: lo próximo y lo distante; el

tiempo pasado, futuro y presente; los
muertos y los vivos; lo masculino y lo
femenino; los parientes consanguíneos
y los afines; las categorías étnicas (lo
“europeo” y lo “indígena”); los animales
y los seres humanos; en suma, lo propio
y lo ajeno. En mayor o menor grado,
esta indistinción es lo que caracteriza a
las divinidades, los santos (incluida su
representación plástica), los espíritus,
los cerros de almas, la vida de los
muertos o los tiempos pretéritos refe-
ridos en las “palabras antiguas”, lo que
conocemos como “mitos”.
El cuerpo, en cambio, está hecho
de un tipo de materia densa (carne y Ceremonia de petición de agua, comunidad Pat Puz (atrás del
hueso) que se desenvuelve en coorde- temascal), municipio de San Juan Cancuc
nadas de espacio y tiempo ordinarias.
A diferencia de las almas, que vienen rrecto. Esto quiere decir que la madu- mentación (el cuerpo es literalmente
dadas desde fuera y desde el pasado, ración corporal es un proceso simul- aquello que come) y también el gestus:
el cuerpo debe ser fabricado aquí des- táneamente físico y moral: un aspecto las posturas corporales, los gestos, el
de el nacimiento. El desarrollo del es condición necesaria del otro. Un habla, la indumentaria, aspectos to-
cuerpo es continuo y sólo a una edad cuerpo que se comporta apropiada- dos sobre los que se ejerce un extraor-
avanzada puede considerarse que ha mente no es un signo de moralidad, dinario control cultural, de manera
adquirido la suficiente madurez como es la moralidad misma. En esta fa- que la persona es un compuesto re-
para ser considerado un cuerpo co- bricación del cuerpo interviene la ali- lativamente uniforme en su vertiente
peleó contra Guatemala. Después van a lavarse al manantial que les correspon-
de, y se unen a los que están buscando paja seca. Regresan a la plaza y espar-
cen la paja en ella, formando una calle que va de la entrada de la iglesia a las
cruces. Llegan los pasiones, dan tres vueltas a la plaza, después van a alimentar
a estandartes y bastones con humo de copal. En ese momento, los pasiones se
preparan para hacer la carrera ritual sobre el fuego: prenden el camino de paja
que se dejó de la iglesia a las cruces, y los pasiones lo cruzan tal como el sol
cruza el cielo. Con esto los pasiones se purifican y así pueden ayudar al sacri-
ficio, crucifixión y muerte del Cristo que es el sol, que es el Santo Salvador. El
paso del fuego lo inician los pasiones, pero luego pasan los monos y los demás
ayudantes de los pasiones.
Luego traen los toros para que corran con ellos; algunos se suben a ellos y se
caen, todos ríen y gritan: la alegría se muestra en toda la gente (que ya ha tomado
para entonces bastante aguardiente). En tanto, los pasiones salientes se despiden
de los entrantes, dan tres vueltas corriendo a la plaza y se dirigen a sus barrrios: su
cargo casi ha terminado. La diversión con los toros (tres, ya que son tres barrios)
continúa hasta las cuatro de la tarde, en la que poco a poco todos van retirándose
y los espectadores lentamente también se alejan.
El miércoles siguiente es de ceniza. Los pasiones salientes ofrecen todavía otra
comida, que en esta ocasión incluye pescado. Después todos bailan y al final, los
monos desarman las banderas y proceden a guardarlas protocolariamente en un
exterior (los gestos, la indumentaria), ricamente como kaxlanetik, “castella- en el interior del corazón representan,
y muy heterogéneo en su interior (las nos”. Si los “europeos” se distinguen de en su sentido más literal, el mundo y la
almas). Lo que singulariza un indi- los indígenas es porque su cuerpo ha historia. Lo más íntimo de uno mismo
viduo respecto de otro es su interior sido fabricado de un modo distinto a es en realidad lo más alterado, lo más
anímico. Sólo en los raros momen- lo largo de la vida. distante. Estamos acostumbrados a
tos en que se pierde el dominio de sí Así pues, el ser humano es una en- pensar que el “yo” es lo más interior del
—sobre todo durante la embriaguez tidad fragmentada compuesta por va- ser, pero he aquí un esquema ontoló-
alcohólica— se producen afloramien- rios centros de conciencia, intención y gico donde el interior es en realidad el
tos parciales de las almas que se ma- emoción dispersos en el espacio y en afuera plegado; uno mismo no puede
nifiestan en los gestos. En cambio, lo el tiempo, que interactúan de manera llegar a ser sino es porque contiene y
que de forma general diferencia a los compleja entre sí, y que están determi- es constituido por lo otro.
indígenas de otros seres, por ejemplo nadas por fuerzas ajenas con las que se “Yo es otro.” La constatación poé-
los animales, es el cuerpo y no las al- debe negociar de modo incesante. Esta tica de Rimbaud en la cual se ha que-
mas, que son formalmente idénticas constelación está unida provisional e rido ver el umbral de la condición
en todos los seres vivos. Entre las inestablemente por un foco virtual al moderna, es, sin embargo, algo coti-
distintas clases de seres —humanos, que he llamado pliegue, que es lo que dianamente obvio para los indígenas
animales, espíritus, etc.— existe una permite la vida individual. Mas este de las montañas de Chiapas. Gentes
coustancialidad anímica, pero no cor- pliegue está siempre amenazado de que no se dejan burlar por la ilusión
poral. Y esta lógica de diferenciación deshacerse puesto que las almas puede la identidad, que no han dejado de
incluye también a los seres humanos den abandonar el cuerpo y no regresar. saber que, mal que nos pese, no hay
no indígenas, que en las tierras altas Mientras subsiste, las almas no dejan yo que no sea ajeno a sí mismo.
de Chiapas son denominados gené- de “pertenecer” al afuera y al pasado, y
cofre, frente al alcalde y al escribano. Se pueden vender, entonces, los listones que
adornaban banderas, estandartes y bastones, entre los espectadores.
Al día siguiente, jueves, todavía continúan los festejos de carnaval. Tienen otro
banquete, después van por agua y las mujeres de los pasión, de monos y de todos
los demás ayudantes lavan las banderas, mientras todos toman aguardiente y bai-
lan. Al día siguiente, viernes, primer viernes de Cuaresma, lavan y limpian las ca-
bezas de las astas de las banderas, que son las cabezas del Padre nuestro. Primero
las limpian con billetes, luego con agua de laurel y de manzanilla, las secan y el
agua con que las lavaron se reparte entre el pasión y todos sus ayudantes, mientras
toman pox y café. Colocan los cofres con bandera, astas y todo, después de ali-
mentarlos con humo de copal, en un altar en la casa del pasión, primer caballero,
y se despiden.
Veinte días después regresan todos a cambiar protocolariamente los adornos
del altar de la casa del pasión, y no se vuelven a ver sino hasta un año después.
Tan largo y complicado ceremonial refleja, en primer lugar, un culto al sol,
tanto por los continuos rezos al cielo y menciones al respecto, como por la aso-
ciación del sol a Cristo, y por el papel que desempeñan el chilón, que se asocia
con el sol en esta ceremonia y en toda la cultura tzotzil. En segundo lugar,
muestra una manera de asociación entre los barrios, a partir de un ceremonial
que celebran tanto en sus propios territorios como todos juntos en el centro del
pueblo; ceremonial que, además, une a las autoridades tradicionales de poder y
las floridas (del culto) con las autoridades municipales, ya que estas últimas
tienen un papel al respecto y lo representan. En tercer lugar, manifiesta una Zinacantecos en el carnaval
asociación entre el sol, el agua y las de Chamula
deidades cristianas, pero lo intere-
sante es que no hay ritos católicos ni
rezos tradicionales de ese credo en
todo el ceremonial indígena de car-
naval. En efecto, en ningún momen-
to se entra a la iglesia a rezar, ni se
llama al algún sacerdote, diácono o
prediácono a dirigir o a ayudar en al-
gún rito específico. Es más, el clero
regular y secular chiapaneco sabe
bien que en estas ceremonias ellos
no tienen nada que hacer. Se trata,
pues, de un ritual indígena en el que
se mezclan ideas y creencias, mitos y
ritos de origen prehispánico, enri-
quecidos y, por tanto, cambiados a lo
largo de los siglos tanto por ideas
cristianas como por la recreación
continuada de la naturaleza que ellos
hacen. Se trata, pues, de un ritual in-
dígena alrededor de un culto propio
en el que se incluyen deidades de di-
versos panteones religiosos.
Sistemas normativos indígenas
Hombre tzotzil. Motivo textil, Venustiano Carranza

Retrato Huixtán.
Altar Santo Domingo
347
Indígenas tzotziles andreseños en una calle
Casa tradicional, municipio tzeltal de Tenejapa

S I S T E M A S N O R M A T I V O S I N D Í G E N A S
Sistemas normativos
indígenas
D
E ACUERDO CON EL ANTROPÓLOGO FRANCÉS MARCEL MAUSS, EN
las sociedades occidentales contemporáneas el Estado es la institu-
ción jurídica que regula la cohesión social, mientras que en las lla-
madas tradicionales las formas de cohesión responden al tejido de relaciones
sociales que se establece entre los distintos grupos que la conforman. Cada
grupo se organiza en función de los otros a través de un principio de pres-
taciones recíprocas entre generaciones, géneros, división social del traba-
jo, estratificación por edades, etc. Esto es, la cohesión social resulta en gran
medida de las diversas formas de intercambio material o simbólico fundadas
en un principio de ayuda mutua; se trata de una obligación moral, religiosa y
jurídica relacionada con todos los aspectos de la sociedad. Este principio de
reciprocidad permite la producción y reproducción de las relaciones en que se
sustenta una sociedad.
Entre los grupos zoques y mayanses de Chiapas las formas de cohesión y or-
ganización social permiten el sostenimiento del mundo social. Esto no sugiere la
ausencia de conflicto, por lo contrario, toda esfera social lo presupone, y como lo
que está en juego es la regulación de las relaciones sociales, los grupos indígenas
crean constantemente una serie de normas necesarias para el manejo de los con-
flictos y las disputas.
Ahora bien, estas normas derivan del acervo cultural de cada pueblo, esto es,
se encuentran enmarcadas en un orden jurídico propio, de ahí que se diga que el
derecho indígena está basado en la dimensión del derecho consuetudinario: los
usos y costumbres, es decir, la costumbre es la fuente del derecho. Este orden o
sistema de derecho indígena —si podemos denominarlo así— no es un conjunto
de leyes como el derecho moderno —que reduce el orden jurídico al mundo de las
leyes—, sino que se construye a partir de la realidad social y, a su vez, esta realidad
es construida por el orden jurídico, es decir, es la forma en que una sociedad esta-
blece las relaciones entre el hombre, la sociedad y la naturaleza.
Por ejemplo, los tzotziles zinacantecos emplean la palabra mulil para referirse
a los delitos (a la culpa, a la responsabilidad y al pecado). Según Collier, el mulil
implica un acto que enoja a los dioses y el trasgresor queda a merced del castigo
sobrenatural, sanción que también habrá de ser pedida por la víctima, ya sea
como último recurso, o bien de manera indirecta sin pedir castigo, pero en tanto
*sEquipo Regional Chiapas, Proyecto Etnografía de las Regiones Indígenas de México en el Nuevo Milenio, CNAN, INAH.
349
350 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / S I ST E M A S N O R M AT I VO S I N D Í G E N A S
que su “corazón” está lleno de ira, las

divinidades actuarán en consecuen-
cia y el demandado será vulnerable
a las enfermedades. Sin embargo, se
espera que en toda disputa las partes
enfrentadas puedan llegar a una so-
lución antes de invocar a las divinida-
des. En estos casos, siempre existe un
mediador que, si bien no puede im-
poner sus soluciones, debe aconsejar
a los litigantes para llegar a un acuer-
do satisfactorio. En ocasiones, la víc-
tima —quien guarda un profundo
Sin título rencor— desea expresar su caso ante
los dioses; para ello deberá acudir con un especialista ritual al cerro sagrado y
orar ante las cruces.1
Durante la audiencia el acusado —aun sabiendo que es culpable— argumenta
su posición frente al mediador en vistas a que se justifique su acción. Si no se
acepta el acuerdo o compromiso, el mediador (que es una autoridad tradicio-
1
Jane Collier (1995:133-134).
EL ANDAR ANTROPOLÓGICO ENTRE

POBLACIÓN INDÍGENA DE CHIAPAS
E NTRE LOS ANTROPÓLOGOS ME-

xicanos circula una broma —que
a los autodenominados chiapanecó-
este chiste guarda un profundo cono-
cimiento y significado sociocultural
por parte de la comunidad antropo-
Pese a todo, junto a los múltiples
conocimientos teórico-metodológicos
desplegados y elaborados con gran
logos ya no causa gracia alguna—, lógica que lo enuncia: en efecto, los agudeza por los(as) antropólogos(as)
según la cual el grupo doméstico de indígenas de Chiapas en general, y los chiapanecólogos(as), algunas de las
los tzotziles de Los Altos, amén de de Los Altos en particular, resultan más frecuentes faltas en el acerca-
ser patrilineal, está conformado por ser de los grupos más estudiados del miento a la población indígena por
la madre, el padre, los hijos directos país —a lo que deben sumarse las mi- parte de “la academia” —las cuales
y el antropólogo —pues no hay fami- les de páginas escritas en torno al za- llegan a caracterizar, incluso, distintas
lia que no cuente con un ejemplar de patismo, desde múltiples disciplinas épocas, corrientes y escuelas— han
éstos entre sus miembros—. Al más y enfoques, y el renovado interés que sido, entre otros, el suponer comu-
puro estilo de la más ramplona de las despierta la entidad—, al punto que, nidades aisladas y, a partir de esa le-
antropologías, debemos suponer que a decir de estudiosos de otras latitu- janía, la “pureza” de sus contenidos
des, en torno a la población indígena culturales de linaje mayanse —con lo
*
grafía de las Regiones Indígenas de México en el chiapaneca se cuenta con una biblio- cual el adjetivo de ahistóricos congela
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. grafía envidiable. a dichos estudios—; el despojar sis-
S I STE M A S N O R M ATI VO S I N D Í G E N A S 351
nal en primera instancia y después una autoridad municipal) encarcelará durante

72 horas al agresor, como una manera de persuadirlo para que acepte el arre-
glo. De acuerdo con nuestras formas de pensar, los mediadores no son necesa-
riamente imparciales y, por tanto, sus resoluciones podrán no ser justas. Sin
embargo, el mediador apoyará en primera instancia al demandante, y posterior-
mente, durante la negociación podrá estar del lado del demandado para llegar
al mejor acuerdo. Es decir, ambas partes estarán en las mismas condiciones.2
La gente que comete agravios en estado de sobriedad (porque las faltas de los
borrachos pueden justificarse y enfrentar otro tipo de proceso) y sin intención
se dice que posee manya (maña), es decir, un mal hábito que debe ser castigado,
como podría ser el robo, la tendencia a los chismes, los insultos, o los delitos
mayores como la violencia física: los golpes, la violación y el asesinato.
Ahora bien, algunos delitos son asociados a creencias acerca de la brujería.3 Por
ejemplo, una persona que enferma puede asegurar haber sido embrujada (si su
enfermedad se atribuyera a los dioses, el procedimiento de cura sería la petición
de perdón) por otra a quien considera un brujo. La supuesta víctima presenta
pruebas y testigos para la acusación, que por lo general son sus familiares. Pero,
mientras que en ocasiones el brujo o bruja confiesa su culpabilidad —y paga su
2
Ibidem (127).
3
Ibidem (135).
temáticamente a los sujetos de toda sual y en equilibrio, y en no pocas, en en que buena parte de los pueblos
individualidad, pues una y otra vez la necesidad de “incorporarlo” a la mo- indígenas chiapanecos se desenvuel-
se antepone su carácter comunal o dernidad. (Por cierto que varios de ven, se comprende tanto el grado de
étnico, o bien —como contracara del estos problemas de interpretación, si dificultad que adquiere la labor an-
punto anterior—, el suponer que los no es que todos resultan propios de la tropológica, como, indirectamente, la
indígenas obedecen a una adscripción reflexión y de la escritura antropoló- facilidad para perderse en la biblio-
y una lógica étnica, soslayando la di- gica, y no privativos de la que ha sido grafía reciente —volviendo a las miles
versidad al interior de cada grupo; el practicada en la entidad.) de páginas más reto que puente—.]
interés predominante en temas relati- De cualquier modo, este recuen- Con todo, la más peligrosa y lace-
vamente masculinos, como lo pudie- to no deja de ser injusto, sobre todo rante falta de la academia, evidenciada
ran ser —pues son a su vez cuestiones al no brindarnos datos puntuales de de sobremanera a raíz del zapatismo,
cambiantes—, los cargos, la posesión los análisis que han incurrido en tales ha sido su frecuente incapacidad para
de la tierra o las distintas formas de falacias, y de los que, mediante obje- reconocer a los indígenas como actores
autoridad, con lo cual muchas veces tos de estudio situados en la entidad, sociales (aunque quizás aquí en parte
se soslaya al sector femenino sin dar las han desenmascarado. [Habría que confundo a los estudios netamente
suficiente cuenta de ello —una crí- añadir entonces otro error, el de la fal- antropológicos —esto es, en busca
tica no del todo válida en la actuali- ta de datos puntuales, tan común ende significados socioculturales—, que
dad, pues desde hace algunos años las tre las investigaciones recientes, por extrañamente resultan ser los menos,
cuestiones de género se han insertado la premura de (des)legitimar a esta con las múltiples lecturas que se han
en la problematización antropológica población. Si a esta falta de rigurosi- hecho en torno al zapatismo desde
de los grupos locales—, así como la dad sumamos el carácter contradic- otras disciplinas). Como muestra de
dificultad romántica de “humanizar” torio de algunos datos —cuando no, este desplazamiento de los actores,
a estos grupos —esto es, de presen- la búsqueda explícita de desinformar remítase el lector a la tan socorrida
tarlos, social e individualmente, con por parte de algunas de las fuerzas en fórmula explicativa del “origen” del
conflictos y contradicciones—, que en conflicto—, así como la dificultad de zapatismo, donde las siglas y la deno-
muchas ocasiones deviene en el mito acceder a ciertos tópicos en las con- minación de corrientes políticas (v. g.,
del “salvaje” —por exótico— consen- diciones de guerra de baja intensidad Teología de la Liberación-maoísmo-
pena en forma material con una multa o trabajo, o bien la paga simbólicamente
retractándose frente a las divinidades a quienes pidió el daño—, otras veces la
acusación encubre un problema mayor entre las partes que revela conflictos de
carácter político o económico entre los líderes de organizaciones o miembros
de partidos políticos, entre parajes por problemas de tierras o manifiesta conflic-
tos familiares por envidias, etc. Un curandero realiza el diagnóstico determinando
al culpable y solicitando que la familia de la víctima rompa relaciones con él y su
respectiva familia. De ahí que muchos estudiosos de la brujería en las sociedades
indígenas adviertan que se trata de una vía de control social en tanto que el poder
social del curandero manejará a los involucrados estableciendo nuevas alianzas
entre grupos o disolviendo las ya existentes.
La brujería y los casos de envidia, sobre todo por carencia económica, han sido
también documentados entre los zoques por Alfonso Villa Rojas y por Norman
D. Thomas.4 Al igual que entre los tzotziles y tzeltales de Los Altos, los zoque
atribuyen las enfermedades y desgracias sufridas por los pobladores a la brujería
por “envidia”. Thomas advirtió que el crecimiento de la población en la comunidad
de Rayón, el agotamiento de las tierras propicias para el cultivo del maíz y la proli-
feración de la propiedad privada de los terrenos de cultivo del café han contribui-
do a la creación de fuertes tensiones sociales donde la brujería, expresada como la
4
Alfonso Villa Rojas (1973: 1054-1055).
FLN), más que revelar el sentido de —y lo dicho, sea para alabarlos o demo y, otras, una invitación: siempre
la movilización para sus actores, lo nostarlos—. Quizás en relación con después de abrirme las puertas de
ocultan; al grado que ya no puede todo este desconocimiento del que su casa, o de convidarme algo, me
reconocerse ahí la participación indí- son objeto los indígenas locales, to- soltaron, “para que veas que también
gena, que queda como una sombra de jolabales —priístas— de Los Llanos somos gente”; con lo cual, interpre-
los otros, y supuestamente verdade- me han dicho, en distintas ocasiones to, pretenden indicar la reciprocidad
ros, actores —se trata, en todo caso, y circunstancias, una frase que a ve- que debiera abrirse, tanto de bienes
de una explicación coherente desde ces me ha llegado a parecer un recla- como de ideas.
una perspectiva externa; de una ge-
nealogía que se supone comprensible
para la sociedad mestiza nacional—.
Esta negación de la autoría indígena
representa una lectura especialmente
injuriosa, en tanto la movilización de
la población indígena ha sido, justa-
mente, por su reconocimiento social.
Paradójicamente, con el alzamiento
zapatista los indígenas del país en
su conjunto cobraron relevancia ante
la opinión pública nacional, pero los
actores directos del movimiento son
borrados, en parte por una velada
descalificación y una abierta ignoran-
cia, y en parte por una insistencia en
siempre encapuchar a sus miembros,
a modo de no abandonar el terreno
del discurso oficial del movimiento Mercado de San Cristóbal de Las Casas
pérdida del alma de los afectados, apa-

rece siempre en las situaciones de dis-
puta local.5 Los brujos pueden poseer
un nagual o espíritu de animal que lo
acompaña y del que puede disponer a
voluntad para causar los daños que se
le ordene. Ese nagual se alimenta del
espíritu de su víctima mientras aquél
agoniza por una supuesta enferme-
dad.6 En Ocotepec es común encon-
trar casos de enfermedad que son
atribuidos a las divinidades en castigo
por alguna acción indebida o por el
incumplimiento de las obligaciones
ceremoniales. Los “pulsadores” po-
drán curar el mal si éste es detectado
a tiempo.
En el caso de los tzotziles de Zina-
cantán, las autoridades locales saben
que la brujería no es reconocida por
el derecho moderno y que, por tanto,
no podrán acudir a otras instancias
legales —como en algunos casos lo
hacen—, teniendo que resolverse
localmente.
Así, más allá de las pautas prescri-
tas por la tradición, el derecho indíge-
na está en permanente reelaboración
porque nace de los casos particulares
y se reajusta al contexto histórico. En
la Cañada de Las Margaritas, donde
se han creado nuevos asentamientos
de población chuj y kanjobal, las no- Chamula, religión
ciones de justicia y derecho emanan de la experiencia de la población en su país de
origen y en el proceso de refugio. Por ejemplo, se rehusaron a construir una cárcel
en la localidad porque consideraron que la resolución de todo conflicto debía ba-
sarse más en la reconciliación que en formas de persuasión y castigo que habían
vivido en sus comunidades de origen.
Aunque la tradicional figura del mediador aún desempeña un papel impor-
tante en estas nuevas localidades, las partes en conflicto pueden llegar por sí
mismas a un arreglo. Los problemas más comunes son por robo de maíz o
animales, maltrato a los hijos de otra familia, el uso de las parcelas de otro, etc.
Las partes se reúnen para exponer el problema; si se trata de algo relacionado
con los hijos, los padres se comprometen a llamarles la atención y a mantener-
los vigilados.
5
Norman D. Thomas (1974).
6
Ibidem (56-115).
La enfermedad de la “vergüenza” entre los choles de las Montañas del Norte ha

