Alarcos Mart├нnez, Francisco J. - Bioetica global, justicia y teologia moral PDF

BIOÉTICA GLOBAL,
JUSTICIA Y
TEOLOGÍA MORAL
FRANCISCO J. ALARCOS MARTÍNEZ
BIOÉTICA GLOBAL,
JUSTICIA Y
TEOLOGÍA MORAL
Desclée De Brouwer
2005
© 2005, UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
© 2005, EDITORIAL DESCLÉE DE BROUWER, S.A.
Henao, 6 - 48009
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ISBN: 84-330-2017-X
ISBN: 84-8468-177-7
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ÍNDICE
SIGLAS DE DOCUMENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
CAPÍTULO PRIMERO: MARCO CONTEXTUAL PARA UNA
BIOÉTICA GLOBAL DESDE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . 19
CAPÍTULO SEGUNDO: LA GLOBALIZACIÓN COMO NUEVO
PARADIGMA PARA LA BIOÉTICA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
CAPÍTULO TERCERO: PRINCIPIOS BIOÉTICOS Y TEORÍAS
DE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
CAPÍTULO CUARTO: BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL . 255

BIBLIOGRAFÍA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
ÍNDICE GENERAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 393
SIGLAS DE DOCUMENTOS
DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II
AA Apostolicam actuositatem
AG Ad gentes
CD Christus Dominus
DH Dignitatis humanae
DV Dei verbum
GS Gaudium et spes
LG Lumen gentinm
NA Nostra aetate
OT Optatam Totius
PO Presbyterorum ordinis
ENCÍCLICAS Y DOCUMENTOS PONTIFICIOS
CA Centesimus annus
CFL Christifideles laici
DM Dives in misericordia
EN Evangelii nuntiandi
ES Ecclesian suam
EV Evangelium vitae
MM Mater et magistra
OA Octogesima adveniens
PP Populorum progressio
PT Pacem in terris
10 Bioética global, justicia y teología moral
QA Quadragesimo anno
SRS Sollicitudo rei socialis
VS Veritatis splendor
DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL
CVP Católicos en la vida pública

MySD Moral y sociedad democrática
VhL La verdad os hará libres
INTRODUCCIÓN
Desde la caída del muro de Berlín, en octubre de 1989, un nuevo

marco ha emergido como sustitución al escenario de un mundo sec-
cionado en dos grandes bloques desde la Conferencia de Yalta: el mar-
co global. El paradigma para pensar el mundo ya no es la confronta-
ción Este-Oeste, ni incluso Norte-Sur. Los problemas, con sus posibili-
dades y limitaciones en la forma de abordarlos, tienen dimensiones
globales. Esto, que hoy parece tan obvio, sin embargo, aún no ha cala-
do del todo en las disciplinas que tienen que ver con las cuestiones en
las que la vida se entreteje en base a la justicia en un mundo globaliza-
do. En nuestros días urge una rearticulación de los discursos parcela-
dos y compartimentados pues, desde ellos, resulta extremadamente
difícil seguir abordando las cuestiones que afectan a la vida descontex-
tualizándolas del entorno global. En la misma medida tampoco se pue-
de pensar apropiadamente la justicia sin las condiciones práctico-mate-
riales concretas que a nivel vital vienen determinadas por el factum de
lo global. Ni se puede abordar una ética de la vida y para la vida hoy
sin atender a referencias globales y criterios de justicia. Todo ello plan-
tea un nuevo esquema en el que la tríada vida-globalidad-justicia ha de
ser abordada también desde la Bioética Teológica. O, lo que es lo mis-
mo, la Teología Moral no puede prescindir hoy de esa triple conexión
emergente so pena de que traicione su propio estatuto de servicio.
Si la filosofía política nacía en el mundo occidental con la pregunta
de Platón: ¿qué es la justicia?, la interrogante continúa como cuestión
abierta hoy en día, no solamente en el marco de su formulación teóri-
ca sino también, en clave kantiana, en el de la pregunta: ¿por qué debo
ser justo? Ambas preguntas surgen inevitablemente en cualquier socie-

dad cuando se comienza a reflexionar acerca de las disposiciones den-
tro de las cuales transcurre la vida humana. A través del contacto inter-
cultural, las sociedades llegan a tomar conciencia de que sus disposi-
ciones sociales no son un fenómeno natural sino una creación humana.
Y que lo humanamente creado puede ser transformado por la creativi-
dad de otros seres humanos. Ésta es la percepción de base sobre la que
se prepara el escenario para el surgimiento de las teorías de la justicia
contemporáneas. En tiempos de Platón, tal como en los nuestros, el pro-
blema central en cualquier teoría de la justicia radica en la defendibili-
dad de las relaciones desiguales entre la gente. Igual que para los ate-
nienses, nuestras ciudades están rodeadas por inmensas desigualdades
de poder político, posición social y dominio de los recursos económi-
cos. Pero, a diferencia de ellos, nuestra percepción no se da sólo a esca-
la local sino que posee fuertes proyecciones globales. En la Grecia de
Pericles nadie cuestionaba seriamente la idea de que los límites de la
justicia y los límites del Estado –en aquel caso, de la ciudad-Estado–
eran una y la misma cosa. En aquella época, tal como ahora, se denun-
ciaba como injusticia toda violación de las obligaciones establecidas en
tratados. Pero el marco dentro del cual tenían lugar la dominación y la
explotación de unas sociedades sobre otras no se consideraba algo
abierto a una imputación de injusticia. El olvido de Platón de la justicia
más allá de los límites del Estado ha marcado la trayectoria de los filó-
sofos subsiguientes que han abordado esta cuestión.
Llama la atención que durante tanto tiempo no se haya llegado a
considerar al mundo como un todo a la hora de estudiar la justicia de
la distribución de la riqueza. Podemos excusar que en la antigüedad se
descuidara el tema de la distribución internacional, ya que los medios
de redistribución eran débiles y las noticias y provisiones viajaban len-
tamente. Pero, tras la llegada del hombre a la Luna y los comienzos de
la exploración de la posibilidad de vida en Marte, una vez que hemos
podido ver la Tierra desde el espacio exterior, ya no hay excusa para
nosotros. De hecho, la distancia no es en la actualidad una barrera que
condicione necesariamente en detrimento de nuestra capacidad de ayu-
dar o de dañar. Afirmar que no tenemos la responsabilidad de ayudar
a los desafortunados distantes es algo que requiere ya de una argu-
mentación moral. En este punto, ha dejado de funcionar el alegato de
nuestra incapacidad. Pero es que, además, el problema de la justicia se
Introducción 13
ve asimismo afectado por el hecho de que desde hace tan sólo dos
siglos diferentes procesos de desarrollo económico desigual han abier-
to inmensas disparidades a nivel planetario. El grado de desigualdad
económica de la población mundial tomada como un todo es ahora
más extremo que nunca según los informes del PNUD. Cualquier
tratamiento general de la justicia y de la política no puede dejar al mar-
gen la distribución internacional de los recursos económicos, y no sólo
de éstos. Tomarse en serio el hecho moral hace añicos todo idealismo
ético al hacer ver que, demasiadas veces, actuaciones pretendidamen-
te justas descansan sobre vidas miserablemente injustas, o que la felici-
dad de una vida libre, hermosa y abundante para algunos se alza sobre
la realidad del sufrimiento de una vida esclavizada, lúgubre y pobre
para otros. La justicia, obligada a superar el espacio de la visión griega
cósmica e integrarse en el actual de lo global, queda ineludiblemente
incorporada a la bioética. Ya no se trata, por tanto, sólo de plantear la
justicia en clave puramente económica sino, como muy bien plantea
Amartya Sen, en clave de capacidades que posibilitan el desarrollo de
proyectos de vida valiosos, tanto particulares como globales.
Está claro, así pues, que hay un problema doble de justicia en cuan-
to a su formulación y en cuanto a su vinculación (cómo se define, cómo
nos vincula y a qué está vinculada). Pero, además, podríamos añadir
un tercero: sus implicaciones globales. Esto exige explorar y esclarecer
qué se entiende por global y cómo se constituye en nuevo paradigma
para la bioética, más allá de las sospechas ideológicas del término. En
este sentido, no puede entenderse, en el contexto bioético, como uni-
formización de un pensamiento o un único modelo. Muy al contrario,
el paradigma global viene a mostrar la complejidad como nueva epis-
temología, como nuevo concepto a tener en cuenta para no caer en un
reduccionismo simplista de los problemas que ha de afrontar la bioéti-
ca en nuestros días. La vida, en cuanto realidad global, no puede ser
abordada more geometrico, ni tampoco los problemas que en ella se
implican. Las respuestas a tales problemas no son categóricas, de un sí
o un no puro, al modo como se han venido consagrando desde los
planteamientos postcartesianos. Más bien al revés, la vida está llena de
colores y tonalidades, de relaciones e interrelaciones, de dependencias
e interdependencias extremadamente complejas. Lo vital está interco-
nectado, interrelacionado, interdependiendo siempre en un todo. Y en
la medida en que alguna de sus relaciones se rompe, aparecen los pro-
blemas. Cada vez que uno de los elementos que lo configuran es alte-
rado en su matriz emerge un nuevo problema, siendo imposible apor-
tar respuestas al mismo al margen de la red de complejidades que están
superabundantemente implicadas. La complejidad es, pues, constituti-
vo ineludible de lo global a nivel vital. La misma riqueza de la vida, su
multidimensionalidad, así como su propia fragilidad o vulnerabilidad,
indican que el modelo a través del que nos hemos de acercar a lo pro-
blemático de ella no podrá ser ya de corte dogmático y uniforme, sino
de un perfil deliberativo y prudencial. Y es que la realidad es poliédri-
ca y ninguna cuestión vital importante se resuelve desde los extremos.
A partir de ahora, se impone trabajar en términos de convergencia
inclusiva. Los matices de lo real, además, no son apéndices tangencia-
les, sino elementos axiales a través de los cuales captamos la riqueza de
lo vital. Esta rica versatilidad aparece en el entramado de las culturas,
en sus inter-relaciones, en aquello que transversalmente las recorre y
en la meta o finalidad a la que apuntan. Por eso, la complejidad de lo
vital no puede quedar fuera de lo cultural. Ha de ser tenida en cuenta
a la hora de establecer los ejes en los que sostener globalmente la vida,
resolver los conflictos en los que emerge su vulnerabilidad –tanto a
nivel concreto e individual (micro-vulnerabilidad) como en el espacio
global (macro-vulnerabilidad)– y dotar de finalidad o sentido a ésta.
Esto es una tarea en la que están involucradas también las tradiciones
tanto religiosas como no religiosas generando una dinámica de conti-
nuo movimiento moral. Ese continuum ha hecho posible el descubri-
miento y el reconocimiento de la dignidad como categoría ética inalie-
nable de los individuos particulares. Pero la dignidad, desde el nuevo
paradigma de lo global complejo, también debe estar abierta a la vida
global. Con otras palabras, si hasta ahora la dignidad se entroncaba
directamente con los individuos y éstos eran merecedores de respeto
en tanto que fines y no meros medios, desde lo global la dignidad y el
respeto han de ir ampliándose al resto de los seres vivos en la medida
en que de ellos depende la misma supervivencia humana. La cuestión
que inmediatamente se presenta es la de si los animales poseen la mis-
ma dignidad que los humanos o si establecemos en el mismo nivel lo
individual y lo global en este ámbito como dimensiones complemen-
tarias. Lo que sí parece cierto es que la justicia tiene mucho que ver con
el respeto a la dignidad y que aquélla, si tiene pretensiones globales, ha
de incluir en un todo armónico a los humanos y a los restantes vivien-
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tes. Así, hablaremos de una dignidad global para todos los seres vivos,
entre los que también se incluyen los humanos, con las consiguientes
obligaciones de respeto y de justicia. Pero habrá que partir de que la
dignidad de los vivientes no humanos es “otorgada”, mientras que en
las personas es “reconocida” por incondicionada, esto es, no-otorgada.
Las personas poseen una digneidad previa, cualidad exclusiva de lo
humano. No es posible defender la dignidad humana en su singulari-
dad individual sin dotar de algún nivel de dignidad –a modo global y
no meramente individual– al resto de los seres vivos del planeta, sin los
cuales la vida humana particular se volvería sencillamente inviable. Es
en este sentido en el que para la bioética se hace ineludible empezar a
hablar de dignidad global. Para ello, el punto de partida no será ya la
condición racional del hombre sino la estructura de vulnerabilidad
compartida por todos los vivientes en sus interdependencias globales.
Estas interdependencias en los seres humanos tienen un elemento
constitutivo: la conciencia social. La conciencia social, llamada a desa-
rrollarse en el espacio socio-político de la ciudadanía democrática y
cosmopolita, constituye una dimensión imprescindible de la reflexión
bioética, estando marcada también por la huella de la complejidad.
Uno de los pilares constitutivos de la bioética es el principio de jus-
ticia. Bajo el planteamiento de que “casos iguales han de tener una res-
puesta igual”, el principio de justicia ha vertebrado la toma de decisio-
nes en el ámbito biomédico. El problema consiste en cómo fundamen-
tar, articular y desarrollar ese principio. Prima facie, es un principio de
obligación perfecta, ubicado en una ética de mínimos; pero cabe pre-
guntarse para qué tipo de sociedad lo es y si se puede globalizar este
principio incondicionalmente. Esta es la sospecha que nos llevara a
recorrer las diferentes teorías de la justicia incorporando la reflexión
teológica. La Teología Moral se incorpora a la bioética en la medida en
que su reflexión tiene que ver con la praxis vital, tiene una palabra que
decir sobre la vida, pero también en la medida en que ayuda a conver-
ger dos dimensiones fundamentales del existir: lo individual y lo
social, irreductibles entre sí. Esa irreductibilidad pasa por la justicia,
dotándola no tanto de procedimientos como de incondicionalidad. De
hecho, los procedimientos no garantizan que seamos incondicional-
mente justos a nivel práctico-global. En todo caso, garantizan un cierto
consenso sobre lo que consideramos justo. Ésta es una aportación que
la bioética teológica puede donar al problema global de la injusticia. En
la cosmovisión originaria cristiana la justicia de Dios es fundante para

la justicia humana. Desde nuestra perspectiva, no se trata de implantar
una justicia teocrática, ni de imponer un modelo de justicia desde cos-
movisiones religiosas. Se trata de ir a los cimientos, de radicalizar la
pregunta por la justicia en un marco global injusto. Esta es la contribu-
ción que puede donar –no imponer– la teología a la ética de la vida.
Somos incondicionalmente justos porque nos sentimos tratados en jus-
ticia más allá del pacto, del mérito y de lo nuestro. Esa donación de
incondicionalidad es formal. Por eso, tendrá que ser la razón filosófica
quien construya creativamente los modelos normativos de justicia en
la ética aplicada, pudiendo coincidir prácticamente creyentes y no cre-
yentes en la construcción de la misma, dejando que cada cual respon-
da a la pregunta de por qué permanezco incondicional y justamente en
medio de la injusticia. Para los cristianos esta creatividad pasa por
incorporar en la concepción de la justicia la larga tradición que, desde
el Antiguo Testamento, incluye ponerse incondicionalmente de parte
del más desfavorecido, del más débil, del más indefenso, sea por razo-
nes endógenas o exógenas –“loterías”, diría Rawls–, de tal manera que
todos y cada uno de los seres humanos tengan la posibilidad de reali-
zarse verdaderamente como humanos, desarrollando sus capacidades,
garantizando el respeto efectivo de todas y cada una de las cuatro gene-
raciones de derechos humanos.
La cuestión de la justicia global en el ámbito de la bioética no es una
cuestión baladí, en ella nos jugamos la dignidad a escala planetaria y la
digneidad en los seres humanos en particular. Desde la Doctrina Social
de la Iglesia trataremos de incorporar concepciones como el Bien Común,
la solidaridad y la liberación. Tales concepciones para la bioética man-
tienen una renovada actualidad, además de ayudar a la convergencia
entre la moral personal y la moral social. La consideración del bien
común desde la bioética global ha de incluir en primer plano la atención
a la Vida. El bien común exige hoy incluir elementos tan importantes,
entre otros, como: el patrimonio genético de la humanidad, en cuanto
que bien común global de todas las generaciones; la riqueza y las capa-
cidades de la biodiversidad a nivel global como bien común; el control
de la producción de alimentos transgénicos; la solución de los proble-
mas relacionados con el calentamiento global del planeta; los recursos
genéticos globales; el agua potable, recurso básico e imprescindible para
la vida a nivel global; la puesta de las biotecnologías al servicio de los
Introducción 17
más desfavorecidos; o el acceso universal a los fármacos contra las pan-

demias que se cobran millones de muertos, donde la propiedad privada
de las patentes está por encima del bien común de la humanidad. El
“bien vital común global” pasará necesariamente por un cuidado inte-
gral. Y este cuidado ha de ser ineluctablemente solidario y liberador.
Nuestro recorrido lo hemos vertebrado en cuatro capítulos. En el
capítulo I, tratamos de hacer ver qué marco conceptual es necesario
para desarrollar una bioética global desde la justicia, asumiendo como
punto de partida que la ética, previa a la bioética, posee una doble arti-
culación (máximos y mínimos), estando la justicia en nivel de los míni-
mos, pero reconociendo que éstos son imposibles de mantener sin la
alimentación de los máximos. Mostramos la bioética en sus orígenes,
en sus tendencias y en sus logros y, en la misma medida, la bioética glo-
bal aparece como un nuevo paradigma donde lo global se radicaliza
por el acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnología.
Señalamos, igualmente, cómo también hay injusticia global que ha de
ser atendida desde la bioética, pues la justicia es anterior a ésta.
En el capítulo II, intentamos mostrar la globalización como paradig-
ma para la bioética, tratando de definir de qué hablamos cuando habla-
mos de globalización, sus características y elementos transversales.
Entre éstos, a nivel epistemológico, destacamos: la complejidad desde
Edgar Morin; y el paso de lo dilemático a lo problemático hasta desem-
bocar en lo deliberativo. Pero lo global cuenta también con el hecho cul-
tural. Precisamente para evitar la sospecha ideológica de entender la
globalización en términos de uniformización cultural, enfatizamos las
dimensiones de lo multi-inter-trans-meta-cultural, así como el encaje
de las tradiciones que dotan de identidad a los diversos pueblos.
Elaboramos un punto de partida, el de la vulnerabilidad a nivel micro
y macro, para el surgimiento de una nueva concepción de la dignidad,
la cual habrá de edificarse desde una conciencia de ciudadanía del
mundo democrática y cosmopolita.
En el capítulo III, planteamos las teorías de la justicia. Presentaremos,
por un lado, las teorías libertarias de la justicia, por otro, las teorías libe-
rales del bienestar desde la perspectiva contractual, centrándonos en
John Rawls. La importancia de su teoría de la justicia constituye una
referencia obligada e irrenunciable. A partir de ahí, esbozamos algunas
críticas realizadas a Rawls por Amartya Sen, Norman Daniels, Charles
Fried y Darle Möellendorf, deteniéndonos en la propuesta que efectúa
Amartya Sen desde la óptica de las capacidades. Por último, señalamos

las teorías de la justicia comunitaristas desde uno de sus principales
representantes, Michael Walzer.
Finalmente, en el capítulo IV, relacionamos la bioética global y la
Teología Moral. Nos preguntamos qué puede aportar la teología a la
bioética y qué puede recibir la bioética teológica de la secular. Después
de ello, sostenemos un re-emplazamiento de la bioética teológica des-
de la justicia y la moral social, para lo que rastreamos lo originario de
la cosmovisión cristiana en el ámbito de la justicia, lo propuesto por la
tradición católica y el marco de la Doctrina Social de la Iglesia. Nuestra
intención de fondo en todo ello no es sino estimular la búsqueda, el
diálogo y la cooperación de los bioeticistas, tanto de índole secular
como teológica, en la tarea ineludiblemente humana de cuidar la fragi-
lidad vital en todas sus dimensiones.
CAPÍTULO PRIMERO
MARCO CONTEXTUAL PARA UNA BIOÉTICA

GLOBAL DESDE LA JUSTICIA
I. INTRODUCCIÓN
El nacimiento de la bioética como disciplina sistemática se dio en

Estados Unidos en los años setenta en torno a temas controvertidos del
momento, particularmente a aquéllos relacionados con el inicio de la
vida humana: aborto, estatuto del embrión, etc. Más tarde, en la déca-
da de los ochenta, los debates bioéticos se centraron sobre el final de la
vida humana, particularmente el tema de la eutanasia y sobre el suici-
dio médicamente asistido. En la década de los noventa se abrió el deba-
te, como tema central para la bioética, sobre la justicia1, y, junto a ella,
se inició lo global como nuevo paradigma.
En la bioética se inaugura así un camino que creemos determinará
buena parte de las primeras décadas del siglo XXI: la ética de la vida a
escala global no podrá disociarse del drama de la injusticia mundial2.
Por ejemplo, muchos de los debates sobre distribución de recursos
sanitarios3 o la relación médico-paciente se han realizado y se realizan
1. Las revistas norteamericanas de bioética han multiplicado sus publicaciones en

relación a este tema. Tan sólo el Hastings Center Report, entre los años 1988 y 1997 publi-
có 71 artículos relacionados sobre temas justicia y bioética.
2. Alguna excepción se ha producido ya. Cf. FERRER, J. J., Sida y bioética: de la autono-
mía a la justicia. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1997.
3. Cf. FUNDACIÓN DE CIENCIAS DE LA SALUD, Limitación de prestaciones sanitarias.
Doce Calles, Aranjuez 1997; ALONSO, M., Las prestaciones sanitarias de la Seguridad Social.
Civitas, Madrid 1994; LIMÓN, C., Prestaciones sanitarias en países de la CE. Ministerio de
desde una visión netamente primer-mundista. Sin embargo, existe una

prioridad urgente de reflexión y acción en nuestro mundo frente a las
graves injusticias actuales desde el ámbito biomédico más allá del
hemisferio norte. De otro modo correremos el riesgo de que la reflexión
ética sea una elegante discusión de ilustrados que ofrecen iluminación
para sectores privilegiados, cosa poco ética por otra parte, olvidando el
problema que afecta a tres cuartas partes de la humanidad: la injusti-
cia4, la imposibilidad de dignidad vital.
La vida, en el sentido más intensivo y extensivo del término, no está
tan neutralmente ubicada en la realidad que pueda quedar al margen
de lo que consideremos justo. Dicho de otra manera, la vida, más que
un principio formal, es una tarea que ha de posibilitarse desde condi-
ciones práctico-materiales reales5. Las grandes formulaciones sobre el
valor y el derecho a la vida, tanto de índole sagrada como secular6, así
como la cuestión de la dignidad y el respeto7, quedan mancas si no
Sanidad y Consumo (Centro de Publicaciones) Madrid 1993; PRIETO, G., Armonización de

prestaciones sanitarias de la seguridad social. Instituto Nacional de la Salud, Madrid 1978;
MINISTERIO DE SANIDAD Y CONSUMO, Las prestaciones sanitarias del sistema nacional de
salud. Centro de Publicaciones, Madrid 1997.
4. Cf. DANIS, M.,/CHURCHILL, L., “Autonomy and the Common Weal”: en Has-
tings Center Rerport 1 (1991) 25-31; BONDOLFI, A., “Il principio giustizia in medicina”:
en Rivista di Teologia Morale 29 (1997) 63-76; BOMPIANI, A., “Promozione della salute de
equità sostianziale: salvare i principi dello stato sociale”: en L’arco di Giano 11 (1996) 61-72.
5. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofía política crítica, Desclée de Brouwer. Bilbao 2001.
Argumenta convincentemente sobre esta prioridad especialmente en el capítulo prime-
ro “Seis tesis para una filosofía política crítica” (43-64). Buscando superar las limitaciones
de una filosofía política liberal (Apel, Rawls, Habermas) y subrayando el papel de la
ratio política como razón práctico-material (que se ocupa de la producción, la reproduc-
ción y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no sólo formal, articula un dis-
curso sobre lo que debe ser una filosofía política crítica capaz de crear un orden “con una
seria pretensión de justicia política renovada”.
6. Cf. DWORKIN, R., “¿Qué es lo sagrado?” y “Morir y vivir”: en El dominio de la vida.
Una discusión acerca del aborto, la eutanasia y la libertad individual. Ariel, Barcelona 1994,
93-135 y 233-284; GÓMEZ CAFFARENA, J., “Religión y Ética”: en Isegoría 15 (1997) 227-
269; GONZÁLEZ, S., “Lo sagrado en las sociedades secularizadas”: en Isegoría 8 (1993)
132-150.
7. Cf. LÓPEZ, P., “Retos educativos sobre el valor de la vida”: en Diálogo Filosófico 49
(2001)93-102; CORTINA, A., “Bioética cívica en sociedades pluralistas”: en Revista de
Derecho y Genoma Humano 12 (2000) 21-27; MELENDO, T., “Bioética y dignidad humana”:
en Torre de los Lujanes 41 (2000) 127-148; FERNÁNDEZ RUIZ, B., “Biología y bioética”: en
Educación y Futuro. Revista de Investigación Aplicada y Experiencias Educativas 4 (2001) 19-23;
BLÁZQUEZ, N., “Bioética siglo XXI. Nacimiento y desarrollo”: en Studium 40 (2000) 3-
131; SIMON, J., “La dignidad del hombre como principio regulador en la Bioética”: en
Revista de Derecho y Genoma Humano 13 (2000) 25-39; GÓMEZ, V., “Un animal singular (La
causa de la dignidad humana)”: en Revista de Occidente 250 (2002) 105-128 .
Marco contextual para una bioética global desde la justicia 21
van acompañadas de condiciones justas en las que poder desarrollar-

se. Porque la vida es un hacerse, un quehacer, necesita de los indivi-
duos, los pueblos y las organizaciones para alcanzar su plenitud o, lo
que es idéntico, su felicidad. En este sentido, Aranguren ha recordado
que la ética es un quehacer que consiste en la “forja del carácter”8.
Nacemos con un determinado carácter, pero vamos modificándolo con
nuestro actuar y podemos encaminarlo hacia la plenitud o hacia la
degeneración, hacia la dicha o hacia la desgracia: “La tarea moral con-
siste en llegar a ser lo que se puede ser con lo que se es”9.
Y esto, en efecto, es verdad; pero no es menos cierto que la vida se
desarrolla en un entorno del cual recibe influencias, en muchos casos
determinantes para su propia viabilidad. La bioética ha de incorporar
así una reflexión primera global en cuanto que sitúa la comprensión
holística de la vida como un todo10.
II. EL MARCO DE LA ÉTICA
Una de las pretensiones11 de esta obra es la de ofrecer un marco teó-

rico que sirva para obtener algunas conclusiones en las aplicaciones
concretas de una bioética global desde la justicia. “Ahora bien, –se pre-
gunta A. Cortina– ¿cómo descubrir en cada campo de la ética aplicada
las máximas y valores que en ese ámbito son exigidas por el reconoci-
miento de cada persona como interlocutor válido? Diversas respuestas
son posibles pero, en principio, todas coincidirían en reconocer que no
nos las habemos con éticas individuales. Precisamente una de las razo-
nes del nacimiento de la ética aplicada es el descubrimiento de que la
ética individual es insuficiente, porque la buena voluntad personal pue-
de, sin embargo, tener malas consecuencias para la colectividad”12.
8. ARANGUREN, J. L., Ética. Alianza, Madrid 1981, 30.

9. Ibid., 292-297.
10. Cf. SANTOS REGO, M. A., “Pedagogía holística y gestión de la complejidad en
educación”: en Revista de Educación 325 (2001) 219-231 .
11. Renunciamos a plantear aquí la cuestión de la comprensión de la ética y su dimen-
sión conceptual. Para ello remitimos a trabajos ya realizados. Cf. GONZÁLEZ, A. M.,
“Ética y moral. Origen de una diferencia conceptual y su trascendencia en el debate éti-
co contemporáneo”: en Anuario Filosófico 33 (2000) 797-832; MARINA, J. A., “Una dra-
mática fundamentación de la ética”: en Letras de Deusto 31 (2001) 101-108.
12. CORTINA, A., “El estatuto de la ética aplicada. Hermenéutica crítica de las activi-
dades humanas”: en Isegoría 13 (1996) 119-134, 129.
Si durante algún tiempo el problema de la fundamentación de lo

moral atrajo la atención de los éticos13, hoy en día el “giro aplicado”
sufrido por la filosofía afecta en primer término a la ética y le pide
orientaciones14, aunque mediadas como es propio de la filosofía, para
organizar la vida en las distintas esferas de la vida social. Este cambio
exige ante todo aclarar cuál debe ser el proceder de la ética aplicada, si
existen principios comunes a sus distintos ámbitos o constituyen reinos
de taifas, cuáles son los principios, hábitos y valores que cada esfera
exige para moralizarse y qué métodos son adecuados para la toma de
decisiones15. Y además, habrá de mostrarse que toda decisión ética tie-
ne consecuencias públicas16, consecuencias que afectan a terceros a la
hora de construir un marco justo para todos y cada uno de los ciuda-
danos de este planeta.
Es importante destacar que la ética consta de dos momentos irre-
nunciables17: uno más fundamental, referido al análisis de los argu-
mentos que dan razón de los principios a sostener, y otro más práctico,
que se ocupa de la aplicación de tales principios en la vida práctica.
Esto es especialmente importante en el campo de la bioética, donde se
aprecia con claridad tanto la inviabilidad de unos principios que no se
pudieran llevar a la práctica, como la ceguera de un método de actua-
ción que no tuviera razones para sostener sus compromisos con los
13. Cf. ALBERT, J., “Una ética de inspiración zubiriana”: en Pensamiento 57 (2001)
275-280.
14. Cf. RUBIO, M., “Hermenéutica de la crisis ética actual”: en Moralia 86-87 (2000) 151-
172; HEYMANN, E., “Ética y axiología al terminar el siglo. Un balance”: en Enrahonar
32/33 (2001) 225-233; CALABRÓ, G., “Cómo orientarnos en la ética contemporánea: El
hombre sin naturaleza”: en Cuadernos sobre Vico, 13-14 (2001-2002) 297-304; ORTIZ, C.,
“Dos melioristas: ¿decisionismo metodológico o ética de las creencias?”: en Anuario
Filosófico 34 (2001) 75-100; FUENTES, T., “Abordar el conflicto moral. De la inteligencia
ética personal a la inteligencia ética compartida”: en Educación Social 17 (2001) 75-87.
15. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisión en ética clínica. Eudema, Madrid 1991;
SASS, H. M., “Toma de decisiones éticas en comités. La función de comités de revisión y
de ética en los sectores de la salud, políticas de salud e investigaciones médicas”: en
Convivium 13 (2000) 148-165.
16. Cf. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Taurus,
Madrid 1998. Para A. Cortina, “no puede decirse que hay morales privadas, sino que
toda moral es pública, en la medida en que todas tienen vocación de publicidad, voca-
ción de presentarse en público. Lo cual significa que han de poder manifestarse en públi-
co y, por consiguiente, que toda moral es pública y no hay morales privadas”. o.c., 119;
también es interesante GARCÍA, P., “La ética pública. Perspectivas actuales”: en Revista
de Estudios Políticos 114 (2001) 131-168.
17. Cf. CORTINA, A.,/ MARTÍNEZ, E., Ética. Akal, Tres Cantos 1996.
fines. “No es posible –afirma el profesor Gracia– resolver los proble-

mas de procedimiento sin abordar las cuestiones de fundamentación.
Nuestra hipótesis es que fundamentación y procedimiento son dos
facetas de un mismo fenómeno, y que por tanto resultan inseparables.
(…) Pobre procedimiento aquel que no esté bien fundamentado, y
pobre fundamento el que no dé como resultado un procedimiento ágil
y correcto. Nada más útil que una buena teoría, se ha dicho múltiples
veces. Pues bien, algo parecido cabría afirmar aquí: nada más útil que
una buena fundamentación, y nada más fundamental que un buen
procedimiento”18.
1. Ética articulada en dos niveles
Es clarificador mostrar que la ética se mueve en niveles muy dife-

rentes19. En algunos casos se refiere a los aspectos normativos, que pre-
tende universales20 y donde busca un acuerdo racional; en otras oca-
siones se dirige a las actitudes personales21, en la propuesta de ideales
de vida buena que permitan el logro de objetivos de perfección que
pueden ser individuales o compartidos. De ahí que, para aclarar estas
diferencias, sea útil emplear la distinción entre ética de mínimos y ética
de máximos22. Una dicotomía simplificadora que, sin embargo, tiene un
enorme potencial explicativo, y cuyo éxito ha sido notable, a pesar de
su enorme complejidad, para articular las sociedades pluralistas y mul-
18. GRACIA, D. Procedimientos de decisión…, o.c., 95-96.

19. Cf. HARE, R. M., Ordenando la ética. Una clasificación de las teorías éticas. Ariel,
Barcelona 1999; MUGUERZA, J., “¿Convicciones y/o responsabilidades? Tres perspecti-
vas de la ética en el siglo XXI: en Laguna 11 (2002) 23-45; RODRÍGUEZ, F., “Responsabi-
lidad y temporalidad. Ensayo de una ética del presente”: en Contrastes 7 (2002) 135-147;
FUENTES, T., “Abordar el conflicto moral. De la inteligencia ética personal a la inteli-
gencia ética compartida”: en Educación Social 17 (2001) 75-87; GARCÍA, P., “La ética
pública. Perspectivas actuales”: en Revista de Estudios Políticos 114 (2001) 131-168; MAR-
TÍNEZ, J. L., “Participación de la teología en la ética pública. Un estudio de la obra de
John Courtney Murray, S.J.”: en Miscelanea Comillas 58 (2000) 359-395.
20. Cf. PANEA, J. M., “¿Una ética sin obligaciones universales? Rorty y los derechos
humanos”: en Isegoría 22 (2000) 181-196.
21. Cf. INNERARITY, D., “Valores de cambio. Sugerencias para una formación ética de
la libertad personal”: en Diálogo Filosófico 46 (2000) 91-112.
22. Una distinción que ha elaborado con acierto Adela Cortina y que ha contado con
amplia repercusión en la reflexión moral. Cf. CORTINA, A., La ética de la sociedad civil.
Anaya, Madrid 1994; “Ética filosófica”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de
ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 145-166; “Ética comunicativa”: en CAMPS, V. (y
otros), Concepciones de la ética. Trotta, Madrid 1992, 177-199; “Ética y política: moral cívi-
ca para una ciudadanía cosmopolita”: en Endoxa 12-2 (2000) 773-789 .
ticulturales23. Ambas deben tener buen cuidado en articular máximos y

mínimos de modo que ni quede atropellada la justicia ni se pierdan las
ofertas de felicidad.
La “ética mínima”24 coincidiría con los presupuestos de la ética
civil, la cual “descansa en la convicción de que es verdad que los hom-
bres son seres autolegisladores, que es verdad que por ello tienen dig-
nidad y no precio, que es verdad que la fuente de las normas morales
sólo puede ser un consenso en el que los hombres reconocen recípro-
camente sus derechos, que es verdad, por último, que el mecanismo
consensual no es lo único importante en la vida moral, porque las nor-
mas constituyen un marco indispensable, pero no dan la felicidad”25.
Para articular los mínimos y los máximos en una relación justa con
la naturaleza de las cosas y encaminada a potenciar el tono moral de
las sociedades, en vez de debilitarlo, A. Cortina propone, en primer
lugar, “una relación de no absorción”26. En una sociedad moralmente
pluralista, las éticas de máximos presentan sus ofertas de vida feliz y
los ciudadanos aceptan su invitación si se sienten convencidos. Esta
situación de libertad es la óptima para hacer invitaciones a la felicidad,
porque quienes las aceptan no se sienten coaccionados por el poder
político, como sucede en el caso de los países confesionales, pero tam-
poco lo hacen movidos por un difuso sentimiento de injusticia en un
estado abiertamente laicista. En una sociedad pluralista la invitación y
la oferta son igualmente libres, como exige una opción que es personal
e intransferible. De ahí que la relación entre la ética cívica y las éticas
de máximos tenga que ser al menos una relación mutua de no absor-
ción. Ningún poder público –ni político, ni cívico– está legitimado para
prohibir expresa o veladamente aquellas propuestas de máximos que
respeten los mínimos de justicia contenidos en la ética cívica. Pero, pre-
23. Cf. LÓPEZ, M. T., “Pluralismo moral y lugares de la argumentación”: en Isegoría 20

(1999) 197-206.
24. Cf. CORTINA, A., Ciudadanos del mundo. Alianza, Madrid 1997; Ética mínima. Tecnos,
Madrid 1994, 143-159; Ética civil y religión. PPC, Madrid 1995, 55-85; “Morales racionales
de mínimos y morales religiosas de máximos”: en Iglesia Viva 168 (1993) 527-543; Ética sin
moral. Tecnos, Madrid 1995, 29-42; “Modelos éticos y fundamentación de la ética”: en
GALINDO, A. (ED.), La pregunta por la ética. Ética religiosa en diálogo con la ética civil.
Salamanca 1993, 41-56; CAMPS, V., “Virtualidades de una ética civil”: en Iglesia viva 155
(1991) 457-464; MARDONES, J. M., “Ética civil y religión”: en Isegoría 10 (1994) 133-139.
25. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 154 .
26. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Taurus, Madrid
1998, 120-122.
cisamente porque la ética civil presenta sus exigencias de justicia y las

éticas de máximos han de respetarlas, ninguna ética de máximos debe
intentar expresa o veladamente absorber a la ética civil, anulándola,
porque entonces instaura un monismo moral intolerante. Por consi-
guiente, ni la ética civil está legitimada para intentar anular alguna de
las éticas de máximos que respetan los mínimos de justicia, ni las éticas
de máximos están autorizadas para anular a la ética civil. Los monis-
mos intolerantes –sean laicistas o religiosos– son siempre inmorales.
En segundo lugar, Cortina mantiene que “los mínimos se alimentan
de los máximos”27. Con la relación de no absorción logramos única-
mente una coexistencia tranquila, no una auténtica convivencia pacífi-
ca de colaboración. Y en este punto conviene recordar que los mínimos
se alimentan de los máximos, es decir, que quien plantea unas exigen-
cias de justicia lo hace desde un proyecto de felicidad, y por eso sus
fundamentos, sus premisas, pertenecen al ámbito de los máximos.
Fortalecer esos grandes proyectos, que no se defienden de forma dog-
mática sino que están dispuestos a dejarse revisar críticamente, es una
de las tareas urgentes en las sociedades pluralistas. A mayor abunda-
miento, los poderes políticos deberían aprovechar, en el buen sentido
de la palabra, el potencial dinamizador de los máximos, porque la polí-
tica no es sólo el arte de eliminar problemas, sino sobre todo el de
intentar resolverlos de modo que la solución favorezca el bien de los
ciudadanos.
En tercer lugar, “los máximos han de purificarse desde los míni-
mos”28. Si los mínimos cívicos se alimentan de los máximos y pueden
encontrar desde ellos nuevas sugerencias de justicia, no es menos cier-
to que con frecuencia las éticas de máximos deben autointerpretarse y
purificarse desde los mínimos. En el caso del cristianismo, por ejemplo,
el mandato del amor supone, como mínimo, hacer elecciones justas.
Un buen número de cristianos ha entendido sobradamente exigencia
tan obvia y, sin embargo, otros muchos –trátese de instituciones o de
personas– con la coartada de la caridad han olvidado la justicia, tal
como la entiende una ética cívica. El recuerdo de la Inquisición es en
estos casos paradigmático, pero no es preciso remontarse tanto en el
27. Ibid.
28. Ibid.
tiempo porque ejemplos sobran en nuestros días, en nuestros países y

en nuestras profesiones. En todos estos casos se expresa la nefasta ten-
dencia de atentar contra exigencias de justicia por causas de rango pre-
suntamente más elevado (amor, estado, solidaridad grupal), cosa que
vienen haciendo creyentes y no creyentes en la vida cotidiana.
Por último, han de “evitar la separación”29. Si las éticas de máximos
y la ética civil se distancian, los peligros son claros. Una ética de máxi-
mos autosuficiente, ajena a la ética civil, acaba identificando a su Dios
con cualquier ídolo, sea su interés egoísta, sea la nación, sea la preser-
vación de sus privilegios. Por su parte, una ética civil autosuficiente,
ajena a las éticas de máximos, acaba convirtiéndose en ética estatal, y
el ciudadano acaba engullendo al hombre. O, más que el ciudadano, el
Leviatán. Por eso, urge explicitar esos mínimos que ya compartimos,
pero no como si formaran un mundo aparte de las distintas propues-
tas de felicidad. La ética cívica se ha ido generando desde las propues-
tas de felicidad con las que convive, y por eso puede exigírseles desde
dentro que la acepten y potencien: porque también es cosa suya.
2. Ubicación de la justicia en la ética
Si, como hemos visto, en la elaboración de juicios morales suele uti-

lizarse una doble perspectiva, la que se refiere a la justicia y la que se
refiere a la bondad de los actos30, la apelación a la justicia es posible des-
de el intento de determinar un contenido universal para la idea de lo
justo, de modo tal que aquello que no cumpla tal criterio, será tenido
29. Ibid.
30. Habermas ha planteado esta cuestión en los siguientes términos: “Así, la forma-
ción de un punto de vista ético va de la mano de una diferenciación en el seno de la esfe-
ra de lo práctico: las cuestiones morales, que pueden en principio decidirse racionalmen-
te en términos de criterios de justicia o de la universalidad de los intereses, se diferen-
cia ahora de las cuestiones evaluativas que se configuran bajo la categoría general de cues-
tiones de vida buena y que sólo son susceptibles de discusión racional dentro del hori-
zonte de una forma de vida histórica concreta o de un estilo de vida individual. La
moral concreta de un mundo de vida habitado con ingenuidad se puede caracterizar
por el hecho de que las cuestiones éticas y evaluativas se configuran en un síndrome
indiferenciado, mientras que en un mundo de vida racionalizado las cuestiones éticas
se diferencian de los problemas de una vida buena”. HABERMAS, J., Conciencia moral
y acción comunicativa. Península, Barcelona 1996, 134. (Sigo en esta cita el original
Moralbewusstsein und kommunikatives Handel, Francfort 1983, 189s, pues la traducción
española de García Cotarelo omite matices). Para ver la aportación habermasiana y las
críticas recibidas, cf. HERRERA, M. (ED.), Jürgen Habermas: moralidad, ética y política.
Propuestas y críticas. Alianza/Patria, México 1993.
por injusto. La pretensión de universalidad31 es, precisamente, lo que

salva a la justicia de la pura arbitrariedad. Hay acciones que son injus-
tas, por ejemplo, condenar a un inocente. Este contenido es dinámico,
cambiante e histórico; sin embargo, la apelación a lo universal es lo que
nos permite calificarlo de injusto a la altura de nuestro tiempo en una
sociedad civil y plural32.
Al hablar de la justicia se está haciendo referencia a la ética de míni-
mos porque se apela al acuerdo acerca de una “barrera” que determina
un nivel mínimo de moralidad, un nivel por debajo del cual sólo está
lo inhumano y la barbarie. Y es desde este nivel básico, la ética civil,
desde donde se organiza la vida en sociedad y en el que también se
plantean los problemas bioéticos. Lydia Feito afirma: “Se trata de la
concepción cada vez más ampliamente asumida, al menos en nuestro
31. Cf. CAMPS, V., “Un marco ético para la bioética”: en PALACIOS, M. (Coord.),
Bioética 2000. Novell. Oviedo 2000, 49-59. “Mi punto de vista –afirma V. Camps– es que la
ética o es universal o no es. Podemos discrepar sobre el valor que damos a la vida huma-
na, sobre todo cuando ésta se contextualiza y aparece en situaciones que encierran con-
flictos distintos. Podemos discrepar sobre la prioridad que deba tener la libertad o la igual-
dad, o sobre el contenido que habría que darle a la justicia distributiva. Podemos adherir-
nos a una u otra definición de salud o de calidad de vida. Lo que no podemos hacer, por-
que sería un contrasentido lógico, es construir una ética en la que la justicia, la igualdad,
la libertad, la vida o la calidad de la misma no fueran valores básicos e indiscutibles.
Valores abstractos, ciertamente –porque sólo la abstracción produce acuerdos unánimes–,
pero valores que sirven de pauta para ir construyendo las normas, derechos y deberes que
constituyen el entramado de la ética. Dicho de otra forma: una ética no puede partir del
“todo vale”, o de la transmutación de todos los valores, como quiso hacer Nietzsche. Si el
bien y el mal significan algo, si la justicia y la injusticia no son meras palabras vacías de
contenido, tiene que haber unas reglas del juego, unas notas compartidas por todos los
hablantes, que son los sujetos de la moral, reglas que nos dicen que asesinar es malo y res-
petar al otro es bueno, que es injusto que haya pueblos que se mueren de hambre y no
pueden curar sus enfermedades, mientras otros viven en la abundancia e indiferentes al
sufrimiento ajeno. Estas distinciones son la base de los derechos humanos, una declara-
ción de principios que, siquiera en teoría, ha sido asumida por toda la humanidad que se
precie de llevar ese nombre. Esa universalidad es innegable, nos convenza o no su funda-
mentación a partir de una ley natural, una ley revelada o, simplemente, el transcurso de
la historia humana. Prueba de ello, y para referirnos ya a la Bioética, que es lo que ahora
interesa tratar, es que nadie que se mueva con un mínimo rigor en ese ámbito, se dispone
a discutir la legitimidad y validez de los ya consagrados como cuatro principios de la
Bioética: no maleficencia, beneficencia, autonomía y justicia”. o.c., 50; idea que también
recoge en CAMPS, V., “Moral pública y moral privada”: en SARABIA, J. (Coord.), La bio-
ética lugar de encuentro. Asociación de bioética Fundamental y Clínica. Madrid 1999, 53-60.
32. Cf. KEANE, J., Democracia y sociedad civil. Alianza, Madrid 1992; MORIN, E., Patria-
Tierra. Kairós, Barcelona 1993; VIDAL, M., Retos morales en la sociedad civil y en la Iglesia.
Verbo Divino, Estella 1992; WALZER, M., “La idea de la sociedad civil”: en Debats 39
(1992) 30-40.
contexto, de que la bioética es una nueva ética civil. Una ética civil se
define por ser la de los mínimos compartidos por una sociedad.
Podemos considerar que la bioética se está convirtiendo en la ética civil
de las sociedades occidentales en este final de milenio. O lo que es lo
mismo, que la ética civil está basada en esos ideales de ética plural,
autónoma y con pretensiones de universalidad, en que consiste la bio-
ética”33. Y termina nuestra autora otro trabajo diciendo: “La bioética,
‘ciencia de la supervivencia’, ‘nueva sabiduría desesperadamente
necesaria’, (en expresión del mismo Potter) tiene esa finalidad como un
ideal del que no puede prescindir y sin el cual no sería posible esa tarea
casi utópica, pero imprescindible, de vitalizar la vida moral de la socie-
dad civil. La tarea no ha hecho sino comenzar”34.
No caben aquí apelaciones a la conciencia individual o a las creen-
cias personales, porque no se trata de la realización de un ideal propio
de moralidad, sino de la delimitación del marco dentro del cual es posi-
ble la pluralidad. El punto básico es el respeto a dicha pluralidad y el
mantenimiento de la igualdad de exigencias para todos. La ética míni-
ma es, pues, el nivel básico sobre el que se establecen los puntos de
convergencia necesarios para la vida en sociedad35. Por eso está basada
en la universalidad y en la imparcialidad, y su elemento clave es la jus-
ticia36. Es, sin lugar a dudas, la ética de la democracia, puesto que el
establecimiento de un nivel mínimo es la clave para dar origen a una
ética civil. Los elementos irrenunciables consensuados como básicos
para la convivencia son mínimos exigibles y su incumplimiento resul-
ta no sólo inmoral sino, en la mayoría de los casos, punible, puesto que
es este nivel el que puede ser objetivado en el derecho.
A pesar de la importancia de este nivel mínimo universalizable,
difícilmente puede afirmarse que la vida moral se agota en él. Antes
bien, lo que alienta y da sentido a la moral de los individuos, en buena
parte de los casos, es un segundo nivel: el de la ética de máximos, donde
33. FEITO, L., “¿Por qué Bioética?”: en Estudios de Bioética. Dykinson, Madrid 1997,
3-18 (16) .
34. FEITO, L., “Panorama Histórico de la Bioética”: en Moralia 4 (1997) 465-494 (493) .
35. Cf. CORTINA, A., “Bioética cívica en sociedades pluralistas”: en Revista de Derecho
y Genoma Humano 12 (2000) 21-27.
36. “La justicia se refiere, por tanto, a lo que es exigible en el fenómeno moral, y ade-
más exigible a cualquier ser racional que quiera pensar moralmente. Con lo cual nos
encontramos con que es moralmente justo lo que satisface intereses universalizables”.
CORTINA. A., Ética civil y religión, o.c., 65.
se sitúan las convicciones desde las que será posible lograr consensos
mínimos. La ética de máximos es más rica y variada, puesto que pro-
pone ideales personales, planteando un modelo de felicidad o perfec-
ción donde se sitúa la excelencia del comportamiento al que cada uno
aspira. Sin embargo, en la medida en que responde a un sistema de
valores, a una creencia o enfoque personal, atañe exclusivamente a
cada persona o grupo, pero no puede pretenderse ampliable al conjun-
to de toda la comunidad global. Aquí es donde está el ámbito de lo
bueno. La bondad de los actos remite a una jerarquía de valores de
índole personal, conforme a la idea de felicidad37 que cada uno defien-
da, y por eso no tiene contenido estrictamente universal.
Es claro que la exigibilidad que compete a la ética de la justicia no
puede darse en el ámbito de la ética de máximos. En ésta, en la medi-
da en que deriva de un sistema de valores y creencias, sólo cabe la pro-
moción, el consejo y la invitación, pero no la imposición, pues las
opciones morales son diversas. Por eso no es universalizable, ni puede
ser exigible, pues queda restringida al ámbito de lo privado. Ello no le
quita validez ni relevancia. Antes bien, permite situarla en el lugar que
le corresponde y otorgarle su sentido propio. El respeto al pluralismo
exige, pues, dos cosas: por un lado, la defensa de la libertad y la diver-
sidad de opciones morales y, por otro, la articulación de tal diversidad
de modo que sea posible la convivencia pacífica entre ellas en un mar-
co justo. De ahí que la ética de máximos pueda considerarse más
importante desde el punto de vista de los ideales de vida buena, a nivel
personal o grupal, y que la ética de mínimos pueda defenderse como
más necesaria para la vida en sociedad.
Está claro que no es viable la mera imposición de una ética de
mínimos, porque se convertiría en un mandato arbitrario. No en vano,
su fundamento está en la deliberación. La ética de mínimos es un
“destilado” de las opciones morales individuales que permite salva-
guardar el básico respeto a la diferencia. Entre “mínimos” y “máxi-
mos” no se da una relación conflictiva sino una relación de comple-
mentariedad y mutua interacción. El nivel de los máximos puede y
debe ser el fundamento de los mínimos, el espacio donde reside la
37. “Cuando tengo algo por bueno, por felicitante, no puedo exigir que cualquier ser
racional lo tenga por bueno, porque ésta sí que es una opción subjetiva. En este sentido
es en el que hoy en día ha hecho fortuna la distinción entre éticas de mínimos y éticas de
máximos, entre “éticas de la justicia” y “éticas de la felicidad”. Ibid.
vida moral de los individuos, el lugar de la excelencia y los ideales de

vida. El nivel de los mínimos permite la realización y la convivencia
de diferentes ideales, establece la tolerancia y la justicia como garan-
tías para la vida en común, evitando que pueda darse una homoge-
neidad de valores forzosa38.
Para nuestros propósitos también sería útil distinguir entre ética
como la búsqueda de la actitud correcta, la buena conducta del ser huma-
no, por un lado, y ética como la buena vida o la buena sociedad, por el otro
lado39. Dicho de manera simple, es la diferencia entre si se pone mayor
énfasis en cómo se camina o en hacia dónde se va. En la primera con-
cepción de la ética hay un énfasis en la calidad moral de los procedi-
mientos. Se enfoca atendiendo a la manera en que se realiza esta o tal
operación o actividad: es “buena” si se la lleva a cabo con rectitud,
sanas intenciones, honestidad, transparencia, etc. Ésta es una ética de
las profesiones, muchas veces con un fuerte carácter individualista,
dimensión de la ética con gran relevancia en el mundo de hoy. Los
temas de corrupción, crisis de confianza, mal uso del poder, malversa-
ción de fondos públicos, favoritismos, impunidad, etc., son vigentes y
urgentes. Sin duda que en el mundo actual se necesitan personas,
mujeres y hombres, de gran estatura moral en quienes se pueda con-
fiar. Sin embargo, esto no es suficiente. Poco ayuda que se camine
correctamente hacia una meta errónea; no sirve para nada seguir las
reglas, si éstas en sí son malas. Es fundamental por lo tanto llegar a la
otra, más profunda, dimensión de lo ético. Ésta comprende la calidad
ética fundamental de las metas, la sustancia y legitimidad de las reglas.
La pregunta será: ¿Qué es la vida buena para el ser humano? ¿Qué es,
en fin, la sociedad buena? Esta concepción de la ética como búsqueda
de la vida buena puede parecer superficial. Pero no es la misma pre-
gunta que se nos responde tan simplistamente en los anuncios publici-
tarios y comerciales.
38. “La ética civil consiste en un conjunto mínimo de valores tal que, si no es compar-
tido por los ciudadanos de una sociedad pluralista, la convivencia (no sólo la coexisten-
cia) entre ellos se hace imposible. Pero esos valores pueden fundamentarse en distintos
modos de concebir el hombre y la historia, y son esos modos los que funcionan como ins-
tancias últimas de la conducta. No hay, pues, aquí incompatibilidad entre dos cosmovi-
siones (…), sino dos niveles distintos de exigencia: el de las premisas últimas, religiosas en el
caso del creyente, y el de las conclusiones, compartidas por unos y otros, que componen
la ética cívica”. Ibid., 14.
39. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sígueme, Salamanca 1994.
La pregunta por la vida buena ha sido una constante en la historia

humana a la que se ha tratado de responder desde diferentes tradicio-
nes40. Baste citar, a modo de ejemplo, la influencia ejercida por Aristóte-
les41. Sin embargo, es importante añadir en nuestro tiempo algo que le
da un acento crítico explícito: ¿Qué es la vida justa para todos a nivel
global, y en particular, para aquellas personas que por “lotería social o
biológica” les ha sido arrebatado su proyecto de vida buena? De ahí que
la pregunta por el bien común, los derechos de los excluidos, la justicia
ante las víctimas de la injusticia y la desigualdad provocadas, no tienen
por qué entrar en contradicción –sino todo lo contrario– con el anhelo y
derecho individual de vivir en plenitud y dignidad.
III. EL MARCO DE LA BIOÉTICA
Lo que pretendemos a continuación es mostrar, desde los orígenes

de la bioética, las tendencias y logros de un nuevo saber que trata de dar
luz. Un buen termino para caracterizar la bioética seria el de “alumbra-
miento” con todo el significado que encierra. La bioética como discipli-
na pretende “dar luz”, “iluminar”, “alumbrar”, en la medida de sus
posibilidades las zonas de tiniebla y oscuridad consciente de que toda
zona que se ilumina oscurece otra. Pero también utilizo el término
“alumbramiento” en el sentido de salir a la luz, de nacer, de empezar
su periplo vital. Un saber como “alumbramiento” es distinto a un saber
como “iluminación”. El marco de la bioética está más relacionado con
el primero que con el segundo.
1. En sus orígenes
La ética de la vida tiene mucho que aportar aquí pese a su juven-

tud42. La utilización del término “bio-ética” para designar una nueva
40. Victoria Camps ha hecho ver como la ética de las virtudes es un complemento nece-
sario de los dos grandes paradigmas de la ética moderna: la ética de los principios y la
ética de las consecuencias. Ambos paradigmas o modelos resultan insuficientes si no se
les añade un aspecto que no contemplan y es la formación de la persona, en la línea de
lo propuesto por la ética aristotélica. Cf. CAMPS, V., “Principios, consecuencias y virtu-
des”: en Daimon 27 (2002) 63-72 .
41. Cf. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco. Libro X, cap.6 y 7.
42. Para ver un desarrollo de la misma, cf. GAFO, J., “Veinticinco años de bioética”: en
Razón y Fe 234 (1996) 401-414; 10 palabras clave en Bioética. Verbo Divino, Estella 1997;
FERRER, J. J., “Treinta años de bioética en el centenario de razón y fe”: en Razón y fe 1232
disciplina ha cobrado, en poco más de treinta años43, plena carta de ciu-

dadanía. Está de moda hablar de bioética y ya prácticamente nadie
siente incomodidad ante el término sino que, muy al contrario, es refe-
rencia de lo “socialmente correcto” en las discusiones públicas sobre
los grandes temas y problemas surgidos alrededor de la vida44. Sin la
aparición de la bioética, posiblemente el amplio abanico de cuestiones
que están tras ella permanecería ligado a un lenguaje propio de la
moral religiosa, desvinculado de una ética secular y del debate social.
Éste ha sido, sin duda, uno de los logros de la bioética moderna: uni-
versalizar el debate ético45. Sin embargo, como pone bien de manifies-
(2001) 591-606; GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”: en VIDAL, M.,

(DIR.), Conceptos fundamentales de la ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 421-438; VIDAL,
M.,/ ELIZARI, F. J., “La bioética”: en Moralia 7 (1985) 189-199; FEITO, L., “Panorama his-
tórico de la bioética”: en Moralia 20 (1997) 465-494. Un recorrido por las fechas decisivas
en la gestación de la bioética como nueva disciplina a lo largo del s. XX, tanto en el mar-
co mundial como español, se encuentra en la síntesis de SIMON, P./ BARRRIO, I. Mª,
“Un marco histórico para una nueva disciplina: la bioética”: en COUCEIRO, A. (ED.),
Bioética para clínicos. Triacastela, Madrid 1999, 37-71 .
43. El término aparece por primera vez en el año 1970. Cf. POTTER, V. R., “Bioethics,
Science of Survival”: en Biology and Medicine 1 (1970) 127-153. (Existe trad. en castellano
en POTTER, V. R., “Bioética, la ciencia de la supervivencia”: en Selecciones de Bioética,
Bogotá 1 (2002) 121-138. En el texto, Potter afirma: “Una ciencia de supervivencia debe
ser más que una ciencia sola, y por consiguiente propongo el término Bioética para
poder enfatizar los dos más importantes componentes para lograr la nueva sabiduría
que tan desesperadamente necesitamos: conocimiento biológico y valores humanos”;
GRACIA, D., “El qué y el por qué de la Bioética”: en Cuadernos del Programa Regional de
Bioética 1 (1995) 35-53.
44. En el origen de la bioética moderna se encuentran los saltos cualitativos acaecidos
en las ciencias biomédicas, sobre todo, a partir de la segunda mitad de este siglo. O lo que
es lo mismo, la bioética ha sido y es arrastrada por la locomotora de los nuevos avances
y su mismo origen hay que plantearlo desde este presupuesto. Es interesante preguntar-
se el porqué del nacimiento de una nueva disciplina como la Bioética si ya contábamos
con disciplinas preexistentes y habituales como la Ética, la Moral o la Deontología médi-
ca. No se trata de una mera moda, sino que responde a algunos cambios importantes ope-
rados en los últimos 30 años. Cf. GRACIA, D., “Problemas éticos en Medicina”: en GUA-
RIGLIA, O. (ED.), Cuestiones Morales. Trotta, Madrid 1996, 275-277; “Planteamiento general
de la bioética”: en COUCEIRO, A. (ED.), Bioética para clínicos. Triacastela, Madrid 1999, 19-
36; ABEL, F., Bioética: orígenes, presente y desarrollo. Instituto Borja de Bioética /Fundación
Mapfre Medicina, Madrid 2001.
45. Cf. PELLEGRINO, E. D., “Bioethics at Century’s Turn. Can Normative Ethics Be
Retrieved?”: en Journal of Medicine and Philosophy 6 (2000) 655-675. “At the Kennedy
Institute ethics was pursued primarily as a branch of philosophy and an extension of the
ancient field of medical and professional ethics. Its major orientation was to medical
practice. At Wisconsin, bioethics was conceived as a more broadly scientific and inter-
disciplinary pursuit. It had broader biological roots extending from ecology and popu-
lations to molecular biology. Following this model, bioethics has become a quasi-utopian
promise of a new biologically based ethics”. o.c., 656.
to D. Gracia, “su éxito ha sido proporcional a su propia indefinición.

De hecho, cada uno lo ha interpretado a su modo y manera, de acuer-
do con su profesión o ideología”46. Ha sido preciso crear toda una nue-
va disciplina que desborda la temática de las clásicas Ética o Moral
Médica, ya que no sólo se hace referencia a los problemas que surgen
en el ámbito sanitario, sino que se incluye una preocupación ética glo-
bal por toda vida –bios–.
Así, por ejemplo, la grave problemática suscitada por el deterioro
ambiental y por la preocupación por la extinción de varias formas vida
en el planeta entran de lleno dentro de la temática bioética. Como afir-
ma el mismo Diego Gracia: “(La bioética) no es una ética particular, ni
menos una ética profesional; sino un nuevo modo de ver o enfocar los
problemas éticos, el propio de nuestras sociedades en las postrimerías
del segundo milenio. Hace algo menos de un siglo, en plena guerra fría
entre Este y Oeste, los problemas éticos, cualesquiera que fueran, aca-
baban desembocando en cuestiones de ética social, y a la postre en la
toma de posición entre liberalismo y socialismo. Hoy las cosas han
cambiado, y la gran confrontación no es ésta, sino otra que parece ser
aun más grave, la dialéctica Norte-Sur, el problema de la vida y del
futuro de la vida. Quizá por eso todas las cuestiones, por ajenas que
parezcan, acaban siempre convirtiéndose en problemas bioéticos. Hace
años escribí que la bioética es, por ello, la ética civil de nuestras socie-
dades en los albores del siglo XXI. La ética de estas décadas será bioé-
tica o, en caso contrario, no será nada”47.
46. Para el Dr. Gracia, “los médicos vieron en él el nuevo rostro de la clásica ética médi-
ca o deontología profesional. Los biólogos y ecólogos, por su parte, consideraron que
obedecía a la nueva toma de conciencia de las sociedades avanzadas por el futuro de la
vida, ante las continuas agresiones al medio ambiente. Gran parte de la ambigüedad del
término bioética se debe a la propia de las palabras que la componen. El término vida es
tan amplio, que puede ser interpretado de modos muy distintos, tanto deontológicos
(“santidad de vida”) como teleológicos (“calidad de vida”). De ahí que de la bioética se
hayan dado también estas distintas versiones. Las éticas de raíz teológica, judías, cristia-
nas y musulmanas, creyeron ver en la nueva palabra la expresión de su criterio de santi-
dad de vida. Y las éticas seculares, sobre todo las utilitaristas, la hicieron sinónima de
calidad de vida. Hay una última fuente de ambigüedad, ya que la propia estructura de
la palabra no permite saber si se concede prioridad a la biología sobre la ética o a la éti-
ca sobre la biología. En este segundo caso la bioética debería entenderse como “ética de
la biología”, en tanto que en el primero vendría a significar “biología de la ética”. Lo pri-
mero es una “eticización de la biología”, en tanto que lo segundo es una “biologización
de la ética”. GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”. o.c. (nota n 44), 19.
47. GRACIA, D., “Problemas éticos en Medicina”, o.c., 274.
La bioética no es, propiamente hablando, ni una disciplina, ni una

ciencia, ni una ética nueva48. Su práctica y su discurso se sitúan en la
intersección de muchas tecnociencias (principalmente, la medicina y la
biología, con sus múltiples especializaciones), las ciencias humanas
(sociología, psicología, politología, psicoanálisis, etc.) y disciplinas que
no son exactamente ciencias: ética, derecho y, de una forma general, la
filosofía y la teología. Sin embargo, en el seno de la bioética se advier-
ten dos tendencias al menos a la hora de interpretar su estructura y
tarea: la de Potter y la de Hellegers49.
2. En sus tendencias
De las dos grandes líneas de desarrollo de la bioética, la que hace
referencia a los problemas más globales sobre crecimiento demográfi-
co, medio ambiente y utilización de recursos (Potter) cede el paso muy
pronto a la que se centra en los problemas de la clínica y la investiga-
ción, que aparecen más inmediatos y urgentes (Hellegers). La bioética
como reflexión sobre contenidos deja paso a una concepción de la bio-
ética como procedimiento en la toma de decisiones clínicas científica-
mente correctas y éticamente aceptables en situaciones de pronóstico
incierto. Se va definiendo la bioética como disciplina y se asiste al naci-
miento de otras éticas aplicadas como la ecológica o de políticas sani-
tarias, o de gestión de recursos, con las que las ciencias de salud deben
entrar necesariamente en diálogo. La complejidad de los problemas y
el alcance de los mismos obligan a un esfuerzo de reflexión a un ritmo
al que la filosofía y el derecho no estaban acostumbrados. Si bien pue-
de decirse que la bioética salvó a la filosofía haciéndola descender del
Olimpo de los dioses a las realidades más inmediatas, también puede
afirmarse que las decisiones adquieren un carácter de mayor provisio-
nalidad. Conviene pararnos para profundizar en la cuestión sobre el
ser humano, la sociedad y el mundo que queremos dejar a las ge-
neraciones venideras: un mundo más humano y saludable.
Dos citas de Daniel Callahan, escritas en dos momentos diferentes,
nos colocan en la corriente dinámica de la evolución del diálogo bioé-
tico. Así, en Bioethics As A Discipline, publicado en 1973, escribe:
48. Un recorrido por las fechas decisivas en la gestación de la bioética como nueva dis-
ciplina a lo largo del S.XX, tanto en el marco mundial como español, se encuentra en la sín-
tesis de SIMON, P.,/ BARRRIO, I. Mª, “Un marco histórico para una nueva disciplina: la
bioética”: en COUCEIRO, A. (ED.), Bioética para clínicos. Triacastela, Madrid 1999, 37-71.
49. Cf. JONSEN, A. R., The Birth of Bioethics. Oxford University Press, Oxford 1998.
“La bioética no puede considerarse una disciplina en el sentido pleno de

la palabra. La mayoría de los que la practican y se mueven en este terre-
no provienen de diferentes campos del saber, inventando sobre la mar-
cha. Si es cierto que desde la perspectiva filosófica y teológica, la bioéti-
ca tiene un estatuto muy problemático, resulta también cierto que su
estatuto dentro del marco de las ciencias de la vida todavía es menos
sólido. La falta de aceptación general, de estándares académicos, de cri-
terios de excelencia y la falta de normativa pedagógica y evaluativa pro-
porcionan, también hay que confesarlo, oportunidades sin precedentes.
Es una disciplina que todavía no tiene la pesada carga de tradiciones y
figuras dominantes: su gracia más saludable es que todavía no es una
disciplina en el sentido genuino de la palabra, tal como se entiende en
las comunidades científicas y académicas. Uno se ve obligado a expli-
carlo constantemente, y esto deja margen a la creatividad y a la redefi-
nición constante. Tiene muchas ventajas el que sea una diana móvil. (...)
La bioética como disciplina ha de estar bien diseñada y quienes la prac-
tican bien entrenados, de manera que sirva eficazmente a médicos y bió-
logos que han de tomar profesionalmente decisiones prácticas, aunque
el precio sea el sacrificio de la elegancia de la disciplina”50.
Unos años más tarde D. Callahan, en su artículo para la Encyclopedia

of Bioethics, reconoce, acepta y justifica la bioética como disciplina que
se encuentra en la intersección de distintas ramas del saber:
“La palabra bioética, acuñada recientemente, ha pasado a significar más
que un campo concreto de la investigación humana en la intersección
entre la ética y las ciencias de la vida; es también una disciplina acadé-
mica, una fuerza política en la medicina, en la biología y en los estudios
del medio ambiente; también significa una perspectiva cultural impor-
tante. La bioética entendida en el sentido más estricto es un nuevo cam-
po que surge como consecuencia de los importantes cambios científicos
y tecnológicos. Entendida, sin embargo, en un sentido más amplio, es un
campo de conocimiento que se ha extendido y que, en muchos ámbitos,
ha cambiado algunos enfoques del conocimiento mucho más antiguos.
Se ha extendido hasta los ámbitos del derecho y las políticas de gobier-
no; ha entrado en los estudios de literatura, historia y cultura en general;
ha entrado en los medios de comunicación social y en las disciplinas de
filosofía, religión, literatura; en los ámbitos científicos de la medicina,
biología y medio ambiente, demografía y ciencias sociales” 51.
50. CALLAHAN, D., “Bioethics As A Discipline”: en The Hastings Center Studies 1 (1973)
66-73.
51. CALLAHAN, D., “Bioethics”: en REICH, W. T. (DIR.), Encyclopedia of Bioethics. The
Free Press MacMillan Publishing Co., Nueva York 1995, 5º vol., 247-256.
A comienzos del siglo XXI ambas tendencias continúan vigentes,

pero van configurando una “tercera” que consiste en considerar la bio-
ética como una forma de reflexión y acción que contiene dos dimensio-
nes esenciales: La macrobioética, que coincide con la ética ecológica
(“Ecoética”) y se ocupa del conjunto de la vida amenazada, tanto de las
generaciones humanas actuales y futuras como del conjunto de los seres
vivos, e incluso de la vida de la Tierra. Y la microbioética, ocupada en los
fenómenos de que tratan las “Ciencias de la Salud” y las biotecnologías,
es decir, la Ética de la Atención Sanitaria y la Gen-Ética. Evidentemente,
entre ambas dimensiones existe una estrechísima conexión, muy espe-
cialmente porque la Ética de las Biotecnologías, la Gen-Ética, tiene unas
consecuencias incalculables para el futuro de la vida humana y de la
vida no humana.
3. En sus logros
En este periplo la Bioética ha logrado por ahora tres cosas impor-

tantes52. La primera ha consistido en involucrar a toda la sociedad, y ya
no sólo a los llamados especialistas, en un continuo diálogo de carácter
universal y pluralista en torno a sus problemas vitales: salud, vida,
muerte, dignidad, etc. Aunque la bioética es ética, los problemas que
aborda exigen un enfoque interdisciplinario. Ningún especialista posee
toda la formación y la información necesarias para acometer esta
empresa en solitario. Es indispensable la participación de los científicos
y de los clínicos, de los expertos en derecho, en las ciencias sociales, en
filosofía y en teología, poniendo en común las aportaciones de sus res-
pectivas disciplinas. El papel propio del filósofo y del teólogo –y de la
figura nueva del bioeticista– es el conocimiento de la tradición filosófica
y teológica, incluyendo las metodologías aptas para el razonamiento
moral. Por otra parte, los problemas biomédicos y ecológicos nos afec-
tan a todos. No pueden convertirse en un coto cerrado, en la compe-
tencia exclusiva de los cenáculos de expertos. La aportación del “hom-
bre de la calle” es muy importante. En los ámbitos clínicos, por ejemplo,
es indispensable la representación de los usuarios de los servicios.
La segunda aportación de la bioética radica en que ha logrado
colocar en una misma mesa de reflexión a ciencias tan aparentemente
antagónicas, con epistemologías opuestas, como las ciencias llamadas
52. Cf. DURAND, G., La bioética. Desclée, Bilbao 1992, 23-28.