sido documentada por Gracia Imberton7 como otro caso de regulación social. Se
trata de la enfermedad que expresa las tensiones sociales que se producen cotidia-
namente como parte de las interacciones y los intercambios diarios en el ámbito
doméstico y en la comunidad.8 Existen muchos tipos de vergüenza y por lo ge-
neral son vividos por los pobladores “más débiles” que son las mujeres y los niños
—de acuerdo con la posición que guardan en la estructura social—, o recaen en
una persona que resulta ser culpable, tal vez sin desearlo, de algún agravio a su
vecino o pariente. Por ejemplo, cuando el puerco de uno destruye la milpa de otro,
el dueño del animal sabrá que cometió un daño, pero que el “puerco no entiende”,
de modo que el peso de la culpa recae sobre él y podrá enfermar de “vergüenza de
puerco”. Lo anterior es una forma muy superficial de explicar la enfermedad, pero
nos da una idea de la lógica de las luchas simbólicas entre los miembros de una
comunidad para regular las relaciones sociales. “La vergüenza de puerco” (yaj-
chityam)9 tendrá, a su vez, una forma de cura e involucra situaciones muy comple-
jas que van más allá de la mera resolución de una disputa inmediata.
Ahora bien, en el derecho indígena la costumbre, en tanto lex non scripta (ley
no escrita), no siempre responde a un interés colectivo. En muchos casos es usada
7
Véase en este Atlas el recuadro etnográfico de Gracia María Imberton.
8
Gracia María Imberton (1999: 155-160).
9
Ibidem (13).
MIS ANDANZAS
EN LA ESCUELA
CRISTINA GÓMEZ
INDÍGENA TZELTAL ORIGINARIA DE OXCHUC
(RECOPILACIÓN Y TRADUCCIÓN DE MIGUEL HERNÁNDEZ)*
M IRABA A MI HERMANA CUAN-

do iba a la escuela, me llamaba
la atención lo que hacía; yo sólo tenía
muchos paisanos que estudiaban
ahí; tenía muchos deseos de estudiar
con ellos y, quería aprender a leer, a
Los obstáculos que tuve eran: la
discriminación que me hacían los
compañeros de la escuela, me mal-
cuatro años de edad y hasta que crecí escribir y a hablar el español. Con el trataban de palabras, me decían
un poco me animó y me inscribió a la ánimo que tenía me interesó ir a la es- “indita”, aun cuando todavía no en-
escuela primaria, en San Cristóbal de cuela, con interés propio y deseo de tendía el significado. Además, se me
Las Casas, Chiapas. prepararme para mejorar mi situación complicaba mucho el aprender a leer,
En esa escuela sólo estudié hasta como niña y mujer indígena. escribir y hablar el español, lo que
tercer grado; continué del cuarto al Mi primera experiencia en la es- ha sido mi peor dificultad hasta la
sexto en otra escuela primaria vesper- cuela fue la difícil incorporación como fecha; se me complica la redacción.
tina de la misma ciudad. Esta escuela niña y mujer; con los compañeros Aparte no tenía dinero para comprar
me llamó la atención porque había que eran de la ciudad tuve problemas. algo de comer, en la escuela andaba
Además, observaba a la escuela como descalza porque mis papás no tenían
algo raro; los edificios, los salones, los gasto para comprarme por lo menos
grafía de las Regiones Indígenas de México en el alumnos y la actitud de los maestros; unas chanclas, para que no me si-
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. ellos eran exigentes con los niños. guieran pisando los pies mis compa-
para legitimar a las élites del poder local o para mantener el control del grupo
o sostener situaciones de desigualdad social, económica y política, como po-
dría ser la subordinación de las mujeres, quienes en la mayoría de los casos no
pueden ser poseedoras de la tierra ni desempeñar cargos de autoridad local. Es
importante mencionar que las socie-
dades indígenas son sociedades alta-
mente estratificadas, es decir, no son
grupos igualitarios como muchas ve-
ces las posturas románticas los han
querido ver.
Por otro lado, la costumbre, más
que un instrumento de regulación
de las relaciones jurídicas, es tam-
bién un instrumento político porque
es signo de una relativa autonomía,
de ahí que el derecho moderno sea
reacio a reconocerla, y aún más: el
Estado ha construido el derecho
sin la participación de los indíge-
nas. Esto es, el absolutismo jurí-
dico ha dado fin a la pluralidad Tzotziles en unas escalinatas, retrato de grupo
ñeros; además, sólo tenía dos mudas la UPN —Universidad Pedagógica tanto porque me defiendo. Ahora
de ropa para cambiarme. Ya habían Nacional— de San Cristóbal. Lue- puedo decir que tengo un nivel aca-
transcurrido dos años y mi mamá me go dejé de estudiar un tiempo, pero démico más alto por mis estudios,
compró un par de chanclas para po- hace más de dos años me vine a la aunque tal vez la gente de la ciudad
nérmelas cuando fuera a la escuela, y Ciudad de México para estudiar me gane hablando en español.
así evitar esa molesta situación con la maestría en Estudios Mesoame- Actualmente, la escuela me ha
mis compañeros, aunque me siguie- ricanos en la Facultad de Filosofía aportado y me aporta el pensar bien
ran diciendo “indita”. En realidad, yo y Letras de la UNAM. Creo que los y entender la situación en la que viven
sufría mucho porque mis padres no logros que he obtenido han sido mis paisanos; les hago ver por qué vi-
tenían dinero para comprar mis úti- para liberarme de los obstáculos de ven así y por qué son discriminados
les escolares, no llevaba dinero a la ser estudiante indígena y la discrimi- por los mestizos y marginados por el
escuela y sufría de hambre; sólo veía nación consiguiente de los mestizos. gobierno. Hoy vivo bien socialmente,
lo que comían mis compañeros en el Mi meta era y es la liberación como con mis papás y con mi niña; ahora
receso; no me daban nada y me des- mujer e indígena; finalmente obtuve siento que valgo igual que cualquier
preciaban por ser indita. mi plaza de maestra y un salario se- familia chiapaneca, ocupo un espacio
Así, en esa escuela estudié la guro que me da la máxima esperanza en la sociedad y no tengo mayor pre-
primaria y luego, apenas concluí el en la vida. ocupación en los problemas del país.
primer grado de secundaria, hice Los resultados del esfuerzo que he Respecto a los gastos vivo bien eco-
el examen para obtener la plaza de tenido son la plaza de maestra, una nómicamente, tengo mi dinero y ya
promotora bilingüe y lo pasé, pero casa en San Cristóbal, ahora vivo en no sufro de hambre; puedo comprar
hasta dos años después me asigna- la ciudad y llevo una alimentación balas cosas que quiera y no me siento
ron la plaza. Ya trabajando terminé lanceada, puedo relacionarme con mis limitada, aunque esto no significa que
la secundaria, la preparatoria y el paisanos, tanto con los hombres y con sea rica.
mejoramiento profesional del malas mujeres de mi pueblo. Igualmente, En cuanto a lo cultural veo que
gisterio en San Cristóbal de Las ya tengo la facilidad de comunicar- ya no hay mayores problemas. Me
Casas. Enseguida estudié la licen- me con la gente de la ciudad y contrata bien la gente de mi pueblo y
ciatura de Educación Indígena en vivir con ella; ya no me discrimina la de la ciudad. Ya no sufro tanta
de las fuentes jurídicas para dar paso a la ley como manifestación del po-
der político.
Sin embargo, sabemos que en la práctica la existencia del derecho moderno
no excluye la presencia de otros órdenes jurídicos, esto es, el hecho de recurrir a
una u otra instancia, a una u otra norma jurídica, a la ley o a la costumbre parece
responder a una elección por conveniencia, a un uso estratégico de lo jurídico,
tanto a nivel individual como colectivo.10 Por ello, no se pueden considerar como
dos ordenamientos jurídicos separados, sino que su articulación en las sociedades
indígenas es una muestra de su complejidad.
Algunas prácticas revelan este doble sustrato del orden jurídico; un ejemplo
de ello es la intención de codificar ciertas normas entre comunidades que agru-
pan indígenas guatemaltecos provenientes de distintos pueblos y grupos étnicos
refugiados en México a raíz de la guerra civil en su país. Tras una experiencia de
varios años de convivencia en Chiapas, los líderes de los refugiados reubicados
en Campeche y Quintana Roo han redactado un Reglamento Interno como una
manera de encarar los conflictos que surgen a raíz de la multiculturalidad. Cabe
mencionar que la misma empresa suscitó varios problemas durante su realiza-
ción que estaban asociados con las formas de concebir el derecho. Sin embar-
go, se lograron redactar varios reglamentos, como el del poblado de Quetzal
10
María Teresa Sierra (1995:102).
Educación indígena, San Cristóbal de Las Casas

Edzná, que consta de 17 artículos enfocados en normar la

conducta para una convivencia entre grupos heterogéneos
que viven en la misma condición. Entre otros aspectos, se
destaca: el cuidado de las obras de beneficio social prove-
nientes de la ayuda humanitaria (artículos y obras públicas
proporcionadas por el Alto Comisionado de las Naciones
Unidas para la Ayuda a Refugiados y la Comisión Mexi-
cana de Ayuda a Refugiados), contra el abuso de autori-
dad por parte de los representantes, el cumplimiento de las
tareas del trabajo comunitario; los derechos y obligaciones
de los representantes, alcaldes, tesoreros, la vigilancia de las
relaciones entre los pobladores, sobre todo entre los que
hablan distintas lenguas, evitar la violencia intrafamiliar, el
robo, el uso excesivo de bebidas embriagantes, la venta de
comida sin la vigilancia sanitaria correspondiente, etcétera. Niñas jugando en San Juan
Chamula
En los municipios autónomos zapatistas se han elaborado también una serie de
reglamentos que expresan un discurso social particular acerca de lo que conciben
como derecho. Han creado y puesto en marcha una nueva forma de organización
que incluye aspectos del pasado (la idea del Consejo de Ancianos, la estrecha
relación entre la función gobierno y la función religiosa, etc.), junto a innovacio-
nes como la de un gobierno compuesto de un determinado número de personas
discriminación por mi prepara- SK’ALIL OCHON TA IL JUN k’op ti mojloletik. Ja’ yantik, xkilix
ción, que me ayuda mucho para ser (TZELTAL) te eskuela; te naetik, te salone, te
igual que cualquier persona y mujer. jchanjunetik ja’ te maestroetik bayal
Aunque en esta Universidad Nacio- Ja’ jich la kil wan jwix xba to ta spasik ta yu’un te alaletike.
nal hubo dos profesoras que me qui- eskuela, la jmulan te bi spase, Ay bayalik: la yuch’intaonik te
sieron discriminar, pero no les hice jo’one ayix chaneb jabilal jich ka’alal joltak ta eskuela, la yalbonik te amen
caso. Quizá sea a causa de mis rasgos muk’ubonbeel la jmulan lekix jich me k’op, ya yalik “indita” ma jna’ix te bi
indígenas; no soy alta ni güera, pero jwix och ta jun ta Escuela Primaria, sbiil. Jich sba, ay bayalik tulan sna’el
valgo igual que cualquier mujer de la lek xa oyix ta Jobel (San Cristóbal de ilel, sts’ibael jich sk’opinel ti espayol,
sociedad mexicana; no me avergüen- Las Casas, Chiapas). ja’ te bayal tulan ta nopel te li’i, jich ti
zo de lo que soy, tampoco me apena Ta ba eskuela jich la nop oxeb sts’ibael ti june. Jich ma’yuk te jtak’in
andar con mis padres en la ciudad jabil (grado), ta chaneb k’aal wakeb ta jman te jwe’el ta eskuela, jich
de San Cristóbal. Es cierto, antes me xbon ta yan eskuela Primaria bejenun ma’yuk ti jtep ja’ix ti jtat jme’
daba miedo andar con ellos por la dis- Vespertina te jich ta San Cristóbal. ma’yuk stak’in te smanbon, jich na’ax
criminación que nos hacían los mes- Jich te eskuela la jmulanix yu’un jk’anix te jchankla te ma stek’bon
tizos, pero gracias a la escuela me he ayix bayal jlumaltik snopik ti jun, kakan tejoltak, jich ja’ na’ax ay cha’lik
capacitado y ahora valoro mi perso- jich bayal jmulan ta snopel jich ti jk’u’e te jlape. Ja’ na’ax k’ax che’b
nalidad: sé quién soy y cuál es mi raíz ta lumanltik, ya jmulan jna’ ilel, jabil te me’e smanix te jchanklas ta
cultural. Con mayor razón, no puedo sts’ijbajel jich sk’oplal te espayole. jlapix ta k’alal xbon ta eskuela, jich
negar mi origen ni mi lengua materna, Bayal lix jmulan xbo’on ta eskuela, ta ma stek’bonik te kakan jotak, jich
que es tzeltal, y tampoco a mi pueblo, jk’anix jtukela jich jmulanix li ay lek yalik te “indita”. Jich sba yila, yu’un
Oxchuc. Actualmente, la gran respon- jkuxlejal te ja’ jo’on ach’ixun jich te bayalix jwokol ja’ ma’yuk stak’in
sabilidad que tengo es la valoración de bats’i ants indígena. jme’jtat smanbonik te beluk xtun
mi pueblo y de la cultura tzeltal, para Jich sba k’aal la jnop ta eskuela ku’un ta eskuela, ma’yuk xkich’ba
que la generación aprenda a identifi- ja’ tulan sba te yu’un ach’ixe jtak’in ta eskuela, bayalix
carse, apreciar lo que tiene y ser respe- jich ants; ja’ te lumantik ja’ix ta te wi’nal, jich na’ax xkil te joltak
tada en cualquier sociedad. muk’lum (Ciudad) ayix bayal ti xwe’ik k’alal xlok’ ta xkuxel, ma
que está bajo el mando de la asamblea general y de un cuerpo de notables. La

primera dice qué hay que hacer, y la segunda lo “hace hacer”, esto es, el “mandar
obedeciendo”.11
Muchas vías de solución de conflictos parecerían a nuestros ojos completamen-
te distantes; por ejemplo, quien asesina a un hombre deberá mantener a la viuda y
los hijos; se dice que es una “pena moral”; o quien hace daño a la casa de su vecino,
deberá repararla y trabajar para el afectado hasta reparar el daño. Es decir, como
señalamos al inicio, la reciprocidad es la forma de resolver el conflicto, de ahí que
suponga siempre la preponderancia de lo colectivo sobre lo individual.
Otro caso ilustra este juego entre los órdenes jurídicos. En 1998 el concejo
del municipio autónomo Tierra y Libertad (ahora conformado como Caracol)12
detuvo a un refugiado guatemalteco chuj habitante de la ranchería El Horizonte.13
De acuerdo con la versión del concejo, esta persona fue detenida y encarcelada por
estar vinculada con la tala ilegal de árboles y por haber destruido, junto con su
hermano y otras personas, algunas plantas de café en Villa de las Rosas. Sin em-
bargo, a raíz de esta detención, varios allegados del acusado levantaron un acta en
el Ministerio Público de Las Margaritas señalando que se trataba de un secuestro
11
Margarita Nolasco et al. (2000).
12
El permanente ajuste de los gobiernos autónomos y la impartición de justicia han encontrado en la figura del Caracol
una forma de organización social regional de mayor control y extensión que los municipios autónomos.
13
Perteneciente al municipio constitucional La Independencia.
yak’bonik te xwe’ik ja’ jich ti yu’un ka’tel maestra jich ay te tojelal ja’ xkil te beluk ya jmulane jich xu’ jman te
ti “indita”. te lekilal ta jkuxlejale. betik, ma’uk jich te jk’ujlejune.
Ja’ix ti eskuela, jna’ix te primaria Ayix lekilal ay te ka’tel maestra, Jich sba te jkuxlejal xkil ma’yuk
jich, lajix te chanel ku’un te secundaria, ay jna ta San Cristóbal, nakalon ta bayal k’op, ya smulanon te krixchano
la jpaxis te examen te k’aak jk’anix te Ciudad jich lek bayal ti ve’lil, jk’oponix ta jlumal, ta Ciudad, ma’yuk xa bayal
ka’tel li Promotora Bilingüe jich k’ax ta jlumaltak, jich ti winiketik ti wokol, ayix te chajpanel ya ko’oltas’in
te examen ku’un, ja’ jich k’ax cheb te antsetik ta jlumale. Jich sba, jo’one jpas te winik sok te antsetik. Jich le’ ta
jabil la yak’bonik te ka’tele, ja’ jich laj jk’oponix ti kaxlanetik ta muk’lumal Universidad ay cheb maestraetik la
ti secundaria yakalon ta a’tel, laj te (Ciudad) jich jk’opon, maj yuts’intainik yuts’intaonik, mala jka’ibe benta. Ja’ix
preparatoria jich te Mejoramiento ya pojba ta stojolik. Jich sba, kal ay nan te yil te jsite indígena, ma’uk sakix
Profesional del Magisterio te San bayal jun ku’un, ja’ te kaxlanetik la jsit, sok bek’el antsetik te mexicana,
Cristóbal de Las Casas. yuts’intaonik ta k’op ta kaxlan k’ope. ma’yuk k’exlal te xi elane, jich ma’yuk
K’ax, laj te licenciatura yu’un Ja’ la eskuela la yak’bonik bayal xk’exawon ta jo’on beel me’tat ta sk’inal
Educación Indígena ta UPN le’ ta jich lek ta jnop jich jna’ix te uts’intael San Cristóbal. Jich sba, ayix ti k’exlal
Jobel (San Cristóbal), jich laj ko’tan ta ay ta jlumale, yak’be kil, yu’un ay ti te xi’el ti bo ay kaxlanetik, kola yalik
il jun, ja’ix to k’aal cheb jabilal te talon swokolik jich biyu’un ay te uts’intael te eskuela la yak’bon ta sna’el jich ti
ta Muk’ta lumal (Ciudad de México) te kaxlanetik jich te ajwaliletike. jbak’etal, jna’ix ba tal jich ti xkuxlejal
ta jnop te Maestría de Estudios Jich sba, lek nakalon ta k’inal, yu’un te jlumale. Ma’yuk jch’ayes te jlumal,
Mesoamericanos ta Facultad de jtatak jich ay te kalal ach’ix, jich ka’ay le jk’op tzeltal jich ti jlumal Oxchuc.
Filosofía y Letras le’ ta UNAM. Jich ko’olal mach’a jayeb ay ta Chiapas, kil Jich ya sk’an alel te jlumal jich te
sba te ayix ku’une lekix sba, lek kil te ayan ta jlumaltik jich ma’yuk ay bayal bisba sna’ik, jich sba te alaletik sna’ik
spisil lekilal ta ilel jun jich lajix wokol k’op ta Jmuk’ta lumaltik México. Jich yak’ik ta ilel bisba sna’ik jich te spisil
le stojol kaxlanetike. Yakil ay lekilal te jtak’ine lek ayon, ay te jtak’in jich, ay yu’unik jich sk’anik ta ilel te lek te
ants jich indígena; jich sba lajix, ay ti ma’yuk xwi’najon, xu’ jman te spisil krixchanoetik ta jich lumeti.
realizado por un grupo zapatista que pretendía expropiar a los refugiados una
extensión de 72 hectáreas de tierra.
Días antes de la encarcelación, el concejo había enviado un citatorio redactado
y firmado por él y con los sellos correspondientes que certificaban su expedición
desde un municipio autónomo. Hay que mencionar que, dada la inoperatividad de
los ayuntamientos oficiales, este concejo hace las veces de una oficina regional autó-
noma donde se expiden actas de nacimiento, matrimonio y defunción no sólo a los
simpatizantes zapatistas sino a cualquier persona que lo requiera, y los documen-
tos debidamente sellados poseen el reconocimiento regional. El concejo esperaba
que el acusado acudiera a la cita donde se negociaría la forma de resarcir el daño;
sin embargo, al hacer caso omiso del citatorio, el concejo decidió aprehenderlo.
Antes de que el ACNUR pudiera interceder y de que se llevara a cabo una reunión
con los involucrados convocada previamente por el concejo, varios cientos de ele-
mentos del ejército y la Procuraduría
General de Justicia del Estado irrum-
pieron por la fuerza en el poblado y
liberaron al preso aprehendiendo, a su
vez, a varios miembros de la presiden-
cia del municipio autónomo, así como
a otras 40 personas que se encontra-
ban en el lugar de los hechos, o que
se desplazaban por caminos aledaños
a Amparo Aguatinta. En el forcejeo
frente a las instalaciones del concejo,
dos judiciales resultaron golpeados e
inmediatamente todos los detenidos
fueron remitidos al Ministerio Públi-
co de Comitán.
De acuerdo con la documentación Mirando el Carnaval de Santa
Elena
de la averiguación previa de Las Margaritas, entre los detenidos figuraban algunos
militantes priístas, gente de las bases zapatistas, campesinos, e incluso varios co-
merciantes chapines (guatemaltecos) a quienes liberaron prontamente. Realizadas
las indagaciones correspondientes, ocho de los detenidos fueron inculpados por
privación ilegal de la libertad en su modalidad de plagio o secuestro, rebelión,
usurpación de funciones y lesiones; el resto de los apresados fue liberado.
En el desarrollo del proceso jurídico, el acontecimiento se diluyó en lo que pare-
ciera ser la preocupación principal de las autoridades: la acusación a los miembros
del concejo autónomo por usurpación de funciones y falsificación de documentos
y por rebelión —considerados como delitos contra la sociedad—. Entonces, los
papeles de los actores fueron invertidos, esto es, los guatemaltecos acusados en el
municipio autónomo por haber trasgredido la normatividad regional, pasaron a
ser los agraviados al momento en que hizo su intervención el Estado, y los que
buscaron impartir la justicia con los procedimientos de usos y costumbres pasa-
ron a ser los delincuentes.
La experiencia jurídica es el modo peculiar de vivir el derecho en la historia, de
percibirlo y conceptualizarlo con una determinada perspectiva del mundo social14
14
Paolo Grossi (1996: 45).
que requiere del ordenamiento como

instrumento de concreción que tra-
duce actitudes y orientaciones de la
acción jurídica en esquemas efica-
ces de vida.15 El caso del municipio
Tierra y Libertad ofrece un ejem-
plo de organización jurídica que no
está supeditada exclusivamente a la
forma legislativa, sino que sus prác-
ticas jurídicas revelan este doble sus-
trato, por ejemplo, el ejercicio efecti-
vo del poder está relacionado con las
concepciones de derechos y obliga-
ciones y de la reciprocidad (conce-
Antorchistas de la Virgen, bida como justicia), así como en la
San Cristóbal de Las Casas
intención de codificar los usos y costumbres utilizando las fórmulas protocolarias
oficiales: el citatorio, las firmas, los sellos, etcétera.
Finalmente, otro caso del uso estratégico de los sistemas normativos es el que
se da actualmente en Zinacantán, donde los tzotziles manejan el acervo cultural
para inventar normas que permitan el manejo de los conflictos alrededor del
acceso al agua. El caso, documentado ampliamente por Araceli Burguete, mues-
tra cómo los tzotziles “recurren a sus habilidades para negociar y así manejar
la situación creada por el hecho de que la Comisión Nacional del Agua —que
siempre ignoró las fuentes de agua de las comunidades indígenas— haya asegu-
rado recientemente que el gobierno federal tiene derecho a controlar todos los
recursos acuíferos de la nación”.16 El problema del agua ha sido multifactorial:
el crecimiento de la población, la sequía, la construcción de sistemas de agua
entubada, los nuevos usos del agua y la aparición del Estado como un nuevo
actor con el cual disputar el uso del agua. Pero los zinacantecos han sido ma-
yormente afectados por el incremento del uso de agua en la irrigación de flores
en invernaderos que han creado un descontento público por el uso del agua
para la obtención de ganancias privadas. La investigadora destaca la constante
adecuación de las normas a la situación coyuntural a conflictos que se han in-
crementado a partir de 1994 tanto en Chamula como en Zinacantán (en gran
medida por la presencia de instituciones públicas a raíz del levantamiento zapa-
tista), haciendo de esta región un escenario muy dinámico para la juridización
de nuevas normas, y para canalizar otro tipo de conflictos. Por ejemplo, cuando
hay conflictos políticos en las comunidades, la resolución local ha sido retirar el
derecho al aprovechamiento de un manantial o del agua potable como una ac-
ción de presión política. Así, sin ser una expulsión expresa, sí tiene el propósito
de obligar a los opositores a que abandonen la comunidad.17
Otra forma de control es el sistema de gobierno, que se presenta en el apartado
de organización social en la primera parte de este Atlas. La familia y la religión
conforman, igualmente, sistemas normativos de control social.
15
Ibidem (51).
16
Araceli Burguete (2000).
17
Idem.
Los derechos
de los indios en Chiapas
C
ON FRECUENCIA MINORÍAS ÉTNICAS ACUSAN A OCCIDENTE DE QUERER
imponer sus derechos humanos como los únicos y legítimos, sin tomar
en consideración lo que estas minorías desean y las aspiraciones al res-
pecto de las otras culturas. En relación a los indios de México (y tal vez también
en el resto de América Latina) surgen dos problemas respecto a los derechos hu-
manos: por un lado, que éstos, tal como los promulga la Declaración Universal de
los Derechos Humanos,1 no incluyen algunos que ellos consideran primordiales y,
por otro lado, los derechos humanos son casi todos individuales, y para los grupos
indígenas los derechos colectivos son básicos y muy importantes.
Para la población no india, “los Derechos Humanos son aquellas prerrogativas
que la sociedad otorga a los individuos que la conforman y que permiten crear
las condiciones para la vida y el desarrollo, tanto del ser individual como del ser
colectivo”.2 De ninguna manera los indios de Chiapas están en contra de la De-
claración Universal de los Derechos Humanos, pero alegan que con frecuencia
no la conocen, cuando logran tener acceso a ella, no la entienden cabalmente y, en
la vida diaria y en su relación cotidiana con los grupos no indios, sienten que no
son respetados estos derechos. Saben que incluyen el derecho a la vida, el de na-
cer y ser libres e iguales sin importar raza, color, sexo, idioma o religión, pero en
el trato con los no indígenas la discriminación siempre está presente, de manera
clara y abierta o, con gran frecuencia, soterrada, apenas si oculta, pero evidente
y notoria.
No incluyen algo que para los indios mayas y zoques de Chiapas es muy im-
portante: la dignidad. Esto es, el derecho a recibir un trato digno, de acuerdo con
sus propias reglas. Un “pasado”,3 un fiscal, un mayordomo merecen un trato prefe-
rencial “digno” de sus cargos presentes o anteriores. La mujer de alguien que tiene
un cargo —mayordomo, fiscal, carguero, encargado de las flores, o cualquier otro
puesto— debe recibir asimismo el trato digno asignado a dicho estatus: esposa
de... Por otro lado, en el mundo indio también hay trato diferencial según se trate
de un anciano, un adulto, un joven, un niño; cada uno debe recibir el trato digno
1
Aprobada el 10 de diciembre de 1948, mediante la Resolución 217 de la Asamblea General de la Organización de las
Nacionales Unidas. Silverio Tapia Hernández (1999: 27-32).
2
Marisol Melesio (1998).
3
Se denomina “pasado” a aquel que ha cumplido los cargos tradicionales más importantes en la comunidad. En algunos
grupos le llaman teachca, viejo, “tatamandón”, principal o de otra manera, pero siempre se refieren a alguien que ha trabajado
en beneficio de la comunidad cumpliendo con los cargos religiosos o civiles tradicionales más importantes.
361
prescrito socialmente. El trato digno, tener dignidad, es algo que se ha convertido

en algo muy importante para ellos, como lo manifiestan en cada ocasión los mayas
rebeldes de Chiapas:
[...] que lo traten a uno con dignidad, que ya no le digan a uno chamulita,4
pues eso es lo que ahora más pedimos [...] que sea uno señor, gente, no animal
[...] que sepan que ahora sí somos hombres, que nuestra palabra vale… que
tenemos que tener trato digno, dignidad [...] porque eso nomás somos alak
winik, más como el ajwalal, no kurik [...].5
Otro derecho humano es el de la justicia: reconocimiento a la personalidad ju-

rídica del sujeto indígena, amparo de la ley, no ser detenido arbitrariamente, ni
desterrado, poderse defender en un
tribunal, no ser condenado sin tomar
en cuenta su defensa, a la que ellos no
siempre tienen acceso. Hay que desta-
car que hasta hace un par de decenios
en México no se pensaba siquiera en
proponer que hubiera traductores en
los juzgados de las regiones indígenas
y menos en Chiapas. Por tanto, los in-
dios eran aprehendidos, encarcelados,
acusados, juzgados y sentenciados en
español, sin saber siquiera cuál era el
delito que se les imputaba y sin tener
el derecho a defenderse. Actualmente
se dice que en estos casos el acusado
debe contar con un intérprete, pero
en realidad esto no es así, porque se
carece de al menos un intérprete para
cada una de las lenguas que se hablan
en el país (68 o hasta 89, según la
fuente que se consulte) y en especial
en Chiapas, y además, es en los juz-
gados de las regiones indígenas donde
éstos no existen.
Un derecho humano importante es
el que se refiere a que ningún ser hu-
mano deberá estar sometido a la es-
Chamulas fuera de la escuela clavitud y a la servidumbre. En Chia-
rural federal Lázaro Cárdenas.
Aunque el título original pas, sin embargo, aún existe el “acasillaje”. Se trata de una relación etnoeconómica
refiere que son chamulas, se entre blancos y mestizos e indios que consiste en que un finquero o hacendado
trata de tzotziles de Huixtán
llega a un acuerdo con un indígena, por medio del cual le proporciona un pedazo
de terreno dentro de la finca o de la hacienda para poner su casa y para sembrar
4
Chamula es un municipio tzotzil de Los Altos de Chiapas. En todo el estado se utiliza el gentilicio “chamula”, “chamuli-
ta”, de manera peyorativa para referirse a cualquier indio, sea tzotzil, tzeltal, chol, zoque, tojolabal, kanjobal, etcétera.
5
En varias leguas mayanses winik es hombre y alak winik es hombre verdadero. En tojolabal ajwalal es señor, patrón, amo,
y kurik es sucio, pero se usa para designar a los tzotziles y a otros indios.
LOS DER EC HOS DE LOS I N DIOS EN C H IAPAS 363
un poco de maíz; a cambio, el indio se compromete a trabajar de dos a tres días a

la semana, sin sueldo, en la finca y a estar disponible el resto de los días para tra-
bajar en la finca, pero ahora con sueldo, si el finquero así lo requiere. Ya no están
sujetos a la tierra, como antes de 1917, a cárcel por deudas, herencia de las deudas
y policía de la hacienda que lo hacía cumplir. Hoy pueden irse cuando quieran
a pesar de que siempre están endeudados con el patrón, pero como “dieron su
palabra” al endeudarse, no pueden irse, porque ellos, un tojolabal, un tzotzil, un
chol… sí tienen palabra. Esto, como es obvio, es ampliamente aprovechado por los
finqueros cafetaleros de Chiapas y de Guatemala.6
Otra forma es el “enganche”, esto es, el compromiso que adquieren indios de
Los Altos y de la Selva con personeros de diferentes empresas agrocomerciales
que requieren mano de obra temporal. Los indios se comprometen con un en-
ganchador para ir periódicamente a la cosecha en una finca determinada (caso
del café, de algunos frutales, como plátano, aguacate y mango, y de algunos
otros cultivos). Con frecuencia viaja toda la familia en el enganche, y si bien se
contrata uno solo, el padre, en la pizca trabajan todos, hombres, niños y mujeres,
porque el sistema de pago se hace a partir de “una tarea por un salario mínimo”,
y si trabajan todos, pueden hacer hasta dos tareas y ganar más. Por supuesto, no
6
Si se trata de un indio refugiado guatemalteco en México, el compromiso era de hasta cuatro días a la semana por el
derecho de ser acasillado o baldío en una finca.
LOS DERECHOS HUMANOS

DE LOS PUEBLOS INDÍGENAS:
CASO CHIAPAS
MARISOL MELESIO NOLASCO*
DEFINICIÓN dignidad de persona alguna, y limitan los estados para que, en el ámbito de
los abusos de poder y todas las formas sus respectivas competencias, estable-
L OS DERECHOS HUMANOS SON

las prerrogativas inherentes a la na-
turaleza de la persona, cuya realización
de violencia en la sociedad. cieran organismos especializados para
atender las quejas en contra de actos u
omisiones de naturaleza administrati-
efectiva es indispensable para el desa- LOS DERECHOS HUMANOS EN MÉXICO va violatorios de derechos humanos,
rrollo integral de quienes viven en una por parte de cualquier autoridad o
sociedad jurídicamente organizada. Si La protección y defensa de los dere- servidor público, con excepción de los
se declaran, se respetan y se ejercen in- chos humanos en México fue elevada del Poder Judicial de la Federación, así
dividual o colectivamente, fomentan el a rango constitucional el 28 de enero como para formular recomendaciones
desarrollo integral de los seres huma- de 1992, con la publicación del De- públicas autónomas, no vinculatorias
nos; imponen límites, tanto al Estado creto que adicionó el apartado B al ar- y denuncias y quejas ante las autori-
como a la ciudadanía, para que no afec- tículo 102 de la Constitución Política dades correspondientes.
ten la vida, la libertad, la seguridad y la de los Estados Unidos Mexicanos. Con fecha 13 de septiembre de 1999
Esta disposición facultó al Congre- se reformó el artículo 102, apartado B
* CNDH. so de la Unión y a las legislaturas de constitucional, en el cual se señala que
tienen alojamiento adecuado, medios de transporte aceptables (a lo más camio-

nes de redilas), servicio médico ni, mucho menos, escuela para los niños.
Con el “acasillaje” y el “enganche” se violan los derechos humanos, tanto como en
los juzgados cuando se atiende a los indígenas sólo en español, o principalmente,
según ellos, cuando no se les da un trato digno. Esto se hace violando su calidad
de seres humanos, ya que el Estado no los ve ni los considera, la sociedad civil
los ignora, y las leyes mexicanas, hasta muy recientemente y de manera formal,
escasamente reconocen su derecho a su cultura y a su lengua, pero poco hacen por
hacer real este derecho.
Actualmente, algunos grupos indígenas tzeltales, tojolabales, tzotziles, choles
y otros luchan por el derecho a seguir teniendo y practicando un conjunto de
ideas y creencias, visiones del mundo propias, que han logrado conservar den-
tro de las religiones que la conquista española les impuso o en las protestantes
bíblicas y evangélicas que han llegado hasta ellos en el siglo XX, así como en sus
prácticas curativas. Otros conjuntos de indios, pocos y pequeños por cierto, los
médicos tradicionales indígenas de Chiapas luchan porque sus saberes tradicio-
nales, sobre todo en agricultura, les sean reconocidos y respetados.
Respecto a lo primero, hay que recordar la relación que para ellos existe en-
tre la cueva, el ojo de agua, el rayo y la lluvia, y las ceremonias que los grupos
indios, formalmente católicos, celebran para asegurarse una buena cosecha, a
partir de lluvias abundantes, a tiempo y sin granizo. Como razonables (para
la Comisión Nacional de los Derechos vilización, porque tal apreciación im- local existen varias leyes estatales es-
Humanos es un organismo con auto- posibilitaba el respeto del derecho a pecíficas para pueblos indígenas, como
nomía de gestión y presupuestaria, así la diferencia. En cambio, la tolerancia en Quintana Roo, Oaxaca y otros.
como personalidad jurídica y patrimo- multicultural hace efectivo el respeto
nio propios. El objetivo esencial de ese de las identidades colectivas distintas,
organismo ha sido la protección, obser- así como el reconocimiento de los ple- DERECHOS HUMANOS DE LOS
vación, promoción, estudio y divulga- nos derechos que les asisten. Por tal PUEBLOS INDÍGENAS DE CHIAPAS
ción de los derechos humanos previstos motivo, se reconoce que hay derechos
por el orden jurídico mexicano. que adquieren una connotación espe- 1994 marca un parteaguas en la histo-
cífica cuando son exigidos por grupos ria contemporánea de México: el país
en situación de desventaja social, así estuvo a punto de ingresar al denomi-
LOS DERECHOS HUMANOS DE LOS como que la teoría y la práctica de los nado primer mundo; sin embargo, el
PUEBLOS INDÍGENAS derechos humanos tienen que con- levantamiento de un puñado de indí-
trastarse con la vigencia sociológica genas chiapanecos frenó ese proceso
En la actualidad, algunos sectores (or- que tienen en la vida cotidiana. al mostrar al mundo la imagen de ex-
ganizaciones sociales, religiosas y po- Si bien los derechos humanos son plotación, marginación e indiferencia
líticas) cuestionan la universalidad de universales, su aplicación debe ser con que se ha relacionado el Estado
los derechos humanos, aduciendo que equitativa, pero tomando en cuenta mexicano con sus pueblos indígenas.
la Declaración Universal de Derechos las especificidades de la diversidad de La respuesta gubernamental inme-
Humanos tiene un “sesgo occidental”, culturas. En México, los derechos hu- diata fue de guerra abierta, que duró
haciendo hincapié en el individuo, manos de los pueblos indígenas se en- 12 largos días y cobró un número aún
mientras que otras culturas atribuyen cuentran resguardados por el artículo no determinado de víctimas. Después
una importancia preponderante a los 2o. constitucional, el Convenio 169 de se pasó a intentos de solución política,
grupos sociales. En efecto, la dimen- la OIT, así como en varios instrumen- con acuerdos incumplidos por los go-
sión multicultural de los derechos tos legales tanto a nivel federal como biernos (ya tres, encabezados por Sali-
humanos cuestiona la apreciación del local; por ejemplo, a nivel federal la nas, Zedillo y Fox), hasta la guerra fría
mundo como una forma única de ci- Ley Agraria y el Código Penal; a nivel y la aparente indiferencia actual. Hoy
los intelectuales occidentales) y eficaces (para la realidad) lo son tanto como

las rogativas cristianas por lluvia o las procesiones con santos al respecto, pero
estas últimas son aceptadas, respetadas, o al menos toleradas, por el Estado, las
jerarquías religiosas y la población no india en general, mientras que las pri-
meras, las tradicionales indígenas, son consideradas “salvajes”, de pensamiento
“prelógico”, primitivas y atrasadas, por el mismo Estado, las mismas jerarquías
clericales y la mayoría de la población nacional no india. Algunas veces inclu-
so hasta se combaten “estas supercherías”, mientras se auspician o toleran las
otras ceremonias occidentales (rogativas y procesiones de santos para obtener
lluvia). Comportamiento diferencial, claramente discriminatorio, para ideas
y creencias distintas que llevan a ritos diferentes entre blancos y mestizos y
tradicionales indígenas para controlar la naturaleza y obtener lluvia, y ambas,
hay que destacarlo claramente, dentro de un pensamiento mágico-religioso
muy poco asociado con las leyes de la naturaleza ligadas con la lluvia. Tzotziles en una calle, San
Otro caso de violación a los de- Andrés Larráinzar
rechos culturales indígenas se da al-
rededor de las ideas de salud, enfer-
medad y curación. Organizaciones
de médicos tradicionales indígenas,
como la OMIECH —Organización
de Médicos Indígenas del Estado de
día, nueve años después, Chiapas es la

zona más militarizada del país.
La historia de la humanidad de-
muestra que las más graves violacio-
nes a los derechos humanos son más
frecuentes en situación de conflicto
que en situación de estabilidad. Aún
más, la misma concepción de estos
derechos, emanada de la Carta de los nal de los Derechos Humanos en de muchos usos y costumbres indí-
Derechos Humanos de la ONU, está Chiapas están relacionados con: genas, como por ejemplo el pago por
planteada para situaciones de paz. 1) ineficacia de los sistemas judicia- la novia.
Desde 1994, el tema de los dere- les, tanto estatales como federales; Cada vez se está logrando tener
chos de los pueblos indígenas, inclui- 2) uso de militares en funciones de más instrumentos legales para la
dos sus derechos humanos, ha estado cuerpos policiacos; 3) impunidad vigilancia y salvaguarda de los de-
presente en la arena política nacional, selectiva de los responsables de vio- rechos humanos de los pueblos in-
sobre todo por la justa necesidad sen- laciones a derechos humanos, ya que dígenas; sin embargo, los problemas
tida por los pueblos indígenas de que no se investiga ni castiga a funcio- van mucho más adelante que las
se les reconozcan también sus dere- narios de alto rango; 4) se tolera la reformas legales. Los atributos de
chos colectivos, esto es, los que ad- presencia de grupos civiles armados la dignidad de la persona humana,
quieren como colectividad. contrarios al zapatismo; 5) debido a donde quiera que esté y por el hecho
Otro fenómeno interesante ha sido la violencia, desapariciones forzosas mismo de serlo prevalecen no sólo
la respuesta y apoyo de gran parte de la de personas, masacres, persecucio- en el plano moral sino en el legal, so-
sociedad civil mexicana, no sólo en las nes, divisiones religiosas, problemas bre el poder del Estado, cualquiera
grandes ciudades, sino también en va- de tenencia de la tierra, etc., han pro- que sea el origen de ese poder y la
rios otros pueblos indígenas del país. vocado desplazamientos de núcleos organización del gobierno. Es ésta
Los principales problemas a los de población, y 6) distorsión por la una gran conquista histórica de es-
que se enfrenta la Comisión Nacio- pobreza, la violencia y la inseguridad tos tiempos.
Indígenas tzeltales fuera de

una choza, retrato de grupo
Chiapas— han pedido su reconocimiento profesional, ya que sus conocimientos se

basan en la observación milenaria de la naturaleza y en el resultado de ancestrales y
continuados procesos de ensayo-error, sobre todo en lo que respecta a herbolaria.
Se dan casos en que algunas plantas, cuyo conocimiento de sus cualidades cura-
tivas son parte de la herencia cultural de un grupo indígena, han sido patentadas
por grandes corporaciones de química farmacéutica, que de esta manera se apode-
ran de ellos, sin dar reconocimiento a la sabiduría india ni compartir con ellos los
beneficios económicos que obtienen. Por otro lado, las ideas y creencias respecto a
salud y enfermedad, en todas las culturas están penetrados por conceptos mágico-
religiosos. En Occidente, incluso, se dice popularmente que “si el enfermo se curó,
fue gracias a la virgen, pero que si se murió, fue por culpa del médico”, o se ofrecen
rezos, “se pone la mano” u otra práctica mágico-religiosa, y se considera aceptable
esto, pero adivinar por la dirección de la flama de las velas el curso de la enferme-
dad, o hacer rogativas con mucho aguardiente que se ofrece al santo, son, otra vez,
supercherías. Al igual que en las creencias acerca del medio, en todas las culturas
hay ideas y creencias mágico-religiosas sobre todo ligadas a salud-enfermedad-
curación, más en unas que en otras, pero si se trata de las de los indígenas, otra vez
son consideradas como supercherías, brujerías, fruto de la ignorancia, porque no
hay respeto a las otras culturas, y menos aún si éstas son indígenas.
Los derechos colectivos son otra de las grandes preocupaciones indígenas, como
lo manifiestan en Chiapas, sea pacíficamente sea por medio de la guerrilla. Está,
en primer lugar, su derecho a la cultura y a la lengua, pero también al territorio y
a la libre determinación, así como su derecho a conservar, dentro de las normas
nacionales, su propia idea de justicia. Diversas agrupaciones indígenas luchan por
sus derechos colectivos, sobre todo por ejercerlos plenamente como mexicanos y
en el contexto nacional, como el EZLN. Las asociaciones de escritores indígenas
chiapanecos, con su presencia y su hacer —la literatura indígena, que no india-
nista—, presentan el ejercicio de un derecho colectivo, consensado prácticamente,
a escribir, engrandecer y presentar su lengua artísticamente, no sólo para decir

algo, sino para decirlo bellamente y, sobre todo, para que los demás hablantes de
su lengua gocen de este uso de la misma. Literatura indígena y no sólo meras na-
rraciones de cuentos, tradiciones o anécdotas étnicas, sino uso de la imaginación
y de la poesía para mostrar la belleza del idioma y enaltecer su uso buscan, por
ejemplo, algunos tzotziles, otros choles, ciertos tzeltales, todos, en fin, en Chiapas.
Por supuesto, puede engrandecerse con el pluralismo literario, con el uso de la
sonoridad del kanjobal o tojolabal, por ejemplo, del simbolismo tzotzil o, en fin,
de la imaginación maya o zoque.
Autodeterminación, territorio y justicia propia llevan al meollo de los dere-
chos colectivos, al derecho a ser pueblo indígena o a la reconstitución como tal,
más cuando se encuentran fragmentados en comunidades o en municipios que
conforman totales sociales aislados, como sucede en algunas partes del Chiapas
indígena. Hay que recordar que toda una legislación colonial llevó a la fragmen-
tación de los pueblos indígenas en pequeñas “repúblicas de indios”, de manera
que un pueblo cabecera, con algunas localidades dependientes (o parajes, en el
caso de Los Altos), conformaba un total social, que pronto siguió las normas so-
ciales para mantener su propia cohesión interna: lealtad exagerada al intragrupo,
frente a hostilidad, también exagerada, hacia el extragrupo. Además, cada grupo
históricamente buscó peculiaridades propias que lo distinguieran de los demás
(variantes en el vestido, artesanías singulares, pequeñas diferencias dialectales,
rituales colectivos propios y distintos de los demás, etc.), lo que llevó a la gran
fragmentación social y lingüística que ahora conocemos. Cómo tener derechos
colectivos si se trata de un pequeño municipio indígena, colindante con otros
iguales, pero supuestamente diferentes, que siglos de considerarlos “otros que no Hombre con un libro en las
manos, San Cristóbal de Las
son como nosotros”, históricamente han llegado a serlo. Casas
Además, cada uno tiene su propio territorio —los límites
de su comunidad, de su municipio o, en el siglo XX, además
los de su ejido— que, con el tiempo, quedó separado de otros
territorios iguales por pueblos, fincas, haciendas o ejidos no
indígenas. Esto es, no hay, en muchos casos, un territorio indio
continuado, sino que éste está disperso en las regiones con-
sideradas indígenas o aislado en las que son franca minoría.
Otras veces la migración a la Lacandonia repitió la fragmenta-
ción anterior, pero ahora por condiciones del medio ambiente,
por procesos de cambio religioso distintos, por estrategias de
lucha al respecto o por haberse ido a la lucha armada.
A lo anterior hay que agregar la situación lingüística ac-
tual. Por un lado, Chiapas se niega a ver a sus indios y ellos, a
su vez, se niegan a sí mismos. Los datos censales son un buen
ejemplo al respecto: ) el número de lenguas varía de decenio
en decenio, según la última fuente lingüística que conside-
ren las diversas autoridades censales; 2) a nivel regional, la
cantidad de indios sube y baja acorde a políticas estatales o
locales, o por querer o no ignorar a los indios rebeldes, como
es el caso de los tzotziles en el censo del 2000, y 3) respec-
to a lenguas específicas, éstas cambian de ubicación de un
decenio a otro, aparecen y desaparecen grupos lingüísticos
enteros, municipios que antes eran de una lengua, cambian al decenio siguiente a
otra, para volver a su lengua original otros diez años después. Los ejemplos censa-
les son patéticos, y muestran algo ya sabido: el poco interés oficial por conocer y
registrar adecuadamente a la población indígena. No es posible que en poco me-
nos de dos siglos de independencia Chiapas (al igual que el Estado Mexicano) no
haya podido tener un registro adecuado del número de lenguas y de las variantes
existentes en el estado. Tampoco es posible que no se conozcan adecuadamente
la ubicación y monto de los grupos lingüísticos actuales (caso específico de los
grupos minotarios, como lacandones y mochós, o de grupos como tzotziles). Pero
no se conoce, y a esto los mismos indios han colaborado eficazmente, por causas
indias y no indias por igual: ellos, por ejemplo, se niegan a sí mismos, niegan su
lengua y su cultura en sus propios lugares de origen y, más aún, lo hacen cuando
migran, sea temporal o definitivamente. Sin embargo, a finales del siglo XX y des-
pués del alzamiento del EZLN, la actitud india chiapaneca ha cambiado. Ellos han
iniciado un proceso de aceptación de su calidad indígena como una forma de lu-
cha por su identidad, su lengua y cultura, su territorio (caso de tzeltales, tzotziles,
choles, tojolabales y zoques) y para ser, o volver a ser, pueblos indígenas (mochós,
lacandones).
El Estado Mexicano tiene políticas interesantes al respecto, como la prepa-
ración de etnolingüistas indígenas que estudien su propia lengua, que preparen
el material didáctico para la educación básica, que después se especialicen para
fungir como traductores en los juzgados, y que conformen un grupo de intelec-
tuales que sean los promotores de la cultura indígena, más allá del folklore, por
supuesto. El proceso ha sido largo, pero ya hay en Chiapas intelectuales indios
que tienen posgrado, pero junto a ellos están miles de indios analfabetas, que aún
permanecen al margen de los derechos humanos.
Muchachas de Zinacantán
Nuevas relaciones, nuevas