“duras” y las ciencias sociales o “blandas”. La bioética aborda los pro-

blemas atendiendo a la totalidad de la persona y a la totalidad de las
personas. En este sentido, los problemas, particularmente las cuestiones
biomédicas, se abordan desde una perspectiva holística, sin perder de
vista a la persona en su totalidad bio-psico-social-espiritual. Además, la
bioética ha nacido con vocación global en un doble sentido: atención a
la dimensión comunitaria de las cuestiones (por ejemplo, las cuestiones
de justicia) y a la salvaguarda de la vida en todas sus manifestaciones
en este planeta (el legado ecológico de Potter).
En tercer lugar, una importante aportación de la bioética es su
construcción interdisciplinaria, donde todos son “interlocutores váli-
dos”53, y esta construcción es ampliamente aconfesional, en el sentido
de que puede liberarse de cualquier ideología o poder dominante.
Existe una bioética confesional y los teólogos han jugado un papel cla-
ve en el nacimiento y la promoción de la bioética54. Con ocasión de los
nuevos descubrimientos en el orden bio-médico, son probablemente
los teólogos los primeros alertados. Sin embargo, rápidamente se abre
paso una doble toma de conciencia. Los teólogos, conscientes de vivir
en un mundo pluralista y de que se debaten cuestiones que interesan
a todos los ciudadanos, sienten la necesidad de no encerrarse en un
enfoque puramente religioso (menos aún confesional) e incluso quie-
ren secularizar su lenguaje. En la búsqueda de un lenguaje común, los
distintos interesados han adoptado espontáneamente un enfoque
secular a la cuestión.
Si para algunos55 la bioética habría de biologizarse, sustrayéndola
del terreno de la filosofía pues, en el fondo, tanto la moral como la éti-
53. Cf. HABERMAS. J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona
1991; Escritos sobre moralidad y eticidad. Paidós, Barcelona 1991.
54. Algunos de los grandes nombres de nuestra disciplina provienen de la teología
cristiana: Ramsey, McCormick, Walters, Childress, Reich, Jonsen y May, por mencionar
solamente algunos de los más destacados pensadores en los orígenes de la disciplina en
USA. No obstante es preciso reconocer que la bioética se define cada vez más como una
disciplina secular.
55. Cf. WILSON, E. O., Sociobiology: The New Synthesis. Cambridge, Mass.-London
1975. En una frase muy citada, y debatida, el sociobiólogo Edward O. Wilson escribió:
“Tanto los científicos como los humanistas deberían considerar la posibilidad de que
haya llegado la hora de sacar por un tiempo la ética de manos de los filósofos y biologi-
zarla”. O.c., 562. Para él, “...los filósofos éticos intuyen los cánones deontológicos de la
moralidad consultando los centros emotivos de su propio sistema hipotalámico-límbico.
Esto ocurre también con los que enfocan su atención sobre el desarrollo, aun cuando tra-
tan de ser lo más estrictamente objetivos que sea posible”. O.c., 563.
ca serían el fruto de la dinámica evolutiva humana56, sin embargo resul-

ta extraordinariamente difícil reducir la bioética, entendida como ética
aplicada57, a mera biología58 apartándola de aspectos tales como el
esclarecimiento conceptual, el análisis de las creencias y sus relaciones
con los hechos y las normas, la explicitación de los vínculos con otras
ciencias o saberes, la aportación de modelos y métodos para la resolu-
ción de conflictos, etc. “La ética –según A. Cortina– en su tarea reflexi-
va topa en cada ámbito de aplicación con peculiaridades que le obligan
a autodiferenciarse en campos diversos, por muy conectados que se
encuentren entre sí: le obligan a bailar con parejas distintas, aunque sea
56. Cf. AYALA, F. J., Origen y evolución del hombre. Alianza, Madrid 1980 (sobre todo
169-190); AYALA, F. J.,/ DOBZHANSKI, TH. (EDS.), Estudios sobre la filosofía de la biolo-
gía. Ariel, Barcelona 1983; BUBER, M., Qué es el hombre? FCE, México1964; LORITE, J.,
Para conocer la Filosofía del Hombre o el ser inacabado. Verbo Divino, Estella 1992; MARÍAS,
J., El tema del hombre. Espasa, Madrid 1951; STEVENSON, L.,/ HABERMAN, D. L., Diez
teorías sobre la Naturaleza humana. Cátedra, Madrid 2001; TRIGG, R., Concepciones de la
naturaleza humana. Una introducción histórica. Alianza, Madrid 2001; GEHLEN, A., El hom-
bre. Su naturaleza y lugar en el cosmos. Sígueme, Salamanca 1980.
57. Cf. FERRATER MORA, J.,/ COHN, P., Ética Aplicada. Alianza, Madrid 1994;
LÓPEZ DE LA VIEJA, M. T., “Principios morales en la Ética aplicada”: en Agora 16 (1997)
157-166; CORTINA, A., Ética aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993; CORTI-
NA, A.,/GARCÍA, V. D., Razón pública y éticas aplicadas: los caminos de la razón practica en
una sociedad pluralista. Tecnos, Madrid 2003. En líneas generales, podemos diferenciar tres
posiciones en la comprensión de la naturaleza de la ética aplicada derivadas de tres con-
cepciones filosóficas de la moral. Quienes sostienen una actitud anticognitivista en el
campo de la moral (en tanto consideran que se trata de un fenómeno emocional), consi-
deran imposible que una disciplina teórica pueda contemplar tantos temas diversos
como se pretende de la ética aplicada. Por otra parte, quienes asumen una actitud cog-
nitivista y racionalista aceptan la unidad de la disciplina, pero no debido a un parentes-
co temático, sino a causa de la apelación a un mismo procedimiento argumentativo.
Distinguen entre un nivel teórico (que consta de pocos principios) y la especificidad de
la aplicación (en donde interviene el experto). Por último, existe una suerte de punto
medio entre las concepciones mencionadas: una interpretación de raigambre aristotélica,
que rechaza el carácter deductivo de principios universales poniendo énfasis en el razo-
namiento moral casuístico. Pero también interviene otra cuestión, pues ha sido sosteni-
do desde distintos lugares que los problemas de la ética aplicada son problemas del pri-
mer mundo. Si bien esta afirmación no carece de sentido, tampoco es del todo cierta,
puesto que del hecho de que existan otros importantes y, tal vez, más graves problemas
en los países subdesarrollados no se sigue que los temas que contempla la ética aplicada
les sean indiferentes. El debate público sobre cuestiones como el aborto, la eutanasia, la
manipulación genética, el sida. etc., son temas son temas que inevitablemente llegaran a
todos. En este contexto, consideramos que la función de la ética aplicada es muy impor-
tante como marco de clarificación teórica de las cuestiones, pero también lo es desde un
punto de vista práctico, en el sentido de ofrecer criterios para resolver tales problemas.
58. Una critica a esa posición puede verse en TUGENDHAT, E., “No hay genes para la
moral”: en Revista de Occidente 228 (2000) 101-107.
sobre el trasfondo de una melodía común. En este vals –por lo que en

este momento nos importa– suele darse a la bioética por pareja aque-
llos fenómenos de los que se ocupan las llamadas “ciencias de la salud”
y la biotecnologías, fenómenos que despiertan un especial interés por
serlo, ante todo, de la vida humana”59.
Por todo ello, la bioética, si quiere ser una ética para la vida perso-
nal y social, no puede construirse sin unos elementos iniciales que
atiendan a:
• un sistema de normas y deberes, extraídos de ciertos imperativos
con pretensión de universalidad, que marcan el nivel mínimo
consensuado por una sociedad y que se considera exigible para
el logro de ciertos bienes básicos, considerados fundamentales,
• un conjunto de bienes y fines que determinan los supuestos bási-
cos desde los que se articula y evalúa la concordancia de la acción
con el fin perseguido, y
• un procedimiento de actuación, basado no sólo en el respeto a la
norma, sino en la formación de los individuos en una matriz de
valores, donde el desarrollo de una cierta sensibilidad y la cons-
trucción de una cierta actitud son pilares básicos para que el dis-
curso ético no caiga en un razonamiento vacío60.
Para Warren Thomas Reich, uno de los pioneros en el campo de la

bioética, ésta se puede definir como “el estudio sistemático de las dimen-
siones morales –incluyendo la visión moral, las decisiones, las conductas y las
políticas– de las ciencias de la vida, usando una variedad de metodologías éti-
cas en un contexto interdisciplinario”61. Unos años más tarde, F. Abel for-
muló la siguiente definición: “La bioética es el estudio interdisciplinar
(transdisciplinar) orientado a la toma de decisiones éticas de los problemas
planteados a los diferentes sistemas éticos, por los progresos médicos y bioló-
gicos, en el ámbito microsocial y macrosocial, micro y macroeconómico, y su
repercusión en la sociedad y su sistema de valores, tanto en el momento pre-
sente como en el futuro”62.
59. CORTINA, A. Ética aplicada y…, o.c., 224.

60. Cf. JIMÉNEZ, L., Discernir y valorar: la filosofía, calidad de vida y otros estudios de filo-
sofía práctica. Ediciones Clásicas, Madrid 1998; ROMERALES, E., “¿El único fundamento
posible de la ética?”: en Isegoría 10 (1994) 140-149; SNARE, F., The Nauture of Moral
Thinking. Routledge, Londres 1992.
61. Cf. REICH, W. T. (DIR.), Encyclopedia of Bioethics, o.c.,.
62. ABEL, F., Bioética: orígenes, presente y desarrollo, o.c., 5-6.
IV. LA BIOÉTICA GLOBAL
La bioética global aborda el problema de la supervivencia en el

futuro desde una determinada comprensión de la epistemología bioló-
gica, el concepto de progreso y la concepción antropológica. En este
sentido vamos a mostrar algunos elementos que configuran este nue-
vo paradigma (aunque lo global será tratado con mayor detención en
el cap.II) determinado por el aumento en las comunicaciones y los
avances en biotecnología. Pero un elemento determinante que vamos a
presentar en este apartado es que la supervivencia tiene relación direc-
ta con la injusticia. La vida y la ética, a nivel global, no pueden quedar
al margen de los datos reales sobre la dramática imposibilidad vital de
millones de seres humanos.
1. En el punto de partida
Para Potter, padre del término bio-ética, esta disciplina no se

encuentra situada en ninguno de los dos extremos, ni en el bios, ni en
el ethos. Se encuentra justo entre ambos, en el guión que los une. Como
él mismo recuerda, “esta visión se ve representada fielmente en la
fusión de la palabra puente con bioética. Se utiliza la palabra ‘puente’
ya que la bioética era vista como una nueva disciplina que forjaría una
unión entre la ciencia y las humanidades, o con mayor precisión, un
puente entre la ciencia biológica y la ética”63. Por esta razón describía la
63. Cf. POTTER, V. R., “Bioética puente, bioética global y bioética profunda”: en
Cuadernos del Programa Regional de Bioética 7 (1998) 21-37. En este artículo el mismo Potter
traza su trayectoria personal ligada al origen y evolución del término. “La Bioética
Puente comenzó realmente en el año 1962, cuando fui invitado a exponer como ex-alum-
no egresado en la Universidad del Estado de Dakota del Sur. La escuela es una de las
Universidades por Concesión de Tierras, y la ocasión era la Celebración del Centenario
de la inauguración del sistema de concesión de tierras mediante la firma de la Ley Morril
en manos de Abraham Lincoln en el año 1862. Si bien yo era conocido por mis 22 años
en la investigación del cáncer, decidí que la ocasión exigía algo más filosófico. Me decidí
a hablar sobre algo que siempre había tenido en mente, pero que nunca había sido expre-
sado. Lo que me interesaba en ese entonces, cuando tenía 51 años, era el cuestionamien-
to del progreso y hacia dónde estaban llevando a la cultura occidental todos los avances
materialistas propios de la ciencia y la tecnología. Expresé mis ideas de lo que, de acuer-
do a mi punto de vista, se transformó en la misión de la bioética: un intento por respon-
der a la pregunta que encara la humanidad: ¿qué tipo de futuro tenemos por delante? y
¿tenemos alguna opción? Por consiguiente, la Bioética se transformó en una visión que
exigía una disciplina que guiara a la humanidad a lo largo del ‘Puente hacia el Futuro’.
En efecto, todo comenzó con esta charla en 1962, en la que la misión consistía en exami-
nar nuestras ideas competitivas sobre el progreso. Así el título de esta charla fue ‘Un
nueva disciplina antes como “puente” que como bioética. Entre ambos
lados de este puente estaba el problema de la supervivencia:
“Lo que ahora debemos enfrentar es que la ética humana no puede ser
separada de un entendimiento realista de la ecología en el sentido más
amplio de la palabra. Los valores éticos no pueden separarse de los
hechos biológicos. Tenemos una gran necesidad de una ética de la Tierra,
de una ética de la vida salvaje, de una ética de la población, de una ética
del consumo. De una ética urbana, de una ética internacional, de una éti-
ca geriátrica, etc. Todos estos problemas requieren acciones que estén ba-
sadas sobre valores y hechos biológicos. Todos ellos involucran la
Bioética y la supervivencia de todo el ecosistema es la prueba de un sis-
tema de valores. Bajo esta perspectiva, la frase «supervivencia del más
apto» es simplista y parroquial. La humanidad tiene la necesidad urgen-
te de una nueva sabiduría que provea el «conocimiento de cómo usar el
conocimiento» para la supervivencia del hombre y para el mejoramiento
en la calidad de vida. Este concepto de la sabiduría como una guía para
la acción –el conocimiento de cómo usar este conocimiento para un bien
social– podría ser llamado «la ciencia de la supervivencia»”64.
En la visión potteriana no habrá posibilidad de supervivencia en

el futuro si no establecemos los puentes necesarios en el presente. La
aparición de su libro Bioethics: A Bridge To The Future en el año 1971
responde a esta inquietud. Como pilares del puente que permita la
supervivencia en el futuro se encuentran: una determinada compren-
sión de la epistemología biológica, el concepto de progreso y la con-
cepción antropológica, desarrollados posteriormente en su obra Global
Bioethics: Building On The Leopold Legacy65. Según él, para la concreción
práctica de una Bioética Global es necesario despojarse de la aspira-
ción competitiva de “winners” y “losers” que prevalece en la sociedad
capitalista. Además, la reticencia de la Ética Médica al diálogo inter-
disciplinar y la tendencia entronizada en el ámbito médico de inter-
pretar la bioética como ética biomédica, convenció a Potter de que los
puente hacia el futuro, el concepto de progreso humano’. La metáfora ‘un puente hacia el futu-
ro’ fue utilizada ocho años antes de que se inventara y se definiera la palabra Bioética. La
charla fue publicada en el Journal of Land Economics y reimpresa en el libro del año 1971,
que definió la misión de la Bioética en su título: ‘Bioethics, Bridge to the Future’ ”. O.c., 23.
64. POTTER, V. R., “Bioética, la ciencia de la supervivencia”: en Selecciones de Bioética,
o.c., 122.
65. Cf. POTTER, V. R., Global Bioethics, Building on the Leopold Legacy. Michigan State
University Press, Michigan 1988.
puentes bioéticos debían extenderse también hacia lo que él denomi-

na como ética agrícola, ética social, ética religiosa y ética capitalista.
“La Ética Social se reduce a una búsqueda de soluciones al conflicto
entre los más privilegiados y los menos privilegiados. Toda otra mate-
ria depende de ese conflicto: el avance de los más privilegiados ver-
sus la lucha por la supervivencia. Muchos países grandes en Asia y
África parecen los ejemplos más remotos de un grupo reducido de
privilegiados que ignora las necesidades básicas de alimentación, abri-
go, educación, empleo y dignidad humana para la multitud menos pri-
vilegiada... Sin embargo, al final de este milenio, aquí, en los Estados
Unidos, podemos observar ejemplos del dilema no sólo de países leja-
nos, sino también en nuestro propio jardín trasero... En el año 1988, en
el libro Bioética Global, me extendí sobre el tema de que una deman-
da por una salud humana a nivel mundial para todos los habitantes
del globo, y no sólo para los escogidos, con tasas de mortalidad redu-
cidas y reproducción humana controlada a voluntad, forma parte de
la Bioética Global” 66.
Si la ética tradicional se refería a la relación del ser humano consigo

mismo y con otras personas y la bioética implicaba una relación entre
personas y sistemas biológicos, la bioética global es una relación a esca-
la planetaria que habrá de estar mediada necesariamente por la justicia.
Los grandes problemas que tiene hoy planteados la humanidad son en
el fondo problemas bioéticos globales: ética de conservación del plane-
ta, ética del consumo ante el agotamiento de algunos recursos tan
importantes como el agua dulce o el petróleo, ética de las migraciones
de poblaciones con los problemas subsiguientes demográficos y de con-
vivencia, desigualdades económicas del Norte y Sur, problemas genera-
cionales de envejecimiento de la población en el Norte y estallido de
poblaciones jóvenes en el Sur, problemas de natalidad, problemas naci-
dos de la medicina preventiva como consecuencia del conocimiento del
genoma humano, etc. Todos éstos son problemas cuya solución está más
allá de los códigos éticos y deontológicos tradicionales67. “La Bioética
66. Cf. POTTER, V. R., “Bioética puente, bioética global y bioética profunda”: en
Cuadernos del Programa Regional de Bioética, o.c.,.
67. Cf. VIDAL, M., Bioética. Tecnos, Barcelona 1995. “Durante mucho tiempo los pro-
blemas morales de la Biomedicina han estado orientados y regulados básicamente por
dos instancias: la moral religiosa y los códigos deontológicos. (….) No obstante las apre-
ciaciones precedentes la Bioética se ha configurado a partir de la desconfesionalización
de la ética y liberándose del predominio de la codificación deontológica”. O.c, 19.
–afirma Daniel Callahan–, entendida en un sentido más amplio, es un

campo de conocimiento que se ha extendido y que en muchos campos
ha cambiado algunos enfoques del conocimiento mucho más antiguos.
Se ha extendido hasta los límites del Derecho y de las políticas de gobier-
no”68. Y Gilberto Cely ha afirmado: “La Bioética no es simplemente una
disciplina más que se adicione a las ya existentes en una Facultad de
Ciencias, de las así llamadas tradicionalmente naturales, básicas puras o
experimentales. (….) La Bioética sí es el resultado del diálogo fecundan-
te entre todas las ciencias positivo-empírico-analíticas y las ciencias his-
tórico-hermenéuticas. Su lenguaje y su horizonte son humanísticos”69.
Así pues, por su mismo origen y constitución, la bioética incluye un
enfoque global e interdisciplinario de los problemas en el que están
implicadas disciplinas tales como la biología, en sus niveles de estudio
celular y molecular, la medicina, la ética, el derecho, como normativa
de la ética, y últimamente la política como toma de decisiones70.
2. Bioética global en relación con la justicia
La aceleración del cambio y el aumento en la escala de los procesos,

las innovaciones tecnológicas y las alteraciones en la vida urbana han
contribuido a transformar profundamente nuestra percepción y repre-
sentación del tiempo y del espacio. El incremento de flujos y circula-
ción de bienes, mensajes y personas, la yuxtaposición y mezcla de
experiencias, la mutua retroacción entre lo local, nacional e internacio-
nal hacen cada vez más difícil distinguir entre lo cercano y lo lejano, lo
nuevo y lo viejo, lo adscripto y lo adquirido, lo propio y lo ajeno, con-
tribuyendo a deconstruir las identidades individuales y colectivas, ya
se trate del individuo liberal moderno, de las clases sociales y/o de los
estados nacionales71. En este marco, la bioética global ha radicalizado la
68. Cf. CALLAHAN, D., “Bioethics”… o.c.,,.

69. CELY, G., “La Bioética como lugar del diálogo científico. Una propuesta construc-
tiva de la Bioética”: en El Horizonte Bioético de las Ciencias. Pontificia Universidad
Javeriana, Santa Fe de Bogotá 1996, 19.
70. Para la cuestión del estatuto epistemológico y el origen de la bioética, cf. FERRER
J. J., “Historia y fundamentos de los comités de ética”: en MARTÍNEZ, J. L. (ED.), Comités
de bioética. Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer,
Madrid y Bilbao 2003, 41-42; FERRER, J. J.,/ALVAREZ, J. C., Para fundamentar la bioética.
Publicaciones de la Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid y
Bilbao 2003, 59-82.
71. Cf. ROSENAU, J.S., Turbulence in World Politics, A Theory of Change and Continuity.
Princeton University Press, Princeton 1991.
necesidad de reelaborar la cuestión de la justicia ante el escenario de

los problemas ecológicos ligados a la economía y a la política, al avan-
ce vertiginoso de la revolución biotecnológica y los problemas de un
orden mundial globalizado72. Frente a los temas que abren la agenda de
este nuevo siglo, como la decodificación del genoma humano, la inves-
tigación con células madre, la clonación, los senotrasplantes, el sida, la
supeditación de la propiedad de patentes al bien de toda la humanidad
(como en el caso de productos farmacéuticos para enfermedades que
provocan la mayor mortalidad en los países pobres), ponen de mani-
fiesto la necesidad de normativas que se extiendan más allá de las fron-
teras nacionales, éticas, religiosas y culturales. F. Abel se pregunta:
“Ante los progresos recientes y esta perspectiva de futuro, ¿quién pue-
de formular las verdaderas preguntas y dar las respuestas adecuadas?
¿Los biólogos, cuyas afirmaciones no pueden ignorarse y que disponen
de un potencial de manipulación extraordinaria? ¿Los moralistas, que
se apoyan en unos contenidos éticos que tienen sus raíces en tradicio-
nes que precisamente cuestiona la biología moderna? ¿No tiene, acaso,
la ética que evolucionar como la vida misma evoluciona? Si la biología
muestra que el hombre puede ser el artífice de su propia evolución,
¿quién decidirá el ritmo y la orientación de la misma? ¿En nombre de
qué criterios? ¿En qué estructuras institucionales? ¿Cómo podrá el indi-
viduo tomar decisiones autónomas que comprometen su vida y la
nuestra? Es un hecho que las nuevas tecnologías médicas inciden, a
menudo, sobre conceptos y valores que se hallan en la base misma de
la autocomprensión del hombre y de la organización de la vida huma-
na: nacimiento, familia, integridad corporal, identidad personal, matri-
monio y procreación, autonomía personal y responsabilidad, posibili-
dad de autocontrol y propio perfeccionamiento, respeto por la vida,
dignidad en el morir, etc. Tocan, en definitiva, la misma naturaleza
humana en toda su dimensión. Podemos afirmar que estamos en un
momento crucial. La historia de la humanidad se encuentra en un pun-
to clave donde se juega su evolución o su destrucción. Proyectados
hacia un futuro mucho más rápidamente de lo que podríamos desear,
percibimos que sólo la elección de valores plenamente humanos puede
asegurar la supervivencia de la humanidad en un proceso ascendente
hacia la plena y más perfecta realización de sí misma”73.
72. Cf. PALACIOS, M., “La cultura bioética”: en Sistema 162-163 (2001) 117-136.
73. ABEL, F., “Bioética: un nuevo concepto y una nueva responsabilidad”: en Labor
Hospitalaria 196 (1985) 101.
La bioética global se radicaliza como búsqueda paradigmática de

una ética universal en la era de la ciencia y la tecnología74, en la medi-
da en que la revolución biológica no es sólo científica y técnica sino que
quizá también afecta al concepto de “naturaleza humana”75, donde lo
natural ha sido colonizado por lo justo76. La tecnología puede servir
para nuestra humanización o para nuevas formas de “barbarie” que
impliquen adentrarse en vías de deshumanización. Que se decante tal
desarrollo hacia una u otra dirección es nuestra responsabilidad, de ahí
la necesidad de abordar las alternativas que se presentan, y con espe-
cial agudeza la biotecnología, desde un nuevo “paradigma bioético”
que nos permita afrontar bajo una perspectiva de humanización todo
lo que plantea una “bioevolución” que, en nuestro caso, se sitúa de lle-
no en una “fase antropológica” en la que pasa a depender en gran
medida del “tecnodesarrollo”77.
En la historia del pensamiento, por lo menos en el occidental, des-
de la Grecia clásica hasta nuestros días la idea de la justicia, siendo
un término de difícil definición por la multiplicidad de significados
que se extienden desde el ámbito religioso al social, desde el privado
al público e institucional, ha estado presente implícita o explícita-
mente. El término abarca diversos enfoques con los que se ha tratado
a lo largo del tiempo, aunque modernamente tiende a entenderse
como referida al ordenamiento social justo. La cuestión, además, se
amplía en la actualidad hacia espacios y temas novedosos como el de
las relaciones entre las ciencias y la sociedad78, la vida, la política y el
medio ambiente, en definitiva, ante la conciencia de lo global y sus
valores79. Además, la globalización80 se presenta como el proceso en
74. Cf. NÚÑEZ, J., “Ética, ciencia y tecnología: sobre la función social de la tecnología”:
en Llull 25 (2002) 459-484; GUERRA, M. J., “Presente y futuro de la bioética en España:
de la normalización al horizonte global”: en Isegoria 27 (2002) 181-192 .
75. Cf. CALABRÓ, G., “Cómo orientarnos en la ética contemporánea: El hombre sin
naturaleza”: en Cuadernos sobre Vico, 13-14 (2001-2002) 297-304.
76. Cf. BUCHANAN, A.,/W. BROCK, D.,/ DANIELS, N.,/WILDER, D., Genética y jus-
ticia. Cambridge University Press, Madrid 2002, 57-95.
77. Sobre la percepción de la “bioevolución” humana y la necesidad, por ella urgida,
de un nuevo “paradigma bioético”, puede verse HOTTOIS, G., El paradigma bioético. Una
ética para la tecnociencia. Anthropos, Barcelona 1991 (especialmente, 94 ss. y 169 ss.) .
78. Cf. PARDO, R., “Las relaciones ciencia-sociedad en las sociedades de modernidad
tardía”: en Eidon 2 (2001) 6-9.
79. Cf. FRÉCHETTE, L., “La Globalización de los valores en la aldea mundial”: en A
Distancia 19 (2001-2002) 13-16.
80. Cf. FONTRODONA, J., “Para no perdernos en la globalización: una reflexión des-
de la ética”: en Harvard-Deusto Business Review 100 (2001) 17-25.
el cual se da una integración y complementariedad de los aspectos

financiero, comercial, productivo y tecnológico, nunca antes visto.
Uno de los nuevos retos lanzados por la bioética global81 ha sido la
radicalización de un nuevo paradigma: el de la “bio-justicia”. La bio-
justicia implica el establecimiento de un patrón de dignidad humana
para todos y cada uno de los miembros de la comunidad social82.
Dicho con palabras de D. Gracia, “ahora el conflicto se plantea entre
los países desarrollados y aquellos otros que, eufemísticamente, se
denominan en vías de desarrollo. Es la confrontación de la vida, de la
supervivencia presente y futura y de la calidad de vida. No se trata
sólo de la vida humana sino de la vida en general. La vida está ame-
nazada. Y está amenazada, precisamente, por el desarrollo insosteni-
ble de los países del llamado Primer Mundo y por el subdesarrollo,
también insostenible, de los del Tercero. De ahí la importancia de ela-
borar una nueva tabla de derechos humanos, los derechos ecológicos
y del medio ambiente, los derechos de las colectividades y los dere-
chos de futuras generaciones”83. La posibilidad de la vida, no sólo la
presente sino también la virtual, va a depender de una multitud de
factores jamás dados en otro momento de la historia y esta multifac-
torialidad gira también alrededor de la concepción de la justicia que
los sostenga. Hoy, además del sentido de responsabilidad como res-
puesta por lo realizado en el pasado y por nuestros comportamientos en
el presente, es importante el sentido de responsabilidad de cara al futu-
ro, anticipando las consecuencias de nuestros actos mediante una visión
histórico-evolutiva84. Esto supone una ética que, además de acentuar la
81. Cf. PIEDRA, F. D., “Bioética para todos en el siglo XXI”: en Ábaco 27-28 (2000)
185-192.
82. Cf. VERA, J. M., La Bioética. Una disciplina adolescente. Monografía del Instituto
Milenio de Estudios Avanzados en Biología Celular y Biotecnología, Santiago Chile 2001.
83. GRACIA, D., “De la Bioética Clínica a la Bioética Global”: en Acta Bioética 1 (2002)
27-41, 34.
84. Cf. JONAS, H., El principio de responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización
tecnológica. Herder, Barcelona 1995; Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de res-
ponsabilidad. Paidós, Barcelona 1997. Él mantiene que hasta ahora la reflexión ética se ha
concentrado en la cualidad moral del acto momentáneo mismo, pero “ninguna ética
anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la exis-
tencia misma de la especie. Bajo el signo de la tecnología, la ecología, el mercado mun-
dial y en definitiva los procesos de mundialización, la ética tiene que ver con acciones de
un alcance causal que carece de precedentes y que afecta al futuro, a ello se añaden unas
capacidades de predicción, necesariamente incompletas pero que superan todo lo ante-
rior”. Técnica, medicina y…, o.c., 34.
aspiración a la vida buena de cada uno de nosotros, insista en la res-

ponsabilidad de nuestra solicitud para con los demás. Que no sólo
acentúe mi libertad, sino la de los demás y la convivencia de las liber-
tades. Pero, además, que no se limite al campo de la relación entre dos
personas o dentro de un grupo de amigos, sino que se preocupe por la
justicia en la sociedad, incluyendo la responsabilidad hacia las gene-
raciones futuras.
2.1. El acceso a las comunicaciones y los avances en biotecnología
Enumerando dos ejemplos que han dado lugar a una nueva con-
ciencia global, los avances en biotecnología y el acceso a la informa-
ción, intentaremos mostrar a continuación la urgencia y radicalización
en la búsqueda de un marco nuevo para la justicia. Podríamos citar
también el problema ecológico, pero preferimos omitirlo por conside-
rar que está más ligado en su origen al desarrollo industrial del siglo
XIX que al desarrollo de las nuevas tecnologías sin las cuales no se
hubiese producido lo global.
Paradójicamente, cuanto más se diversifican e incrementan las
demandas de igualdad y de libertad en la actualidad, más desprotegi-
dos se encuentran los ciudadanos, dado que los estados nacionales no
pueden realizar como antes sus tareas tradicionales de proveer inte-
gración, seguridad y bienestar. La globalización contemporánea pro-
voca un incremento en la utilización de sistemas globales de informa-
ción. Ideas, servicios, bienes de consumo, palabras, imágenes y soni-
dos, entre otros, circulan por el mundo a velocidades increíbles. Para
Thurow, “desde el punto de vista tecnológico, los costos de transporte
y comunicación han bajado sustancialmente, y la velocidad con la cual
se viaja y se transmite ha aumentado exponencialmente. Esto ha hecho
posible crear nuevos sistemas de comunicaciones, dirección y control
dentro del sector empresarial. Los grupos de diseño e investigación se
pueden coordinar en diferentes partes del mundo; los componentes se
pueden fabricar en el lugar del mundo que sea más barato y enviar a
puestos de montaje que minimicen los costos totales. Los productos
armados se pueden despachar rápidamente hacia donde sean necesa-
rios a través de sistemas de flotas aéreas puntuales”85. Esta difusión de
85. THUROW, L., El futuro del capitalismo. Cómo la economía de hoy determina el mundo de
mañana. Vergara, Buenos Aires 1996, 129.
información y tecnologías de comunicación86 ha dado lugar a lo que se

conoce como “división digital” entre aquellos que tienen acceso a la
red y aquellos que no. La división es particularmente importante en
países infradesarrollados donde existe poca difusión o ésta se limita en
forma exclusiva a los sectores urbanos y capacitados de la población.
Sin contar con la posibilidad de conectarse a la red mundial de comu-
nicación que beneficia de diversos modos a aquellos que están conec-
tados, la división digital es entonces un claro caso de distribución desi-
gual de los recursos, de justicia. Todos estos cambios, en general, han
de tener que ver con el modo en que se concibe a la justicia.
En el incremento de las tecnologías en la “era de la información” se
podría ir hacia un pessimum, y no a un optimum. Fukuyama ha mostra-
do la ambigüedad de estas tecnologías al abrir la posibilidad de que el
futuro sea “posthumano”87. Lo cual lleva a preguntarse por lo esencial
de la naturaleza humana, a poner de nuevo sobre el tapete ese viejo
tema que ha ido siendo relegado paulatinamente por el mundo liberal.
Pero lo verdaderamente sorprendente no es que lo aborden de nuevo
autores como Fukuyama, sino también otros tan reacios a tratar una
posible naturaleza humana como Habermas88. Por otra parte, la segun-
da mitad del siglo XX se ha caracterizado por una aceleración de los
cambios en todos los órdenes. Después de la Segunda Guerra Mundial
la humanidad entró en una dinámica de cambios rápidos y profundos
en todos los aspectos de la vida. Los cambios subsiguientes a la desco-
lonización han supuesto una nueva configuración del mapa geopolíti-
co mundial. Los cambios económicos y sociales han llevado a la llama-
da globalización, con todos los problemas que ésta ha suscitado. Los
cambios en los conocimientos científico-técnicos también han sido muy
notables en todas las ramas de la ciencia. Pero, en especial, son la infor-
86. Cf. BARROSO, P., “Bibliografía sobre ética de los medios de comunicación social y
de las nuevas tecnologías de la información y la comunicación”: en Documentación de las
Ciencias de la Información 24 (2001) 397-438.
87. Cf. FUKUYAMA, F., El fin del hombre. Consecuencias de la revolución biotecnológica.
Ediciones B, Barcelona 2002. Sorprende que un autor como Francis Fukuyama, que ha
trabajado con ahínco como paladín de las doctrinas neoliberales, al servicio del “merca-
do global” que instaura el capitalismo contemporáneo, cuando repara en la importancia
de las biotecnologías y en lo arriesgado de sus consecuencias, vuelva su atención a los
Estados para que, en sus respectivos ámbitos y también mediante acuerdos internacio-
nales, hagan valer su poder mediante legislaciones que las regulen. O.c., 27 ss.
88. Cf. HABERMAS, J., El futuro de la naturaleza humana. ¿Hacia una eugenesia liberal?
Paidós, Barcelona 2002.
mática y la biología las dos nuevas ciencias que en el último cuarto del
siglo XX y comienzos del siglo XXI están conformando la cultura glo-
bal. Así como la primera mitad del siglo XX quedó marcada por la pro-
fundización en el conocimiento de la materia, en lo que se ha llamado
la era atómico-nuclear, en la segunda mitad del siglo son la informática
y la biología molecular las que tienen la hegemonía en el mundo de la
telemática, de las comunicaciones, de la nueva medicina, de la tercera
revolución verde, etc. En estas disciplinas, la ciencia y la técnica tienen
un maridaje indisoluble: es la tecnociencia89, que cristaliza en el tecno-
cosmos. Ya Ortega y Gasset en su meditación de la técnica predijo, en
1933 en un curso dado en Santander, el papel de la técnica en la segun-
da mitad de siglo. Ortega definía la técnica como “la reforma que el
hombre impone a la naturaleza en vista de la satisfacción de sus nece-
sidades. Éstas, hemos visto, eran imposiciones de la naturaleza al hom-
bre. El hombre responde imponiendo a su vez un cambio en la natura-
leza. Es, pues, la técnica la reacción energética contra la naturaleza o cir-
cunstancia que lleva a crear entre éstas y el hombre una nueva natura-
leza puesta sobre aquélla, una sobrenaturaleza”90.
La década de los años setenta del siglo XX podemos llamarla como
década de la biotecnología. Desde muy antiguo la humanidad, sin
saberlo, ha utilizado los seres vivos para la obtención de bienes consu-
mibles en las fermentaciones del vino y del pan, la fabricación de que-
sos, etcétera. Los organismos vivos se utilizaban tal como los daba la
naturaleza. Sin embargo, las enzimas de restricción descubiertas por
Daniel Nathan y Hamilton Smith, enzimas que cortan el ADN dando
extremos adhesivos, posibilitaron la técnica del ADN recombinante.
Era posible cortar un trozo de la cadena ADN en el que se encuentra un
gen determinado e introducirlo en otro ADN de otro organismo vivo
que de ahora en adelante portará un gen foráneo incorporado. El hom-
bre había entrado en el sancta sanctorum de la vida91: el genio se había
escapado de la lámpara, puesto que se puede entrar en un genoma, cor-
tar la molécula del ADN, introducir genes extraños a la especie y, con-
89. Cf. HOTTOIS, G., Le paradigma bioéthique: Une éthique pour la technoscience. De
Boeck, Bruselas 1990; HICKMAN, L. A., John Dewey´s Pragmatic Technology. Indiana
University Press, Bloomington/Indianápolis 1990; Tehnology as a Human Affair. McGraw-
Hill, Nueva York 1990.
90. ORTEGA Y GASSET, J., Meditación de la técnica. Revista de Occidente, Madrid 1977, 32.
91. Cf. NOSSAL, G. J., Los límites de la manipulación genética. Gedisa, Barcelona 1988;
NEWELL, J., Manipuladores de genes. Pirámide, Madrid 1990.
secuentemente, producir organismos transgénicos92. De este modo, en

la historia de la Genética hay un antes y un después del ADN. Es una
historia que se puede dividir en dos lapsos de tiempo más o menos
equivalentes. El nacimiento de una nueva ciencia que diera cuenta de la
herencia de los caracteres biológicos habría de producirse cuando se
pudiera responder a las preguntas: ¿cuáles son las leyes por las que se
transmiten los caracteres biológicos de padres a hijos? y ¿cuál es la base
molecular de la herencia, es decir, qué son los genes? De ahí que pueda
dividirse la historia de la Genética en los dos períodos a los que nos
hemos referido: desde el año 1865, en que Mendel hizo públicos sus
experimentos, relacionados con las leyes de la transmisión de los carac-
teres biológicos hereditarios, y 1900, año en que Hugo de Vries, Karl
Correns y Erich von Tschermak-Seyseneg redescubren las leyes de
Mendel, hasta 1944; y desde 1944 hasta nuestros días. Es en 1944 cuan-
do Avery y sus colaboradores identifican el ácido desoxirribonucleico
como la base molecular de la herencia, es decir, descubren que los genes
son ADN, y en 1953 Watson y Crick proponen el modelo estructural de
doble hélice. Por otra parte, en la década que abarca de 1975 a 1985 se
desarrolla la tecnología de los ácidos nucleicos que hace manipulables
a los genes. Esta posibilidad de manipulación de los genes da lugar a lo
que se ha llamado la “nueva genética”, esa revolución de las biotecno-
logías, acaso tan decisiva en la historia de la humanidad como las revo-
luciones agrícola, industrial o informática93, dando lugar de paso a una
“dogmatización del gen”, a un prometeismo genético.
Llegamos a junio de 2000, cuando la revista Time, como todos los
medios, nos da cuenta de que se ha realizado por primera vez el borra-
dor del genoma humano y muestra juntos a los dos campeones del pro-
yecto en sendas carreras, la carrera pública y la privada, es decir,
Collins, director del Proyecto Genoma Humano (PGH) americano y,
por extensión, internacional, y Venter, que siempre insistía en el dere-
cho de patentes y se empleó en una empresa biotecnológica (Celera
Genomics), siendo realmente quien avanzó más que ninguno en el pro-
yecto. Según una humorgrafía, en el cielo un ángel anuncia al Señor:
“Señor, descubrieron el código del genoma humano”, y el Señor res-
92. Cf. AA. VV., Introducción a la Biotecnología vegetal: Métodos y Aplicaciones. Publi-
caciones Obra Social y Cultural Cajasur, Córdoba 2001.
93. Cf. LACADENA, J. R., Genética y bioética. Universidad Pontificia Comillas/Desclée
de Brouwer, Madrid 2002, 15-51.
ponde: “Malditos hackers, voy a tener que cambiar la contraseña”. Esto

es ilustrativo, porque habla de la genética y genómica, reflejando una
circunstancia particular, pues se juntan la tecnología biogenética con la
cibernética o informática94, lo que en realidad ha permitido un avance
asombroso del proyecto. La unión de las dos tecnologías, la biogenéti-
ca con la cibernética, se expresa en las metáforas biológicas que inun-
dan la realidad informática, la de los virus y las patologías de las
máquinas, por las cuales nos estamos identificando con nuestras pro-
pias creaciones. Pero también empieza a surgir mística del gen, una
mistificación de la genética, como si ésta nos fuera a revelar el misterio
del ser o de lo que somos aunque en ciencia, hasta ahora, nunca hubo
revelación, ni cabe esperarla, porque las revelaciones son relatos reli-
giosos. De la mistificación genética se está sólo a un paso del manique-
ísmo genético: la polaridad del bien y del mal, que encierra un conoci-
miento peligroso95. Evidentemente, la posibilidad de manipular los
genes ha abierto la caja de Pandora, estimulando la imaginación y
desafiando con interrogantes de todo tipo tanto a la acción como a la
reflexión humanas. Un gran número de tales interrogantes son éticos,
y tal vez podrían concretarse en los siguientes ámbitos: manipulación
genética humana, organismos modificados genéticamente y animales
transgénicos. En lo que hace a la manipulación genética humana,
cabría considerar todavía con Lacadena los siguientes niveles:
• Manipulación molecular (análisis molecular del genoma humano,
secuenciación del genoma, diagnosis preimplantacional o prena-
tal molecular, identificación por “huellas dactilares” del ADN) y
utilización de genes humanos.
• Manipulación de células humanas (células somáticas, células germi-
nales, hibridación celular interespecífica, reproducción y mani-
pulación de embriones humanos).
94. Cf. ABASCAL, F.,/VALENCIA, A., “Bioinformática”: en MAYOR, F.,/ALONSO, C.

(COORDS.), Gen-Ética. Ariel, Barcelona 2003, 139-160.
95. A diario comprobamos la expresión pública de los pros y contras de la revolución bio-
tecnológica en la polémica sobre los alimentos transgénicos, las patentes animales, los xeno-
transplantes y, en general, la mercantilización, comercialización o comodificación de la
vida. Si hay una onda negativa que ve el agravamiento de la crisis ecológica con la biotec-
nología, hay también una onda positiva que ve en ella el medio para revertir aquella. Así,
las tecnologías reproductivas salvan de la extinción a ciertas especies. En síntesis a priori, la
biotecnología, por un lado, parece abrirse ante nuestros ojos con todos los bienes y, por el
otro, el origen de todos los males para la humanidad. Sobre este tema es muy interesante
el numero monográfico “Los problemas morales de la biogenética”: en Igesoría 27 (2002).
• Manipulación de individuos humanos (eugenesia positiva, eugene-

sia negativa).
• Manipulación de poblaciones humanas96.
A nadie se le oculta que cada uno de estos niveles, incluso cada uno
de los aspectos que se contemplan en ellos, requiere un tratamiento éti-
co específico, porque los problemas que se plantean en ellos no son en
modo alguno los mismos; de ahí que la Gen-Ética97 sea hoy uno de los
ámbitos más trabajados en el conjunto de las éticas aplicadas98. A la
nueva Genómica, es decir, al estudio de toda la masa de genes, le ha de
seguir una “gennómica” (si se permite el neologismo), una nómica,
homología o teoría normativa del gen; novedad semántica ésta que
mostraría muy claramente que, así como la biología hoy no puede
caminar sin la bioética, la genética exige una normativa del gen, una
gennómica. No es posible avanzar actualmente en la investigación
científica sin criterios morales, sin principios normativos. Con más
razón eso es así en la ciencia genética, como ciencia de la igualdad y la
diferencia que es, es decir, una ciencia siempre del buen gen y el mal
gen, y que exige, en cualquier caso, una posición de valor. Por eso la
genética, invariablemente, ha estado vinculada al tema de la eugenesia,
con su historia ominosa en el pasado. Sobre el panorama que de entra-
da presenta la genética, ahora se inserta la posibilidad de una gennó-
mica y tenemos que acompasar el desarrollo del conocimiento científi-
co de los genes con una apreciación, una valoración y unos principios
normativos para la investigación en y para sus aplicaciones.
Pero quizá la característica mayor de la biotecnología no sea su
imperiosa novedad y aceleración, ni siquiera la posibilidad, ya hoy rea-
lidad, de la manipulación genética de los organismos vivos, sino la
constatación de que el hombre ha pasado de ser sujeto de la manipula-
ción a ser él mismo el objeto de su propia manipulación99. Queda en
96. Cf. LACADENA, J. R., Genética y bioética, o.c, 21-23.

97. Cf. MAYOR, F., Gen-Ética: en o.c., 307-343.
98. Cf. SANMARTÍN, J., Los nuevos redentores. Anthropos, Barcelona 1987; “El desafío
de la Gen-Ética”: en Tendencias científicas y sociales 19 (1990) 8-9; GRACIA, D., “Problemas
filosóficos de la ingeniería genética”: en AA. VV., Manipulación genética y moral.
Fundación Universitaria CEU, Madrid 1988, 57-120; GAFO, J., Problemas éticos de la mani-
pulación genética. Paulinas, Madrid 1992; Diez palabras clave en bioética. Verbo Divino,
Estella 1997; ROMEO, C., Del gen al derecho. Universidad Externado de Colombia, Bogotá
1996; FEITO, L., El sueño de lo posible. Universidad Pontificia Comillas, Madrid 1999 .
99. Cf. NÚÑEZ DE CASTRO, I., “Respeto a la vida humana y a su integridad perso-
nal”: en V Congreso Nacional de las Reales Academias de Medicina. Sucesores de Nogués,
Murcia 1989, 85-93 .
poder de los seres humanos la posibilidad de manipular el comienzo y

el final de la vida humana. Nos encontramos, pues, ante una nueva
revolución. No es una revolución más, como en su día pudieron serlo
la revolución industrial, la revolución social o incluso la revolución
nuclear. No es una posibilidad de manipular con los genes, sino, más
profunda y radical aún, es la posibilidad de manipular en los mismos
genes, saltándose ese fino equilibrio logrado en la evolución de las
especies desde que el primer organismo vivo apareciera sobre la super-
ficie de la Tierra, hace aproximadamente tres mil quinientos millones
de años, hasta la aparición del homo sapiens sapiens, nuestra especie bio-
lógica. De hecho, el comportamiento ético del hombre, es decir, la orde-
nación voluntaria de su conducta conforme a un marco referencial de
valores, es una consecuencia más de su devenir evolutivo100. Las nue-
vas posibilidades abiertas en el campo de la genética, por un lado,
generan interrogantes morales hasta ahora desconocidos y, por otro,
nos obligan a reformular de una manera totalmente nueva cuestiones
y conceptos que hasta ahora funcionaban de forma adecuada. Así ocu-
rre, en particular, con las teorías de la justicia101. Por ejemplo, los avan-
ces en biotecnología dan lugar, entre otros problemas, a que millones
de agricultores en países desarrollados puedan llegar a ser controlados
por aquellos que detentan los derechos a la tecnología. Permiten crear
nuevos productos que prometen calmar el hambre, mejorar la nutri-
ción y reducir la pobreza que padece gran parte de las personas del
globo. De este modo, los agricultores pasan a depender de estos pro-
ductos y se ven forzados a abandonar sus tradicionales modos de vida.
Las grandes empresas del mundo desarrollado mantienen los derechos
sobre la propiedad intelectual de sus productos, los que venden a los
agricultores de los países en vías de desarrollo. Estos productos, debi-
do a su efectividad para combatir las enfermedades de los cultivos y
demás, atraen fácilmente a los agricultores. No será extraño entonces
que los agricultores de los países en vías de desarrollo pasen a depen-
100. Cf. AYALA, F. J., “The Biological Roots of Morality”: en Biology and Philosophy 3
(1987) 235-252.
101. La reverenciada obra de RAWLS, J., Teoría de la justicia. Publicada en 1971 en inglés,
se editó en 1978 y una segunda edición con correcciones en 1995, ambas por la editorial
FCE, está articulada sobre estos ejes fundamentales. Ideas que con matizaciones van a
estar presentes en posteriores escritos: Justicia como Equidad. Tecnos, Madrid 1986;
Liberalismo Político. FCE, México 1996. Como afirma Robert Nozick, “ahora los filósofos
políticos tienen que trabajar según la teoría de Rawls, o bien explicar por que no lo
hacen”. NOZICK, R., Anarquía, Estado y Utopía. FCE, México 1988, 183.
der de la tecnología y que, al final, las grandes empresas multinacio-

nales perciban un enorme aumento en sus ganancias. El alimento,
necesidad básica vital, estaría así constituido por productos patentados
por estas empresas.
Otro ejemplo. Estamos acostumbrados a que exista un acuerdo rela-
tivamente amplio en torno al concepto de persona y la discusión se sue-
le centrar en el tipo de bienes primarios que habrían de distribuirse
entre un conjunto dado de individuos que dé acceso a un sistema igual
de oportunidades partiendo de una “posición original”102. Pero la posi-
bilidad de transformar los talentos personales y, así, modificar algunos
rasgos de nuestra población de acuerdo con criterios actuales abre un
importante debate en la medida en que dichos cambios pueden consi-
derarse recursos y, así, objeto de redistribución. Por otro lado, el hecho
de que ciertas alteraciones puedan o incluso deban realizarse con vistas
al bien de futuros individuos, conlleva el riesgo de que se abra paso una
homogeneización social empobrecedora o de que se eliminen valiosas
formas de vida y de cultura. Desde el momento en que somos capaces
de modificar a las personas en aspectos esenciales, debemos tener en
cuenta que la justicia puede exigir algunas alteraciones sobre las mis-
mas103. Y una vez que emprendamos este camino, seguramente nos
102. “Podría decirse que la posición original es el statu quo inicial apropiado y que, en
consecuencia, los acuerdos fundamentales logrados en ella son justos. Esto explica lo
apropiado del nombre justicia como imparcialidad: transmite la idea de que los princi-
pios de la justicia se acuerdan en una situación inicial que es justa”. RAWLS, J., Teoría de
la Justicia, o.c., 25.
103. A modo de ejemplo tomado de la obra Genética y justicia, o.c., “Katherine y Bill con-
curren al mismo puesto directivo en una gran empresa. La solicitud de Katherine inclu-
ye un certificado de mejoramiento genético de Opti-Gene, el cual establece que su titular
ha adquirido un conjunto de servicios genéticos destinados a aumentar la memoria y
potenciar el sistema inmunológico. Bill, que no se puede permitir un mejoramiento gené-
tico, objeta que un contrato basado en la mejora genética supone una violación de la
igualdad de oportunidades: el trabajo debería adjudicarse en función del mérito.
Katherine replica que adjudicar el trabajo en función del mérito significa que el puesto
corresponde al mejor candidato, y ella es la mejor candidata, de manera que ¿dónde está
el problema?”, 3-4. La disputa Katherine-Bill no dista mucho de los problemas relativos
a la “igualdad de oportunidades” que durante largo tiempo se ha debatido en las dife-
rentes teorías de la Justicia. Tanto Katherine, que se ha visto favorecida por una mayor
atención a su salud y a su mente debido a una educación de clase media, como Bill, que
se ha favorecido menos debido a su pobreza y a circunstancias desfavorables, contarían
con defensores en el consabido debate sobre el sentido de la “igualdad de oportunida-
des” en un contexto de desigualdad social. Teniendo claro que Katherine heredó sus bue-
nas cualidades de los genes de sus padres y Bill sus defectos de los genes de los suyos,
la mayoría de los americanos diría: bien, son quienes son. Pero ciertos igualitaristas man-
daremos cuenta de que no está nada claro lo que estamos promovien-

do, pues la idea de una naturaleza humana constante empieza a esca-
pársenos de las manos. Y nociones como “realización humana” o los
“bienes primarios”, que supuestamente todos los seres humanos nece-
sitamos para vivir, parecen estar a punto de escaparse con ella.
La nueva genética molecular cuestiona la suposición de que la justi-
cia no requiere intervenciones para alterar las cualidades naturales de
las personas porque ofrece la posibilidad de modificar o de reemplazar,
de manera selectiva, rápida y precisa, los genes del individuo. Además,
aun cuando nunca llegase a ser factible realizar intervenciones genéticas
a gran escala para alterar o reemplazar genes que influyen significativa-
mente en las perspectivas de vida, es posible que la farmacología gené-
tica llegue a ejercer un control mucho mayor que nunca sobre una gama
más amplia de caracteres fenotípicos. Si el control preciso y seguro sobre
las cualidades naturales se hace factible, quienes creen que la justicia
concierne a los efectos de los activos naturales sobre las perspectivas
vitales de los individuos ya no podrán suponer que la justicia sólo exi-
ge compensar la mala suerte de la lotería natural interviniendo en la
lotería social, en lugar de intervenir directamente sobre desigualdades
naturales. En todo caso, la reflexión en torno a la justicia tendrá que
sufrir una cierta variación. Estamos acostumbrados a pensar sobre la
justicia en términos de distribución de cosas a la gente, de modo que las
personas siguen siendo quienes son y se conciben compartiendo un con-
junto de necesidades y de habilidades. Sin embargo, desde el momento
tendrían que no merecen obtener ninguna ventaja de aquellos rasgos que tienen por
nacimiento. Mantendrían que de todos modos el trabajo probablemente debiera adjudi-
carse a Katherine, pero la estructura general de la sociedad, en lo que toca a recompensas
y oportunidades, debería modificarse de manera que proporcionase a Bill una ayuda adi-
cional. Los talentos de Katherine constituyen recursos sociales que deben emplearse
equitativamente en provecho de todos. Pero el espacio moral abierto por este caso no nos
es del todo familiar. La controversia entre Katherine y Bill también plantea algunas cues-
tiones que no se pueden abordar a partir de las teorías éticas actuales. Todas las teorías
éticas actuales establecen algún tipo de distinción entre el reino de la naturaleza o del
azar y el reino de la justicia. Aunque no queda claro dónde está la línea divisoria en cada
caso particular, parece como si nuestro sentido global de la vida dependiera de la exis-
tencia de dicha distinción. Algunas cosas que nos van mal son sólo tragedias, se encuen-
tran más allá del control humano; otras se podrían haber evitado o controlado con una
mejor planificación social y, de este modo, son propias del reino de la justicia social. Lo
que la historia de Katherine y Bill nos revela es que vivimos en un tiempo caracterizado
por “la colonización de lo natural por lo justo” y que muchas cosas que siempre se han
visto como accidentes inmutables ahora parece que las podemos cambiar gracias a la
ingeniería genética, y que tenemos incluso la obligación de cambiarlas.
en que somos capaces de modificar a las personas en aspectos esencia-

les, debemos tener en cuenta que la justicia puede exigir algunas altera-
ciones sobre las mismas. La cuestión es: ¿cómo podríamos formular un
concepto de justicia que ofrezca una respuesta a estos avances?
Lo global en el ámbito de la información y en la era biotecnológica
está exigiendo una nueva reflexión sobre la justicia, pues “la distribu-
ción de los beneficios –afirma Amartya Sen– en la economía global
depende, entre otras cosas, de la variedad de arreglos institucionales
globales: los equilibrios en el comercio, las iniciativas de salud pública,
los intercambios educativos, las facilidades para diseminar tecnología,
las restricciones ambientales y ecológicas y el trato justo a las deudas
acumuladas en el pasado por regímenes militares y autoritarios irres-
ponsables”104. El problema central para Sen no es la globalización en sí,
ni la utilización del mercado en tanto que institución económica, sino
la desigualdad que prima en los arreglos globales institucionales –lo
cual produce a su vez una distribución desigual de los dividendos de
la globalización misma–. La pregunta, por tanto, no reside en si los
pobres del mundo pueden o no obtener algo del proceso de globaliza-
ción, sino bajo qué condiciones pueden obtener una parte realmente
justa105.
3. Bioética global e injusticia global: algunos datos en el punto de

partida
En una ética de la vida global, lo primero que hemos de mostrar,

para su vinculación con la justicia, son los datos de la injusticia. Lo que-
ramos o no, lo pensemos o no, lo sepamos o no, estamos objetivamen-
te comunicados con personas que sufren a través de eso que llamamos
“nuestro modo de vida”. Una bioética global desde la justicia habrá de
plantear si nuestro estilo de vida es universalizable o no106, si somos
privilegiados no sólo porque poseemos más sino porque poseemos lo
que pertenece a los desposeídos. Éste desfase moral ha sido denunciado
recientemente por David Held así: “Por una parte nos encontramos
ante un mundo en el que 1.200 millones de personas viven con menos
104. SEN, A., “How To Judge Globalism”: en The American Prospect 2002, 2-6.
105. Ibid., 6.
106. MELUECI, A., Vivencia y convivencia. Teoría social para una era de la información.
Trotta, Madrid 2001, 54.
de un dólar diario, el 46% de la población mundial vive con menos de

2 dólares diarios y el 20% de la población mundial disfruta del 80% de
sus rentas; mientras que por otra constatamos una evidente indiferencia
pasiva hacia esta situación, como demuestran las cifras siguientes refe-
ridas a Estados Unidos: un gasto anual en confitería de 27.000 millones
de dólares, un gasto anual en alcohol de 70.000 millones de dólares y
un gasto anual en coches de más de 550.000 millones de dólares”107.
La población del planeta supera actualmente los 6.000 millones de
seres humanos. El Banco Mundial de las Naciones Unidas calcula que
una quinta parte de ellos –es decir, alrededor de 1.200 millones– vive
con menos de 2 dólares diarios. Esta estadística podría dar lugar a un
malentendido, que suavizaría la dureza del dato. Es fácil concluir apre-
suradamente que el poder adquisitivo de dos dólares en Etiopía es
mucho mayor que en Nueva York. Ello conllevaría pensar que es posi-
ble que una persona con dos dólares diarios en Etiopía pueda tener un
nivel de vida más o menos aceptable. Por eso es preciso añadir que las
cifras del Banco Mundial tienen en cuenta las diferencias de poder
adquisitivo cuando hacen estos cálculos. Por lo tanto, lo que se está
diciendo es que el poder adquisitivo de un pobre en Etiopía o en
Zimbabwe sería más o menos equivalente al de un norteamericano que
tuviese en su bolsillo dos dólares en su país. Para el Banco Mundial es
pobre una persona cuyos ingresos estén por debajo del poder adquisi-
tivo de 1.08 dólares por persona que tenían en Estados Unidos en el
año 1993. Si se usasen dólares de 2000, teniendo en cuenta la inflación
ocurrida en ese país, sería preciso añadir otros 20 centavos: 1.28. Eso
indica que el ingreso real de los pobres, en los países más pobres, es de
alrededor de 32 centavos diarios o menos, en dólares actuales. Esto es
una miseria en cualquier país del mundo, aunque puede permitir nive-
les de subsistencia a los pobres rurales en los países del Tercer Mundo.
Pero subsistencia no significa de ninguna manera una manera de vivir
adecuada a la dignidad de los seres humanos. Por eso, 826 millones de
personas carecen en nuestro planeta hoy de nutrición adecuada y más
de 850 millones son analfabetos. Mientras que en los países desarrolla-
dos menos del 1% de los niños muere antes de alcanzar los 5 años de
edad, en los países pobres alrededor de un 20% fallece antes de alcan-
zar esa edad.
107. HELD, D., “La globalización tras el 11 de septiembre”: en El País, 8 de julio de 2002.
Siguiendo los diferentes Informes Sobre Desarrollo Humano (PNUD)

publicados por la ONU desde inicios de la década de los 90, se entien-
de la urgencia de articular una bioética global desde la justicia. Se sabe
que se produce el 10 por ciento más de los alimentos que necesitamos
para vivir toda la humanidad, y sin embargo mueren de hambre 35.000
niños al día. La globalización ha producido una población sobrante del
mundo hasta el punto de considerar que ser explotado puede llegar a
ser un privilegio respecto a ser sobrante108. El 20 por ciento de la pobla-
ción mundial consume el 85 por ciento de la riqueza que produce el
planeta, lo cual quiere decir que el 80 por ciento de los habitantes de la
tierra se tiene que contentar con el 15 por ciento de los bienes que se
producen en todo el mundo. La economía está “organizada” de tal
manera que produce, cada veinticuatro horas, por lo menos 70.000
muertos. Y estas cifran van en aumento, porque cada año que pasa hay
más pobres que son cada vez más pobres109. Los 225 habitantes más
ricos del mundo tenían una riqueza combinada superior a un billón de
dólares, esto es, igual al ingreso anual del 47% más pobre de la pobla-
ción mundial (2,500 millones de habitantes). Se estimaba que el costo
de lograr y mantener el acceso universal a la enseñanza básica, a la
atención básica de salud, a la atención de salud reproductiva, al ali-
mento, al agua potable y al saneamiento, es menor al 4% de la riqueza
de esas 225 personas110.
108. Cf. GARCÍA ROCA, J., “La globalización. Entre el ídolo y la promesa”: en Éxodo 39
(1997) 35-42.
109. Cf. “¿Crecimiento económico para propiciar el desarrollo humano?”: en Informe
Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1996. Mundi Prensa, Nueva York 1996. Está dedi-
cado a analizar el carácter y los grados de fortaleza de los vínculos entre crecimiento eco-
nómico y Desarrollo Humano sostenible en los países. Se llega a la conclusión que el cre-
cimiento económico por si solo no garantiza el desarrollo humano, si bien se necesitará
mas desarrollo económico, se deberá prestar atención a la estructura y la calidad del cre-
cimiento para que esté orientado al apoyo del desarrollo humano, reducción de la pobre-
za y sostenibilidad.
110. Cf. “Cambiar las actuales pautas del consumo para el desarrollo humano del futu-
ro”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 1998. Mundi Prensa, Nueva York
1998. El informe examina el consumo desde la perspectiva del Desarrollo Humano y
ofrece un panorama extenso de los patrones del consumo actual. Llama la atención res-
pecto a que, pese a un aumento notable en el consumo en muchos países, más de mil
millones de personas en todo el mundo carecen de la oportunidad de consumir de mane-
ra que les permita satisfacer sus necesidades más elementales. Señala que algunos aspec-
tos del consumo actual están socavando las perspectivas de un desarrollo sostenible y
plantea los retos futuros y un programa de acción para el logro de un consumo sosteni-
ble para el siglo XXI.
En el informe del año 1999111 se aborda por primera vez la globali-

zación, sosteniendo que la mundialización no es nueva, pero que la era
actual de mundialización, impulsada por los mercados mundiales com-
petitivos, está superando a la gestión y el control de los mercados y tie-
ne graves consecuencias para la gente. La tarea consiste en velar por
que los beneficios sean compartidos de manera equitativa y que esta
interdependencia cada vez mayor opere a favor de la gente, no sólo de
las utilidades. Un año más tarde112 se ligaban los derechos humanos y el
desarrollo al compartir una misma visión y un mismo objetivo: garan-
tizar, para todo ser humano, libertad, bienestar y dignidad. Los dere-
chos humanos son entendidos como parte intrínseca del desarrollo, y se
trata el desarrollo como medio para realizar los derechos humanos. Se
muestra cómo los derechos humanos aportan los principios de respon-
sabilidad y justicia social al proceso de desarrollo humano.
Unos años más tarde113 se examinan las formas en que el adveni-
miento de las nuevas tecnologías afectará a los países en desarrollo y
a los pueblos pobres. La tecnología es un instrumento, no sólo una
recompensa del desarrollo. El cambio tecnológico puede hacer avanzar
el desarrollo humano mejorando la salud humana, la nutrición y los
conocimientos y permitiendo las comunicaciones, la participación y el
crecimiento económico. La adquisición de conocimientos y la creación
de capacidad tecnológica constituyen una forma de desarrollo que será
fuente de potencialización en el siglo XXI.
La consecuencia, en poco más de una década de recorrido, es que “si
continúan las tendencias actuales, es improbable que una parte signifi-
cativa de los Estados del mundo logren conseguir los Objetivos de
Desarrollo del Milenio, incluido el objetivo principal de reducir la
pobreza extrema a la mitad para el año 2015. Actualmente, muchos paí-
ses son más pobres que hace 10, 20 y, en algunos casos, 30 años. No
menos perturbador es el hecho de que la euforia suscitada en los 15 últi-
mos años, que aumentó a 140 el número de países que adoptaron
muchos de los fundamentos de la democracia, en particular las eleccio-
111. Cf. “La globalización con rostro humano”: en Informe Sobre Desarrollo Humano
(PNUD) ONU 1999. Mundi Prensa, Nueva York 1999.
112. Cf. “Derechos humanos y desarrollo humano”: en Informe Sobre Desarrollo Humano
(PNUD) ONU 2000. Mundi Prensa, Nueva York 2000.
113. Cf. “Poner el adelanto tecnológico al servicio del desarrollo humano”: en Informe
Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2001. Mundi Prensa, Nueva York 2001.
nes multipartidistas, esté comenzando a tornarse en frustración y deses-

peración”114. Aunque la década de los 90115 fue sinónimo de crecimiento
económico continuo para gran parte del mundo, 54 países registraron
durante esa misma década un descenso de los ingresos medios116. La
mayor parte de los países que eran más pobres en el año 2000 que en
114. “Profundizar la democracia en un mundo fragmentado”: en Informe Sobre

Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2002. Mundi Prensa, Nueva York 2002, (Prefacio) 1. Es
curioso el titulo del informe y en el que se muestra como la política tiene importancia
para el desarrollo humano. La reducción de la pobreza depende tanto de que la gente
pobre tenga poder político, como de sus posibilidades de progreso económico. La demo-
cracia ha demostrado ser el sistema de gobierno más idóneo para mediar en los conflic-
tos y prevenirlos, así como el más capaz de garantizar y preservar el bienestar. Al ampliar
las opciones de la gente a la hora de elegir quiénes y cómo habrán de gobernarlos, la
democracia incorpora los principios de participación y rendición de cuentas al proceso
de desarrollo humano.
115. Cf. “Los Objetivos de Desarrollo del Milenio: un pacto entre las naciones para eli-
minar la pobreza”: en Informe Sobre Desarrollo Humano (PNUD) ONU 2003. Mundi
Prensa, Nueva York 2003.
116. El Índice anual del Desarrollo Humano (IDH) del Informe que mide el progreso de
las naciones según una serie de importantes indicadores socioeconómicos, revela que 21
países experimentaron retrocesos en los años 90. En los 80, sólo cuatro países analizados
por el PNUD presentaron declives similares a lo largo de una década. El IDH 2003 clasi-
fica a 175 países según sus resultados en 2001, año más reciente del que se tienen datos
disponibles. En el primer y el último puesto del Índice se mantienen los mismos países
que el año pasado: Noruega y Sierra Leona, respectivamente. El Índice, creado en 1990,
es una medida que evalúa los aspectos fundamentales del Desarrollo Humano en países
ricos y pobres, basándose en la esperanza de vida, el nivel de educación y los ingresos
por habitante.• Casi todos los países de “desarrollo humano bajo” de la parte inferior del
Índice están en África Subsahariana: 30 de un total de 34. • Aproximadamente la mitad
de los países de América Latina y el Caribe experimentaron un retroceso o un estanca-
miento en ingresos durante la década de los 90. • Europa Oriental y Asia Central han
sufrido un declive general en el Índice del Desarrollo Humano 2003, que es el resultado
del desplome del los ingresos per cápita. Este declive se ha hecho notar con especial cru-
deza en Moldova, Tayikistán, Ucrania y la Federación Rusa. En África Subsahariana, la
devastación causada por la pandemia de VIH/SIDA es la responsable de los retrocesos
en el Índice del Desarrollo Humano 2003. La esperanza de vida ha descendido marca-
damente a causa de la incidencia del VIH/SIDA, que afecta a 1 de cada 5 personas en
algunos países. Sudáfrica, por ejemplo, ha descendido 28 puestos desde 1990, principal-
mente debido a la mayor mortalidad de personas jóvenes por enfermedades asociadas al
SIDA. Los retrocesos en el Índice de Botswana, Swazilandia, Zambia y Zimbabwe se
deben a causas similares. Sin embargo, el Índice de Desarrollo Humano 2003 también ha
traído noticias positivas procedentes de países en desarrollo de todos los continentes,
que han experimentado una progresión importante: • Benin, Ghana, Mauricio, Rwanda,
Senegal y Uganda han mejorado sensiblemente su clasificación desde 1990. •
Bangladesh, China, Laos, Malasia, Nepal y Tailandia han ido ascendiendo. • Brasil ha
dado un salto significativo en el Índice del Desarrollo Humano, debido principalmente
a sus esfuerzos en materia de educación. Bolivia y Perú también han mejorado su clasi-
ficación como resultado de las reformas de política social que han emprendido. El
Informe sobre el Desarrollo Humano 2003 también presenta otros dos índices que ilustran
1990 se encuentran en el África Subsahariana. El Informe sostiene que,

para revertir ese descenso, las estrategias de desarrollo han de centrar-
se no sólo en el crecimiento económico, sino también en una distribu-
ción más equitativa de la riqueza y de los servicios. “La pobreza puede
ser un problema político”, afirma Mark Malloch Brown, administrador
del PNUD. “En este Informe queda demostrado que hay muchos países
que cuentan con niveles de ingresos suficientemente elevados como
para acabar con la pobreza absoluta. Sin embargo, en dichos países
siguen existiendo sectores de profunda pobreza, que suelen ser conse-
cuencia de preocupantes tendencias discriminatorias en la prestación de
los servicios básicos”. El Informe presenta el nuevo Pacto de Desarrollo del
Milenio117, en el que se proponen nuevas políticas globales y regionales
sobre aspectos importantes del desarrollo. • El Índice de Pobreza Humana (IPH) de los paí-
ses ricos, que los clasifica en función de sus niveles nacionales de pobreza, analfabetismo, desem-
pleo y esperanza de vida. Suecia es el primer país de la lista, mientras que Estados Unidos
aparece en último lugar. El Informe pone de manifiesto que Suecia, a pesar de contar con
unos ingresos per cápita inferiores a los ingresos de los Estados Unidos, tiene, por tér-
mino medio, menos adultos analfabetos funcionales que los Estados Unidos y menos
pobres. Este Índice pone de manifiesto que incluso en países con ingresos medios y altos,
las injusticias perduran. • El Índice de Potenciación de Género (IPG), que mide la participación
de la mujer en los ámbitos políticos y económicos. Los datos del IPG de este año revelan que
la discriminación contra las mujeres se mantiene a pesar de una alta clasificación en el
Índice del Desarrollo Humano. Muchos países pobres obtienen mejores resultados que
otros mucho más ricos. En términos de participación e inclusión, las mujeres figuran
mejor en Botswana, Costa Rica y Namibia que en Grecia, Italia y Japón. “En los países
muy desarrollados, el IPG y el IPH son medidas mucho más significativas del desarrollo
humano que el Índice general del Desarrollo Humano en sí”, comenta la principal auto-
ra del informe Sakiko Fukuda-Parr. “Estos índices ponen de manifiesto que dos países
pueden tener una clasificación similar en cuanto al desarrollo humano, pero enormes
diferencias en la proporción de ciudadanos excluidos y sin oportunidades”.
117. Para el año 2015, los 189 Estados Miembros de las Naciones Unidas se han com-
prometido a: 1– Erradicar la pobreza extrema y el hambre: • Reducir a la mitad el por-
centaje de personas cuyos ingresos sean inferiores a un dólar por día. • Reducir a la
mitad el porcentaje de personas que padecen hambre. 2– Lograr la enseñanza primaria
universal: • Velar por que todos los niños y niñas puedan terminar un ciclo completo de
enseñanza primaria. 3– Promover la igualdad entre los géneros y la autonomía de la
mujer: • Eliminar las desigualdades entre los géneros en la enseñanza primaria y secun-
daria, preferiblemente para el año 2005, y en todos los niveles de la enseñanza para 2015.
4– Reducir la mortalidad infantil: • Reducir en dos terceras partes la tasa de mortalidad
de los niños menores de 5 años. 5– Mejorar la salud materna: • Reducir la tasa de mor-
talidad materna en tres cuartas partes. 6– Combatir el VIH/SIDA, el paludismo y otras
enfermedades: • Detener y comenzar a reducir la propagación del VIH/SIDA. • Detener
y comenzar a reducir la incidencia del paludismo y otras enfermedades graves. 7–
Garantizar la sostenibilidad del medio ambiente: • Incorporar los principios de desarro-
llo sostenible en las políticas y los programas nacionales; invertir la pérdida de recursos
del medio ambiente. • Reducir a la mitad el porcentaje de personas que carecen de acce-
para dar un impulso al crecimiento y reducir la pobreza. En el mismo se

sostiene que la inversión en industrias y empresas generadoras de
empleo (como la manufactura y los textiles) son más importantes para
el desarrollo humano que las industrias que requieren grandes cantida-
des de capital, como la prospección y la producción petrolera. El
Informe también hace un llamamiento a iniciativas especiales destina-
das a apoyar a las pequeñas empresas y a los pequeños empresarios en
los países en desarrollo. Por otra parte, se apela a los gobiernos de los
países en desarrollo para que den prioridad a las inversiones en aque-
llos servicios básicos más necesarios para los pobres: escuelas primarias,
en lugar de universidades, o centros médicos rurales, mejor que hospi-
tales tecnológicamente avanzados en las grandes urbes. “Los países
pobres no pueden permitirse esperar a ser ricos para invertir en sus ciu-
dadanos, sino todo lo contrario”, asegura Jeffrey Sachs, Asesor Especial
del Secretario General de las Naciones Unidas en asuntos relacionados
con los Objetivos de Desarrollo del Milenio y colaborador invitado de
esta edición del Informe sobre el Desarrollo Humano. “Éste no es –aña-
de– el enfoque adecuado. Primero que todo, necesitan centros de salud
rurales, escuelas, carreteras, agua potable y saneamiento, para que el
crecimiento económico pueda implantarse. Invertir en satisfacer las
necesidades básicas no es sólo deseable, por derecho propio, para fina-
lizar con el sufrimiento humano, sino que además es un componente
fundamental de cualquier estrategia global de crecimiento económico”.
so al agua potable. • Mejorar considerablemente la vida de por lo menos 100 millones de

habitantes de tugurios para el año 2020. 8– Fomentar una asociación mundial para el
desarrollo: • Desarrollar aún más un sistema comercial y financiero abierto, basado en
normas, previsible y no discriminatorio. Ello incluye el compromiso de lograr una buena
gestión de los asuntos públicos y la reducción de la pobreza, en cada país y en el plano
internacional • Atender las necesidades especiales de los países menos adelantados. Ello
incluye el acceso libre de aranceles y cupos para las exportaciones de los países menos
adelantados, el programa mejorado de alivio de la deuda de los países pobres muy
endeudados y la cancelación de la deuda bilateral oficial y la concesión de una asistencia
oficial para el desarrollo más generosa a los países que hayan mostrado su determinación
de reducir la pobreza. • Atender a las necesidades especiales de los países en desarrollo
sin litoral y de los pequeños estados insulares en desarrollo. • Encarar de manera gene-
ral los problemas de la deuda de los países en desarrollo con medidas nacionales e inter-
nacionales a fin de hacer la deuda sostenible a largo plazo. • En cooperación con los paí-
ses en desarrollo, elaborar y aplicar estrategias que proporcionen a los jóvenes un traba-
jo digno y productivo. • En cooperación con las empresas farmacéuticas, proporcionar
acceso a los medicamentos esenciales en los países en desarrollo. • En colaboración con
el sector privado, velar por que se puedan aprovechar los beneficios de las nuevas tecno-
logías, en particular, los de las tecnologías de la información y de las comunicaciones.
El último informe del PNUD muestra que en muchos países las

mujeres, la población pobre de las zonas rurales y las minorías étnicas
no se benefician de lo que en justicia les corresponde cuando se incre-
menta el gasto social. Los datos revelan la existencia de pautas discri-
minatorias en aspectos como el acceso a la educación, la atención médi-
ca, el agua potable y el saneamiento. En la mayoría de los países en
desarrollo para los que se dispone de estadísticas fiables, el análisis de
los niveles de salud en las áreas rurales y urbanas permite constatar que
el progreso hacia la reducción de las tasas de mortalidad infantil ha sido
notablemente inferior en las zonas rurales que en las ciudades. Es sor-
prendente que en Camboya, por ejemplo, donde el 85% de la población
vive en zonas rurales, sólo el 13% de los trabajadores de la salud públi-
ca desempeña su labor en áreas rurales. Los Objetivos de Desarrollo del
Milenio parten de la premisa de que el crecimiento económico, por sí
solo, no liberará al mundo de la pobreza que agobia a más de mil millo-
nes de personas118. Si no se abordan asuntos como la malnutrición y el
118. En la Cumbre del Milenio auspiciada por Naciones Unidas y celebrada en sep-
tiembre de 2000, 147 líderes mundiales adoptaron un pacto mundial conocido como los
Objetivos de Desarrollo del Milenio. Dichos Objetivos fueron refrendados en la
Conferencia de Monterrey sobre Financiación para el Desarrollo. En junio de 2003,
durante la cumbre del Grupo de los Ocho celebrada en Evian (Francia), los líderes de las
naciones más ricas del mundo reiteraron su apoyo a los Objetivos de Desarrollo del
Milenio. El Secretario General de Naciones Unidas, Kofi Annan, instó públicamente a los
líderes del G8 a dar “prioridad a los asuntos relacionados con la pobreza y el desarrollo,
que son de primordial importancia para la gran mayoría de la población mundial.” Los
ocho Objetivos –que son ocho compromisos específicos para invertir la expansión de la
pobreza y el hambre para 2015– están respaldados por un plan de acción compuesto por
18 metas cuantificables para combatir la pobreza, el hambre, la enfermedad, el analfabe-
tismo, la degradación medioambiental y la discriminación de la mujer. Los Objetivos
también asignan responsabilidades claras a los países ricos en el suministro de más ayu-
da, el desarrollo de condiciones de comercio más justas y un alivio significativo de la
deuda de los países en desarrollo. El Informe sobre el Desarrollo Humano 2003 del
Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo proporciona el análisis más com-
pleto hasta la fecha de la situación de esta campaña mundial así como de las reformas
políticas concretas y los compromisos de recursos necesarios para que los objetivos se
conviertan en realidad en el año 2015. Pero los desafíos son grandes: Más de 1.000 millo-
nes de personas todavía luchan por sobrevivir con menos de un dólar diario. Según el
Informe sobre el Desarrollo Humano 2003, la mayoría de ellos tampoco tiene acceso a los
servicios de salud básicos ni al agua potable. A nivel mundial, un niño de cada cinco no
termina la escuela primaria; En gran parte del mundo en desarrollo, la pandemia del
VIH/SIDA sigue extendiéndose desenfrenadamente: en 2001, más de 14 millones de
niños perdieron a uno o a ambos de sus padres debido a la enfermedad y se espera que
el número de huérfanos del SIDA se duplique para el año 2010; Casi 800 millones de per-
sonas, el 15% de la población mundial, padece hambre crónica. La comunidad interna-
analfabetismo, que son al mismo tiempo causas y síntomas de la po-

breza, no se alcanzarán los objetivos. La desigualdad entre los países
pobres y los ricos se ha incrementado durante las últimas décadas119. No
se puede olvidar que este mismo desfase es engañoso en cuanto a la
magnitud del problema de la pobreza, porque dentro de los países lla-
mados pobres hay minorías que mantienen niveles de vida compara-
bles a los de las clases más acomodadas de Europa y América del Norte.
De otra parte, hay bolsas de miseria y pobreza en los países ricos, como
ocurre, sin ir más lejos, hasta niveles insospechados en USA, la primera
potencia mundial hoy. La situación más reveladora de la injusticia social
existente en ese país se encuentra, quizá, en la situación de los trabaja-
dores pobres que no cualifican para los programas de asistencia públi-
ca para indigentes y que tampoco tienen ingresos que les permitan, por
ejemplo, comprar una póliza de seguro médico o una casa propia.
En todo caso, es indudable que millones de personas carecen de una
alimentación adecuada, varios millones viven permanentemente ham-
brientos y otros mueren de hambre o de enfermedades que serían fácil-
mente tratables con intervenciones relativamente baratas. Existe, sin
duda, lo que Peter Singer llama el “fenómeno de la pobreza absoluta”. Y
al lado de esta pobreza absoluta existe la “holgura económica absoluta”.
Se trata de personas que son acomodadas conforme a cualquier defini-
ción razonable de las necesidades humanas. Después de haber pagado
sus gastos de alimentación, vivienda, vestido, servicios médicos y edu-
cación, adecuados o excelentes, tienen todavía la posibilidad de invertir
cional, en el marco de los Objetivos de Desarrollo del Milenio, se esfuerza por reducir
este porcentaje a la mitad para el año 2015, pero si esta tendencia continúa, Asia
Meridional y el África Subsahariana no alcanzarán esta meta; Un niño del África
Subsahariana sólo tiene una posibilidad entre tres de terminar la escuela primaria. Y uno
de cada cuatro niños en edad escolar de Asia Meridional no recibe educación; Todos los
años, medio millón de mujeres mueren durante el embarazo o el parto; es decir, cada día
muere una mujer por minuto debido a esas causas. En el África Subsahariana una mujer
tiene 100 veces más posibilidades de morir durante el embarazo o el parto que una mujer
en Europa Occidental. Según el PNUD, estas tendencias negativas pueden revertirse si
existe voluntad política en los países en desarrollo y nuevos compromisos financieros y
políticas comerciales por parte de los países más ricos. Los líderes del mundo en desa-
rrollo están de acuerdo en que los Objetivos de Desarrollo del Milenio representan la
mejor oportunidad para sacar a cientos de millones de personas de la pobreza, el analfa-
betismo y la enfermedad.
119. Cf. SINGER P., One World: The Ethics of Globalization. Yale University Press, New
Haven 2002, 51-90; YONG, J. et al., Dying for Growth: Global Inequality and the Health of the
Poor. Common Courage Press, Monroe 2000.
dinero en lujos. Los “absolutamente acomodados” eligen sus alimentos

para complacer su paladar, no para calmar el hambre; compran ropas
nuevas para verse bien, no para protegerse del frío; se mudan para vivir
en un vecindario mejor, para tener más espacio o pagar menos impues-
tos, no para protegerse mejor de las inclemencias del tiempo. La carac-
terística más importante de los absolutamente acomodados es que sus
ingresos superan con holgura la cantidad necesaria para satisfacer las
necesidades básicas suyas y de sus familias. La mayor parte –aunque no
todos– de los ciudadanos de Europa Occidental, América del Norte,
Japón, Australia, Nueva Zelanda y los países petroleros del Medio
Oriente somos, según este criterio, absolutamente acomodados. Pero los
“absolutamente acomodados” tenemos serias responsabilidades mora-
les respecto a las personas que viven en absoluta pobreza. Si no cumpli-
mos con ellas, estamos dejando que esas personas vivan en la miseria y
que muchas de ellas mueran, cuando podríamos evitar sus muertes con
relativa facilidad y sin tan siquiera poner en riesgo nuestro estatus de
absolutamente acomodados. Es incomprensible que no lo hagamos y
pretendamos llamarnos seres morales120. Una ética con pretensión de ser-
vicialidad vital tiene que incluir, reflexiva y prácticamente, el rostro, los
derechos y el desarrollo de lo humano en un mundo global; ha de poner
la tecnología al servicio de esa plenificación de lo humano; ha de crear
estructuras de participación compartida (democracias participativas)
que no abandonen a la soledad y a su suerte a cada uno de los sujetos
que integran las distintas naciones, eliminando la pobreza121.
V. LA JUSTICIA ES ANTERIOR A LA BIOÉTICA
La bioética global del futuro se construirá desde la justicia o no será

bioética ni global. Dicho con otras palabras, y sin perder de vista los
datos presentados en el apartado anterior, el punto de partida en una
ética global ante la vida o es la justicia o no existe posibilidad real de
120. Cf. FERRER, J. J.,/SANTORY, A., “Prolegómenos a un futuro tratado de bioética

global: incorporando la ecología y la justicia cosmopolita”: en ALARCOS, F. J., (ED.),
La moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte. San Pablo,
Madrid 2004, 399-430.
121. “La globalización está creando una interdependencia mayor, pero el mundo pare-
ce cada vez más fragmentado entre ricos y pobres, poderosos e impotentes, y entre aque-
llos que se felicitan por la nueva economía mundial y otros que piden que se tome un
camino distinto”. PNUD 2002, o.c., 1.
que la vida y la dignidad vayan indisolublemente unidas. No en vano

la justicia, en el ámbito de la reflexión ética, ha existido antes que la bio-
ética. Esto es importante, pues un saber tan joven como el que nos ocu-
pa no puede partir de cero, ha de incorporar todo un marco histórico-
referencial sobre una de las cuestiones que más han preocupado a los
humanos. En el mismo origen y desarrollo de la bioética se da una inter-
relación con la justicia122. En 1979, dos reconocidos bioeticistas, Tom
Beauchamp y James Childress, publican su famoso libro Principles Of
Biomedical Ethics123, que de algún modo se ha convertido en la “Biblia”
para enfocar los problemas bioéticos, estableciendo cuatro principios
prima facie: el principio de no-maleficencia (yo no puedo hacer mal a otro);
el principio de beneficencia (tengo que ayudar en ciertas circunstancias,
sobre todo si me lo piden); el principio de autonomía (hay que respetar la
libertad, la conciencia de las personas, sus creencias particulares); y el
principio de justicia (todos los seres humanos han de ser tratados con
igual consideración y respeto, y casos iguales han de recibir el mismo
trato). El de justicia es, pues, un principio básico según el cual toda dis-
criminación se percibe por los seres racionales a priori como inmoral. Sin
embargo, estos principios124 no fueron inventados por Beauchamp y
122. El 12 de julio de 1974, el Presidente de los Estados Unidos firmó un proyecto de ley
que ha venido a ser conocida como National Research Act (la Ley Nacional para la
Investigación Científica). La nueva ley creaba una comisión encargada de estudiar las
cuestiones éticas relativas a la investigación científica en los campos de la biomedicina y
de las ciencias de la conducta (National Commission for the Protection of Human Subjects of
Biomedical and Behavioral Research). La creación de la Comisión respondía, al menos en
parte, a la conmoción de la opinión pública por la revelación de algunos de los abusos
cometidos por los investigadores en el manejo de los sujetos humanos en sus experi-
mentos. La Comisión tenía la misión de revisar la normativa del Gobierno Federal a pro-
pósito de la investigación científica, con el fin de proteger los derechos y el bienestar de
los sujetos humanos. La tarea asignada a la Comisión no se limitaba a la identificación
de los posibles abusos. Los comisionados tenían, además, la misión de formular princi-
pios generales que pudiesen guiar la investigación futura en biomedicina y en las cien-
cias de la conducta. La Comisión identificó tres principios generales fundamentales: 1)
respeto por las personas, 2) beneficencia y 3) justicia. Estos principios aparecieron en el
informe de la Comisión, conocido como el Informe Belmont –Belmont Report–, que se
publicó en 1978. Cf. SPICER, C. M., “Introduction”: en Kennedy Institute of Ethics Journal
5 (1995) VII; JONSEN, S.,/TOULMIN, A. R., The Abuse of Casuistry. A History of Moral
Reasoning. University of California Press, Berkeley 1988, 16-19.
123. La primera edición Principles of Biomedical Ethics de BEAUCHAMP y CHILDRESS
publicada por Oxford University Press es del año 1979. En la actualidad ya existe traduc-
ción al castellano de la 4ª edición: Principios de ética biomédica. Masson, Barcelona 1999, don-
de muchas de las críticas realizadas a la 1ª edición han sido corregidas y matizadas.
124. La mejor obra para ver la historia de los grandes principios de la bioética en espa-
ñol es la de GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989.
Childress; tienen una arqueología, una historia, la cual debemos descu-

brir para entenderlos y emplearlos en la elaboración de una bioética glo-
bal. En concreto, el principio de justicia es el resultado de todo un deve-
nir anterior a la construcción en sus formulaciones actuales.
Para el mundo griego, incluyendo los grandes trágicos y algunos
filósofos presocráticos125, se consideraba la justicia en un sentido muy
general: algo es justo cuando su existencia no interfiere con el orden al
cual pertenece. En este sentido, la justicia era muy similar al orden o a
la medida. El que cada cosa ocupe su lugar en el universo era lo justo.
Cuando no ocurre así, cuando una cosa usurpa el lugar de otra, cuan-
do no se confina a ser lo que es, cuando hay alguna demasía o exceso,
se produce una injusticia. Se cumple la justicia sólo cuando se restaura
el orden originario, cuando se corrige, y castiga, la desmesura. Puede
llamarse “cósmica” a esta concepción de la justicia. Toda realidad,
incluyendo los seres humanos, debía ser regida por ella. Puede consi-
derarse como una ley universal. Dicha ley mantiene o, cuando menos,
expresa el orden y medida del cosmos entero, y por ella se restablece
tal orden o medida tan pronto como se ha alterado. Ahora bien, pron-
to se destacaron los aspectos sociales de la justicia. Una versión cruda
de la concepción cósmica aplicada a los seres humanos es ésta: dado un
orden social aceptado, cualquier alteración del mismo es injusta. Una
versión menos cruda es: cuando hay un intercambio de bienes de cual-
quier especie entre dos o más miembros de una sociedad, se considera
que hay justicia sólo cuando no se le desposee a nadie de lo que le es
debido, cuando hay equilibrio en el intercambio. Si hay desequilibrio y,
por tanto, injusticia, tiene entonces que haber una compensación, lla-
mada redundantemente “compensación justa”. En este sentido se llegó
a considerar que es justo vengarse por un daño infligido y que tiene
que haber igualdad de daños: “ojo por ojo y diente por diente”.
La distinción que muchos sofistas126 establecieron entre lo que es
“por naturaleza” y lo que es “por convención” afectó, entre otras, a la
noción de justicia. La tendencia entre los sofistas fue estimar que la jus-
ticia es “por convención”, esto es, que algo es justo cuando se acuerda
que es justo, e injusto cuando se acuerda que es injusto. El que alguien
sea feliz o infeliz no tiene, en principio, nada que ver con que sea justo
125. Cf. KIRK, G. S., Los filósofos presocráticos. Gredos, Madrid 2000.
126. Cf. FERRATER MORA, J., “Sofistas”: en Diccionario de Filosofía. Ariel, Barcelona
2001, 3337-3341.
o injusto: se puede ser justo e infeliz, e injusto y feliz. La necesidad de

pensar el fundamento de la justicia y el orden social condujo a Platón a
considerar que éstos no pueden basarse en un mera convención, como
decían los sofistas, ni puede ser sólo fruto de un simple pacto o contra-
to social, pues sería una mera pugna entre contendientes que cesan sus
hostilidades entre sí por el egoísmo de conseguir seguridad. Sócrates
había señalado la necesidad de una justicia en sí, de una bondad en sí.
Y pensaba que solamente por la existencia de lo justo en sí son posibles
actos justos, de la misma manera que solamente por la existencia de la
belleza en sí son posibles las cosas bellas. Esta distinción entre dos órde-
nes de realidad distintos –que Sócrates había vislumbrado en el ámbito
de la ética– hace pensar a Platón, siguiendo a su maestro, que la simple
seguridad no puede ser fundamento de la justicia ni del orden, como lo
muestra la historia de las tiranías y otras formas de gobierno injustas.
Tampoco el mero consenso de la mayoría puede ser el fundamento de
la justicia, como lo prueba la misma condena de Sócrates en la demo-
cracia ateniense. Debe existir un fundamento de la justicia, debe existir
la justicia misma para que sean posibles las acciones justas, que son sólo
presentaciones concretas y parciales de la justicia. Hacia la búsqueda de
esta fundamentación se dirigió el pensamiento de Platón continuando
hasta nuestros días. Pero a la inicial orientación de tipo político y moral
dirigida hacia la búsqueda de un fundamento absoluto de la justicia, se
añade en Platón una orientación dirigida hacia la búsqueda de un fun-
damento del conocimiento. Con ello, la oposición a los sofistas es total:
en contra del relativismo moral y en contra del escepticismo epistemo-
lógico. Si los sofistas estaban equivocados, según Platón, al considerar
que no hay propiamente ningún fundamento de la justicia (con lo cual
situaban a ésta en el simple terreno de lo opinable y en el mundo en
devenir), también erraban al pensar que no es posible un conocimiento
verdadero. En ambos casos el error, según Platón, se debía a que se
situaban en el terreno de lo meramente sensible. En oposición a los
sofistas, Platón declaró que la justicia es condición de la felicidad, que
el hombre injusto no puede ser feliz127.
127. “Aquello que desde el principio, cuando fundábamos la ciudad, afirmábamos que
había que observar en toda circunstancia, eso mismo o una forma de eso es, a mi pare-
cer, la justicia. Y lo que establecimos y repetimos muchas veces, si bien te acuerdas, es
que cada uno debe atender a una sola de las cosas de la ciudad: a aquello para que su
naturaleza esté mejor dotada. –En efecto, eso decíamos. –Y también, de cierto, oíamos
decir a otros muchos y dejábamos nosotros sentado repetidamente que el hacer cada uno
La noción de justicia es uno de los temas capitales, si no el princi-

pal, de la República de Platón, que se interesó por la justicia como vir-
tud y como fundamento de la constitución de la pólis. En un Estado-
ciudad ideal debe reinar la justicia. Así, en el primero de los diez libros
de la República, Platón examina, y critica, diversas concepciones de la
justicia. Estima inaceptable concebir que la justicia sea el restableci-
miento por cualesquier medio –incluyendo medios violentos– de algún
desequilibrio producido por un exceso. La justicia no es mera compen-
sación de daños. No admite tampoco que la justicia consista en hacer
bien a los amigos y daño a los enemigos. En particular, Platón se opo-
ne a la concepción del sofista Trasímaco, el cual afirmaba que lo que se
llama “justicia” es un modo de servir los propios intereses, que son los
intereses del que tiene, o los que tienen, el poder. Los poderosos son los
fuertes; éstos hablan de justicia, pero, en rigor, quieren reafirmar, y jus-
tificar, su dominio sobre los demás miembros de la comunidad. En
suma, la justicia es un encubrimiento de intereses particulares: “lo jus-
to no es otra cosa que lo que conviene al más fuerte”128. Por boca de
Sócrates, Platón intenta deshacer los argumentos de Trasímaco en el se-
gundo libro de la República. Platón trata de hacer ver que el hombre jus-
to es feliz. Ello podría llevar a pensar que si se quiere ser feliz hay que
ser justo, lo cual equivaldría a subordinar la justicia a la felicidad.
La justicia es, sin embargo, una virtud tan elevada que, llevando las
cosas a un extremo, cabría inclusive mantener que hay que ser justo,
pase lo que pase, e inclusive si el ejercicio de la justicia produce la infe-
licidad. Pero la felicidad no debe medirse, según Platón, individual-
mente o considerando un determinado grupo o clase de la sociedad.
Debe medirse teniendo en cuenta a la sociedad entera. En una sociedad
justa hay justicia para todos. Si la sociedad justa es una sociedad feliz,
entonces todos los miembros de la sociedad serán justos y felices. Su
justicia y felicidad son la justicia y la felicidad de la comunidad entera,
del Estado-ciudad en su conjunto. Por eso es una de las cosas o bienes
que son deseables por sí mismos y por sus resultados.
lo suyo y no multiplicar sus actividades era la justicia. –Así de cierto lo dejamos sentado.
–Esto, pues, amigo –dije–, parece que es en cierto modo la justicia: el hacer cada uno lo
suyo. (...) lo que faltaba en la ciudad después de todo eso que dejamos examinado –la
templanza, el valor y la prudencia–, es aquello otro que a todas tres da el vigor necesa-
rio a su nacimiento y que, después de nacidas, las conserva mientras subsiste en ellas. Y
dijimos que si encontrábamos a aquellas tres, lo que faltaba era la justicia”. PLATÓN,
República, Gredos, Madrid 1988, 433 a-b.
128. Ibid., 338c.
Aristóteles desvincula la justicia del mundo de las ideas y la liga,

junto con la política, al ámbito de la praxis en el libro quinto de la Éti-
ca a Nicómaco. Así, lo que hay que aprender antes de que pueda hacer-
se, lo aprendemos haciéndolo; por ejemplo, nos hacemos constructores
construyendo casas y citaristas tocando la cítara. De un modo seme-
jante, practicando la justicia nos hacemos justos. Esa práctica, capaz de
levantar en nosotros la areté, descubre el verdadero origen de la “bon-
dad”. El “en sí” platónico del bien ha descendido “del cielo a la tierra”
en el estagirita, del mundo de las ideas al de la praxis. Es verdad que
una fácil objeción al texto aristotélico podría plantearse, desde supues-
tas perspectivas platónicas, aludiendo a la posible contradicción de las
proposiciones en las que la tesis se formula. Si practicamos la justicia,
por ejemplo, es que sabemos ya lo que estamos practicando. Hay, pues,
un conocimiento previo a esa praxis; una existencia “ideal” a la que
dirigimos nuestra mirada en ese “hacer”. Sin embargo, la formulación
de Aristóteles está situada en un territorio totalmente diverso de aquel
en el que se mueve el platonismo, aunque, indudablemente, recoge
algunas de sus orientaciones. Son las condiciones de posibilidad de la
existencia, el espacio concreto en el que se configura la vida humana,
donde se “realiza” la bondad. Semejante a cualquier otra forma de acti-
vidad que “maneje” la materia como el alfarero moldea el barro, la
práctica de la justicia se “hace”, también, en la “materia” de la vida, en
el espacio donde se alza la experiencia, en la relación determinada con
los otros hombres, con los “actos” de los otros. Esta areté somete el
obrar humano a los límites reales en los que se circunscribe la vida. Por
ello, Aristóteles habrá de referirse necesariamente a ese territorio con-
creto donde tiene lugar el vivir: el territorio de la polis129. Es preciso, por
ello, que el legislador configure las instituciones que permiten el desa-
rrollo y cultivo de la areté. La praxis de la justicia, como la del artesano,
requiere, en la sociedad, las condiciones concretas que la posibiliten.
Esas “energías” necesitan el adecuado espacio para su realización. Y un
espacio adecuado quiere decir un espacio en el que no se dé, simple-
mente, la posibilidad de la praxis, sino la “buena” posibilidad. Para
que ésta se pueda dar hay que incorporar la phrónesis, la prudencia130
129. Cf. LLEDÓ, E., “Aristóteles y la ética de la polis”: en CAMPS. V., Historia de la ética
I. Crítica, Barcelona 1988, 136-204.
130. Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristóteles. Crítica, Barcelona 1999.
como la capacidad de juzgar con discernimiento, y como la disposición

práctica o habilidad del hombre virtuoso que es capaz de disponer los
medios necesarios y adecuados para realizar lo justo. Y el camino a
seguir es la boúleusis, la deliberación. Para Aristóteles, nadie delibera
acerca de cosas que son invariables sino sobre las cosas que pueden
realmente ser de otra manera131. La prudencia, orientada a la acción,
necesita de la deliberación para emitir juicios sobre la clase de acciones
justas que conviene llevar a cabo, el tipo de medios adecuados para ese
fin y el modo de obrar que llama “término medio” razonable entre dos
extremos. Mientras que el discernimiento entre el bien y el mal en
general es competencia del saber, la prudencia y la deliberación es la
disposición práctica que permite el discernimiento entre lo justo y lo
injusto132. Las teorías de la justicia sostenidas en su base por la delibe-
ración tienen su punto de partida aquí.
Algunos siglos más tarde Hobbes, en Leviatán133 (1651), su obra más
representativa, construirá la justicia desde un contrato entre los indivi-
duos contra el miedo134 provocado por “un perpetuo afán de poder, que
cesa realmente con la muerte”135. Sólo cuando nazca el Estado civil, úni-
co legitimado en el uso de la violencia, los hombres pasarán del estado
de guerra al de paz. La paz es un logro moral y político. Surge cuando
“autorizo o transfiero a este hombre o asamblea de hombres mi derecho
de gobernarme a mí mismo, con la condición de que vosotros transfi-
ráis a él vuestro derecho, y autoricéis todos sus actos de la misma mane-
ra”136. La justicia es ahora una elaboración contractual necesaria sólo por
la complejidad que ha ido adquiriendo la agrupación de individuos
para eliminar el temor ante el otro como rival. Los individuos son rapa-
ces por naturaleza, cada uno de ellos desea poseer en exclusiva todos
los bienes de la tierra. Pero, como puede suponer que los demás son
igualmente rapaces, ávidos de bienes, teme perder la vida a manos de
los demás. Cualquier hombre, hasta el más débil, puede quitar la vida
a otro, y esto es lo que significa que el hombre es un lobo para el hom-
131. ARISTÓTELES., Ética a Nicómaco, 1112a, 1140a.

132. Ibid., 1140b.
133. Cf. HOBBES, T., Leviatán. FCE, México 1984.
134. “... Durante el tiempo en que todos los hombres viven sin un poder común que los
atemorice a todos, se hallan en la condición o estado que se denomina de guerra; una
guerra de todos contra todos”. Ibid., 102.
135. Ibid., 79.
136. Ibid., 141.
bre. La comunidad política, y de paso la justicia, no se forma de modo

natural, sino que es el producto de un artificio, basado en último térmi-
no en el temor mutuo. Lo hacen porque les interesa egoístamente, por
su propio interés137. Debería advertirse como un rasgo de esta teoría de
la justicia el que no hay que invocar ningún motivo especial para com-
portarse de manera justa. La justicia es simplemente una prudencia
racional ejercida en contextos donde la cooperación (o al menos la abs-
tención) de otra gente es una condición para que seamos capaces de
obtener lo que queremos, es el nombre que damos a las restricciones
que la gente racional autointeresada acordaría sobre sí misma como el
precio mínimo que debe pagar para alcanzar los propios intereses.
Si Hobbes había dicho que en el estado de naturaleza el hombre
tenía un primer derecho, el de defensa de su propia vida, que la razón
convertía en ley y, por tanto, en deber, el de proteger la vida de las ace-
chanzas de los demás, para Locke esto significa tanto como aceptar que
la primera ley natural es el “derecho a la vida”. El hombre es un ser
inclinado a vivir en paz, en una atmósfera de libertad, igualdad, coo-
peración, observando la regla de oro: “De modo, pues, que mi deseo de
ser amado por mis iguales naturales en todo lo que es posible me impo-
ne el deber natural de consagrarles a ellos plenamente el mismo afecto.
Y nadie ignora las diferentes reglas y leyes que, partiendo de esa igual-
dad entre nosotros y los que son como nosotros mismos, ha dictado la
ley natural para dirigir la vida del hombre”138. De ese derecho deriva
otro, el derecho a la integridad física, a que nadie atente con la integri-
dad corporal y la integridad de los demás. Lo mismo cabe decir de las
“posesiones”, ya que lo que uno ha adquirido con su trabajo es de algún
modo prolongación de su propio cuerpo. Y, en fin, todos los seres
humanos tienen también derecho natural a conservar su propia “liber-
tad”. Hasta aquí Locke no ha hecho más que desarrollar el argumento
de Hobbes. Pero se separa de él al afirmar que, antes del establecimien-
to de cualquier contrato social, esos derechos no sólo tienen validez
subjetiva sino también objetiva: “El estado natural tiene una ley natural
por la que se gobierna, y esa ley obliga a todos. La razón, que coincide
con esa ley, enseña a cuantos seres humanos quieren consultarla que,
137. Cf. CORTINA, A., Alianza y Contrato. Trotta, Madrid 2001, 17-19; también he anali-
zado el tema en ALARCOS, F. J., Para vivir la ética en la vida pública. Verbo Divino, Estella
1999, 16-39.
138. LOCKE, J., Ensayo sobre el gobierno civil. Alba, Madrid 1990, 4-5.
siendo iguales e independientes, nadie debe dañar a otro en su vida,

salud, libertad o posesiones; ...siendo los hombres todos obra de un
hacedor omnipotente e infinitamente sabio...”139. Si todos los seres que
viven en estado de naturaleza son básicamente iguales, entonces la ley
natural exige respetar todos esos derechos en todos y cada uno de ellos.
Aquí Locke sitúa a todos los hombres en un plano básico de igualdad y
dignidad. En consecuencia, el estado de naturaleza no es un estado de
guerra, como decía Hobbes. Para Locke el estado de guerra surge cuan-
do alguien trata de colocar a otro hombre bajo su poder absoluto, lo
cual puede suceder en el estado de naturaleza, pero también en el esta-
do civil. Esto le llevará a formular el derecho a la vida, a la integridad
física, a la libertad y a la propiedad como derechos humanos “indivi-
duales”, porque su realización depende única y exclusivamente de la
iniciativa de los individuos, porque obligan a todos aun antes de que
haya ninguna ley positiva que los explicite. Por eso gozan de completa
vigencia en el estado de naturaleza. Este derecho natural del hombre
garantiza la libertad de conciencia y de pensamiento, la libertad de
palabra y de reunión, la libertad de asociación y, sobre todo, la libertad
religiosa y moral, es decir, la libertad de conciencia140.
Un siglo más tarde, en 1762, Rousseau elabora su Contrato Social,
inspirado en la pasión por la unidad141: unidad del cuerpo social, subor-
dinación de los intereses particulares a la voluntad general, soberanía
absoluta e indisoluble de la voluntad general, reinado de la virtud en
una nación de ciudadanos. El contrato de Rousseau no es ni un con-
trato entre individuos, como en Hobbes, ni un contrato entre los indi-
viduos y el soberano. Mediante el pacto social, cada uno se une a todos.
El contrato se formaliza con la comunidad: “Cada uno de nosotros
pone en común su persona y todo su poder bajo la suprema dirección
de la voluntad general, y recibimos colectivamente a cada miembro
como parte indivisible del todo. Cada asociado se une a todos y no se
une a nadie en particular; de esta forma, no obedece más que a sí mis-
mo y permanece tan libre como antes”142. Nada ata al soberano, pero,
según la teoría de Rousseau, no puede tener intereses contrarios a los
particulares que lo componen. Por consiguiente, el soberano es esa
139. Ibid.,77.
140. Ibid., 87.
141. Cf. TOUCHARD, J., Historia de las ideas políticas II. Tecnos, Madrid 1990, 45-56.
142. Cf. ROUSSEAU, J. J., El contrato social. FCE, México 1962 (lib. I, cap. VI.).
voluntad general que es la voluntad de la comunidad y no la voluntad

de los miembros que constituyen esa comunidad. Existe una diferen-
cia, de naturaleza y no de grado, entre la voluntad general y la volun-
tad de los particulares. Rousseau ve en la voluntad general el mejor
refugio contra las obstaculizaciones de los particulares. El contrato
social garantiza, a la vez, la igualdad –ya que todos los asociados tie-
nen iguales derechos en el seno de la comunidad– y la libertad, que
depende estrechamente de la igualdad. Según Locke, el individuo es
libre de hacer cualquier contrato; Rousseau estima, en cambio, que la
soberanía del pueblo es la garantía más segura de los derechos indivi-
duales. El individuo sólo es libre en y por la ciudad –repite el esquema
aristotélico–; y la libertad es la obediencia a sus leyes. Su visión bien
puede estar bajo las pretensiones de tipo comunitarista expresadas, por
ejemplo, por MacIntyre143. Para él, un mundo plural como el nuestro,
que ya no comparte una concepción unitaria de naturaleza humana, no
tiene fundamento posible para una ética universal ni una concepción
de la justicia global que se escape fuera del ámbito comunitario. “Los
problemas de la teoría moral moderna emergen claramente como pro-
ducto del fracaso del proyecto moderno”144. Afirma que sólo reconstru-
yendo “comunidades” capaces de estructurarse en torno a unos valo-
res comunes será posible reconstruir también la ética y la justicia, pero
no con pretensión de universalidad global, sino relativa a los fines y
objetivos de cada comunidad concreta.
Adam Smith sostendrá, un poco más adelante, que el hombre es natu-
ralmente egoísta, y que el egoísmo es imprescindible para la vida. La vida
humana sería imposible si los hombres no fueran buscando, egoístamen-
te, sus propios intereses mediante el trabajo, la diligencia, la economía,
etc. Cuando el hombre actúa así, protegiendo sus propios intereses, aun
en el caso de que lo haga de modo desordenado y vicioso, es conducido
como por una especie de “mano invisible” 145 a producir efectos virtuosos,
143. Cf. MACINTYRE, A., Tras la virtud. Crítica, Barcelona 1984.

144. Ibid., 86.
145. “El ingreso anual de la sociedad es precisamente igual al valor en cambio del total
del producto anual de sus actividades económicas o mejor dicho, se identifica con el mis-
mo. Ahora bien, como cualquier individuo pone todo su empeño en emplear su capital
en sostener la industria doméstica, y dirigirla a la consecución del producto que rinde
más valor, resulta que cada uno de ellos colabora de una manera necesaria en la obten-
ción del ingreso anual máximo para la sociedad. Ninguno se propone, por lo general, pro-
mover el interés público, ni sabe hasta qué punto lo promueve. Cuando prefiere la actividad
económica de su país a la extranjera, únicamente considera su seguridad, y cuando dirige la pri-
altruistas. Ello dará lugar al estado liberal en el que por encima de todo
lo que habrá que salvar será la soberana libertad del individuo, formula-
do por J. Stuart Mill en su ensayo Sobre la libertad146. La justicia, tal y como
será entendida por Nozick147, no se aparta mucho de esta visión donde lo
justo es lo que se obtiene mediante una conducta legítima, haciendo de
la libertad de elección uno de los fundamentos de la misma.
Justo por las mismas fechas en las que el modelo liberal de justicia
empezaba a diseñarse, el filosofo de Königsberg, Immanuel Kant, está
despertando “del sueño dogmático”148 de la mano de David Hume. El
mera de tal forma que su producto represente el mayor valor posible, sólo piensa en la ganancia pro-
pia; pero en éste como en otros muchos casos, es conducido por una mano invisible a promover un
fin que no entraba en sus intenciones. Mas no implica mal alguno para la sociedad que tal fin no
entre a formar parte de sus propósitos, pues al perseguir su propio interés, promueve el de la socie-
dad de una manera más efectiva que si esto entrara en sus designios. No son muchas las cosas
buenas que vemos ejecutadas por aquellos que presumen de servir sólo el interés públi-
co. Pero ésta es una afectación que no es muy común entre comerciantes, y bastan muy
pocas palabras para disuadirlos de esa actividad”. SMITH, A., Investigación sobre la natu-
raleza y causas de la riqueza de las naciones. FCE, México 1979,402 (La cursiva es nuestra).
146. “El objeto de este ensayo es el de proclamar un principio muy sencillo encaminado
a regir de modo absoluta la conducta de la sociedad en relación con el individuo, en todo
aquello que suponga imposición o control, bien se aplique la fuerza física, en forma de
penas legales, o la coacción moral de la opinión pública. Tal principio es el siguiente: el úni-
co objeto que autoriza a los hombres, individual o colectivamente, a turbar la libertad de
acción de cualquiera de sus semejantes, es la propia defensa; la única razón legítima para
usar de la fuerza contra un miembro de una comunidad civilizada es la de impedirle per-
judicar a otros; pero el bien de este individuo, sea físico, sea moral, no es razón suficiente.
Ningún hombre puede, en buena lid, ser obligado a actuar o a abstenerse de hacerlo, por-
que de esa actuación o abstención haya de derivarse un bien para él, porque ello le ha de
hacer más dichoso, o porque, en opinión de los demás, hacerlo sea prudente o justo. Estas
son buenas razones para discutir con él, para convencerle o para suplicarle, pero no para
obligarle a causarle daño alguno si obra de modo diferente a nuestros deseos. Para que esta
coacción fuese justificable, seria necesario que la conducta de este hombre tuviese por obje-
to el perjuicio de otro. Para aquello que no le atañe más que a él, su independencia es, de
hecho, absoluta. Sobre sí mismo, sobre su cuerpo y su espíritu, el individuo es soberano”.
STUART MILL, J., Sobre la libertad. Orbis, Barcelona 1985, 41.
147. Cf. NOZICK, R., Anarquía, Estado…, o.c.,.
148. “Confieso con toda el alma que a la advertencia dada por David Hume es a lo que
debo haber salido hace ya muchos años del sueño dogmático y el haber dado a mis
investigaciones filosóficas en el campo de la especulación una dirección completamente
nueva...Me aseguré, pues, antes que todo, de si podía generalizarse la objeción de Hume,
y no tardé en darme cuenta de que el concepto de enlace y de efecto no era ni con mucho
el único de que se sirve el entendimiento en sus enlaces a priori de las cosas, y que de tal
modo es así que la metafísica entera depende de nociones de este género. Traté de ase-
gurarme de su número, y cuando lo conseguí, partiendo de un principio único, pasé a la
deducción de estas nociones, cuando entonces me hube asegurado que éstas no son la
experiencia, como había temido Hume, sino que provenían del entendimiento puro”.
KANT, I., Prolegómenos a toda metafísica futura. El Ateneo, Buenos Aires 1950, 581-582.
intento de establecer una moral universal o, más precisamente, de

hacer ver que la moral está necesariamente imbuida de universalidad
y que la moral o está provista de universalidad o no es moral, será
fundamental en las elaboraciones contemporáneas de una teoría de la
justicia postkantiana con pretensión de universalidad. En el punto de
partida se encuentra una espléndida defensa de la autonomía149; de la
idea en conformidad a la cual los seres humanos poseemos la capaci-
dad de discernir adecuadamente cuál es nuestro bien; la capacidad,
asimismo, de trazar un cierto plan de vida a la luz de ese discerni-
miento y la posibilidad de adecuar el conjunto de nuestros actos a ese
plan. Dicho con otras palabras, la salida de la “minoría de edad”150. Esa
idea, que en la filosofía moral y política contemporánea ha inspirado al
neocontractualismo rawlsiano y a la ética discursiva de autores como
Habermas, puede ser presentada como un procedimentalismo moral.
El procedimentalismo afirma que los seres humanos no podemos
saber directamente y con certeza qué es moral –al modo en que lo
sabríamos si la moral constase de un texto dotado de autoridad– aun-
que, a cambio de eso, contamos con un procedimiento que antece-
diendo a toda experiencia posible nos permite saber o elucidar qué es
moral en cada caso. Un procedimiento que opera como una idea regu-
lativa de nuestra experiencia política. En el tercer teorema de la Crítica
de la Razón Práctica, Kant, con arreglo al método de la deducción tras-
cendental, expone con inusual claridad el punto de partida del proce-
dimentalismo. “Si un ser racional debe pensar sus máximas como leyes
prácticas universales, puede sólo pensarlas como principios tales que conten-
149. “La autonomía de la voluntad es el estado por el cual ésta es una ley para sí mis-
ma, independientemente de cómo están constituidos los objetos del querer. En este sen-
tido, el principio de la autonomía no es más que elegir de tal manera que las máximas de
la elección del querer mismo sean incluidas al mismo tiempo como leyes universales... El
citado principio de autonomía es el único principio de la moral, pues de esta manera se
halla que debe ser un imperativo categórico. ... Cuando la voluntad busca la ley que ha
de determinarla en algún otro lugar diferente a la aptitud de sus máximas para su pro-
pia legislación universal y, por lo tanto, sale fuera de sí misma a buscar esa ley en la cons-
titución de alguno de sus objetos, se produce entonces, sin lugar a dudas, heteronomía”.
KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa, Madrid 1994, 119-120.
150. “Es la incapacidad de servirse del propio entendimiento sin la guía de otra perso-
na. Uno es autoculpable de esta minoría de edad cuando la causa de la misma no radica
en la falta de entendimiento, sino en la falta de decisión y valentía para servirse de sí mis-
mo sin la guía de otra persona”. KANT, I., Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?:
en KANT, I., Filosofía de la Historia. México 1978, 27.
gan el fundamento de determinación de la voluntad, no según la materia, sino

sólo según la forma”151 o, como insistirá luego en la Metafísica de las
Costumbres, “la ética no da leyes para las acciones, sino sólo para las máxi-
mas de las acciones”152.
La ética de inspiración kantiana puede, por eso, no sólo ser procedi-
mental, sino, además, deontológica, es decir, una ética del deber y, no en
cambio, una ética de los bienes o los fines como, por ejemplo, la ética en
el pensar aristotélico. Este carácter deontológico permite a las éticas y al
pensar político de inspiración kantiana, en particular al liberalismo
igualitario, defender, a la vez, la posibilidad de una moralidad univer-
sal que no ahoga ni proscriba a la pluralidad que, en los hechos, los
seres humanos somos capaces de exhibir. Esta idea que afirma de mane-
ra simultánea la posibilidad de un razonamiento moral genuino que
permite a los hombres y las mujeres juzgar nuestras instituciones, guar-
dando, al mismo tiempo, un amplio espacio para la diversidad, para
que cada uno de nosotros exprese de manera idiosincrásica su propio
plan de vida, es una idea que se encuentra a la base del pensamiento
liberal y en Kant una de sus más espléndidas defensas153. A lo que hay
que agregar que en Kant el espacio para el pluralismo es un espacio
equidistribuido, igualitario, esto es, que exige igualdad para las diver-
151. KANT, I., Crítica de la Razón Práctica. Porrúa, México 1972, 109.
152. KANT, I., La Metafísica de las Costumbres, o.c., 241.
153. La obra de Rawls, por ejemplo, una de las obras más lúcidas y políticamente fecun-
das del pensamiento político contemporáneo, es tributaria de esos rasgos que, con tanta
lucidez y sin ninguna estridencia, expuso y defendió Kant. Rawls sugiere que podemos
convenir racionalmente en un diseño para nuestras instituciones sociales básicas, sobre
la base de preguntarnos qué habríamos convenido si hubiéramos diseñado nuestras ins-
tituciones mediante un acuerdo que satisficiera condiciones de imparcialidad. En condi-
ciones de imparcialidad, piensa Rawls, seres racionales y autointeresados habrían con-
venido en el principio de igual ciudadanía y en el principio de diferencia. La idea de un
contrato alcanzado en esas condiciones, lo que Rawls denomina posición original, y
cuyas características se derivan de una cierta concepción de la persona, es, como el pro-
pio Rawls lo reconoció, una idea kantiana, que permite que los hombres y las mujeres
podamos convenir un cierto diseño de nuestras instituciones básicas sin, por ello, trans-
gredir la extrema variabilidad que es capaz de asumir una vida humana consciente de sí
misma. Una vida que es racional, o sea, capaz de perseguir intereses genuinos y planes
de vida originales, pero que, a la vez, es razonable, o sea, capaz de comprender que sus
acciones deben compatibilizarse con la igual posibilidad de otras vidas humanas esta
idea que compatibiliza la posibilidad de deliberación moral con una amplia admisión de
la diversidad, es una idea rawlsiana cuya inspiración se debe a la figura sencilla de Kant.
Cf. RAWLS, J., “El Constructivismo kantiano en la Teoría Moral”: en Justicia como
Equidad, o.c., 209-263.
sas posibilidades de vida de los seres humanos154. Sumando las posicio-

nes de Hobbes, Locke y de Kant, tendríamos las “stem cells” de las teo-
rías neocontractualistas de la justicia que llegarán al mismo J. Rawls.
No menos seguidores ha tenido la aportación del utilitarismo, desa-
rrollado inicialmente en Inglaterra de los siglos XVIII y XIX, en la ela-
boración de una teoría de la justicia. Como doctrina filosófica, aparece
oponiéndose a toda una tradición filosófica que culmina con Kant. Con
Bentham, James y John Stuart Mill, el utilitarismo valoriza el espíritu
de iniciativa, la afición al riesgo y la competencia con vistas a la opti-
mización del conjunto de la vida en sociedad. De ahí la primacía que
se concede a la productividad, al crecimiento y al desarrollo, en tanto
que sean compatibles con la expansión del talento, el mérito y las
cualidades morales. El marco utilitarista establecerá que “bueno es
aquello que promueve la felicidad” y, a la vez, que “el mayor bien es
la mayor felicidad para el mayor número posible de personas”155.
Desarrollado como una ética teleológica, aplica el principio de valorar
las acciones humanas no por lo que son en sí mismas, sino por las con-
secuencias que producen. Las consecuencias de las acciones se valoran,
154. En el mismo sentido, una opinión crítica del liberalismo como la de Agnes Heller,
valora las cualidades excepcionales de la moralidad kantiana para una democracia radi-
cal: “Vamos a hacer abstracción por un momento de las categorías del sistema kantiano
para dejar constancia de que su filosofía moral puramente formal, que ‘disuelve’ al indi-
viduo en la idea de la especie humana, es la única ética democrática consecuente posible
en un mundo que –aunque tal vez no de un modo tan homogéneo como Kant pensaba–
efectivamente está regido por los intereses, en un mundo en el que el desarrollo de la
riqueza de la especie deprava realmente al individuo, en el que hay unas posibilidades
tan dispares para el desarrollo de las capacidades de cada cual, en el que la ‘aristocracia’
de nacimiento y de aptitudes determina tan decisivamente el ámbito de libertad de
movimiento reservado al hombre, en el que las condiciones del conocimiento son tan
variables, en una palabra en un mundo de desigualdad radical”. Cf. AGNES, H., Las
Antinomias Morales de la Razón. Península, Barcelona 1984, 36.
155. “El credo que acepta la Utilidad o Principio de la Mayor Felicidad como funda-
mento de la moral, sostiene que las acciones son justas en la proporción con que tienden
a promover la felicidad; e injustas en cuanto tienden a producir lo contrario de la felici-
dad. Se entiende por felicidad el placer, y la ausencia de dolor; por infelicidad, el dolor y
la ausencia de placer. Para dar una visión clara del criterio moral que establece esta teo-
ría, habría que decir mucho más particularmente, qué cosas se incluyen en las ideas de
dolor y placer, y hasta qué punto es ésta una cuestión patente. Pero estas explicaciones
suplementarias no afectan a la teoría de la vida en que se apoya esta teoría de la morali-
dad: a saber, que el placer y la exención de dolor son las únicas cosas deseables como
fines; y que todas las cosas deseables (que en la concepción utilitaria son tan numerosas
como en cualquier otra), lo son o por el placer inherente a ellas mismas, o como medios
para la promoción del placer y la prevención del dolor.” STUART MILL, J., Sobre la liber-
tad, o.c., 141.
y en su caso se prescriben, según la cantidad de felicidad que aportan

para el mayor número posible. Para valorar la cantidad de felicidad o
placer, hay que recurrir a un cálculo utilitarista.
De los principios del utilitarismo y del cálculo utilitarista se sigue
una concepción de la justicia válida para el individuo y el mismo Estado,
de modo que tanto la justicia privada como la pública se rigen por el
mismo criterio del mayor bien para el mayor número. J. J. C. Smart156
defiende que es obligatorio aquel acto que, para cada momento, produ-
ce la mayor felicidad; una acción concreta puede ser moral, precisamen-
te por las consecuencias de bienestar para un mayor número, aun cuan-
do dicha acción vaya en contra de alguna regla general moral.
VI. DE LA JUSTICIA CÓSMICA A LA JUSTICIA GLOBAL
La pregunta ¿qué es la justicia?157, formulada por Platón en la Repú-

blica veinticinco siglos atrás, inauguró la filosofía política en el mundo
occidental. Pero la cuestión permanece como “cuestión abierta” hasta
nuestros días, al surgir inevitablemente en cualquier sociedad cuando
sus miembros comienzan a pensar reflexivamente acerca de las
disposiciones dentro de las cuales transcurren sus vidas. A través del
contacto con otras sociedades, la gente llega a tomar conciencia de que
las disposiciones sociales no son un fenómeno natural sino una crea-
ción humana. Y lo que los seres humanos hicieron puede ser cambiado
156. “El principal argumento persuasivo a favor del utilitarismo ha sido que los dicta-
dos de cualquier ética deontológica, en determinadas ocasiones, van a llevar siempre a
una situación de sufrimiento que, de aplicarse los principios utilitaristas, podría haberse
evitado. Así, si el moralista deontológico dice que han de cumplirse siempre las prome-
sas (o, incluso, como sostiene Ross, dice que existe un deber prima facie de cumplirlas),
podemos ponerle en una situación como la siguiente, conocida como “la promesa de la
isla desierta”: He prometido a un hombre en trance de morir en una isla desierta, de la
que sólo yo he sido rescatado, que entregaría su tesoro escondido al Club de Jockey de
Australia del Sur. Al volver a mi país, lo entrego al Royal Adelaide Hospital, que, vamos
a suponer, lo necesita con urgencia para adquirir un nuevo aparato de rayos X. ¿Puede
alguien negar que he obrado correctamente sin tener que cargar con la acusación de que
no he mantenido mis promesas? (Recuérdese que sólo yo conocía aquella promesa, y por
tanto mi acción, en este caso, no va a contribuir a debilitar la confianza en la institución
social de la promesa). ¡Pensemos en cuántas personas que morirían por dolorosos tumo-
res pueden haberse salvado por el tesoro de la isla desierta!”. SMART, J. J. C., “An
Outline of a System of Utilitarian Ethics”: en SINGER, P., Ethics. Oxford University Press,
Oxford-Nueva York 1944, 318.
157. PLATÓN, La República, o.c., Libro VI-504e.
por los seres humanos. Esta percepción prepara el escenario para el

surgimiento de las teorías de la justicia contemporáneas. En la época de
Platón, tal como en la nuestra, el problema central en cualquier teoría
de la justicia es la defendibilidad de las relaciones desiguales entre la
gente. Tal como los atenienses, en nuestras ciudades vemos que nos
rodean inmensas desigualdades en poder político, posición social y en
el dominio de los recursos económicos. Pero, a diferencia de ellos,
nuestra percepción no es sólo a escala local sino a escala global. El gra-
do de desigualdad en cada una de estas dimensiones es diferente en las
distintas sociedades y también lo es la medida en que una alta posición
en una de ellas se asocia con una alta posición en las otras. No pode-
mos confundir fácilmente a Etiopía con Escandinavia. Sin embargo, en
cada sociedad están aquellos que dan órdenes y quienes las obedecen,
los que son tratados con deferencia y aquellos que ofrecen deferencia,
los que tienen más de lo que pueden usar y los que tienen menos de lo
que necesitan. Más aún, incluso cuando aquellos que tienen caracterís-
ticas personales superiores tienden a ocupar las posiciones más altas,
la correlación es francamente débil y, en todo caso, la altura de la pirá-
mide social no corresponde a la proporción del talento y los logros que
efectivamente encontramos entre la gente.
La implicación de todo esto, reconocida tanto por Hobbes como por
Hume, es que, si cualquier sociedad debiera ser juzgada tal como está,
su defensa debería ser indirecta. Tendría que tomar la forma de un
argumento según el cual las grandes desigualdades resultarían conse-
cuencias inevitables de la operación de disposiciones sociales con ven-
tajas tales como la libertad, la seguridad o la prosperidad. Que estos
argumentos sobre tales líneas sean válidos o no es una de las pregun-
tas clave respecto de las que cualquier teoría de la justicia debería lle-
gar a una conclusión. Pero que las desigualdades del tipo descrito pue-
dan ser o no defendidas no quita que su existencia plantee de manera
inevitable sin duda el problema de la justicia.
En la época en que Platón escribió la República, nadie cuestionaba
seriamente la idea de que los límites de la justicia eran los límites del
Estado. En esa época, tal como ahora, la violación de las obligaciones
establecidas en tratados era denunciada como una injusticia. Pero el
marco dentro del cual tuvo lugar la dominación y la explotación de una
sociedad por parte de otra no era considerado como abierto al escrutinio
sobre la base de un cargo de injusticia. El descuido de Platón (o su incre-
dulidad) de la justicia más allá de los límites del Estado ha sido seguido
con fe por los filósofos subsiguientes que se han dedicado al tema de la
justicia. Lo que llama poderosamente la atención es que durante tanto
tiempo no se haya siquiera considerado la justicia de la distribución de
la riqueza en el mundo como un todo158. En la antigüedad, el descuido
del tema de la distribución internacional podía excusarse por dos razo-
nes. En primer término, los medios de redistribución eran débiles. En
segundo lugar, las noticias viajaban lentamente y las provisiones aún
más despacio. Hace sólo dos siglos atrás Adam Smith podía escribir:
“Sea cual fuere el interés que tengamos en la fortuna de aquellos con
quienes no estamos familiarizados o conectados, y que se ubican fuera de
la esfera de nuestra actividad, sólo puede producirnos ansiedad sin de
ninguna manera producirles ventaja alguna. ¿Con qué propósito deberí-
amos preocuparnos por el mundo en la Luna? Todos los hombres, aun
aquellos que están a la mayor distancia, nos desean lo mejor y nuestros
mejores deseos también les ofrecemos naturalmente. Pero si a pesar de
esto fueran desafortunados, ponernos ansiosos por ello no parece ser
parte de nuestro deber. Que estemos poco interesados, en consecuencia,
por la fortuna de aquellos a los que no podemos ni servir ni dañar, y que
están en todos los aspectos tan remotos con respecto a nosotros, parece
una orden sabia de la Naturaleza; y si fuera posible alterar la constitución
original de nuestro marco, aun no ganaríamos nada con el cambio”159.
Cuando los hombres hemos podido caminar por la Luna y empeza-

mos a explorar la posibilidad de vida en Marte; cuando hemos podido
enviar fotografías de la Tierra tomadas desde el espacio exterior, todo
esto suena muy extraño. La distancia no es en la actualidad una barre-
ra con respecto a la capacidad de ayudar o de dañar. Si no hay obliga-
ción de ayudar a los desafortunados que están a distancia, esto requie-
re un argumento moral. El alegato de la incapacidad no funcionará. La
segunda razón para la nueva prominencia que adquiere el problema de
la justicia es que desde hace sólo dos siglos los procesos de desarrollo
económico desigual han abierto inmensas disparidades a nivel planeta-
rio. Incluso hace un siglo, el estándar de vida del trabajador industrial
o agrícola europeo medio –medido en esperanza de vida, adecuación
158. El primer tratamiento extenso de este tema por parte de un filósofo político data de
una fecha tan tardía como 1979. Cf. BEITZ, C. S., Political Theory and International
Relations. Princeton University Press, Princeton N.J. 1979.
159. Cf. SMITH, A., Teoría de los sentimientos morales. Alianza, Madrid 1997.
de la dieta, calidad de la vivienda, horas de trabajo, etc.– no era extra-

ordinariamente mejor que el de un campesino asiático moderadamen-
te próspero. Sin embargo, ahora el grado de desigualdad económica de
la población mundial tomada como un todo es mucho más extremo,
incluso, que en algunas naciones de Latinoamérica, cuya distribución
de la riqueza prácticamente cualquiera consideraría intolerablemente
poco equitativa. La distribución internacional de los recursos económi-
cos no puede, por tanto, quedar al margen de cualquier tratamiento
general de la justicia y de la política. Tomarse en serio el hecho moral
lima todo idealismo ético. Nos hace ver que, a veces, actuaciones pre-
tendidamente justas descansan sobre vidas miserables y sufrientes, o
que la felicidad, abundancia, libertad y belleza de la vida de algunos se
levanta sobre la miseria, la necesidad, la degradación, la esclavitud y la
fealdad de la vida de otros. La bio-justicia ha de ocupar el espacio entre
la concepción griega “cósmica” y la actual, la “global”160.
No sería demasiado complicado derivar de las fundamentaciones
de la justicia de corte utilitarista o contractualista que se dan en nues-
tros días una responsabilidad por todos los seres humanos e incluso
obligaciones para los más ricos ante la depauperación de los más pobres.
Pero difícilmente puede desprenderse de ellas una obligación para las
generaciones futuras e incluso una obligación para los disminuidos
físicos y psíquicos, sobre todo, si sus funciones psíquicas están alta-
mente disminuidas. En esos casos, no hay lugar para la reciprocidad ni
para el pacto, y no se ve muy bien en qué medida pueden ser, por su
parte, objetos de obligación moral.
Un problema semejante se plantea con el embrión humano y con el
final de la vida humana. El trato que les brindemos, ¿ha de depender
exclusivamente de decisiones contractualistas, pragmáticas o utilitaris-
tas? La fuerza de la razón nos lleva, de algún modo, a considerar los
derechos de los no-nacidos, de los fetos, de los moribundos y de los dis-
minuidos más allá de todo consenso, contrato y utilidad. Esta fuerza
puede llegar a trascender no sólo las fronteras del propio clan, clase,
nación o comunidad, sino incluso las fronteras de la especie humana.
160. “La globalización está creando una interdependencia mayor, pero el mundo pare-
ce cada vez más fragmentado entre ricos y pobres, poderosos e impotentes, y entre aque-
llos que se felicitan por la nueva economía mundial y otros que piden que se tome un
camino distinto”. Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo 2002 (PNUD). Mundi
Prensa, Nueva York 2002, 1.
El criterio de universalidad global posibilita, precisamente, un amplio

margen de tolerancia y pluralismo entre los diferentes actores y grupos
sociales. Posibilita, justamente, una tolerancia y un pluralismo que no
esconde las relaciones de poder, las relaciones políticas de unos sobre
otros. A partir de este peculiar empuje universalizador de la razón, no-
ciones como bio-diversidad, multiculturalidad, derecho a la diferencia,
fragmentación y sus contrarios, unidad, uniformidad, derecho a la
igualdad y universalidad, mezcladas y utilizadas muy profusamente en
todo tipo de discursos, y utilizadas como argumentos ideológicos tan-
to por la derecha como por la izquierda, podrían encontrar precisión y
claridad teórica. La apelación al pluralismo, la diferencia y la multicul-
turalidad adquiriría legitimidad siempre que implicara denunciar lo
que tiene de no universalizable y excluyente, de dañino para las posi-
bilidades de los demás, cada una de las formas de vida en el planeta. En
el límite, no sólo no hay ninguna forma de vida igual a otra forma de
vida, sino que no hay ningún acto igual en ninguna forma de vida. Esta
bio-diversidad, única e irrepetible, plantea la necesidad de su vertebra-
ción con la justicia, pues no hay posibilidad de la una sin la otra.
Podríamos afirmar que el nuevo reto está en elaborar un nuevo
paradigma: el de la biojusticia global. “La biojusticia implica el esta-
blecimiento de un patrón de dignidad humana para todos y cada uno
de los miembros de la comunidad social”161. La posibilidad de la vida
depende en nuestros días, entre otros factores, de la economía, de la
política y de las reglas jurídicas e institucionales162. Pero, en la misma
medida, todos ellos están girando alrededor de la concepción de la jus-
ticia que los sostenga en un marco global.
161. Cf. VERA, J. M., La Bioética. Una disciplina adolescente. Monografía del Instituto
Milenio de Estudios Avanzados en Biología Celular y Biotecnología, Santiago Chile
2001, 22.
162. Cf. HOTTOIS, G., Essais de philosophie bioéthique et biopolitique. Vrin, París 1999.
CAPÍTULO SEGUNDO
LA GLOBALIZACIÓN COMO NUEVO

PARADIGMA PARA LA BIOÉTICA
I. INTRODUCCIÓN
Vamos a intentar rastrear algunos de los elementos que pueden estar

sosteniendo un nuevo paradigma global. Los intereses de fondo pasan
por mostrar su consistencia y novedad a la hora de formar parte en la
elaboración de los discursos bioéticos actuales. La bioética se compren-
derá acertadamente si se la concibe dentro del paradigma nuevo, cós-
mico y planetario, abierta a una reflexión permanente sobre el hombre y
su comportamiento en relación con la manipulación de la biotecnología,
aspirando a identificar principios universales –por citar el principal, la
dignidad–, sin dejar de asumir la diversidad cultural y transcultural.
El método a través del cual realizaremos esta aproximación parte de
un buceo en los orígenes del término, desde una perspectiva histórica
hasta su comprensión y presentación en los diferentes autores que lo
han estudiado, sin pretender agotar la riqueza de matices y todas las
posiciones al respecto. Trataremos en clave sincrónica y diacrónica de
establecer los elementos que contribuyan a articular un discurso bioéti-
co incorporando las novedades de un paradigma en proceso de articu-
lación. Y decimos “en proceso” porque aún estamos entrando en la cons-
trucción de un nuevo paradigma. Está naciendo una nueva forma de
diálogo con la totalidad de los seres y de sus relaciones. Evidentemente,
en el plano del sentido común, continúa el paradigma clásico de las cien-
cias con sus famosos dualismos como la división entre mundo material
y espiritual, la separación entre naturaleza y cultura, entre ser humano

y mundo, razón y emoción, femenino y masculino, Dios y mundo, y la
atomización de los saberes científicos, todos ellos fruto de la herencia
cartesiana que construyó el anterior modelo. Y nos interesa para la bio-
ética porque, si el reto de los años setenta fue la reivindicación de los
derechos civiles de los enfermos, tanto somáticos como mentales, y en la
década de los ochenta el reto pasó de los derechos individuales a los
sociales y el debate giró en torno a los temas de justicia sanitaria, pare-
ciendo en un cierto momento que no podía irse más allá. Pero la década
de los años noventa convenció a todos de que aún era necesario ampliar
el horizonte y plantearse de frente otros nuevos derechos relativos a la
vida y a su gestión, que ya no son individuales ni sociales, sino globales.
Se trata de los derechos de la vida en general1 y, en consecuencia, de los
ecosistemas, de la vida humana actual en su totalidad y de las futuras
generaciones. Estos derechos no pueden gestionarse ni individual ni
socialmente dentro de los límites de los paradigmas clásicos.
Las estados-nación2, por ejemplo, muestran casi siempre una gran
impotencia ante los problemas globales aunque sólo sea porque, como su
nombre indica, se definen por el nacimiento y, por tanto, por la perte-
nencia al grupo familiar y étnico, al grupo de los próximos, no al de los
lejanos. Con los próximos se tienen vínculos afectivos y emocionales que
no se dan con los lejanos. Y eso acaba teniendo consecuencias morales de
primera categoría. “Ojos que no ven, corazón que no siente”, dice la sabi-
duría popular. Los emocionalmente lejanos –espacio-temporalmente– es
1. Carrillo Salcedo describe algunas de las transformaciones importantes que se han

dado en el derecho internacional después de la Segunda Guerra Mundial, como son: la
institucionalización de la comunidad internacional, la socialización del derecho (regu-
lación de relaciones humanas más complejas y amplias que las tradicionales relaciones
políticas entre Estados soberanos), la humanización del orden internacional (el derecho
ha comenzado a dar entrada a la persona humana y a los pueblos), para concluir que la
revalorización de lo humano ha logrado que la persona humana no sea ya considerada
como mero objeto del derecho internacional, aunque no se trata de afirmar que el indi-
viduo sea hoy sujeto pleno del derecho internacional. Existe, sin duda, una cierta subjeti-
vidad internacional de la persona, pero, cuando esto ocurre, estamos todavía ante los
supuestos excepcionales y ante una subjetividad limitada y funcional. Cf. CARRILLO, J.
A., “Derechos Humanos y derecho internacional”: en Isegoría 22 (2001) 69-81.
2. Cf. TEZANOS, J. F., “Globalización, poder y democracia”: en Sistema 165 (2001) 3-
21; MATE, R., “Globalización y política”: en Isegoría 22 (2000) 197-206; HÖFFE, O.,
“Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globalización”: en Isegoría 22
(2000) 19-36; CASTELLS, M., “Globalización, Estado y sociedad civil: El nuevo contexto
histórico de los derechos humanos”: en Isegoría 22 (2000) 5-17.
La globalización como nuevo paradigma para la bioética 87
difícil que se nos conviertan en perentorio problema moral. De ahí la

importancia de aprender a pensar y sentir globalmente y no sólo de
manera formal sino también ético-práctica3. Los derechos sobre el medio
ambiente4, la búsqueda de un desarrollo sostenible5, más allá del desa-
rrollo insostenible del primer mundo y del subdesarrollo, también insos-
tenible, del tercero, y los derechos de las futuras generaciones, no pue-
den gestionarse más que globalmente. Estos y otros temas reclaman nue-
vos elementos para su abordaje.
II. ¿DE QUÉ HABLAMOS CUANDO HABLAMOS DE GLOBALIZACIÓN?
De lo primero, del mismo termino globalización, hemos de decir

que, si miramos el Diccionario de la Academia Española, en su vigésima
segunda edición, la define como: “Tendencia de los mercados y de las
empresas a extenderse, alcanzando una dimensión mundial que sobre-
pasa las fronteras nacionales”. Para el Larousse 99, “es reunir en un
todo, presentar de una manera global elementos dispersos”. La globali-
zación es definida en la Collins Millenium Edition como un “proceso que
permite a los mercados financieros y de inversión operar internacio-
nalmente como consecuencia de unas comunicaciones más desarrolla-
das y no sometidas a control”. En el Diccionario María Moliner, el tér-
mino no aparece. Tanto en la definición del Collins como en la de la Real
Academia, la globalización se identifica con globalización económica.
Sin embargo, sería un claro reduccionismo ubicarla sólo en ese nivel.
Si la “postmodernidad” fue el concepto-moda de los años 80, la
“globalización” podría ser el concepto-moda de la última década de los
3. Cf. CONILL, J., “Aspectos éticos de la globalización. Justicia, solidaridad y espe-

ranza frente a la globalización”: en Documentación Social 125 (2001) 225-242. En el artícu-
lo plantea que hay que responsabilizarse de esos procesos globalizadores y orientarlos
hacia metas tan poco estrenadas como la libertad real, lo cual es imposible sin justicia y
solidaridad. Esto implica incorporar una perspectiva ética en el tratamiento de la globa-
lización. Analiza, además, algunos aspectos éticos (“ética moderna”), que se ha de hacer
cargo de las peculiaridades del desarrollo de la economía, concretamente en su fase de
globalización, como desarrollo de todos los procesos modernizadores; Ver también
“Globalización y ética”: en Razón y fe 1228 (2001) 155166.
4. Cf. RODRÍGUEZ, J. C., “Globalización y Medio Ambiente”: en Documentación
Social 125 (2001) 115-130; PRADA, A. de, “Globalización y medio ambiente: el ciudada-
no global”: en A Distancia 19 (2001-2002) 50-54.
5. Cf. GIRÓ, J., “Globalización sostenible y responsabilidad social”: en Dirección y
Progreso 184 (2002) 58-60; SAVIO, R., “Globalización y desarrollo sostenido”: en Revista
de Educación nº Extra (2001) 59-81.
noventa y el comienzo del nuevo milenio6. La globalización comenza-

ba a reemplazar los términos “internacionalización” y “trans-naciona-
lización” como conceptos adecuados para describir las redes trans-
fronterizas cada vez más intensificadas de la interacción humana7.
El término “globalización” parece que fue introducido por Theodore
Levitt en el año 1983 para describir la irrupción, por vez primera en la
historia, de mercados auténticamente globales. Si hasta hace algunas
décadas los productos nuevos se comercializaban sólo en los países
desarrollados, y se enviaban a los en vías de desarrollo una vez que se
habían convertido en obsoletos, ahora comienza a entenderse el mer-
cado con categorías globales y por tanto a pensar en la promoción y
venta de los productos en todo el planeta, lo que abarata costes y per-
mite mayores beneficios8.
El concepto ha adquirido una actualidad y una relevancia impara-
bles, pues pretende definir comprensivamente la irrupción de una plu-
ralidad de procesos que penetran en todos los espacios sociales. Ante
la pregunta ¿qué es globalizar?, D. Gracia responde: “por lo pronto,
romper las fronteras nacionales y permitir que todo lo que sucede en el
globo terráqueo se haga presente y se viva como propio por cualquier
miembro de la comunidad humana”9. La novedad del fenómeno de la
globalización y sus efectos nos obliga a constatar un verdadero salto
cualitativo en la historia de la humanidad, un verdadero “tiempo eje”10.
Por globalización entiende Held el “proceso (o conjunto de proce-
sos) que implica una trasformación en la organización espacial de las
relaciones sociales y transacciones –vistas en términos de extensividad,
intensidad, velocidad e impacto– generando flujos transnacionales o
6. Cf. BERZOSA, C., “Introducción a la globalización”: en Gaceta sindical 2 (2002) 11-

23; SANZ, R., “Algunas reflexiones sobre el concepto de Globalización”: en A Distancia
19 (2001-2002) 8-12; MARIA I SERRANO, J. F., “La globalización”: en Documentación
Social 125 (2001) 15-34; CASTAÑO, S. R., “Fenomenología de la globalización”: en
Leviatán 84 (2001) 45-64.
7. Cf. HOOGVELT, A., Globalization in the Post-Colonial World. Macmillan Press Ltd.,
London 1997.
8. DE LA DEHESA, G., Comprender la globalización. Alianza, Madrid 2000, 18.
9. Cf. GRACIA, D., “De la bioética clínica a la bioética global: treinta años de evolu-
ción”: en Acta Bioética 1 (2002) 34.
10. Cf. JASPERS, K., The Origin and Goal of History. Yale University Press, New Haven
1953. Jaspers sostenía que, por encima de los cambios puntuales que se iban dando en
las diferentes sociedades a lo largo de la historia, aquellos que realmente han supuesto a
nivel cualitativo algo radicalmente novedoso –“tiempo eje”– han sido la hominización,
el neolítico, el cristianismo y la modernidad.
interregionales y redes de actividad, interacción y ejercicio de poder”11.