definiciones: la dicotomía
indio/mestizo desde la perspectiva indígena
D
IFÍCIL ES HABLAR DE LA POBLACIÓN INDÍGENA EN CHIAPAS COMO
un todo homogéneo, pues la diversidad de lenguas, costumbres, formas
de organización, filiación política y religiosa de esta población fragmen-
tan cualquier pretensión esquemática. De la misma manera, es imposible enten-
der a “los mestizos” chiapanecos de forma unívoca. Sin embargo, en el contraste
de ambas poblaciones queda la impresión de tratarse de dos polos opuestos, fuer-
temente imbricados, aunque definiéndose distintos del otro, no tanto en términos
culturales, pues sabemos del diálogo de poder y la influencia que entablan, sino
cuanto de fronteras sociales, de la definición de los unos frente a los otros. Así, la
definición del mundo del mestizo —o del kaxlan como es denominado por buena
parte de la población indígena de la entidad— es un asunto complejo en la medida
en que atañe a la concepción que de sí mismos tienen estos indígenas, en general.
Desde los más groseros términos agregados puede señalarse que en un primer
momento lo kaxlan es, para los indígenas chiapanecos, una categoría étnica de
quienes históricamente han conformado el mundo de relaciones económicas, po-
líticas y sociales que “se opone” al grupo propio. Esta categoría delimita y establece,
para los indígenas que la interpretan, relaciones de poder con base en diferencias
raciales,1 sociales y culturales, de la que podríamos abstraer, esquemáticamente,
algunas de sus características como el ser mestizo/rico y poderoso/ser citadinos
(esto es, el no ser campesinos y no trabajar la tierra)/el trabajar con dinero/y,
como parte cosustancial, el gobierno que defiende a los ricos, entre otras.
Sin embargo, la concepción que tienen los indígenas de la relación que guardan
con los kaxlanes no se reduce a estos primeros enunciados, pues, en tanto categoría
contextual e histórica, reconocen en ella un conjunto de elementos y nuevas condi-
ciones que hacen compleja y actualizan la relación. Dentro de los múltiples ámbitos
de relación con lo kaxlan, los indígenas hacen una distinción fundamental entre el
plano “local e inmediato”, del plano nacional o inclusive mundial. Así, por ejemplo,
reconocen a un grupo muy específico de “mestizos” con los que históricamente se
han interrelacionado: el grupo de “los finqueros”; compuesto no sólo por los pro-
pietarios directos de la tierra sino por el conjunto de “mestizos” de las cabeceras
municipales donde éstos se asentaban, pues independientemente de que no todos
*
1
Carácter racial que no puede sorprender a nadie, pues la definición del indígena en México también tiene esta implica-
ción. Los contrastes fenotípicos aquí son distinguidos por el actor entre miembros de la “raza indígena” frente a los kaxlanes
(sean éstos “mestizos”, “gringos” o extranjeros en general).
369
—y cada vez en menor medida— fueran dueños de tierras, sí conforma-

ban el mundo de “haciendas, villas y ciudades” al que históricamente han
servido los indígenas locales. La valoración social de la relación con “el
finquero” —puntal de la dominación étnica local—, reconocida por los
indígenas, implica una visión de conjunto: no se trata sólo de la cantidad de
tierra que cada uno detente, sino de la articulación de una “estructura
de relaciones de poder” que atañe, por ejemplo, al control del mercado
laboral y comercial, al del poder político y del acceso a recursos. Con
todo, en la conceptualización de esa estructura de relaciones, los indíge-
nas efectúan cierto matiz al distinguir a los propietarios de tierras con
los que interactuaron cara a cara, a saber los “meros finqueros”, del resto
de los kaxlanes radicados en las cabeceras municipales de la región.
Los indígenas campesinos se autodefinen como un continuo históri-
co: “desde un principio somos nosotros”; pero a diferencia de algunas
visiones estereotipadas acerca del grupo, no se conciben como sociedad
Preparación de atol, estática ni como entidad absoluta. En este sentido “reconocen” que han
tojolabales de La Selva
incorporado elementos de lo kaxlan a su forma de vida, como en “la forma de tra-
bajar que está mezclada con lo kaxlan”.
Antes había que levantarse muy temprano, tres o cuatro de la mañana, y había
que caminar más lejos; puro cerro había que subir. En la montaña, limpiar y
EL INDÍGENA FRENTE
A LOS MESTIZOS
R UBÉN HABLÓ DE LA ACTITUD DE

los mestizos hacia los indígenas:
son muy abusivos con los indígenas, y
otros tratan de convivir con ellos.
La forma de pensar de un mes-
Esto no significa que los indígenas
vayan a copiar la imagen de los mes-
tizos: de cómo viven, lo que hacen y
“[…] los mestizos nos ven con ojos tizo es diferente a la del indígena, sus formas de pensar; la mayoría de
feos, nos minimizan y nos dicen que tiene otra manera de ver las cosas, ellos son barbones y su piel es clara.
somos inferiores. Esto es porque no- que no es similar al pensamiento Los mestizos tienen los rasgos físicos
sotros no hablamos bien el español, indígena. Esto no es motivo de dis- diferentes por ser algo de la sociedad
lo que ha sido una de las causas para criminación. Tal vez, tenemos algo europea. De antemano sabemos que
considerar que somos un obstáculo de culpa, porque algunos indígenas los mestizos tienen rasgos del padre
para el desarrollo de la sociedad. Esta descuidan el lenguaje, la higiene y europeo y de la madre indígena, pero
idea de inferioridad no se puede gene- por el alcohol que ingieren algunos ellos aún no quieren reconocer su rasgo
ralizar con todos los mestizos, algunos individuos y maestros bilingües. ancestral. Es cierto, ellos vienen de otra
Además, se muestran desnutridos raza, aunque no en su totalidad, pero
por falta de gasto y algunos maes- todos tienen la genética social europea.
grafía de las Regiones Indígenas de México en el tros descuidan su personalidad co- En cuanto a la ropa, cada quien
Nuevo Milenio, CNAN, INAH. mo profesores. tiene su forma de vestir. Nuestra gen-
NUEVAS RELACION ES, NUEVAS DEFI N ICION ES 371
sembrar era más duro, pura piedra, y de allá había que traer la carga. Y más
antes, en las fincas, peor. Ahí sí no hay descanso: vas a trabajar para el patrón
y el poquito tiempo que te deje libre, va a ser para tu milpa, no alcanza. Ahora
¡ya no es trabajar! Ahora ya estamos aprendiendo a trabajar como el kaxlan;
más relajado y dándole gusto al cuerpo; el cuerpo ya está más flojo como el del
kaxlan [...] Ahora sí encontramos dónde le gusta al maicito; y como la tierra
ya nos pertenece, ya cada quien hace su horario; si un día quieres descansar o
hacer otros trabajos, o porque te enfermas, pues ya es libre. En cambio antes,
¿dónde vas a creer que vas a descansar? (indígena tzeltal de la subregión de
Las Cañadas).
En esta argumentación, más allá de que el actor se refiera a las prácticas concretas del
trabajo en la finca y en el ejido —en cuanto a los horarios, reglas, distribución labo-
ral, etc.—, también se alude, desde una lectura particular, a la relación de poder que
guardaban con los kaxlanes: “aprender a trabajar como el kaxlan” representa, aquí,
adquirir derechos (como lo fue la obtención de tierras o el derecho a decidir sobre
el propio tiempo), valores (sobre todo, el adjudicado al grupo propio) y prácticas
(v. g., los horarios de trabajo) que históricamente les estuvieron reservados a aqué-
llos. Así, entonces, la dominación de la que es producto la distinción entre indígenas
y mestizos no sólo se inscribe en la geografía (como, por ejemplo, cuando confinó
a “los indígenas” a la selva y los cerros), sino aun en la concepción del cuerpo de los
te tiene su vestimenta propia, que ha indígena se le dificulta comprender el Aparte, nos emborrachaban para
sido su tradición en su pueblo, como castellano. En mi caso, se me compli- desorientarnos, para endeudarnos
los tzotziles y tzeltales de Los Altos, caba el español, empecé en la escuela económicamente, para explotarnos
los choles de la Zona Norte y un poco con mucha complejidad por la difi- más... nos mandaban a las fincas para
los tojolabales, ellos mantienen la ropa cultad de la lengua que no entendía pagar la supuesta deuda. Así nos ex-
más significativa de los pueblos. De bien. La razón también es porque plotaban y nos maltrataban con los
los lacandones veo mal que ya se ra- tengo otra forma de pensar, distinta impuestos de cada cabecera munici-
pan ya que su verdadera personalidad de la de un mestizo; otra diferencia es pal. En las escuelas éramos maltrata-
es mantener los cabellos largos, lo que cómo en mi lengua chol no hay géne- dos antes del movimiento zapatista,
los identifica con su raíz cultural. ro y sólo existe el sexo...” pero después del 1994 se sensibilizó
En cuanto al trabajo, los indígenas un poco el trato de los mestizos hacia
sólo pueden realizar actividades pe- ¿Cómo actúan los mestizos en tu co- los indígenas.
sadas; mientras, el mestizo realiza un munidad? En conclusión, quisiera comparar
trabajo más sencillo que el indígena. La Me acuerdo en mi comunidad, no entre las culturas y lenguas; si apren-
idea es que el mestizo debe desarrollar nos veían bien, pues nos pegaban, nos dieran nuestra lengua serían analfa-
trabajos más sencillos que los indios. echaban la cal en los ojos, nos aventa- betos y se equivocarían también en la
Así, nos damos cuenta en la ciudad que ban la tierra, nos decían vaxi ja’el, nos comunicación. He visto un mestizo
los trabajos pesados, como cargar cosas tapaban el camino, nos rasguñaban, decir choyol es algo que está colgado,
en los mercados, en la jardinería, en nos decían pata rajada, pinche indio, lo correcto es ch’oyol que significa es-
la albañilería, etcétera, son realizados comes hierba como si fueras gusano, tar saliendo las espigas de la milpa.
por los indígenas. Creo que la culpa tomas pozol como si fueras puerco, El trato de los maestros mestizos
está en el indígena, que no se prepa- etcétera. Además, nos pedían dinero ha sido fatal con los maestros bilin-
ra en la escuela; con esto no haría los o cosas, nos rechazaban cuando no gües, les decían maestros incultos en
trabajos más pesados y mal pagados. les dábamos lo que nos pedían. Aho- la docencia y están en la cuarta ca-
La actitud de un mestizo en la ra, ya no me dejo, con esta actitud, tegoría profesional. ¿Cómo es posible
escuela: él tiene mayor facilidad de algunos mestizos me caen mal, ya no que un promotor cultural bilingüe
entender las clases, mientras que al soy su mocito… logre ser maestro, si no puede hablar
propios sujetos, también constituida socialmente —tanto en términos conceptuales

como físicos—. El cuerpo del finquero mestizo, de la misma forma en que es concebi-
do su dueño, es un cuerpo flojo (vaya, que no trabaja directamente, y que se enrique-
ce por medio del trabajo del indio): una laboriosa respuesta a los años y años que los
antepasados de estos indígenas cargaron en su espalda con el adjetivo de “haraganes”,
dicho por los patrones mestizos. Por su parte, el cuerpo del indígena, que aunque ya
“se está aflojando” como el del primero, es uno de “trabajo” y está sustentado con maíz.
El conjunto de valores que define lo kaxlan para estos indígenas alude tanto a la
historia como al entramado actual de relaciones que los constituye como sociedad.
Al respecto, es indispensable precisar que la definición de los kaxlanes no es estática:
no se trata de definiciones fundamentalistas frente al otro, sino de categorías que
hablan de una relación entre actores. Así, por ejemplo, paralelo a los cambios en la
estructura agraria, la definición del kaxlan también se ha modificado, acorde con las
nuevas características de los actores sociales, por lo que pueden encontrarse defini-
ciones de sujetos ambiguos, “medio mestizos” o “medio indígenas”, donde, más allá de
su pertenencia étnica, se alude a su condición social; en el caso de campesinos mesti-
zos habitantes de rancherías, podemos encontrar argumentos que indican, “aunque
son un poco kaxlanes son como nosotros, pobres”; donde la ambigüedad radica en
ser sujetos “racialmente” divergentes, pero convergentes en cuanto a condición so-
cial. Asimismo, respecto a los “vaqueros” sin tierras que laboraban en los ranchos ga-
naderos, algunos indígenas señalan que “a pesar de no ser indígenas, son igualmente
bien el español y desconoce amplia- JINI INTYU TYI ITYOJLEL KAXLAÑ joñoñla je’el. Jiñi kaxlañ mi imulan
mente lo que traen los libros de tex- (CH’OL) che’ weñ ipislel, che’ pokol säk’äl, jiñ
to? Tal vez hay algo de razón, por un che’ chä’äch ñämäl. Ma’añ mi imulañ
lado, hay maestros bilingües que se Chuki mi awäl tyi ityojlel kaxlano. troñel tyi matye’el jiñ che’ mi imulañ
descuidan de la capacitación pedagó- Mach lajal lakik’oty, ñumeñ weñ ajñel tyi axñal, ma’añ mi imulañ
gica y les es fácil tomar una copita; mi imelo’b ibäj, pokol säk’älo’b, mi tsätsbä troñel, poj joñoñjachla mi
así se ha visto a algunos cayendo en iweñ käñityaño’b ib’oij. Jiñ imulañ icha’leñla troñel tyi matye’el mi
las calles de San Cristóbal de Las Ca- che’ weñ uts’aty baki chumul, weñ iña’tyañ; pe mach che’iki, majchach
sas. Para acabar pronto, los mestizos, chuki mi ik’ux, ñumeñ yujil mi mi imejlel tyi troñel tyi matye’el mi
cuando ven un borracho en las calles, ina’tyañ. añäch ilum.
dicen que es un promotor, aunque no Basche’ yilal mi ik’elbeñ iña’tyibal Chuki mi awäl bajche’ yilal mi
lo sea, sólo porque han visto alguna kaxlañ. ik’eloñla juntyikil kaxlañ.
vez emborracharse a un maestro bi- Mach ñoj weñ mi ik’eloño’la, Mach jump’ejlik ipusik’al mi
lingüe. En fin, sería producto de la ñumeñ mi icha’leño ibäj, ma’añ ik’eloñla, cha’añ mach junlajal
imagen negativa que le han hecho chuki lajk’äjñi’bal mi yilañoñña. Pe lakts’ijbal lakik’oty wäle o cha’añ
al maestro bilingüe, lo cual es una mach che’iki, lakujiläch, lajkäñäyäch mach junlajal lakty’añ. Añ k’iñil mi
forma de descalificar a un profesio- loajche’ añ pañmil, cha’añjach mach ikuyoñla tyi tonto, pe mach melelik,
nista indígena, según los maestros junlajal lakty’añ lakik’oty, poj jiñ jiñ ma’añ mi ich’ämbeñ isujm bajche’
monolingües de Chiapas. Aunque numeñ uts’aty ity’añ mi yäl, pe mach añoñla, cha’añjach jiñ mi ik’äjñel
un maestro bilingüe tuviera nivel che’iki, uts’atyäch lakty’añ je’el yik’oty ity’añ tyi eskwla, jiñ cha’añ numeñ
profesional, le buscan la calificación pejtyel chuki mi jk’uxla mi kjapla. yujilo’ mi iña’tyañ; che’ jiñik chonkol
más negativa para poder estar sobre Mach lajal lakñi’ lakwuty tyi o yäkel tyi käntyisäntyel lakty’añ o
él y, con eso, el maestro mestizo con- ityojlel kaxlañ jiñche’ yaño’bäch je’el, tyi ts’ijuñtyel lakty’añ, jiñ chonkol
serva su hegemonía como de primera mach saj junlajaloñla tyi pañmil, yilañ wokol wäle iwersa ñop lakt’añ,
categoría, el que se cree ser quien da yañtyakbä yañtyakoñla, pe juñlajal joñoñ weñ tyijikña yoñla wäle che’ tyi
el cuerpo y alma de la educación de la añ lajk’äjñi’bal; chä’äch bajche’ chuki lakty’añ añ käñtyi säñtyel. Soñoñla,
niñez chiapaneca. añtyak mach saj junlajal, chä’äch laktyaty lakña’, xñoxo’b ka’b’oilo
NUEVAS RELACION ES, NUEVAS DEFI N ICION ES 373
campesinos, sólo que al servicio de un patrón”; donde aun con la diferencia sociocul-
tural (pues en ese enunciado “lo indígena” remitía ante todo a la lengua y a la forma
de organizarse en comunidades) puede reconocerse una identidad compartida (al
suponer una misma posición en la estructura de relaciones de poder).
Junto a los ejemplos de sujetos étnicamente distintos pero estructuralmente simi-
lares también es tomada en cuenta la creciente presencia de actores externos, tam-
bién reconocidos como kaxlanes, que han colaborado en distintos momentos con la
población local, tal como lo han sido, por ejemplo, los pastores y misioneros, los ase-
sores de organizaciones independientes o —para los zapatistas— la gran cantidad
de simpatizantes de su movilización, que de todas partes del mundo han llegado a
sus comunidades. Si anteriormente el ser kaxlan aludía sobre todo al mundo de los
finqueros, en la actualidad la definición del mestizo se ha ampliado, como ha ocu-
rrido con el universo social de esos habitantes. En este sentido, interpretan que hay
personas que si bien cultural, racial y económicamente pertenecen al mundo kaxlan,
políticamente —esto es, en la disputa de poder— se sitúan al lado de los indígenas.
Ante esta presencia solidaria, habitantes indígenas señalan, por ejemplo, que “no
todos los kaxlanes viven a costa del trabajo de los demás, [...] y aunque no cultivan la
tierra como nosotros, hacen otros trabajos igual de importantes”. Así, las categorías
identitarias que demarcan la pertenencia grupal también van haciéndose complejas
e imbricándose, conforme a las nuevas relaciones que estos grupos entablan y al
modo en que buscan incidir en la estructura de relaciones de poder.
ikäñbäl, cha’añ jach ma’añ majch mi mi yäl, mi machki ba’añ mi lak mel muk’ix ich’ämoñla tyi ty’añ, muk’ix
iweñ pästyäl tyi eskwela loajche’ mi chuki mi yäl mach yom ik’eloñla; ip’isoñla. Pe jiñtyo tyi ipäsäyo’ ibäj
ikäñtyisäntyel icha’añ kaxlañolo tyi pe mach ñoj yom bajche’ ili, jiñche’ lakpi’älo’ tyi 1994, che’ñak tyi tyejchi
eskwela. mach imosojoñla, joñoñ lakujil chuki wokol tyi ityojlel yumäl yik’oty tyo
Majche yilal mi icha’leñ ibäj lakom lakmel, bajche komla ajñel, tsiktyiyi loahche’ añ laktyä’läntyel,
kaxlañ tyi laktyojlel. mach jiñik ilaj ch’ämbeñla ity’añ. bajche’ añ lakwokol, añix ka’bäl
Añ yombä mi ik’eloñla yik’oty añ Bajche yilal mi ik’eloñla kaxlañ lakpi’älob muk’bä iña’tyañ bajche’
machbä yom ik’eloñla. Weñ tyijikña wäle. yom lajkotyañ lakbä tyi ityojlel
kaxlañ che’ junlajal lakty’añ lak’oty Wäle mach che’ikix bajche’ wajali muk’bä ityä’lañoñla jiñäch bajche
yik’oty che’ sejweloñla lakmel chuki tyälel. ts’itya’ yomox ik’eloñla, poj ajkaxlañob, aj-e’tyelo’b.
La migración indígena
Fauna. Tucán
Finca San Mateo, ejido Veracruz
Capataz conversando con campesinos tzotziles en una calle. Huixtán, enganche a las fincas
375
Niña tzeltal de Nueva Galilea
L A M I G R A C I Ó N I N D Í G E N A
Migración indígena
en Chiapas
A
PARTIR DEL PRIMER TERCIO DEL SIGLO XIX LOS INDIOS DE CHIAPAS
han estado involucrados en procesos de migración. Se considera la
migración como el traslado de individuos de un lugar a otro; se trata
de cambios de residencia que implican, en el caso indígena, la introducción de
individuos en otros ámbitos culturales, de manera temporal por lapsos cortos o
largos, o de manera permanente. Migrar para el indio es mucho más que cam-
biar de ámbito natural y cultural, y de residencia; significa atravesar su frontera
cultural y pasar a otro espacio, donde tiene que realizar transacciones lingüís-
ticas, culturales simbólicas, materiales, organizacionales y societales, a partir de
sus propios recursos, en otra cultura y sociedad. Así, pues, hay un punto de ori-
gen, una trayectoria migratoria, el paso de una frontera étnica y lingüística y un
punto de destino. Se trata, además, de un proceso que presenta características
tanto diacrónicas (históricas) como sincrónicas (la situación actual). Se trata
de un fenómeno social que puede mostrar otra arista de la gran complejidad del
mundo indio chiapaneco.
Presentar un problema tan complejo como el de la migración de diversos gru-
pos indígenas, en contextos bien distintos y que involucran varios aspectos de
relaciones interétnicas, parece difícil, por lo que se decidió analizar las formas, los
mecanismos que las migraciones adoptan. A éstos les llamamos Sistemas Indí-
genas de Migración en Chiapas. Para el mundo indio analizado encontramos, en
principio, los siguientes sistemas.
SISTEMA DE MIGRACIÓN TRADICIONAL DE LOS ALTOS DE CHIAPAS
Tal vez sea el más antiguo y el más institucionalizado. Se trata de la migración de

indios tzotziles y tzeltales de Los Altos de Chiapas hacia una región específica, el
Soconusco, como jornaleros para el corte del café (algunos también para el mango
y para otros frutales). Este sistema tuvo su esplendor entre las décadas de 1930 a
1970, y ha seguido los ritmos del mercado del café y de las posibilidades, visiones
políticas y ofertas de trabajo para los alteños. En 1970 eran entre 75 y 80 mil
trabajadores los que el cultivo del café atraía, y de éstos, más de 80% provenían de
Los Altos, y el resto de Guatemala. Actualmente (2005), el Soconusco requiere
377
378 E N S AYO S T E M ÁT I CO S / L A M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A
MAPA . Rutas de migración y desplazados.

MIGRAC IÓN I N DÍGENA EN C H IAPAS 379
C UA D R O 1 2
M I G R AC I Ó N I N D Í G E N A E N C H I A PA S
1 . P O B L A C I Ó N I N D Í G E N A O R I G I N A R I A D E C H I A PA S Q U E R E S I D E E N OT R O E S TA D O, 2 0 0 0
H A N E M I G R A D O A :
LENGUAS TOTAL VIVEN BAJA ESTADO
ORIGINARIAS EN EL EN CALI- DISTRITO DE QUINTANA VERA- Otros
DE CHIAPAS PAÍS CHIAPAS FORNIA CAMPECHE FEDERAL MÉXICO ROO OAXACA TABASCO CRUZ YUCATÁN estados
Chol* 161 766 140 806 65 * 155 144 798 42 * 170 474 247
Jacalteco 529 453 53 1 1 14 3 1 3
Kanjobal 9 015 5 769 8 1 896 5 8 1 286 5 15 4 10 9
Lacandón 635 599 1 7 2 2 2 3 2 17
Mame 7,580 5 450 16 1 226 31 16 732 5 19 8 33 44
Motozintleco 174 162 1 1 10
Tojolabal 37 986 37 667 22 14 50 45 60 15 26 15 2 70
Tzeltal 284 826 278 577 108 1 706 548 434 500 76 1 921 232 222 502
Tzotzil 297 561 291 550 215 552 450 263 1 164 874 943 934 616
Zoque** 51 464 41 609 25 165 110 134 409 ** ** 18 894
851 536 802 642 459 5 613 1 358 1 047 4 965 1 020 2 927 1 367 761 2 412
*El chol es originario de Chiapas (140 806 hablantes), de Tabasco (10 021 hablantes), de Campeche (8 844 hablantes) y de Guatemala.
** El zoque es originario de Chiapas (41 609 hablantes), de Oaxaca (5 282 hablantes) y de Veracruz (2 818 hablantes).
2 . P O B L A C I Ó N I N D Í G E N A O R I G I N A R I A D E OT R O S E S TA D O S D E M É X I C O
Y D E G U AT E M A L A Q U E A C T U A L M E N T E R E S I D E E N C H I A PA S, 2 0 0 0
LENGUAS HAN HAN
ORIGINARIAS TOTAL INMIGRADO LENGUAS ORIGINARIAS INMIGRADO LENGUAS ORIGINARIAS HAN INMIGRADO
DE GUATEMALA EN EL PAÍS A CHIAPAS DE MÉXICO A CHIAPAS DE MÉXICO A CHIAPAS
Aguacateco 23 23 Zapoteco 2 553 Totonaco 96
Cakchiquel 210 132 Chinanteco 532 Chontal de Tabasco 81
Chuj 1 796 1 458 Náhuatl 454 Mazateco 66
Ixil 90 9 Maya 322 Otomí 35
Kekchí 677 68 Mixteco 216 Mazahua 33
Quiché 246 70 Mixe 106 Otras/No Especificado 719
Fuentes: XII Censo General de Población y de Vivienda, 2000, inegi, México, 2001; Notas de trabajo de campo, M. Nolasco.
de no más de 60 mil tapiscadores,1 de los que mucho menos de la tercera parte son
mexicanos; el resto proviene de países vecinos, principalmente de Guatemala. Lo
característico de este sistema es la tradicional relación finca-región jornalera, en la
que la empresa utiliza a los trabajadores para las etapas agrícolas en que los requie-
re, y el resto del tiempo ellos están en sus regiones, produciendo lo necesario para
su reproducción biológica y sociocultural. Esto los hace muy baratos y además de
“fácil trato y también fácilmente desechables”. La cultura indígena regional, por su
parte, se articula alrededor de esta relación económica, y la finca obtiene grandes
ganancias al respecto. Se conforma así un sistema migratorio que involucra lugar
de origen de los que estacionalmente migran, procesos migratorios específicos, a
un destino que los obliga a otras transacciones materiales y simbólicas. Sistema
además que ha cambiado en el tiempo, dando a su vez cambios en la región de
origen: Los Altos de Chiapas.
1
Usualmente se requerían alrededor de 80 mil trabajadores, pero debido a la baja en el precio del café, la producción de
café del Soconusco ha tendido a bajar, y por ende, a requerir menos trabajadores.
LA MIGRACIÓN EN LA SELVA
Se trata de otro complejo sistema de migración. Fue una migración originada

por la presión sobre la tierra, tanto en Los Altos como en los Valles y la Mon-
taña, que emigró hacia La Selva. Fueron grupos inmigrantes que provenían de
localidades que hablaban diversas lenguas: tzeltal, tzotzil, tojolabal y chol, que
se asentaron en La Selva a partir de diversas oleadas, pero conforme saturaban o
agotaban la tierra y llegaban nuevos se fueron internando selva adentro. Poste-
riormente, muchos se involucraron en la guerrilla zapatista, organizada por esos
mismos migrantes, expulsaron a los dueños de las fincas pequeñas y medianas
que quedaban y se repartieron las tierras (son las “tierras recuperadas”). Pronto,
sin embargo, las nuevas generaciones no tuvieron tierras ni más selva que abrir
a la agricultura, por lo que se inició (1995-1996 en adelante) la migración hacia
el mítico norte (Estados Unidos) y hacia ciudades y polos de desarrollo. En este
caso, en la Selva las transacciones culturales simbólicas, materiales, organiza-
tivas y societales se dan entre grupos indígenas que hablan diversas lenguas y
tienen su propia variante cultural, pero que viven en la misma comunidad o en
comunidades vecinas. Por tanto, las fronteras étnicas que traspasan son asimis-
mo indígenas.
Estos dos sistemas forman parte de los mecanismos estructurales que con-
Nakam Vanej (asesor ritual) forman y singularizan a las regiones involucradas. En estos dos casos hay que
dicta palabras sabias al hacer hincapié en los procesos de desarrollo y agotamiento de los sistemas
pashion del carnaval K’in
tajimoltik (festival de juegos- agrícolas que, históricamente, llevaron al peonaje agrícola y orillaron a la mi-
Carnaval), Rincón Chamula, gración.
municipio de Pueblo Nuevo,
Solistahuacán
Procesión
MIGRACIÓN INDÍGENA A ZONAS DE ATRACCIÓN
Por otro lado, el desarrollo nacional creó polos de desarrollo en los estados fron-
terizos y en otros cercanos a Chiapas. Así se da una migración a zonas petroleras
(Coatzacoalcos-Minatitlán-Pajaritos, en Veracruz, y sonda marina Cantarel, en
Campeche), a las zonas de desarrollo turístico (Cancún, Quintana Roo; Acapul-
co, Guerrero; Vallarta, Jalisco, entre otros) y a las antiguas explotaciones selvíco-
las, ya modernizadas, en Tabasco. Se trata de corrientes migratorias que todavía
no alcanzan la magnitud de las que se dan en las dos regiones antes mencionadas,
que tienen orígenes diversos en Chiapas; trayectorias distintas, puntos de llegada
diferentes, pero que tienen en común el enfrentarse, con sus recursos culturales, a
transacciones simbólicas, materiales, organizacionales y societales con grupos de
cultura occidental muy desarrollados, con todo lo que ello implica.
MIGRACIÓN A LOS TERRITORIOS DE OTROS GRUPOS INDÍGENAS
Por otro lado, conforme se agotaban los dos primeros sistemas mencionados, gru-
pos de Los Altos y de La Selva misma migraron hacia otros puntos de destino. Tal
es el caso de la tzotzilización del territorio zoque en el norponiente chiapaneco, o
de la mayoría tzeltal en los municipios sureños de Tabasco. Los migrantes impu-
sieron sus modelos de comunicación cultural y sus formas de transacción cultural
simbólica y material acabaron por ser mayoritarias.
En los casos anteriores se trata de migración más o menos voluntaria, pero en
Chiapas tenemos dos casos de migración forzada; uno se refiere a emigración
interna y el otro a inmigración transnacional.
Lagos de Montebello
MIGRACIÓN POR EXPULSIÓN, SEA POR CAUSAS RELIGIOSAS,

POR DESASTRES NATURALES O POR MIEDO A LA GUERRA
Se trata de indígenas provenientes de los diversos grupos etnolingüísticos del es-

tado que son expulsados violentamente de sus localidades de origen y tienen que
refugiarse en las urbes regionales, como San Cristóbal de Las Casas, Ocosingo,
Palenque y Las Margaritas. Ellos se asientan en espacios urbanos marginales y
tienen que volver a reconstruir su vida y su mundo. Sus espacios de interacción
son diversos, están acotados —por su misma posición de expulsados— y sus po-
sibilidades de interacción con sus lugares de origen son pocas y conflictivas. Los
asentamientos de los expulsados incluyen varios grupos etnolingüísticos, diferen-
tes credos religiosos y diversidad cultural, por lo que establecer mecanismos de
intercambio de transacciones simbólicas, materiales, organizacionales y societales,
traspasando fronteras étnicas indias y no indias, les complica y delimita su parti-
cipación en la urbe a la que llegaron, y por tanto les limita el acceso a los beneficios
de ésta.
Otras veces la migración no es a la urbe cercana, sino que deciden asentarse
en campamentos improvisados dentro de su mismo municipio, pero en espacios
más o menos lejanos, o al menos bien separados del lugar del que fueron ex-
pulsados o del que decidieron huir, amparados por autoridades que no siempre
los aceptan plenamente o por grupos amigos. Estos migrantes, de cualquier
manera, quedan expuestos a los peligros de los cuales huyeron o a partir de los
que fueron expulsados. Algunos resultados han sido tan trágicos como el caso
de los tzotziles de Acteal.
LOS INDIOS GUATEMALTECOS REFUGIADOS EN MÉXICO
Otro tipo de migración se refiere al de los indígenas refugiados guatemaltecos que

llegaron a México huyendo de la violencia y de la persecución en su país. Se trata
Familia de San Andrés Larráinzar

de grupos provenientes de más de media docena de grupos etnolingüísticos, que

se asientan en La Selva, primero en campamentos, sean espontáneos o recono-
cidos legalmente por México, y después parte de ellos son reubicados en nuevos
campamentos de refugiados en Campeche y Quintana Roo. Otros quedaron en
los campamentos de La Selva, o se esparcieron en fincas y localidades fronteri-
zas chiapanecas. Actualmente los campamentos de refugiados guatemaltecos en
Chiapas, multilingües y multirreligiosos desde su origen, conforman localidades
dependientes de cabeceras municipales, y sus habitantes, con documentación que
los acredita como mexicanos por naturalización o con los permisos migratorios
como residentes, salen a vender sus productos o se integran al peonaje estacional
o a los servicios.
Hay dos formas más de migración, pero no presentan la magnitud ni la impor-
tancia de las anteriores.
MIGRACIÓN HACIA ZONAS DE AGRICULTURA TECNIFICADA
El desarrollo nacional ha llevado a diferentes regiones del país un tipo de agri-

cultura muy tecnificada, como en La Frailesca, en Chiapas mismo, o a las regio-
nes irrigadas de las costas de Sinaloa y Sonora, o a los Valles de San Quintín en
Baja California, o en Estados Unidos, entre otras. Se trata de complejos agríco-
las que trabajan con sistemas muy mecanizados, y que, sin embargo, requieren
de mano de obra para ciertos procesos como cosecha, selección del producto,
empaque del mismo, etc., y buena parte de esta mano de obra es indígena pro-
cedente de diversas partes del país y de Chiapas, por supuesto. De cualquier
Cruzando la frontera I
manera, estos trabajadores se enfren-

tan a tecnologías y a saberes agrícolas
desconocidos, en un contexto que los
obliga a nuevas formas de interacción
comunicacional y cultural, además de
tener que convivir con otros grupos
indígenas, con frecuencia para ellos
previamente desconocidos.
Tanto los que han migrado a di-
versos polos de atracción como los
que se van a trabajar a las regiones de
agricultura muy mecanizada buscan
la posibilidad de “pasar al otro lado”
como trabajadores indocumentados.
De esta manera, ya hay grupos de tzo-
tziles viviendo en Los Ángeles, Cali- Cruzando la frontera II
fornia; algunos tojolabales residiendo en Miami, Florida, y ya para nadie es
sorpresa saber que indígenas procedentes de Chiapas viven y trabajan en Nueva
York, Chicago o Nueva Orleáns. Si bien el ir a trabajar a Estados Unidos ya no
es desconocido para los indígenas chiapanecos, las corrientes migratorias hacia
allá no tienen, todavía, la magnitud de las que han salido y salen todavía hoy de
Oaxaca, Guerrero o Michoacán, por ejemplo.
TRASHUMANCIA INDÍGENA
Finalmente, un conjunto de comerciantes indígenas, en su mayoría guatemalte-

cos (“chapines”, les llaman), recorren cíclicamente La Selva, Los Altos, la Sierra
en un comercio trashumante; otros llevan a San Cristóbal de Las Casas, para
la venta al turismo, artesanías guatemaltecas, que “dejan a comisión” a los indios
expulsados por motivos religiosos o de violencia, que han ido a asentarse en esa
ciudad. Lo interesante es la relación de esos comerciantes con los nuevos “indios
de la ciudad”, y cómo se han establecido entre ellos, y a partir de esta relación
mercantil, nuevas formas de comunicación, nuevos patrones de transacción co-
mercial, en los que se utiliza la calidad étnica y la posición de expulsados como
formas de chantaje cultural para obligar a la compra. Muchos, además, salen a
vender artesanías propias y guatemaltecas a centros turísticos y a las grandes
urbes mexicanas, en ciclos de trashumancia a lo largo y ancho del país, siguien-
do tanto fiestas y ferias, como ciclos turísticos o simplemente vaivenes de los
mercados urbanos.
Finalmente, hay además otro tipo de migración: el de centroamericanos —sal-
vadoreños e indígenas guatemaltecos principalmente— que cruzan la frontera
sur de México con la intención de atravesar todo el país y llegar al mítico “norte”
—“otro lado”, para nosotros—. Se trata de una migración de paso que se singu-
lariza por la violencia y la delincuencia de las bandas, llamadas mara salvatru-
cha, que la acompañan. Si bien la mayoría de la población indígena chiapaneca
intenta quedar lejos de este tipo de migración, algunos pocos empiezan a unirse
a ellos.
Niños chuj, familia Gómez, Tziscao

Los que huyeron a El Nacional:1

la colonización histórica
de La Selva Lacandona
E
N LAS PRIMERAS DÉCADAS DEL SIGLO XX, LA POBLACIÓN INDÍGENA DE
Los Altos de Chiapas inició un proceso de colonización en búsqueda de
fuentes de trabajo en aserraderos y compañías chicleras de La Selva La-
candona.2 Sin embargo, entre 1950 y 1970 el proceso migratorio se intensificó, no
sólo por el trabajo asalariado, sino por la necesidad de tierras de cultivo y como
respuesta al proyecto estatal que promovía la colonización de La Selva.
Como consecuencia de esa oleada de migración, Leyva y Ascencio advierten
que el crecimiento poblacional de La Selva se elevó por encima de la media estatal,
manifestando a su vez una gran diversificación en términos étnicos, sociales, cul-
turales, económicos y políticos. El mosaico cultural comprendía población indí-
gena principalmente tzeltal, tzotzil, tojolabal y ch’ol, y no indígena, esta última
proveniente no sólo de Chiapas sino de otras partes del país, e incluso, del extran-
jero. Si bien una parte de esa población era “flotante”, un gran contingente tenía
como motor la obtención de tierra.3 Sin embargo, las relaciones entre los lacan-
dones, tzeltales y tzotziles no eran nuevas en ese momento. Ya en 1945 Gertrude
Duby de Blom había documentado una selva multicultural en un suceso muy
sugerente al que llamó La Fiesta de las Cinco Naciones:
Se terminaron las casas y se acercaba para nosotros el momento de abando-

nar este lugar paradisíaco. Decidimos organizar una ceremonia de entrega de
las casas y convocar a ella no solamente a los indios tzeltales albañiles, sino
también a sus mujeres, a la vez que convocar a todos los lacandones del rum-
bo. No estábamos muy seguros del éxito de la primera fiesta internacional de
la selva.
La mañana era gris, pero cuando los tzeltales de Jetjá llegaron, se abrieron
las nubes […] después llegaron las mujeres de los tzeltales trayendo pollos,
arroz y frijol […] Nosotros entregamos café, panela y galletas. […] Los lacan-
dones vinieron de todos sus acríbales.
[…] Cinco grupos diferentes lo integraban: los tzeltales […] los chamulas
de habla tzotzil […] los lacandones […] Súbitamente resonó en la selva la
1
Nombre que los tzeltales y tzotziles le dieron a tierras de la Selva Lacandona en los años sesenta al ser expropiada una
parte de los latifundios porfiristas por decreto presidencial, Jan de Vos (2002: 138).
2
Por ejemplo, hay que mencionar que algunos peones de Comitán fueron enviados por sus propios patrones a trabajar
en las monterías de esa región.
3
Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio (1996: 4).
387
Acahuales Rosario Río Blanco

LOS QU E H UYERON A EL NAC IONAL: L A COLON IZAC IÓN H ISTÓR ICA DE L A SELVA L ACAN DONA 389
melodía del Danubio Azul de Strauss […] y saqué a bailar al chamula Isidro
[…] en una danza […] que hizo estallar las carcajadas de todos, sacudidos
por una alegría común que, por fin, logró disipar la desconfianza mutua y
latente entre los tres grupos de indígenas.4
En 1972, para frenar el avance de los colonizadores indígenas de Los Altos

—a quienes se culpaba por la destrucción de La Selva debido a la expansión
de la frontera agrícola—,5 el presidente Luis Echeverría decretó que 614 321
hectáreas (casi 40% de La Selva) pasaran a manos de 66 jefes de familia
lacandones (400 individuos),6 desconociendo con esta medida a 26 asen-
tamientos (alrededor de 1 200 familias) que habitaban la Selva desde me-
diados del siglo y 12 poblados más recientes. Incluso, por un error de trazo,
los lacandones de Metzabok y Lacanjá habían quedado fuera del área de la
resolución, por lo que ésta se extendió después a 622 mil hectáreas.7 Los inte-
reses reales de otorgar esa cantidad de hectáreas a los lacandones también se
justifican en el hecho de que se llevarían a cabo proyectos para la construcción
de presas hidroeléctricas y de esta manera no se enfrentarían al problema de
4
Gertrude Duby (1944: 37-38).
5
En gran medida esto es cierto. Sin embargo, hay que considerar también depredadores a las compañías madereras y a
los ganaderos.
6
Diario Oficial, 6 de marzo de 1972.
7
Gerardo Garfias y Marta Turok (1983: 443).
LAS MIGRACIONES TZELTALES

Y TZOTZILES EN CHIAPAS
JAVIER GUTIÉRREZ SÁNCHEZ*
A LTOS ÍNDICES DE CRECIMIENTO

de población, junto con la insu-
ficiencia y la excesiva parcelación de
lugares de origen en el estado de
Chiapas.
Si bien, tanto los tzotziles como
1994, se ha presentado la tendencia
de una mayor redistribución de la
población india tanto en los mu-
la tierra, aunado a los conflictos en los tzeltales emprendieron procesos nicipios tradicionales como en los
las comunidades, ya sea por razones migratorios particularmente después municipios no indios. Los procesos
de diferenciación política y religiosa, de la segunda mitad del siglo XX y con de reproducción de la población, así
e incluso por el interés de obtener es- mayor intensidad desde los años se- como el crecimiento constante de la
pacios donde asentarse y asegurarse tenta; durante la década de los noven- migración han llevado a que el núme-
presentes y futuros de posesión de ta no sólo aumentaron en términos ro de localidades menores a los 100
tierras, mercados de trabajo o bien- cuantitativos sino además se registró habitantes disminuya drásticamente
estar económico, se han presentado un mayor número de nuevos asenta- a la par de un aumento considerable
como algunas de las causas que han mientos a lo largo y ancho del estado. de las localidades entre 500 y mil ha-
originado que numerosas poblacio- De acuerdo con los datos censales bitantes, y en menor medida de las
nes indias hayan emigrado de sus de 1995, después del levantamiento poblaciones que fluctúan entre los
armado del Ejército Zapatista de Li- 1 000-2 000 y 2 000-2 500 habitan-
* Posgrado IIA, UNAM. beración Nacional en los albores de tes. Comportamientos semejantes se
reacomodo de pueblos inundados. De igual forma, los convenios entre los

lacandones y las empresas aserraderas expresan distintos grados de intereses
en la zona.8
A partir de ese decreto, cuatro mil familias de colonos fueron considera-
das “invasoras” y con ello dio inicio un proceso de grandes tensiones sociales:
en ocasiones, los inmigrantes fueron sujetos de desalojos violentos por parte
del ejército; otros fueron obligados a concentrarse en los denominados Nuevos
Centros de Población Ejidal: Manuel Velasco Suárez (Nueva Palestina), con
500 familias, y Frontera Echeverría (Frontera Corozal) con 360, para realizar
una “colonización dirigida” y con la promesa de dotarlos de tierras y proveerlos
de servicios públicos. Sin embargo, la situación favoreció la unidad política de
ciertos grupos de colonos. Cerca de 16 comunidades, en su mayoría tzeltales
—que antes del decreto de 1972 habían obtenido resolución presidencial para
ocupar terrenos de La Selva— crearon la organización campesina Qu’iptic Ta
Lecubtesel, unión de ejidos que luchó por el reconocimiento oficial de sus asen-
tamientos, y en contra del deslinde oficial de los terrenos: el llamado “conflicto
por la brecha”.
8
FD/CDI. El 27 de noviembre de 1974 se firmó el contrato de venta de maderas preciosas entre los lacandones y la Compañía
Forestal Lacandona S. A. (Cofolasa). El precio del cedro o caoba en el mercado nacional era de ocho mil por millar de pies y de
3 500 en el caso de maderas corrientes tropicales. Pero según la segunda cláusula del contrato, la empresa se obligaba a pagar a la
comunidad por conceptos de derechos de monte la cantidad de 250 pesos por m3 de madera en rollo de cedro o caoba, así como
50 de las especies corrientes. El contrato abarcaba las 614.32 hectáreas de La Selva. Marín Rubio López (1985).
presentan en los municipios donde número de pequeñas localidades y tendencias de una expansión mayori-
el porcentaje de población hablante su acelerado crecimiento y, por otra tariamente tzotzil hacia el este (norte
de lengua indígena fluctúa entre 30 a parte, el crecimiento de las peque- y sur) de la región alteña, así como
69%, y en los menores de 30 % (véan- ñas, medianas y grandes ciudades a otros municipios en el interior de
se las gráficas 5-7). en el estado. la región, como San Cristóbal de Las
Las tendencias generales, por Un registro cartográfico con los Casas, Teopisca, e incluso a otros
una parte, registran el aumento del datos hasta 1995 permite valorar las predominantemente tzotziles como
GRÁFICA 5
N Ú M E R O D E L O C A L I D A D E S D E A C U E R D O C O N E L TA M A Ñ O
D E L A P O B L A C I Ó N D E L O S M U N I C I P I O S D E 7 0 % Y M Á S D E P O B L AC I Ó N
H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A  1 9 9 0 , 1 9 9 5 Y 2 0 0 0 
4000 3632 1990

3500
1995
3000
2000
2500
2092
2000
1428
1500 1324
1145
1039
1000
539
298 265
500 231
106 104 22
82 23
5 8 18 11 4 6 1 1 7 0 0 1
0
1 hab-99 100- 500- 1000- 2000 2500- 5000- 10000- 50000-
499 999 1999 2499 4999 9999 14999 99999
GRÁFICA 6
N Ú M E R O D E L O C A L I D A D E S D E AC U E R D O C O N E L TA M A Ñ O
DE L A P OBL AC IÓN DE LO S MU N IC I PIO S DE 3 0 A 6 9 %
D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A  1 9 9 0 , 1 9 9 5 Y 2 0 0 0 
11986
12000
10659 1990
10000 1995
8807
2000
8000
6000
4000
1618 1796
2000 1567
859 379
428 190
404 185 46 33 51 25 9 8 2
188 8
33 29 44 22 23 9 10 2
2 7 3 01 2 1 002
0
1 hab-99
100-499
500-999
1000-1999
2000-2499
2500-4999
5000-9999
10000-14999
15000-19999
20000-49999
50000-99999
100000-499999
500000-999999
GRÁFICA 7
N Ú M E R O D E L O C A L I D A D E S D E AC U E R D O C O N E L TA M A Ñ O
DE L A P OBL AC IÓN DE LO S MU N IC I PIO S M E N OR E S DE 3 0 %
D E P O B L A C I Ó N H A B L A N T E D E L E N G UA I N D Í G E N A  1 9 9 0 , 1 9 9 5 Y 2 0 0 0 
1400
1304
1200 1079
1990
1042
1000 1995
2000
800
600
489
457
400
255
203
200
79 92
46 15 1
5 22 41 6 3 1 3
24 544 02 0 010 1 1 00 1
0
1 hab-99 100- 500- 1000- 2000- 2500- 5000- 10000- 15000- 20000- 50000- 500000-
499 999 1999 2499 4999 9999 14999 19999 49999 99999 999999
ESQUEMA 2
M I G R AC I Ó N T Z E LTA L Y T Z O T Z I L
19701990
74
16
48 50
68 45 65
88
43 84 76 77
62 5 96
25
33 42 39 100
92 90 109
67 72
18 81
21 66 31
47
29 14 22 66 82
13
63 85 49 26
112
12 56
17 79 44
23
111
Altos 93 64 59
61 101 38 4
110 78 24
86 2 94 7
28
46 98
27
108 58 75 52
9 106 19
104 41
83
107
20 99
97
Municipios eminentemente tzotziles
8 30 34
Municipios eminentemente tzeltales
69 11
80 6
36
10
Municipios de atracción de población tzotzil
51
1 70
32 53 Municipios de atracción de población tzeltal
3 57
71 Municipios de inmigración tzeltal que
40 103 15 105 disminuyeron población tzeltal
37
89 102 Municipios de inmigración tzotzil que
54 55 disminuyeron población tzotzil
35
87
Municipios que disminuyeron
87 su población india
Fuentes: IX Censo de Población y Vivienda, 1970, inegi, México, 1970;