Para otros, “la globalización es un proceso (o conjunto de procesos)
consistente en una transformación en la organización espacial de las
relaciones y de las transacciones sociales que produce flujos y redes
transcontinentales o interregionales de actividades, interacciones y
poder”12. Gracias a la globalización, “el espacio se reduce cada vez más,
el tiempo se hace cada vez más breve y las fronteras desaparecen, vin-
culando la vida de la gente de manera más profunda, más intensa, más
inmediata que nunca antes”13. La globalización es sinónimo de la cre-
ciente aceleración tanto de la concreta interdependencia global cuanto
de la conciencia de la totalidad global. La globalización es, en síntesis,
y dicho de una manera simple e introductoria, la compresión del mun-
do en un lugar unificado14. Hija de la revolución cibernética15, reviste
fundamentalmente cuatro aspectos: el aspecto económico, el de la
información y comunicación, el aspecto político y el cultural16.
La globalización supone una extensión de las actividades sociales,
culturales, políticas y económicas más allá de toda frontera, de modo
11. HELD, D. et. al, Global Transformations. Politics, Economics and Culture. Polity Press,
Cambridge 1999, 16; “La globalización”: en Papeles de Cuestiones Internacionales 71 (2000)
25-34.
12. HELD, D.,/ McGREW, A.,/ GOLDBLATT, D.,/ PERRATON, J., Che cos´è la globa-
lizzazione. Asterios Editore, Trieste 1999, 7.
13. PNUD, Informe sobre desarrollo humano 1999. Ediciones Mundi-Prensa, Madrid 1999, I.
14. Cf. ROBERTSON, R., Globalizzazione. Teoria sociale e cultura globale. Asterios, Trieste
1999, 23.
15. Cibernética, vocablo derivado del griego “kybernetes”, piloto. Expresión empleada
por el matemático Norbert Wiener en 1948 para referirse al gobierno y control de apara-
tos y máquinas, que mediante servomecanismos o procedimientos electrónicos efectúan
automáticamente cálculos complicados u otras operaciones. Actualmente, el término se
encuentra en cierto desuso en los medios de comunicación, pero no en el mundo cientí-
fico. Cf. TAMAMES, R.,/ GALLEGO, S., Diccionario de economía y finanzas de la COPE.
Alianza Editorial/Ciencias de la Dirección, Madrid 1995.
16. Cf. LORING, J., “La Globalización como cambio cultural: más allá del capitalismo y
del nacionalismo”: en Revista de Fomento Social 55 (2000) 247-269; EDITORIAL, “Globaliza-
ción integradora vs. Globalización excluyente”: en Revista de Fomento Social 55 (2000) 143-
160. La editorial parte de un intento de clarificación conceptual de la globalización; se tra-
ta de un concepto polisémico, necesitado de clarificación y en el que es preciso distinguir
matices diferentes. Se dedica un apartado específico a la relación entre globalización y libe-
ralización de los mercados a escala mundial. A continuación se aborda una valoración éti-
ca de este complejo fenómeno y se proponen algunas medidas para intentar “gestionar” la
globalización introduciendo en el proceso criterios racionales y de equidad. Los autores
concluyen afirmando que es necesario someterla a control para que no conduzca a la
exclusión sino a la integración; ello implica promover proyectos de intervención global que
garanticen un trato preferencial a los “perdedores” de la globalización.
que lo que ocurre, lo que se decide y lo que se hace en una región del
mundo puede llegar a tener significado, consecuencias y riesgos para
los individuos y comunidades de cualquier región del globo. La capa-
cidad de funcionar como unidad, en tiempo real a escala planetaria,
forma parte constitutiva de lo global y lo diferencia de otros vocablos
como internacional o transnacional17. La globalización se ha convertido
en la nueva “conexión compleja”, evidente en todas partes del mundo,
frente a la “conexiones simples” de las sociedades tradicionales18.
Como afirma Sztompka, “la sociedades antiguas han vivenciado un
complejo mosaico de unidades sociales, que vivían frecuentemente
aisladas y eran extremamente diversificadas. Había múltiples entida-
des políticas separadas que iban desde las hordas, las tribus, los rei-
nos, los imperios, hasta la forma relativamente reciente de domina-
ción, que son los Estados-nación. Había economías independientes,
cerradas, autárquicas, y había variadas culturas indígenas que conser-
vaban sus identidades únicas, a menudo mutuamente intraducibles e
inconmensurables. (...) La sociedad presente muestra un cuadro com-
pletamente diferente”19.
Actualmente se observa no sólo una integración global, sino una
interdependencia que alcanza a prácticamente todos los aspectos de
vida social: en la economía, la política, la ecología, la comunicación, la
cultura, e incluso en los saberes y valores humanos. A la vez, el térmi-
no “globalización” tiene hoy numerosos matices y su connotación
varía de acuerdo con la perspectiva interpretativa. En los últimos años
pasó a ser empleado de forma más intensa, vulgarizándose y ganando
adeptos en los campos de la política, del comercio, de la enseñanza y
en la prensa, para después generalizarse ante el uso cotidiano de los
ciudadanos. Fue asociado a otros términos como integración, moder-
nidad, postmodernidad y mercado, hasta adquirir un fuerte acento
17. Internacionalización describe aquellas relaciones que aumentan la permeabilidad de

las fronteras nacionales, sin poner en duda al Estado nacional, y transnacionalización se
refiere a procesos por los cuales surgen instituciones como Naciones Unidas, la Unión
Europea o empresas transnacionales, que trascienden los ordenamientos estatales nacio-
nales. Cf. MARTINEZ, J. L., “Conciencia moral y globalización: tensiones para la ética
cristiana”: en La ética cristiana, hoy. PPS, Madrid 2003, 481-500. Ver también ROBERT-
SON, R., “Globalización: tiempo-espacio y homogeneidad-heterogeneidad”: en Zona
Abierta 92-93 (2000) 213-241.
18. TOMLINSON, J., Globalization and Culture. Polity Press, Cambridge 1999, 32.
19. SZTOMPKA, P., Sociología del cambio social. Alianza, Madrid 1995, 111-112.
economicista que, de cierta forma, prevaleció sobre las demás asocia-

ciones hasta volverse referencia inevitable a la expansión de los merca-
dos, el consumo de productos “globales”, la moda y la informática20.
Autores, como David Held, la identifican con “la expansión y profun-
dización de las relaciones sociales y de las instituciones a través del
espacio y tiempo, de tal forma que las actividades cotidianas resultan
cada vez más influidas por los hechos y acontecimientos que tienen
lugar del otro lado del globo y, por otro lado, las prácticas y decisiones
de los grupos y comunidades locales pueden tener importantes reper-
cusiones globales”21. Tanto la economía como la ética, el derecho y la
filosofía política, la tecnología y la ciencia, la ecología y la antropología,
por enumerar sólo algunos campos, van a estar transidos de aspectos
globales. No hay discurso que se precie que no tome en cuenta lo glo-
bal mostrando las interrelaciones con los problemas e intereses de
quien lo elabora. Sea filósofo, sociólogo, economista, teólogo, periodis-
ta o político, siempre hay un resquicio para entrar en el “cajón global”
o intentar salir de él. Si bien es verdad que esto puede ser una primera
constatación de la realidad de la globalización, no es menos cierto que
es un marco situado entre lo difuso, la perplejidad y la indefinición.
III. LA GLOBALIZACIÓN EN EL MARCO HISTÓRICO
Si nos aproximamos a la pregunta “¿qué es la globalización?”22 con

pretensión de responder en función de sus orígenes, habría que enten-
derla como un proceso de interconexión-interdependencia mundial-
planetario que afecta a diversas escalas de la vida humana23. “Un nue-
vo mundo está tomando forma –afirma Castells– en este fin de milenio.
Se originó en la coincidencia histórica, hacia finales de los años sesen-
20. Cf. FRANÇA FILHO, M. T., “Integración regional y globalización de la economía:

Las dos caras del nuevo orden mundial”: en Revista de Estudios Políticos 100 (1998) 111-123.
21. HELD, D., La democracia y el orden global. Del estado moderno al gobierno cosmopolita.
Paidós, Barcelona 1997, 42.
22. Cf. BECK, U., ¿Qué es la globalización? Paidós, Barcelona 1998. “Globalización es la
palabra, es el slogan, la consigna peor empleada, menos definida, menos comprendida,
más nebulosa...” O.c., 40. En su obra establece una distinción interesante entre globaliza-
ción como proceso, globalismo como ideología y globalidad como condición y efecto. O.c.,
127 y ss; DE LA DEHESA, G., Comprender la globalización. Alianza, Madrid 2000.
23. Cf. CASTELLS, M., La Era de la Información. Economía, Sociedad y Cultura, 3 vols. (I:
La Sociedad Red, II: El Poder de la Identidad, III: Fin de milenio). Alianza, Madrid 1997-1998.
ta y mediados de los setenta, de tres procesos independientes: la revo-

lución de la tecnología de la información; la crisis económica tanto del
capitalismo como del estatismo y sus reestructuraciones subsiguientes;
y el florecimiento de movimientos sociales y culturales, como el antiau-
toritarismo, la defensa de los derechos humanos, el feminismo y el
ecologismo. La interacción de estos procesos y las reacciones que
desencadenaron crearon una nueva estructura social dominante, la
sociedad-red; una nueva economía, la economía informacional/global;
y una nueva cultura, la cultura de la virtualidad real”24.
Resulta innegable que la humanidad pasa por un momento singular,
único y decisivo. Sin embargo, lo que sería la “globalización” del mun-
do no es un proceso reciente en términos históricos, sino que empieza
con las grandes navegaciones en el siglo XV, justo en la fecha del descu-
brimiento de América por Cristóbal Colón (1492)25. “La modernidad es
el fruto de este acontecimiento y no su causa”, dirá Dussel26. En este perí-
odo, la invención de la imprenta, los descubrimientos de Galileo y el
humanismo del Renacimiento inauguran una nueva forma de ver la rea-
lidad. También hay que señalar la reforma protestante, que introduce
una división en la cristiandad, pero también una nueva forma de vivir la
fe cristiana, que valoriza la libertad y la autonomía de la persona27.
Con el inicio de la modernidad se puede situar cronológicamente el
proceso mediante el que empieza la ampliación mundial de los proce-
sos socioeconómicos que produjeron fuertes transformaciones en el
mundo, como el exterminio y el surgimiento de nuevas civilizaciones:
mestizas, de cultura sincrética; la expansión y difusión de nuevas reli-
giones, éticas, morales y visiones del mundo; el descubrimiento de
nuevos alimentos, especies vegetales y animales; la difusión e inter-
cambio de los avances científicos y del conocimiento humano. Desde
ahí se establecieron nuevas y complejas relaciones –sociales, culturales,
comerciales, políticas– que proporcionaron, consecuentemente, de for-
ma continua a esa transformación un grandioso flujo material y sim-
bólico. Desde los primeros siglos la globalización estuvo ligada al desa-
24. Ibid. (Vol. III), 369-370.

25. KÜNG, H., El cristianismo. Trotta, Madrid 1997, 656-657.
26. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión. Trotta,
Madrid 1998, 51.
27. KÜNG, H., o.c., Sobre todo el cap. IV: El paradigma evangélico-protestante de la refor-
ma, 531-649.
rrollo de nuevas tecnologías de transporte y comunicación que permi-

tían gradualmente superar las barreras que representaban las grandes
distancias, lo cual posibilitó nuevos horizontes hasta alcanzar los rin-
cones más lejanos y expandirse planetariamente28.
En el transcurso del siglo XX la integración entre los países siguió
creciendo pese a los dos conflictos mundiales a gran escala. El desarro-
llo tecnológico y la integración económica fueron vectores fundamen-
tales para que el proceso avanzase en el último cuarto de este siglo. Se
puede decir que con la distensión proporcionada por el fin de la Guerra
Fría pasó entonces a ser diseminada la idea de que seguimos un cami-
no hacia un mundo cada vez más integrado e interdependiente, donde
se anuncia el dominio de la simbiosis mercado/democracia.
1. La globalización como fenómeno trans-histórico
Hay autores que no consideran la globalización como una novedad,

ni tampoco como un proceso imperialista occidental29. Más bien la
constatan como un fenómeno trans-histórico propio de la misma con-
dición humana progresivamente emergente30 cristalizada en la moder-
nidad. La globalización, ante la modernidad, se comprende desde tres
posiciones funcionales en las cuales es imprescindible detenerse: la
modernidad como punto de partida para que se pueda prolongar la
historia en la nueva sociedad global (R.Robertson); la globalización
como consecuencia y fruto de un paradigma espacio-temporal radica-
lizado (A. Giddens); como hegemonía global del capitalismo occiden-
tal (I. Wallerstein). Estas tres posiciones van a ser exploradas en los pró-
ximos apartados.
28. Cf. FERRER, A., Historia de la Globalización: Orígenes del Orden Económico Mundial.
FCE, Buenos Aires 1996. Según Aldo Ferrer la observación de esos acontecimientos reve-
la que “la globalización del orden mundial tiene precedentes históricos de consecuencias
comparables o aun mayores que las de la actualidad. La conquista de América y la escla-
vitud marcaron para siempre las estructuras sociales de las civilizaciones desarrolladas
en este hemisferio. La ocupación europea del Nuevo Mundo provocó, en el siglo XVI, la
mayor catástrofe demográfica de todos los tiempos. La esclavitud, a su vez, imprimió
huellas indelebles en la composición étnica y la estratificación social en la población ame-
ricana”. O.c.,14-15.
29. Cf. SEN, A., “How to Judge Globalism”: en The American Prospect, 2002, 2-6.
30. Cf. GONZALEZ, N., “Factores globalizadores en la historia del siglo XX”: en
BLANCH, A. (ED.) Luces y sombras de la globalización. Universidad Pontificia Comillas,
Madrid 2000, 19-63; HELD, D. et. al., Global Transformations. Politics, Economics and Culture.
Polity Press, Cambridge 1999, 414-430.
1.1. La globalización en el contexto de la modernidad: R. Robertson
Autores como McGrew han hablado sobre la globalización como

“sencillamente la intensificación de la inter-conexión global”, subrayan-
do la multiplicidad de ligazones implicadas en dicho concepto de bienes,
de capital, de relaciones sociales institucionales, de desarrollo tecnológi-
co y de ideas que fluyen a través de las fronteras territoriales31. En esta
misma línea abundó Robertson al observar que la globalización aumen-
taba las limitaciones continuamente, pero también potenciaba de mane-
ra diferenciada. Él definió la globalización como un concepto que se rela-
cionaba “tanto a la compresión del mundo como a la intensificación de
la conciencia del mundo como un todo”32. La proximidad global resultó
de un “mundo que se encoge” o en, como dice McLuhan, un mundo que
se reduce a una “aldea global”33. Éste es un segundo elemento definito-
rio que surge y se deriva del primero: la “conciencia global”.
31. Citado por TOMLINSON, J., Globalization and…, o.c., 3.

32. ROBERTSON, R., Globalization. Social Theory and Global Culture. Sage Publications,
London 1998, 8.
33. Cf. MCLUHAN, M., /POWERS, B. R., The Global Village: Transformations in World
Life and Media in the 21st Century. New York, Oxford University Press, 1989. (Trad. al cas-
tellano: La aldea global. Planeta-De Agostini, Barcelona 1994). El concepto de “Aldea
Global” ha sido criticado por SCHÜSSLER FIORENZA, F., “Los desafíos del pluralismo
y la globalización a la reflexión ética”: en Concilium 292 (2001) 85-101, con estos términos:
“El término “aldea global” nos ayuda a interpretar el fenómeno cultural de la globaliza-
ción. La noción de “comunidad mundial” o el término “aldea global” son bastante utili-
zados en algunos discursos. “Aldea global” suena de forma nostálgica y presenta una
imagen atractiva. Contribuyen a la experiencia común el aumento del turismo global, las
competiciones deportivas mundiales, la experiencia internacional de los problemas de
salud, como el sida, las amenazas medioambientales causadas por el calentamiento glo-
bal, la vertiginosa deforestación y la desertización. No obstante, el término “aldea glo-
bal” es un término equívoco que minimiza la importancia de la “alteridad cultural” y las
desigualdades económicas. El grado que existe actualmente tanto de “diversidad cultu-
ral” como de desigualdad económica contradice el término “aldea global”. Una aldea
tiene, normalmente, un ámbito común formado por tradiciones aceptadas, valores com-
partidos, experiencias colectivas y rituales comunes. Muchas partes del mundo, sin
embargo, son completamente diferentes en sus valores culturales, éticos y religiosos. En
lugar de afirmar que la globalización produce una “aldea global”, podríamos mejor
decir que los avances tecnológicos en la comunicación han incrementado nuestra con-
ciencia de la diversidad, y que los avances económicos han incrementado la pobreza y
las relaciones de dependencia. Mediante el aumento de la comunicación y de la infor-
mación hemos llegado a comprobar nuestras diferencias religiosas, filosóficas y éticas.
La globalización nos muestra que el mundo está formado por culturas diversas, y que
los conflictos étnicos se encuentran en diversas zonas del mundo. En nuestra era de la
globalización capitalista podemos ver un incremento de la desigualdad entre ricos y
pobres, no sólo en los países ricos, sino también entre partes del planeta”. O.c., 86-87.
La “conciencia global” implicaba que las fenomenologías individua-

les se transmitirían al mundo entero en lugar de a los sectores locales o
nacionales. No sólo en cuanto a los medios masivos y preferencias de
consumo, sino en todos los temas –temas militares y políticos, temas
económicos, temas religiosos, temas de ciudadanía, de ambiente, de la
posición de la mujer, y así sucesivamente. Por primera vez en la historia,
el globo se convertía en un único escenario social y cultural. Por tanto,
en todas las esferas de la vida, los temas no podían verse independien-
temente desde una perspectiva local. La globalización había conectado
al mundo. Lo local se había elevado al horizonte de un “único mundo”.
Había tanto una interacción creciente como una simultaneidad de los
marcos de referencia. Robertson aclaró que esto no implicaba una mayor
integración sino una mayor unificación o sistematización, donde insti-
tuciones y procesos similares emergían, por mencionar alguno, en la
banca, en la gobernación política o en expresiones nacionales; en otras
palabras, había una mayor conexión.
Tampoco sugería Robertson más armonía; él se cuidaba mucho de
afirmar que, aunque fuera un único sistema, estaba dividido por el con-
flicto y que no había ningún acuerdo universal sobre la forma que podría
tomar este único sistema en el futuro. De hecho, los conflictos podrían ser
menos manejables que las disputas previas entre las naciones. Tampoco
implicaba la unidad global una uniformidad simplista, como una cultu-
ra mundial. En su lugar, suponía una condición social y fenomenológica
compleja en la que diferentes aspectos de la vida humana se articulaban
unos con otros. Esto podría llevar a que las diferencias culturales se acen-
tuaran más, precisamente porque se identificaban en relación con “el
mundo como un todo”. En su manifestación peculiar de una conciencia
holística, la globalización suponía la relativización de los puntos de refe-
rencia individuales y nacionales y la apertura hacia unos puntos de refe-
rencia generales y supranacionales. Suponía ligazones culturales, socia-
les y fenomenológicas entre el ser individual, la sociedad nacional, sis-
temas de sociedades internacionales y la humanidad en general34.
1.2. La globalización como consecuencia de la modernidad: A. Giddens
Hoy, recién iniciado el s. XXI, muchos sostienen que nos encontra-

mos frente al comienzo de una nueva era a la que han de responder las
34. Cf. WATERS, M., Globalization. Routledge, London 1995.

ciencias sociales y que trasciende la modernidad. Para otros, simple-

mente estamos radicalizando y universalizando las consecuencias de la
misma modernidad35. Esto llevó a Giddens a la utilización indistinta
del término “globalización” con el de “mundialización”, entendiendo
–y esto es lo más importante– que la clave global está en la separación
espacio-temporal36.
Giddens apuntó primero el tema de la emergencia de un sistema
global en una crítica general de la teoría marxista, en la que retó la
visión de que el desarrollo del sistema capitalista solamente determinó
la historia moderna de las sociedades humanas. Afirmó que el desa-
rrollo de las naciones-estado y su capacidad de declararse guerras unas
a otras también determinaron la historia moderna de las sociedades
humanas. Para él, la aparición de la nación-estado, que se había con-
vertido en una unidad política universal, vino simultáneamente con el
desarrollo de la globalización. Cada una era imposible sin la otra. El
mundo era visto como una red de sociedades nacionales en un sistema
global de relaciones internacionales.
El acercamiento de Giddens a la globalización parte de la disconti-
nuidad histórica utilizando los conceptos de distanciamiento de tiem-
po y espacio, desembrocamiento y reflexividad. Él explicó cómo se
desarrollaban las relaciones complejas entre las actividades locales y la
interacción que ocurría entre las distancias. Visualizaba la globaliza-
35. GIDDENS, A., Consecuencias de la modernidad. Alianza, Madrid 1994, 17-20; 67-69.
36. “La excesiva dependencia que los sociólogos han depositado en la noción de
“sociedad”, cuando ésta significa un sistema delimitado, debería ser reemplazada por un
punto de partida en el que se concentre el análisis de cómo está ordenada la vida social
a través del tiempo y el espacio, es decir, en la problemática del distanciamiento entre
tiempo y espacio. El marco conceptual del distanciamiento espacio-temporal dirige
nuestra atención a las complejas relaciones entre la participación local (circunstancias de
co-presencia) y la interacción a través de la distancia. En la era moderna, el nivel de distan-
ciamiento entre tiempo-espacio es muy superior al registrado en cualquier período pre-
cedente, y las relaciones entre formas sociales locales o distantes y acontecimientos, se
“dilatan”. La mundialización se refiere principalmente a ese proceso de alargamiento en
lo concerniente a los métodos de conexión entre diferentes contextos sociales o regiones
que se convierten en una red a lo largo de toda la superficie de la tierra. La mundializa-
ción puede por tanto definirse como la intensificación de las relaciones sociales en todo
el mundo por las que se enlazan lugares lejanos, de tal manera que los acontecimientos
locales están configurados por acontecimientos que ocurren a muchos kilómetros de dis-
tancia o viceversa. Este es un proceso dialéctico puesto que esos acontecimientos locales
pueden moverse en dirección inversa a las distantes relaciones que les dieron forma. La
transformación local es parte de la mundialización y de la extensión lateral de las cone-
xiones a través del tiempo y espacio”. Ibid., 66-67.
ción como el resultado de los rasgos inherentemente expansivos de la

modernidad y enumeró cuatro de las características institucionales o
“agrupaciones organizacionales”:
• Un sistema capitalista de producción de comodidades (propieta-

rios de capital y mano de obra privadas).
• Industrialización (tecnología que requiere un proceso colectivo
de producción).
• Competencia administrativa de la nación-estado (un buen siste-
ma de supervisión).
• Un orden militar (para la centralización del control dentro de la
sociedad industrializada).
Para Giddens, la globalización tenía su enfoque en la modernidad,

ya que él veía a la primera como una consecuencia de la segunda. La
modernidad implicaba unas tendencias universalizantes que hacían
posible una red global de relaciones y, de modo más básico, extendía la
distancia espacio-temporal de las relaciones sociales. En este sentido
fue crítico respecto a la confianza inmerecida que los sociólogos otor-
gaban a la idea de “sociedad” cuando ésta significaba un sistema obli-
gado. Él tenía la opinión de que habría que reemplazarlo por unos
puntos de comienzo que se concentraban en el análisis de cómo la vida
social se ordenaba a través del tiempo y del espacio. Según este autor,
globalización es “acción a distancia”37.
En nuestros días, más que nunca, sabemos lo que esto significa. Basta
con mirar al telediario y veremos que la caída de la bolsa de Nueva York
o Tokio, una tensión en el Oriente Próximo o incluso los poderes de
seducción de una joven funcionaria de la Casa Blanca pueden ejercer
influencia en lo que sucede mucho más lejos. La devastadora crisis de
1929, que costó diez años para la recuperación de la economía estadou-
nidense –dejando consecuencias en todo el mundo–, ocurrió en un
momento en que las noticias no se difundían tan rápidamente, los mer-
cados financieros no estaban todavía globalizados y no había tecnologí-
as comunicativas comparables con las de hoy. Sin embargo, este antiguo
hecho ya es un buen ejemplo del significado que tiene la interdepen-
37. Cf. GIDDENS, A., “Vivir en una Sociedad Postradicional”: en BECK, U.,/LASH,
S.,/GIDDENS, A., Modernización Reflexiva: Política, Tradición, Estética en el Orden Social
Moderno. Alianza, Madrid 1997, 75-136.
dencia global. Ochenta años después se vive una tensión mucho mayor,
en un mercado expandido, con mayor velocidad y mayor alcance. Basta
decir que algunos inversores aislados, como los gigantescos fondos de
pensiones norteamericanos, controlan individualmente sumas superio-
res a cien mil millones de dólares en el mercado internacional, dinero
suficiente para desestabilizar las economías de países medios. En un
movimiento brusco, estos gigantes del mercado de capitales pueden lle-
var a la caída una bolsa local y provocar un “efecto dominó”, ocasio-
nando una desbandada de inversores. El resultado puede ser una crisis
local –de un país– o regional, cuyas consecuencias son ya conocidas:
aumento del desempleo, agudización de las tensiones sociales, necesi-
dad de ayuda externa –más endeudamiento–, entre otras.
Es en la dimensión económica donde se pueden mostrar los ejem-
plos más claros y observables. No obstante, la relación global/local
transcendió hace mucho la esfera económica y política, llegando una
intercorrelación de causalidad que afecta a casi todas las dimensiones
de la vida humana. Lo local pasa a someterse a lo global. Compren-
demos cada vez más –y por eso nos sentimos indefensos– que somos
parte de esta misma naturaleza integrada y contaminada industrial-
mente de un mismo mundo que, virtualmente o no, hace, por una
razón u otra, que los españoles y los chinos, o los rusos y los brasileños,
se sientan más próximos. Todos estamos compartiendo la “sociedad del
riesgo global”38. La transformación técnico-industrial, la fusión de los
mercados, la manipulación biológica, el desarrollo competitivo, los
patrones uniformizantes de consumo, la “mente única”, todo eso nos
afecta, desde fuera –muchas veces desde muy lejos– hasta nuestro país,
nuestra ciudad, nuestra comunidad.
1.3. La globalización como hegemonía occidental: I. Wallerstein
A la globalización económica y financiera le han salido fieros críti-

cos, que ven en ella un hiper-liberalismo salvaje, incompatible con cual-
quier criterio de equidad o de justicia social. La tesis es que el libre mer-
cado es alérgico a las regulaciones y que, por tanto, no permitirá un
control político que disminuya las ganancias económicas a corto plazo.
Éste es, por ejemplo, el argumento central del conocido Informe Lugano,
38. Cf. BECK, U., La sociedad de riesgo: hacia una nueva modernidad. Paidós, Barcelona
1998; La sociedad del riesgo global. Siglo XXI, Madrid 2002.
escrito por Susan George. “Sin reglas y restricciones, el mercado puede

provocar su propia ruina. Abandonado a sí mismo, creará demasiados
pocos ganadores y demasiados perdedores; llevará a la superproduc-
ción y al infraconsumo, a la destrucción ecológica, a concentraciones de
la riqueza cada vez mayores y a un rechazo cada vez más grande de los
no aptos. Sea cual fuere la retórica dominante, el mercado global desre-
gulado no actuará a favor del medio ambiente ni de un enorme núme-
ro de trabajadores y de trabajadores en potencia, en particular de los
más de mil millones que carecen de empleo o están subempleados. El
número de no aptos aumentará inexorablemente hasta que hagan sen-
tir su presencia con todo tipo de formas nocivas y desestabilizadoras”39.
La solución de este problema no puede ser más que política, pero
Susan George considera que ésta no será posible, precisamente porque
los fervientes partidarios de la economía de mercado, que les propor-
ciona enormes beneficios en muy corto espacio de tiempo, rechazarán
cualquier tipo de regulación. De ahí deduce Susan George que no serán
posibles un keynesianismo o un rooseveltianismo globales. Esto sería
algo así como una contradicción en los términos. Roosevelt fue una
figura, añade, profundamente odiada “por parte de la clase alta del
país”40, debido, precisamente, a que estableció políticas reguladoras de
la actividad económica que fueron esenciales para la salvación del pro-
pio capitalismo norteamericano. Debido a este hecho, quien intente
regular el libre mercado será castigado por éste y saldrá inmediata-
mente del escenario político. Susan George ha elaborado lo que llama
la “regla de Roosevelt”, según la cual “los jugadores de un sistema basa-
do en el interés a corto plazo y el mercado autorregulado, que creen
fervientemente en la sabiduría del mercado, rechazarán la regulación
aun cuando pueda demostrarse que, a largo plazo, ésta sirve mejor a
los intereses del sistema y a los suyos”41. A pesar de ello, el Informe ter-
mina llamando la atención sobre “la necesidad de una voluntad políti-
ca y de una acción inmediata que tal vez sólo puedan derivarse de un
llamamiento simultáneo a la razón y a la emoción”42.
En este sentido Wallerstein vio que la globalización ocupaba un
papel estratégico para el mantenimiento de la cultura occidental domi-
39. GEORGE, S., Informe Lugano. Icaria, Barcelona 2001,54.

40. Ibid., 51.
41. Ibid., 54.
42. Ibid., 224.
nante y sus tendencias universalizantes y hegemónicas. El concepto de

globalización, opinaba él, era un sujeto obvio para la sospecha ideoló-
gica43 porque, igual que la modernización, era un concepto precedente
y relacionado, estaba ligado intrínsecamente con el patrón de desarro-
llo capitalista y con la manera en que éste se había ramificado en los
escenarios políticos y culturales. No implicaba que cada cultura/socie-
dad tendría que occidentalizarse ni ser capitalista, pero sí implicaba que
tendrían que establecer su posición en relación al occidente capitalista.
Wallerstein se concentró en la emergencia y evolución del sistema
mundial europeo, que él trazó desde sus orígenes del medioevo tardío
(S. XV y XVI), hasta el momento presente44. Desde la expansión del
hombre europeo hasta los rincones del globo, movido por el ímpetu
mercantilista, el mundo pasa gradualmente a integrarse –a pesar de las
estructuras nuevas, inestables– en forma de sistema. Y ese sistema for-
mado prosperó durante quinientos años merced a la organización eco-
nómica capitalista. Según nuestro autor, el capitalismo como modo
económico se basa “en el hecho de que los factores económicos operan
en el seno de una arena mayor de lo que cualquier entidad política pue-
de controlar totalmente. Esto da a los capitalistas una libertad de
maniobra que tiene una base estructural”45. El capitalismo funcionaba
en relación a los ritmos cíclicos a largo plazo, el central de los cuales era
el patrón regular de expansión y contracción de la economía total, que
a través de los años ha transformado la economía mundial capitalista
de un sistema ubicado primariamente en Europa a uno que cubre el
globo terráqueo en su totalidad.
43. Ideas que han sido criticadas por Amatya Sen con estos términos: “Rechazar la glo-
balización de la ciencia y la tecnología porque representan la influencia y el imperialis-
mo occidentales no sólo significa prescindir de contribuciones globales –provenientes de
muchas partes del mundo– que se hallan sólidamente ancladas en las así llamadas cien-
cia y tecnologías occidentales, sino que redunda en una práctica bastante estúpida, dada
la dimensión con la que el mundo entero se puede beneficiar de ellas”. SEN, A., o.c., 5.
44. Cf. WALLERSTEIN, I., El Moderno Sistema Mundial. (Vol. I): La Agricultura Capita-
lista y los Orígenes de la Economía-Mundo Europea en el Siglo XVI. Siglo XXI, Madrid 1979
(orig.: The Modern World-System. I. Capitalist Agriculture and the Origins of the European
World-Economy in the Sixteenth Century. Academic Press, New York, 1974); El Moderno
Sistema Mundial. (Vol. II): El Mercantilismo y la Consolidación de la Economía-Mundo
Europea 1600-1750. Siglo XXI, Madrid 1984 (orig.: The Modern World-System. II. Mer-
cantilism and the Consolidation of the European World-Economy. Academic Press, New York
1980) .
45. WALLERSTEIN, I., El Moderno Sistema Mundial. (Vol. I): La Agricultura Capitalista
y…, o.c., 491.
M. Waters va a poner la globalización como el trampolín desde el que

se expande la cultura europea: “Globalización es la consecuencia direc-
ta de la expansión de la cultura europea a través del planeta vía asenta-
mientos, colonización y mimetismo cultural. Esto también relacionado
intrínsicamente con el modelo de desarrollo del capitalismo que con eso
se ha ramificado a través de las áreas culturales y políticas”46.
IV. TRAS LA BÚSQUEDA DE ELEMENTOS CONSTITUTIVOS DE UN PARADIGMA

GLOBAL
El término paradigma fue acuñado al interior de la teoría científica

y de la epistemología, en particular, y emergió con fuerza desde la
publicación del libro La Estructura de las Revoluciones Científicas por
Thomas Kuhn47. Considera a los paradigmas como “la completa cons-
telación de creencias, valores, técnicas, y así sucesivamente, comparti-
dos por los miembros de una comunidad dada. ...Un paradigma es lo
que los miembros de una comunidad comparten”48. Kuhn estima que
lo que llama “ciencia normal”, esto es, la ciencia tal como es entendida
comúnmente, se desarrolla dentro de un paradigma en el cual, y sólo
dentro del cual, parece que se van acumulando los conocimientos; los
hombres de ciencia van resolviendo las perplejidades que se plantean
y con ello tiene lugar lo que se estima que es un progreso. Lo que no se
halla dentro del correspondiente paradigma es rechazado por ser
“metafísico”, por no ser, propiamente hablando, científico. La apari-
ción de anomalías dentro del paradigma no obliga, en los primeros
momentos, a descartar a éste: los conceptos y las teorías se reajustan,
pero el paradigma se mantiene. Cuando las anomalías, sin embargo,
son excesivas, se empieza a poner en duda la propia validez del para-
digma adoptado. Tiene entonces lugar una revolución científica, que
termina por consistir en un cambio de paradigma. En el tránsito de un
paradigma a otro la ciencia ofrece un aspecto “anormal”; en vez de per-
plejidades, surgen problemas, que terminan por romper el paradigma
hasta entonces establecido y contribuyen al asentamiento de un para-
digma nuevo.
46. WATERS, M., Globalization. London 1995, 3.

47. Cf. KUHN, T., La estructura de las revoluciones científicas. FCE, México 1975.
48. Ibid., 269.
Las realizaciones científicas a que hace relación Kuhn nos llevan a

valorar los grandes descubrimientos, teorías, inventos, que traen con-
sigo nuevas formas de hacer ver el mundo. La teoría geocéntrica hizo
ver por mucho tiempo que la Tierra era el centro del universo, pero
investigaciones posteriores dieron cuenta de que no era el centro ni
siquiera del sistema solar, sino un planeta más de ese sistema, en el cual
el sol era su centro. Esto llevó a que se hicieran grandes descubrimien-
tos de la órbita elíptica de los planetas, entre otros hallazgos. Pero la
revolución paradigmática no sólo amenaza a los conceptos, las ideas,
las teorías, sino también al status, el prestigio, la creencia establecida.
En este sentido, cuestionan a la sociedad y sus estereotipos, sobre los
cuales se cimienta y propone una nueva forma de ver el mundo en los
campos científico, social, económico, político, filosófico y teológico. Los
paradigmas traen cambios y con el cambio todo vuelve a cero, es decir,
el nuevo paradigma recontextualiza los avances o retrocesos de una
sociedad. La reflexión empieza nuevamente a construirse para dar
paso al conocimiento y a una praxis emergente.
A nuestro juicio, lo global se constituye en nuevo paradigma en la
medida en que reconfigura la realidad con un modelo nuevo de carac-
terísticas, afectando de manera ineluctable a la comprensión de la ética
ante la vida.
1. Las características de la globalización en relación con la bioética
La globalización tiene un significado cada vez más amplio y acen-

tuado, menos reduccionista, pues está acompañada por inmensos cam-
bios tecnológicos que permiten una formidable capacidad de transmi-
sión arrastrando consigo también impresionantes cambios en la comu-
nicación y formación de valores, saberes, aspiraciones, ideas, conceptos
y visiones del universo. Sería, así, un proceso que ha seguido el mundo,
sobre todo desde el siglo XIX, en el cual gracias a las innovaciones y los
avances tecnológicos, desde la máquina de vapor hasta Internet, las rela-
ciones se van intensificando alrededor de varios ejes vertebradores.
Dos autores como U. Beck y M. Kacowicz muestran algunos de los
ejes sobre los que pivota la transformación a la que estamos asistiendo.
Beck49 señala las siguientes características que destacan el profundo cala-
do de la globalización, que él define como fenómeno nuevo e irrebasable:
49. Cf. BECK, U., o.c.,.

• la creciente interacción del comercio internacional junto al entra-

mado global del mercado internacional y el creciente poder de
las empresas transnacionales,
• la permanente revolución de la tecnología de la información y de
la comunicación,
• la universalización del discurso de los derechos humanos y, con-
secuentemente, al menos de manera retórica, la extensión del
principio democrático,
• el diluvio incontenible de imágenes, proporcionadas por la
industria multinacional de la cultura,
• la política internacional policéntrica, donde, junto a los gobier-
nos, se visualiza el poder creciente de los actores económicos
transnacionales,
• la pobreza, que insoslayablemente posee hoy un planteamiento
mundial,
• la creciente destrucción global del medio ambiente,
• el carácter transnacional de los conflictos locales.
Según Kacowicz50, por su parte, las posibles definiciones del con-

cepto de globalización deberían incluir:
• la intensificación de las relaciones económicas, políticas, sociales

y culturales a través de las fronteras,
• el período histórico iniciado tras el fin de la Guerra Fría,
• la transformación del mundo por la anarquía de los mercados
financieros,
• el triunfo de los valores norteamericanos a través de la agenda
combinada del neoliberalismo en la economía y la democracia
política,
• la ideología y la ortodoxia sobre la culminación lógica e inevita-
ble de las poderosas tendencias de cambio en el mercado laboral,
• la revolución tecnológica con sus implicaciones sociales,
• la inhabilidad de los países en arreglárselas con los problemas
globales que requieren soluciones globales, como la demografía,
la ecología, los derechos humanos y la proliferación nuclear.
50. Cf. KACOWICZ, M., “Regionalization, Globalization and Nationalism: Conver-

gent, Divergent, or Overlaping?”: en Alternatives 4 (1999) 527-555.
Otros autores, como L. Thurow, indican menos características51:
• la economía, que supone una concepción del mundo, de la socie-

dad y de las relaciones entre los sujetos propia del capitalismo
occidental,
• el desarrollo tecnológico, que imprime un acercamiento entre las
personas y modifica la relación entre ellas poniendo la “informa-
ción”, frente a las mercancías, como objeto de intercambio y de
riqueza,
• el marco cultural, en dos sentidos: por una parte, la pérdida de
metarelatos y, por la otra, el aceleramiento de la vida cotidiana.
A nuestro juicio, y con los matices oportunos, hay elementos valio-

sos en cada una de las posiciones, pero nos parece que un elemento de
extraordinaria importancia que no aparece en ninguna de ellas: la
“complejidad”. Una característica que, en relación con la ética de la
vida, evita reduccionismos simplistas, abre a diálogos fecundos y asu-
me la interdisciplinariedad.
1.1. La globalización como complejidad
Complexus significa “lo que está tejido junto”. En efecto, hay com-
plejidad cuando son inseparables los elementos diferentes que consti-
tuyen un todo (como el económico, el político, el sociológico, el psico-
lógico, el afectivo, el mitológico) y existe un tejido interdependiente,
interactivo e inter-retroactivo entre el objeto de conocimiento y su con-
texto, las partes y el todo, el todo y las partes, las partes entre ellas. Por
esto, la complejidad es la unión entre la unidad y la multiplicidad. Los
desarrollos propios a nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez
más y de manera más ineluctable con los desafíos de la misma. Lo glo-
bal muestra la complejidad y a la vez debe enfrentarse a ella.
51. Cf. THUROW, L. El futuro del capitalismo. Cómo la economía de hoy determina el mun-
do de mañana. Vergara, Buenos Aires 1996. “Desde el punto de vista tecnológico, los cos-
tos de transporte y comunicación han bajado sustancialmente, y la velocidad con la cual
se viaja y se transmite ha aumentado exponencialmente. Esto ha hecho posible crear nue-
vos sistemas de comunicaciones, dirección y control dentro del sector empresarial. Los
grupos de diseño e investigación se pueden coordinar en diferentes partes del mundo;
los componentes se pueden fabricar en el lugar del mundo que sea más barato y enviar
a puestos de montaje que minimicen los costos totales. Los productos armados se pue-
den despachar rápidamente hacia donde sean necesarios a través de sistemas de flotas
aéreas puntuales”. O.c., 129.
El uso ordinario del término “complejidad”, así como del término

“complejo”, denota un entendimiento negativo, aparte de venir aso-
ciado con el término “complicado”, como si todos estos términos fue-
sen sinónimos. No menos negativo es asociar “complejidad” a dificul-
tad de comprensión y explicación. Todo esto es lo que se deduce de la
definición del término si acudimos al diccionario. Por ejemplo, en el
Diccionario de uso del español de María Moliner se nos dice lo siguien-
te: “Complejo”. “Complicado”. “Se aplica a un asunto en que hay que
considerar muchos aspectos, por lo que no es fácil de comprender o
resolver”. Dicho de forma positiva, lo comprensible es lo que se puede
simplificar, reducir, comprimir en menos elementos. Desde aquí podría
parecer, ateniéndonos a la definición, que la globalización es una cues-
tión a la que es mejor no acercarse por su irreductible incomprensión e
irresolución. Sin embargo, nuestra posición es que hay complejidad
cuando son inseparables los elementos diferentes que constituyen un
todo y que existe un tejido interdependiente. Esto nos parece que pue-
de ser paradigmático para plantear la globalización de forma que pue-
da servirnos como elemento configurador de la bioética.
1.1.a. La comprensión de la complejidad: E. Morin
Las muchas formas en las que se describe lo global, y las posiciones

radicalizadas a favor o en contra, muestran bien la dimensión comple-
ja en la que estamos ubicándonos52. Sea cierto o no que en nuestra épo-
ca todo está en crisis, lo que sí parece es que la crisis concierne no
menos profundamente a los principios que a las estructuras de nuestro
conocimiento, impidiendo percibir y concebir la complejidad de lo real.
“(…) En una época de saberes compartimentalizados y aislados los
unos de los otros. No es solamente especialización, es la hiperespecia-
lización, que surge cuando las especializaciones no llegan a comuni-
52. El tema de la complejidad ha sido desarrollado por E. Morin a través de sus escri-
tos mediante el denominado “pensamiento complejo”. En una de sus obras afirma: “El
desafío de la globalidad es pues al mismo tiempo un desafío de complejidad. En efecto,
existe complejidad mientras sean inseparables los componentes diferentes que constitu-
yen un todo (como lo económico, lo político, lo sociológico, lo psicológico, lo afectivo, lo
mitológico) y haya un tejido interdependiente, interactivo e interretroactivo entre las par-
tes y el todo, el todo y las partes. Ahora bien, los desarrollos propios de nuestro siglo y
de nuestra era planetaria nos enfrentan cada vez más a menudo y cada vez más ineluc-
tablemente con los desafíos de la complejidad”. MORIN, E., La mente bien ordenada. Seix
Barral, Barcelona 2001,14-15.
carse las unas con las otras, y una yuxtaposición de compartimentos

hace olvidar las comunicaciones y las solidaridades entre estos com-
partimentos especializados. Por doquier es el reino de los expertos, es
decir de técnicos especialistas que tratan problemas recortados y que
olvidan los grandes problemas, ya que los grandes problemas son
transversales, son transnacionales, son múltiples, son multidimensio-
nales, son transdisciplinarios y, en nuestra época de mundialización,
son planetarios”53.
El conocimiento de las informaciones o elementos aislados es insu-
ficiente. Hay que ubicar las informaciones y los elementos en su con-
texto para que adquieran sentido. Para tener sentido, la palabra nece-
sita del texto que es su propio contexto y el texto necesita del contexto
donde se enuncia. Lo global, más que el contexto, es el conjunto que
contiene partes diversas ligadas de manera inter-retroactiva u organi-
zacional54. De esa manera, una sociedad es más que un contexto, es un
todo organizador del cual somos parte nosotros. El planeta Tierra es
más que un contexto, es un todo a la vez organizador y desorganiza-
dor del cual somos parte. El todo tiene cualidades o propiedades que
no se encontrarían en las partes si éstas se separaran las unas de las
otras, y ciertas cualidades o propiedades de las partes pueden ser inhi-
bidas por las fuerzas que salen del todo. Además, tanto en el ser huma-
no como en los demás seres vivos, hay presencia del todo al interior de
las partes: cada célula contiene la totalidad del patrimonio genético de
un organismo policelular; la sociedad como un todo está presente en el
interior de cada individuo en su lenguaje, su saber, sus obligaciones,
sus normas. Así mismo, como cada punto singular de un holograma
contiene la totalidad de la información de lo que representa, cada célu-
la singular, cada individuo singular, contiene de manera holográmica
el todo del cual es parte y que al mismo tiempo hace parte de él.
Las unidades complejas, como el ser humano o la sociedad, son
multidimensionales; el ser humano es a la vez biológico, psíquico, so-
cial, afectivo, espiritual y racional. La sociedad comporta dimensiones
históricas, económicas, sociológicas, religiosas. Así, “el conocimiento
pertinente debe reconocer esta multidimensionalidad e insertar allí
53. MORIN, E., Articular los saberes. ¿Qué saberes enseñar en las escuelas? Universidad del
Salvador, Argentina 1998,19.
54. Cf. MORIN, E., Los siete saberes necesarios para la educación del futuro. UNESCO, París
1999.
sus informaciones: se podría no solamente aislar una parte del todo

sino las partes unas de otras; la dimensión económica, por ejemplo, está
en inter-retroacciones permanentes con todas las otras dimensiones
humanas; es más, la economía conlleva en sí, de manera holográmica:
necesidades, deseos, pasiones humanas, que sobrepasan los meros in-
tereses económicos”55.
La complejidad es más que una moda. Incluso libros como el de
Roger Lewin56 pretenden ofertarla como una “novedad”, como una
gran producción intelectual surgida de las más sofisticadas universi-
dades norteamericanas en las cuales se encuentran no menos sofistica-
das mentes pensantes. Sin embargo, la complejidad parte de la expe-
riencia de los límites que nos aporta no sólo la ciencia moderna sino el
discurso que Kant efectuó al criticar la razón pura y marcar los límites
de ésta. Tanto la moderna física cuántica como la astrofísica o la biolo-
gía nos remiten a un mundo de procesos no fácilmente determinables,
algunos indeterministas; un mundo de procesos en los que la com-
prensión de éstos hace necesaria la entrada heurística de lo aleatorio;
de la incertidumbre; de la complejidad conceptual, es decir, de la rela-
cionalidad entre conceptos que deben hacernos comprender una reali-
dad no separada en el sentido de no reducible a “cosas”, a elementos
simples, claros y distintos cartesianamente hablando. Lo mismo cabe
decir de la realidad social, incomprensible desde esquemas simplifica-
dores y deterministas.
1.1.b. La complejidad como nueva epistemología
Lo que hemos de plantear ante las cuestiones suscitadas por lo glo-

bal es qué tipo de discurso podemos hacer hoy teniendo en cuenta
nuestra humanidad, es decir, partiendo del hecho de que quien habla,
piensa y hace es el “homo sapiens/demens”. Dicho con palabras de
Morin, de lo que se trata es de efectuar un conocimiento del conoci-
miento: “El proceso de conocer tiene una versión simplificada cuyo
paradigma se ha convertido en el dominante desde el siglo XVII.
Algunos de sus rasgos son los siguientes: La construcción del conoci-
55. Ibid., 14-15.

56. Cf. LEWIN, R., Complejidad. El caos como orden generador de orden. Tusquets, Barce-
lona 1995. En una línea ideológica similar encontramos la obra de PAGELS, H. R., Los sue-
ños de la razón. El ordenador y los nuevos horizontes de las ciencias de la complejidad. Gedisa,
Barcelona 1991.
miento se concibe con base en el esquema clásico de tres elementos:

sujeto, objeto y método. La separación de un sujeto que conoce y un
objeto conocido que se registra a través de un método científico. Hoy
dudamos de este esquema, no para negarlo sino para arreglarlo, pues
sospechamos que trabajamos conociendo mal y que por ello tenemos
problemas con el conocimiento”57.
Este modelo vigente de conocimiento tomó al pie de la letra el
segundo “precepto” establecido por Descartes en su Discurso del méto-
do (1637): dividir cada una de las dificultades en el proceso de conocer,
a fin de examinar cada dificultad en tantas parcelas como sea posible y
que se requiera para resolverlas mejor. El método, por tanto, enfatiza el
análisis, la separación de lo que está junto, la simplificación de lo com-
plejo, la reducción del conjunto. Hoy se ha demostrado que la raciona-
lidad coexiste y en ocasiones brota de substratos irracionales o inde-
terminaciones intuitivas, por lo que las emociones y pasiones son tam-
bién fundadoras de la razón58.
Esta construcción del conocimiento puede concebirse como un
paradigma de la simplificación, pues reduce el conocimiento de un
todo a sus partes, restringe lo complejo a lo simple. Así, la inteligencia
parcelada, compartimentada, disyuntiva, reduccionista, mutiladora,
fragmenta lo complejo, unidimensionaliza lo multidimensional y pro-
duce así, ante los problemas y situaciones que analiza, respuestas
igualmente incompletas, ciegas y a menudo irresponsables. Lo simple
no existe, sólo existe lo simplificado, y lo simplificamos porque no
somos capaces de comprender lo que ocurre en la realidad. Las cien-
cias, en gran parte, han venido construyendo de esta manera sus obje-
tos, sacándolos de su contexto, analizándolos unidimensionalmente e
incomunicando los diversos saberes.
Se requiere articular lo que hoy está separado, pues la complejidad
de la realidad siempre ha estado ahí59. Lo que nos hacía falta era defi-
nirla, aludirla e intentar aprenderla60. Por tanto, la simplificación es
necesaria, pero debe ser relativizada, aceptando su reducción cons-
ciente y no considerándola arrogantemente como la poseedora de la
57. Cf. VILAR, S., La nueva racionalidad. Barcelona, Kairós 1997, 48-49.
58. MORIN, E., El método: el conocimiento del conocimiento. Cátedra, Madrid 1988, 18 y 34.
59. Cf. GUTIÉRREZ, A., “Edgar Morin y las posibilidades del pensamiento complejo”:
en Metapolítica 2 (1998) 647-654.
60. MORIN, E., Introducción al pensamiento complejo. Gedisa, Barcelona 1994, 143-144.
verdad simple por encima de la aparente multidimensionalidad de la

realidad. Es la aceptación de la simplificación por lo que Morin afirma
que la complejidad no es su opuesto, sino la unión de la simplicidad y
la complejidad. Es decir, “es la unión de los procesos de simplificación
que implican selección, jerarquización, separación, reducción, con los
otros contra-procesos que implican la comunicación, la articulación de
aquello que está disociado y distinguido”61.
El siglo XX ha producido progresos gigantescos en todos los cam-
pos del conocimiento científico y en sus aplicaciones tecnológicas,
pero, al mismo tiempo, su parcelación y separación le ha impedido ver
“lo que está tejido en conjunto”, atrofiando, como consecuencia, la
comprensión, la reflexión, la visión de lo global y del largo plazo, así
como de los problemas más graves que enfrentamos como humanidad.
Paradójicamente, es el avance prodigioso de las ciencias lo que cues-
tiona los conceptos, la lógica, el método y el proceso de conocimiento
de la ciencia misma.
El paradigma de la complejidad es un modo de abordar lo real en la for-
ma menos reductora posible62. Y esto es importante porque a un para-
digma de pensamiento, a un modo de conocer la realidad, le corres-
ponde un paradigma ético, un paradigma estético, un paradigma vital.
Cuando esto se omite o se conoce parcialmente, sin atender a la malla
de lo que está “tejido en conjunto”, caemos en el peligro de olvidar o
ignorar las consecuencias de nuestro conocimiento, lo cual nos puede
conducir con suma facilidad a dejar de lado la responsabilidad, la soli-
daridad y la compasión, indispensables para la vida humana y para
toda la manifestación de lo vivo. Morin nos lo dice en pocas palabras:
“Pensamientos parciales y mutilantes conducen a acciones parciales y
mutilantes; un pensamiento unidimensional desemboca en un hombre
unidimensional”. Más aún, “el pensamiento mutilado no es inofensivo,
desemboca tarde o temprano en acciones ciegas que ignoran aquello
que ellas ignoran, actúa y retroactúa en la realidad social y conduce a
acciones mutilantes que despedazan, cortan y suprimen en vivo el teji-
do social y el sufrimiento humano”63.
61. MORIN. E. El método: la vida de la vida. Cátedra, Madrid 1983, 413-414; Sociología.
Tecnos, Madrid 1995, 173: IBAÑEZ, J., Del algoritmo al sujeto. Siglo XXI, Madrid 1988, 145.
62. Cf. MORIN, E., “El pensamiento complejo como alternativa al paradigma de la
simplificación”, en Complejidad 3 (1997) 57-72.
63. MORIN, E. Para salir del siglo XX. Kairós, Barcelona 1981, 115.
El pensamiento simplificante, al parcelar los conocimientos, no sólo

ha generado los mayores hallazgos de la historia con un progreso cien-
tífico y tecnológico que nos ha permitido mejorar nuestras condiciones
de vida, sino que, también, ha logrado avances que han permitido
generar peligrosos males que podemos identificar como específica-
mente modernos, tales como la contaminación mundial, la degrada-
ción ecológica, el aumento en la desigualdad riqueza-pobreza, la ame-
naza termonuclear, la sobrepoblación y las hambrientas corrientes
migratorias intercontinentales, las crisis de identidad cultural, los lími-
tes cada vez más estrechos de capacidad de los poderes políticos loca-
les para gobernar, etc., aspectos todos ellos que ponen en grave peligro
la viabilidad misma de nuestra supervivencia como especie humana y
como planeta, y que no nos hace vernos muy bien posicionados a prin-
cipios del siglo XXI.
La mayoría de los problemas, que se vinculan a nuestra calidad
de vida, han entrado en un nivel de complejidad, interactividad y glo-
balidad que no pueden ser tratados reductivamente con modelos de
percepción, organización o gestión de siglos anteriores. Más aún, las
visiones tradicionales que alimentan las respuestas a todas estas pro-
blemáticas, a través de la gestión pública, políticas sectoriales, organis-
mos internacionales especializados, a menudo no perciben ni com-
prenden la emergencia de los nuevos desafíos que globalmente enfren-
tamos. Suelen ser los “especialistas” quienes mayormente se ocupan
desde el poder de las decisiones de lo público, de lo que nos concierne
a todos. Estos “microsabios” –que saben mucho de una disciplina o de
una parte de la misma– y a la vez “macroignorantes” –al desconocer
las ramificaciones principales que pueden derivar de sus decisiones–
privilegian los enfoques sectoriales sobre los enfoques globales. Así, las
soluciones que dan a los problemas que creen atender, en vez de ser
resueltos, los exacerban más. No podemos seguir afrontando e inten-
tando comprender los problemas nuevos con mentalidades e ideas vie-
jas, pues ello sería no sólo pernicioso sino inútil. Requerimos, por el
contrario, de nuevas visiones de entrelazamiento, de nuevos espacios
de vinculación, de nuevos ámbitos de organización y actuación colec-
tiva, de nuevos métodos de conocimiento. Requerimos también de
nuevos conceptos y herramientas intelectuales para contribuir a dar
respuestas a los desafíos de un mundo cada vez más interdependiente,
incierto y vulnerable.
Pensar la realidad en forma compleja, sosteniendo su unitas complex,

lo que la sociedad es, debe derivar en una nueva y explícita actuación
en el mundo, en un nuevo modelo ético. Por ejemplo, si aceptamos que
la sociedad es lo que el sujeto concibe, ello nos remitirá a relativizar las
distintas concepciones que diferentes culturas, grupos sociales e indi-
viduos tienen de la realidad, lo cual se relaciona con actitudes de to-
lerancia y reconocimiento del pluralismo; o bien, si pensamos que la
sociedad no es un invento humano sino que venimos de un mismo
origen donde las sociedades pre-homínidas nos precedieron64 –recuér-
dese la afinidad genética entre razas–, entonces las actitudes de frater-
nidad y solidaridad hacia otras razas y pueblos debería ser el compor-
tamiento consistente. La dinámica de una posible acción individual o
colectiva, basada en los principios de un pensamiento que articula los
conocimientos, podría actuar útilmente a favor de la calidad de vida y
supervivencia misma de la especie humana y del planeta, nuestra tie-
rra-patria, sobre todo cuando se tiene conciencia de los riesgos que
están en juego.
Ante la crisis de fundamentos del conocimiento –que la ciencia mis-
ma ha puesto en cuestión– y ante el desafío de la complejidad de lo real
–que hoy se manifiesta en múltiples campos–, todo conocimiento nece-
sita reflexionarse, reconocerse, resituarse, problematizarse. Es decir,
necesitamos conocer sus condiciones, límites y posibilidades a la hora de
alcanzar la verdad a la que tiende. Y ésta no es una tarea sólo para los
investigadores, pensadores privilegiados o expertos especulativos. Es
una tarea para cada uno y para todos nosotros65. Necesitamos construir
el conocer complejizándolo. Tenemos, por tanto, algo más que hacer en
la construcción del conocimiento: hemos de participar en el mundo con
otro conocimiento, observar la realidad de otro modo, renovando y rear-
ticulando los diversos saberes. La reorganización del conocimiento tiene
implicaciones en la actualización del mundo, pues reorganizar el cono-
cimiento es una reorganización en la interacción de las relaciones con los
demás, con la vida y con el mundo físico. No se trata, por tanto, de
rechazar o sustituir el conocimiento de las partes por el conocimiento de
las totalidades –es imposible–, ni tampoco de abandonar el análisis por
la síntesis –sería un detrimento–, sino de conjugar ambas perspectivas.
64. Cf. LAÍN ENTRALGO, P., ¿Qué es el hombre? Evolución y sentido de la vida. Nobel,
Oviedo 1999.
65. Cf. MORIN, E., El método: el conocimiento…, o.c.,.
El concepto de complejidad, por su parte, no significa sólo el enma-

rañamiento de interrelaciones de un número extremadamente grande
de unidades o elementos en un sistema; no significa conocimiento
completo de todo el sistema; y tampoco viene a ser un sinónimo de
complicación que aparece por la inconmensurabilidad o multidepen-
dencia de lo que se busca conocer –si bien la perspectiva de la comple-
jidad puede ser más difícil de operar o poner en juego que una visión
simplificadora–. La complicación así entendida sería una complejidad
simplificadora, pues bastaría que llegara el momento de poder medir
los fenómenos –antes considerados inconmensurables–, así como de
descubrir las múltiples dependencias o desenmarañar las intrincadas
relaciones que envuelven a un fenómeno, para llegar a leyes y princi-
pios combinatorios simples. Por el contrario, el de la complejidad es un
problema de fondo, no de superficie66.
¿Qué es la complejidad?, se pregunta y responde Morin: “A prime-
ra vista es un tejido de constituyentes heterogéneos inseparablemente
asociados; al mirar con más atención, descubrimos interacciones, retro-
acciones, determinaciones, azares, que constituyen nuestro mundo
fenoménico. Así es que la complejidad se presenta con los rasgos
inquietantes de lo enredado, lo inextricable, del desorden, de descartar
lo incierto, es decir, de seleccionar los elementos de orden y de certi-
dumbre, de quitar ambigüedades, clarificar, distinguir, jerarquizar...
Pero tales operaciones, necesarias para la inteligibilidad, corren el ries-
go de producir ceguera...”67.
La complejidad, significa básicamente que:
• La amalgama de interacciones de un sistema es tal que no pue-

den concebirse sólo analíticamente, por lo que no tiene sentido
proceder por la vía del conocimiento de variables aisladas para
dar cuenta de un conjunto o subsistema complejo.
• Los sistemas ocultan las constricciones y emergencias que per-
miten sus saltos cualitativos internos, lo que se opone a la visión
clásica del avance evolutivo lineal.
• Los sistemas complejos funcionan con una parte de incertidum-
bre, ruido o desorden.
66. MORIN, E., Introducción al pensamiento…o.c., 32.