XI Censo General de Población y Vivienda, 1990, inegi, México, 1991.
Jitotol en el norte de la región. Mien- en la demografía del estado de Chia- cas y las relaciones interétnicas que
tras que los tzeltales tendencialmen- pas, sino además en el paisaje y la vida se han establecido en los lugares de
te se expandieron hacia el norte del cotidiana económica, social y política atracción a raíz de las repercusiones
estado —en los municipios mayori- de los lugares de expulsión y de atrac- del conflicto.
tariamente choles— y hacia la región ción tanto en las pequeñas, medianas Asimismo, está en cuestión y a
de La Selva en el oeste del estado. Sin y grandes ciudades como en un cre- manera de reflexión el hecho de que
embargo, de acuerdo con los datos de ciente número de espacios rurales en estemos hablando de un fenómeno
2000, se presentaron índices negati- los mismos territorios tradicionales, migratorio propiamente dicho, o
vos en el crecimiento poblacional de como en los lugares cada vez más ale- más bien de una diáspora de po-
múltiples municipios tanto de Los jados de éstos en el estado. blación que ha ocasionado que las
Altos como de la Selva, pero también Es incuestionable el impacto que fronteras culturales indias, en los
una reconfiguración de los desplaza- ha tenido la irrupción del conflicto niveles comunitarios, municipales o
mientos tzeltales hacia nuevos luga- armado de 1994 en el devenir histó- regionales, se hayan abierto y frac-
res en el estado (véanse los esquemas rico de la entidad y en particular de turado dando como resultado tanto
2 y 3). la población india. En cuanto a los la expansión del territorio como el
Grosso modo se pueden establecer procesos migratorios, en muchos de dominio indio, mediante la cons-
las siguientes conclusiones: las mi- los casos éstos aumentaron y se ace- trucción de nuevos espacios donde
graciones de las poblaciones indias se leraron ya que era un fenómeno visi- se continúan, resemantizan, repro-
han constituido en uno de los prin- ble desde los años setenta. El matiz, ducen y se contrastan las culturas
cipales ejes que han incidido no sólo sin embargo, se centra en las dinámi- indias.
Los miembros de la Unión Ejidal Qu’iptic Ta Lecubtesel dicen que antes de

emigrar a Ocosingo habían solicitado al Departamento de Asuntos Agrarios y
Colonización (DAAC) las tierras de las fincas donde trabajaban. Sin embargo, esta
institución les indicó que colonizaran La Selva Lacandona porque eran terrenos
nacionales y, por tanto, habría menos problemas para dotarlos.9 Así empezó la
depresión ecológica de la selva.
Según Jan de Vos, a partir de 1954 los colonos iniciaron la destrucción de la
selva: el desmonte para sembrar maíz, pero después, entre 1964 y 1974, serían esos
campesinos, junto con los madereros y los ganaderos, quienes conformarían las tres
fuentes de destrucción. En 1964 la compañía Aserraderos Bonampak abrió brechas
para el transporte de madera. Como consecuencia de ello, una serie de pueblos se
instaló a las orillas de esos caminos según fueron avanzando los campamentos de
explotación. Si bien —continuando con De Vos— se ha querido responsabilizar
a las compañías madereras porfirianas de haber iniciado la destrucción de la Selva
Lacandona; hay que advertir que éstas no disponían de la infraestructura necesaria
para causar daños graves al medio ambiente. La extracción se limitaba estricta-
mente a dos especies, la caoba y el cedro, por lo que la explotación, hasta 1949,
fue un saqueo parcial, pero no fue destrucción del bosque. Sin embargo, a partir
de esa fecha, sufrió una devastación acelerada porque en esa fecha, la Vancouver
9
Ibidem (27).
ESQUEMA 3
M I G R AC I Ó N T Z E LTA L Y T Z O T Z I L  1 9 9 0  2 0 0 0 
74
16
48 50
68 45 65
88
43 84 76 77
62 5 96
25
33 42 39 100
92 90 109
67 72
18 81
21 66 31
47
29 14 22 66 82
13
63 85 49 26
112
12 56
17 79 44
23
111
Altos 93 64 59
61 101 38 4
110 78 24
86 2 94 7
28
46 98
27
108 58 75 52
9 106 19
104 41
83
107
20 99
97
Municipios eminentemente tzotziles
8 30 34
Municipios eminentemente tzeltales
69 11
80 6
36
10
Municipios de atracción de población tzotzil
51
1 70
32 53 Municipios de atracción de población tzeltal
3 57
71 Municipios de inmigración tzeltal que
40 103 15 105 disminuyeron población tzeltal
Fuentes: XI Censo General de Población y Vivienda, 37
Municipios de inmigración tzotzil que
89 102
1990, inegi, México, 1991; Conteo de Población y 54 55 disminuyeron población tzotzil
Vivienda, 1995, inegi, México, 1996; XII Censo General 35
de Población y Vivienda, 2000, inegi, México, 2001. 87

Municipios que disminuyeron
87 su población india
Plywood Company (Maderera Maya, S. A.) decidió aprovechar la zona situada

cerca del Ferrocarril del Sureste y del Río Usumacinta. A principios de 1954, a
través de sus 80 accionistas era dueña de un latifundio de 420 262 hectáreas de
terreno boscoso. En 1974 se creó la compañía Forestal de la Lacandona, S. A.10
La subregión de Las Margaritas que comprende toda el área selvática de este
municipio fue la penúltima frontera agrícola abierta, previa a la zona de Marqués
de Comillas en Ocosingo. Esta región ha tenido cuatro flujos de migración, dos de
ellos conviene mencionar aquí porque uno formó parte de la política del INI que
en 1965 formuló un plan para reacomodar en Las Margaritas “los excedentes de
población” de Los Altos de Chiapas (tzotziles de Chamula y Huixtán y tzeltales
de Tenejapa), y, el segundo, que fue colonización inducida, canalizada por perso-
nal del DAAC que informaba a los solicitantes (de Veracruz e Hidalgo) de tierras
en que existían terrenos nacionales que podían ocupar y cedió derechos en esta
zona y en Marqués de Comillas.11
Por su parte, los misioneros de la iglesia presbiteriana —enarbolando otro
proyecto catalizador que aceleró la colonización de La Selva—12 fueron los pri-
meros en participar en el proceso de migración a La Selva. Este grupo no dudó
en promover entre los indígenas la idea de abandonar Los Altos desde los años
cuarenta13 porque la fundación de nuevas comunidades les permitiría extender
el dogma ganando terreno frente a la Iglesia católica. Asimismo, durante el Con-
greso Indígena de 1974 fueron advertidos muchos de los problemas derivados de
la colonización y la negociación con las instituciones federales y estatales. En el
mismo congreso se denunciaba que los acuerdos con el gobierno federal derivaran
en la formación de caciques en la región; asimismo, se reclamaba que no tenían
protección alguna del gobierno federal frente a la explotación de los finqueros.
En 1976 los colonos fueron titulados como comuneros de la denominada Co-
munidad Lacandona y fueron concentrados en dos nuevos centros de población
ejidal: Frontera Echeverría (conformado por ocho pueblos tzeltales y choles) y
Nueva Palestina (conformado por 14 pueblos tzeltales y tzotziles que constitu-
yen 14 barrios distintos),14 y se les ofreció vivienda, agua potable, centro médico,
escuelas y caminos. Cabe mencionar que 37 comunidades de las 58 que habían
sido consideradas y que pertenecían a la Qu’iptic se negaron a concentrarse en di-
chos asentamientos, siendo objeto de constante represión. Tras el conflicto por “la
brecha” se optó porque los ejidos que habían quedado dentro de la zona decretada
no fueran desalojados y que formaran NCPE independientes de los mencionados.
El 30 de marzo de 1977 en Lacanja Chanzayab se firmó un convenio celebrado
entre los dirigentes de los NCPE (representantes de los grupos tzeltal, tzotzil, ch’ol,
tojolabal y lacandón); el gobierno del estado, SARH, la Secretaría de Educación
Pública, Nacional Financiera, Cofolasa, Coplamar, INI y la Comisión Permanente
de Pueblos Indígenas. El objetivo del convenio era formalizar la manera en que
se distribuirían los derechos de usufructo de La Selva. La resolución aseguró a
la Cofolasa,15 pues se daba todo el poder a los lacandones sobre la superficie de
las 614 321 hectáreas. Las conclusiones fueron, entre otras: 1) formar un consejo
10
Jan de Vos (1992: 279-281).
11
Virginia Molina (1995: 113).
12
Rodolfo Lobato (1979: 133).
13
Jan de Vos (2002: 218-219).
14
FD/CDI. Sedesol, Programa especial de la Selva Lacandona y la Zona Fronteriza. Araceli Burguete (1976).
15
Ibidem (63).
Casa, ejido de La Selva

representativo de los grupos interesados, teniendo los lacandones (de Lancanjá)
derecho a veto en todas las resoluciones, la titularidad en el Comisariado de Bie-
nes Comunales y la representación de La Selva en el Supremo Consejo Indígena
Nacional; 2) la redistribución de los fondos comunales por derecho de monte
principalmente, para choles, tzeltales y lacandones: 30% en efectivo para cada jefe
de familia (salvo para los lacandones que es de 60%), 355 para programas de salud
y 35% para obras de infraestructura; ) las dependencias se comprometieron a
coordinar los programas de desarrollo en la selva y ) se responsabilizó a la comu-
nidad lacandona de vigilar para evitar la inmigración y destrucción de La Selva.16
Sin embargo, los líderes del NCPE Nueva Palestina aceptaron que para llevarse a
cabo el convenio, el Comisariado de Bienes Comunales y el Consejo de Vigilancia
de toda la Comunidad Lacandona serían siempre precedidos por un represen-
tante grupo lacandón y los cargos de secretario y tesorero corresponderían a un
representante chol y a un tzeltal, indistintamente.
Es indudable que las formas de organización social, por lo menos en el caso del
NCPE Nueva Palestina, que es el que aquí nos interesa, han sido modelos impues-
tos que no funcionan en realidad. La concentración en NCPE de una gran diversi-
dad étnica, social y económica trajo consigo un problema de gran desigualdad; por
ejemplo, los primeros pobladores del asentamiento acapararon tierras rentándola
después o contratando a peones de los más recientes pobladores. Las parcelas que
les tocaron a éstos se encontraban a más de 20 km de distancia.17 Cada localidad
reubicada llevó consigo su cultura propia y su religión coexistiendo iglesias dis-
tintas: católica, presbiteriana, pentecostés, adventista, sabatista, etc.18 Por ejemplo,
el NCPE Nuevo San Juan Chamula estableció en un acta de acuerdo entre los
16
AGA, FD/CID, y, Gerardo Garfias y María Turok (1983: 444).
17
Marín Rubio López (1985).
18
Xóchitl Leyva y Gabriel Ascencio (1993: 32).
“El aparato” para hacer pox de

don Tomás
ejidatarios y avecindados que se respetará la libre creencia religiosa de sus habi-
tantes y que todos se comprometerán a cooperar para la celebración de las fiestas
tradicionales y las patrias.19
Finalmente, dos nuevos flujos migratorios llegaron a La Selva a partir de 1982.
Por un lado, los zoques del municipio de Francisco León damnificados de la erup-
ción del volcán El Chichonal y que fueron reubicados en Nuevo Francisco León,
nuevo asentamiento del corredor selvático de Santo Domingo, y, por otro lado,
el éxodo de guatemaltecos, que huyendo de la represión en su país se internaron
en esta región. Parte de los contingentes se mantuvo junta, pero otra se dispersó
en la selva. Después, los zoques de Nuevo Francisco León sufrieron una fractura
política entre sus miembros, y un grupo disidente decidió emigrar hacia Marqués
de Comillas, lugar donde se encuentran establecidos hasta la fecha.
Hemos planteado una serie de sucesos que permiten determinar las causas his-
tóricas que han conducido y fortalecido la colonización de La Selva en el más
amplio sentido de la palabra, es decir, la colonización histórica, esto es, el pobla-
miento de La Selva, su explotación, y su configuración como región sociocultural
con problemáticas diversas (hasta antes del levantamiento zapatista de 1994 que
conllevó una gran movilidad de población). Así, de acuerdo con Ramón Gon-
zález, la colonización y destrucción de La Selva Lacandona está estrechamente
vinculada a la solución de conflictos agrarios dentro y fuera del estado de Chiapas,
proyectos hidroeléctricos, explotación petrolera, catástrofes naturales y, también,
a la necesidad de contener el flujo de refugiados guatemaltecos.20
19
AGA, Registro Agrario Nacional, Archivo 23/30129 Dotación Ejidal Pueblo Nuevo San Juan Chamula, Las Marga-
ritas, Chiapas.
20
Jorge Ramón González Ponciano (1998: 52).
El refugio guatemalteco
en México
E
N , ANTE EL PROBLEMA POLÍTICO EN GUATEMALA, MÁS DE  MIL
campesinos guatemaltecos emigraron hacia México huyendo de la repre-
sión contrainsurgente. Cuarenta y seis mil1 de ellos se asentaron en cam-
pamentos atendidos por el Alto Comisionado de Naciones Unidas para los Re-
fugiados (ACNUR) y la Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados (Comar). El
resto se instaló en los denominados campamentos espontáneos o se dispersó en
la zona fronteriza del estado; la asistencia de la Diócesis de San Cristóbal de Las
Casas y de varias iglesias y denominaciones protestantes2 fue tan importante como
la solidaridad de la población indígena local e incluso de algunos finqueros.
El éxodo se produjo masivamente en 1982 y hasta 1984; los refugiados per-
manecieron en el estado de Chiapas en los municipios de La Independencia,
Las Margaritas, La Trinitaria, Frontera Comalapa, La Independencia, Bellavis-
ta, Amatenango de la Frontera y Chicomuselo. Entre otras razones, la constante
penetración del ejército guatemalteco en territorio nacional condujo en 1984 al
gobierno mexicano a reubicar una parte del contingente de refugiados en los esta-
dos de Campeche y Quintana Roo. Los refugiados eran en su mayoría indígenas
hablantes de distintas lenguas del tronco maya-quiché (kanjobal, quiché, mam,
kekchí, ixil, chuj, cakchiquel, jacalteco y aguacateco) y provenientes de los depar-
tamentos guatemaltecos de El Petén, Quiché y Alta Verapaz, y posteriormente,
de Huehuetenango y San Marcos.3 La mayor concentración procedía de los de-
partamentos de Huehuetenango y Quiché;4 y un porcentaje menor de población
mestiza o ladina que habitaba las mismas regiones indígenas del Altiplano Cen-
tral, la región de Las Verapaces, el Petén, los Cuchumatanes y Chuacús.5
Como resultado de las condiciones históricas de explotación y represión sufri-
das por los indígenas guatemaltecos y los ladinos rurales de áreas reprimidas, no
es de extrañar que haya existido a lo largo de los siglos XIX y XX una migración
estacional obligada a México para emplearse en el trabajo asalariado en las plan-
taciones de café y algodón,6 y en los campos de árboles frutales. Cabe mencionar
también la circulación comercial de diversos productos entre localidades de am-
1
Sergio Mendizábal (1997: 109).
2
Margarita Nolasco (1995: 181, 190).
3
Manuel Castillo (1999: 36).
4
Miguel Messmacher (1986; 1993: 11).
5
Margarita Nolasco y Marisol Melesio (1986; 1993: 283-284).
6
Ibidem (200-210).
397
Campamento Nuevo Jardín

bos lados de la frontera. Así, la experiencia acumulada por el paso constante de
población indígena entre Guatemala y México ha hecho de la frontera un espacio
histórico de tránsito, de ahí que los refugiados se desplazaran por rutas previa-
mente conocidas.
Ahora bien, no obstante estos permanentes contactos y constantes flujos mi-
gratorios, el refugio condujo a un proceso de recomposición de identidades y de
relaciones interétnicas marcando una situación novedosa para la región fronte-
riza. Inicialmente, los refugiados se asentaron en campamentos, esto es, instala-
ciones provisionales donde un grupo de familias se concentraba en un territorio
determinado fuera éste de propiedad privada o ejido de alguna comunidad.7 Las
localidades chiapanecas que en ocasiones cobijaron refugiados no participaron
en su estructura organizativa, sino que se mantuvieron al margen sin intervenir.8
Para atender las necesidades inmediatas de los grupos de refugiados se conformó
una serie de comités de trabajo, por medio de los cuales se brindaba la asistencia
requerida, de forma que los campamentos se constituyeron en verdaderas unida-
des sociales, cuyo eje de sociabilidad estaba sustentado en el trabajo colectivo. Al
interior de cada campamento había dos representantes generales y dos alcaldes
que eran seguidos en importancia por los jefes de manzana o de grupo, y un comi-
té de vigilancia conformado por un determinado número de hombres encargados
de mantener el orden. Así, los representantes establecían contacto con las insti-
tuciones que trabajaban en la región, principalmente con la Comar, el ACNUR, así
7
En su momento los campamentos se integraron por familias de una misma aldea de procedencia o de la misma religión;
o por familias con intereses económicos y sociales afines etc. Nolasco, Molina y Marisol Melesio (1987).
8
Hernández et al. (1993: 109).
E L R E F U G I O G UAT E M A LT E CO E N M É X I CO 399
como otros organismos federales y estatales. Las propuestas se llevaban a asam-

blea general para su resolución al “modo indígena”.9
Aunque el principal medio de sustento y comercio ha sido la agricultura —y
la ganadería en el caso de Quintana Roo—, los campamentos tuvieron bases
económicas distintas.10 Mientras que los campamentos espontáneos buscaron su
fuente de ingreso en el trabajo asalariado, los campamentos controlados —no
obstante estar también empleados como asalariados— fueron encaminados hacia
proyectos productivos para la autosuficiencia. Si bien el traslado a Campeche y
Quintana Roo representó una dura y prolongada adaptación a un entorno na-
tural desconocido, la movilidad de población en Chiapas no fue menos difícil,
aun existiendo un conocimiento del medio por el tránsito continuo y la historia
compartida. Los refugiados tuvieron que desplazarse total o parcialmente dentro
de Chiapas debido, en primer lugar, a la escasez de recursos naturales, particular-
mente de agua y de leña. En segundo lugar, debido al deterioro de las relaciones
entre mexicanos y refugiados. Al respecto, cabe mencionar que en reciprocidad a
la población que los albergó y les prestó tierras para la instalación de sus vivien-
das, los guatemaltecos trabajaron —muchas veces de manera gratuita o dos días
gratuitamente y el resto como asalariados— tanto en las tierras de los agricultores
como en obras de beneficio de la comunidad. Sin embargo, hacia finales de 1985
y durante 1986 los refugiados buscaron otros lugares donde poder percibir un
mejor salario y mostraron —en muchos casos— desinterés por las obligaciones
que habían aceptado con los mexicanos. Entonces éstos vieron que no era rentable
tenerlos en sus terrenos porque la mano de obra ya no tenía la misma calidad y
exigía un mayor sueldo por jornada.11
Aprovechando la coyuntura, otros agricultores ofrecieron trabajo de jornaleros
a los guatemaltecos (de los campamentos de Cuauhtémoc Barrillas, Benito Juárez
y La Ciénega) con mejores salarios. Pero, además, ofrecían el préstamo de un te-
rreno para la construcción de sus campamentos por tiempo indefinido, así como
agua y leña, y una parcela para el cultivo de consumo familiar. En otros casos, los
refugiados se tornaron una carga económica para la población local; por ejemplo,
el caso documentado por Cruz respecto a la población chuj mexicana que decidió
expulsar, después de seis años de cobijo, a los refugiados que se habían asentado
en Tziscao.12 Si bien la reorganización comunitaria por la llegada de los guatemal-
tecos no desembocó en rupturas o conflictos graves, la carga económica futura
que representaría su presencia sí provocó un desorden e incrementó y puso de
manifiesto la insuficiente infraestructura en materia de salud y educación; la falta
de recursos naturales y tierra, entre otros aspectos.13
Desgarrados por la guerra, los refugiados siempre vivieron con la esperanza de
regresar a su lugar de origen. Para ello el gobierno federal llevó a cabo el proyecto
denominado “visitas de tierras” y la “organización de la población” que sería co-
ordinado por comités para el retorno organizado, llamados Comisiones Perma-
nentes (CCPP).14 Con permiso de la Comar, el ACNUR y el Instituto Nacional de
la Migración, una comisión de dirigentes de los grupos partía hacia Guatemala en
9
El representante general de San Isidro La Laguna llamó modo indígena a esta forma de proceder. Alonso (1999).
10
Margarita Nolasco (1995: 197-199).
11
Margarita Nolasco, Molina y Marisol Melesio (1987).
12
Jorge Luis Cruz (1998: 138).
13
Ibidem, pp. 138-139.
14
Luis Varese (1999: 251-253).
una empresa cuyo objetivo era el reconocimiento de las tierras (que poseían antes
del éxodo) y la negociación —en caso de ser necesaria— con los nuevos ocupantes
para que salieran de esas propiedades o la búsqueda de otra solución conjunta. Al
regresar a México, la comisión informaba acerca la situación observada y en asam-
blea se tomaban las decisiones pertinentes. Cabe señalar que los refugiados eran
conscientes de que en algunos casos los nuevos ocupantes de las tierras tampoco
gozaban de otras para su supervivencia, hecho que los hacía identificarse frente a
una problemática común.15 Sin embargo, durante la organización del retorno co-
lectivo en Campeche y Quintana Roo algunos refugiados consideraron que sería
mejor la permanencia en México e iniciaron un movimiento para la integración.
Las primeras solicitudes de integración fueron rechazadas por las autoridades
mexicanas, no obstante hacia 1990 se aceptó la construcción de nuevos poblados
en los estados de Campeche y Quintana Roo, mientras que en Chiapas tuvieron
que pasar varios años para que la situación migratoria pudiera resolverse a favor
de los que deseaban naturalizarse como mexicanos.
Tanto los retornos colectivos como las repatriaciones individuales concluyeron
oficialmente en 1999, y el 2000 se declaró como el año oficial de la conclusión del
proceso de refugio: se tratara de la integración total de la población refugiada o
del retorno voluntario a Guatemala. Terminado este periodo dio principio una
serie de ajustes para la regularización migratoria, integración económica, cultural
y social donde participaron la Comar y el ACNUR, distintas ONG y la Unión Euro-
pea. Organizaciones para el retorno voluntario como Mama Maquín, Ixmucané
y Madre Tierra cerraron sus puertas en México para iniciar una nueva lucha en
su país.16 Para esa fecha, Comar censó 62 campamentos que se constituirían en
asentamientos con reconocimiento oficial de poblado en los municipios de La
Trinitaria, Las Margaritas, Frontera Comalapa, La Independencia, Amatenan-
go de la Frontera, Bellavista y Chicomuselo. Todos estos municipios poseen la
categoría de muy alta marginación y los refugiados asentados ahí representaban
en 1999 el 4.7% de la población total.17 Hay que señalar que en varios de estos
municipios operan grupos armados de filiación priísta, y en otros municipios el
Ejército Zapatista de Liberación Nacional tiene una fuerte presencia; a esto se
suman las distintas organizaciones que operan en la región, como la CIOAC (Cen-
tral Independiente de Obreros Agrícolas y Campesinos), la OPEZ (Organización
Proletaria Emiliano Zapata), entre otras,18 hecho que resulta, sin duda, en una
difícil convivencia y adaptación.
La población refugiada ha buscado formas de adaptación a la adversidad. Las
formas de solucionar las problemáticas enfrentadas han convertido a los campa-
mentos en unidades sociales donde, si bien la diferenciación étnica no se ha di-
suelto, se crean constantemente los espacios de confluencia: los hombres se cons-
truyen continuamente a sí mismos en relación con otros; éste es el proceso de la
creación de identidades. Estamos frente a la constitución de un nuevo orden que
implica la configuración del espacio para población sumamente heterogénea no
sólo respecto al grupo étnico, sino a la diversidad religiosa, la pluralidad política y
la situación económica. Algunos grupos inicialmente conformados por gente que
procedía de las mismas aldeas o de la misma lengua crearon una nueva identidad
15
Margarita Nolasco, Molina y Marisol Melesio (1987).
16
Terry Morell (1999: 280-281).
17
Onécimo Hidalgo y Gustavo Castro (1999: 74).
18
Ibidem (75).
E L R E F U G I O G UAT E M A LT E CO E N M É X I CO 401
Casa de refugiados en
La Gloria
a partir del sentimiento de pertenencia a un núcleo social, compartiendo valores,

normas y creencias.
Cada poblado conforma una unidad social; en este sentido, la movilidad de la
población ha tenido sus propias características; ejemplo de ello son los matrimo-
nios mixtos resultado de las relaciones entre los distintos grupos étnicos de origen
guatemalteco y también relacionados con la población mexicana indígena o mes-
tiza. Aunque siempre han sido grupos en permanente contacto cultural, las reglas
de matrimonio se han transformado, como lo señala la señora Antonia Ramírez:
[…] por ejemplo mi nuera, ella habla español, ahora que ya [se] juntó, ya
no [se] juntó con los mismos: su gente, su paisana, ¡qué decir!, su mismo
pueblo. Como aquí habemos nosotros como cuatro o cinco dialectos hay
que están, y ya con eso nos vamos juntando pues. No vamos por lo menos
a buscar mam […] ya no, sino a lo que cae a los chavos, porque a los chavos
lo miran que cae una muchacha, ahí pues ahí, hablan. No, ellos no van por
dialecto. Y antes no, cuando juntábamos nosotros, pues hay pueblos donde
yo estuve, ahí está el pueblo de Todos Santos, ahí está Huehuetenango, ahí
está Jacaltenango, ahí está San Antonio Huixta. Pues ése es kanjobal, mam,
chuj y kakchikel, quiché, pues no juntamos ahí, sino que tenemos que bus-
car mam, “que somos mam” tenemos que buscar mam, “que eres kanjobal”,
que busque kanjobal, así es el cultura. Pero ya ahora que yo escucho que ya
lo mismo está, lo mismo está ya allá, revueltos.19
Probablemente la búsqueda abierta de espacios de expresión de la cultura

propia no ha sido tan evidente entre la población refugiada en Chiapas como
entre la población refugiada en Quintana Roo y Campeche. Sin embargo, en los
tres estados es posible observar, tras un proceso de negación de “lo guatemal-
teco” (por ejemplo, cuando se prohibió el empleo de las distintas lenguas indí-
genas en los campamentos y el uso de la indumentaria tradicional)20 diversos
grados de ajuste como la continuación de ciertas formas de organización social
y parentesco. Por ejemplo, en el poblado Los Laureles, Campeche, un grupo de
católicos mam ha ido configurando año tras año la organización ceremonial para
la veneración de San José. Esta estructura ceremonial se superpone a la base de
la configuración del poblado, es decir, la que yuxtapone la estructura municipal
y la organización que tuvieran los campamentos.21 Otro caso es la búsqueda de
territorios propios; por ejemplo, a inicios de los noventa, un grupo de padres de
familia chuj decidió comprar las tierras que algunos chiapanecos vendían en el
municipio La Independencia. Para reunir el dinero, los interesados juntaron sus
pocos recursos y mediante créditos, o en algunos casos con los aportes de orga-
nizaciones no gubernamentales, lograron instalar pequeños ranchos como el de
San José de Belén y el muy reciente de La Esmeralda (con población kanjobal).
Este hecho destaca la capacidad organizativa y de negociación por parte de los
refugiados, así como la configuración de nuevos espacios geográfico-culturales
en esa región fronteriza.
Como se señaló antes, la multiplicidad de interacciones resultados de la ex-
periencia de refugio tanto para los asilados como para las poblaciones locales ha
llevado a la reconfiguración de su acervo cultural; otro ejemplo de ello son los
nuevos médicos tradicionales y los laboratorios donde elaboran medicinas con
base en plantas traídas de Chiapas o importadas de Guatemala, así como el em-
pleo muy reciente de la herbolaria maya para el caso de Campeche y Quintana
Roo. Por otro lado, en los mercados de Campeche y Quintana Roo se buscan
algunos productos importados por los refugiados, como el “chipilín”, planta em-
pleada como condimento de distintos platillos en Guatemala y Chiapas para la
preparación de los tamales.
19
Marina Alonso (1999).
20
Rosalva Aída Hernández et al. (1993: 137).
21
Idem.
El éxodo:
reconfiguración territorial indígena a raíz
de los procesos de desplazamiento
R
ESPECTO AL FENÓMENO DE DESPLAZAMIENTO ENTRE LA POBLACIÓN
indígena chiapaneca habría que señalar, por principio de cuentas, que
éste se trata de un tipo particular de corriente migratoria. La mayoría
de la migración indígena en Chiapas no ha abandonado los linderos de la pro-
pia entidad; una condición que cada vez es más difícil de alcanzar ante el agota-
miento de terrenos disponibles para la población demandante de tierra, lo que
se ve reflejado, a su vez, en el incremento del flujo de población indígena hacia
las entidades vecinas (principalmente a Cancún, Quintana Roo, y a Tabasco y
Campeche), y en fenómenos tan novedosos para Chiapas como el traslado de
esta población a la frontera norte y al “otro lado”. Sin duda, la movilidad espacial
de los indígenas ha signado la historia reciente de Chiapas y su territorio: si en
un momento dado el proceso migratorio logró demarcar geográficamente, con
cierta nitidez, dos Chiapas distintas, la indígena y la mestiza (y donde la colo-
nización de la Selva Lacandona desempeñó un lugar central), distintos procesos
se han encargado de transformarlo, al grado que hoy día podemos hablar de una
fuerza centrífuga de la población indígena que la ha llevado a poblar nuevas
regiones de la entidad, difuminando en parte las fronteras espaciales de estos
dos, sectores de población.
Este es el marco general en que se inserta el fenómeno del desplazamiento, mis-
mo que puede caracterizarse como un proceso de movilidad poblacional produc-
to de la violencia física o su amenaza.1 En el presente trabajo, el desplazamiento de
los indígenas chiapanecos es reducido a dos grandes procesos;2 por un lado, el que
atañe directamente a la organización “tradicional” indígena, y donde la disidencia
religiosa y política representa, para quienes detentan tal organización, su debilita-
miento; y por otro lado, el que ocurrió en el contexto del conflicto entre el EZLN
y el Estado Mexicano, y donde el control territorial de las distintas organizacio-
nes políticas ha significado, en varios casos, el desalojo violento de los opositores.
El primer tipo de desplazamiento inició en 1974, en San Juan Chamula,
cuando decenas de familias “conversas” (bien de iglesias protestantes, o bien ca-
tólicos, pero no de “la tradición” sino de la “iglesia autóctona” estructurada junto
1
Julián Rebón (2001: 131).
2
Y se deja de considerar tanto a los miles de refugiados guatemaltecos que llegaron a la entidad entre 1978 y 1982 huyen-
do de los horrores de la guerra, como a la población demandante de tierra que encontró violencia al efectuar su demanda en
sus regiones de origen, y que tuvo como válvula de escape la colonización de terrenos nacionales.
403
con la diócesis de San Cristóbal), así como algunos “tradicionalistas” rivales de

los caciques locales, fueron expulsados del territorio, con el cargo de atentar
contra las tradiciones. San Juan Chamula es el municipio —o quizás deba de-
cirse, la sociedad— donde el mayor número de población ha sido desplazada,
y se calcula en casi 20 mil los que han sido expulsados del municipio3 quienes
se han concentrado, principalmente, en San Cristóbal de Las Casas y en el mu-
nicipio de Teopisca. Sin embargo, esta situación también se ha presentado en
otros municipios alteños, como Chenalhó y Zinacantán, y en otras “regiones
tradicionales” indígenas, como entre los tojolabales de la zona finqueril de Las
Margaritas y entre la población mame de la sierra. La característica central de
este desplazamiento es la intolerancia, pues en estas regiones tradicionales la
diferencia significa escisión (algo que no ocurre con la misma intensidad en las
zonas de reciente población, como La Selva Lacandona, conformadas desde
su origen por una diversidad de actores), sobre todo porque la comunidad o el
municipio conforman allí un total social y el derecho de pertenencia tiene en
el trabajo comunitario su piedra de toque. En este tenor habría que indicar
que el proceso de expulsión de los que abiertamente han aceptado ideas exter-
nas, de cierto modo, obedece a la defensa histórica que la población ha empren-
dido de sus tradiciones, sólo que este repliegue se entremezcla con intereses
caciquiles, mismos que pretenden definir y representar a “la tradición” en su
más alta pureza. En relación con las élites locales, no puede plantearse que el
fenómeno del desplazamiento sea netamente “interno” de los pueblos indios. Ya
en 1974, en Chamula, la expulsión fue apoyada directamente por personal de
las instituciones encargadas de atender a la población indígena (sobre todo de
la PRODECH) y por el Ejército Mexicano, además de que fue tolerada y, en parte,
legitimada por el gobierno estatal.
Respecto al marco social más amplio en que se inscribe la expulsión de po-
blación indígena de los territorios tradicionales —proceso de expulsión que de
cierta manera continúa hasta el presente—, Rebón interrelaciona una variable
importante al señalar que el agotamiento del trabajo temporal en el Soconusco
(producto de la llegada de trabajadores centroamericanos con más bajos salarios
por su condición de “ilegales”, así como de la crisis del café) aumentó la tensión
social de las regiones expulsoras. Asimismo, para explicar parte de este proceso de
expulsión, Rebón indica:
El proceso de desplazamiento en los setenta tuvo su origen en las trans-

formaciones producidas en las comunidades indígenas como resultado de
la expansión del carácter capitalista de las relaciones sociales en Chiapas.
La escasez, acaparamiento e improductividad de la tierra en condiciones
de importante crecimiento demográfico originaron una situación de fuerte
conflictividad. La falta de formas “voluntarias” de migración permanente
condujo a la utilización de formas “violentas”.4 La lenta agonía de la unidad
de producción campesina-indígena fue acompañada por su reproducción
ampliada en el espacio, a través de la colonización de la Selva Lacandona. El
agotamiento de este proceso, sumado a la falta de un movimiento migrato-
3
Gaspar Morquecho, citado en Javier Gutiérrez Sánchez (2000: 48).
4
Julián Rebón (op. cit.: 133).
EL ÉXODO: RECONFIGURACIÓN TERRITORIAL INDÍGENA A RAÍZ DE LOS PROCESOS DE DESPLAZAMIENTO 405
rio centrífugo, al atraso del agro y la falta de industrialización, impidieron

la construcción de válvulas de escape para la tensión social.5
De esta manera, las sobrepobladas comunidades tradicionales encontraron

en la renovada intromisión mestiza que la conversión representaba un aten-
tado contra su forma de organización
y un respiro de cara al agotamiento de
la tierra y ante la ausencia de opciones
productivas. De cualquier modo fueron
los protestantes, fueran éstos devotos de
otra religión o disidentes en lo político,
quienes se vieron obligados a abandonar
ese cerrado espacio.
En cuanto al segundo proceso de ex-
pulsión aquí señalado, la principal carac-
terística ha sido la redefinición territorial
de la población, donde, ante la creciente
violencia que adquirió el conflicto, las
redes políticas se convirtieron en la prin-
cipal respuesta a las amenazas de en-
frentamiento, y la gente se reagrupó es-
pacialmente en función de su pertenencia
política. La magnitud de este proceso de
desplazamiento rebasa con mucho a la
del tipo anterior, pues si allá, año con año,
fueron cientos las personas desalojadas,
luego del alzamiento zapatista los despla-
zados se contaron por millares (al menos
en los primeros cinco años siguientes).
Siguiendo a Onécimo y Castro, de este
segundo tipo pueden distinguirse cuatro
etapas distintas.
1) 1994, cuando casi 35 mil personas,
mayoritariamente priístas, huyeron de la
zona de conflicto ante la amenaza de la
guerra y por la presión que ejercían los
zapatistas, quienes habían establecido Hombre tzotzil en Copainalá
retenes en el territorio por ellos controlado. Los desplazados se concentraron en
las cabeceras municipales, donde fueron instalados albergues gubernamentales.
La gran mayoría de esta población regresó paulatinamente a sus comunidades y
quizá la última fracción en retornar lo hizo en 1995, acompañada por el Ejérci-
to Mexicano, para su reinstalación en el territorio zapatista.
2) A raíz de la ofensiva militar de febrero de 1995, las fuerzas gubernamenta-
les provocaron un éxodo de casi 12 mil personas, tanto bases de apoyo zapatis-
tas como militantes de organizaciones independientes, quienes se desplazaron
a las comunidades y montañas aledañas, ante el hostigamiento que el Ejército
5
Ibidem (134).
Mexicano efectuó. La mayoría de estos desplazados regresó a sus comunidades