67. Ibid., 100.
En este sentido, la complejidad es más un cuestionamiento que una

respuesta, es un desafío al pensamiento y no una receta de pensamien-
to, es un conocimiento que se pregunta sobre su propio conocimiento.
La complejidad es el reconocimiento de la imprevisibilidad68, de las
incertidumbres y de las contradicciones, pero también la aceptación
del determinismo, de las distinciones y separaciones que requieren ser
integradas.
1.1.c. Estrategias epistemológico-complejas
Algunas estrategias epistemológicas que es recomendable atender

para construir el conocer en este crucial horizonte, a través de su avan-
ce gradual, serían:
• Asegurar la continuidad de la observación. Si la realidad –que
nos comprende– está ahí en proceso, en movimiento interactivo
permanente, la observación no puede ser tan recortada, empla-
zada y predeterminada. Requiere también de procesos intelec-
tuales de mayor dilatación espacio-temporal, y de observaciones-
observadores más secuencializados, en sucesión complementan-
te para el seguimiento del campo observado.
• Para hacer más fluido y libre el proceso de conocer, acorde con la
realidad interdependiente e interconstituida en movimiento, se
deberá promover el desarme de los reglamentos estrictos, la
publicitación de fuentes plurales, la flexibilización de las rutas
investigativas y la adecuación y diferenciación de los controles
evaluativos, sometiéndose a las características del “objeto”.
• Convocar a la pluralidad observacional a través de la sucesión y
heterogeneidad de los observadores. Ver con diferentes miradas
no da el mismo resultado que la observación de unas u otras por
separado.
• Desbordar sistemática e imaginativamente los conceptos para
lanzar la mirada más allá del proyecto de investigación. La des-
limitación y re-articulación conceptual es una práctica saludable
y enriquecedora del espíritu científico.
68. Conceptos que se proponen que sean incluso transdisciplinarios. Es muy intere-
sante para este tema leer la obra de WAGENSBERG, J., Ideas sobre la complejidad del mun-
do. Tusquets, Barcelona 1985.
• Proponer un ejercicio permanente de articulación y re-articula-

ción de conceptos, pero también de planos, dimensiones, dura-
ciones, percepciones, cargas vitales e instrumentos de búsqueda
y aproximación a la realidad.
• Organizar creativamente la producción del conocimiento que se
requiere hoy, considerando la redefinición de espacios, vertebra-
ciones, recursos, publicidad y objetivos capaces de abrir territo-
rios a la libertad de iniciativa. El diseño de cadenas conceptuales
en circuito, de redes definicionales, de campos multicomprensi-
vos, de series continuas, recogerá la trama, más que el dato sin
asidero, de amplios espacios interactivos en estudio.
• Proponer la circulación más intensa y la compartición más fran-
ca de la teoría. La puesta en común de tramas observacionales
abiertas, de tejidos conceptuales que juntan y cruzan perspecti-
vas o porciones de observación remitendo a lo otro, establecerá la
cultura de una cientificidad nueva: la del incremento de la posi-
bilidad, de un “algo más” de lo posible en el conocimiento. Al
lado de los discursos disciplinares y de sus marcos específicos, se
abren, como dispositivos permanentes de adopción y articula-
ción, tramas interdisciplinares y transdisciplinares que pueden
alimentarse de y retroalimentar a las disciplinas.
• La elección de un tema-problema no debe ya sólo entenderse como
un recorte o un cierre: simultáneamente deberá concebirse como
una apertura a espacios colindantes, porque es una “co-elección”,
es colección y jalón que se trae consigo más realidad asociada.
Si la cultura es siempre producto y productora de la relación entre el

saber, el mundo y los hombres dentro del mundo, entonces podemos
afirmar que la cultura de la complejidad es aquella cultura que puede aca-
bar con un saber que no tiene sentido de la relación entre lo global y el
contexto, aquel que convierte al hombre en un ser inhumano porque
carece de la conciencia de que la humanidad es producto de relación y
no de la uniformización entre seres humanos que son diversos, así como
diversas son sus culturas69. La unidad supone y necesita de lo diverso
69. Cf. ROGER, E., “Identidad, relativismo cultural e individuo”: en Complejidad 6

(1999) 92-112. “La incomprensión de la radical unidad y diversidad humana, la incom-
prensión del macroconcepto de naturaleza humana da lugar no solo a la defensa de dis-
paratados universalismos abstractos sino también a la defensa de no menos disparata-
porque es producto de la relación, y esto provoca incertidumbre. De

hecho, Edgar Morin ha hablado de un principio de incertidumbre70 ética
y política y de la necesidad de “ecologizar el pensamiento y la acción”.
Los resultados de nuestras acciones, en el límite, son impredecibles.
Una cosa es la intención y otra el resultado. La complejidad no aporta la
incertidumbre sino que la revela, la muestra. La complejidad nos hace
conscientes de la trivialidad mental con la que a menudo trivializamos
también la sociedad y la naturaleza.
1.2. La globalización como problematización deliberativa
Si la complejidad revela y muestra la incertidumbre, eso significa

que para abordar lo real necesitamos la interdisciplinariedad como úni-
co modo posible del conocimiento humano. Porque la realidad es múl-
tiple y poliédrica, y porque su variedad y complejidad exigen modos
diferentes pero complementarios de abordarla, ninguno de ellos es sufi-
ciente en sí mismo, aunque todos son necesarios. Tanto la realidad como
el conocimiento son polimórficos. La propuesta de Morin que acabamos
de presentar nos obliga, en definitiva, a cambiar radicalmente no sólo la
epistemología bioética en tiempos de globalización sino también la for-
ma en que se han de afrontar las resoluciones a los conflictos globales.
El profesor Diego Gracia ha tratado el tema de la deliberación moral
y, junto a ella, el paso del “dilematismo” al “problematismo” como
nuevo marco de referencia en la resolución de los conflictos71. El objeti-
vo del primero es elegir entre diferentes posibilidades, generalmente
dos. Por el contrario, el problematismo pone más el acento en el cami-
no que en la meta, se fija más en el procedimiento que en la conclusión,
dos relativismos. Ambos, universalismo y relativismo simplones, son la muestra del

paradigma que los gobierna. Un paradigma de simplificación que los obliga a reducir y
separar. Un universalismo complejo y con sentido de la diversidad es el único que pue-
de contribuir a salvaguardar lo esencial del hombre como individuo: sus derechos, lla-
mados ‘humanos’ ”. O.c., 102.
70. Se puede afirmar que la incertidumbre existe en todos los niveles de lo real: el nivel
físico, el nivel biológico y el nivel social e histórico. Podríamos hablar, por lo tanto, de un
principio general de incertidumbre. Evidentemente en cada nivel la incertidumbre es
diferente. Un átomo, sin duda, no tiene problemas éticos.
71. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las metodologías en ética clí-
nica”: en SARABIA, J.,/DE LOS REYES, M. (EDS.), Comités de ética asistencial. Asociación
de Bioética Fundamental y Clínica, Madrid 2000, 21-45; “Teoría y práctica de los Comités
de Ética”: en MARTÍNEZ, J. L. (ED.), Dilemas éticos de la medicina actual-16. Universidad
Pontificia de Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid 2003, 59-69.
entre otras cosas porque no es evidente que los problemas morales ten-
gan siempre solución ni que, de tenerla, esa solución sea una y la mis-
ma para todos. La primera es una aproximación “decisionista” a los
problemas éticos, en tanto que la segunda es básicamente “deliberati-
va”. Y porque lo global es complejo y exige más la deliberación que la
decisión, nos vamos a detener, siguiendo a D. Gracia, en mostrar las
características de cada una como paso previo que justifique la incorpo-
ración de la deliberación en un nuevo paradigma72.
1.2.a. De lo dilemático a lo problemático
El dilema moral surge cuando el sujeto se encuentra ante una encru-

cijada, es decir: tiene que elegir entre dos alternativas, pero ninguna de
ellas está libre de problemas éticos. De hecho, el vocablo “dilema” pro-
viene de la palabra griega lémma, lo que uno escoge o elige (del verbo
lambáno, coger), y del prefijo dis, que significa “dos”73.
Como ejemplo de dilema moral a modo de ejemplo podríamos pre-
guntarnos ¿Se debe guardar el secreto cuando están en juego los dere-
chos fundamentales –como la vida o la salud– de una tercera persona?
Un ejemplo típico en la bibliografía norteamericana es el caso Tarasoff74,
72. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c., 22-32.
73. En sentido estricto el “dilema” se refiere a dos alternativas. Así lo indica ya su eti-
mología griega y ese es el sentido que tiene en su uso ordinario en nuestra lengua. Una
persona se encuentra ante un dilema cuando está en una situación en la que se ve obli-
gado a elegir entre dos alternativas insatisfactorias. No obstante, aquí usamos la palabra
en un sentido menos preciso, para referirnos a una situación en la que el sujeto ve ante
sí más de una alternativa y percibe argumentos morales a favor y en contra de cada una
de ellas, quedando en una situación de perplejidad moral, que le dificulta la toma de
decisiones con buena conciencia. Los libros clásicos de teología moral hablaban del caso
de la conciencia perpleja. La doctrina sobre la conciencia perpleja asumía que el conflicto
era solamente subjetivo y no objetivo. El filósofo moral inglés Sir David Ross aborda esta
cuestión en sus escritos. La solución planteada por Ross ha tenido fortuna en bioética.
Este autor distingue entre deberes “prima facie” (“prima facie duties”) y deberes de hecho
(“actual duties”). Cuando estamos ante un conflicto deberes es preciso determinar, según
Ross, cuál es el deber de hecho en esas circunstancias concretas. Para ellos no basta con
atenerse a los datos deontológicos. Es necesario evaluar también las consecuencias de las
diversas alternativas. Según este autor, la deliberación moral, al menos en las situaciones
de conflicto, tendría dos momentos, que podríamos llamar deontológico y teleológico.
Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sígueme, Salamanca 1994; GRACIA, D.,
Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989, 455-457.
74. “El 27 de octubre de 1969, Prosenjit Poddar asesinó a la joven Tatiana Tarasoff. Dos
meses antes, el 20 de agosto, Poddar había revelado sus intenciones de matar a Tatiana a
su psicoterapeuta, el Dr. Lawrence Moore, psicólogo del Cowell Memorial Hospital en la
Universidad de California en Berkeley. Aunque Poddar no reveló al terapeuta el nombre
que sentó un precedente jurídico a propósito de este conflicto. Vale la

pena ponderar el dilema que se le plantea al terapeuta en una situación
semejante. Por una parte, está la obligación de guardar el secreto, prote-
giendo la intimidad de su paciente. No olvidemos que el secreto profe-
sional protege tanto la dignidad del paciente como los intereses de la
sociedad. A la sociedad le interesa que las personas con trastornos men-
tales reciban psicoterapia. Por lo tanto, no estamos contrapesando sim-
plemente los derechos de una persona contra los derechos de la socie-
dad. La protección de la intimidad de los pacientes en general y de los
pacientes psiquiátricos en particular es un importante interés social. El
secreto profesional es, pues, un importante interés social. Por otra parte,
está en juego la vida de una tercera persona inocente, así como el interés
del Estado en proteger la vida de los ciudadanos. Como se puede ver,
buenas razones morales avalan tanto la revelación como la no-revela-
ción del secreto profesional. Cualquier alternativa que se elija no podrá
menos que lesionar algunos valores morales. Esto es un auténtico dile-
ma moral. El sujeto moral se siente ante una encrucijada, frecuentemen-
te en una situación de perplejidad moral.
El término dilema se usa a menudo en nuestras lenguas en sentido
amplio, como sinónimo de conflicto moral. A pesar de ello, su uso tie-
ne siempre unas ciertas implicaciones. Esta mentalidad considera que
sólo una de las dos posibilidades puede ser correcta, y que el objetivo
de la ética como disciplina es dar razones y argumentos que inclinen
el peso hacia un lado o hacia el otro, concluyendo cierta e irrevocable-
mente qué respuesta es la correcta y cuál otra no. Eso es lo que cabe
denominar “mentalidad decisionista”. Todo problema debe tener una
y sólo una solución razonable, que puede y debe alcanzarse a través
del uso de la metodología correcta. Por tanto, los problemas éticos (el
problema de decidir cuál es la respuesta correcta y cuál otra no) pue-
den reducirse a problemas técnicos. De aquí la segunda característica
de esta mentalidad, su carácter “tecnocrático”, entendido como la
posibilidad de reducir todos los problemas éticos a otros que no son
éticos sino técnicos, teniendo autoridad para decidir quien es técnico
de la víctima, dio datos suficientes para identificarla. Después del asesinato, los padres
de Tatiana presentaron una demanda civil contra el Dr. Moore, contra el hospital y con-
tra la Universidad de California, porque no se les había avisado del peligro que corría su
hija.” La presentación del caso Tarasoff la tomamos de BEAUCHAMP, T. L./CHIL-
DRESS, J. F., Principios..., o.c., 489-490.
en la materia. Y los criterios tecnocráticos tienen mucho que ver con

los pragmáticos-utilitarios. El utilitarismo ha estado, desde sus inicios
hasta hoy, muy estrechamente relacionado con el desarrollo de las
ciencias económicas, asumiendo como criterio ético de corrección de
los actos o las normas la maximización de las preferencias, los resulta-
dos o las utilidades. La decisión a favor de la mayor utilidad no sólo
es económicamente razonable sino también la única moralmente justi-
ficable. Y debido a que esta utilidad puede ser exactamente calculada,
cada pregunta puede y debe tener una solución correcta. Éste es el
principio del que parte el llamado “utilitarismo cuantitativo”, repre-
sentado en la señera figura de Jeremy Bentham. El utilitarismo actual
mantiene que el deber moral es elegir el mejor resultado posible,
entendido éste en término de probabilidades y preferencias. Por tanto,
al menos en teoría, cada situación conflictiva ha de tener una y sólo
una solución para cada participante. Tal es la típica mentalidad dile-
mática: sólo hay dos posibilidades, la solución correcta y la incorrecta,
cada una de las cuales es excluyente respecto de la otra.
Esta mentalidad dilemática, como señala D. Gracia, se instala no sólo
entre utilitaristas sino también en muchos deontologistas estrictos. La
razón es que estos últimos también piensan que las cuestiones morales
pueden ser resueltas de manera exacta, matemática; que sólo existe una
respuesta correcta para las cuestiones morales y que dicha respuesta es
universal y absoluta. El deontologismo estricto trabaja en numerosas
ocasiones con una mentalidad dilemática, más comprometida con la de-
cisión final que con el proceso de toma de la misma, pues cree que el
proceso es obvio, consistiendo meramente en la directa y deductiva
aplicación de los principios y normas. Cuando las cuestiones son rele-
vantes, las circunstancias y las consecuencias no pueden cambiar la
naturaleza del acto moral. Ése es el sentido de expresiones tales como
actos “intrínsecamente buenos” o acciones “intrínsecamente malas”, tan
utilizadas por los “deontogistas estrictos”. “Y es que en el fondo de
ambos– afirma D. Gracia–, los teleologistas estrictos y los deontologis-
tas estrictos, late el mismo presupuesto lógico, la convicción de que los
juicios morales deben obedecer a la lógica de la apodicticidad, algo tan
fácil de decir como difícil, si no imposible, de justificar”75.
Sin embargo, la realidad es siempre más de lo que nosotros podamos
pensar. La realidad siempre nos supera. No hay pensamiento humano
75. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c., 27.
completamente adecuado a la realidad desbordante76. La realidad es

siempre nuestro a priori. Somos “en”, “por” y “desde” la realidad. Ella es
el límite, más atrás de la cual no podemos ir. La realidad se nos impone
y nos obliga a buscar. Eso es lo que en griego significa pro-bállo, de don-
de viene nuestro término “pro-blema”. El problema está siempre delan-
te de nosotros, exigiéndonos respuesta, pero ni nos dice que el conflicto
tenga siempre solución, ni que las posibilidades a elegir sean sólo dos, ni
que la solución racional o razonable sea una y la misma para todos. Los
problemas son cuestiones abiertas que no sabemos si seremos capaces
de resolver, ni cómo. La solución no está desde el principio y, por tanto,
la cuestión no está en la elección entre dos o más posibles respuestas,
sino en la búsqueda de una respuesta propia y adecuada. La mentalidad
problemática parte siempre del supuesto de que la realidad es mucho
más compleja de todo lo que nosotros podamos concebir y que, por lo
tanto, hay una inadecuación básica entre la realidad y el razonamiento.
La inadecuación entre la complejidad de los hechos y la simplicidad de
las ideas es especialmente evidente en donde hay que tomar decisiones
en las que hay conflictos entre valores o bienes y las posibilidades reales,
como es en el caso de las cuestiones éticas. En tales materias la certi-
dumbre es imposible y sólo puede alcanzarse la probabilidad. El razo-
namiento ético no pertenece al nivel de la epistéme o “ciencia” –entendi-
da como un conocimiento cierto y universal sobre la realidad– sino al de
la dóxa u “opinión”. La opinión es incierta, pero no irracional. Se trata de
un tipo de orthós-lógos o “recto uso de la razón”. Precisamente por eso,
es posible el desacuerdo, la coexistencia de diferentes opiniones, así
como de opiniones ajenas a las mantenidas por la mayoría. Éste es el sig-
nificado del vocablo griego parà-dóxa, “paradoja”77.
1.2.b. Del problema a la deliberación
El Diccionario de la Real Academia Española define el verbo deliberar

(del latín deliberare) en estos términos: “Considerar atenta y detenida-
mente el pro y el contra de los motivos de una decisión, antes de adop-
tarla, y la razón o sinrazón de los votos antes de emitirlos” o también
76. Cf. ANGEL, T., Una visión desde ningún lugar. FCE, México 1998. El filósofo nortea-
mericano cree que la búsqueda de concepciones altamente unificadas de la vida y del
mundo conduce, por lo general, a graves errores filosóficos, a falsas reducciones o a la
resistencia a reconocer una parte de la realidad.
77. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c.,.
“resolver una cosa con premeditación”. Esta definición señala una nota
fundamental en el proceso de la deliberación, a saber: que versa sobre
las cosas sobre las que hay opiniones distintas. Si todas las opiniones
coinciden, si no hay ningún desacuerdo, la deliberación carece de sen-
tido, es imposible e inútil. Se delibera sobre lo opinable, es decir, aque-
llo que tiene a su favor unas razones, pero también tiene otras en con-
tra; sobre lo que es de una manera, pero puede ser de otra.
El término latino deliberatio procede de la raíz liber, término comple-
jo donde los haya. Libertas tuvo en latín el sentido de ausencia de coac-
ción y, por tanto, de pertenencia necesaria a otro (lo contrario de escla-
vitudo o servitudo). El término griego correlativo es eleuthería, la condi-
ción de libre frente al esclavo. (De ahí viene el término “prosélito”, el
venido o ganado para la libertad desde la esclavitud.) La libertas era,
pues, una condición o un estado, a diferencia del liberum arbitrium, que
era la capacidad de elección entre las posibilidades. La expresión libe-
rum arbitrium procede de otro de los sentidos que tiene el término liber
en latín, el de peso o libra y, por tanto, peso que se pone en un platillo
de la balanza para sopesar o ponderar los otros elementos. La delibera-
tio tiene que ver con esta segunda figura, la de ponderación entre dife-
rentes factores y elección entre ellos. Éste es el sentido del libre albedrío.
Ahora bien, es importante tener en cuenta que en toda la literatura clá-
sica la electio tiene que ver con la gestión de los medios, no de los fines
de nuestros actos. Respecto de los actos no hay electio sino intentio78. El
fin se in-tiende, se tiende hacia él, en tanto que los medios se eligen.
Esto significa que la deliberación se limita al abanico de medios dispo-
nibles y a la elección entre ellos79. Aristóteles80 utiliza primeramente este
término boúleusis para emplearlo en el ámbito de la ética, recogiendo un
vocablo Boulé que designaba al Consejo de Ancianos, en Homero, y al
Consejo de los Quinientos, en la democracia ateniense en la época de
Pericles. La Boulé era, por tanto, una instancia de ponderación y conse-
jo. La deliberación es para Aristóteles un proceso “racional” de análisis
de las razones que se aducen a favor y en contra de problemas y asun-
tos que son objeto de opiniones encontradas y, por tanto, que unos ven
de una manera y otros de otra. La deliberación se realiza no sobre la
78. Ibid...
79. Cf. ÁLVAREZ, J. F., “Dinámica deliberativa y valores epistémicos”: en Isegoría 12
(1995) 137-147 .
80. ARISTÓTELES, Ética a Nicómaco, 1112 a/1113 a.
epistéme, sino sobre la dóxa, sobre la opinión, y sobre la parà-dóxa, sobre

las opiniones contrapuestas. La deliberación se realiza aportando argu-
mentos, a fin de tomar una decisión que no podrá ser nunca completa-
mente cierta, pero sí “prudente”. La prudencia es esto, la toma de deci-
siones racionales en condiciones de incertidumbre81. Por eso, las deci-
siones o juicios prudenciales son siempre rectificables. La indetermina-
ción del mundo es la que obliga a actuar con prudencia. Lo deseable
sería no necesitarla pero, siendo el mundo incompleto, azaroso, ambi-
guo, complejo, es preferible actuar con prudencia, que es definida como
la “disposición a escoger y actuar concerniente a lo que está en nuestro
poder hacer o no hacer”82. Y como los seres humanos no podemos ago-
tar la realidad, pues los matices de la misma son más de lo que pode-
mos abarcar, eso justifica la multiplicación de perspectivas. Cuantas
más tengamos, más rica será nuestra aproximación a la complejidad de
lo real. El peligro nunca está en la multiplicación de perspectivas sino
precisamente en lo contrario, en su limitación, lo cual genera necesaria-
mente un empobrecimiento del enfoque. La riqueza del hecho concreto
siempre nos supera, razón por la cual los juicios éticos no pueden ser
nunca ciertos o inciertos sino probables, ni verdaderos o falsos sino pru-
dentes. La deliberación exige siempre una cierta humildad intelectual.
Lo contrario es la soberbia intelectual, propia de quien absolutiza la
propia perspectiva, hasta el punto de considerarla la única válida y cre-
erse en la obligación de imponérsela a los demás, incluso por la fuerza.
La deliberación está en los antípodas del fanatismo83. El paradigma de
una bioética global exige la deliberación como elemento metodológico-
epistémico, precisamente porque lo global es complejo y plantea incer-
tidumbres. En ellas y con ellas hemos de deliberar.
1.3. La cuestión cultural ante la bioética global
La globalización ha mostrado un nuevo problema en el ámbito de

la bioética: la concepción y el valor de lo cultural como “(im)posibili-
dad”84 para elaborar unos códigos éticos compartidos a escala global. A
nadie se le oculta la multiculturalidad de nuestro mundo y su tensio-
81. Cf. AUBENQUE, P., La prudencia en Aristóteles. Crítica, Barcelona 1999, 128.
82. ARISTÓTELES, Magna Moralia I, 34, 1197a 14.
83. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel de las…”, o.c.,.
84. Cf. TAO LAI PO-WAH, J. (ED.), Cross-Cultural perspectives on the (Im)Possibility of
Global Bioethics. Kluwer Academic Publishers, Doddrecht 2002.
nalidad a la hora de establecer valores comunes, por ejemplo en rela-

ción con los avances en biotecnología y su relación con lo justo85. Lo que
vamos a tratar de mostrar a continuación es la posible articulación, a
nuestro juicio posible, de una ética de la vida a nivel global desde un
cierto nivel: el trans-meta-cultural. A mi modo de ver estamos asistien-
do a un fuerte debate sobre lo multicultural y lo intercultural pero, a la
vez, hay un déficit de debate sobre lo transcultural y lo metacultural,
niveles claves a nuestro juicio, que hay que incorporar para construir
un paradigma nuevo ante la diversidad de valores culturales transita-
dos por lo justo.
1.3.a. ¿Qué se entiende por cultura en un contexto global?
El concepto de cultura exige irnos muy atrás en el tiempo, casi al

comienzo mismo de nuestra propia historia, donde ya lo encontramos
caracterizando un “mundo”, el mundo cultural, frente a otro diferente
y opuesto, el mundo de la naturaleza; universos éstos que, a su vez,
acotan otros correspondientes estados individuales o colectivos, el civi-
lizado y el natural, como formas alternativas y posibles de vida86. Esto
significa que la cultura integra una totalidad de elementos mutuamen-
te interrelacionados, tanto de orden visible como de orden invisible87.
Los latinos aplicaron el término de cultura a las labores agrícolas, tér-
mino que, con el correr de los años y dada la similitud entre aquellas
tareas y las propias del desarrollo del espíritu, acabará significando la
85. Cf. CASTELLS, M., “Epílogo” a HIMANEN, P., La ética del hacker y el espíritu de la era
de la información. Destino, Barcelona 2002. “La ingeniería genética muestra el error que
supondría otorgar valor a cualquier revolución tecnológica extraordinaria sin tener en
cuenta su contexto social, su uso social y su resultado social. No puedo imaginarme una
revolución tecnológica más fundamental que la de disponer de la capacidad para mani-
pular los códigos de los organismos vivos. Tampoco puedo pensar en una tecnología más
peligrosa y potencialmente destructiva si se disocia de nuestra capacidad colectiva de con-
trolar el desarrollo tecnológico en términos culturales, éticos e institucionales”. O.c., 179.
86. La palabra “cultura” tiene su propia historia y evolución. Además no todas las cul-
turas, especialmente las culturas orales que estudian los etnólogos, tienen un equivalen-
te en su lengua de la palabra “cultura”. Ya es paradójico que se estudie de una determi-
nada comunidad de vida algo que ésta no tiene una palabra para nombrar. En occiden-
te la palabra “cultura”, tal y como la entendemos ahora, aparece en el siglo XVIII. En su
origen latino hacía referencia al cuidado de los campos. Para ver la noción de “cultura”
en las ciencias sociales Cf. CUCHE, D., La notion de culture dans les sciences sociales. La
Découverte, París 1996.
87. Para una síntesis del concepto, cf. SÁNCHEZ, M., “Cultura”: en MORENO, M.
(DIR.), Diccionario de pensamiento contemporáneo. San Pablo, Madrid 1997, 295-299; KRO-
EBER, A. L., El concepto de cultura. Anagrama, Barcelona 1974.
mejora y perfeccionamiento humanos. Este modo de entender la cultu-

ra, como cultivo humano, constituye uno de los dos significados que
históricamente se han dado de cultura; el otro surgirá al considerarla
como el resultado de aquel cultivo88. Si hacemos un breve recorrido his-
tórico de manera sintética, el momento clásico entiende la cultura como
un proceso de instrucción, gracias al cual la naturaleza humana alcanza
el ideal contemplativo al que la misma de suyo tiende; el medieval, en
cambio, cifra la cultura, contemplativa también, en la educación de los
deberes religiosos y la preparación del hombre para su salvación eterna;
el moderno considera como cultura ese modo a través del cual el hom-
bre puede llegar a vivir de la mejor manera en este su mundo, lo que le
conduce a colocar la actividad o el trabajo junto a los aspectos contem-
plativos (la ética calvinista es fruto de esta concepción cultural); para el
momento ilustrado-romántico, la cultura aparece ya no sólo como un
patrimonio universal humano, sino también como un conocimiento
general o enciclopédico del saber; y, finalmente, en el siglo XX, la cultu-
ra bascula entre una multiplicación y una especificación de saberes, la
competencia especializada y una restricción de conocimientos genera-
les; o, lo que es igual, entre el uso profesional de conocimientos prag-
máticos y el cultivo integral de nuestra propia naturaleza89.
En el progresivo marco de la evolución de las diferentes culturas
podríamos detectar, entre otras, tres constantes:
• Primera constante, como se ponía de manifiesto al inicio de este

apartado, en toda cultura hay un elemento desde el principio de
invisibilidad, trans-meta-cultural no reducible ni cuantificable.
En este sentido, habría que afirmar que la cultura es un sistema
metacomunicacional fundado en rasgos que no son de carácter
físico90.
• Segunda constante es la crítica intra-cultural. Es importante obser-
var que, si bien entre los extremos de la dualidad cultura-natura-
leza a veces media una separación y a veces una armonía, lo que,
en cambio, constituye el verdadero problema es la búsqueda, por
parte del hombre, de la paz de la vida natural frente al desaso-
88. TYLOR, E. B., La cultura primitiva. Ayuso, Madrid 1975.

89. Cf. BENEDICT, R., El hombre y la cultura. Investigación sobre los orígenes de la civiliza-
ción contemporánea. Edhasa, Barcelona 1971.
90. Cf. SPECTOR, R., Cultural Diversity in Health and Illness. Appleton & Lange,
Norwalk 1996.
siego de su contrapunto91, la vida civilizada que, con su artificio-

sidad, impide al hombre realizarse en ciertos niveles. En conse-
cuencia, lo que se dirime en esta tensión es la crítica de un con-
cepto de cultura que, sobrepasando los márgenes de nuestra
naturaleza, en lugar de intentar salvar al hombre, acaba por opri-
mirlo o cercenarlo92.
• Tercera constante: toda cultura posee una estructura dinámica en
su autocomprensión. La cultura como cultivo personal alude a la
formación individual en aquello que el hombre es y debe ser, asu-
miendo distintas formas, según las épocas.
La evolución cultural, después de atravesar diversas etapas, entró
hace cinco siglos en la era planetaria, que hoy se acelera mediante el
proceso de globalización. Es cierto que innumerables sociedades arcai-
cas y tradicionales resultan desintegradas por la mundialización de la
modernidad. Sin embargo, a nuestro modo de ver, constituye una fal-
sa salida el refugiarse en unas “identidades culturales” particularistas,
máxime bajo el enfoque excluyente y sectario propio del etnicismo o el
nacionalismo. La apuesta debe ser conjugar la diversidad y la unidad
humanas, integrando lo particular en lo universal, en el camino hacia
una civilización mundial, hacia una identidad terrestre y una ciudada-
nía planetaria. De modo que los logros culturales de la humanidad
estén cada vez más al alcance de cada individuo, para que sea éste, en
comunidad de libres e iguales, quien dé sentido a su existencia. El
hombre como especie y como sociedad pertenece a la vida terrestre y
al cosmos, cuyo sentido último se nos escapa. Antropológicamente
hablando es la cultura lo que confiere sentido humano a nuestras
vidas93. La respuesta humana de sentido a la realidad es lo que llama-
mos “cultura”94. El ser humano es un ser básicamente cultural y la cul-
tura es una construcción del ser humano. A grandes rasgos podríamos
91. Cf. COLAVITO, M., The Heresy of Oedipus and the Mind/Mind Split: A Study of the
Biocultural Origins of Civilization. The Edwin Mellen Press, New York 1995.
92. Cf. PÉREZ TAPIAS, J. A., Filosofía y crítica de la cultura. Reflexión crítico-hermenéutica
sobre la filosofía y la realidad cultural del hombre. Trotta, Madrid 2000.
93. Cf. GÓMEZ, P., “Globalización cultural, identidad y sentido de la vida”: en Gazeta
de Antropología 16 (2000) 1-13 .
94. Algunos sostienen que la cultura no es algo específicamente humano. Cf. MOSTE-
RIN, J., ¡Vivan los animales! Debate, Madrid 1998. “La cultura no es un fenómeno exclu-
sivamente humano, sino que está bien documentada en muchas especies de animales
superiores no humanos. Y el criterio para decidir hasta qué punto cierta pauta de com-
portamiento es natural o cultural no tiene nada que ver con el nivel de complejidad o de
decir que cada persona ha nacido en una comunidad de vida en la que

se ha socializado95. La persona interioriza unas maneras de pensar, de
sentir y de actuar. A partir de esta interiorización no sólo comprende el
mundo de su comunidad, sino que éste se va a convertir en su mundo.
Pero al mismo tiempo esta persona va a ser un elemento constitutivo
de esta cultura e, inevitablemente, va a ayudar a su transmisión, su
conservación y su transformación. Puede parecer contradictorio, pero
téngase en cuenta que una cultura es dinámica y cambiante. Por ello
algunas de sus manifestaciones se conservan, otras cambian y otras
desaparecen. Todo esto sucede por la interacción comunicativa que se
produce en el seno de cualquier comunidad de vida.
Toda cultura es un sistema de “respuestas”, de soluciones a los pro-
blemas que plantea la complejidad de lo real. Soluciones, por otra par-
te, nunca del todo adecuadas a la misma. Valorar es precisamente hacer
diferencias entre unas cosas y otras, preferir esto a aquello, elegir lo que
debe ser conservado porque presenta mayor interés que lo demás. La
tarea de valorar es el empeño humano por excelencia y la base de cual-
quier cultura humana96. En la naturaleza reina la indiferencia, en la cul-
importancia de dicha conducta, sino sólo con el modo como se trasmite la información
pertinente a su ejecución. (...) Los chimpancés son animales muy culturales. Aprenden a
distinguir cientos de plantas y sustancias, y a conocer sus funciones alimentarias y astrin-
gentes. Así logran alimentarse y contrarrestar los efectos de los parásitos. Tienen muy
poco comportamiento instintivo o congénito. No existe una “cultura de los chimpancés”
común a la especie. Cada grupo tiene sus propias tradiciones sociales, venatorias, ali-
mentarias, sexuales, instrumentales, etc. La cultura es tan importante para los chimpan-
cés que todos los intentos de reintroducir en la selva a los chimpancés criados en cauti-
vidad fracasan lamentablemente. Los chimpancés no sobreviven. Les falta la cultura. No
saben qué comer, cómo actuar, cómo interaccionar con los chimpancés silvestres, que los
atacan y matan. Ni siquiera saben cómo hacer cada noche su alto nido-cama para dormir
sin peligro en la copa de un árbol. Durante los cinco años que el pequeño chimpancé
duerme con su madre tiene unas 2.000 oportunidades de observar cómo se hace el nido-
cama. Los chimpancés hembras separados de su grupo y criados con biberón en el zoo
ni siquiera saben cómo cuidar a sus propias crías, aunque lo aprenden si ven películas o
vídeos de otros chimpancés criando”. O.c., 146-7, 151-2.
95. Para Berger y Luckmann “Todos nacemos en comunidades de vida que son ade-
más comunidades de sentido porque nos van a dar instrumentos para dar sentido a la
realidad de nuestro entorno. En las comunidades de vida se presupone la existencia de
un grado mínimo de sentido compartido (...) la mayoría de las comunidades de vida, a
través de distintas sociedades y épocas, anhelan alcanzar un grado de sentido comparti-
do que se sitúe de algún modo entre el nivel mínimo y el máximo”. Cf BERGER, P. L.,/
LUCKMANN, T., Modernidad, pluralismo y crisis de sentido. Paidós, Barcelona 1997, 47.
96. Cf. DODD, G., Dynamics of Intercultural Communication. W. C. Brown, Dubuque
1987; GEERTZ, C., The Interpretation of Cultures. Basic Books, New York 1977; ROQUÉ, M.
A., Identidades y conflicto de valores. Icaria, Barcelona 1997.
tura la diferenciación y los valores97, y esto es lo que nos permite afir-

mar que el problematismo pertenece a la condición humana y no ter-
mina nunca. En la vida humana toda respuesta es el inicio de una nue-
va pregunta; toda solución el origen de un nuevo problema. Esta es la
razón por la cual toda ética es un proyecto inacabado, en tanto que tie-
ne que habérselas con nuevos matices y dimensiones de lo real. En el
fondo, la historia de la lucha por la dignidad humana es una funda-
mentación práctica de la ética. Los filósofos suelen acudir para funda-
mentar la ética a las obras de otros filósofos. Con ello corren el peligro
de quedarse en la claridad de los conceptos y olvidar el dramatismo de
lo real, la exuberante textura de la vida. Creemos que la historia es el
gran banco de pruebas de las soluciones morales. Cada cultura ha
intentado resolver los problemas como ha podido. Sería estúpido no
tener en cuenta sus esfuerzos, no asimilar sus triunfos ni aprender de
los errores. En asuntos prácticos, la dilatada experiencia se convierte en
sabiduría98. Si la cultura consiste en un modo de vida transmitido como
herencia social de un pueblo (tradición), está claro que en la misma
encontramos los humanos uno de los mejores medios para entender-
nos en lo que somos y hacemos99. Pero eso mismo muestra, a la vez, la
dinámica evolutiva de cualquier cultura. Absolutizar un momento en
la evolución de una cultura y los valores propuestos por ella es parali-
zar la misma dinámica de crecimiento humano.
La cultura debe su existencia y su permanencia a la comunicación.
Así podríamos considerar que es en la interacción comunicativa entre
las personas donde, preferentemente, la cultura se manifiesta. Si acepta-
mos estas ideas debemos señalar qué otras ideas de cultura quedan des-
cartadas y qué consecuencias tiene la orientación escogida. Si partimos
de esta postura interaccionista de la cultura, podemos descartar una con-
cepción esencialista de la cultura. Es decir, la cultura no es algo que está
más allá de los seres humanos. No es algo inamovible y ahistórico, y que
forma parte de la esencia permanente de una comunidad de vida. La cul-
tura se construye por la interacción de los seres humanos, pero al mismo
tiempo jamás está definitivamente construida, porque, continuamente
por la propia interacción de los seres humanos, está en proceso de cons-
97. Cf. SAVATER, F., Las preguntas de la vida. Ariel, Barcelona 1999.
98. Ibid., 27-28.
99. Cf. MARINA, J.A.,/DE LA VÁLGOMA, M., La lucha por la dignidad. Anagrama,
Barcelona 2000.
trucción. Esto puede apreciarse claramente en el lenguaje que va cam-

biando a lo largo del tiempo. Por ejemplo, con la aparición de los orde-
nadores se desarrolla un nuevo vocabulario anteriormente inexistente.
Surge inmediatamente la pregunta de cuál es la naturaleza humana
a la cual se adapta la cultura. Una respuesta dada en nuestro tiempo no
debería prescindir, como ha sido el error frecuente, de una perspectiva
intercultural. Pero retengamos, por un momento, la referencia a la
diversidad intracultural. Este indica que ninguna cultura es cerrada u
homogénea; que, además de procesos (externos) impulsados por la
multiculturalidad o la interculturalidad, cada cultura está sujeta a cam-
bios y conflictos desde su interior100. Ninguna persona es completa-
mente idéntica a su cultura (puede producirse incluso “desobediencia
cultural”), los grupos sociales que comparten una cultura –de manera
diferente por lo demás– pueden entrar en conflictos sociales y políticos
e incluso constituir subculturas. Toda cultura es entonces incompleta,
conflictiva, tiene algo de aleatorio, pudo ser diferente y puede serlo
más adelante. Esto habla a favor de la interculturalidad.
1.3.b. Multi-inter-culturalidad
Sabemos, por otro lado, que el mundo humano es un mundo social,

simbólico e histórico; es válido decir, cultural, producto nuestro, pese a
que el proceso de socialización nos presente sus rasgos como algo natu-
ral y absoluto. En consecuencia, bueno será caer en la cuenta de este
hecho, ya que entonces comprenderemos que no existen prácticas cul-
turales universales. El relativismo cultural proclama que todo fenóme-
no sociocultural únicamente puede entenderse y valorarse dentro del
marco de la cultura que lo genera. Eso hace difícil, por no decir imposi-
ble, la articulación de una fecundación positiva o de un encuentro cre-
ativo entre las diferentes culturas101. Pero –contra el relativismo– reco-
nocer el factum de la inexistencia de prácticas culturales universales,
esto es, la rica diversidad de la multiculturalidad, no implica ni mucho
100. Cf. DE VALLESCAR, D., Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una

racionalidad intercultural. Perpetuo Socorro, Madrid 2000.
101. Para algunos el multiculturalismo es la ideología llamada a justificar en el plano
teórico la perduración de divisiones entre seres humanos, de exclusiones más o menos
voluntarias, y de la explotación derivada de la constitución de ghettos étnicos. Ha servi-
do para hacer olvidar el derecho a la igualdad, en nombre del derecho a la diferencia. Cf.
VÁZQUEZ, H., “Lo multicultural como mitología y como coartada del racismo”: en
Scripta Nova 5 (2001) 1-5.
menos negar su interfecundación. Afirmar la multiculturalidad ha de

llevar aparejado la afirmación de su interfecundación102. La mera multi-
culturalidad puede quedar bien para una feria de muestras costum-
brista, pero la vida humana es más que una feria de culturas.
Más aún, lo multicultural es un dato esencial con el que hay que tra-
bajar, un hecho ineluctable que problematiza, que obliga a meditar, que
estimula al pensamiento e interpela éticamente103. Si es verdad, como
señala W. Kymlicka, que está emergiendo una ciudadanía multicultural,
será necesario articular valores según las variables culturales de cada
ciudadano104. Con la conciencia de ese dato tenemos desbrozado una
parte del camino para el reconocimiento de la realidad y los límites de la
multiculturalidad. Ésta indica, en un marco global, que lo que de parti-
da encontramos es fundamentalmente una yuxtaposición de culturas
todas ellas igualmente válidas bajo la pretensión añadida de que los
valores éticos propuestos por ellas tendrán también idéntico valor105.
El dato fáctico de la multiculturalidad106 (o pluriculturalidad) enten-
dida como yuxtaposición inarticulada y conflictiva de culturas107 ha de
ser completado con otra observación de facto: las culturas entran en
102. DE VALLESCAR, D., Cultura, multiculturalismo e interculturalidad. Hacia una raciona-

lidad intercultural.o.c., “El diálogo intercultural –afirma Diana de Vallescar– tendría que
suscitar una experiencia semejante a ésta: ‘Viniste a nosotros con dos corazones abiertos.
Ahora están llenos de comprensión y emoción tanto para nuestro mundo como para el
tuyo. Tú también me has dado a mí el regalo de un segundo corazón. Ahora tengo cono-
cimientos y comprensión que van más allá de lo que hubiera podido imaginar. Aprecio
tu amistad. Ven en paz, nuestros pensamientos están puestos en tu protección’ ”. O.c., 406.
103. Cf. GARCÍA, V., “El multiculturalismo: una interpelación ética”: en Moralia 86-
87 (2000) 193-216; WALZER, M., Moralidad en el ámbito local e internacional. Alianza,
Madrid 1996.
104. Cf. KYMLICKA, W., Ciudadanía multicultural: una teoría liberal de los derechos de las
minorías. Paidós, Barcelona 1996.
105. Baste recordar la defensa de la ablación que defienden algunas posiciones bajo el
argumento del respeto a la cultura y la tradición en la que dicha práctica se halla inser-
ta. Sobre esto Cf. SCANNONE, J. C., “Normas éticas en la relación entre culturas”: en
SOBREVILLA, D. (ED.), Filosofía de la cultura. Trotta, Madrid 1998, 225-241.
106. Cf. SÁNCHEZ, J., “Desafíos y esperanzas de una sociedad multicultural”: en
Sociedad y Utopía 17 (2001) 153-165; GARCÍA, T., “De la ciudadanía social a la ciudadanía
multicultural”: en Cuadernos de Trabajo Social 13 (2000) 33-51. Para ver el origen concep-
tual-filosófico del término de lo múltiple y de lo cultural, desde un breve repaso históri-
co desde el mundo griego hasta el siglo XX, así como las confrontaciones culturales en la
historia de la humanidad, cf. ESTRACH, N., “La máscara del multiculturalismo”: en
Scripta Nova 5 (2001) 1-5 .
107. Cf. ZUBERO, I., “El reto de la inmigración: acoger al otro y ampliar el nosotros”: en
ZAMORA, J. A. (COORD.), Ciudadanía, multiculturalidad e inmigración. Verbo Divino,
Estella 2003, 135-163 (especialmente 137-144).
relación unas con otras. El que las culturas entren en contacto significa
que va a emerger un nuevo tipo de cultura del que todas esas culturas
que chocan son sus partes. Ahora tenemos el familiar problema de
vivir juntos bajo el mismo techo. Las culturas chocan entre sí, recha-
zándose y armonizándose parcialmente y de manera dinámica108. Unas
culturas absorben a otras y son absorbidas por otras. No existe ningu-
na cultura “pura”109. El modo de relacionarse las diferentes culturas, la
interculturalidad, algo necesario en un planeta como el nuestro abar-
cable ya gracias a los medios de comunicación y transporte, plantea el
segundo escollo110. Muchos de los conflictos actuales tienen su origen,
o una de sus principales causas, en la diversidad cultural que se da al
interior de las fronteras políticas, tanto geográficas, jurídicas, etnográ-
ficas o religiosas. Algunos111 plantean esta cuestión como el conflicto
108. Cf. WALZER, M., “La política de la diferencia: estatalizad y tolerancia en un mundo
multicultural”: en Isegoría 14 (1996) 37-53; HERRERA, M., “Multiculturalismo. Una revi-
sión crítica”: en Isegoría 14 (1996) 127-202; HABERMAS, J., “Israel y Atenas o ¿a quién per-
tenece la razón anamnética? Sobre la unidad en la diversidad multicultural”: en Isegoría 10
(1994) 107-116; TULLY, J., Strange Multiplicity. Constitutionalism in an Age of Diversity.
Cambridge University Press, Cambridge 1995; LAMO DE ESPINOSA, E. (ED.), Culturas,
Estados, Ciudadanos. Una aproximación al multiculturalismo en Europa. Alianza, Madrid 1995.
109. Cf. LÉVY, B. H., La pureza peligrosa. Espasa, Madrid 1996; DOUGLAS, M., Pureza y
peligro. Un análisis de los conceptos de contaminación y tabú. Siglo XXI, Madrid 1991.
110. Cf. VALLESCAR, D., “Coordenadas de la interculturalidad”: en Diálogo Filosófico 51
(2001) 386-410; PIGEM, J., “Interculturalidad, pluralismo radical y armonía invisible”: en
Ílu 6 (2001)117-131; CANADELL, A., “El lugar de la interculturalidad”: en Cuadernos de
Pedagogía 303 (2001) 52-56; GIMÉNEZ, A.,/ZAPATA-BARRERO, R., “La década de la ciu-
dadanía y la interculturalidad: producción bibliográfica”: en Anthropos 191 (2001) 41-47;
“Ciudadanía e interculturalidad: los contextos históricos de la noción de ciudadanía:
inclusión y exclusión en perspectiva”: en Anthropos 191 (2001) 21-40; FORNET-BETAN-
COURT, R., “Por una filosofía intercultural desde América Latina”: en Cuadernos Hispa-
noamericanos 627 (2002) 23-28; “Supuestos, límites y alcances de la filosofía intercultural”:
en Diálogo Filosófico 51 (2001) 411-426; CAMPS, V., “Educar a la ciudadanía para la con-
vivencia intercultural”: en Anthropos 191 (2001) 117-122.
111. Así lo entiende Bhikhu Parekh, quien reprocha la “absolutización” del liberalismo
y la universalización de valores culturales tales como la autonomía. Éstos llevan a una
cruda oposición binaria entre las formas liberales y no-liberales de vida, donde las últi-
mas se consideran “aliberales”. De este modo, sostiene Parekh, el debate sobre el multi-
culturalismo se reduce a la cuestión de la tolerancia, mientras que ni siquiera se formula
la cuestión del respeto a las otras culturas y del apoyo a la diversidad cultural. Además,
los teóricos liberales actuales son inconsistentes, según la visión de Parekh, cuando pre-
dican la tolerancia de las culturas no-liberales con las liberales suscribiendo el canon libe-
ral de valores o al menos valores liberales específicos. Cf. PAREKH, B., Rethinking Multi-
culturalism. Cultural Diversity and Political Theory. Macmillan, Houndmills-London 2000.
“Si el mínimo en el que insisten los liberales es de naturaleza esencialmente liberal y no
se puede mostrar que sea moralmente vinculante para todos, no se le puede exigir a los
no-liberales sin violar su autonomía moral. Si, por otro lado, es universalmente vinculan-
entre “derechos liberales” y “derechos culturales” y postulan, en caso

de conflicto, la prioridad de los primeros112; otros, lo plantean como el
problema del “multiculturalismo” en las sociedades actuales y cuya
solución iría en dos líneas: “compartir ciertos estándares mínimos de
justicia... y... sugerir vías de solución a las tensiones entre la idea de jus-
ticia como imparcialidad y los deberes de solidaridad con grupos o
comunidades particulares”113; para otros, se trata simplemente del pro-
blema de la “tolerancia”, en cuyo caso el camino apropiado sería el de
rescatar la idea liberal de tolerancia114; por último, en un esfuerzo por
ampliar los límites del liberalismo, otros defienden la posibilidad de
“estados multinacionales liberales”115, lo cual supondría o debería com-
plementarse con un “diálogo intercultural” que sería el ejercicio de una
“hermenéutica diatópica”116.
Llama la atención que las cuestiones de justicia hayan sido curiosa-
mente travestidas en el pensamiento contemporáneo, quedando dilui-
das en el discurso del mero multiculturalismo, que ha privilegiado la
te, entonces no hay nada particularmente liberal en ello, excepto el hecho histórico con-
tingente de que se da el caso de que los liberales aprecian más que otros su importancia”.
O.c., 111. Las sociedades multiculturales –dice– por definición no pueden ser teorizadas
“desde el seno del marco conceptual de cualquier doctrina política”. “Llamar liberal a la
sociedad occidental contemporánea no sólo es homogeneizarla y simplificarla, sino tam-
bién otorgarle a los liberales el monopolio moral y cultural de ella y tratar al resto como
intrusos ilegítimos y problemáticos”. O.c., 112 (La traducción es mía).
112. Cf. VÁZQUEZ, R., “Derechos y tolerancia”: en Este país 72 (1997) 43; CASTILLA, J. L.,
“El multiculturalismo y las trampas de la cultura”: en Política y Sociedad 39 (2002) 255-271.
113. HERRERA LIMA, M., “Pluralidad cultural-diversidad política”: en QUESADA, F.
(ED.), Filosofía política I. Ideas políticas y movimientos sociales. Trotta, Madrid 1997, 54.
114. Cf. WALZER, M., Tratado sobre la tolerancia. Paidós, Barcelona 1998. Para Amy
Gutmann, “la tolerancia se extiende a la más vasta gama de opiniones, mientras no lle-
guen a las amenazas y otros daños directos y discernibles a las personas. El respeto es
mucho más selectivo. Si bien no tenemos que estar de acuerdo con una posición para res-
petarla, debemos comprender que refleja un punto de vista moral. Por ejemplo, alguien
que adopte una posición a favor del aborto debe poder comprender cómo una persona
que posee seriedad moral y que carece de segundas intenciones puede oponerse a la
legalización del aborto. Y en contra de dicha legalización hay serios argumentos mora-
les. Y a la inversa”.CF. GUTMANN, A., “Introducción”: en TAYLOR, CH., El multicultu-
ralismo y la política del reconocimiento”. FCE, México 1993, 40.
115. Cf. KYMLICKA, W., “Derechos individuales y derechos de grupo en la democra-
cia liberal”: en Isegoría 14 (1996) 21-34.
116. Touraine propone la “comunicación intercultural” como el puente entre el “sujeto
personal”, cuyo derecho a serlo supone derechos sociales y culturales “como derechos
del sujeto a constituirse mediante la combinación de la particularidad de una experien-
cia cultural con el universalismo de la razón instrumental”, y la democracia. En este sen-
tido habla de que “la política se somete a la ética”. Cf. TOURAINE, A., ¿Podremos vivir
juntos? Iguales y diferentes. FCE, México 1996, 310-312.
cuestión de la distribución del reconocimiento cultural en detrimento

de las cuestiones de justicia social117, o quedando confinadas al sistema
jurídico-legal y al núcleo formal de los derechos humanos118. Por de-
cirlo con palabras de Reyes Mate119, la universalidad espacial que está
desbordando nuestra topo-mono-gamia nos obliga a ser, coherente-
mente, topo-poli-gámicos, es decir, a estar casados con muchos lugares
y a albergar dentro de nosotros una pluralidad de continentes, religio-
nes y culturas. Estaríamos, también, ante una gran oportunidad histó-
rica de poder pensar y configurar nuestro mundo de forma menos
miope, reduccionista y excluyente. En definitiva más justa. El “multi-
culturalismo”, en algunas de sus expresiones más relevantes, nos está
planteando algo más que una ampliación del campo semántico del
individuo, acotado excesivamente por el egoísmo y el propietarismo.
Está cuestionando, a la vez, la virtualidad y pertinencia del “indivi-
dualismo ético”, que es la matriz de la que nace la lógica democratiza-
dora del liberalismo y sin el cual es imposible afirmar coherentemente
cualquier tipo de ciudadanía, incluida la llamada “ciudadanía comple-
ja”. El individualismo ético concibe al ser humano concreto desde la
categoría de “relación”, abierto a ese indefinido proceso de desarraigo
y de nuevo arraigo, de multiplicidad de “posiciones de sujeto”.
Desde las concepciones comunitaristas del multiculturalismo, que
no reconoce que las comunidades culturales son, a su vez, interna-
mente plurales, que niega esta concepción del individualismo ético y,
con ella, todo proceso de creación de la ciudadanía universal y cosmo-
117. Cf. REIGADAS, M. C., “Justicia global y derechos humanos”: en BARBOSA/

CASALLA, M. (y otros), Márgenes de la justicia. Diez indagaciones filosóficas. GEA, Buenos
Aires 2000, 68-81.
118. Cf. GARCÍA, F. J.,/ BARRAGÁN, C., “Sociedad multicultural e interculturalismo
versus inmigración extranjera: Aportaciones teóricas para el debate”: en Documentación
Social 121 (2000) 209-232.
119. Cf. REYES MATE, M., “Memoria y globalización”: en www.mon-dialisations.org/php.
Véanse, asimismo, METZ, J. B., “Compasión política: sobre un programa universal del
cristianismo en la era del pluralismo cultural y religioso”: en ZAMORA, J. A., (COORD.),
Radicalizar la democracia. Verbo Divino. Estella 2001, 263-276. Dice Metz: “La compasión
que busca la justicia es la palabra clave para el programa universal del cristianismo en la
era de la globalización. Desde mi punto de vista, se trata de la “dote” bíblica para el
espíritu europeo, del mismo modo que la curiosidad teórica es la `dote’ griega y el pen-
samiento jurídico es la `dote’ romana para Europa... La compasión sería la “dote” bíbli-
ca para un programa moral universal en esta era de la globalización”. O.c., 269-270.
Véase también ALTVATER, E., “El lugar y el tiempo de lo político bajo las condiciones de
la globalización económica”: en Zona Abierta 92-93 (2000) 175-212.
polita que, como la ciudadanía compleja o fragmentada de los Estados-

nación, no se podrá lograr si no es garantizando los derechos y liberta-
des de los seres humanos concretos, por el mero hecho de ser seres
humanos120. Pocos cuestionan que vivimos en una “aldea global”. Lo
que no está tan claro es cómo sostener una sociedad global donde nece-
sariamente habrá que pasar por la construcción de una justicia cosmo-
polita basada en derechos humanos interculturalmente ampliados, lo
cual supondrá la vertebración de diversas y complejas operaciones
políticas, jurídicas, éticas y culturales.
1.3.c. Trans-meta-culturalidad
La respuesta al hecho de la multiculturalidad y a los diversos pro-

blemas de la interculturalidad, del encuentro problemático entre las
culturas, pasa por la comprensión y potenciación de otro vector inhe-
rente a la dinámica de lo cultural: la transculturalidad121. Afirmar la
posibilidad de la transculturalidad significa reconocer que existen ele-
mentos comunes a todas las culturas por el hecho de ser culturas, que
hay aspectos que las atraviesan y recorren, ya se consideren pretendi-
damente puras o se manifiesten con un talante pluralista. Detectar esos
elementos permite abrir la posibilidad de encontrar puntos calientes
para una convergencia intercultural que sirvan de salida para los
impasses del multiculturalismo en la elaboración de una bioética global
con pretensiones de justicia122.
120. G. Sartori, en un texto polémico, pero que merece la pena ser leído con atención,
recoge la afirmación de Dahrendorf: “ ‘Los derechos de ciudadanía son la esencia de la
sociedad abierta’. Lo que me induce a añadir que si se reformulan en ‘derechos de
ciudadanías’ (plurales y separadas), la sociedad abierta se rompe y subdivide en socie-
dades cerradas. Abolida la servidumbre de la gleba que ligaba al campesino con la tie-
rra, hoy tenemos el peligro de inventar ‘una servidumbre de la etnia’ ”. SARTORI, G., La
sociedad multiétnica. Pluralismo, multiculturalismo y extranjeros. Taurus. Madrid 2001, 105.
121. Cf. PELLEGRINO, E. D., “Prologue: Intersections of Western Biomedical Ethics and
World Culture”: en PELLEGRINO, E.,/ MAZZARELLA, P.,/ CORSI, P. (EDS.), Transcul-
tural Dimensions in Medical Ethics. Frederick Maryland, New York 1992, 14 ss.
122. Así, para Onora OŃeill, el único modelo viable de razonamiento práctico es el se
deriva de Kant y que no es arbitrario además de ser accesible para todos. Ella lo llama la
“concepción crítica”. Los acuerdos sobre normas sociales o culturales basadas empírica-
mente, para ella, harían de la concepción de la justicia algo muy difícil de aplicar a situa-
ciones reales transculturales o transfronterizas. La razón es bastante simple. Si la con-
cepción viable de la justicia sólo es la que se basa en un conjunto particular de normas
sociales y culturales, entonces es muy difícil de ver cómo esa concepción podría ser útil
en situaciones transculturales. En este sentido afirma: “Cualquier explicación convin-
A nivel formal, en todas las culturas trascurren unos elementos vec-

toriales sinérgicos. De hecho, todas tienen elaborado algún marco de
respeto por la vida. Todas están transidas por una determinada ética
del cuidado de lo vulnerable123. En todas se da una cierta elaboración
de la experiencia del sufrimiento y del gozo. Todas contemplan el fenó-
meno de la muerte. Todas diseñan códigos éticos dentro de particula-
res cosmovisiones. Y son muchos más los aspectos que se podrían
señalar de manera más exhaustiva. A nivel material, empero, cada cul-
tura actualiza de manera original los contenidos concretos de esos vec-
tores transculturales124.
No obstante, una respuesta transcultural al problema de lo multi e
inter-cultural ha de incluir, a muestro juicio, otro plano esencial de la
cultura, igualmente relevante para una bioética en clave global. De
manera similar a como lo intercultural abre el horizonte de lo multi-
pluri-cultural y a como lo transcultural amplía y concentra sinérgica-
mente el dinamismo de los marcos interculturales, la transculturalidad
se encuentra inserta en el allende de la metaculturalidad. Junto a lo
multi-pluri-inter-trans-cultural, en íntimo abrazo, está también la diná-
mica metacultural. Algo existe en el seno de las culturas vivas que las
lanza más allá de sí mismas. Cuanto más avanzada una cultura, más se
arroja a su refinamiento, perfeccionándose, sofisticándose, ensayando
formas nuevas de experiencia. Toda cultura medianamente desarrolla-
da posee ideas y prácticas en su interior que apuntan hacia universos
más inclusivos e integrales125.
cente de la justicia se construye sobre alguna concepción de la razón: sin embargo, cuan-
to más autoconscientemente pensamos en la razón, menos confianza tenemos en que
conocemos qué exige la razón o qué autoridad poseen esas exigencias. … Apelamos a la
razón como árbitro autorizado de disputas. Pero, cuando se nos pide que reivindique-
mos esa confianza, se nos difumina. Esto casi no es sorprendente. Si la razón es la base
de toda reivindicación, ¿cómo podemos reivindicarla?”. Cf. OŃEILL, O., Bounds of
Justice. Cambridge University Press, Cambridge 2000, 11 (La traducción es mía).
123. Sobre el “cuidado” Francesc Torralba tiene una abundante bibliografía a la cual
remitimos. Cf. TORRALBA, F., Antropología del cuidar. Mapfre Medicina, Barcelona 1998;
“Lo ineludiblemente humano. Hacia una fundamentación del ética del cuidar”: en Labor
Hospitalaria 253 (1999) 125-188; “El arte de cuidar”: en Bioètica & Debat 14 (1998) 8-10;
“Filosofía del cuidar”: en Mapfre Medicina 11/2 (2000) 101-110; “Constructos éticos del
cuidar”: en Enfermería intensiva 11 (2000) 136-141; “Cuidado”: en GARCIA, J.,/ALAR-
COS, F. J., 10 Palabras clave en humanizar la salud. Verbo Divino, Estella 2002, 229-264.
124. Sobre esta cuestión, cf. SORTORI, G., La sociedad multiétnica…, o.c.,.
125. He tratado el tema de una bioética inclusiva en ALARCOS, F. J., Bioética y pastoral
de la salud. San Pablo, Madrid 20, 122-128.
La fuerza del elemento “meta” en las culturas es algo que merece

ser digno de consideración en las reflexiones en pro del surgimiento
de una bioética global convincente y fructífera. Desde la mirada de la
globalidad se puede señalar un “meta” inmanente y otro trascenden-
te. Así, cuando atendemos a la pura dimensión interna y horizontal de
las culturas, a los movimientos interiores que la impulsan a autotras-
cenderse, estamos en el nivel de la metaculturalidad inmanente. Pero
las propuestas morales cristianas, junto a otras, poseen también, como
una inherencia de su identidad misma y como un añadido del que
carecen otros posicionamientos, la dimensión extrínseca y vertical de
la metaculturalidad o de la trascendencia trascendente. Es decir, afir-
man la realidad de un polo de atracción meta-humano que magnetiza
a todas las culturas y las orienta de manera singular hacia sí. Es aquel
lugar hacia donde se perfilan el “anakephalaiósasthai ta pánta en toù
Christoù” paulino o el punto Omega teilhardiano. Dios interactúa his-
tóricamente con las culturas de la humanidad y las atrae hacia sí,
hablándoles desde dentro e interpelándolas desde fuera. Dios está
como “a la espera de respuestas culturales” del hombre cada vez más
hondas. El ojo de la reflexión teológica, en particular, debe prestar
especial atención a los reflejos históricos de esa imantación transcen-
dente de las diferentes culturas.
La meta-culturalidad es un elemento paradigmático no explicitado
en los análisis de lo global. Una de las tareas más urgentes de este nue-
vo siglo será la explicitación de lo que hay más allá de cualquier cultu-
ra particular y de todas las culturas en general. Ello posibilitará la no
uniformización, la sectarización identitaria, la indiferencia y el rechazo,
así como el sincretismo cultural. De paso abrirá la posibilidad de un
diálogo y enriquecimiento fecundo ante los problemas vitales que afec-
tan a todas por igual: la micro y la macro-vulnerabilidad.
1.4. Tradición y globalidad
La cultura nos da respuestas; pero respuestas “provisionales” como

ya hemos indicado. El depósito de respuestas que constituye la cultu-
ra es lo que llamamos “tradición”. La cultura es un depósito de solu-
ciones. Es imposible una vida moral al margen de ellas. Todos nacemos
y vivimos en una cultura y desde un depósito de tradiciones126. La vida
126. Cf. MASIÁ, L., Bioética y antropología. UPCO, Madrid 1998, 39-67.
moral no surge ni se hace desde la nada127. Toda vida moral está nece-
sariamente situada. Y esa situación la da el depósito. Todos somos seres
morales desde una tradición y a partir de ella. Pero si la vida moral
consistiera sólo en la puesta en práctica de los contenidos del depósito,
no habría espacio para los problemas. Estaríamos viviendo en una bur-
buja patológica resultado del miedo y de la angustia ante la realidad
cambiante. Con la pretensión de vivir en el deposito de la tradición
recibida, en el fondo, en lo que vive es en un mecanismo de defensa,
irracional e inconsciente, propio de personalidades muy inmaduras128,
ante lo no aceptado e integrado como real. Esto no significa, en ningún
caso, que se infravalore aquello que ha ido acumulándose desde la
experiencia. Cada vez cobra más valor el respeto por las tradiciones
morales129 en las que el ser humano vive su existencia. Es más, no es
posible entender al mismo ser humano sin la referencia a la tradición,
independientemente de que sea aceptada o rechazada130. Ésta constitu-
127. Cf. LOPEZ AZPITARTE, E., Fundamentación de la ética cristiana. San Pablo, Madrid
1991. El profesor Azpitarte lo plantea con estas palabras: “El hombre, en efecto, no se acer-
ca nunca desnudo a la pura materialidad de las cosas. Su encuentro con ellas no se realiza
de forma aséptica, en una actitud de despojo absoluto, para atenerse simplemente a los
puros datos objetivos. Semejante visión implicaría una metafísica mecanicista, que intenta
explicar el fenómeno humano olvidando justamente su dimensión más personal. Lo real
no es la materia fría y descarnada de los elementos naturales, sino ese otro “mundo” que
el individuo aporta para darle una lectura más completa y trascendente desde esa óptica
que condiciona su visión (…). Atenerse a la realidad no significa, pues, someterse a los
datos aparentes que se nos ofrecen, sino a ese nuevo modo de existir que se añade con la
cultura. Cuando se la intenta conocer y valorar, el encuentro se realiza ya desde una ópti-
ca cultural, que selecciona, modela e ilumina con sus propios matices el entorno que le
rodea. Ser objetivos –una preocupación en la que se ha insistido siempre con tanta fuerza–
no consiste en abarcar la simple materia como algo ajeno e independiente del sujeto, sino
ese nuevo mundo significativo que nace de una naturaleza transformada y enriquecida
por la cultura”. Por eso añade un poco más adelante: “Nadie inventa la moral ni se enfren-
ta con estos problemas sin un bagaje que le impide partir de cero”. O.c., 165-166; Hacia una
nueva visión de la ética cristiana. Sal Terrae, Santander 2003, 143-144; “Cultura (y Moral)”: en
Diccionario Enciclopédico de Teología Moral. Paulinas, Madrid 1978, 1287-1298.
128. Cf. LONERGAN, B., Insight. Estudio sobre la comprensión humana. Sígueme, Sala-
manca 1999, 241-261.
129. Cf. VIDAL, M., “Notas sobre el valor de la Tradición y de las tradiciones en Teolo-
gía moral”: en Moralia 23 (2000) 121-138.
130. MARDONES, J. M., Neoliberalismo y religión. Verbo Divino, Estella 1998. “Todos nos
hemos convertido un poco en antropólogos, es decir, en conocedores y observadores de
las costumbres diferentes de los demás. Tomamos conciencia de que existen otras formas
de dar sentido a la vida, de comportarse, de valorar las cosas..., de que existen otras cul-
turas (y religiones). Esta toma de conciencia de la existencia de lo diverso rebota y se vuel-
ve mirada refleja sobre mi propia cultura (y religión): y la veo como una más entre otras,
con unas tradiciones, una visión del mundo, del ser humano, del bien y del mal. Empiezo
ye una constante antropológica. La antropología nos enseña que la con-

dición humana comienza con que el hombre está capacitado para la
tradición131. Añadida a los factores genéticos de su naturaleza y posibi-
litada por ellos, la tradición le confiere la facultad de acumular, trans-
mitir saber y sabiduría, de crear cultura, de establecer conexiones vita-
les de carácter trascendente, de conservar el pasado e incorporarlo al
presente y al futuro, de seguir desarrollando y transmitiendo formas
acuñadas y una vida estructurada, de conseguir progresos y, en suma,
de vivir históricamente. Sin tradición no hay historia y sin historia ni
tradición no hay un ser humano que trascienda lo biológico. En parti-
cular, mediante el lenguaje y mediante nuestra participación en los len-
guajes del género humano, que en su contenido y en su forma son pura
tradición, compartimos la condición humana.
Si es verdad que sin las formas espirituales que recibimos de la tra-
dición nuestra vida se quedaría estancada en lo prehumano, entonces
la condición humana preformada, tal cual llega a nosotros como don y
como reto y que nos permite llegar a ser nosotros mismos, es algo que
debemos a ese torrente de vida espiritual del que participamos merced
a la tradición contenida en las tradiciones. Según esto, la vida humana
en su estructuración histórica surge como consecuencia de que, ade-
más de los transmisores de información biológicos que son los genes,
entran en función los mecanismos exogenéticos de transmisión de la
tradición132. El problema surge justamente a la hora de entender el tér-
a ser reflexivo respecto a las propias tradiciones: sé que las tradiciones son tradiciones,
cosa que no sabían todos hasta hace poco. Las consecuencias son enormes, y lo experi-
mentan en su propia carne padres, maestros y catequistas: ya no se puede presentar las
tradiciones como dadas por supuesto, con la garantía de lo aceptado; hay que razonar o
justificar unas tradiciones frente a otras; hay que persuadir y convencer, no sólo presen-
tar “verdades”. Entramos así en un orden social post-tradicional, donde se sabe que vivi-
mos en conglomerados de sentido heredados, llamados tradiciones”. O.c., 61-62.
131. Cf. GÓMEZ, P., “Antropología y técnica, de la hominización a la mundialización”:
en Diálogo Filosófico 54 (2002) 495-524; FERNÁNDEZ, J., “La antropología y el proyecto
humanizador. Meditaciones ‘extramuros’ sobre el ‘momento milenio’, sus compromisos
y sus desafíos: un ensayo”: en Ágora 2 (2000) 5-14; JIMÉNEZ, J. M., “Elementos para una
antropología filosófica”: en Paideia 56 (2001) 189-204.
132. Cf. SECKLER, M., “Tradición y progreso”: en Fe Cristiana y Sociedad moderna 23. SM,
Madrid 1987, 18-69. Para un estudio en profundidad del término tradición, aconsejamos
la lectura de BRIAN, V. J., “¿Qué es la tradición?”: en RUBIO, M.,/GARCÍA, V.,/ GÓ-
MEZ, V., La ética cristiana hoy: horizontes de sentido. PS, Madrid 2003, 321-339, en donde
intenta clarificar la noción, investigando cómo ha sido usada en ciertos textos teológicos
significativos del pasado, cómo es empleado en la literatura contemporánea de la misma
área y cómo puede ser definido más adecuadamente.
mino tradición. El original latino traditio traduce el griego parádosis, que

significa precisamente “transmisión”, el depósito que se transmite o se
entrega. El depósito de respuestas que la humanidad ha ido dando a la
realidad constituye la cultura y eso es lo que llamamos “tradición”. La
cultura es un depósito de soluciones. Es imposible la vida moral desde
cero o al margen de ella, pues todos nacemos y vivimos en una cultu-
ra y desde un depósito de tradiciones. La vida moral no surge ni se
hace desde la nada. Así los cristianos también tenemos la necesidad del
“retened las tradiciones”133 paulino, de no perder la dimensión evangé-
licamente originaria en nuestra propuesta moral, siendo muy cons-
cientes de que en la experiencia religiosa auténtica siempre hay una
dimensión ética. Pero, a la vez, la religión no se agota de ninguna
manera en lo moral134. El centro de la experiencia religiosa no es la
experiencia del deber sino la experiencia del misterio, que no se presen-
ta ni como obligación ni como ideal a realizar sino como don, como pre-
sencia benévola y amorosa, como donación de sentido absoluto, como
gratuidad y acogida. Ya Kant, cuando hablaba del sentido de la reli-
gión, afirmaba: “La moral no es propiamente la doctrina de cómo
hacernos felices, sino de cómo debemos hacernos dignos de la felici-
dad. Sólo cuando la religión se añade a ella, aparece también la espe-
ranza de llegar un día a ser partícipes de la felicidad en la medida en
que nos hayamos cuidado de no ser indignos de ella”135.
Ciertamente, la experiencia religiosa conlleva una llamada a la ple-
nitud y a la perfección ética. Pero para el hombre religioso la plenitud
no es fruto ante todo del esfuerzo propio, sino del don gratuito de la
trascendencia. Por eso la teología espiritual y la ética teológica son
primas hermanas, pero no son de ninguna manera la misma cosa.
133. Cf. 1 Co 11, 2.