unos meses después, para encontrar sus pertenencias completamente destruidas
y saqueadas a manos tanto de los soldados como de los ganaderos y opositores
al zapatismo que los acompañaban (y hay que señalar que también ocurrieron
saqueos por parte de los zapatistas, cuando los priístas abandonaron sus co-
munidades). Sin embargo, algunos contingentes de desplazados vieron perder
parte de sus tierras ejidales, expropiadas de facto por el gobierno federal, quien
instaló allí campamentos militares, por lo que tuvieron que fundar nuevas co-
munidades desde el exilio.
) 1996-1997, cuando grupos presuntamente paramilitares realizaron múlti-
ples ataques a la población opositora al régimen (zapatistas e independientes),
mismos que si bien en algunos casos tuvieron también una respuesta violenta,
en el balance de estos hechos fue la población opositora la principal afectada. Se-
gún datos oficiales (primer informe de gobierno del mandatario interino Roberto
Albores), de estos enfrentamientos resultaron casi 10 mil desplazados, principal-
mente en San Pedro Chenalhó, donde actuaba la organización armada Máscara
Roja, y en Tila y Sabanilla, donde lo hacía “Paz y Justicia”). Asimismo, este in-
forme señala que para finales de ese año casi tres mil habitantes retornaron a sus
comunidades.
4) 1998, año en que los gobiernos federal y estatal buscaron acabar con los
municipios autónomos, desmantelando tres de ellos (Taniperlas, Amparo Agua-
tinta y El Bosque) y elaborando una contrapropuesta de remunicipalización en
Chiapas. Algo que indirectamente produjo casi 1 200 desplazados.
Como balance de estos hechos, Rebón señala que concluida la primera etapa
en que los afectados fueron los pobladores no zapatistas, los desplazados han
sido desde entonces los opositores al régimen. En este contexto, el desplaza-
miento ha obedecido a una estrategia explícita de “guerra de baja intensidad”: si
en la anterior forma de desplazamiento el gobierno mexicano —sobre todo el
estatal— permitió la expulsión de población para preservar una organización
indígena con la cual mantenía vínculos clientelares, en el presente marco esta
instancia —sobre todo la federal— buscó el desplazamiento para desestruc-
turar a una organización que lo cuestionaba fuertemente y para recuperar un
territorio que veía perder.
La suma de estos procesos ha modificado las regiones de Los Altos y La Selva
(transformando, por ejemplo, la proporción de indígenas en San Cristóbal, o
generando la formación de nuevos asentamientos en La Selva a través de un pro-
ceso de verdadero reflujo poblacional), al tiempo que ha impreso su huella en
otras regiones de la entidad. Sin embargo, el impacto de los desplazamientos en la
configuración del territorio indígena chiapaneco aún no ha sido dimensionado en
su justa medida por los analistas sociales y por los encargados de implementar las
políticas sociales. En este sentido, el análisis de la población indígena en la entidad
requiere actualizar los marcos espaciales con que se han de abordar los procesos
sociales localmente desplegados: los distintos grupos que integran esta población
han redefinido, en mayor o menor medida, y en procesos no siempre armónicos,
la extensión de su fe, militancias, lazos y animadversiones, de cara a las nuevas
condiciones que enfrentan.
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Lista de siglas y abreviaturas
a.C. antes de Cristo FLN Fuerzas de Liberación Nacional
ACNUR Alto Comisionado de las Naciones Unidas para los Fonart Fondo Nacional de Artesanías
Refugiados
AGN Archivo General de la Nación IEI Instituto de Estudios Indígenas
IIA Instituto de Investigaciones Antropológicas
BBC The British Broadcasting Corporation IIFL Instituto de Investigaciones Filológicas
INAH Instituto Nacional de Antropología e Historia
ºC grados centígrados INEGI Instituto Nacional de Estadística Geografía e
CCIM Centro Cultural Islámico de México, Asociación Civil Informática
CCPP Comisiones Permanentes INI Instituto Nacional Indigenista
CCRI-GG Comité Clandestino Revolucionario Indígena- Inmecafé Instituto Mexicano del Café
Comandancia General
CDHFBC Centro de Derechos Humanos Fray Bartolomé de m/snm metros sobre el nivel del mar
Las Casas MAREZ Municipios Autónomos Rebeldes Zapatistas
CDI Comisión Nacional para el Desarrollo de los Pueblos MIRA Movimiento Indígena Revolucionario Antizapatista
Indígenas
MNA Museo Nacional de Antropología
CELALI Centro Estatal de Lengua, Arte y Literatura Indígena
CFE Comisión Federal de Electricidad
NCPE Nuevos Centros de Población Ejidal
CIESAS Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en
Antropología Social
OCEZ Organización Campesina Emiliano Zapata
CIOAC Central Independiente de Obreros Agrícolas y
Campesinos OIT Organización Internacional del Trabajo
CNAN Coordinación Nacional de Antropología OMIECH Organización de Médicos Indígenas del Estado de
Chiapas
CNDH Comisión Nacional de los Derechos Humanos
OMITZ Organización de Médicos Indígenas tzeltales
CNI Congreso Nacional Indígena
ONGs Organizaciones No Gubernamentales
CNN Cable News Network
ONU Organización de las Naciones Unidas
Codimuj Coordinadora Dioscesana de Mujeres
OPET Organización de Pueblos Evangélicos Tojolabales
Cofolasa Compañía Forestal Lacandona Sociedad Anónima
OPEZ Organización Proletaria Emiliano Zapata
COLMEX El Colegio de México
Comar Comisión Mexicana de Ayuda a Refugiados
Pemex Petróleos Mexicanos
Conacyt Consejo Nacional de Ciencia y Tecnología
PNUD Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo
Conapo Consejo Nacional de Población
PRI Partido Revolucionario Institucional
Conasupo Compañía Nacional de Subsistencias Populares
Prodech Profesionistas para el Desarrollo de Chiapas
Coneculta Consejo Estatal para la Cultura y las Artes
Proimmse Programa de Investigación Multidisciplinaria sobre
Coplamar Coordinación General del Plan Nacional de Zonas
Mesoamérica y Sureste
Deprimidas y Grupos Marginados
CRIACH Consejo de Representantes Indígenas de Los Altos
de Chiapas RIBMA Reserva Integral de la Biosfera de los Montes Azules
SARH Secretaría de Agricultura y Recursos Hidráulicos
DAAC Departamento de Asuntos Agrarios y Colonización SRCI Sistema de Radiodifusoras Culturales Indigenistas
d.C. después de Cristo
DEAS Dirección de Etnología y Antropología Social UNACH Universidad Autónoma de Chiapas
DIF Desarrollo Integral de la Familia UNAM Universidad Nacional Autónoma de México
UNICEF Fondo de Naciones Unidas para la Infancia
ENAH Escuela Nacional de Antropología e Historia UPN Universidad Pedagógica Nacional
EZLN Ejército Zapatista de Liberación Nacional
417
Identificación de imágenes
36 Mujeres tojolabales de Las Margaritas, Hadlyyn Cuadriello, 2001 98 Zinacantecas frente a un edificio, Fondo Casasola, Serie: Estados de la
37 Laguna Miramar, Hadlyyn Cuadriello, 2002 República. Chiapas, ca. 1935 (INAH)
38 El cayuco, Nueva Galilea, Laguna de Miramar, Rodrigo Megchún, 2002 99 Mujer tzeltal de La Selva haciendo pan, Hadlyyn Cuadriello, 2002
39 Jóvenes tzeltales solteras en Nueva Galilea, Rodrigo Megchún, 2002 99 Mujer tzotzil de Ixtapa moliendo sal, Miguel Hernández, 2002
40 Ceremonia de petición del maíz, rezadores de los cerros de la comu- 100 Tojolabales despulpando café en Rosario Río Blanco, Hadlyyn Cuadrie-
nidad tzeltal de Pat Puz (atrás del temascal) municipio de San Juan llo, 2003
Cancuc, Carlos Martínez Suárez, 2001 103 Comercio tojolabal, Hadlyyn Cuadriello, 2003
43 Friso de los Esclavos, también llamado Mural de las Cuatro Eras. Clá- 104 Don Tomás, tzeltal tejedor de ixtle, Rodrigo Megchún, 1999
sico Tardío. Estuco. Zona arqueológica de Toniná, Guillermo Aldana, 108 Café en cereza, Finca El Belén, municipio de Motozintla, Ana Laura
Arqueología Mexicana/Raíces, INAH Pacheco, 1998
43 Zona arqueológica de Chinkultik, Marina Alonso Bolaños, 1994 111 Indígena mam II, Soconusco, Mauricio Châlons, 1997
44 El Valle de Ocosingo desde el Templo Poniente. Clásico Tardío. Zona 115 Niña indígena tzeltal de Amatenango del Valle, Bob Schalkwijk, Ar-
arqueológica de Toniná, Guillermo Aldana, Arqueología Mexicana/ queología Mexicana/Raíces, INAH
Raíces, INAH 117 Finca cafetalera, Fondo Casasola, Serie: estados de la República. Chia-
44 Palenque. En primer plano de izquierda a derecha: El Palacio, el Templo pas, ca. 1945 (INAH)
de las Inscripciones y el Templo XIII. En segundo plano: los templos de 119 Li jme’e ta sjal tzekil. (“Mi mamá está tejiendo una enagua.”), Juana Ló-
la Cruz, de la Cruz Foliada, XIV y del Sol. Clásico. Zona arqueológica de pez López, Archivo Fotográfico Indígena CIESAS, San Cristóbal de Las
Palenque, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces, INAH Casas, Chiapas, 1996
45 Pintura mural. Templo de las Pinturas o Estructura I, Cuarto I, muro 121 Ixuk tojolab’al wan ts’okob’anel. (“Mujer tojolabal hilando.”), Zoila Vás-
este. Clásico Tardío. Zona arqueológica de Bonampak, Michael Cal- quez Álvarez, Archivo Fotográfico Indígena CIESAS, San Cristóbal de
derwood, Arqueología Mexicana/Raíces, INAH Las Casas, Chiapas, 1997
46 Pequeña Acrópolis y el río Usumacinta. Clásico. Zona arqueológica de 124 Mujeres chamulas cosechan maíz. Se trata de mujeres tzeltales de Oxchuc,
Yaxchilán, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces, INAH Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, 1950 (INAH)
47 Templo de la Cruz, Grupo de las Cruces. Clásico Tardío. Zona arqueo- 128 Milpa indígena, Marina Alonso Bolaños, 1999
lógica de Palenque, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raí- 129 Ganado vacuno en La Selva, Rodrigo Megchún, 1999
ces, INAH 131 Cofradía de los rezadores de los cerros, comunidad Bapuz, municipio
47 Visa aérea de los edificios 39, 40 y 41. Clásico. Zona arqueológica de tzeltal de San Juan Cancuc, Carlos Martínez Suárez, 2001
Yaxchilán, Michael Calderwood, Arqueología Mexicana/Raíces, INAH 131 Familia tzotzil en la fiesta de Magdalenas, municipio de Aldama, Carlos
48 Anciano rezador de Yolná, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martí- Martínez Suárez, 2001
nez Suárez, 2001 132 Virgen de Santa Martha Mu’k tak’in (Fiesta Grande) municipio de San
53 Indígena tzeltal fuera de una choza, retrato, Fondo Casasola, Serie: es- Pedro Chenalhó, Carlos Martínez Suárez, 2004
tados de la República. Chiapas, ca. 1940-1945 (INAH) 132 Hombres en reunión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956
56 Construcción del drenaje de San Cristóbal de Las Casas, Archivo His- (CDI)
tórico de Chiapas (UNACH) 132 Procesión de traslado de las vírgenes de Copoya, Martín Ernesto Ba-
61 Mujer rezadora de los cerros, comunidad El Retiro, Tenejapa, Carlos rrios Pérez, 2003
Martínez Suárez, 2002 137 Chamula junto a una choza, retrato. Se trata de un tzotzil de Chenal-
68 Maestro Cantol (músico tradicional), Consejo de Ancianos de la co- hó, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1932
munidad tzotzil de Santa Martha, Municipio de San Pedro Chenalhó, (INAH)
Carlos Martínez Suárez, 2004 142 Lacandones en acto político, Ocosingo, Rodrigo Megchún, 2003
73 Mercado de San Juan Chamula, Miguel Hernández, 2004 146 Tojolabales en traje dominguero frente a la Finca El Retiro en Chia-
76 Mapa de Chiapas, A.A. Corzo, 1856, Archivo Histórico de Chiapas pas, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1910
77 Banda de música tradicional zoque en Copainalá, Aarón Ramírez Ve- (INAH)
lázquez, 2004 148 Mujer zoque de Copainalá, Aarón Ramírez Velázquez, 2004
79 Mapa de Chiapas, 1869, Archivo Histórico de Chiapas 151 “Chamulas en una calle, retrato de grupo.” Aunque el título original de
80 Convento de San Miguel en Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1993 la fotografía señala que son tzotziles chamulas, se trata de tzotziles de
82 Mapa de Chiapas, 1938, Archivo Histórico de Chiapas San Andrés Larráinzar, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República.
83 Tzotziles en unas escalinatas, Fondo Casasola, Serie: Estados de la Re- Chiapas, ca. 1935 (INAH)
pública. Chiapas, ca. 1935 (INAH) 152 Las flores de la Virgen Peregrina en La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2003
83 Alfonso Caso visita a la Granadilla, Fondo Nacho López, s.f. (CDI) 159 Bats’i winik tsotsil ta ch’ixilton, Chenalhó. Hombres verdaderos tzotziles
86 Hombres, Tenejapa, Fondo Nacho López, Serie: tzeltal-tzotzil, 1956 de Chixiltón, Chenalhó, Agustín Gutiérrez Ruiz, Archivo Fotográfico
(CDI) Indígena CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1999
86 Hombre en un mítin político, San Cristóbal de Las Casas, Fondo Na- 163 Mujeres y niños tzotziles en el interior de su casa, Fondo Casasola, Se-
cho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1952 (CDI) rie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 (INAH)
87 Museografía tzotzil de Zinacantán, Miguel Hernández, 2004 164 Pareja caminando por una calle, Fondo Nacho López, Serie: Acciones y
88 Mujeres tzeltales en La Selva esperando el camión, Hadlyyn Cuadriello, vida cotidiana en Chiapas, Región tzeltal-tzotzil, 1976 (CDI)
2001 167 Yoli: madre e hija tzeltales de Ocosingo, Hadlyyn Cuadriello, 2003
88 Mujeres indígenas en San Cristóbal de Las Casas, Margarita Nolasco, 169 Ch’utotil ch’ulme’il ta ich’vo. (“Padrinos tzotziles de bautizo.”), Reynaldo
1980 Vázquez López, Archivo Fotográfico Indígena CIESAS, San Cristóbal de
89 Hombre tejiendo fibra, San Juan Chamula, Fondo Nacho López, Serie: Las Casas, Chiapas, 2000
tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI) 170 Casa zoque de Ocotepec, Marina Alonso Bolaños, 1995
89 Redilas, Rodrigo Megchún Rivera, 2002 172 Retrato de pareja, Fondo Nacho López, Serie: Acciones y vida cotidiana
93 Ibarra, la troje de Melesio, Hadlyyn Cuadriello, 1999 en Chiapas, Región tzeltal-tzotzil, 1976 (CDI)
94 Mujeres chamulas vendiendo artesanía en una calle, Fondo Casasola, 174 Autoridades de Chenalhó, Miguel Hernández, 2000
Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 (INAH) 175 Autoridades de Tenejapa, Miguel Hernández, 2000
96 Hombres y mujeres comerciando, Fondo Nacho López, Serie Tzeltal- 176 Mujer tzeltal en vivenda, Rodrigo Megchún, 2003
tzotzil, ca. 1952 (CDI) 177 Danzantes zoques de El Caballito, Copainalá, Marina Alonso Bolaños,
96 Fermentado del café. Miembro del Indígenas de la Sierra Madre de 1993
Motozintla (ISMAM), ejido Chimalapa, municipio de El Porvenir, Ana 178 Los mayordomos de San Andrés Larráinzar, Miguel Hernández, 2001
Laura Pacheco, 2001 182 Cinturones de las bases zapatistas, San Cristóbal de Las Casas II, Ana
97 Cañón del Sumidero, Marina Alonso Bolaños, 1995 Laura Pacheco, 2001
419
183 Ceiba, Palenque, Ana Laura Pacheco, 2004 277 Músico zoque con guitarrón, Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 2000
184 Adolescentes en una tienda, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal- tzotzil, 280 Inauguración de los Caracoles Zapatistas II, Oventic, Marina Alonso
1956 (CDI) Bolaños, 2003
185 Niños en San Andrés, Margarita Nolasco, 1996 282 Músicos, tamborero, Fondo Nacho López, Serie: Acciones y vida coti-
188 La Realidad, Margarita Nolasco, 1996 diana en Chiapas, Región tzeltal-tzotzil, 1976, (CDI)
190 Inauguración de los Caracoles Zapatistas I, Oventic, Marina Alonso 283 Chamulas oyendo el bolonchón en el centro de La Cabaña, Fondo Na-
Bolaños, 2003 cho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI)
195 Cinturones de las bases zapatistas, San Cristóbal de Las Casas I, Ana 284 Radiodifusora Cultural Indigenista “XEVFS, La voz de la Frontera Sur”,
Laura Pacheco, 2001 Las Margaritas, Nubia Ramos, 1995
196 Mural zapatista, Rodrigo Megchún, 1999 285 Violinista zoque de Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1995
199 La Realidad durante los Acuerdos de San Andrés, Margarita Nolasco, 286 Conjunto musical tojolabal, Rodrigo Megchún, 2003
1996 287 Marimba zoque de Ocotepec, Marina Alonso Bolaños, 1995
204 Jana nüyi. Sin título (zoque), Ramón Díaz Gómez, Archivo Fotográfico 289 Cocina tzeltal de La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2003
Indígena CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1998 289 Pareja chamula comiendo, Archivo Histórico de Chiapas (UNACH)
206 Río Matzantik, Huitiupán, Miguel Hernández, 2003 290 Cocineras, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002
208 Niñas tojolabales en la comunidad de Napité, Las Margaritas, Aarón 290 El pan de Eiman, municipio de El Porvenir, Ana Laura Pacheco, 2001
Ramírez Velázquez, 2004 293 Madre tzeltal, Nueva Galilea, Hadlyyn Cuadriello, 2002
209 Panorámica de la cabecera de San Andrés Larráinzar, Miguel Hernán- 294 Hombre trabajando en una embotelladora, Fondo Nacho López, Serie:
dez, 2004 Tzeltal-tzotzil, 1952 (CDI)
210 Nueva toma de San Cristóbal de Las Casas en el IX Aniversario del 295 Ofrendas a San Mateo, La Trinitaria, Hadlyyn Cuadriello, 2003
alzamiento zapatista, Rodrigo Megchún Rivera, 2003 296 Li tsebe tey va’al ta ts’el ti’na xchi’uk son. (“La niña está con sus hilos para-
210 Músicos tradicionales, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez da cerca de la puerta.”) Xunka’ López Díaz, Archivo Fotográfico Indíge-
Suárez, 2001 na CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997
211 Biblioteca del Municipio Autónomo Francisco Gómez, Hadlyyn Cua- 299 Instrucción médica a indígena en Huixtán, Fondo Nacho López, Serie:
driello, 2003 Tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI)
212 Vistiendo al alférez entrante en la fiesta del cuarto viernes en Magdale- 300 Dispensario médico de La Realidad, Margarita Nolasco, 1996
nas, Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2003 301 Jump’ej tsijib xchumtyäl. (“Familia chol”), Leticia López Ramírez, Archivo
214 Niños desplazados de Acteal secando café, Hadlyyn Cuadriello, 2000 Fotográfico Indígena CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997
215 Panorámica de Acteal, Hadlyyn Cuadriello, 2000 305 Procesión de las Memartomas (mujeres mayordomas) en la fiesta del
217 Niños en Acteal, Hadlyyn Cuadriello, 2003 cuarto viernes del Señor de Tila, municipio tzotzil de Aldama, Carlos
218 La Virgen de la Masacre de Acteal, Hadlyyn Cuadriello, 2003 Martínez Suárez, 2004
219 Casa de juego, Acteal, Rodrigo Megchún, 2000 305 Iglesia de Santa Margarita, Las Margaritas, Rodrigo Megchún, 2001
221 San Juan Chamula, en primer plano unas cruces de madera, Fondo Ca- 306 Tzotziles andreseños durante una peregrinación en el patio central de
sasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1945 (INAH) una comunidad, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chia-
221 Cerro de Mono, Huituipán, Miguel Hernández, 2004 pas, ca. 1945 (INAH)
222 Li kurusetike te oy ta satvo’ ta spasbik sk’inal ta yoxibal yual mayoe. (“Estas 306 Señor de Huixtán, Miguel Hernández, 1999
cruces están en un ojo de agua donde se celebra la fiesta de la Santa Cruz 308 Memartomas (mayordomas) acompañan procesión de Fiesta Grande de
cada tres de mayo”) (tzotzil), Dolores Sántiz Gómez, Archivo Fotográfi- las Magdalenas), municipio de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2002
co Indígena CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 2001 310 Acto religioso evangélico en Chenalhó, Margarita Nolasco, 2003
222 Sólo las mujeres solteras bailan, Rosario, Rodrigo Megchún, 1999 315 Gente y letrero, Fondo Nacho López, Serie: Acciones y vida cotidiana
223 Ceremonia de petición de agua en la cueva Yolná, municipio tzeltal de en Chiapas, Región tzeltal-tzotzil, 1976 (CDI)
Tenejapa, Carlos Martínez Suárez, 2001 316 Fiesta patronal tojolabal, Hadlyyn Cuadriello, 2003
224 Sin título, Martín Ernesto Barrios Pérez, 2003 317 Autoridades religiosas evangélicas en Chenalhó, Margarita Nolasco, 2003
224 Caja parlante, Zinacantán, Miguel Hernández, 2004 318 Carnaval en Chamula, Margarita Nolasco, 1996
225 K’in ta Chamula (“Fiesta de Chamula”), Genaro Sántiz Gómez, 320 Don Francisco junto al altar de El Padre Eterno, La Independencia, Ha-
Archivo Fotográfico Indígena CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, dlyyn Cuadriello, 2001
Chiapas, 1997 325 La Virgen Peregrina en La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2003
226 Ancianos rezadores de la comunidad El Retiro, Tenejapa, Carlos Martí- 326 Santa Elena, Hadlyyn Cuadriello, 2002
nez Suárez, 2002 327 Don Macario con la Virgen Peregrina, Hadlyyn Cuadriello, 2003
228 Danza de Parachicos, Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1995 328 Ordenación de sacerdote tzotzil, Miguel Hernández, 2003
233 Ofrenda de las velas a la Virgen de Santa Martha por los martomas 331 Romería tojolabal a San Mateo Ixtatán, Hadlyyn Cuadriello, 2003
(mayordomos) del templo Mu’k tak’in (Fiesta Grande) de Santa Mar- 333 Yahia Id Al Fitr (chamula musulmán), Gaspar Morquecho, 2004
tha, San Pedro Chenahló, Carlos Martínez Suárez, 2004 334 Preparando la comida. Reunión de la Sociedad Evangélica Tzotzil, San
236 Rezadores de los cerros, comunidad El Retiro, municipio tzeltal de Te- Pedro Chenalhó, Margarita Nolasco, 2003
nejapa, Carlos Martínez Suárez, 2002 336 Don Teófilo, rezador de La Trinitaria, Rodrigo Megchún, 2001
237 Mujer zoque de la comunidad de Nuevo Chichonal, Aarón Ramírez 336 Tzeltales camino a Tierra Negra, Hadlyyn Cuadriello, 2003
Velázquez, 2004 340 Bankilal alférez (alférez hermano mayor) de la fiesta de Magdalenas,
239 Cenote de Chinkultik, Marina Alonso Bolaños, 1994 municipio tzotzil de Aldama, Carlos Martínez Suárez, 2003
240 Volcán El Chichonal, Marina Alonso Bolaños, 1995 343 Ceremonia de petición de agua comunidad Pat Puz (atrás del temascal),
242 Peregrinación de la Fiesta Grande de Magdalenas encabezada por municipio de San Juan Cancuc, Carlos Martínez Suárez, 2003
mashes (monos), Comunidad de Magdalenas, municipio de Aldama, 345 Zinacantecos en el carnaval de Chamula, Margarita Nolasco, 1996
Carlos Martínez Suárez, 2003 347 Retrato Huixtán, Archivo Histórico de Chiapas (UNACH)
245 Peregrinación virgen, Archivo Histórico de Chiapas (UNACH) 347 Altar Santo Domingo, Margarita Nolasco, 1996
249 Cráter de El Chichonal, Marina Alonso Bolaños, 1989 348 Indígenas tzotziles andreseños en una calle, Fondo Casasola, Serie: Es-
251 Chamula, religión II, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, s. f. tados de la República. Chiapas, ca. 1950 (INAH)
(CDI) 348 Casa tradicional, municipio tzeltal de Tenejapa, Carlos Martínez Suá-
254 Indígena mam I, Soconusco, Mauricio Châlons, 1997 rez, 2002
257 Alfareros de Chicomuselo, Ana Laura Pacheco, 1999 350 Sin título, Carlos Martínez Suárez, 2001
257 La Malinche, Copainalá, Manuel Posada, 1990 352 Mercado de San Cristóbal de Las Casas, Archivo Histórico de Chiapas
258 Santo Domingo, Margarita Nolasco, 1996 (UNACH)
259 Li mole ta smeltsan moch sventa ta schon. (“El anciano está haciendo ca- 353 Chamula, religión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, s. f. (CDI)
nasta para vender”), Maruch Sántiz Gómez, Archivo Fotográfico Indí- 355 Tzotziles en unas escalinatas, retrato de grupo, Fondo Casasola, Serie:
gena CIESAS, San Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1997 Estados de la República. Chiapas, ca. 1935 (INAH)
260 “Chamula tejiendo sombrero, San Juan Chamula”. El título original re- 356 Educación indígena, San Cristóbal de Las Casas, Fondo Nacho López,
fiere a esa localidad, sin embargo se trata de San Andrés Larráinzar, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI)
Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI) 357 Niñas jugando en San Juan Chamula, Fondo Nacho López, Serie: Tzel-
260 Catedral de San Cristóbal de Las Casas, Mauricio Ch’lons, 2000 tal-tzotzil, 1956 (CDI)
263 Yakalik ta yilel sjunal lok’ombailetik te ants tsots’lebetike. (“Las mujeres 359 Mirando el Carnaval de Santa Elena, Hadlyyn Cuadriello, 2002
zinacantecas están observando el catálogo de las fotografías Visiones”), 360 Antorchistas de la Virgen, San Cristóbal de Las Casas, Miguel Hernán-
Emiliano Guzmán Meza, Archivo Fotográfico Indígena CIESAS, San dez, 2002
Cristóbal de Las Casas, Chiapas, 1999 362 Chamulas fuera de la escuela rural federal Lázaro Cárdenas. Aunque el
266 Mujer tojolabal, Hadlyyn Cuadriello, 2004 título original refiera que son chamulas, se trata de tzotziles de Huix-
268 Mujer indígena tejiendo en el telar, Larráinzar, Fondo Nacho López, tán, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1940
1956 (CDI) (INAH)
274 Don Mauro de la Cruz, Patronato de Música y Danza Zoques de Oco- 365 Tzotziles en una calle, San Andrés Larráinzar, Fondo Casasola, Serie:
tepec, Marina Alonso Bolaños, 1993 Estados de la República. Chiapas, ca. 1940 (INAH)
IDENTIFICACIÓN DE IMÁGENES 421
366 Indígenas tzeltales fuera de una choza, retrato de grupo, Fondo Casaso- 381 Procesión, Fondo Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI)
la, Serie: Estados de la República. Chiapas, ca. 1940-1945 (INAH) 382 Lagos de Montebello, Marina Alonso Bolaños, 1994
367 Hombre con un libro en las manos, San Cristóbal de Las Casas, Fondo 383 Familia de San Andrés Larráinzar, Miguel Hernández, 2001
Nacho López, Serie: Tzeltal-tzotzil, 1956 (CDI) 384 Cruzando la frontera I, Margarita Nolasco, 1986
368 Muchachas de Zinacantán, Miguel Hernández, 2003 385 Cruzando la frontera II, Margarita Nolasco, 1986
370 Preparación de atol, tojolabales de La Selva, Rodrigo Megchún Rive- 386 Niños chuj, familia Gómez, Tziscao, Marina Alonso Bolaños, 1994
ra, 1999 388 Acahuales Rosario Río Blanco, Rodrigo Megchún, 1999
375 Finca San Mateo, ejido Veracruz, Rodrigo Megchún, 2001 395 Casa, ejido de La Selva, Hadlyyn Cuadriello, 2002
375 “Capataz conversando con campesinos tzotziles en una calle.” Huixtán, 396 “El aparato” para hacer pox de don Tomás, Rodrigo Megchún Rivera,
enganche a las fincas, Fondo Casasola, Serie: Estados de la República. 2001
Chiapas, ca. 1935 (INAH) 398 Campamento Nuevo Jardín, Margarita Nolasco, 1989
376 Niña tzeltal de Nueva Galilea, Rodrigo Megchún, 2002 401 Casa de refugiados en La Gloria, Marina Alonso Bolaños, 2000
380 Nakam Vanej (asesor ritual) dicta palabras sabias al pashion del carnaval 405 Hombre tzotzil en Copainalá, Marina Alonso Bolaños, 1999
K’in tajimoltik (festival de juegos-Carnaval), Rincón Chamula, munici-
pio de Pueblo Nuevo, Solistahuacán, Carlos Martínez Suárez, 2004
Los pueblos indígenas de Chiapas.
Atlas etnográfico
se terminó de imprimir en diciembre de 2008
en los talleres de Offset Rebosán, S.A. de C.V.
Av. Acueducto 415, Col. San Lorenzo Huipulco,
Tlalpan, 14370 México, D.F.
Producción: Dirección de Publicaciones de la
Coordinación Nacional de Difusión
ISBN 978-968-03-0384-7
9 789680 303847 >

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D I VU L GA C I ÓN

LOS PUEBLOS INDÍGENAS DE

Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello,

GOBIERNO DEL ESTADO DE CHIAPAS

Marina Alonso, Hadlyyn Cuadriello,

GOBIERNO DEL ESTADO DE CHIAPAS

Los pueblos indígenas de Chiapas: atlas etnográfico / coordinadores

l. Poblaciones indígenas - Chiapas - Atlas. 2. Chiapas - Vida social y

LC: G1545 E6 Ch52 2008

La realización de este proyecto fue posible gracias al apoyo dd

Esta investigación forma parte del Proyecto Nacional de Etnografía

D.R. © Instituto N acional de Antropología e Historia

Todos los derechos reservados. Q ueda prohibida la reproducción to-

Impreso en México / Prmted m M exico

23 Las lenguas de Chiapas

31 Las regiones de Chiapas

55 Indiofanías chiapanecas: claroscuros de una etnología colonial

75 Chiapas, siglo XIX

81 Ser indio en Chiapas: la condición indígena en el siglo XX

EL MEDIO, EL HOMBRE Y LA TIERRA

91 La economía indígena: de qué viven los indios en Chiapas

1 01 Depende de la semilla; cambios en la estructura agraria chiapaneca

1 13 Las organizaciones de mujeres artesanas de Los Altos de Chiapas.

1 23 Estaban rodeados de vacas, pero no tenían carne...

1 33 Chiapas durante la época colonial

1 41 Formas de gobierno indígena: la tradición indocolonial en Chiapas

1 49 Formas de gobierno indígena: la constitución del ayuntamiento indígena tradicional

1 53 Los municipios rebeldes autónomos zapatistas en Chiapas

1 61 Familia y ciclo de vida

MOVIMIENTOS SOCIALES INDÍGENAS

1 81 Siempre rebeldes: los indios de Chiapas

191 El zapatismo como movimiento social

197 De guerrilla zapatista a Zapatista Social Movement Networks

201 Conflicto agrario entre la población indígena chiapaneca

207 La condición indígena después del levantamiento del EZLN

213 De la familiarización de la violencia: la masacre de Acteal

227 Las cosmovisiones: cambio de texturas y continuidad de profundidades

241 Tradición oral en Las Cañadas

247 Tona o chanul y nahual o chunel

26 1 Literatura indígena de Chiapas

26 7 Mientras hila y teje, teje su destino

2 73 La música indígena: sonido y ruido; sagrado y profano; continuidades y rupturas

291 Salud y enfermedad

297 La enfermedad de la vergüenza entre los choles de Tila, Chiapas

307 La religión en el mundo indígena chiapaneco

319 Los indios y su relación con la Iglesia católica

329 En busca del agua: las romerías tojolabales

337 El ceremonial religioso tradicional

349 Sistemas normativos indígenas

361 Los derechos de los indios en Chiapas

369 Nuevas relaciones, nuevas definiciones: la dicotomía indio/mestizo desde

377 Migración indígena en Chiapas

387 Los que huyeron a El Nacional: la colonización histórica de la Selva Lacandona

397 El refugio guatemalteco en México

40 3 El éxodo: reconfiguración del territorio indígena a raíz de los procesos

también viven ahí tzotziles y tzeltales, y en el extremo centro-este habitan los

LOS AVANCES DEL ESPAÑOL

El castellano —la lengua materna de la mayoría de los españoles que llegaron a

MAPA . Población indígena, 1778.

MAPA . Población indígena, 1814.

MAPA . Población indígena, 1900.

LA SITUACIÓN ACTUAL DE LAS LENGUAS MESOAMERICANAS

MAPA . Población indígena, 1950.