134. Cf. ARANGUREN, J. L., Ética. Alianza, Madrid 1981. Aranguren, sosteniendo una
ética separada de la religión aunque abierta a ella, al estudiar la relación entre moral y
religión afirma: “Antes de seguir adelante, será pertinente declarar con alguna precisión
el sentido en que se toman aquí las expresiones “actitud religiosa” y “actitud ética”.
Entendemos por actitud ética el esfuerzo activo del hombre por ser justo, por implantar
la justicia. Entendemos por actitud religiosa la entrega creyente, confiada y amorosa a la
gracia de Dios. Son, pues, dos movimientos, en cierto modo, de sentido contrario. El pri-
mero, de demanda y exigencia (sobre sí mismo); el segundo, de entrega y rendimiento
(de sí mismo). El primero está montado sobre un sentimiento de suficiencia –suficiencia,
cuando menos, para practicar la virtud o para cumplir el deber– y de libertad. El segun-
do, sobre un sentimiento de menesterosidad total y envolvimiento en una realidad
suprema”. O.c., 104.
135. KANT, I., Crítica de la razón práctica. Losada, Buenos Aires 1977, 138.
Podríamos decir que la espiritualidad se centra más en el aspecto del

don, mientras que la moral subraya más la obligación136. La tradición
cristiana ha sido la historia de la articulación entre don y deber no
siempre equilibradamente lograda. Zubiri trató de analizar esa articu-
lación137 desde tres dimensiones cuya unidad es su estructura esencial:
tradición constituyente, continuante y progrediente.
Tradición constituyente. Para Zubiri, la tradición es ante todo la reve-
lación, la realidad manifiesta en cuanto es constitutivamente algo para
ser acogido, “guardado”. En cuanto que realidad manifiesta, la revela-
ción es verdad “puesta”, es un positum. Pero en cuanto que “guarda-
da”, la revelación es formalmente algo distinto: no es un positum, sino
un de-positum, algo que ha de ser guardado y custodiado. Es lo que él
llama tradición constituyente o la dimensión constituyente de la tradi-
ción138. Su formalidad constituyente es, de un modo u otro, “fijación”
en depósito. Y esto es más complejo de lo que pudiera parecer.
Revelación (positum) y fijación (depositum) son momentos realmente
distintos. Pero como, de hecho, toda revelación está fijada y se ha rea-
lizado en fijación, resulta que ambos momentos componen un solo
hecho real. Así, pues, la revelación y su fijación en depósito son intrín-
secamente históricas, son algo que acontece.
Tradición continuante139. En cuanto es algo que se da para ser guar-
dado, la revelación es de-positum; en cuanto es algo que se guarda para
ser entregado a los demás, esto es, en cuanto es un “entregando”, el
depósito mismo es un pro-positum. Así, la tradición no es simple trans-
misión desde unas generaciones a otras. La mera transmisión del men-
saje cristiano sería a lo sumo una perduración, cosa muy distinta de la
tradición. La tradición no es “perduración” sino “pro-puesta” actual de
vida divina, que implica y se apoya naturalmente en una transmisión
de la revelación misma. Así, la Iglesia no puede limitarse a guardar la
tradición, sino que su esencial función en este punto es proponerla
perennemente como posibilidad de vida divina, es “pro-posición”.
136. Para ver una excelente síntesis del tema, cf. MARTÍN VELASCO, J., “Religión y
moral”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid
1992, 185-203.
137. Cf. ZUBIRI, X., El problema teologal del hombre. Alianza/Fundación Xavier Zubiri,
Madrid 1999, 497-551.
138. Cf. Ibid., 512-530.
139. Cf. Ibid., 530-535.
Este “presentar-ante” es justo la “pro-posición”, y no al revés, como

si la proposición consistiera en la enunciación verdadera en cuanto
enunciación. La proposición así entendida consiste, pues, en volver a
tener ante los ojos la misma realidad manifiesta140. Ahora bien, la reve-
lación inicial se hizo a hombres de su tiempo y en la forma propia de
su tiempo. Su reactualización se hará también a hombres de su tiempo,
pero de un tiempo “otro”. De ahí que la reactualización tendrá que des-
gajar las realidades divinas de algunos caracteres manifestantes pro-
pios de aquel primer tiempo, para adoptar en alguna medida otros más
congruentes y, en este sentido, nuevos.
Tradición progrediente141. En cuanto algo que se da para ser guardado,
la revelación es de-positum; y en cuanto algo que se da para ser entre-
gado a los demás es pro-positum. Pues bien, en cuanto algo que se entre-
ga para “dar de sí” lo que ya es, es sup-positum de ese “dar de sí”. En
esta dimensión, la tradición es depósito, pero “depósito vivo”. Y un
“dar de sí” que es histórico es justo aquello que constituye lo que lla-
mamos progreso. Por consiguiente, la revelación en cuanto un “dar de
sí” es progrediente en la Iglesia.
El progreso es un “dar de sí”. Pero, por no ser sino realización de
una o varias posibilidades que “son” la realidad misma, no nos saca del
propio sup-positum, sino que, al revés, lo que hace es sumergirnos más
y más en él, en su condición de realidad manifiesta. Es, pues, un pro-
greso, pero hacia lo originario evangélico. Es decir, no sólo es un “dar
de sí”, sino que es un “llevar a sí”, una especie de “dar de sí” en el sen-
tido de “quedar en sí”. “La tradición así entendida –afirma Zubiri– no
es idéntica a lo que se entiende por tradición como fenómeno histórico.
El concepto histórico de tradición se identifica con una transmisión
escrita o, sobre todo, oral; su contenido está constituido por algo que no
es sino mera supervivencia; y su valor pende de una prueba documen-
tal en el sentido más amplio de la palabra. Ahora bien, la tradición de
140. “La continuación consiste formalmente en ser “reactualización” de la divina realidad

manifiesta en su prístina frescura e inexhausta riqueza. Gracias a ello, todos los hombres
de todos los tiempos se hallan respecto de la revelación en idéntica situación que los que
la recibieron originariamente. De ahí que la tradición continuante sea también y constitu-
tivamente la reactualización de un saber. La mera conservación incorrupta del depósito
haría de la tradición algo en el fondo meramente negativo. Pero la tradición es algo esen-
cialmente positivo: es una reactualización. Esta reactualización no es forzosamente una
mera repetición inerte y en cierto modo mecánica, sino todo lo contrario”. Ibid., 531-532.
141. Cf. Ibid., 535-551.
que hablamos aquí no es esto, ni por su objeto ni por el modo de trans-

misión ni por el fundamento de su valor. Su objeto, en efecto, no es algo
que sobrevive, sino algo que fue, es y será; es una tradición a la vez y a
una constituyente, continuante y progrediente porque es “actualidad”,
la actualidad de la realidad divina manifiesta. Su transmisión no es
repetición sino reactualización, esto es, continuación en actualidad”142.
La reflexión zubiriana nos lleva a la afirmación de que toda propues-
ta moral está necesariamente situada. Y esa situación la da el depósito.
Pero si la vida moral consistiera sólo en la puesta en práctica de los con-
tenidos del depósito, no habría espacio para los problemas143. La vida
moral no sería problemática, sino más bien automática. La tradición nos
viene de atrás, nos posibilita, en tanto que el problema surge porque
estamos lanzados hacia delante, desde la novedad de la realidad. Sin tra-
dición no hay problematismo. Éste supone siempre un salto hacia delan-
te y, por tanto, un ir más allá de aquélla. La tradición es, por tanto, con-
dición “necesaria” pero no “suficiente” para la vida moral. “El conflicto
surge entonces –afirma López Azpitarte– entre la fidelidad a un valor, tal
como se había presentado en la tradición, y la fidelidad a una nueva ver-
dad que está naciendo. Es la tensión que brota, sobre todo en sus comien-
zos, cuando la vida presenta posibilidades que no eran aceptadas por la
moral”144. De ahí que haya necesariamente dos momentos, uno primero
de “asimilación” de las tradiciones y otro segundo de “problematiza-
ción” de sus contenidos, lo que generalmente conduce a algún tipo de
innovación145. No hay innovación sin tradición, ni ésta puede fosilizarse
142. Ibid., 548-549.

143. Cf. GRACIA, D., “La deliberación moral. El papel…”, o.c., 21-45; “Teoría y prác-
tica de los Comités de Ética”: en MARTÍNEZ, J. L. (ED.), Dilemas éticos de la medicina…,
o.c., 59-69.
144. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., Hacia una nueva visión de la ética cristiana…, o.c., 141.
145. “De ahí que la tradición, en su sentido más auténtico, encierre un patrimonio ético
de enorme importancia. Son siglos de historia que transmiten una experiencia para no
partir nunca de cero, y que sería absurdo olvidar para comenzar siempre de nuevo. Ese
patrimonio, sin embargo, también aumenta y se enriquece con otras aportaciones moder-
nas. Sin renegar de lo anterior, hay que estar abierto a lo moderno. Y ello comporta un
difícil equilibrio entre lo que ya estaba dicho y lo que aún queda por decir, para ver si lo
antiguo aún tiene vigencia o necesita una reformulación. Precisamente porque estas
posibilidades modernas van siendo cada vez más frecuentes, dado el ritmo al que avan-
za hoy el progreso técnico, y porque, además, tampoco podemos prescindir a la ligera de
unos valores tejidos con la experiencia de la tradición, cabría pensar en la validez de una
moral de lo provisorio. No para negar la urgencia de unos criterios éticos cuando éstos
son definitivos y absolutos, sino para estar abiertos, por una parte, a los descubrimien-
tos de una verdadera ciencia humana y para no caer tampoco, por otra, en un completo
coartando la innovación. Esa tensión es el problematismo. Y lo que nos

“lanza” –eso significa problema– es, no la tradición, sino la realidad.
Tradición e innovación son los dos momentos de la inadecuación formal
que existe entre la realidad y nuestro manejo de ella. De ahí que sea nece-
sario contrastar siempre, en la situación concreta, los criterios orientati-
vos con la realidad. Por esto, hay que conocer las zonas de luz, y las zonas
de sombra, que ayuden a tener una idea de perspectiva y de horizonte,
hay necesidad de deliberar. Esta perspectiva contribuirá decisivamente a
mantener una actitud exigentemente creativa146, abierta, responsable-
mente atenta a la historia y a las diferentes culturas en el campo de la
reflexión moral. Juan Pablo II exige creatividad y actualización histórica
en estos términos: “Las prescripciones morales... deben ser fielmente cus-
todiadas y permanentemente actualizadas, a lo largo de la historia, en las
diferentes culturas”147. “La vida moral exige la creatividad y el ingenio pro-
pios de la persona humana, origen y causa de sus actos deliberados”148.
1.5. Globalización y vulnerabilidad compartida
La cuestión de la vulnerabilidad compartida la vamos a situar en

dos ámbitos. En primer lugar, situaremos la macro-vulnerabilidad
como el marco global en el que actualmente se ubica el planeta en su
conjunto y de forma especial aquellos datos que muestran su inciden-
cia en la humanidad como conjunto. En un segundo momento mostra-
remos cómo la micro-vulnerabilidad es constitutiva de toda realidad
viva a nivel individual. De ambas, de la vulnerabilidad global com-
partida, han de surgir elementos para construir una bioética global.
amoralismo Lo que no se debe aprobar de inmediato, por la incertidumbre e inseguridad

de sus conclusiones, a lo mejor tampoco debería excluirse mientras no se posea una expe-
riencia mayor. Encender, por así decirlo, una “luz intermitente”, que aconseja prudencia
hasta un esclarecimiento posterior, sería una postura sensata y equilibrada. El que quie-
ra ahorrarse este esfuerzo, con las dificultades, vacilaciones y oscuridades que encierra,
pensará que nunca llegó a equivocarse, pero la verdad se le irá haciendo cada vez más
lejana y escondida. La moral se convertiría entonces en una fuerza paralizante contra el
dinamismo creador de la vida”. Ibid., 141-142.
146. Cf. LOPEZ AZPITARTE, E., “La conciencia: entre la contemplación y la creatividad”:
en Sal Terrae 82 (1994) 507-519; DÍAZ, C., “Creatividad y responsabilidad”: en Revista
Agustiniana 42 (2001) 129, 1045-1076; también es muy interesante la aportación de HERRÁN,
A., “Hacia una creatividad total”: en Arte, Individuo y Sociedad, 12 (2000) 71-89, en donde
pone de manifiesto cómo la creatividad, dimensión crucial y no muy conocida de la natu-
raleza humana, ha tenido en los últimos años un desarrollo y un interés sin precedentes.
147. VS n. 25 (La cursiva es nuestra).
148. Ibid., n. 40 (La cursiva es nuestra).
1.5.a. La globalización de la macro-vulnerabilidad
Una nueva nota de la globalización es la conciencia de que el globo,

como un todo, es vulnerable y de que esta vulnerabilidad es compartida
entre todos los habitantes de la tierra149. Geopolítica –y militarmente–
esto tuvo su máxima expresión en la sobre-capacidad de destrucción
mutua y total en la edad nuclear. Ecológicamente esta macro-vulnerabi-
lidad global se muestra por primera vez en el informe del Club de Roma
149. Cf. WILCHES-CHAUX, G. La vulnerabilidad Global. Desastres, Ecologismo y Formación

Profesional. SENA, Colombia 1989. El autor identifica diez componentes o niveles de la vul-
nerabilidad global: 1.– La vulnerabilidad física (o localizacional): Se refiere a la localización
de grandes contingentes de la población en zonas de riesgo físico. Este aspecto de la vul-
nerabilidad está necesariamente implicado con elementos como la pobreza, la falta de
opciones de cambio, dificultades de acceso a lugares seguros, etc. 2.– La vulnerabilidad eco-
nómica: Existe una relación inversa entre ingreso per cápita a nivel nacional, regional, local
o poblacional y el impacto de los fenómenos físicos extremos. O sea, la pobreza aumenta el
riesgo de desastre. Más allá del problema de los ingresos, la vulnerabilidad económica se
refiere, de forma a veces correlacionada, al problema de la dependencia económica nacio-
nal, la ausencia de presupuestos adecuados, públicos nacionales, regionales y locales, la fal-
ta de diversificación de la base económica, etc. 3.– La vulnerabilidad social: Referida al bajo
grado de organización y cohesión interna de comunidades bajo riesgo, que impiden su
capacidad de prevenir, mitigar o responder a situaciones de desastre. 4.– La vulnerabilidad
política: En el sentido del alto grado de centralización en la toma de decisiones y en la orga-
nización gubernamental, y la debilidad en los niveles de autonomía para decidir en los
niveles regionales, locales y comunitarios, lo cual impide una mayor adecuación de las
acciones a los problemas sentidos en estos niveles territoriales. 5.– La vulnerabilidad técni-
ca: Referida a las técnicas inadecuadas de construcción de edificios e infraestructura básica
utilizadas en zonas de riesgo. 6.– La vulnerabilidad ideológica: Referida a la forma en que
los hombres conciben el mundo y el medio ambiente que habitan y con el cual interactúan.
La pasividad, el fatalismo, la prevalencia de mitos, etc., todos estos factores aumentan la
vulnerabilidad de las poblaciones, limitando su capacidad de actuar adecuadamente fren-
te a los riesgos que presenta la naturaleza. 7.– La vulnerabilidad cultural: Expresada en la
forma en que los individuos se ven a sí mismos en la sociedad y como conjunto local, regio-
nal o nacional. Importa aquí el papel que juegan los medios de comunicación en la conso-
lidación de imágenes estereotipadas o en la transmisión de información sobre el medio
ambiente y los desastres (potenciales o reales). 8.– La vulnerabilidad educativa: En el senti-
do de la ausencia, en los proyectos de educación, de elementos que instruyan adecuada-
mente sobre el medio ambiente o el entorno que habitan los pobladores, su equilibrio o
desequilibrio, etc. Además, se refiere al grado de preparación que recibe la población sobre
formas de un comportamiento adecuado a nivel individual, familiar y comunitario en caso
de amenaza u ocurrencia de situaciones de desastre. 9.– La vulnerabilidad ecológica:
Relacionada con la forma en que los modelos de desarrollo no se fundamentan en la con-
vivencia, sino en la dominación por la vía de la destrucción de las reservas del ecosistemas
que por una parte resultan altamente vulnerables, incapaces de autoajustarse internamen-
te para compensar los efectos directos o indirectos de la acción humana, y por otra, alta-
mente riesgosos para las comunidades que los explotan habitan. 10.– La vulnerabilidad ins-
titucional: Reflejada en la obsolescencia y rigidez de las instituciones, especialmente las jurí-
dicas, donde la burocracia, la prevalencia de la decisión política, el dominio de criterios per-
sonalistas, etc. impiden respuestas adecuadas y ágiles a la realidad existente.
Los límites del crecimiento de 1972150, cuando se advierte que el crecimien-

to tiene límites –que se acerca el momento en que el globo ya no aguan-
ta más contaminación humana–, y luego en el Informe de la Comisión
Brundtland (Our Common Future, 1987), el Protocolo de Kyoto de 1997,
y las Conferencias en Rio de Janeiro 1992 y Johanesburgo 2002 sobre el
medio ambiente y el desarrollo151. Por primera vez en un Informe de las
Naciones Unidas, el GEO-3152, se dedica todo un capítulo a “la vulnera-
bilidad humana frente al cambio ambiental”153. En el mismo se pone de
manifiesto que todas las personas son vulnerables a efectos ambientales
de distinta naturaleza aunque la capacidad de adaptación y control a los
mismos varíe según los individuos y las sociedades. Los habitantes de
los países en desarrollo, principalmente los menos desarrollados, tienen
menos capacidad de adaptación al cambio y son más vulnerables a las
amenazas presentadas por el medio ambiente y los cambios climáticos,
así como son más vulnerables frente a otros tipos de presiones. La
pobreza es generalmente considerada como una de las causas más
importantes de vulnerabilidad a las amenazas ambientales, con funda-
mento en el hecho de que los pobres suelen tener una capacidad muy
limitada para enfrentarlas y, por consiguiente, soportan una carga des-
proporcionada de los impactos producto de desastres, conflictos, sequí-
as, desertificación y contaminación. Pero la pobreza no es la única
razón. La exposición a las amenazas ambientales no goza de distribu-
ción uniforme. Algunos lugares, como las altas latitudes, llanuras alu-
viales, riberas de los ríos, pequeñas islas y zonas costeras presentan más
riesgos que otros. De los mil millones de nuevos habitantes urbanos
estimados para 2010, la mayoría será probablemente absorbida por ciu-
dades de los países en desarrollo que ya enfrentan problemas múltiples,
entre los que se encuentran la escasez de vivienda adecuada, infraes-
tructura, suministro de agua potable, saneamiento y sistemas de trans-
porte adecuados, así como la contaminación ambiental.
La degradación de los recursos naturales como la tierra, el agua dul-
ce y marina, los bosques y la diversidad biológica amenaza el medio de
150. Cf. MEADOWS, D. H., MEADOWS, D. L., ZAHN, E. y MILLING, P., Los límites del
crecimiento. FCE, México 1982; MEADOWS, D. H., MEADOWS, D. L. y RANDERS, J.,
Más allá de los límites del crecimiento. El País/Aguilar, Madrid 1992.
151. Cf. LÓPEZ, F., “Impactos regionales del cambio climático. Valoración de la vulne-
rabilidad”: en Papeles de Geografía 32 (2000) 77-95.
152. Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente (GEO-3), Nairobi 2002.
153. Ibid., 301-317.
sustento de muchas personas, pero en especial el de los pobres. La fun-

ción de “sumidero” desempeñada por el medio ambiente se desarrolla
mediante procesos tales como el reciclado de nutrientes, la descompo-
sición, y la purificación y filtrado natural del aire y el agua. Cuando
estas funciones son impedidas o sobrecargadas, se puede afectar la
salud por conducto del suministro de agua contaminada, incluso el
proveniente de aguas subterráneas, la contaminación atmosférica
urbana y la contaminación agroquímica.
La salud humana está cada vez más determinada por las condiciones
ambientales en deterioro, las cuales son un importante factor que contri-
buye al empeoramiento de la salud y a la reducción de la calidad de vida.
La calidad deficiente del medio ambiente es responsable directa de apro-
ximadamente el 25 por ciento de todos los trastornos que se pueden pre-
venir, cuya lista está encabezada por las enfermedades diarreicas e infec-
ciones respiratorias agudas. La contaminación atmosférica es una de las
principales causas de diversas enfermedades. En el nivel mundial, el 7
por ciento de todos los decesos y enfermedades se deben a problemas de
agua no apta para el consumo, y de saneamiento e higiene inadecuados.
Cerca del 5 por ciento se atribuye a la contaminación atmosférica.
En las últimas décadas el sentido de una vulnerabilidad global y
mutua ha crecido a través de las crisis financieras de Japón, México,
Asia y Argentina154, y con epidemias como el VIH-SIDA y, últimamen-
te, el SARS. Así el último informe de OMS155 muestra que los enemigos
de la salud son los aliados de la pobreza.
154. Cf. RIPOLL, J., “Globalización económica y vulnerabilidad financiera: el caso de la

crisis del sudeste asiático de 1997”: en Mercurio 4 (2001) 105-124; FERNÁNDEZ, G., “Vul-
nerabilidad externa, fragmentación social, fragilidad política”: en Quorum 1 (2000) 63-73;
CALVO, A., “Política Económica en Mercados Emergentes. Vulnerabilidad Financiera,
Contagio y Miedo a Flotar”: en Moneda y Crédito 212 (2001) 11-55.
155. Cf. INFORME SOBRE LA SALUD EN EL MUNDO 2002, Reducir los riesgos y promo-
ver una vida sana, OMS, Ginebra 2002. Las conclusiones del informe ofrecen una visión sin-
gular, y a la vez inquietante, no sólo de las causas actuales de morbilidad y mortalidad y de
los factores subyacentes, sino también el comportamiento humano y de la manera en que
éste puede estar cambiando en todo el mundo. Sobre todo, ponen de relieve la brecha exis-
tente a nivel mundial entre los privilegiados y los desposeídos mostrando precisamente qué
proporción de la carga mundial es consecuencia de la desnutrición entre los pobres y de la
sobrealimentación entre las personas más favorecidas, dondequiera que vivan. El contraste
es aterrador. Según el informe, mientras que en los países pobres hay 170 millones de niños
con peso insuficiente –de los que más de tres millones mueren cada año como consecuen-
cia–, más de 1000 millones de adultos tienen un peso excesivo y por lo menos 300 millones
son clínicamente obesos. De esas personas aproximadamente medio millón mueren cada
año en América del Norte y Europa occidental de enfermedades relacionadas con la obesi-
Es importante notar que, aunque esta macro-vulnerabilidad es com-

partida, en el sentido de que nadie en principio puede escapar de ella
–como por ejemplo el fenómeno de calentamiento global como resulta-
dad. Está claro, pues, que en un extremo de la escala de los factores de riesgo se encuentra
la pobreza, y la insuficiencia ponderal es aún la causa principal de la carga de morbilidad
que soportan cientos de millones de personas entre las más pobres del planeta, y una cau-
sa importante de mortalidad, especialmente entre los niños pequeños. El informe muestra
que la insuficiencia ponderal es todavía un problema enorme y omnipresente en los países
en desarrollo, donde la pobreza es un factor subyacente determinante. Todos los grupos de
edad corren riesgo de insuficiencia ponderal, pero ésta es sumamente prevalente entre los
niños menores de cinco años: según estimaciones de la OMS, aproximadamente el 27 % de
los niños de este grupo de edad tienen insuficiencia ponderal. Se calcula que ésta provocó
3,4 millones de muertes en 2000, de ellas aproximadamente 1,8 millones en África y 1,2
millones en los países de Asia. Fue un factor que contribuyó al 60 % del número total de
defunciones infantiles en los países en desarrollo. En otros términos, dice el informe, la mor-
talidad resultante de la insuficiencia ponderal priva a los niños más pobres del mundo de
un total de 130 millones de años de vida sana, según estimaciones. En lo que se refiere a los
factores de riesgo a nivel mundial, las prácticas sexuales de riesgo siguen muy de cerca a la
insuficiencia ponderal y son el factor principal de la propagación del VIH/SIDA, cuyo
impacto es enorme en los países pobres de África y Asia. Se dice en el informe que el
VIH/SIDA es ya la cuarta causa de mortalidad en el mundo. Actualmente, 28 millones (el
70%) de los 40 millones de personas infectadas por el VIH se concentran en África, pero la
epidemia crece con rapidez en otros lugares del globo. Es en Europa oriental y en Asia cen-
tral donde más elevado es el ritmo de aparición de nuevos casos. En el África subsaharia-
na se estima actualmente en 47 años la esperanza de vida al nacer, que de no haber SIDA se
situaría en torno a los 62 años. Las estimaciones actuales indican que más del 99% de las
infecciones por el VIH prevalentes en África en 2001 eran atribuibles a prácticas sexuales de
riesgo. En el resto del mundo, las estimaciones sobre la proporción de la mortalidad debi-
da al VIH/SIDA en 2001 y atribuible a esas prácticas oscilan entre el 13% en Asia y el
Pacífico y el 94% en América Central. A nivel mundial, aproximadamente 2,9 millones de
muertes son atribuibles a las prácticas sexuales de riesgo, y la mayoría de esas muertes se
producen en África. Tanto en África como en Asia, el agua insalubre, el saneamiento y la
higiene deficiente, la carencia de hierro y el humo de combustibles sólidos en espacios
cerrados figuran entre los diez principales riesgos de enfermedad. Todos ellos son mucho
más frecuentes en los países y comunidades pobres que en otras partes. Al igual que ocu-
rre con la insuficiencia ponderal, esos riesgos siguen siendo algunos de los más temibles
enemigos de la salud y aliados de la pobreza. Aproximadamente 1,7 millones de defuncio-
nes al año son atribuibles al agua insalubre y a las condiciones deficientes de saneamiento
e higiene, principalmente por la diarrea infecciosa resultante. Nueve de cada diez muertes
son de niños, y casi todas las muertes se producen en los países en desarrollo. La carencia
de hierro es una de las deficiencias nutricionales más prevalentes en el mundo, pues afecta
a 2000 millones de personas, según estimaciones, y se cobra la vida de casi un millón cada
año. Los niños pequeños y sus madres son los más frecuente y gravemente afectados, debi-
do al gran aporte de hierro que se necesita durante el crecimiento infantil y el embarazo. Se
analizan asimismo en el informe las cargas de morbilidad asociadas a las carencias de vita-
mina A, de yodo y de zinc. La carencia de vitamina A es la causa principal de ceguera adqui-
rida en los niños. La carencia de yodo es probablemente la que mejor puede prevenirse de
todas las causas de retraso mental y lesiones cerebrales. La carencia grave de zinc da lugar
a una estatura baja, a trastornos de la función inmunitaria y de otra índole, y es una causa
importante de infecciones respiratorias, de paludismo y de enfermedades diarreicas.
do de la contaminación–, a la vez es claramente asimétrica. No afecta a

todos por igual, de la igual manera o al mismo grado. Al contrario, un
resultado innegable de la globalización es la polarización económica y
exclusión social. Si la globalización representa “un mundo de oportu-
nidades”, éstas de hecho son oportunidades exclusivas para una élite
mundial156. Paradójicamente parece ser un aspecto constitutivo del pro-
ceso de globalización actual que, en el mismo movimiento en que aca-
paran el todo, las fuerzas globalizadoras echan cada vez más gente
para afuera157. Hay un mundo creciente “afuera”, un mundo que sobra,
un mundo que para el sistema parece ser desechable. Globalización
también es el “crecimiento paradójico de un mundo afuera del glo-
bo”158. Es esta marginación y exclusión159, que aquí llamamos asimetría
de la macro-vulnerabilidad compartida, la que nos llevará a las cues-
tiones de política y de justicia, cuestiones fundamentalmente éticas y
bioéticas, pues la sostenibilidad de la vida humana no es posible en
una naturaleza insostenible. Las consecuencias empezamos a pagarlas
ya y la globalización no ha hecho más que poner a flote, sacar a la luz,
lo elaborado en el sueño del progreso y del desarrollo sin límites del
que había que defenderse estableciendo barreras y muros infranquea-
bles. La preocupación excesiva de seguridad, frente a la macro-vulne-
rabilidad, está paradigmáticamente expresada en construcciones de
muros: el muro de Berlín, el nuevo muro que los Israelíes construyen
para encerrar a los palestinos, los millones de muros para proteger las
propiedades privadas en América Latina de la violencia de la calle, los
“muros” de control de fronteras entre el mundo rico y el mundo pobre
y hasta el proyecto de construir “muros” anti-misiles en el espacio160.
156. Cf. SÁENZ, M. (ED.), Latin American Perspectives on Globalization. Ethics, Politics, and
Alternative Visions. Rowman & Littlefield Publishers, New York 2002.
157. Cf. HINKELAMMERT, F., Por una sociedad donde quepan todos. Departamento Ecu-
ménico de Investigaciones. San José 1996; El Huracán de la Globalización. Departamento
Ecuménico de Investigaciones, San José 1999.
158. SÁENZ, M. (ED.), Latin American Perspectives on Globalization..., o.c., 3.
159. Teniendo en cuenta que hoy en nuestra sociedad la pobreza no está vinculada a la
idea de “escasez” como imagen de subdesarrollo, sino al tipo de desarrollo, la exclusión
se constituye en elemento formal de los diversos grupos y colectivos sociales pobres. No
significa esto que la pobreza no comporte carencias reales, sino que se señala que la
carencia es debida a la incapacidad o incapacitación de relación con un sociedad que de
por sí dispone de los medios sobrados para satisfacer tales carencias. Carencia y exclu-
sión se cierran en un círculo vicioso. Cf. GARCIA ROCA, J., “La exclusión como llama-
da”: en Sal terrae 957 (1993) 327-341.
Pero esta actividad enérgica para “asegurarse” no se da como un inten-

to de reducir o remover la macro-vulnerabilidad expresada como
interdependencia fundamental.
1.5.b. La globalización de la micro-vulnerabilidad
Normalmente por vulnerabilidad se entiende una debilidad, una

fragilidad161. Sin embargo, vulnerabilidad significa capacidad de ser
herido, física o moralmente y, lógicamente, nadie quiere ser herido.
Esto equivale a decir que el otro lado de la vulnerabilidad es el derecho
a la protección y a la necesidad de seguridad en sentido amplio. Pero
eso no es todo. Cuando se entiende exclusivamente así, la búsqueda de
la eliminación de la vulnerabilidad humana lleva a una preocupación
excesiva por la seguridad que puede tener consecuencias deshumani-
zantes, entre otras razones porque vulnerabilidad en el sentido pro-
fundo es una característica humana indeleble y constituyente. Ser
humano es ser vulnerable162. Un ser invulnerable sería un ser inhuma-
no, o lo que es lo mismo, sin vulnerabilidad humana no existiría nin-
gún ser humano163. La micro-vulnerabilidad es condición antropológi-
160. El Presidente Lula, en su discurso en Davos, hizo referencia a tales muros: muros
que separan los que comen de los hambrientos, los que tienen trabajo de los desemplea-
dos, los que tienen una vivienda digna de los que viven en la calle o en las miserables
favelas, los que tienen acceso a la educación de los analfabetos... Cf. World Economic
Forum Annual Meeting 2003: Discurso do Presidente Luis Ignacio Lula da Silva.
161. Cf. TORRALBA, F., Antropología del cuidar. Mapfre Medicina, Barcelona 1998; “Lo
ineludiblemente humano. Hacia una fundamentación del ética del cuidar”: en Labor
Hospitalaria 253 (1999) 125-188; “El arte de cuidar”: en Bioètica & Debat 14 (1998) 8-10;
“Filosofía del cuidar”: en Mapfre Medicina 11/2 (2000) 101-110; “Constructos éticos del
cuidar”: en Enfermería intensiva 11 (2000) 136-141; Pedagogía de la vulnerabilidad. CCS,
Madrid 2002; “La llamada del otro vulnerable. Hacia una fundamentación de las éticas
profesionales”: en Educación Social 17 (2001) 27-42.
162. Cf. MASIÁ, J., El animal vulnerable. UPCO, Madrid 1997; Bioética y Antropología.
UPCO, Madrid 1998; Moral de interrogaciones. PPC, Madrid 2000; “Vulnerabilidad”: en
GARCÍA, J./ALARCOS, F. J., (DIRS.) 10 palabras clave en Humanizar la salud. Verbo
Divino. Estella 2002, 265-286; GOODIN, R. E., Protecting the Vulnerable: A Reanalysis of Our
Social Responsibilities. Chicago University Press, Chicago 1985.
163. Cf. MACINTYRE, A., Animales racionales y dependientes. Paidós, Barcelona 2001.
Para MacIntyre, “existe también otra relación, quizá más fundamental, entre la condición
animal del ser humano y su vulnerabilidad. Una de las ideas centrales de este libro es
que las virtudes que el ser humano necesita para desarrollarse a partir de su condición
animal inicial y llegar a ser un agente racional e independiente, así como las virtudes que
requiere para hacer frente a la vulnerabilidad y la discapacidad (tanto las de uno mismo
como las de los demás), pertenecen a un único conjunto de virtudes: las virtudes propias
de los animales racionales y dependientes, cuyos rasgos de dependencia, racionalidad y
animalidad deben ser entendidos en sus relaciones recíprocas”. O.c., 19.
ca fundamental y, por lo tanto, imborrable. Los humanos, básicamen-

te, nacen frágiles, incompletos y, podríamos decir, mutilados y total-
mente a merced de las inclemencias del mundo externo y de la gene-
rosidad o crueldad de los otros seres humanos. Este presupuesto antro-
pológico tiene sus consecuencias. Es el fundamento de la sensibilidad,
de la compasión, de la justicia en la comunidad. Sin vulnerabilidad
humana, o más bien, sin reconocimiento de la vulnerabilidad propia,
no habría condiciones para reconocer la vulnerabilidad del otro y la
demanda ética que presenta. Sin micro-vulnerabilidad no se daría nin-
gún reconocimiento del desafío ético164.
La noción de vulnerabilidad se halla intrínsecamente vinculada a las
nociones de identidad y alteridad humanas, a las que permite ser acu-
ñadas en su justa medida. Así, por una parte, es importante resaltar que
el ser humano es el único ser vivo consciente de su condición vulnera-
ble, pues la consciencia (cum-scientia: conocer sabiendo que se conoce)
es propiamente un distintivo de la identidad humana. Sin embargo, el
olvido de la vulnerabilidad es una de las notas más características de
nuestro tiempo, y explica la dificultad que tiene el hombre moderno
para integrar la experiencia del sufrimiento en su vida y todavía más la
de la muerte165. El olvido y el miedo a la vulnerabilidad, que falsea la
identidad del hombre166, es particularmente grave porque el ser huma-
no atraviesa muchas circunstancias donde precisamente se pone de
relieve la misma; su precariedad, en el orden corporal, afectivo, psico-
164. Cf. HABERMAS, J., Justification and Application: Remarks on Discourse Ethics. The
MIT Press, Cambridge 1993. “La persona –afirma Habermas– desarrolla una vida inter-
na y logra una identidad estable sólo en la medida en que también se externalice a sí
misma en relaciones interpersonales generadas por la comunicación, y se implique a sí
misma en una red incluso más densa y diferenciada de vulnerabilidades recíprocas, de
tal modo que se coloque en necesidad de protección. Desde este punto de vista antropo-
lógico, la moralidad puede concebirse como la institución de protección que compensa
por la precariedad constitucional implícita en la forma misma de vida sociocultural. Las
instituciones morales nos dicen cómo deberíamos comportarnos para compensar la
vulnerabilidad extrema del individuo a través de la protección y la consideración. Nadie
puede preservar su integridad por sí mismo. La integridad de las personas individuales
requiere la estabilización de una red de relaciones simétricas de reconocimiento en las
que individuos no sustituibles puede asegurar sus frágiles identidades de modo recí-
proco sólo como miembros de una comunidad”.O.c., 109.
165. Cf. MADOZ, V., 10 palabras clave sobre los miedos del hombre contemporáneo. Verbo
Divino, Estella 1998.
166. Cf. GIDDENS, A., Un mundo desbocado. Cómo está modificando la globalización nues-
tras vidas. Taurus, Madrid 2002.
social, económico o espiritual167. La eliminación de la vulnerabilidad es

la disminución de la vida, su reducción a formas inferiores, la supresión
del entusiasmo, de la adhesión a lo que, siendo valioso, se puede per-
der, puede fracasar. La invulnerabilidad significa falta de generosidad,
reclusión en la realidad propia, incapacidad de dar y darse, y por ello
de recibir algo que efectivamente valga la pena168.
Mostrar la micro-vulnerabilidad global es una de las formas de
abordar el problema del reconocimiento y la identidad169. Anthony
Giddens ha escrito que precisamente, las transformaciones en la identi-
dad del yo y la mundialización son “dos de los polos de la dialéctica de
lo local y lo universal en las condiciones de modernidad reciente: los
cambios en aspectos íntimos de la vida personal están directamente
ligados al establecimiento de vínculos sociales de alcance muy
amplio”170. Esta visión de una identidad vulnerable, por otra parte, con-
duce directamente al vector complementario de la alteridad. Levinas lo
plantea muy bien al afirmar que “el rostro es una presencia viva, una
expresión. El rostro habla. Es, por excelencia, la presencia de la exterio-
ridad”171. El “rostro” refleja un ser superior al del que sólo tiene “jeta”.
La alteridad no es un concepto abstracto, sino un momento estructural
167. Cf. ANATRELLA, T., Contra la sociedad depresiva. Sal Terrae, Santander 1994. “En la
depresión contemporánea –afirma el autor–, los individuos tratan de sobrevivir excitán-
dose subjetivamente o derrumbándose en su interior (implosión), pues no consiguen
vincular entre sí sus propias pulsiones, ni éstas con las solicitaciones del exterior. La rela-
ción con el medio social se hace difícil, y hasta imposible; y, para evitar al otro, cada cual
se constituye en una especie de islote, pues ya no saben cómo encontrarse en torno a un
sentido comúnmente compartido. Cuando los conflictos estallan, resultan duros y crue-
les”. O.c., 14.
168. MARÍAS, J., La moral y las formas de la vida. Alianza, Madrid 1995, 109.
169. Cf. TAYLOR, C., La ética de la autenticidad. Paidós, Barcelona 1994. El autor enfoca
tres de los “malestares” de nuestro tiempo. El primero de ellos se refiere al individualis-
mo. Irónicamente, recalca el autor, este fenómeno, es considerado como uno de “los gran-
des logros de la modernidad”. El segundo malestar se refiere al “desencanto con el mun-
do”, la nueva forma de percibir el mundo y la misión del hombre en el mismo, que rela-
ciona directamente con el surgimiento del razonamiento instrumental. El tercer mal ser
refiere a la pérdida de libertad del ser humano. Para Taylor, las instituciones y las estructuras
de una sociedad tecnológica-industrial, restringen severamente nuestras opciones, for-
zando a individuos y sociedades a pensar de esta manera costo-beneficio que, bajo otras
circunstancias –utilizando un juicio moral profundo–, jamás harían, y que puede ser alta-
mente destructivo.
170. GIDDENS, A., Modernidad e identidad del yo: el yo y la sociedad en la época contemporá-
nea. Edicions 62, Barcelona 1995, 48.
171. Cf. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca 1977, 90; El humanismo del
otro hombre. Siglo XXI, México 1974; De otro modo que ser, o más allá de las esencias. Sígueme,
Salamanca 1987; De Dios que viene a la idea. Caparrós, Madrid 1995.
del sentir y del existir humano. El yo y la libertad se alzan en esta espe-

cífica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concep-
to. De ese modo la aprehensión del rostro172 del otro rompe la totalidad
discursiva en la que el sujeto cierra su mundo. Su presencia, antes de
toda palabra, incomoda, cuestiona mi dichosa posesión del mundo y
mis vanos castillos de naipes conceptuales. Al otro no lo alcanzo del
todo a través de imágenes, representaciones y conceptos, ni tampoco
mediante la argumentación y el diálogo173. Sólo empiezo a reconocer al
otro, a encontrarlo, sentándolo a la mesa, compartiendo.
El rostro, el cara-cara son expresiones plásticas de una alteridad
insalvable e irreductible del construir ético humano. Esta alteridad es
precisamente uno de los fundamentos de la ética, pues “la epifanía del
rostro como rostro, introduce la humanidad”174. Para Levinas no se tra-
ta de asumir nada, sino que, para él, el hombre es substitución, víctima
que no asume sino que sufre, que es vulnerable, herido, y por tanto
abierto. En el ámbito de la relación interpersonal, la reflexión contem-
poránea no ha podido hacer otra cosa que reconocer la inexcusable ver-
172. Cf. PALACIOS, L., El rostro y su anulación. Andrés Martín, Madrid 1982. “Los anti-
guos romanos distinguían con gran exactitud la cara y el rostro o semblante, os y vultus.
El os es común al hombre y los animales superiores; el vultus, exclusivo del hombre. El
os es el espejo de los afectos y del estado de ánimo; es cosa común con el animal, que
en la cara da signos que manifiestan alegría, tristeza, ira, cansancio. El semblante es
cosa propia y privativa del hombre; no manifiesta únicamente los afectos, sino que
expresa las costumbres, el carácter moral, el genio, que es siempre individual y perso-
nal, y que, según el común adagio, nos acompaña desde la cuna hasta la sepultura”.
O.c., 7-8.
173. El mismo Habermas estaría de acuerdo en esta idea. Cf. HABERMAS, J., La inclu-
sión del otro. Paidós, Barcelona 1999. “Desde luego –afirma Habermas– que partiendo
únicamente de las propiedades de las formas de vida comunicativas no puede darse
razón de por qué los miembros de una determinada comunidad histórica deberían ir más
allá de orientaciones valorativas particularistas, y avanzar hacia las relaciones de reco-
nocimiento recíproco inclusivas e irrestrictas del universalismo igualitario. Por otra par-
te, una concepción universalista que huya de las falsas abstracciones tiene que hacer uso
de juicios propios de la teoría de la comunicación. Del hecho de que las personas única-
mente lleguen a convertirse en individuos por la vía de la socialización se deduce que la
consideración moral vale tanto para el individuo insustituible como para el miembro,
esto es, une la justicia con la solidaridad. El trato igual es el trato que se dan los desi-
guales que a la vez son conscientes de su copertenencia. El punto de vista de que las per-
sonas como tales son iguales a todas las demás no se puede hacer valer a costa del otro
punto de vista según el cual como individuos son al tiempo absolutamente distintos de
todos los demás. El respeto recíproco e igual para todos exigido por el universalismo sen-
sible a las diferencias quiere una inclusión no niveladora y no confiscadora del otro en
su alteridad”. O.c., 72.
174. LEVINAS, E, Totalidad e Infinito, o.c., 226.
dad de la inmediatez y mediación unidas175, la inexcusable verdad de

la micro-vulnerabilidad indigente. El yo no es concebible sin el tú, el
reverso del yo, de modo que la categoría de persona halla su condición
de integridad en la reversibilidad de la relación entre el yo y el tú. El
sueño de micro-invulnerabilidad, tan central en el proyecto moderno,
tan querido por los imperios históricos y actuales, es un sueño inmo-
ral. Es inmoral por ser deshumanizante. Esta vida en fragilidad es lo
que nos abre a otro concepto ético fundamental en tiempos de globali-
zación: la dignidad.
1.6. Hacia una nueva concepción de la dignidad
La dignidad está íntimamente ligada a la vulnerabilidad humana.

Podríamos decir que la dignidad es la fuerza intrínseca de la vulnera-
bilidad, es su carácter inviolable. La dignidad humana puede estar pre-
sente a pesar de la falta de un reconocimiento explícito externo de
aquélla; esto es lo que le da su enorme importancia como fuerza de
supervivencia y resistencia en situaciones de marginación y opresión.
La fuerza de hacerle frente a dificultades, de resistir, recuperarse, y
seguir adelante es al mismo tiempo fundamento y efecto de la vulne-
rabilidad-dignidad humana. La mayoría de las fundamentaciones que
se han realizado de la ética, sobre todo desde Kant hasta nuestros días,
giraban entorno al concepto de dignidad176. La lucha por la dignidad se
175. Cf. MARTÍNEZ, J. L., “Reconocimiento e identidad como categorías fundamenta-

les de la moral: materiales para construir la propuesta”: en ALARCOS, F. J. (ED.), La
moral cristiana como propuesta. Homenaje al profesor Eduardo López Azpitarte. San Pablo,
Madrid 2004, 153-192.
176. Un concepto que se vincula más a la acción que al ser. El Diccionario de la Lengua
Española la define como la “gravedad y decoro de las personas en la manera de compor-
tarse”. Es decir, nuestra lengua asimila la dignidad humana al comportamiento práxico,
así como al rol social que se ocupa. Por eso también significa “cargo o empleo honorífi-
co y de autoridad”. La palabra dignidad deriva de la voz latina dignitas-atis, que es una
abstracción del adjetivo decnus o dignos, el cual viene a su vez del sánscrito dec y del ver-
bo decet y sus derivados (decus, decor). Significa excelencia, realce, decoro, gravedad. “La ver-
dad es –como muy bien indican José Antonio Marina y María de la Válgoma– que nadie
explica muy bien lo que es la dignidad. (...) Sánchez Agesta, comentando la Constitución
española, dice que “la afirmación de la dignidad de la persona como fundamento del
orden político y de la paz social no tiene en el texto de la Constitución ninguna funda-
mentación que la refiera a otra base que la voluntad de la Nación española”. Los redac-
tores de la Declaración universal de los derechos humanos tampoco definieron la digni-
dad. Se pudieron poner de acuerdo en los derechos, precisamente porque no intentaron
fundamentarlos. Maritain señaló la paradoja de que “la justificación racional es indis-
pensable y al mismo tiempo impotente para crear el acuerdo entre los hombres”. Y dio
ha sostenido en la capacidad de autonomía, de autolegislación, de

racionalidad de la persona. Aunque algunos rechazan la posibilidad de
definir la dignidad177, es preciso profundizar en la importancia del tér-
mino, pues sobre su comprensión giran las cuestiones más importan-
tes que tiene planteadas hoy la ética y la bioética a escala global178. Esta
aclaración comprensiva de la dignidad es necesaria ya que, en nombre
de la dignidad de la persona, se han defendido procedimientos y accio-
nes muy cuestionables desde el punto de vista ético. Pero no sólo eso:
en un cambio epocal y paradigmático como en el que nos encontramos,
urge repensar la dignidad y dotarla de algunos componentes más allá
–o más acá– de la racionalidad en su punto de partida. Vale, pues, la
pena considerar el significado de la dignidad para evitar un uso pura-
mente tangencial que empobrezca la riqueza semántica de la noción, y
a ello vamos a dedicar las siguientes líneas. La respuesta a preguntas
como ¿por qué es digno el ser humano?, ¿dónde radica la raíz de dicha
dignidad?, ¿por qué tiene una dignidad absoluta?, ¿por qué es más
una explicación. Sistemas teóricos antagónicos pueden coincidir en las conclusiones

prácticas. Cf. MARINA, J.A.,/DE LA VÁLGOMA, M., La lucha por la dignidad. Anagrama,
Barcelona 2000, 228; Para Peces-Barba “La idea de dignidad se ha presentado como un
concepto complejo, multiforme, que se ha ido perfilando a lo largo del tiempo, añadién-
dose matices y ampliando su espacio intelectual. En todo caso, ha adquirido, a partir del
tránsito a la modernidad, una creciente presencia como principio de principios, como
valor de valores, con una mezcla de dimensiones fácticas y de deber ser que le convier-
ten en una de las claves de bóveda de la identificación de los seres humanos y del espa-
cio público en que se desarrolla. La distinción entre ética pública y ética privada encaja
en los matices de esa dignidad humana, que expresa mejor que nada la idea del hombre
moderno centro del mundo y centrado en el mundo, y que desarrolla su itinerario vital
en la sociedad liberal democrática y social que es la gran aportación de Europa a la cul-
tura. Después la ha extendido, en los siglos XVI, XVII y XVIII, a los mundos donde los
europeos exportaron las creaciones de la razón, que comenzaron a germinar con viejos
materiales clásicos, especialmente de Grecia y Roma, y con los nuevos que se añadieron
a partir del Renacimiento”. PECES-BARBA, G., El País, 11-6-2003.
177. Cf. LÓW, R., “Problemas bioéticos del SIDA”: en AA.VV., Bioética. Rialp, Madrid
1992. “En diferentes discusiones se ha llamado ocasionalmente la atención sobre la nece-
sidad de definir con exactitud la noción de dignidad antes de emplearla como argumen-
to. Eso significa desconocer su carácter principal. Los principios que, como rasgos origi-
narios de nuestra esencia, son constitutivos de nuestra realidad, se distinguen porque a
través de ellos se aprehende o conoce otra cosa. Definir significa, en cambio, entender
algo por medio de otra cosa más originaria. La dignidad humana es, sin embargo, cons-
titutiva del hombre y no se puede explicar por otra cosa, pero sí otras cosas a través de
ella”. O. c., 110-111.
178. Cf. GÓMEZ PIN, V., “Un animal singular (La causa de la dignidad humana)”: en
Revista de Occidente 250 (2002) 105-128; GÓMEZ-HERAS, J.M. (ED), Dignidad de la de la
vida y manipulación genética: bioética, ingeniería genética, ética feminista, deontología médica.
Biblioteca Nueva, Madrid 2002; La dignidad de la naturaleza. Comares, Granada 2000.
digno que cualquier otro ser?, cobran una dimensión fundamental en

las respuestas que se ofrecen a los problemas bioéticos globales, inclui-
dos los que la vida humana encierra179.
Ya desde Santo Tomás, como para la mayoría de los teólogos y filó-
sofos medievales, la dignidad humana se fundamentaba en la raciona-
lidad con la que el hombre descuella por encima del resto de creaturas.
La expresión dignidad humana, que ha determinado en buena medi-
da la historia, parece que surgió por vez primera en la pluma de S.
Agustín180. San Buenaventura sostuvo que “la persona es la expresión
de la dignidad y la nobleza de la naturaleza racional. Y tal nobleza no
es una cosa accidental que le fuera sobreañadida a esta naturaleza, sino
que pertenece a su esencia”181. Tomás de Aquino vinculará la voz perso-
na con la dignidad al decir: “Pues, porque en las comedias y tragedias
se representaba a personajes famosos, se impuso el nombre de persona
para indicar a alguien con dignidad”182, esto es, en tanto que represen-
taban a esos personajes ilustres y famosos. La naturaleza humana es
para Santo Tomás la más digna de las naturalezas, en tanto que es
racional y subsistente183. Eso significa que la altura óntica y natural del
hombre le posibilita no sólo conocer, sino también saber que conoce; no
sólo poseerse (por su libertad), sino también poder entregarse al otro
(sin estar obligado a ello); no sólo vivir dentro de sí, sino también
entrar abiertamente en comunión con los demás184.
Lo dicho significa que la altitud óntica del hombre es, precisamen-
te, la que le posibilita su acción como ser que se adhiere a valores; en
su modo de ser se expresa su modo de obrar. A tenor de su libertad, el
hombre puede ser considerado un ser moral, de forma que es conduci-
do hacia el bien por sí mismo, no por otros. Pero en el Aquinate encon-
tramos textos en los cuales percibimos la identificación entre la dignidad
179. Cf. SIMON, J., “La dignidad del hombre como principio regulador en la Bioética”:
en Revista de Derecho y Genoma 13 (2000) 25-39; ANDORNO, R., “La dignidad humana
como noción clave en la Declaración de la UNESCO sobre el genoma humano”: en
Revista de Derecho y Genoma Humano 14 (2001) 41-53; MELENDO, T., “Bioética y dignidad
humana”: en Torre de los Lujanes 41 (2000) 127-148; Dignidad humana y bioética. Eunsa,
Navarra 1999.
180. De civitate Dei, II, 29, 2.
181. II Sent. a. 2, q. 2, ad 1.
182. S. Th. I, q. 29, a. 3, ad 2.
183. De Potentia, 9, 3.
184. Cf. CORTINA, A., “Ética del discurso y bioética”: en BLANCO, D.,/ PÉREZ
TAPIAS, J. A.,/SÁEZ RUEDA, L. (EDS.), Discurso y realidad: en debate con K.-O. Apel.
Trotta, Madrid 1994, 75-89.
personal –óntica– y el comportamiento moral185 de modo semejante a lo que

después harán otros, incluido el mismo Kant. Santo Tomás justificaba
la muerte del inmoral (el pecador), al sostener que la persona, al degra-
darse éticamente, se convierte en un ser indigno, no sólo moralmente,
sino, diríamos, también ónticamente, y viene a ser, en sus palabras,
“como una bestia”.
La confusión que propicia la referencialidad de la palabra dignidad
muestra que no da cumplida cuenta de la propiedad de la persona en
su entidad ontológica, contribuyendo a confundir la dignidad del com-
portamiento moral de los individuos con la dignidad de la persona en sí mis-
ma, en su suidad, en su mismidad. Y esta dignidad no la podemos poner
en duda, puesto que, como dice Marciano Vidal, “la dignidad humana
es una cualidad óntica y axiológica que no admite el más, o el menos.
Sin embargo, en su significación práxica, la categoría ética de la digni-
dad humana tiene una orientación preferencial hacia todos aquellos
hombres cuya dignidad humana se encuentra desfigurada (pobres,
oprimidos, marginados, etc.)”186. La confusión iniciada en Santo Tomás
se va a mantener en la ética filosófica de Kant al sostener el vínculo
entre la persona y su acción moral187. De esta forma, unas personas
185. Así escribe el teólogo medieval: “El hombre, al pecar, se separa del orden de la
razón y, por ello, decae en su dignidad, es decir, en cuanto que el hombre es natural-
mente libre y existente por sí mismo; y húndese, en cierto modo, en la esclavitud de las
bestias”. Y prosigue afirmando: “Por consiguiente, aunque matar al hombre que conser-
va su dignidad sea en sí malo, sin embargo, matar al hombre pecador puede ser bueno,
como matar a una bestia”. Cf. S. Th. II-II, q. 64, a. 2, ad.3.
186. VIDAL, M., “Valor absoluto de la persona”: en Communio, Marzo/Abril (1982) 51-
72, 64. Otras referencias interesantes en VIDAL, M., “La dignidad humana en cuanto
“lugar” de interpelación ética”: en Moralia 2 (1980) 365-386; RAHNER, K., “Dignidad y
libertad del hombre”: en Escritos de Teología II. Taurus, Madrid 1967, 253-283. Seguimos
de cerca “El debate sobre la dignidad humana”: en Concilium 300 (2003), en especial la
aportación de AMMCHT-QUINN, R., “¿Es sagrada la dignidad? El ser humano, la
máquina y el debate sobre la dignidad”: en Concilium 300 (2003) 215-228, en donde afir-
ma: “En las cuestiones decisivas que afectan a nuestra vida, como lo es la dignidad, se
remueve la lucha por la fundamentación filosófica o teológica en la medida en que la
necesidad de una acción común empuja desde el fondo para establecerse en un primer
plano. Allí donde ya no es posible lograr el consenso sobre las verdades últimas, podrá,
no obstante, surgir el consenso sobre la dignidad”. O.c., 228.
187. Llevados por esta equivocidad, iniciada desde el Aquinate hasta Kant, algunos
mantienen esa definición de la dignidad. Cf. ROIG A. A., “La dignidad humana y la
moral de la emergencia en América Latina”: en APEL, K. O.,/FORNET, R.,/DUSSEL, E.,
Konvergenz oder Divergenz? Eine Bilanz des Gesprächs zwischen Diskursethik und
Befreiungsethik. Augustinus, Aquisgrán 1994, 173-186; MILLÁN, A., La libre afirmación de
nuestro ser. Una fundamentación de la ética realista. Rialp, Madrid 1994.
serían más dignas que otras –moralmente– si sus comportamientos mora-

les son más elevados, si son verdaderamente autónomos. A nuestro jui-
cio, la identificación entre la dignidad moral y la dignidad óntica es indig-
na, pues la persona puede degradarse en su dignidad moral, en tanto
actúe inmoralmente, pero jamás puede ser tratado como una bestia, al
conservar siempre su digneidad óntica188. El que actúa de manera inmo-
ral no deja de tener racionalidad y libertad, ni de ser persona; no por el
hecho de hacer un mal uso de su autonomía deja de ser autónomo. Esto
hace necesario clarificar más el concepto de dignidad189, al ser un térmi-
no polisémico, cuyo contenido difiere según contextos y según autores.
En primer lugar, se puede definir como un atributo o característica
que se predica universalmente de la persona humana190. Decir de una
realidad que es digna o que tiene dignidad significa, a priori, recono-
cerla como superior a otra realidad e implica, por consiguiente, un tra-
to de respeto. El respeto y la dignidad son conceptos mutuamente
correlacionados. La dignidad conlleva el respeto y el respeto es el sen-
timiento adecuado frente a una realidad digna como la persona. La
dignidad no es, evidentemente, un atributo de carácter físico o natural,
sino un atributo que se predica universalmente de toda persona indis-
tintamente de sus caracteres físicos y de sus manifestaciones indivi-
duales. En este sentido, la dignidad no es algo que se “tiene”, como un
elemento cuantificable, sino que es algo que se “predica” del ser. La
dignidad no se relaciona con la lógica del tener, sino con la lógica del
ser. El término dignidad indica un atributo universalmente común a
188. Seguimos, para el concepto de digneidad, la presentación de Mariano Moreno Villa.

Cf. MORENO, M., “Dignidad de la persona”: en MORENO, M. (DIR.), Diccionario de pen-
samiento contemporáneo. San Pablo, Madrid 1997, 359-367.
189. Cf. CORTINA, A., Ética aplicada y democracia radical. Tecnos, Madrid 1993. Estudia
en el cap. 14 el concepto transformado de persona para la bioética desde la categoría de
“dignidad”. O.c., 233-240.
190. El principio de universalidad de la norma ética que propone la ética discursiva es el
siguiente: “Obra sólo según una máxima de la que puedas suponer en un experimento
mental que las consecuencias y subconsecuencias, que resultaran previsiblemente de su
seguimiento universal para la satisfacción de los intereses de cada uno de los afectados,
pueden ser aceptadas sin coacción por todos los afectados en un discurso real; si pudiera
ser llevado a cabo por todos los afectados”. Cf. APEL, K.-O., “¿Límites de la ética discur-
siva?”: en CORTINA, A., Razón discursiva y responsabilidad solidaria. Sígueme, Salamanca
1995, 251. La ética discursiva habermasiana hace lo propio en su principio U: “Cualquier
norma válida tiene que satisfacer la condición de que las consecuencias y subconsecuen-
cias, que resulten previsiblemente de su seguimiento universal para satisfacer los intereses
de cada individuo, puedan ser aceptadas sin coacción por todos los afectados”: en HABER-
MAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península. Barcelona 1998, 86.
todos los hombres, sin cuyo reconocimiento no se puede ejercer la

libertad y menos aún la justicia. Se trata de una característica específi-
ca que coloca al ser humano en un nivel superior de la existencia según
el cual debe ser respetado por todos los existentes. La dignidad huma-
na es la denominación de la inviolabilidad que delimita las relaciones
interpersonales. Allí donde hay una comunidad moral, hay una comu-
nidad en la que el respeto mutuo se expresa en la idea de la inviolabi-
lidad de cada persona.
Françesc Torralba191 ha abordado el concepto de dignidad desde
dimensiones básicas de lo que él entiende como lo más sublime del ser
humano: la dignidad ontológica que se refiere al ser, la dignidad ética que
se refiere al obrar, la dignidad teológica que se refiere a Dios, la dignidad
jurídica reflejada en los textos legales y la dignidad volitiva que se rela-
ciona directamente con el ejercicio de la libertad.
La dignidad ontológica se refiere al ser y se fundamenta en el ser.
Decir que la persona tiene una dignidad ontológica es afirmar que goza
de una dignidad y, por lo tanto, es merecedora de un respeto y de una
consideración. Por el mero hecho de ser persona, esto es, de ser de un
modo determinado, de tener una esencia concreta, debe respetarse y
tratarse de un modo cualitativamente distinto. La dignidad de la per-
sona humana, desde este punto de vista, radica en su ser y no en su
obrar. Puede actuar de forma indigna, pero a pesar de ello, tiene una
dignidad ontológica que se refiere a su ser. Es digna por ser persona.
Desde esta perspectiva metafísica, la persona es digna y lo es intrínse-
camente, no por razones externas, por elementos adyacentes a su ser,
sino por ser persona. Puede hallarse en un estado de desarrollo preca-
rio o puede hallarse impedida de determinadas características y atri-
butos, pero ello no supone una reducción de su dignidad, pues su dig-
nidad no radica en el grado de desarrollo de la misma, ni en las parti-
cularidades externas, sino en el ser, y el ser es el fundamento y la raíz
de la persona. Afirmar la dignidad de la persona significa que no se
puede atentar contra ella, ni tratarla de una forma inferior a su catego-
ría ontológica. La dignidad ontológica es irrenunciable y constitutiva.
Pertenece a toda persona por el hecho de ser persona y se halla incon-
dicionalmente ligada a su naturaleza racional y libre. Desde este pun-
191. Cf. TORRALBA, F., Antropología del cuidar…, o.c., 99-107; “Morir dignamente”: en
Bioética i debat 12 (1998) 1-6.
to de vista, la persona es digna de un amor y respeto fundamental, con

independencia de sus condiciones singulares y de su particular actua-
ción: todos los hombres, incluso el más depravado, tienen estricto dere-
cho a ser tratados como personas. Por consiguiente, desde esta pers-
pectiva no hay momentos privilegiados en el surgimiento de la digni-
dad personal; o mejor, existe un momento básico y fundamental: el de
la constitución de la persona humana. La dignidad ontológica, además,
tiene un carácter absoluto. En este sentido introducimos aquí el neolo-
gismo de “digneidad”; es decir, refiriéndonos a la dignidad ontológica,
pre-moral, de la persona, como ser digno por el solo hecho de ser per-
sona, e incluso al margen de su comportamiento moral.
La peculiaridad intrínseca de la persona, que sobreabunda óntica-
mente sobre el resto de los seres finitos, es su más íntima suidad. En
este sentido, la dignidad se da en la praxis de la persona y la digneidad es
previa a aquélla. La digneidad es el fundamento de posibilidad de la dig-
nidad, pues si bien la persona puede frustrarse en el desarrollo de su
personalidad cuando actúa inmoralmente, su personeidad –en el senti-
do de Zubiri– no por ello mengua un ápice. La digneidad de la perso-
na le acompaña siempre, por el hecho de ser un ser cualitativamente
distinto de los entes que le rodean en el universo de lo creado: por su
racionalidad, su relacionalidad, su libertad, su eticidad, su acción prá-
xica y poiética, etc.; es decir, aquello que la persona y sólo ella posee en
el orden de la naturaleza. En este sentido dice R. Guardini que “sacri-
ficar la integridad de la persona por un fin cualquiera, incluso el más
elevado, significaría, visto en la realidad, no sólo un crimen, sino tam-
bién una dilapidación. La persona posee una dignidad absoluta”192.
La dignidad del obrar es la dignidad ética y se refiere a la naturaleza
de nuestros actos, pues existe una dignidad arraigada al ser y una dig-
nidad arraigada al obrar. Hay actos que dignifican al ser humano,
mientras que hay actos que lo convierten en un ser indigno. Es lícito,
desde esta perspectiva, hablar de una dignidad añadida, complemen-
taria o, si se desea utilizar un término más correcto, moral; una noble-
za ulterior, derivada del propio carácter libre del hombre, de su índole
de realidad incompleta, pero dotada de la capacidad de conducirse a sí
192. GUARDINI, R., Persona y mundo: ensayos para una teoría cristiana del hombre. Guada-
rrama, Madrid 1963, 212.
misma a su perfección definitiva. En este sentido utilizamos el término

dignidad en la vida y el lenguaje coloquial. Decimos que un médico es
muy digno o que una asistenta es digna y, cuando decimos esto, nos
referimos fundamentalmente a la acción que desarrollan dichos suje-
tos. La dignidad ética no debe identificarse ni confundirse con la dig-
nidad ontológica. La primera se relaciona con el obrar, la segunda, en
cambio, se relaciona con el ser. Hay seres que, por su forma de obrar y
de participar en el seno de la comunidad, se hacen dignos de una dig-
nidad moral, mientras que los hay que, por su forma de vivir, son
indignos desde un punto de vista moral. Sin embargo, ambos, por el
mero hecho de ser personas, tienen una dignidad ontológica.
La dignidad teológica se elabora por referencia a Dios. Desde el pun-
to de vista bíblico, en el Génesis, la persona se define como imagen y
semejanza de Dios. No esta o aquella persona, sino toda persona. Esto
significa que la persona es un ser heterogéneo en el conjunto de la cre-
ación, pues sólo ella es icono de Dios. Esta particularidad en el conjun-
to de la creación es la base de su dignidad. Desde un punto de vista teo-
lógico, lo que hace a la persona un ser digno, no es su naturaleza, su
inteligencia, su libertad o su capacidad de amar, sino el hecho de ser
imagen de Dios. La razón última, pues, de su dignidad radica en que
es imagen de la Bondad Suprema.
La dignidad jurídica es la que queda reflejada en los textos legales y
en las declaraciones de ámbito europeo o internacional. De la dignidad
ontológica y ética derivan unos derechos y unas leyes que protegen a
la persona humana ante determinados abusos o violaciones.
A las anteriores hay que añadir la dignidad volitiva, que se relaciona
directamente con el ejercicio de la libertad. Según este concepto, la per-
sona humana es digna precisamente porque es un ser libre y su digni-
dad se vulnera cuando se vulnera la libertad. Aquí la raíz de la digni-
dad no es el ser, sino la libertad. Es en el ejercicio de la libertad donde
el ser humano revela su dignidad. Desde esta perspectiva, la libertad
tiene que ser respetada siempre, incluso en el caso de que comporte la
aniquilación como individuo. La dignidad volitiva de la persona no es,
pues, absoluta, sino que depende del ejercicio de la libertad. Cuando la
persona pierde su capacidad intelectual o cuando se le priva del ejerci-
cio de la libertad, aunque sea por motivos legales o jurídicos, esta dig-
nidad desaparece.
1.6.a. La dignidad global
Para advertir la novedad de la bioética global respecto de las éticas

modernas, no hay más que compararla con el paradigma ético de la
modernidad: la ética kantiana. Kant es el gran teórico del principio de
“universalización” en ética. El imperativo universal, “obra como si tu
máxima debiera servir al mismo tiempo de ley universal para todos los
seres racionales”193, o en su cuarta formulación, “obra sólo según aque-
lla máxima que puedas querer que se convierta, al mismo tiempo, en
ley universal”194, son conquistas irrenunciables de la lucha por la dig-
nidad. Es cosa aceptada que ese principio fue la expresión paradigmá-
tica del ideal de la modernidad, la consideración de todos los seres
humanos como sujetos morales dignos. Para la mentalidad moderna
no era posible ir más allá ni pensar en un criterio más amplio que ése.
Sin embargo, la bioética global ha supuesto una reforma profunda del
criterio de universalización. Globalización no es universalización, o al
menos no lo es si ésta se entiende al modo del mundo moderno. De ahí
que la bioética global aporte novedades muy importantes en la elabo-
ración y enriquecimiento del concepto de dignidad al ir más allá de la
universalización moderna.
La dignidad para todos y cada uno de los seres humanos, desde las
éticas postkantinas de corte dialógico, radica en la participación y deli-
beración de los afectados actuales195. Pero quedarse en ellas en estos
momentos es, a nuestro juicio, empobrecer las exigencias éticas que
nuestras sociedades demandan. La globalización bioética implica
incorporar no sólo a los presentes, a todos y a cada uno, sino que se
amplía también a los que pisarán tras nuestras huellas en la historia. En
este sentido ha de ser superada una concepción de la dignidad que ha
sostenido una ética ante la vida basada en el principio de “generaliza-
ción” (el mayor bien para el mayor número) de cuño liberal-utilitaris-
ta en la que necesariamente aquéllos quedan excluidos196. Implantar
193. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres. Espasa Calpe, Madrid
1994, 91.
194. Ibid., 117-118.
195. Cf. HABERMAS, J., Conciencia moral y acción comunicativa. Península, Barcelona
1996. “Una norma será válida cuando todos los afectados por ella puedan aceptar libre-
mente las consecuencias y efectos secundarios que se seguirán, previsiblemente, de su
cumplimiento general para la satisfacción de los intereses de cada uno”. O.c., 116.
196. Cf. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión.
Trotta, Madrid 1998.
definitivamente un modelo bioético desde la “universalización” (todos

y cada uno de los actuales) donde nadie es excluido es una tarea aun
pendiente. Pero hemos de ir incluso más allá ampliando esta concep-
ción hasta alcanzar a “todos y cada uno de los actuales y también de
los virtuales”197. Si hasta ahora los seres humanos hemos de responder
de lo que hacemos en el presente o de lo que hicimos en el pasado, en
este momento, y por primera vez en la historia, el hombre debe tener
un concepto de dignidad inclusivo del futuro en sus actuaciones.
Hemos de responder dignamente y globalmente de nuestras elecciones
morales. Pero aún seguimos manteniendo un concepto de respuesta
digna desde las categorías del pasado (responder de lo que he hecho)
y del presente (responder de lo que estoy haciendo en este momento).
Hans Jonas mantiene que hasta ahora la reflexión ética se ha concen-
trado en la cualidad moral del acto momentáneo mismo, pero “ningu-
na ética anterior tuvo que tener en cuenta las condiciones globales de
la vida humana ni la existencia misma de la especie. Bajo el signo de la
tecnología, la ecología, el mercado mundial y en definitiva los procesos
de mundialización, la ética tiene que ver con acciones de un alcance
causal que carecen de precedentes y que afectan al futuro; a ello se aña-
den unas capacidades de predicción, necesariamente incompletas pero
que superan todo lo anterior”198.
El pasado y el presente constituían elementos esenciales de la res-
ponsabilidad ante la dignidad, pues las consecuencias de nuestras deci-
siones se notaban o tenían repercusiones inmediatamente, hoy la cues-
tión hay que ampliarla con una inclusión, en el concepto de dignidad, de
la macro-vulnerabilidad global. De nuestro deterioro, por ejemplo del
197. Para ver el desarrollo completo de este tema, cf. GRACIA, D., “Estatuto del embrión”:
en GAFO, J. (ED.), Dilemas éticos de la medicina actual-11. UPCO, Madrid 1998, 102-108.
tecnológica. Herder, Barcelona 1995, 34. Considerar a las generaciones futuras como las
segundas personas en un debate virtual o hipotético sobre lo que deberíamos o no debe-
ríamos haber hecho con respecto a las intervenciones genéticas está ligado a nuestro
modo particular de relación con otros miembros de la comunidad moral. Las gene-
raciones futuras son parte de nuestra comunidad moral, aunque sólo como un futuro
anterior, o como participantes virtuales. La clonación y la genética no son los únicos
casos límite en los que la consideración de las generaciones futuras como interlocutores
morales ha pasado a primer plano. Se puede incluso ir un paso más allá. Una de las vir-
tudes de las moralidades posconvencionales. Habermas se ocupa de este tema en una
serie de editoriales, publicados en HABERMAS, J., La constelación posnacional. Ensayos
políticos. Paidós, Barcelona 2000,207-217. En estos breves editoriales, Habermas utiliza el
argumento de Hans Jonas sobre el derecho a un futuro abierto para rechazar la clonación.
medio ambiente, es posible que nosotros no suframos las consecuencias,

ni lo veamos. De la destrucción de la capa de ozono que elimina nuestra
protección contra los rayos ultravioleta, del abuso en el consumo de
materias primas, de las deforestaciones en las zonas tropicales, de la con-
taminación por CO2 que va calentando el planeta y provocando la
desertización de muchas zonas, por citar ejemplos de todos conocidos,
posiblemente nosotros no padezcamos las consecuencias, aunque ya se
dejen notar. Las consecuencias de nuestras decisiones van a padecerlas
generaciones con las que nosotros no vamos a convivir. La vulnerabili-
dad compartida –de la que hablamos en el apartado anterior– no es sólo
una cuestión del presente; es una cuestión también del futuro, pues la
van a sentir generaciones virtuales que aún no están. Si sólo somos dig-
nos responsables del pasado y del presente, estamos cometiendo una
grave injusticia, una indignidad, con los ausentes del mañana. Por pri-
mera vez hemos de responder de consecuencias que aparecerán cuando
nosotros hayamos desaparecido. Lo cual pone de manifiesto uno de los
rasgos199 con los que ha de contar cualquier propuesta bioética global
digna. Las preguntas son: ¿por qué debemos preocuparnos por esos
seres humanos futuros, a los que no conocemos ni conoceremos, máxi-
me cuando es posible que ninguno de ellos sea nuestro descendiente
biológico, como sería el caso de las personas que viven hoy y que no tie-
nen descendientes? ¿Cómo podríamos fundamentar este imperativo?
Por otra parte, la existencia de seres personales como nosotros es
necesaria para que puedan realizarse los valores en la tierra. El plane-
ta podría seguir existiendo sin la especie humana e incluso sin ningu-
na especie viviente sobre su faz. Sin embargo, sin la existencia de vida
y, sobre todo, de vida autoconsciente, carecería de sentido hablar de los
valores y su realización, carecería de sentido hablar de dignidad. Los
valores no son cosas, sino que existen en la percepción que tenemos de
las cosas. Es decir, existen en las cosas en cuanto que éstas son bienes
para satisfacer las necesidades de los vivientes. Por lo tanto, el valor
siempre lo es en relación con un ser viviente. Y las especies axiológicas
más elevadas solamente tienen sentido en relación con seres inteligen-
tes, libres, autoconscientes, vulnerables, en una palabra, dignos. ¿Qué
sentido tendría hablar de la realización de valores estéticos, éticos y
199. Cf. VIDAL, M., “Rasgos para la Teología moral del año 2000”: en XX Siglos 4/5 (1996)
31-40 .
espirituales en un universo carente de vida personal?, ¿qué sentido

podría tener la verdad si no es en relación a seres personales dignos?
Por lo tanto, si el orden moral exige que realicemos los valores y esa
realización es una tarea de la humanidad, entonces habría también que
concluir que tenemos la obligación de garantizar un futuro global dig-
no para la misma humanidad. Además, la autoconciencia es la expre-
sión más elevada de la materia y de la evolución. Es en los seres dota-
dos de personeidad donde la materia y la evolución toman conciencia
de sí mismas. Kant situaba la dignidad en los fines, en estos términos:
“En el reino de los fines, todo tiene un precio o una dignidad. Aquello
que tiene precio puede ser sustituido por algo equivalente; en cambio,
lo que se halla por encima de todo precio y, por tanto no admite nada
equivalente, eso tiene una dignidad. (...) Aquello que constituye la con-
dición para que algo sea fin en sí mismo, eso no tiene meramente valor
relativo o precio, sino un valor interno, esto es, dignidad”200. Sin embar-
go, este concepto de dignidad no está tan claro. De ahí que la bioética
global aporte novedades muy importantes a la elaboración de un nue-
vo canon de moralidad basado en la dignidad global201.
La globalización amplía y especifica el contenido de la universali-
zación kantiana hasta incluir:
• A todos los seres humanos actualmente existentes.

• A los seres humanos virtualmente existentes o futuros.
• A la naturaleza, ya que no hay hombre sin naturaleza. Si el ser
humano es fin en sí mismo, la naturaleza tiene que serlo también
en alguna medida, ya que está intrínsecamente unida al hombre.
Es un error entender las relaciones con la naturaleza en términos
de sujeto y objeto, en el orden cognoscitivo, y de fines y medios,
200. KANT, I., Fundamentación de la metafísica de las costumbres, o.c., 92-93.

201. Seguimos en esto la presentación de Diego Gracia en la que propone un nuevo
canon de moralidad. Cf. GRACIA, D., “El sentido de la globalización”, o.c., 569-591
(especialmente 583-587). Desde otras posiciones se defiende una racionalidad pre-sim-
bólica en el mundo animal lo cual llevaría aparejado algún tipo de reconocimiento. Cf.
MORENO, M., El debate sobre las implicaciones científicas, éticas y legales del proyecto genoma
humano. Aportaciones epistemológicas. (Tesis doctoral) Universidad de Granada 1996. “Me
parece, afirma Moreno, que la única alternativa coherente seria atribuirles cierto grado
de racionalidad pre-simbólica o capacidades cognitivas nada despreciables para dar
cuenta de sus fenotipos/comportamientos complejos. Y si les consideramos en cierta
medida racionales o en un estadio de racionalidad pre-simbólica por el que alguna vez
la especie humana también pasó, nos vemos obligados a reconocerles un respeto y con-
sideración a la altura de sus capacidades cognitivas”.O.c.,395.
en el moral. Se trata más bien de una estructura unitaria, en la

que los dos elementos o momentos son inseparables. La filosofía
y la ciencia del siglo XX han aportado pruebas aplastantes sobre
ello, lo que a su vez nos une a la naturaleza de modo mucho más
profundo que en cualquier otra época anterior202.
Esto significa tanto como afirmar que la naturaleza no es sólo

medio, como Kant supuso, sino también de algún modo fin. Kant dijo
que los seres humanos somos medios y no sólo fines; pues bien, ahora
cabe decir que la naturaleza, recíprocamente, es fin y no sólo medio.
Con lo cual resulta que la vieja imagen de representar los fines y los
medios como dos clases dicotómicas, que engloban, respectivamente, a
personas y a cosas, no es del todo cierta. La clase de los fines incluye a
los seres humanos y a las cosas (aunque ambos sean fines de modo dis-
tinto). Y la clase de los medios incluye también a las cosas y a los seres
humanos (aunque ambos sean medios de modo distinto).
Para D. Gracia203 se trata, pues, no de dos clases, sino de cuatro, arti-
culadas de la siguiente manera: Las cosas no son, naturalmente, fines
en el mismo sentido que los seres humanos, ni estos son medios en for-
ma idéntica a las cosas. Los seres humanos son fines en sí en cada uno
de sus especimenes, en tanto que la naturaleza es fin en su conjunto o
globalidad, no en cada uno de sus elementos. Y a la inversa, las cosas
son medios inespecíficos, en tanto que las personas son medios espe-
cíficos, individuales, concretos. Las consecuencias éticas de estos nue-
vos planteamientos aún no han hecho más que entreverse. En cual-
quier caso, hay una que ya puede adelantarse: si la naturaleza es fin y
no sólo medio, los deberes morales para con ella ya no serán sólo de
llamados imperfectos o de beneficencia, sino también y sobre todo
deberes perfectos o de justicia; es decir, deberes correlativos a dere-
chos. Eso es lo que diferencia básicamente la actual globalización de la
universalización kantiana. Para Kant, nosotros tenemos deberes para
con los animales, pero éstos no tienen derechos correlativos204. Desde la
ética global, empero, las cosas no se ven así. Lo que Kant juzga direc-
tamente no son los actos sino las intenciones. Su tesis es que las cir-
cunstancias concretas y las consecuencias previsibles no deben en prin-
202. Cf. GRACIA, D., “El sentido de la globalización”, o.c.,585.

203. Ibid., 586.
204. Cf. KANT, I., Lecciones de ética. Crítica, Barcelona 1988, 287.
cipio jugar un papel relevante en el juicio moral. De ahí que sea una éti-
ca de puras intenciones. En el polo opuesto hay otro tipo de éticas que
buscan sólo optimizar los resultados de las acciones. Son las éticas de
los resultados, o las éticas del éxito. Más tarde, y por influencia, sobre
todo, de los pensadores de la Escuela de Francfort, ha dado en llamár-
sela “ética estratégica”, dado que utiliza el tipo de racionalidad que se
conoce con el nombre de estratégica, la más usual en el mundo de la
economía y de la política. Sin embargo, para sostener una concepción
de la dignidad en el marco global, de lo que se trata es de promover la
responsabilidad con todos y cada uno de los seres humanos actuales,
con los seres humanos virtuales o futuros y con el medio ambiente. El
problema205 es: ¿Qué interlocutor actual valoraría más la subsistencia
de un orden moral que la continuidad de la especie humana? ¿A quién
o quiénes intentamos persuadir cuando decimos que los humanos del
futuro deben existir, si han de existir los valores y si queremos preser-
var la moralidad? Un argumento más sencillo, que no invierte el orden
de importancia entre valores y humanos y que no presupone un inter-
locutor de un escepticismo patológico, estipularía que los humanos
distantes en el tiempo merecen nuestra consideración moral actual
porque algunas responsabilidades morales son transitivas. Esto es:
puesto que nosotros tenemos una responsabilidad moral poco contro-
versial con las generaciones inmediatas más próximas, nuestros hijos y
nuestros nietos, y éstas a su vez tendrán una responsabilidad similar
con las que les sucedan inmediatamente, y así sucesivamente, enton-
ces, nuestras responsabilidades morales con nuestros hijos y nietos
deben ser descargadas de modo tal que no impida que ellos, a su vez,
cumplan cabalmente con las responsabilidades morales que se les
impondrá a su debido tiempo. Nosotros hemos de ser responsables de
un modo que no le impidamos a otros ser a su vez en el futuro moral-
mente responsables.
1.7. Ciudadanía y democracia cosmopolita
Las estructuras jurídico-políticas que han servido, hasta finales del

siglo XX, para organizar la convivencia humana, como el Estado-
205. Estas cuestiones las tomamos de FERRER, J. J.,/ O. SANTORY, A., “Prolegómenos
a un futuro tratado de bioética global: incorporando la ecología y la justicia cosmopoli-
ta”: en ALARCOS, F. J. (ED.), La moral cristiana como propuesta…, o.c.,.
nación, las democracias liberales206 y la ciudadanía, vinculada a la

nacionalidad, se ven desbordadas por las nuevas dimensiones espacio-
temporales de la globalización y de los fenómenos de particularismo
excluyente a él asociados como son los fundamentalismos o naciona-
lismos etnoculturales207. La globalización es, entre otras cosas, un pro-
gresivo proceso de vaciamiento de contenido del concepto de ciudada-
nía moderno y de las instituciones jurídico-políticas que lo han susten-
tado, como el Estado-nación208. Éste pierde capacidad de control sobre
las decisiones que atañen directamente a la vida de sus ciudadanos.
Abunda la literatura política preocupada por una ciudadanía crecien-
temente degradada, como es la de unos ciudadanos apáticos y pasivos,
moralmente desarmados en un mundo cada vez más colonizado por el
economicismo y la burocratización y condenados a encarnar el nihilis-
ta ideal del consumidor siempre insatisfecho. Representación, partici-
pación, consenso, empiezan a ser retórica. La opinión pública mundial
así lo refleja209. Esto pone de manifiesto la necesidad de crear nuevas
formas de organizar las relaciones entre los seres humanos, tanto indi-
vidual como colectivamente, en clave más universalista. Todos los
actores implicados en esta gran transformación de las democracias
206. Para ver los tres componentes fundamentales que están afectando el funciona-
miento de la democracia en los inicios del siglo XXI, cf. TEZANOS, J. F., “Globalización,
poder y democracia”: en Sistema 165 (2001) 3-21; FERNÁNDEZ, A., “El declive de la
democracia liberal”: en Sistema 172 (2003) 37-54 .
207. Cf. ORTIZ, R., “Diversidad cultural y cosmopolitismo”: en Revista de Occidente 234
(2000) 7-28 .
208. Cf. VARCARCEL, A., “Estado”: en CORTINA, A. (DIR.), 10 palabras clave en Filosofía
Política. Verbo Divino, Estella 1998, 127-161. En nuestro tiempo es un concepto en crisis
pues, “el Estado, tal como lo conocemos, si bien se ha desarrollado y perfeccionado ins-
titucionalmente, no tiene medios ni alcance para encarar los actuales desafíos interna-
cionales. Las sucesivas cumbres internaciones para tratar temas de tanto alcance como el
calentamiento del planeta o el desarme internacional, prueban que ni los mecanismos
representativos de la dinámica internacional ni las tensiones internas partidistas de los
Estados nacionales permiten abordar políticas globales coherentes que son, sin embargo,
necesarias. Se podría resumir la situación afirmando que conocemos las limitaciones
internacionales de nuestras políticas estatales y no poseemos el desarrollo institucional
internacional que haga posible abordar problemas que no pueden situarse en otro espa-
cio que el mundial. Ello ha permitido y permite hablar de una “crisis del Estado” cuya
salida no se columbra todavía”. O.c., 157; CABLE, V., The World´s New Fissures: Identities
in Crisis. Demos, Londres 1996.
209. Una encuesta presentada por Kofi Anam en la Asamblea del Milenio de la ONU
señala que dos tercios de la ciudadanía del mundo –incluidos los países occidentales–
piensan que sus gobernantes no les representan, lo que plantea un grave problema a la
democracia. Cf. CASTELLS, M., “Globalización y antiglobalización”: en El País, 24 de
julio de 2001.
necesitan ser repensados, reformulados y resituados. Para conseguirlo,

deberíamos no sólo aprender a pensar en los otros, haciéndoles justicia,
sino aprendiendo a entender que la diferencia de una inmensa mayo-
ría de seres humanos se ha gestado, sobre todo, en una biografía escri-
ta desde la exclusión y la injusticia210. La condición de que esta nueva
universalidad no sea, de nuevo, escandalosamente reduccionista y
excluyente es la actitud ética de la solidaridad universal211. Plantear una
ciudadanía cosmopolita es un objetivo que plasma la envergadura de
este reto. Una exigencia ética nacida de la proclama universalista de los
derechos humanos que la política debe asumir como proyecto viable
en la construcción de un nuevo orden mundial. Cuando se crearon las
Grandes Declaraciones de los Derechos Humanos, en el contexto de las
revoluciones liberales, hubo un momento inaugural en el que se pudo
expresar en un lenguaje preformativo: el “no hay derecho”, que decla-
raba obsoleto el orden vigente y daba origen a un nuevo orden de dere-
chos y libertades. También ahora estamos en un momento en el que el
espectáculo de este orden globalizado nos obliga a gritar el “no hay
derecho” y a construir un mundo habitado por conciudadanos que se
afirman como libres e iguales.
210. Cf. TEJADA, F., “La larga lucha por la democracia y la justicia social”: en Página
Abierta 108 (2000) 30-34; GONZÁLEZ, G., “La cultura de la paz. Entre el cosmopolitismo
y la solidaridad originaria”: en Moralia 88 (2000) 447-470 .
211. Juan Pablo II lo ha afirmado reiteradamente al hablar de que la otra cara de la inter-
dependencia, rasgo clave de nuestro mundo globalizado, es la solidaridad. “Cuanto se ha
dicho no se podrá realizar sin la colaboración de todos, especialmente de la comunidad
internacional, en el marco de una solidaridad que abarque a todos, empezando por los
más marginados. Pero las mismas naciones en vías de desarrollo tienen el deber de prac-
ticar la solidaridad entre sí y con los países más marginados del mundo. Es de desear, por
ejemplo, que naciones de una misma área geográfica establezcan formas de cooperación
que las hagan menos dependientes de productores más poderosos; que abran sus fronte-
ras a los productos de esa zona; que examinen la eventual complementariedad de sus
productos; que se asocien para la dotación de servicios que cada una por separado no
sería capaz de proveer; que extiendan esa cooperación al sector monetario y financiero.
La interdependencia es ya una realidad en muchos de estos países. Reconocerla, de mane-
ra que sea más activa, representa una alternativa a la excesiva dependencia de países más
ricos y poderosos, en el orden mismo del desarrollo deseado, sin oponerse a nadie, sino
descubriendo y valorizando al máximo las propias responsabilidades. Los países en vías
de desarrollo de una misma área geográfica, sobre todo los comprendidos en la zona
“Sur”, pueden y deben constituir –como ya se comienza a hacer con resultados promete-
dores– nuevas organizaciones regionales inspiradas en criterios de igualdad, libertad y
participación en el concierto de las naciones. La solidaridad universal requiere, como con-
dición indispensable, su autonomía y libre disponibilidad, incluso dentro de asociaciones
como las indicadas. Pero, al mismo tiempo, requiere disponibilidad para aceptar los sacri-
ficios necesarios por el bien de la comunidad mundial”. SRS n. 45.
1.7.a. El desarrollo y la comprensión de la ciudadanía
El concepto de ciudadanía ha sido una fórmula creada para definir

la forma de inserción de los individuos en la sociedad política212. Y
como creación histórica ha sido deudora de los diferentes contextos
que la han visto nacer. En su definición e interpretación han pesado
decisivamente las diferentes concepciones antropológicas y sociopolí-
ticas. Así, aunque el concepto de ciudadanía nos sugiera multitud de
aspectos éticos, jurídicos, políticos y socioculturales, como son los que
se encubren tras la nociones de “derechos y libertades”, “imperativos
de pertenencia”, “representación y participación” políticas, no todos
los entendemos de la misma forma ni les damos el mismo alcance. La
discusión actual entre liberales, comunitaristas y republicanos es la
mejor prueba de lo que decimos. Por todo ello, hablar de ciudadanía
moderna es referirnos a una herencia que, desde su origen, ha estado
marcada por la ambigüedad de sus interpretaciones y por la ambi-
valencia de su alcance sociopolítico213.
Un ciudadano es, en su acepción más simple, el miembro de una
comunidad política, sujeto de derechos y obligaciones. La ciudadanía,
por su parte, define la relación precisa entre el ciudadano y su comuni-
dad política, la ciudad. Esta última, a su vez, no es cualquier agrupa-
ción humana. La ciudad es una agrupación artificial de ciudadanos
para vivir juntos en mutuo beneficio. Esto es, es una agrupación coope-
rativa para beneficio individual y colectivo. Hay, por tanto, tres prime-
ros espacios de la ciudadanía: el del ciudadano y sus rasgos definito-
rios; el de la ciudadanía o de la relación entre el ciudadano y la ciudad;
y el del estado-nación y sus características. Estos tres espacios reúnen
problemas muy diversos que interesan a la teoría política, a la filosofía
política y a la ética, aunque estas preocupaciones no sean nuevas214.
212. Cf. ALGUACIL, J., “Ciudad, ciudadanía y democracia urbana”: en Documentación

Social 119 (2000) 157-177 .
213. Cf. BEINER, R., “Liberalismo, nacionalismo, ciudadanía: tres modelos de comuni-
dad política”: en Revista Internacional de Filosofía Política 10 (1997) 5-22. Para una aproxi-
mación diacrónica y espacial a la construcción histórico-ideológica de la ciudadanía, cf.
RIVERO, A., “Tres espacios de la ciudadanía”: en Isegoría 24 (2001) 51-76; “Ciudadanos,
Repúblicas, Estados y Cosmópolis: algunos temas de la teoría política contemporánea”:
en Revista Española de Ciencia Política 3 (2000) 151-158.
214. Así, Fray Alonso de Castrillo dejó escrito en su Tractado de Republica, de 1521:
“Cierta cosa es ser la compañía de la cibdad la más excelente de toda la compañía huma-
na, porque en la cibdad se halla la conversación más dulce y más noble (...) Y así como
En la concepción de Fray Alonso de Castrillo no cualquier poblador

de una ciudad es ciudadano. Este precisaba, en primer lugar, de unas
cualidades específicas que son: mansedumbre de costumbres, esto es,
un carácter pacífico y abierto a la discusión y a la deliberación pública.
Es decir, virtudes agonísticas y no polémicas; y prudencia y juicio polí-
tico para participar en el gobierno de la república. En segundo lugar, la
ciudadanía, la relación del ciudadano con la ciudad, está caracterizada
por los siguientes rasgos: la participación en igualdad de los ciudada-
nos en el gobierno, la igualdad de derechos de todos los ciudadanos, y
una cierta “condición igual” humilde y no vil ni soberbia. En tercer
lugar, la ciudad no es cualquier tipo de pueblo o población: la ciudad
es la compañía humana más excelente. La ciudad es una república, una
agrupación política gobernada mediante la deliberación de los ciuda-
danos, y caracterizada por la igual participación política y disfrute de
derechos definidos por la ciudadanía.
La discusión quinientos años más tarde gira, sobre todo, en torno a
los derechos individuales e incluso de los grupos, y acerca de la cuestión
de la pertenencia a los grupos y las identidades colectivas. Los ciu-
dadanos de Fray Castrillo eran un grupo de status dentro de las ciuda-
des que participaban de su gobierno como iguales, situando el debate en
términos jurídicos y no normativos215. De esta forma la ciudadanía seña-
laba un catálogo muy preciso de derechos y privilegios, junto a obliga-
ciones y deberes que ostentaban grupos particulares de individuos: los
ciudadanos. Sin embargo, la lógica del desarrollo de las democracias
no todo pueblo merece gozar del nombre de cibdad, así no todo poblador de la cibdad
merece gozar del nombre de cibdadano (...), porque si al poblador le falta la mansedum-
bre de las costumbres para la conversación de sus iguales, si le falta prudencia para par-
ticipar en la gobernación de la cibdad, no convenientemente se puede llamar cibdadano
(...). Por ninguna otra cosa es averiguado quién sea el cibdadano, sino por la participa-
ción del poder para juzgar y determinar públicamente. Y así las condiciones que con-
vienen al cibdadano [son] vivir en justo y en igual derecho con sus cibdadanos, ni hacer-
le muy vil ni hacerle soberbio, y entonces desear en su República aquellas pocas cosas
que pacíficas son y honestas, donde a este tal le sentimos y llamar le solemos buen cib-
dadano. Y así ninguna cosa tanto conserva la compañía de la cibdad como la mansa y
honesta conversación. Y de ninguna cosa así se engendra la buena conversación como de
la humildad y de la igualdad del ciudadano”. Cf. DE CASTRILLO, A., Tractado de
Republica. Instituto de Estudios Políticos, Madrid 1958 [1521], 24-27.
215. Marshall, el padre de la discusión contemporánea sobre la ciudadanía, definió ésta
como “un status conferido a aquellos que son miembros plenos de una comunidad.
Todos los que poseen dicho status son iguales con respecto a los derechos y deberes con
los que el status está dotado”. Cf. MARSHALL, T. H.,/BOTTOMORE, T., Citizenship and
Social Class. Pluto Press, Londres 1992, 18.
liberales ha hecho que la ciudadanía se haya extendido a la casi totali-

dad de la población adulta. Antes los ciudadanos eran los burgueses, los
propietarios. Ahora, la ciudadanía se ha igualado a lo que antes se deno-
minaba nacionalidad: ahora los ciudadanos y los nacionales son la mis-
ma cosa. De esta forma, determinados privilegios, sobre todo el disfrute
de plenos derechos políticos, se ha universalizado en gran medida en las
democracias liberales. Junto a este igual disfrute de la ciudadanía, su
universalización en las democracias liberales, resultado de las revolu-
ciones políticas liberales y de la lógica de la igualdad que siempre ha ani-
mado la ciudadanía, se ha producido un proceso paralelo de ampliación
de los derechos y los privilegios propios de la ciudadanía. Así habrían
aparecido en el siglo XVIII los derechos civiles; en el siglo XIX los dere-
chos políticos; en el siglo XX los derechos sociales, culminación del pro-
greso social y político. En la actualidad unos nuevos derechos, los dere-
chos medioambientales y culturales, emergen en el marco global.
Esta ampliación de los derechos propios de la ciudadanía ha altera-
do profundamente las bases de la ciudadanía liberal: ha desencadena-
do una lógica por la que el concepto queda abierto de forma perma-
nente a ulteriores conquistas sociales. El contenido de este status que es
la ciudadanía se ha vuelto complejo y su propia lógica de reconoci-
miento parece amenazar su existencia. Pero, además, se ciernen otras
amenazas asociadas a ese fenómeno difuso que se llama globalización:
la inmigración y su encaje en la ciudadanía; el reconocimiento de la
diferencia cultural y la manera en que éste afecta al valor de la igualdad
asociado a la ciudadanía; el resurgir de las identidades asociadas a las
nacionalidades subestatales y el posible conflicto con la ciudadanía
como identidad; las nuevas formas de ciudadanía transnacionales y,
por último, el fenómeno del cosmopolitismo. Los espacios clásicos de la
ciudadanía, la ciudad-estado y el estado-nación empiezan a ser corre-
gidos y ampliados con un nuevo marco: los ciudadanos del mundo.
1.7.b. Ciudadanos en la ciudad-estado
En la Grecia clásica, centralmente en la Atenas del siglo V a.C., los ciu-

dadanos de la ciudad-estado eran los protagonistas de la vida social y
política. Por supuesto, no eran ciudadanos todos los habitantes de las ciu-
dades, sino aquellos que disfrutaban de un cierto status. La ciudadanía,
entonces, entrañaba una situación de privilegio; la conformaban aquellos
que tenían una posición superior que les hacía merecedores de participar
en el gobierno de las ciudades. Pero el privilegio refiere, sobre todo, a

aquello que tenían frente a los excluidos. La ciudadanía de una minoría
significaba la exclusión de la mayoría216. Los derechos políticos constituí-
an el núcleo de la ciudadanía en la ciudad-estado. Éstos incluían el par-
ticipar en la asamblea, el derecho a ser magistrado, legislador o jurado.
Pero no había únicamente una dimensión política de la ciudadanía.
El privilegio de la ciudadanía también tenía una dimensión social217 y
ética218. Los ciudadanos tenían derecho a poseer tierras y casas; tenían
derecho a participar de las riquezas mineras de Atenas cuyo disfrute,
por ejemplo, de los beneficios de las minas de plata de Laureion, era un
privilegio colectivo de los ciudadanos; también recibían dinero por el
ejercicio de sus derechos políticos y por participar en los desfiles mili-
tares; tenían derecho a una cierta seguridad social cuando ya no podí-
an valerse por sí mismos; los días festivos, sin actividad política remu-
nerada, por último, tenían derecho a un subsidio para ir al teatro, pri-
mero para tragedias y comedias y más tarde para todo tipo de festiva-
les. La ciudadanía es, por tanto, posición y privilegio. Y estos dos sen-
tidos siguen formando parte de nuestra concepción contemporánea de
la ciudadanía. Son ciudadanos hoy quienes tienen derechos a determi-
nadas cosas por el hecho de pertenecer a una comunidad exclusiva,
esto es, no abierta a todos. Cuando se define las condiciones de acceso
a la ciudadanía, necesariamente, se están haciendo explícitas las con-
diciones de exclusión de otros. La ciudadanía antigua era muy partici-
pativa y muy exclusiva. Los menores, mujeres, metecos y esclavos que-
daban fuera, esto es, la inmensa mayoría de la población.
216. Hansen, citando a Aristóteles nos dice que las democracias radicales, en general,
amplían al principio el número de ciudadanos incluyendo a esclavos o metecos hasta
que se aseguran la mayoría en la asamblea y a partir de ese momento “se vuelven
extremadamente mezquinos respecto a conceder la ciudadanía a los extranjeros, e inclu-
so endurecen los criterios de forma que nadie más que los absolutamente necesarios
comparta los beneficios”. Y concluye Hansen: “en consecuencia, las democracias están
menos dispuestas que las oligarquías o las tiranías a ofrecer la ciudadanía a los extranje-
ros”. Cf. HANSEN, M. H., The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes. University
of Oklahoma Press, Norman 1999, 95.
217. Sobre los rasgos de la ciudadanía ateniense es particularmente interesante el libro de
SINCLAIR, R. K., Democracia y participación en Atenas. Alianza, Madrid 1999. Por ejemplo,
aquí se nos refiere que en su aspecto externo un ciudadano no se distinguía de un esclavo
o de un meteco, ni en su vestido, ni en sus costumbres ni en su trabajo. Es más, “el esclavo
ni siquiera se apartaría a un lado para ceder el paso en una calle a un ciudadano”. O.c., 60.
218. Cf. LLEDÓ, E., “Aristóteles y la ética de la polis”: en CAMPS, V., Historia de la ética
I. Crítica, Barcelona 1988, 136-204.
¿Qué es lo que ocurre cuando los hombres hacen lo que deben como
ciudadanos (la guerra para la defensa o gloria de la ciudad)? Ocurre que
han de pagar sus servicios a la ciudad. Entonces se establece una lógica,
una relación, entre el ciudadano y su ciudad. El ciudadano otorga sus
fuerzas e incluso su vida, si es necesario, a favor de la ciudad; la ciudad
le otorga a cambio libertades y privilegios. Ésa es la relación que define
en la ciudadanía antigua la relación entre ciudad y ciudadano219.
1.7.c. Ciudadanos en los estados-nación
En los estados-nación, que empieza a avizorarse de forma incipien-

te en Hobbes, es una ciudadanía radicalmente distinta a la hasta ahora
examinada, es la ciudadanía de la afirmación de los derechos indivi-
duales frente a la propia comunidad-ciudad. Es un tipo de ciudadanía
en la que la dimensión pública se ve sustituida o seriamente restringi-
da por una dimensión privada: uno tiene derechos, uno tiene una sobe-
ranía distinta, que no puede ser revocada por la propia ciudad; uno tie-
ne leyes que le protegen frente a sus compatriotas. El tipo de hombre
que se postula ya no es un ser que antepone el bien público en sus deci-
siones y en sus actos, sino que es eminentemente privado, individua-
lista. La dimensión pública queda eclipsada por la afirmación de la pri-
vacidad del individuo poseedor. Y no sólo esto, la dimensión activa de
la ciudadanía sucumbe, en este tránsito, y del ciudadano se pasa al
súbdito, de la vida activa, al retiro privado220.
Carlos Thiebaut, un defensor contemporáneo de la ciudadanía de
las ciudades, dice que ser ciudadano “no es resultado de lo que tene-
mos cuanto de lo que hacemos: del ejercicio que es nuestra participa-
219. Luis G. de Valdeavellano describe la aparición de los ciudadanos en la España

medieval de la siguiente manera: “Con el avance de la Reconquista en los siglos XI y XII,
el desarrollo de las ciudades, la formación de la nueva clase social de los burgueses o ciu-
dadanos y la constitución de las localidades en Concejos o Municipios, los “fueros” o esta-
tutos locales reconocieron y regularon las exenciones y los privilegios que se atribuían a
los vecinos que poseían caballos y armas para combatir y que constituyeron en las “extre-
maduras” o zonas fronterizas milicias locales o concejiles de caballeros, muy activas y efi-
caces en las campañas militares contra la España islámica. En el siglo XII estos caballeros
de las villas y ciudades eran llamados caballeros pardos, probablemente por el color del tra-
je que vestían; en el siglo XIII se generalizó llamarles caballeros ciudadanos y, en el XV, el
Arcipreste de Talavera los llama caballeros burgueses”. Cf. DEVALDEAVELLANO, L. G.,
Curso de historia de las instituciones españolas. Alianza, Madrid 1998, 326-327.
220. He analizado este tema en ALARCOS, F. J., Para vivir la ética en la vida pública. Verbo
Divino, Estella 2000, 21-39.
ción en aquello que hacemos, la ciudad”221. Y contrapone este ciudada-

no participante, que hace ciudad, al ciudadano de Hobbes que aparece
en De Cive: “para Hobbes, contra lo que veníamos diciendo, el ciu-
dadano pertenece como súbdito a una forma de poder. Su pertenencia
está dada en el conjunto de sus obligaciones que, en forma de deberes,
nacen de sus deseos y disposiciones naturales. El ciudadano pertenece
a un orden político porque somete su voluntad natural a la voluntad
política suprema”222. Sin embargo, en la construcción de la ciudadanía
liberal el momento hobbesiano es únicamente un episodio. La ciudada-
nía liberal no se reduce a la conversión de los ciudadanos en súbditos.
La ciudadanía liberal se caracteriza, sobre todo, por la conversión del
súbdito en ciudadano. La manera en que se construye el concepto libe-
ral de ciudadanía es también, como en el concepto anterior, resultado
de una relación entre los individuos y el Estado. Pero el resultado es
sustancialmente distinto al ir cristalizando en una serie de derechos que
otorgan seguridad jurídica sobre los bienes particulares, es decir, la ciu-
dadanía equivale a derechos civiles. Desde los presupuestos liberales
sería injustificable cualquier restricción de la ciudadanía. Y, sin embar-
go, no fue así. La ciudadanía se encarnó en un espacio político y cultu-
ral clausurado y excluyente, como fue el de las fronteras del Estado-
nación moderno, concebido, con frecuencia, en claves etnoculturales y
raciales. Como afirma F. Hinkelammert, “la Revolución francesa no da
muerte sólo al rey y a los aristócratas, sino también a los primeros repre-
sentantes de los derechos humanos del ser humano mismo: Olimpe de
Goughes, la mujer feminista, y Babeuf, el hombre de la igualdad obre-
ra. Son esos derechos los que, en adelante, promoverán la emancipación
humana”223. Quizá hoy estemos asistiendo a un fenómeno similar: el de
las élites de la globalización y lo que algunos analistas han llamado “la
clase capitalista global”. También habría que hacer referencia al cre-
ciente número de cibernautas y a su dimensión cosmopolita224.
En la historia real de las sociedades modernas la lógica del univer-
salismo de los derechos humanos estuvo mediatizada, cuando no
221. THIEBAUT, C., Vindicación del ciudadano. Paidós, Barcelona 1998, 25.
222. Ibid., 26.
223. Cf. HINKELAMMER, F., “Globalización como ideología encubridora. Desfigura y
justifica los males de la realidad actual”: en Concilium 293 (2001) 36.
224. Cf. PARAMIO, L., “Democracia y ciudadanía en el tiempo de los medios audiovi-
suales”: en Leviatán 81 (2000) 19-34.
negada, por otras lógicas de carácter particularista: la lógica naciona-

lista, la lógica burocrático-administrativa y, sobre todo, la lógica bur-
guesa-economicista. Ésta última es la versión del jusnaturalismo racio-
nalista que, encabezada por Locke, puso el énfasis en la condición de
propietario que todo ciudadano tenía que tener para poder ser libre, la
cual determinaría decisivamente el divorcio creciente entre ciudadanía
y ejercicio universal de los derechos humanos. La relación entre los
derechos civiles y los políticos es meridiana en el liberalismo. Sin
embargo, el liberalismo sufrió una mutación radical tras la Segunda
Guerra Mundial. Entonces apareció una tercera generación de dere-
chos: los derechos sociales. Esta idea de la necesidad de una justicia
social sobre la que fundar el despliegue de la libertad individual se
convirtió en política oficial del Reino Unido tras la Segunda Guerra
Mundial. La defensa de los derechos de los ciudadanos es la primera
obligación del Estado; la satisfacción de esta obligación precisa de ins-
tituciones y personal especializado y cuantioso; por tanto, la protección
de los derechos tiene costes225 elevados que, necesariamente, tendrán
que ser sufragados por los ciudadanos; si no se asumen los costes no
tendremos Estado, pero tampoco tendremos derechos226. La igualdad
de derechos y deberes que implica la ciudadanía liberal se rechaza
como una forma de opresión que favorece a los grupos dominantes o
hegemónicos en la sociedad y se propone, como alternativa liberadora,
una concepción diferenciada o multicultural de la ciudadanía.
225. Para Holmes y Sunstein, “la simple percepción de que los derechos tienen costes
apunta inevitablemente a la valoración del estado y de las diversas cosas buenas que hace
el Estado, muchas de ellas tan dadas por sentado que el observador poco atento ni se dará
cuenta (...) Las decisiones políticas no han de tomarse sobre la base de una presunta hosti-
lidad entre la libertad y hacienda, porque si de verdad estuvieran enfrentadas, todas nues-
tras libertades básicas estarían condenadas a la abolición”. Cf. HOLMES, S.,/SUNSTEIN,
C. R., The Cost of Rights. Why Liberty Depends on Taxes. Norton, Nueva York 1999, 31.
226. La igualdad social se ve hoy día amenazada. Por ejemplo, esto puede verse en la obra
reciente del filósofo polaco Leszek Kolakowski. Éste combina la crítica mordaz de la igual-
dad social con la defensa de una igualdad liberal amenazada. De la primera dice lo siguien-
te en referencia al socialismo real: se trataba de una igualdad en la que no importaba que
los pobres fueran más pobres, “lo básico era que nadie debía ser más rico que los demás”.
Y cuenta la siguiente anécdota: “Dios le dijo a un campesino ruso: ‘Te daré todo lo que quie-
ras, pero aquello que pidas y recibas lo tendrá tu vecino en doble medida. ¿Qué te gusta-
ría?’. Y el campesino contestó: ‘Por favor, Dios, arráncame un ojo’. Ése –dice Kolakowski–
es el verdadero igualitarismo”. De la segunda igualdad, la liberal, dice, en tono no menos
apasionado: “la igualdad en dignidad humana (...) y la igualdad de derechos y deberes que
conlleva es un requisito esencial si no queremos retroceder a la barbarie”. Cf. KOLA-
KOWSKI, L., Libertad, fortuna, mentira y traición. Paidós, Barcelona 2001, 24 y 25.
1.7.d. Ciudadanos del mundo
Llegamos así a los que Adela Cortina designa como “los ciudada-
nos del mundo”227, pues un ciudadano es por definición un ciudadano
entre ciudadanos de un país entre países. “La filosofía puede imaginar
la tierra como el hogar de la humanidad y de una ley no escrita, eterna
y válida para todos. La política se ocupa de los hombres, de los nacio-
nales de muchos países que son herederos de muchos pasados; sus
leyes son barreras positivamente establecidas que acotan, protegen y
limitan el espacio en el que la libertad no es un concepto sino una rea-
lidad viva, política”228. Para Arendt la expresión ciudadanos del mun-
do es distinta de la de ciudadanos de las ciudades y ciudadanos de los
Estados y tiene un sentido de identificación moral, afectiva, con la
humanidad, pero carece de toda dimensión política. Ser ciudadano del
mundo carece de las dimensiones propias de la ciudadanía de las ciu-
dades: no hay participación política en la ciudadanía del mundo, tam-
poco hay posición ni privilegio (porque de hecho la humanidad es una
categoría máximamente inclusiva). En el modelo de la ciudadanía libe-
ral ésta se entiende como el reconocimiento de derechos que permiten
el desarrollo sin interferencias de la soberanía de los individuos. El
Estado se concibe, en relación con esta ciudadanía, como garante de los
derechos propios de un tipo de asociación política particular entre indi-
viduos. ¿Puede hablarse de una ciudadanía cosmopolita a falta de ins-
tituciones que velen por la protección de un catálogo determinado de
derechos, fruto de un contrato entre los individuos y el Estado, y aso-
ciados a unas obligaciones determinadas que han de satisfacer los indi-
viduos respecto a dicho Estado? A pesar de todo habría que afirmar
que la ciudadanía cosmopolita no es una expresión completamente
abstracta, carente de sustancia política: de alguna manera somos parte
de una misma comunidad, de una comunidad real y no sólo imagina-
da, que abarca a toda la humanidad. Javier Muguerza ha utilizado la
metáfora de la Aeronave Espacial Tierra para describir esta paradoja:
no hay duda de que estamos todos a bordo pero lo que no está claro es
227. Cf. CORTINA, A., Ciudadanos del mundo. Hacia una teoría de la ciudadanía. Alianza,
Madrid 1997.
228. ARENDT, H., Hombres en tiempos de oscuridad. Gedisa, Barcelona 1990, 67. La mis-
ma Hannah Arendt señala más adelante un dato crucial: “Es verdad, por primera vez en
la historia, que todos los pueblos de la tierra viven en un presente común”. O.c., 83.
si “sería capaz de navegar sin zozobrar ni estrellarse ... ni si tan siquie-

ra sería capaz de despegar y levantar el vuelo”229.
La comunidad cosmopolita a la que apunta Arendt y la reflexión de
Muguerza es ciertamente algo mucho más modesta que una comuni-
dad política. La idea de una comunidad cosmopolita apunta a la bús-
queda de acuerdos transnacionales que permitan abordar aquellos
problemas que tiene la humanidad. El concepto de ciudadanía cosmo-
polita apuntaría en primer lugar al establecimiento de un orden inter-
nacional más justo. Un orden internacional que se inspire en el funcio-
namiento de las democracias liberales, pero, y esto es importante, sin
implicar la construcción de un terrorífico Leviatán global: “la idea mis-
ma de una única fuerza soberana gobernando toda la tierra, con el
monopolio de todas las formas de violencia, incontrolada y no limita-
da por otros poderes soberanos es una pesadilla imperdonable y signi-
ficaría el fin de toda vida política”230. El concepto “ciudadanos del mun-
do” refleja la preocupación moral por otros humanos que no per-
tenecen a nuestra comunidad política. Este concepto es el que ha que-
rido recuperar Martha C. Nussbaum recientemente: “Los estoicos,
seguidores de Diógenes, desarrollaron su imagen del kosmou polités
(ciudadano del mundo), aduciendo que cada uno de nosotros habita en
dos comunidades: la comunidad local en la que nacemos, y la comuni-
dad de deliberación y aspiraciones humanas que “es verdaderamente
grande y verdaderamente común, en la que no miramos esta esquina
ni aquélla, sino que medimos las fronteras de nuestra nación por el sol”
(Séneca, De otio). Ésta es la comunidad de la que, básicamente, emanan
nuestras obligaciones morales”231. Cuando Arendt o Muguerza hablan
de ciudadanos se refieren a la primera comunidad, la local, cuando
hablan de un presente común o de la Aeronave Espacial Tierra, hacen
referencia a que el resto de los humanos se han convertido en sujetos
de nuestra preocupación moral. El ciudadano cosmopolita no sería un
ciudadano en sentido político. En todo caso, el ciudadano de los
Estados es, en sentido subsidiario, un ciudadano cosmopolita. Aquí el
cosmopolitismo significaría el traslado, de alguna manera, de las insti-
tuciones políticas a la arena internacional. En un segundo sentido, ciu-
229. MUGUERZA, J., El puesto del hombre en la cosmópolis. UNED, Madrid 1998, 15.
230. ARENDT, H., o c., 81.
231. NUSSBAUM, M. C., Los límites del patriotismo. Paidós, Barcelona 1999, 17.
dadano cosmopolita es una manera de describir el tipo de obligaciones

morales que tenemos para aquellos que con-viven en nuestro propio
presente y no necesariamente en nuestro propio país.
1.7.e. Ciudadanía democrática y cosmopolita
Es sabido que la universalidad de la proclama ilustrada se basó en

un jusnaturalismo racionalista que afirmó como evidente la prioridad
ontológica del individuo sobre cualquier otra realidad colectiva. La ciu-
dadanía era la expresión de la dignidad del ser humano, como hemos
visto ya más arriba, de su autonomía y capacidad de autodeterminación
para poder crear con sus iguales una vida en común digna de seres
libres y sujetos de derechos. La “representación política” fue, desde
entonces, clave para legitimar cualquier institución política moderna232.
Sentirse representado será la razón fundamental que lleva al ciudadano
moderno a aceptar la autoridad legítima de los representantes que ha
elegido. Sin representación legítima, no hay democracia233. Si los dere-
chos ciudadanos debían su carácter garantizador de la libertad a su con-
tenido de derechos universales del hombre, y si el significado de la ciu-
dadanía, como el de cualquier otra expresión de identidad del titular
político moderno, el sujeto humano, venía codeterminado por el sig-
nificado de la “mayoría de edad”234, su configuración jurídico-política
debería haber tenido un carácter radicalmente cosmopolita. Lo más
valioso de esta herencia ilustrada cosmopolita ha sido la formulación
universalista del proyecto que autores como Kant llevaron a cabo, al
vincular el cosmopolitismo con la ciudadanía y al abrir el gran debate
moderno con la noción de un gran orden internacional basado en la
sociedad civil235. Hasta hace poco, apenas unas décadas, la democracia
232. Cf. CRICK, B., En defensa de la política. Tusquets, Barcelona 2001.

233. Cf. MANSILLA, H., “Las insuficiencias de la democracia contemporánea. Una crí-
tica de las teorías de la transición”: en Política y Sociedad 34 (2000) 175-191 .
234. Una salida de la “minoría de edad”, que era formulada por Kant en 1784 en res-
puesta a la pregunta ¿qué es la Ilustración? del siguiente modo: “Es la incapacidad de
servirse del propio entendimiento sin la guía de otra persona. Uno es autoculpable de
esta minoría de edad cuando la causa de la misma no radica en la falta de entendimien-
to, sino en la falta de decisión y valentía para servirse de sí mismo sin la guía de otra per-
sona”. KANT, I., Respuesta a la pregunta: ¿qué es la Ilustración?: en KANT, I., Filosofía de la
Historia. México 1978, 27.
235. Cf. DELANTY, G., Citizenship in a Global Age. Society, Culture, Politics. Open Univer-
sity Press, Buckingham, Philadelphia 2000. Según Delanty, hasta entonces, la idea del
cosmpolitismo iba unida a búsquedas culturales de individuos y tenía escasa significación
se consideraba un logro sólo asequible para quienes habían logrado

cotas de desarrollo suficientes para tener solucionados sus problemas
materiales básicos. Los dirigentes del mundo capitalista no mostraban
recelo alguno en ayudar a las dictaduras militares o a los regímenes
autocráticos, porque consideraban que la democracia era un “lujo” que
llegaría con el desarrollo. Pero, de repente, el discurso ha cambiado.
¿Qué ha ocurrido para esta instrumentalización de la democracia?
Conviene no dejar de lado esta cuestión cuando pensemos en solucio-
nes que necesariamente deberán ser de carácter democrático.
El “liberalismo doctrinario”, hegemónico en las sociedades occiden-
tales hasta nuestros días, sería la expresión más evidente de este divor-
cio entre ciudadanía liberal y ciudadanía cosmopolita. De la historia
pasada debemos sacar una doble lección: la primera, que las razones que
política. Kant recuperó una antigua idea de cosmopolitismo enraizada fundamentalmen-

te en una idea moral de ciudadanía (cínicos y estoicos), que buscaba adaptar en su
momento a una ética política internacional. El mismo no fue cosmopolita viajero, sino de
espíritu e intelecto, y, al contrario de la mayoría de la elite cosmopolita, que era contrarre-
volucionaria, él fue partidario de la Revolución francesa a la que consideraba verdadera-
mente cosmopolita. Podemos decir que el primer debate sobre el cosmopolitismo surgió a
finales del siglo XVIII, con el reconocimiento de la creciente necesidad de un orden post-
hobbesiano (garantizar la supervivencia de la sociedad civil). Kant extrapoló la teoría de
Hobbes en dos nuevas concepciones del contrato social: una, radicalizando la teoría del
consenso lockeana hacia una teoría de la sociedad civil en la que el Estado se anclaba en
la aprobación pública (aunque no llegara como Rousseau a plantearse la democracia par-
ticipativa y se conformara con un despotismo “ilustrado” por la voluntad pública); la otra,
rechazando la perspectiva belicista hobbesiana del orden internacional y pergeñando un
cosmopolitismo internacional en una sociedad civil internacional, guiados por un princi-
pio racional. Kant creía que, tras el primer contrato social, había llegado el momento de un
segundo contrato social cosmopolita entre estados republicanos libres. La noción kantiana
de cosmopolitismo era esencialmente internacionalista. Sus ideas se dirigían a los Estados
y no a los individuos y reflejaban una concepción legal del cosmopolitismo. Kant parece
situarse entre un orden cosmopolita basado en una autoridad republicana, soberana que
reconoce a los ciudadanos como ciudadanos del mundo, y otra basada en un orden fede-
ral de Estados estrechamente unidos a una sociedad civil, Estados republicanos. El pro-
blema está en trasladar la constitución republicana al orden internacional, por lo que Kant,
reconociendo sus limitaciones, perseguía un sistema de derecho internacional que llamó
derecho cosmopolita. Aunque esta relación entre los Estados debería implicar una ciuda-
danía más allá del Estado (condiciones de “hospitalidad universal”). La idea de un dere-
cho cosmopolita no será ya algo extraño o fantástico, sino un complemento necesario al
código no escrito del derecho internacional, transformándolo en un derecho universal de
la humanidad. La teoría cosmopolita de Kant fue el comienzo de importantes debates
sobre el internacionalismo (comunismo, pannacionalismo, federalismo), aunque se perdió
el interés por la dimensión ética y por la ciudadanía. Acabaron primando las visiones rea-
lista y funcionalista de las relaciones internacionales. La cuestión de la ciudadanía cosmo-
polita ha quedado supeditada a una visión hobbesiana del orden internacional.
han configurado en la práctica una ciudadanía de carácter excluyente

han sido muchas y persistentes; la segunda lección es que sólo la lógica
democrática tiene, de verdad, virtualidad global236. Para algunos el
Estado habría pasado de ser el sistema de poder legítimo, es decir, el
legitimado para ejercer las funciones básicas de la seguridad, coopera-
ción, justicia e integración sociales, a convertirse en un componente más
del nuevo sistema global que está emergiendo. En este nuevo sistema de
poder, el Estado quedaría reducido a “una asociación más entre otras” y
compartiría su autoridad con “una pluralidad de fuentes de autoridad”,
entre las que se cuentan redes transnacionales de la producción y distri-
bución de los recursos económicos y de todos aquellos recursos suscep-
tibles de ser mercantilizados, es decir, casi todos. Las redes transnacio-
nales de la comunicación, las del crimen y del terrorismo, las institucio-
nes y organismos internacionales, los aparatos militares supranaciona-
les, las organizaciones no gubernamentales, religiones transnacionales y
movimientos de opinión pública, etc237. Es verdad que esta ideología del
“fin del Estado”, tan crudamente planteada, no es compartida por quie-
nes se oponen al “globalismo” neoliberal, pero sí que pueden tener más
cabida, entre ellos, unas concepciones pluralistas de lo jurídico y de lo
político marcadas por el “realismo político”, que acaben por diluir el
papel central que lo político democrático juega en la construcción de
cualquier sociedad humana razonable y que faciliten, todavía más, el
proceso de colonización economicista de toda la realidad que el actual
proceso de globalización está llevando a cabo238. Es obvio que el Estado
es una forma histórica y no la única forma posible de encarnar el ideal
humano de lo político. Pero no es menos obvio que si, por ahora, el
Estado democrático, aunque sea “postmoderno” o “postsoberano”239,
236. Para la cuestión de la globalización y la democracia, cf. el artículo de TEZANOS,

F., “Globalización, poder y democracia”: en Sistema 165 (2001) 3-21.
237. Cf. GIMBERNAT, J. A., “Más globalización, menos democracia”: en Isegoría 22
(2000) 143-151.
238. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofía política crítica. Desclée de Brouwer, Bilbao 2001.
Argumenta convincentemente sobre esta prioridad en su obra especialmente en el capí-
tulo primero: “Seis tesis para una filosofía política crítica” (43-64). Buscando superar las
limitaciones de una filosofía política liberal (Apel, Rawls, Habermas) y subrayando el
papel de la ratio política como razón práctico-material (que se ocupa de la producción,
la reproducción y el desarrollo de la vida humana en comunidad) y no sólo formal, arti-
cula un discurso convincente sobre lo que debe ser una filosofía política crítica capaz de
crear un orden “con una seria pretensión de justicia política renovada”.
239. Cf. COOPER, R., The postmodern State and the World Order. Demos, Londres 1996.
sigue siendo el lugar político central de nuestras sociedades occidenta-

les –ya que posibilita, como ningún otro actor de los arriba mencionados
puede hacerlo, los fines que han sido su legitimación constitutiva: garan-
tizar el contrato social y el ejercicio de los derechos y libertades–, no
parece razonable apuntarse a versiones del fin del Estado, aunque éstas
sean las versiones “débiles240.
El camino para poder rescatar la razón política a nivel mundial
pasará necesariamente por potenciar la recuperación del ideal de un
Estado democrático transformado e integrado con los demás actores
capaces de construir un orden democrático global241. Esto no es
resignarnos a transitar por una “tercera vía” que, aceptando la lógica
del neoliberalismo, se centra en la tarea de preparar a las sociedades-
estado-nacionales para la competencia del mercado y que espera de
cada ciudadano que sea “el empresario que gestiona su propio capital
humano”, obviando una de las tareas claves del Estado, como es la de
garantizar los derechos sociales. La apuesta, tras Giddens242, por una
política democrática capaz de ir poniendo las bases de un nuevo orden
social, jurídico y político global, capaz de controlar la lógica del mer-
cado y de garantizar los derechos y libertades de todos los seres huma-
nos, en especial de los excluidos, es un ideal a mantener operativo.
Conscientes de que la apuesta tiene mucho de utópico, sabemos que en
ella nos jugamos en buena parte la suerte de la humanidad. Es la apues-
ta por lo que alguien ha llamado un “estado nacional ilustrado”243.
La construcción de un nuevo orden mundial es hoy percibida, a la
vez, como una imperiosa necesidad y, para muchos, también como una
240. Cf. GRAY, J., Falso amanecer. Los engaños del capitalismo global. Paidós, Barcelona
2000. Recalca el papel decisivo del estado-nación en el actual momento y que la resis-
tencia para hablar de su declive.
241. Cf. GARCÍA, E., “Sobre la democracia en el ámbito internacional”: en Isegoría 24
(2001)77-95.
242. Cf. GIDDENS, A., La tercera vía y sus críticos. Taurus, Madrid 2001; La tercera vía: la
renovación de la socialdemocracia. Taurus, Madrid 2003; VELASCO, D., “La tercera vía y las
legitimaciones de un nuevo socialismo”: en Iglesia Viva 207 (2001) 55-76.
243. Cf. HÖFFE, O., “Estados nacionales y derechos humanos en la era de la globaliza-
ción”: en Isegoría 22 (2000) 19-36. El autor se refiere a seis modernizaciones (priorizar la
civitas sobre la gens; desacralización de la nacionalidad; reconocimiento de los derechos
humanos universales; constitucionalismo democrático que posibilite, a la vez, los “uni-
versalismos universales” y los “universalismos particulares”; asunción de lo nuevo a tra-
vés de un cambio de estructuras y de mentalidad; triple apertura hacia lo macrorregio-
nal, lo global, las nuevas generaciones) que el Estado nacional debe hacer suyas si quie-
re coadyuvar a la creación de una democracia mundial. A este Estado lo denomina
“Estado nacional ilustrado”.
forma de amenaza para la ciudadanía cosmopolita244. Si así fuera, esta-

ríamos lejos de estar creando las condiciones de posibilidad de la men-
cionada ciudadanía universal. La ciudadanía cosmopolita245 no se pue-
de construir al margen de la afirmación democrática de los derechos
humanos fundamentales y esto no se puede lograr, hoy por hoy,
obviando el papel fundamental de los Estados nacionales. Sólo los
Estados democráticos posibilitarán un orden cosmopolita democrá-
244. Cf. ZOLO, D., Cosmópolis. Perspectiva y riesgos de un gobierno mundial. Paidós, Barce-
lona 2000. Según Zolo, los teóricos no han prestado suficiente atención a este fenómeno,
a pesar de que, “como ha señalado muy correctamente I. Clark, ningún sistema político
ha mostrado mayor estabilidad en los últimos doscientos años que el modelo jerárquico
adoptado por las instituciones nacionales en 1815. Y, paradójicamente, dicha estabilidad
se ha logrado sin apoyo alguno de ninguna capacidad o habilidad del mismo sistema que
corresponda a sus objetivos institucionales” (31). Las características de dicho modelo son:
en primer lugar, se confía la tarea de promover y mantener la paz a un poder fuertemen-
te centralizado, lo que tiene como consecuencia que el sistema internacional se conciba
como una estructura cosmopolita extremadamente simple (jerarquía asimétrica y polari-
zada); en segundo lugar, el elemento federativo propio de cualquier esquema cosmo-
polita se reduce en la práctica a la consideración de casos en los que el uso colectivo de la
fuerza militar puede ser recomendado o promovido directamente; en tercer lugar, dada
la debilidad federativa, el poder de intervención coercitiva en las disputas que amenazan
la paz conlleva un monopolio estricto del uso internacional de la fuerza armada que tie-
ne garantizado la institución (las superpotencias); en cuarto lugar, la paz universal tien-
de a coincidir con el congelamiento del mapa político, económico y militar tal y como se
constituyó en el momento fundacional de la organización; en quinto lugar, los estadistas
que concibieron los proyectos de paz universal no compartieron sino objetivos pragmáti-
cos (intervención diplomática o militar), careciendo de una estrategia general para la pre-
vención de la guerra. Al menos, se ha carecido de una filosofía política o teoría social
como la que ha acompañado al desarrollo del Estado liberal moderno y de sus institucio-
nes (41-45). Zolo describe brevemente los tres proyectos de conseguir una paz estable y
duradera: la Santa Alianza, como primer intento de “gobierno internacional” tras la
derrota de Napoleón y de su proyecto revolucionario y que duró apenas diez años. Su fra-
caso se debió al conflicto de intereses entre Gran Bretaña y Rusia, por un lado, y a la coli-
sión entre la legitimidad dinástica y el liberalismo y el nacionalismo europeos, por otro;
la Sociedad de Naciones, que fracasaría también por los intereses antagónicos de sus dos
miembros más poderosos, Francia y Gran Bretaña; las Naciones Unidas, hipotecadas, una
vez más, a los intereses hegemónicos de Rusia y Estados Unidos. El fracaso de los tres
proyectos se debió al egoísmo de las potencias hegemónicas, a la ausencia de procedi-
mientos para la resolución de los conflictos entre Estados y a la dificultad de conciliar a
largo plazo, sin tener que recurrir de forma contradictoria al uso de la fuerza, el mante-
nimiento de la paz con la defensa del statu quo internacional y su exigencia de concen-
tración institucional y de legitimación de poder (31-41).
245. Cf. El número monográfico de la revista Isegoría 14 (1996) sobre “Multicultura-
lismo: justicia y tolerancia”. Asimismo, RUBIO, J., “Ciudadanía compleja y democracia”:
en RUBIO, J.,/ ROSALES, J. M., /TOSCAZO, M., Ciudadanía, nacionalismo y derechos hu-
manos. Trotta, Madrid 2000, 21-45; FARIÑAS, M. J., Globalización, ciudadanía y Derechos
Humanos. Dykinson, Madrid 2000; PEÑA, J., La ciudadanía hoy: problemas y propuestas.
Universidad de Valladolid, Valladolid 2000.
tico246. Para construirlo no debemos soñar con la creación de un Estado

mundial, universal y con un grado de eticidad global ni con la desapa-
rición de todo Estado en nombre de una “sociedad civil universal” que
pacta o contractúa (democráticamente) sus instituciones universales y
democráticas, ya que éstas no se pueden generar en el contexto de desi-
gualdad e injusticia globales en que vivimos, sino que la construcción
de dicho orden cosmopolita debe hacerse desde las sociedades demo-
cráticas estado-nacionales articuladas políticamente.
Hay otras posiciones, también razonadas, que nos permiten pensar
en una “sociedad civil global”, en “una esfera pública cosmopolita”, en
un “nuevo orden jurídico y político internacional” o en fórmulas
transnacionales de diverso tipo247. Las críticas realizadas al cosmopoli-
tismo por carecer de la pasión y de la intensidad del particularismo, de
desacralizar la pertenencia al propio país, olvidan que el ideal cosmo-
polita puede ser una aventura tejida de experiencias de desarraigo, de
mestizaje, de descubrimiento de lo plural, de relativización del propio
color, de la bandera, del credo, y todo ello para encontrar la “humani-
dad” de los seres humanos. El mundo del cosmopolita, lejos de ser un
mundo sin raíces, puede estar compuesto de toda clase de raíces, de
toda clase de identidades, o mejor, de raíces y de identidades comple-
jas, cada vez más complejas, como lo es la vida que, además de crecer
en la hominización, asume el reto de la humanización248. El individua-
246. Cf. ARCHIBUGUI, D., “La democracia cosmopolítica”: en Leviatán 79 (2000) 5-19;
GUIBERNAU, M., “Globalización, cosmopolitismo y democracia. (Entrevista con David
Held)”: en Revista de Occidente 262 (2003) 5-29; ROJAS, O.,“Globalización o democracia
cosmopolita”: en Temas de nuestra América 34 (2000) 157-169.
247. Cf. DELANTE, G., Citizenship in a Global Age. Society, Culture, Politics…, o.c., En la
obra propone cuatro grandes líneas en las que se puede discutir la ciudadanía cosmopo-
lita: internacionalismo (política internacional de los Estados y teoría federal; origen en
Kant y en el universalismo ilustrado; predominantemente es un cosmopolitismo legal:
“government”), globalización (emergencia de una sociedad civil alrededor de actores no
estatales; cosmopolitismo político: “governance”, como afirmación política de la socie-
dad civil), transnacionalismo (movimiento transnacional de pueblos, reflejado en la teo-
ría postnacional; cosmopolitismo cultural) y postnacionalismo (transformación reflexiva
de la soberanía nacional en subnacional y supranacional; cosmopolitismo cívico; Haber-
mas es asumido críticamente como modelo por el autor).
248. Adela cortina apuesta por una ciudadanía cosmopolita “a pesar de las sonrisas
escépticas sobre las posibilidades de construir una auténtica cosmo-polis, una ciudad de
la Tierra en que ningún ser humano se sienta y sepa excluido, lo cierto es que hacia ella
caminan ya organismos internacionales, cívicos, políticos, jurídicos y económicos, que
van asentando día a día los cimientos de la ciudad común. Una ciudad en que todos se
sepan y sientan ciudadanos, pero no sólo políticos, sino también económicos”. Cf. COR-
TINA, A., “Ciudadanía económica cosmopolita”: en El País 5 de junio de 2001.
lismo ético, adecuadamente entendido, además de descubrir las defi-

ciencias del concepto liberal de ciudadanía para garantizar el recono-
cimiento y la integración de la diferencia cultural, posibilita la cons-
trucción de una ciudadanía más “compleja” y siempre garantizadora
de unos umbrales de libertad y de igualdad que el comunitarismo no
parece poder garantizar. Y todo ello porque este último recela en exce-
so de lo más preciado de nuestra herencia democrática y liberal: la
prioridad ontológica y ética del individuo concreto sobre cualquier
colectividad humana. Solamente una ontología social que parta de esta
convicción puede articular adecuadamente los imperativos de perte-
nencia y de integración desde la diferencia que la ciudadanía comple-
ja demanda249. Únicamente persiguiendo este “ideal de humanidad”
como la ineludible cuestión moral de nuestro tiempo, la de la solidari-
dad en un mundo interdependiente, podremos ir humanizando poco a
poco todas nuestras relaciones humanas, que están y seguirán estando
atravesadas por numerosas contradicciones. Se tratará de ir conquis-
tando palmo a palmo un espacio que el individualismo posesivo ha
colonizado hasta hacer prácticamente inviable la experiencia humana
del reconocimiento y del don. Se tratará de ir superando los límites de
la concepción burguesa de ciudadanía y de ir practicando el cambio de
residencia mental, y por consiguiente de residencia material, que un
concepto incluyente de ciudadanía cosmopolita exige para quienes hoy
somos beneficiarios de este sistema de mundo basado en la domina-
ción y en la exclusión. Se tratará de ir potenciando cada vez más la lógi-
ca de la perspectiva ética, la que se preocupa de priorizar el mejor bien
ajeno, aun a costa del bien propio, y debilitando la lógica del sentido
común que nos recuerda que la caridad bien entendida empieza por
uno mismo, por la propia familia, por los “nuestros”, o que “por la cari-
dad entra la peste”. Sólo una ciudadanía democrática que no se con-
vierte en una fórmula de cierre y de exclusión social está en el buen
camino de la ciudadanía universal250. Si la “ciudadanía moderna” nos
remite necesariamente a una sociedad civil que se dota de una organi-
zación jurídica y política, ya que sólo desde ella podemos pensar la via-
bilidad de un individuo político moderno como sujeto de derechos y
249. Repensar la cuestión del sujeto y de la intersubjetividad como punto de partida de

una “filosofía política crítica”, como hace E. Dussell, puede ser la fórmula para avanzar
en el verdadero camino. Cf. DUSSEL, E., Hacia una filosofía política crítica, o.c., 319-341.
250. Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez. Trotta, Madrid 1998, 619-643.
deberes y como partícipe en las tomas de decisión respecto a lo que ata-

ñe a dicha sociedad, pensar en la viabilidad de una “ciudadanía cos-
mopolita”251, por su parte, equivale a hacerlo en una sociedad civil uni-
versal, capaz de dotarse de una organización política y jurídica
transnacional que garantice el ejercicio de los derechos y libertades de
todos los seres humanos, por encima de hipotecas identitarias y de
imperativos de pertenencia particularistas y excluyentes El mismo J.
Rawls plantea que en las relaciones internacionales de nuestros días se
debería tener un “derecho de gentes” actualizado252.
251. La obra de HELD, D. La democracia y el orden global. Del estado moderno al gobierno cos-
mopolita. Paidós, Barcelona 1997, me parece la más elaborada y coherente. Transcribo su
propuesta de modelo cosmopolita de democracia, a corto y largo plazo. Tabla 12.2. Obje-
tivos del modelo cosmopolita de democracia: temas ilustrativos (330-331) Comunidad
política-gobierno: A corto plazo: 1. Reforma del Consejo de Seguridad de la ONU (para
asignar a los países en desarrollo una voz significativa y capacidad de decisión efectiva).
2. Creación de una segunda cámara de la ONU (siguiendo una convención constitucional
internacional). 3. Mayor regionalización política (UE y otras experiencias) e implementa-
ción del referéndum transnacional. 4. Comparecencia obligatoria ante el Tribunal
Internacional. Creación de un Tribunal Internacional de Derechos Humanos. 5. Fundación
de un nuevo organismo de coordinación económica, en el plano regional y el global. 6.
Creación de una fuerza militar internacional, responsable y efectiva. A largo plazo: 1. Con-
solidación del derecho cosmopolita democrático: nueva Carta de Derechos y Obligaciones
consagrada en los diferentes dominios de poder político, social y económico. 2.
Parlamento global (con ciertas capacidades de recaudación impositiva) conectado a todas
las regiones, naciones y localidades. Creación de un Tribunal de Cuestiones Fronterizas.
3. Separación de los intereses políticos y los económicos; financiamiento público de las
asambleas deliberativas y los procesos electorales. 4. Sistema legal global interconectado,
que incorpora elementos del derecho penal y del civil. Creación de un Tribunal Penal
Internacional. 5. Accountability de las agencias económicas internacionales y transna-
cionales con respecto a los parlamentos y las asambleas regionales y globales. 6. Transfe-
rencia permanente de la capacidad coercitiva del Estado-nación a las instituciones regio-
nales y globales, con el objetivo de lograr la desmilitarización y erradicar la guerra. Eco-
nomía-sociedad civil: A corto plazo: 1. Fortalecimiento de los mecanismos de organiza-
ción de la sociedad civil independientes del Estado y el mercado. 2. Experimentación sis-
temática con diferentes formas de organización democrática de la economía. 3. Intro-
ducción de límites estrictos a la propiedad privada de las instituciones con mayor inci-
dencia sobre la opinión pública: los medios, la información, etc. 4. Suministro de recursos
a quienes ocupan las posiciones sociales más vulnerables para que puedan defender y
articular sus intereses. A largo plazo: 1. Creación de una multiplicidad de asociaciones y
grupos autorregulados. 2. Economía multisectorial y pluralización de las pautas de pro-
piedad y posesión. 3. Definición de las prioridades de inversión social por medio de la
deliberación pública y las decisiones de gobierno, pero se mantiene el mercado como
mecanismo de regulación de los bienes y el trabajo. 4. Ingreso básico garantizado para
todos los adultos, actúen en el ámbito del mercado o en el doméstico.
252. La polémica posición que Rawls mantiene en su última etapa (Política liberal) lle-
ga a sostener que en las sociedades jerárquicas bien ordenadas (ni liberales), para afir-
mar los derechos humanos fundamentales no se requiere una ciudadanía libre e igual,
El secreto de la construcción de esta ciudadanía seguirá estando en

la gestión democrática de los distintos niveles, permitiendo en todos
ellos la afirmación de los derechos de todos y cada uno de los seres
humanos. Se trata de crear una sociedad civil participativa y abierta,
que sea capaz de controlar tanto la lógica del globalismo como la de los
particularismos. La protección jurídica, política y social de la ciudada-
nía sería el resultado de una interrelación entre múltiples y diferentes
esferas, locales, nacionales, regionales y transnacionales. Se trata de cre-
ar una “esfera pública cosmopolita” que es el ámbito de la comunica-
ción y de la contestación cultural, y que es a la vez causa y efecto de las
comunidades cívicas, en las que se alcanza la relación complementaria
entre polis y cosmos, superando los excesos de ambos y creando una
“cultura política común”253. Se trata de posibilitar que todo el mundo
participe y tenga algo que decir en lo que atañe a su propia vida, espe-
cialmente en lo referido a sus necesidades y derechos básicos, que debe-
rán ser contemplados en todos los contextos, por muy diferentes que
sean. Si no conseguimos caminar en esta dirección se cumplirá el negro
pronóstico de un siglo XXI en el que una pequeña minoría de privile-
giados serán los consumidores satisfechos y una inmensa mayoría se
verá reducida a “ciudadanos de papel”. No podrá darse una ética glo-
bal que tenga su traducción en políticas posibilitadoras de una ciuda-
danía universal, si previamente no somos capaces de superar los actua-
les callejones sin salida de la ética internacional. Debemos comenzar,
como hemos afirmado cuando hablábamos de la dignidad desde la res-
ponsabilidad de Jonas, a sentirnos solidarios de una historia común que
nos hace cada vez más interdependientes. Solidaridad que no lo será
adecuadamente si no es, a la vez, compasión, reconocimiento y proji-
midad con todos y cada uno de los seres humanos concretos, a quienes
consideramos nuestros iguales, merecedores de justicia social y sujetos
de derechos. Hacerlo así es querer ser fieles a la mejor tradición de una
herencia milenaria que, como recuerda Dussell, se remonta “al mito
fundante de las culturas mediterráneas, judía, cristiana y musulmana,
de la llamada cultura occidental secularizada y convencional que hoy
como la liberal, sino que las personas sean miembros activos y responsables de la
sociedad. Cf. RAWLS, J., “El derecho de gentes”: en Isegoría 16 (1997) 5-36. También la
crítica que le hace MCCARTHY, TH., “Unidad en la diferencia: reflexiones sobre el
derecho cosmopolita”: en Isegoría 16 (1997) 37-59.
253. Cf. HABERMAS, J., Facticidad y validez, o.c.,.
se globaliza. El muerto (no su alma ni su cuerpo, porque no hay tales

principios dualistas), toda su carnalidad corporal, es juzgado desde el
criterio ético de la vida: “Di pan al hambriento”, declara el muerto en el
Libro de los muertos. Se trata, nada menos, del nacimiento de la con-
ciencia ética personal como responsable ante los otros, ante la comuni-
dad, del cumplimiento de todos sus actos personales, individuales, vis-
tos sub lumen aeternitatis, tan propia del pensamiento judío, cristiano o
islámico”254. Aprender a mirar a todos los seres humanos como a nues-
tros conciudadanos e incluso familiares, para poder hacer que logren
vivir como nos gusta que vivan estos últimos, es un laborioso proceso
de cambio de mentalidad y de actitudes. Exige una verdadera conver-
sión, toda una metanoia: la conversión a la justicia global.
V. PRE-CONCLUSIONES DESDE UN NUEVO PARADIGMA
Siguiendo a T. Kuhn, las ciencias no progresan siguiendo un proce-

so uniforme por la aplicación de un hipotético método científico. Se
verifican, en cambio, dos fases diferentes de desarrollo científico. En un
primer momento, hay un amplio consenso en la comunidad científica
sobre cómo explotar los avances conseguidos en el pasado ante los pro-
blemas existentes, creándose así soluciones universales que Kuhn lla-
maba “paradigmas”. En un segundo momento, se buscan nuevas teo-
rías y herramientas de investigación conforme a las anteriores dejan de
funcionar con eficacia. Si se demuestra que una teoría es superior a las
existentes entonces es aceptada y se produce una “revolución científi-
ca”. Tales rupturas revolucionarias traen consigo un cambio de con-
ceptos científicos, problemas, soluciones y métodos, es decir, nuevos
“paradigmas”. Aunque estos cambios paradigmáticos nunca son tota-
les, hacen del desarrollo científico en esos puntos de confluencia algo
discontinuo; se dice que la vieja teoría y la nueva son inconmensura-
bles una respecto a la otra. Tal inconmensurabilidad supone que la
comparación de las dos teorías es más complicada que la simple con-
frontación de predicciones contradictorias. Pues bien, en nuestro caso
hemos tratado de mostrar como lo global se constituye en nuevo para-
digma para la bioética más allá de las sospechas ideológicas del térmi-
no. En ningún momento lo entendemos, en el contexto bioético, como
254. DUSSELL, E., o.c., 414 .

uniformización de un pensamiento único. Todo lo contrario. El para-

digma global viene a mostrar la complejidad como nueva epistemolo-
gía, como nuevo concepto a tener en cuenta para no caer en el reduc-
cionismo simplista de los problemas que ha de afrontar la bioética en
nuestros días. La vida, en cuanto realidad global, no puede seguir sien-
do abordada al modo cartesiano y los problemas que en ella se dan
tampoco. Las respuestas a tales problemas no son bicolores, blancas o
negras, al modo en que se han realizado desde los planteamientos dile-
máticos. Más bien hay que decir lo contrario, la vida está llena de colo-
res y tonalidades, de relaciones e interrelaciones, de dependencias e
interdependencias complejas. Y en la medida en que alguna de ellas se
rompe aparecen los problemas. Esto es de suma importancia, pues si lo
vital está interconectado, interrelacionado o interdependiendo de un
todo, resulta que cada vez que uno de los elementos que lo configuran
es alterado emerge un problema, y no es posible aportar respuestas al
mismo al margen de la red de complejidades que están implicadas.
Esto significa que la complejidad es constitutivo ineludible de lo global
a nivel vital; su riqueza, su multidimensionalidad, su propia fragilidad
o vulnerabilidad indica que el modelo a través del que nos acercamos
a lo problemático de la vida no podrá ser dogmático y uniforme, sino
deliberativo y prudencial. Deliberativo, porque la realidad es poliédri-
ca; y prudencial, porque ninguna cuestión vital importante se resuelve
desde los extremos, sino desde la convergencia inclusiva.
Los matices no son apéndices, sino elementos a través de los cuales
captamos la riqueza de lo vital. Éstos siempre aparecen en el entrama-
do de las culturas, en sus inter-relaciones, en aquello que transversal-
mente las recorre y en la meta o finalidad a la que apuntan. En este sen-
tido, la complejidad de lo vital no puede quedar fuera de lo cultural y
ha de ser tenido en cuenta a la hora de establecer los ejes en los que sos-
tener globalmente la vida, resolver los conflictos en los que emerge su
vulnerabilidad, tanto a nivel concreto e individual (micro-vulnerabili-
dad) como en el espacio global (macro-vulnerabilidad), y dotar de fina-
lidad o sentido a ésta. Lo último es una tarea en la que están implica-
das las tradiciones como positum, de-positum y pro-positum creando una
dinámica de progreso moral continua. Esa continuidad ha hecho posi-
ble el descubrimiento y el reconocimiento de la dignidad como catego-
ría ética inalienable de los individuos particulares, pero desde un nue-
vo paradigma también hay que abrirla a la vida global. Ello es así pre-
cisamente porque la vida individual está tan interconectada y es tan

interdependiente que reconocer la dignidad a las personas abre a otras
dimensiones. ¿Cómo sería posible la dignidad humana en la singulari-
dad individual sin dotar de algún tipo de dignidad, a modo global no
individual, al resto de los seres vivos de este planeta sin los cuales la
vida humana individual sería inviable? Es en este sentido en el que
para la bioética se hace necesario empezar a hablar de dignidad global
tomando como punto de partida no la condición racional sino la
estructura de vulnerabilidad compartida por todos los vivientes en sus
interdependencias globales. En éstas los seres humanos tienen un ele-
mento constitutivo de consciencia al desarrollarse en el espacio socio-
político de la ciudadanía democrática y cosmopolita.
CAPÍTULO TERCERO
PRINCIPIOS BIOÉTICOS Y TEORÍAS

DE LA JUSTICIA
I. INTRODUCCIÓN
Durante los últimos treinta años, la bioética basada en principios1

ha sido un auténtico método de reflexión moral, un modo de analizar
y evaluar moralmente los casos clínicos concretos y las distintas rea-
lidades biomédicas. El hoy llamado “principialismo”2 es un método
1. Para ver una síntesis del “principialismo”, cf. FERRER, J. J.,/ALVAREZ, J. C., Para
fundamentar la bioética. Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer, Madrid y
Bilbao 2003, 121-162; SERRANO, J. M., “Los principios de la bioética”: en Cuadernos de
Bioética 4 (1992) 23-33; KAMINS, J., “Principios y metodología de la bioética”: en Labor
Hospitalaria 25 (1993) 175-183; GRACIA, D., “Cuestión de principios”: en FEITO, L. (ED.),
Estudios de bioética. Dykinson, Madrid, 1995, 19-42; FERRER, J. J., “Teorías éticas y prin-
cipios bioéticos”: en Puerto Rico Health Sciences Journal 16 (1997) 81-86; “Los principios de
la Bioética”: en Cuadernos del Programa Regional de Bioética 7 (1998) 37-62; VIAFORA, C.,
“I principi della bioética”: en Bioetica e Cultura 2 (1993) 937.
2. Una propuesta ética merecedora del calificativo de principialista ha de conceder a las
normas generales, o sea, a los principios, un puesto central en la reflexión bioética, sin que
por ello sea necesario negar otros elementos que ocupan también un puesto relevante en
otras aproximaciones a la ética biomédica. De hecho es admisible la existencia y comple-
mentariedad de determinados principios generales de la vida moral con los cuatro princi-
pios fundamentales que orientan hoy día la bioética. De todos modos, esta corriente bioéti-
ca tiene cierto calificativo despectivo para autores como Clouser, Gert, Green o Toulmin. Cf.
BEAUCHAMP, T. L.,/ CHILDRESS, J. F., Principles of Biomedical Ethics. Oxford University
Press, New York, 1979, 33. Para ampliar este punto, cf. CHILDRESS, J. F., “Ethical Theories,
Principles, and Casuistry in Bioethics: an Interpretation and Defense of Principlism”: en
CAMENISCH, P. F. (ED.), Religious Methods and Resources in Bioethics. Kluwer Academic,
Boston 1994, 181-201.
autentificado tanto por sus promotores como por sus críticos3, y hoy
por hoy sigue siendo un paradigma importante.
Los principios de la bioética, en nuestro caso el principio de justicia,
pretenden reelaborar el valor de la justicia de tal manera que pueda ser
referente evaluativo en las ciencias de la vida. Pero la cuestión no que-
da reducida a eso. La globalización requiere de una reformulación de la
justicia más allá de demonizarla o canonizarla4, al ir acompañada de un
aumento de las desigualdades entre los países y entre las personas.
Abruma pensar que la mayoría de la población mundial está al margen
–excluida– no sólo del disfrute de los bienes y servicios de que dispone
la humanidad, sino aún más de los procesos en los que se toman las
decisiones mundialmente relevantes y que afectan a su vida. Más toda-
vía, la mayoría de la población mundial se ha hecho “población super-
flua”5. Los pobres pasan de ser “explotados”, reales o virtuales, a ser
“excluidos”, porque están de sobra. Ya no cuentan para nada, carecen de
todo tipo de poder, porque no pueden ni siquiera negociar para hacer
valer sus exigencias. Están al margen, pues, de cualquier participación
significativa sobre su futuro6. La globalización y la bioética, a secas, no
arreglan nada, ya que globalizar sin condiciones justas para la dignidad
vital implica aumentar las dimensiones de la jungla global7. La ausencia
de las exigencias de justicia y solidaridad8 de una bioética global consti-
tuye una irresponsabilidad cuando la inmensa mayoría de la humani-
dad queda fuera del desarrollo auténticamente humanizador9.
3 . Cf. CLOUSER, K. D.,/ GERT, B., “A Critique of Principlism”: en The Journal of

Medicine and Philosophy 15 (1990) 219-236; TOULMIN, S., “The Tiranny of Principles”: en
Hasting Center Report 6 (1981) 31-39.
4. Cf. CAMACHO, I., “Tres tareas de fondo ante los problemas de la justicia hoy”: en
Revista de fomento social 220 (2000) 521538.
5. Cf. HINKELAMMERT, F., El capitalismo al desnudo. El Búho, Santafé de Bogotá 1991.
6. He aquí la práctica de la aporofobia, que casi todo el mundo intenta recubrir median-
te otras terminologías, rehuyendo llamar a la realidad por su nombre: aversión por el
pobre, el desvalido, el que no tiene nada que ofrecer a cambio, en el terreno que sea (eco-
nómico, político, jurídico, de opinión pública).
7. Cf. CONILL, J., “Guerra económica y comunidad internacional”: en Sistema 149
(1999) 99-110; ZAMORA, J. A., “Globalización y cooperación al desarrollo. Desafíos éti-
cos”: en La globalización y sus excluidos, Foro I. Ellacuría. Verbo Divino, Estella 1999, 151-
228; APEL, K. O., “Globalización y necesidad de una ética universal”: en Debats 66
(1999) 48-67.
8. Cf. GAFO, J., “Los principios de justicia y solidaridad en bioética”: en Miscelánea
Comillas 55 (1997) 77-115.
9. Cf. POSSENTI, V., “La bioetica alla ricerca dei principi: la persona”: en Medicina e
Morale 42 (1992) 1075-1097.
Principios bioéticos y teorías de la justicia 191
II. LOS PRINCIPIOS EN LA BIOÉTICA MODERNA
Si atendemos a la etimología, tenemos que la palabra “principio”

viene del latín principium, que significa “comienzo, lugar de partida”.
Sin embargo, la palabra latina refleja un significado más profundo. Es
un compuesto de las palabras primum, “primero”, y capere, “tomar”, lo
cual sugiere algo que se toma en primer lugar. Así, un principio es un
enunciado que toma el primer lugar en un discurso, ya sea de física,
economía o ética. Un principio toma el primer lugar en varios sentidos.
Permite a uno comenzar a pensar sobre los detalles de un problema, o
relacionar estos detalles con su origen. También regula el proceso del
pensamiento: en tanto surgen los múltiples detalles, permite distinguir
lo importante de lo irrelevante. Y permite mantener el discurso en
coherencia, de tal manera que la conclusión pueda ser reconocida
como una respuesta al problema. Como afirma Jonsen, “el pensamien-
to razonado es un pensamiento en base a principios”10.
El 12 de julio de 1974, el Presidente de los Estados Unidos firmó un
proyecto de ley que ha venido a ser conocida como National Research Act
(la Ley Nacional para la Investigación Científica). La nueva ley creaba
una comisión encargada de estudiar las cuestiones éticas relativas a la
investigación científica en los campos de la biomedicina y de las ciencias
de la conducta (National Commission for the Protection of Human Subjects of
Biomedical and Behavioral Research)11. La creación de la Comisión respon-
día, al menos en parte, a la conmoción de la opinión pública por la reve-
lación de algunos de los abusos cometidos por los investigadores en el
manejo de los sujetos humanos en sus experimentos. La Comisión tenía
la misión de revisar la normativa del Gobierno Federal a propósito de la
investigación científica, con el fin de proteger los derechos y el bienestar
de los sujetos humanos. La tarea asignada a la Comisión no se limitaba
a la identificación de los posibles abusos. Los comisionados tenían, ade-
más, la misión de formular principios generales que pudiesen guiar la
investigación futura en biomedicina y en las ciencias de la conducta. La
Comisión identificó tres principios generales fundamentales: respeto
por las personas, beneficencia y justicia. Estos principios aparecieron en
10. Cf. JONSEN, A. R., “Clinical Ethics and the Four Principles”: en GILLON, R. (ED.),
Principles of Health Care Ethics, England 1994, 13-21.
11. Cf. SPICER, C. M., “Introduction”: en Kennedy Institute of Ethics Journal 5 (1995) VII;
JONSEN, A. R./ TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. A History of Moral Reasoning. Uni-
versity of California Press, Berkeley 1988, 16-19.
el informe de la Comisión, conocido como el Informe Belmont (Belmont

Report), que se publicó en 1978. En 1979, dos reconocidos bioeticistas,
Tom Beauchamp y James Childress, publican su famoso libro Principles
of Biomedical Ethics12, que de algún modo se ha convertido en “la Biblia”
para enfocar los problemas bioéticos durante los últimos 25 años13. En su
libro establecen cuatro principios prima facie. Estos cuatro principios son:
el principio de no-maleficencia, yo no puedo hacer mal a otro; el principio
de beneficencia, tengo que ayudar en ciertas circunstancias, sobre todo si
me lo piden; el principio de autonomía, hay que respetar la libertad, la
conciencia de las personas, sus creencias particulares; y el principio de
justicia, hay que tratar a todos por igual, con equidad, principio básico
según el cual toda discriminación se percibe por los seres racionales a
priori como injusta o inmoral. Sin embargo, estos principios no fueron
inventados por Beauchamp y Childress, sino que tienen una arqueolo-
gía, una historia14, la cual debemos descubrir para entenderlos y utili-
zarlos. El principio de no-maleficencia y beneficencia tiene su trasfondo
en el juramento hipocrático; el principio de autonomía nace de la decla-
ración de los Derechos Humanos; y el principio de justicia, de la evolu-
ción de este mismo concepto desde Hobbes hasta Rawls15. Ahora bien,
los principios son muy generales y, por sí solos, insuficientes para guiar-
nos en las múltiples decisiones morales que es preciso tomar cada día en
la práctica clínica y en la investigación biomédica. Los principios tienen
que ser especificados para poder brindarnos orientaciones concretas para
la vida moral. Pero, especificados o no, los principios entran en conflic-
to a la hora de tomar decisiones en situaciones complejas. Por eso, ade-
más de especificarlos, será necesario ponderarlos para determinar qué
principio prevalece, de hecho, en cada situación concreta.
12. La primera edición de Principles of Biomedical Ethics de BEAUCHAMP Y CHIL-

DRESS publicada por Oxford University Press es del año 1979. En la actualidad ya exis-
te traducción al castellano de la 4ª edición: Principios de ética biomédica, donde muchas de
las críticas realizadas a la 1ª edición han sido corregidas y matizadas. Este libro ha sido
tan fundamental en la consolidación de la moderna bioética, que algunos autores, como
Diego Gracia, lo califican como el “mantra” o el “talismán” de la bioética. Véase dicha
afirmación en el prólogo a la obra en su 4ª edición traducida al español: BEAUCHAMP,
T. L.,/CHILDRESS, J. F., Principios de ética biomédica. Masson, Barcelona 1999, X.
13. Cf. BEAUCHAMP, T. L., “La forza dei paradigma dei princìpi in bioética”: en RUS-
SO, G. (ED.), Bilancio de 25 anni di bioetica. Torino 1997, 100-101.
14. La mejor obra para ver la historia de los grandes principios de la bioética en espa-
ñol es la de GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989. (Remitimos tam-
bién a lo ya expuesto más arriba en el cap. I, apartado 3).
15. Cf. RAWLS, J., Teoría de la justicia. FCE, México 1993.
El principialismo no es el único método, pero sí un camino impor-

tante para evaluar las conductas humanas16. Los principios enunciados
por estos autores son irrenunciables, hoy por hoy, para la reflexión bioé-
tica. Desde nuestro punto de vista, su mérito consiste en haber captado y
enunciado los pilares constitutivos de la vida moral, su estructura esen-
cial. La afirmación de los cuatro principios es irrenunciable porque son
los “juicios ponderados” más sólidos y generales, con un amplio con-
senso social, para fundar el edificio de una teoría ética. Por otra parte, la
formulación de los principios, por sí sola, es solamente un punto de par-
tida. Necesitan, claro está, ser especificados y ponderados. La pregunta,
a nivel ético, es si el paradigma principialista es deontológico o teleoló-
gico. Es obvio que la respuesta va a depender de la definición que adop-
temos. La propuesta por Beauchamp y Childress es deontológica: un
“deontologismo moderado” o una mezcla de deontologismo y utilitaris-
mo, inspirado no en Ross sino en Frankena, como ha demostrado D.
Gracia17. En Ross, los deberes prima facie no tienen todos el mismo nivel.
Los deberes de obligación perfecta –entendidos al modo kantiano, es
decir, sin excepciones– vinculan con mayor fuerza. Si adoptamos la defi-
nición de C. D. Broad, el paradigma que nos proponen Beauchamp y
Childress es claramente teleológico. Parece que habría que concluir que,
más que de un deontologismo moderado, se trata de un utilitarismo
mitigado. Para superarlo haría falta establecer un orden de precedencia
–lexicográfico– entre los principios y aceptar algunas obligaciones abso-
lutas, al menos formales, capaces de vincular al sujeto moral indepen-
dientemente de las consecuencias. Por ejemplo, parece claro, siguiendo el
parecer de D. Gracia, que los deberes de no maleficencia y de justicia son
más fuertes que los de autonomía y beneficencia. Quizá podríamos pro-
poner, al menos provisionalmente, el siguiente orden lexicográfico: no
maleficencia, justicia, respeto por la autonomía y beneficencia. En este
orden la prohibición del mal moral es absoluta, los males físicos u ónti-
cos tienen que ser justificados. Igualmente, al menos en su sentido for-
mal, la justicia manda de manera absoluta. Jamás se puede quitar a nadie
su legítimo derecho y cualquier limitación de los derechos de las perso-
nas exige una estricta justificación moral. Naturalmente que estas afir-
16. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisión en ética clínica. Eudema, Madrid 1991, 31.
17. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o.c., 202-203; 280-281; 455-457; 519: “En
última instancia ... él pretende ... elaborar una teoría objetiva y deontológica del bien y
del mal, frente a la doctrina utilitarista, que sólo juzga los actos como buenos o malos en
virtud de sus consecuencias”.
maciones quedan todavía en el plano de la formalidad abstracta, difícil

de resolver por otra parte, pues la especificación de las normas, por sí
sola, no basta para evitar todos los conflictos entre los principios y nor-
mas morales. No importa cuánto refinemos nuestras normas a través de
la especificación, seguiremos encontrando situaciones de conflicto18. Por
eso es necesario recurrir a la ponderación para contrapesar los principios
en situaciones de conflicto. Ponderar los principios y normas supone un
juicio acerca de su peso relativo en una situación concreta. Tanto la espe-
cificación como la ponderación de los principios no son procesos que se
excluyen mutuamente, sino que frecuentemente van de la mano. La pon-
deración es particularmente útil en casos individuales, mientras que la
especificación lo es para el desarrollo de líneas de acción.
Los principios no deben ser concebidos como reglas empíricas ni
como prescripciones absolutas. Los principios son prima facie: son siem-
pre vinculantes a menos que entren en conflicto con obligaciones expre-
sadas en otro principio moral, en cuyo caso se necesita una ponderación
de las demandas de ambos principios. Dependerá del contexto particu-
lar la determinación de qué principio prevalecerá. La idea de pesos
mayores o menores moviendo la balanza de un lado a otro ilustra gráfi-
camente el proceso de ponderación, pero puede también confundir si de
forma incorrecta sugiere que la valoración es intuitiva o subjetiva19. En
caso de conflicto entre los principios y normas que nos vinculan prima
facie, el sujeto moral debe optar por la alternativa que maximiza el bien
en la situación. El agente moral debe localizar y realizar “el mayor balan-
ce posible de bien sobre mal”. Para evitar lo subjetivo de la ponderación,
Beauchamp y Childress señalan cinco condiciones que deben concurrir
para que la infracción de una norma prima facie esté justificada:
• Las razones que justifiquen la norma vencedora deben ser mejo-
res que las que justifiquen la norma infringida.
• Existen posibilidades realistas de alcanzar el objetivo moral que
justifica la infracción.
• No existen alternativas moralmente preferibles.
• La infracción seleccionada es la más leve, proporcional al objeti-
vo principal del acto.
• El agente intenta minimizar los efectos negativos de la infracción.
18. Cf. RICHARDSON, H. S., “Specifying Norms as a Way to Resolve Concrete Ethical
Problems”: en Philosophy and Public Affairs 19 (1990) 279-320.
19. Cf. BEAUCHAMP, T. L.,/ CHILDRESS, J. F., Principios..., o.c., 28-30.
Aunque algunas de estas reglas parecen tautológicas y la experien-

cia moral muestra que lo habitual es que no sean consideradas en la
deliberación moral20. Beauchamp y Childress21 tomaron prestada la teo-
ría del gran eticista David Ross22, quien distingue dos niveles en el razo-
namiento moral. Un primer nivel o unos primeros principios son los
que llama deberes prima facie, es decir, deberes primarios. Un ejemplo de
estos deberes se representa por la siguiente situación: “todos sentimos
el deber primario de gratitud cuando alguien nos ha beneficiado”, y
éste es un deber prima facie, un deber moral que se nos impone a todos.
Ross nos comenta otra situación: le decimos a un amigo: “te espero a las
20 h. en la puerta del teatro”, y luego no vamos; pero, aunque sea por
una causa justificada, sentimos haber transgredido un deber.
Imaginemos que, mientras vamos al teatro, presenciamos un accidente
de tráfico y entonces consideramos que debemos ayudar a las personas
que lo necesitan, que es otro deber, y llegamos tarde a la cita. Para Ross,
está plenamente justificado incumplir la promesa de estar a la 20 h. en
la puerta del teatro; sin embargo, es casi seguro que, a pesar de que se
creía que tenía razones morales suficientes para incumplir la promesa,
porque se encontró con otro deber que consideraba prioritario, el sujeto
en cuestión quedará intranquilo y puede que llame por teléfono a su
amigo e intente explicarle por qué no ha acudido a la cita. En el fondo,
si no se nos impusiera el deber de cumplir las promesas de un modo cla-
ro, no tendríamos que llamar al amigo. En conclusión, primer nivel:
nivel de los deberes prima facie, unos deberes primarios que no son sub-
jetivos sino que de algún modo son intersubjetivos. Ross mantiene que
también hay otro nivel, al que llama el nivel de los actual duties, de los
deberes reales y efectivos, distinto de los deberes prima facie. Un deber
20. Cf. Ibid., 30-31; Sobre esto es muy interesante la obra de RIECHMANN, J.,/ TICK-
NER, J., El Principio de Precaución. Icaria Barcelona 2002.
21. Ross sí jerarquiza los principios, ya que aquellos que expresan deberes de obliga-
ción perfecta son más vinculantes que los de obligación imperfecta. Lo que Ross quiere
decir es que los principios pueden ser jerarquizados en base a una cierta intuición basa-
da en las circunstancias concretas. Una vez definida la situación concreta del modo más
preciso posible, el establecimiento del deber prioritario en esas circunstancias se estable-
ce de modo intuitivo, por una especie de “sentido moral”. La idea de nivelación de
Beauchamp y Childress procede más bien de otra fuente, el libro Ethics, escrito en 1963
por William Frankena, quien no acepta una jerarquía entre los principios. La única dife-
rencia entre Frankena y Beauchamp y Childress es que el primero acepta sólo dos prin-
cipios, mientras que los segundos aceptan cuatro. Cf. GRACIA, D., Estudios de Bioética.
Fundamentación y enseñanza de la bioética I. El Búho, Santa Fe de Bogotá 1998, 93-95.
22. Cf. ROSS, W. D., Lo correcto y lo bueno. Sígueme, Salamanca 1994.
real y efectivo es aquel deber que nos obliga en un cierto momento

cuando entran en conflicto varios deberes prima facie. Cuando no entran
en conflicto, los deberes prima facie son moralmente obligatorios; pero,
cuando entran en conflicto, entonces hay que jerarquizar los principios,
ver cuál tiene prioridad y decidir el que se convierte en actual duty, en
un deber real. El otro ya no es real, puesto que queda como entre parén-
tesis por el primero, que tiene más impacto o importancia.
Según Diego Gracia, se debe prolongar el camino abierto por Ross,
en el sentido de priorizar la no-maleficencia y la justicia sobre la benefi-
cencia y la autonomía. La razón estriba en que entre la no-maleficencia
y la beneficencia hay una relación jerárquica, ya que el deber de no hacer
daño a otros es claramente superior al de beneficiarlos. Lo mismo cabe
decir de la justicia, ya que los demás pueden obligarnos a no ser injus-
tos, pero no a ser autónomos. La beneficencia y la autonomía tienen que
ver con el individuo, mientras que la no-maleficencia y la justicia con lo
social. Y los deberes públicos tienen prioridad sobre los privados, como
lo afirma una regla procedimental clásica, presente desde antiguo en la
tradición ética y legal. Desde el punto de vista genético, la prioridad la
llevan los principios de autonomía y beneficencia, ya que la vida moral
comienza por el sujeto. Pero, a nivel público, los deberes morales deben
ser iguales y comunes para todos los miembros de la sociedad. Los
deberes públicos deben ser denominados “deberes de obligación per-
fecta o de justicia”, en tanto que los otros, los privados, deben conside-
rarse como “deberes de obligación imperfecta o de beneficencia”23.
Coincidiendo con D. Gracia, consideramos que los principios de jus-
ticia y no maleficencia tienen un rango superior, ya que el primero exige
que todo ser humano sea tratado en su dignidad personal, como fin y no
como mero medio, de tal forma que no sea discriminado por razones
como las económicas, raciales, religiosas... Y el de no-maleficencia exige
un respeto a los bienes y valores de la persona, a la que no se le puede
infligir daño. En un segundo nivel habría que situar los de autonomía y
beneficencia, como subordinados en principio a los anteriores. Los dos
primeros principios se sitúan al nivel de una “ética de mínimos” –de la
cual ya hemos hablado anteriormente y que profundizaremos después–
23. Cf. ibid., 97-99. Hay que aclarar que los deberes perfectos siempre tienen una doble
expresión, privada y pública. Son deberes privados en tanto que propiamente morales o
dependientes del propio individuo. Así, yo tengo el deber de ser no-maleficente y justo.
Pero además existen consensos públicos sobre no-maleficencia y justicia que obligan en
razón del derecho.
que debe respetar toda sociedad y tienen siempre sus repercusiones jurí-
dicas por ser obligaciones perfectas24. Los principios de una “ética de
máximos” no se pueden imponer, pues son fruto de las elecciones que el
individuo entiende por felicitantes. Por esto, formarían parte de un
segundo nivel. Pero el razonamiento moral tiene al menos tres niveles:
primero, el formal, meramente canónico, que afirma el absoluto respeto
de todos los seres humanos. Segundo, el contenido material de los prin-
cipios derivados de aquél, como son los cuatro principios de la bioética.
Y, como estos cuatro principios no son absolutos y tienen excepciones, el
tercer nivel de razonamiento moral es siempre el análisis de circunstan-
cias y consecuencias del caso concreto, para ver si pueden hacerse excep-
ciones a los principios materiales. Una excepción debe ser siempre hecha
cuando las consecuencias derivadas del principio material en una situa-
ción concreta contradicen la regla formal de absoluta consideración y res-
peto de todos los seres humanos25.
III. EL PRINCIPIO DE JUSTICIA
La justicia tiene que ver con lo que es debido a las personas, con
aquello que de alguna manera les pertenece o corresponde26. Cuando a
una persona le corresponden beneficios o cargas en la comunidad,
24. Cf. GRACIA, D., “Principios y metodología de la Bioética”: en Quaderns Caps 19

(1991) 7-17.
25. Diego Gracia, en su sistema de referencia moral previo a los principios, concreta lo
que él denomina las obligaciones morales que los unos debemos tener para con los otros.
Estas son: 1) La ley moral: obra de tal modo que la máxima de tu voluntad pueda valer
siempre, al mismo tiempo, como principio de una legislación universal; 2) El derecho
humano fundamental: todos los seres humanos tienen derecho a igual consideración y res-
peto; y 3) La regla de oro: actúa con los demás como quieras que ellos actúen contigo. Sobre
estos tres puntos cabe comenzar a desarrollar, según este auto, el sistema ético de los prin-
cipios. Cf. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o.c., 505.
26. Cf. MARÍAS, J., La justicia social y otras justicias. Espasa-Calpe, Madrid 1979; KEL-
SEN, H., ¿Qué es la justicia? Ariel, Barcelona 1982; MITIAS, M. H., “Toward a Concept of
Universal Justice”: en Dialectics and Humanism 2 (1992) 105-122; GARCÍA, V. D., Ética de
la Justicia. Tecnos, Madrid 1992. Aunque autores tan destacados como John Rawls defien-
den que la justicia debe entenderse como fairness, esto es, como equidad, en el sentido de
una concepción de la justicia política, no todos los autores están de acuerdo en esta corre-
lación y defienden, más bien, que equidad es un concepto diferente de igualdad. Cf.
OYARDO, C., “Igualdad y equidad”: en Persona y Sociedad 3 (1994) 77-89. La compren-
sión de la justicia como igualdad, ha dado lugar en la historia del pensamiento filosófi-
co a más equívocos que soluciones. Por ello, Finnis propone sustituir el término igualdad
por otros menos vagos y polisémicos como: proporcionalidad, equilibrio o balance. Cf.
FINNIS, J., Natural Law And Natural Rights. Clarendon Press, Oxford 1984, 162-163.
estamos ante una cuestión de justicia. La injusticia conlleva una omi-

sión o comisión que deniega o quita a alguien aquello que le es debido,
que le corresponde como suyo, bien sea porque se le ha negado a
alguien su derecho o porque la distribución de cargas no ha sido equi-
tativa. La dificultad está hoy planteada en una comprensión de la jus-
ticia27 compartida por y para todos y cada uno de los seres humanos. El
principio de justicia no es absoluto, en este esquema, como ningún otro
en la moral, ni es el único. Sin embargo, es un principio de primer
orden en cuanto a la dictaminación de lo justo o lo injusto en la prácti-
ca bioética28, particularmente importante porque atañe al bien común y
a la defensa de las personas más débiles de una sociedad29.
1. Las teorías de la justicia
En este apartado desarrollaré las principales teorías de la justicia

desde el ámbito de la filosofía moral30. Como se dijo en la introducción,
el principio de justicia y las normas concretas de aplicación práctica
dependerán de la teoría de la justicia que estemos manejando.
Ninguna teoría de la justicia trae adjunto un “manual de instrucciones”
27. Cf. PANEA, J. M., “Filosofía como búsqueda de la justicia”: en Contrastes 6 (2001)
99-112 .
28. Cf. GRACIA, D., Profesión médica, investigación y justicia sanitaria. El Búho, Santa
Fe de Bogotá 1998. “Ciertamente somos iguales, en cuanto seres humanos, pero nace-
mos, crecemos y nos desarrollamos con diferentes cualidades personales, posibilida-
des de ser y en distintas situaciones biográficas. La identidad y unicidad es una nota
característica de cada ser humano, al igual que la individualidad y diferencia”. O.c.,
153. Es interesante ver las maneras que tiene el Prof. Diego Gracia de entender las dis-
tintas maneras de concebir la justicia: como proporcionalidad natural, como libertad
contractual, como igualdad social, como utilidad pública o como equidad formal.
Este último modo sería para él el más perfecto de todos. Cf. GRACIA, D., Fundamentos
de bioética, o. c., 204ss.
29. Hoy en día, la salud es considerada un derecho individual y social. No un privile-
gio ni una prerrogativa. Nuestra sociedad alimenta y respalda continuamente el objeti-
vo de alcanzar una salud mejor para un número cada vez mayor de personas. Y el inte-
rés colectivo por la salud sigue incrementándose: más salud, mayor solidaridad, mejores
cuidados. Sobre este tema Cf. SANTANA, J. F.,/ DE LEÓN, D.,/ BETANCOR, V.,/ BE-
TANCOR, D.,/ SERRA, L., “Derechos humanos, salud pública y justicia social. La histo-
ria de un derecho aún por reivindicar”: en Revista de Ciencias Jurídicas 5 (2000) 515-525.
30. Cf. MONCHO, P.,/JOSEPH, R., “Teorías contemporáneas de la justicia”: en
Cuadernos Salmantinos de Filosofía 28 (2001) 387-405; STERBA, J., “Justice”: en Encyclopedia
of Bioethics, Vol. 3, New York 1995, 1308-1314; FRÜHBAUER, H., “Modelos de justicia en
el actual debate de filosofía política”: en Concilium 270 (1997) 199-208; MONCHO, J.
R.,“Las teorías de la justicia distributiva”: en Ciudad de Dios 208 (1995) 181-198; MASSI-
NI, C. I., “La cuestión de la justicia”: en Sapientia 52 (1997) 325-345.
para construir un sistema verdaderamente justo31 porque el papel de

las teorías es ofrecer unos principios generales desde los cuales juzgar
la equidad de las diferentes propuestas. El sentido primario y elemen-
tal del término justicia es el de corrección o adecuación de algo con su
modelo. Justo significa, en este primer sentido, lo que se ajusta al
modelo. Así, decimos de un acto que es justo cuando resulta acorde con
la ley, y de ésta que es justa si es expresión de los principios morales.
Injusto es, por el contrario, lo no ajustado a un principio general, nor-
ma o criterio32. Los seres humanos necesitan justificar sus acciones y si
bien las teorías de la justicia no generan sistemas justos a nivel mate-
rial sí que ofrecen justificaciones de suma importancia. Éstas ayudan a
que nuestro punto de partida, el principio de justicia, no sea fruto de
nuestra intuición, del subjetivismo o de la práctica común, constitu-
yendo un “telón de fondo” que coadyuva a especificar el principio de
justicia. Además, sirven para aclarar conceptualmente términos de
importancia crítica, tales como libertad, derechos, igualdad y distribución
equitativa. Por último, las teorías de la justicia pueden emplearse tanto
para justificar como para reprobar las soluciones pragmáticas y quizá
desempeñan su función social más poderosa en materia de crítica y
repudio de la injusticia. Todos necesitamos ideales y objetivos por los
cuales luchar, aunque no podamos poner en práctica todo lo que exige
la teoría de la justicia en un momento dado33.
Entre los tipos de teorías acerca de la justicia más debatidas34 desta-
can las teorías utilitaristas, que subrayan una serie de criterios con el
propósito de asegurar al máximo la utilidad pública; las teorías liberta-
rias, que destacan los derechos de la libertad social y económica (invo-
31. Esto es especialmente notorio cuando se trata de las prestaciones que han de pres-
tar los sistemas sanitarios con unos recursos limitados. Cf. RODRÍGUEZ DEL POZO, P.,
“Justicia sanitaria y libre mercado: ¿Es posible?”: en Persona y Sociedad 2 (1995) 112-125;
GRACIA, D., “¿Qué es un sistema justo de servicios de salud? Principios para la asigna-
ción de recursos escasos”: en Bioética: Temas y Perspectivas 527 (1990) 187-201.
32. Tomás de Aquino señalaba los elementos propios de la justicia en relación a sí mis-
mo y a los demás, su objeto es lo justo, lo exigible por derecho, así como la igualdad de
trato que en lo personal se mide por la categoría de dignidad, en lo individual por la cate-
goría de cantidad y en lo social por la de proporción a los haberes, necesidades o méri-
tos de los miembros de la sociedad. Cf. DE AQUINO, T., Suma Teológica II-II, q. 57, a. 1 .
33. Cf. DRANE, J., “Cuestiones de justicia en la prestación de servicios de salud”: en
Bioética: Temas y Perspectivas 527 (1990) 202-214.
34. Dos obras que sintetizan bien las diferentes posiciones: CAMPS, V.,/GUARGLIA,
O.,/SALMERÓN, F. (EDS.), Concepciones de la ética. Trotta, Madrid 1992; GARGARELLA,
R., Las teorías de la justicia después de Rawls. Paidós, Madrid 1999.
cando los procedimientos justos más que los resultados sustantivos);

las teorías comunitaristas, que acentúan los principios y prácticas de jus-
ticia que se desarrollan a través de las tradiciones de la comunidad; y
las teorías igualitaristas, que defienden el acceso igual a los bienes en la
vida que toda persona racional valora (frecuentemente invocando cri-
terios materiales de necesidad e igualdad). Algunos aceptan también
las teorías feministas, que consideran la sociedad sin sesgos de género
como el ideal político por excelencia35.
Las distintas teorías de la justicia coinciden en cuanto a fórmulas
abstractas. Una de ellas es la tradicionalmente atribuida a Aristóteles:
los iguales deben ser tratados igualmente y los desiguales deben ser tratados
desigualmente. Otra es aquélla definida por los jurisconsultos romanos
como principio general de la justicia al que deben adecuarse todos los
demás criterios y actos de los seres humanos: dar a cada uno lo suyo.
Estas teorías de la justicia comparten características en común. Cada
una contempla sus demandas como parte del campo de la obligación,
y no de la caridad; difieren solamente entre sí respecto a dónde trazar
la frontera entre estos dos campos. Cada teoría está involucrada con
dar a la gente aquello que merece o debería poseer en derecho; difieren
entre sí en definir qué es lo merecido. Estas características comunes
constituyen una definición generalmente aceptada de justicia36. Sin
embargo, la aceptabilidad de cualquier teoría de la justicia está deter-
minada por la fuerza moral de sus argumentos a favor de la prioridad
de uno o más principios seleccionados sobre los otros principios.
2. Teorías libertarias de la justicia
El liberalismo ha adquirido hoy una fuerza impresionante. A partir

de la caída del muro de Berlín, el sistema de libre mercado se ha
impuesto como el único modelo económico vigente a nivel mundial.
Lo deseemos o no, el principio de justicia, dentro o fuera del ámbito
bioético, tiene que interactuar de algún modo con el libre mercado, sea
para justificarlo o sea para ofrecer alternativas. De ahí la importancia
de entender la teoría liberal de la justicia, ya que es el modo como el
sistema liberal se justifica a sí mismo y ante los demás acerca de su for-
ma de proceder. El liberalismo es la teoría política y económica que
35. Cf. STERBA, J., Justice..., o.c., 1308.

36. Cf. Ibid.
defiende el primado del principio de la libertad individual. Dicha

defensa no supone la mera negación de la autoridad (lo que sería
entender la libertad en sentido meramente negativo: como opuesta a
sus constricciones), sino la afirmación de la autonomía del individuo
para seguir reglas racionales. De esta manera, defiende que el locus de
la libertad es el individuo, por encima del Estado y de la colectividad.
Aunque el término se creó posteriormente, como doctrina surgió
durante los siglos XVII y XVIII y arranca de las tesis de Locke,
Montesquieu y Adam Smith, entre otros, cuya motivación inicial fue la
de oponerse al absolutismo de los monarcas, defender la necesidad de
la separación de la Iglesia y el Estado, así como realizar la exigencia de
igualdad de todos los hombres ante la ley y la promulgación de leyes
que limitasen el poder de los gobernantes. Pero, puesto que en estas
teorías se manifestaron tesis distintas, tampoco puede hablarse de un
significado unívoco del término. Así, en la actualidad, bajo ese térmi-
no se engloban concepciones bastante distintas. En los EE.UU., por
ejemplo, no se entiende por liberalismo lo mismo que en Europa, has-
ta el punto de que en aquel país es sinónimo de socialismo o de radi-
calismo –lo que no deja de ser paradójico si tenemos en cuenta que la
revolución norteamericana se realizó bajo la bandera del liberalismo–,
cuando, en cambio, en Europa, el socialismo se opuso al liberalismo y,
a menudo, éste es considerado conservador. Además, debe distinguir-
se entre las tesis económicas y las tesis políticas del liberalismo. Este,
como doctrina económica, se desarrolló con Adam Smith, quien criti-
có la economía planificada de los mercantilistas y señaló la conexión
entre liberalismo y crecimiento económico, a la vez que defendía la
necesidad de separar la economía de la moral, de la religión y de la
misma política, considerando que las leyes del mercado y el libre
comercio regulan de forma automática la cooperación entre los hom-
bres, por lo que abogaba por una mínima intervención del Estado en
las asuntos económicos37. Como teoría política, el liberalismo que se
desarrolló en los siglos XVII y XVIII implicaba la secularización social
y la exigencia de separar el poder político del religioso, con lo que, al
mismo tiempo, se despolitizaba la religión. Además, también contem-
plaba la necesidad de separar la política de la moral y abogaba por la
37. Cf. FRIEDMAN, M., Capitalismo y libertad. Rialp, Madrid 1966; FRIEDMAN, M.,/
FRIEDMAN, R., Libertad de elegir. Grijalbo, Barcelona 1980.
formulación de legislaciones que limitasen el poder de los gobernan-

tes. Si el liberalismo económico surgió en contra del mercantilismo y
de las injerencias estatales en la producción económica, el liberalismo
político surgió a partir de las teorías iusnaturalistas y contractualistas
que insistían en los derechos universales del hombre. De ahí que Locke
iniciase la teoría de la separación de poderes y abogase por la discri-
minación del poder ejecutivo (gobierno) y del poder legislativo
(Parlamento). Esta teoría fue completada por Montesquieu, que insis-
tió en la necesidad de separar también el poder judicial. En su defensa
de la igualdad de todos los hombres ante la ley, los partidarios del libe-
ralismo insistían en que incluso los gobernantes debían estar someti-
dos a la misma legislación. A su vez, para regular los mecanismos de
poder, defendieron la necesidad de expresar la voz de la soberanía
popular mediante elecciones y organizarla en un Parlamento.
Independientemente de diversas formulaciones específicas, el
núcleo teórico del liberalismo, así como su afán secularizador y demo-
cratizador, ha sido asumido por todos los regímenes democráticos y ha
sido recogido en las declaraciones de los derechos del hombre (Francia,
1776; EE.UU., 1791), razón por la cual a estas tesis, más que propia-
mente liberales, se las considera en general demócratas y no pueden
considerarse patrimonio de ningún partido u organización política,
sino que forman parte de un bagaje político general al que solamente
se oponen los regímenes totalitarios. El hecho de que estas tesis sean
actualmente aceptadas de forma generalizada no significa que se acep-
ten de la misma manera las bases teóricas que inicialmente las origina-
ron. Es decir, puede aceptarse la necesidad de la separación de poderes
o la necesidad del sufragio democrático, pero no tiene por qué acep-
tarse que esto sea un corolario necesario de la necesidad de preservar
la propiedad –como defendía Locke, por ejemplo–, ni tampoco que ello
deba ser así porque se corresponda con una hipotética naturaleza
humana inmutable. Precisamente porque en buena parte las tesis-mar-
co generales del liberalismo son independientes de los puntos de par-
tida que las engendraron, ha habido diversas variantes históricas de
esta doctrina. En especial, se puede considerar una variante más bien
conservadora, representada por Locke, Montesquieu, Adam Smith y
Tocqueville, y una variante radical, que ha tenido en el utilitarismo de
Bentham su exponente más conocido y que, en algunas ocasiones,
debido a la tesis de la necesidad de reducir el Estado a la mínima

expresión, se ha acercado a tesis anarquistas. En sus variantes más con-
servadoras, el liberalismo ha tendido a menospreciar las diferencias
concretas del punto de partida de los individuos. Basándose en una
formulación abstracta de la “igualdad de todos los hombres”38, ha con-
ducido hacia la confusión demagógica entre la defensa de dicha igual-
dad como ideal y la declaración de la igualdad como punto de partida.
De esta manera, bajo la demagogia de considerar que todos los hom-
bres son iguales según el derecho, pero sin considerar el punto de par-
tida realmente desigual de hecho, la defensa de estas tesis de manera
abstracta implica muy comúnmente la perpetuación de los privilegios
de las clases dominantes, que se amparan en unas leyes de mercado
hipotéticamente justas y objetivas pero que esconden un punto de par-
tida desfavorable para los desposeídos.
Éste es el núcleo de la crítica que desde el marxismo se ha efectua-
do a los aspectos económicos e ideológicos del liberalismo. A raíz de
esta crítica, y en el contexto de la Primera Guerra Mundial y de la revo-
lución bolchevique y, posteriormente, a causa de la crisis del sistema
bursátil en los años treinta, las tesis estrictamente liberales fueron revi-
sadas y se defendió la necesidad de mecanismos correctores de las
desigualdades por parte del Estado. J. M. Keynes fue el artífice de esta
nueva visión económica más proclive al intervencionismo corrector.
Pero, posteriormente, el liberalismo político y económico ha resurgido
con fuerza bajo el nombre de neoliberalismo, y ha impregnado las tesis
de las escuelas económicas contemporáneas, así como los regímenes
políticos de muchos países occidentales. El núcleo del neoliberalismo
surgió ya prontamente. De hecho comenzó con el “coloquio Lippman”
en 1938 y se prosiguió con las tesis del economista y sociólogo
Friedrich August von Hayek (premio Nobel de economía en 1974). En
el terreno político, el neoliberalismo defiende la primacía de la libertad
sobre la igualdad, y de los derechos individuales sobre los colectivos.
En el terreno filosófico se nutre de la sociología de Durkheim y de las
filosofías de la “muerte del sujeto”, de donde extrae la tesis del indivi-
dualismo metodológico, que defiende la idea de que todos los fenó-
menos sociales son fruto de la interacción de individuos guiados por
sus elecciones intencionales.
38. Cf. DUMONT, L., Ensayos sobre el individualismo. Alianza, Madrid 1987.
Los liberales39 citan frecuentemente la obra de Hayek, especialmente

The Constitution of Liberty (1960), como fuente de su pensamiento. Hayek
defiende que el ideal liberal de libertad requiere “igualdad delante de la
ley” y “retribución según el valor del mercado”, pero no “igualdad sus-
tancial” o “retribución según el mérito”. Además, arguye que las desi-
gualdades de las “loterías” natural y social permitidas por el ideal de
libertad son un beneficio para la sociedad en su conjunto. Los liberales
actuales, siguiendo a Hayek40, definen la “libertad” como “el estado de
no ser coaccionado por nadie respecto a hacer lo que uno quiere”. El ide-
al moral y político liberal es que cada persona tenga el máximo de liber-
tad proporcionado con el mismo grado de libertad para todos41.
Para autores como Robert Nozick la apuesta pasa por un modelo de
Estado mínimo que represente la utopía del liberalismo y advierte la
anti-utopía del Estado distributivo o del Estado de bienestar, que es, en
el fondo, contra lo que se afirma su teoría. Son los derechos del individuo
los que tienen fuerza prescriptiva por encima de cualquier otro tipo de
principio o consideración de justicia distributiva. El Estado tiene la
función de garantizar los derechos de los individuos. Tomando el prin-
cipio kantiano de que los individuos son fines y no medios, Nozick
afirma que los individuos no pueden ser utilizados sin su consenti-
miento para alcanzar otros fines: son inviolables. Tienen vidas separa-
das y, por ello, nadie puede ser sacrificado por los demás. No hay nada
que justifique el sacrificio de un hombre por otro. El núcleo de la preo-
cupación de Nozick está en torno a las ideas de libertad individual y
seguridad. La seguridad es un elemento fundamental para Nozick. La
función del Estado será hacer que se respeten los derechos individua-
les de sus miembros, porque esto no siempre será posible en el estado
39. Cf. DAHRENDORF, R., El nuevo liberalismo. Tecnos, Madrid 1982; CROWLEY, B. L.,
The Self, the Individual and the Community. Liberalism in the Political Thought of F. A. Von
Hayek and Sidney and Beatriz Webb. Clarendon Press, Oxford 1987; LEUBE, K./ZLABIN-
GER, A. (EDS.), The Political Economy of Freedom. Essays in Honor of F. A. Hayek. The
International Carl Menger Library, Manchen 1985.
40. Entre sus obras más importantes destacan: HAYEK, F. A., Individualism and Eco-
nomic Order. George Routledge & Sons, London 1948; The Counter-Revolution of Science:
Studies on the Abuse of Reason. Glencoe, Illinois 1952; Studies in Philosophy, Politics and
Economics. Routledge & Kegan Paul, London 1967; Los fundamentos de la libertad. Unión
Editorial, Madrid 1975; ¿Inflación o pleno empleo? Unión Editorial, Madrid 1976; Camino
de servidumbre. Alianza, Madrid 1976; Democracia, justicia y socialismo. Unión Editorial,
Madrid 1977; Derecho, legislación y libertad (3 vols.). Unión Editorial, Madrid (1978, 1979
y 1982).
41. Cf. Ibid., 1309.
de naturaleza. Por lo tanto, la existencia de agencias protectoras es cen-

tral. Éstas van surgiendo en la medida en que las personas se sienten
amenazadas en su integridad, en su seguridad y conforme ven amena-
zadas sus propiedades. El poder que las agencias reúnen no es fruto de
ningún tipo de acuerdo social, sino de la legislación directa de los indi-
viduos que quieren ver su seguridad garantizada. El papel del Estado
es reducido a lo mínimo y ejercerá el monopolio de control a través de
las agencias42. A partir de lo anterior, Nozick fundamenta toda la teoría
de la justicia, que para él se centra en el problema de las pertenencias
y que tiene tres aspectos principales:
• La adquisición original de las pertenencias. Se trata de cómo se adquie-

ren las cosas que no tienen dueño, proceso que se regirá por el lla-
mado principio de justicia en la adquisición: “Una persona que
adquiere una pertenencia de conformidad con el principio de jus-
ticia en la adquisición, tiene derecho a esa pertenencia”43.
• La transmisión de pertenencias de una persona a otra. Se hace por
medio de intercambios libres, o bien de donaciones, sobre la base
de la cooperación voluntaria. Este procedimiento se rige por el
principio de las transferencias: “Una persona que adquiere una
pertenencia de conformidad con el principio de justicia en la
transferencia de algún otro con derecho a la pertenencia, tiene
derecho a la pertenencia”44.
• La rectificación de injusticias en las pertenencias. Se trata de corregir
toda injusticia cometida ya sea por obstáculos en el proceso de
libre adquisición de pertenencias o por obstáculos en la transmi-
sión de una pertenencia45.
La distribución se basa en una concepción de justicia que da a cada

uno lo suyo, pero no entendiéndolo desde el presupuesto de la igual
dignidad (fundamento del principio kantiano) entre las personas, sino
desde el respeto a la propiedad personal y a la voluntad en las transmi-
siones. Así, el verdadero constitutivo de la justicia según Nozick es la
propiedad ilimitada. Esta se fundamenta en el principio de adquisición
y de transmisión. La justicia consiste en la operación de los procedi-
42. Cf. NOZICK, R., Anarquía, estado y utopía. México 1988, 17-38.
43. Ibid., 154.
44. Ibid.
45. Ibid., 155.
mientos justos (tales como el juego limpio), no en la producción de resul-

tados justos (tales como una distribución igual de los recursos). No hay
derecho al bienestar y si ha este no hay derecho, por ejemplo, no hay
derecho a la asistencia sanitaria o a reclamaciones de asistencia sanitaria
basadas en la justicia46. La relación médico-paciente ha de acomodarse a
los principios del libre mercado y no debe estar mediada por el Estado.
Cualquier intervención de éste se considera artificiosa y perjudicial47.
En la misma esfera Tristram Engelhardt, pero dentro del ámbito
específico de la bioética, es uno de los principales representantes del
pensamiento liberal propio de la actual crisis postmoderna. Por eso
afirma, en el mismo inicio de su libro de fundamentación de la bioéti-
ca, que “los límites de la razón, junto con el fracaso del proyecto filo-
sófico moderno de descubrir una moralidad canónica dotada de con-
tenido, constituyen la catástrofe fundamental de la cultura contempo-
ránea secular y enmarcan el contexto en que se desarrolla la bioética
contemporánea”48. Para Engelhardt y los posmodernos, los principios
de la bioética sirven de poco para dialogar con la moral secular plura-
lista actual. Para él, los extraños morales son aquellos que no comparten
las suficientes premisas morales en orden a resolver las controversias
morales por medio de argumentos racionales. En cambio, los amigos
morales son aquellos que comparten estas premisas en común. La pro-
puesta de Engelhardt no se dirige a los amigos morales, sino a los extra-
ños morales que, sin embargo, pueden quedar vinculados por una
moralidad común. Actualmente sólo es posible la articulación de una
ética secular que vincule a esos extraños morales y que únicamente afir-
maría la exigencia de respetar la libertad de los participantes en una
controversia moral como base de la autoridad moral común49. La mora-
lidad posmoderna “depende de la autoridad que los individuos otor-
gan a través del permiso y tiene una estructura negativa”, ya que se
limita a afirmar que el requisito de utilizar a los individuos, sólo con su
consentimiento o permiso, impone límites y que “el principio moral
fundamental será el del respeto mutuo en la negociación común y la
creación de un mundo moral concreto”50. Este planteamiento de una
46. Cf. BEAUCHAMP, T. L,/ CHILDRESS, J. F., Principios de ética biomédica, o. c., 322.
47. Cf. GRACIA, D., ¿Qué es un sistema justo..., o. c., 190.
48. ENGELHARDT, H. T., Los fundamentos de la Bioética. Paidós, Barcelona, 15.
49. Cf. Ibid., 90-110.
50. Ibid., 111-114.
moralidad para extraños lleva a una devaluación del principio de bene-

ficencia que, según Engelhardt, “no es necesario para la estricta cohe-
rencia del mundo moral, incluida la bioética. En este sentido, el princi-
pio de beneficencia no es tan básico como aquél otro que yo denomi-
naré principio de permiso”. El principio de beneficencia no resulta tan
ineludible. Se puede actuar de manera poco caritativa sin que por ello
se entre en conflicto con la noción mínima de moralidad...: “El princi-
pio de beneficencia es exhortativo e indeterminado, mientras que el princi-
pio de permiso es constitutivo” 51. Engelhardt considera que “rechazar la
beneficencia por principio conduce a un empobrecimiento esencial de
la vida moral, aunque no al rechazo total de la misma.” Más bien, “las
reflexiones sobre la moralidad de la beneficencia se centran en la mora-
lidad del bienestar común. Afirmar la moralidad de la beneficencia
equivale a afirmar la empresa del bien común, de la estructura de la
solidaridad mutua, que configura la moralidad del bienestar. Rechazar
la beneficencia de forma absoluta significa perder todo derecho a recla-
mar la compasión ajena..., la violación del principio de beneficencia
priva al infractor del derecho a reivindicar aquel tipo de beneficencia
que él ha negado a los demás” 52. De otro lado, la “mayor parte de las
apelaciones que se hacen al principio de justicia deben entenderse, en
su raíz, como una inquietud por la beneficencia”. No cabe duda de que
“el principio de justicia que apoya la distribución de bienes bajo una
visión moral particular es un caso especial del intento de hacer el
bien...; el problema, naturalmente, reside en determinar qué se debe a
quién y por qué”. De esta manera, el principio de justicia consiste en el
principio de permiso (no se puede violentar al sujeto) y de beneficen-
cia (según los diferentes conceptos de bien): “El análisis del principio
de justicia pone de manifiesto la presencia de los principios de permi-
so y de beneficencia en su raíz y que cada uno de ellos se fundamenta
en su propia esfera de exigencias”53. Para los posmodernos, no hay
acuerdo en definir qué es el bien. Según ellos, John Rawls desarrolla
una teoría de la justicia según su particular concepto de bien. Robert
Nozick desarrolla la justicia sin tomar en cuenta un concepto de bien,
sino sólo el uso de recursos, bienes y posesiones con el permiso de la
persona. El diálogo entre los partidarios de Rawls y los de Nozick, por
51. Ibid., 115 y 118 (Las cursivas van entre comillas en el original).
52. Ibid., 122-124.
53. Ibid., 135-136.
ende, es imposible mientras no haya un acuerdo sobre qué es actuar

justamente. Luego, entonces, frente a una moral secular, pluralista, lo
que corresponde es ser tolerante y respetar las distintas visiones mora-
les. El Estado sólo debe velar por que no se invada la autonomía de las
personas54. Engelhardt presenta el caso de pacientes del primer mundo
que quieran comprar riñones de personas del tercer mundo. Para
algunos, esta práctica representaría un comercio ilegítimo, que viola
los principios de beneficencia, justicia y no maleficencia. Pero, para
otros, prohibir este comercio viola los deseos de los pacientes del tercer
mundo que quieren vender sus órganos para recibir dinero. Arguyen
que con esta práctica se transfieren fondos del primer mundo al terce-
ro, que esto redunda en el mayor bien para el mayor número y que se
compensa por el bien que produce a largo plazo. Los cálculos de bene-
ficios dependerán de las distintas visiones que se tengan de la digni-
dad humana, la responsabilidad y la libertad. Se trata de conflictos irre-
solubles a través del principio de justicia55.
En síntesis, el modelo libertario de la justicia es aquel que privilegia
los derechos individuales de la libertad sobre los bienes sociales comunes;
en su versión “pura”, el liberalismo busca la máxima libertad, o sea,
una libertad sin vínculos para todos los individuos libres. Según este
modelo, la justicia coincide con la prescripción negativa de no dañar al
otro, donde el “daño” es la coerción o restricción de la libertad y el
“otro” es el individuo libre. El liberalismo pone el acento en la no inter-
vención del Estado en tanto obstruya la libertad individual. El Estado
debe limitarse a impedir la interferencia de otros, protegiendo a los ciu-
dadanos de la violencia, del robo y del fraude y, como máximo, inter-
viniendo para controlar los intercambios56. La razón aducida para jus-
tificar la propuesta del libertarismo es la consideración según la cual
nadie es responsable de las desigualdades naturales y sociales. Los des-
favorecidos por las loterías natural o social son sujetos desafortunados,
no dañados responsablemente. La sociedad no está obligada a com-
pensar las diferencias o a reparar los daños a causa de las loterías. Se
puede tener una empatía benevolente hacia los marginados e indefen-
54. Cf. ENGELHARDT, H. T./WILDES, K. W., “The Four Principles of Health Care
Ethics and Post-modernity: Why a Libertarian Interpretation Is Unavoidable”: en
GILLON, R. (ED.), Principles of Health Care Ethics, England 1994, 135-147.
55. Cf. Ibid., 144-145.
56. Cf. PALAZZANI, L., “Teorie della giustizia e allocazione delle risorse sanitarie”: en
Medicina e Morale 5 (1996) 901-921.
sos, pero permanece firme el principio de autonomía, según el cual los

otros no pueden invadir la libertad individual, obligándola a sacrificios
o vínculos. Por tanto, en esta perspectiva de pensamiento, no existe
una titularidad jurídica del derecho a la asistencia sanitaria, sino que
ésta es producto de la beneficencia, sea opcional o accidental57.
3. Teorías de la justicia liberales-neocontractualistas
Las teorías liberales contractualistas encuentran datos positivos en

los ideales de libertad y de igualdad de las teorías liberales e igualita-
rias. Son teorías que intentarán combinar la libertad y la igualdad den-
tro del ideal político de justicia contractual o de utilidad máxima58. El
antecesor de estas teorías es Emmanuel Kant, quien en Teoría y Práctica,
Parte II (1792), señala que un Estado civil debería estar fundado en un
contrato original tal que satisfaga los requerimientos de la libertad. El
contrato no debe existir como un hecho, sino que basta con que las
leyes de un Estado sean tales que los ciudadanos obtengan libertad,
igualdad e independencia. Los ciudadanos pueden conquistar el nivel
que puedan a través de su trabajo, industria o buena suerte. La equi-
dad solicitada por el contrato original no excluye una cantidad consi-
derable de libertad económica59. La libertad individual, por su parte,
sólo es realizable a través de la participación con otros en función de
los fines. La segunda formulación del Imperativo Categórico nos man-
da no tratar nunca a los otros sólo como medios, sino también como
fines en sí mismos. La insistencia en que todos los seres humanos tie-
nen una dignidad personal innata, así como una vinculación social que
permite la emergencia de la voluntad general, es el producto de nues-
tro contrato social. Éste último nos permite formular leyes que estamos
obligados a obedecer60.
57. Cf. Ibid., 908-909.

58. Cf. HARRINGTON, M., Socialism: Past and Future. Arcade Publishing, Nueva York
1989; FRASER, N., Justice Interruptus. Critical Reflexions On The ‘Postsocialist condition’.
Routledge, Londres y Nueva York 1997; KERN, L.,/MÜLLER, H. P. (COMPS.), La justicia:
¿discurso o mercado? Los nuevos enfoques de la teoría contractualista. Gedisa, Barcelona 1992;
RUBIO, J., Paradigmas de la política. Del estado justo al estado legítimo (Platón, Marx, Rawls,
Nozick). Anthropos, Barcelona 1990; MONSALVE, A., “La sociedad internacional según el
liberalismo político”: en Isegoría 16 (1997) 201-211; DIETERLEN, P., “La negociación y el
acuerdo: dos interpretaciones económicas de la justicia”: en Isegoría 18 (1998) 213-222.
60. Cf. ibid.
3.1. John Rawls y la justicia como imparcialidad: una referencia

obligada
La importancia desde la década de los años setenta de la obra de
Rawls61 nos obliga a detenernos en ella de una manera pormenorizada.
Dedicarle un espacio mayor para tratar de presentar aquellos elemen-
tos que han determinado, después de él, las diferentes reflexiones en
filosofía política sobre la cuestión de la justicia. La obra Rawlsiana62 se
ubica dentro de un marco de pluralidad que es propia de las democra-
cias liberales modernas. El pluralismo agudo es claramente apreciable
desde el título mismo de su libro: A Theory of Justice63. El pluralismo agu-
do es el problema que más preocupa a Rawls en su obra, principal-
mente en tanto que éste es un elemento que caracteriza a las sociedades
modernas democráticas. Sin embargo, esto no siempre se vislumbró en
su obra. En un principio su teoría buscaba ser universalista en el más
amplio sentir de la expresión. No es sino hasta que aparece Political
Liberalism que se va reduciendo su paisaje hasta el punto de que sus
detractores dicen que difícilmente llega a salir de Massachusetts. De
esta manera, lo que comenzó siendo una teoría universalista de la jus-
ticia pasa a ser una teoría política de la justicia en sociedades democrá-
61. Entre algunas referencias de interés sobre la obra de Rawls, destacamos los dos
siguientes: LÓPEZ, J., “In memoriam: John Rawls o la justicia como equidad”: en
Estudios Filosóficos 149 (2003) 141-148; ARANDA, F., “La justicia según Ockham, Hobbes,
Hume y Rawls, en el marco de una teoría convencional-contractualista de la sociedad
política”: en Estudios Filosóficos 149 (2003) 43-86. Es de enorme interés la Tesis Doctoral
de VILLARREAL REYNA, O. J., Aportaciones epistemológicas a la teología moral de la eco-
nomía: mediaciones económica y ética. Universidad Pontificia de México 1999, donde ana-
liza en el cap.V la obra de Rawls.
62. “Justicia como imparcialidad”, es la traducción más común de “justice as fairness”.
Para Rawls se trata de un modo de entender la justicia en el que los principios que la
caracterizan son acordados en una situación inicial imparcial, es decir, en la que las rela-
ciones entre todas las partes que acordarán tales principios son simétricas. Esta situación
es la posición original en la que la imparcialidad viene dada por las restricciones que con-
figuran el velo de ignorancia: “For given the circumstances of the original position, the symmetry
of everyone’s relations to each other, this initial situation is fair between individuals as moral per-
sons, that is, as rational beings with their own ends and capable, I shall assume, of a sense of jus-
tice... This explains the propriety of the name «justice as fairness»: it conveys the idea that the
principles of justice are agreed to in an initial situation that is fair. The name does not mean that
the concepts of justice and fairness are the same, any more than the phrase «poetry as metaphor»
means that the concepts of poetry and metaphor are the same”. RAWLS, J., A Theory of Justice.
The Belknap Press Of Harvard University Press, Cambridge, Massachusetts 1994, 12-13.
Para una extensa bibliografía sobre Rawls en español, cf. LAZCANO, R., “Bibliografía
hispánica sobre John Rawls”: en Agustiniana 114 (1996) 1163-1175.
63. Las traducciones al español dejan a un lado detalles que, aunque pequeños, son
importantes, y de ahí que utilicemos en este trabajo referencias a títulos originales.
ticas liberales y, además, altamente industrializadas, y el pluralismo

agudo se transforma en pluralismo racional.
Rawls, es uno de los autores más citados y controvertidos en la
actualidad. Para algunos, es un autor imprescindible en cualquier estu-
dio sobre la justicia65, “el máximo exponente de la teoría ética de este
siglo”66, “un clásico contemporáneo”, “uno de los últimos abanderados
del proyecto ilustrado”67, “el más influyente teórico de la justicia con-
temporáneo”68, o “uno de los pensamientos más estimulantes de la
modernidad occidental”69; y su obra es “la mayor aportación a la tradi-
ción anglosajona de filosofía política desde Sidgwik y J. S. Mill”, “pro-
bablemente la obra más importante de filosofía moral y política de este
siglo”70, o su teoría de la justicia, junto con la de Habermas, es una “de
las dos teorías de la justicia neo-kantianas más poderosas de que aho-
ra disponemos”71; mientras que, para otros, es un utilitarista más72, su
obra es “una teoría de la pura distribución”73, o simplemente “no fun-
ciona” y termina ubicándose en la antítesis del liberalismo, esto es, en
el campo del socialismo74. También se ha afirmado que la teoría de la
justicia de Rawls no es propiamente una teoría del contrato social clá-
64. “De hecho, no hay nada en la biografía personal e intelectual de nuestro autor, fue-
ra del sorprendente éxito de su libro (A Theory of Justice), que salga de los cauces habi-
tuales del lento devenir de la vida académica anglosajona... El reconocimiento público
que le sobrevino con motivo de la asombrosa recepción de su libro no ha conseguido, sin
embargo, cambiar las pautas básicas de su práctica científica habitual, ajena en gran
medida a las críticas y apostillas vertidas sobre su obra. En cierto sentido, Rawls siempre
ha preferido (hasta su muerte) seguir trabajando con el mismo ritmo pausado y pacien-
te que le condujera a la sistematización de su Teoría de la justicia”. VALLESPÍN, F., “El
neocontractualismo: John Rawls”, en CAMPS, V. (ED.), Historia de la ética, III. La ética con-
temporánea. Crítica, Barcelona 1989, 578.
65. WALZER, M., Las esferas de la justicia. Una defensa del pluralismo y la igualdad. FCE,
México 1993, 15.
66. CAMPS, V., “Presentación”, en CAMPS, V. (ED.), Concepciones de la ética. Trotta,
Madrid 1992, 21.
67. VALLESPÍN, F., El neocontractualismo…, o.c., 577 y 579.
68. GAUTHIER, D., La moral por acuerdo. Gedisa, Barcelona 1994, 158.
69. ROLLET, J., “La théorie de la justice de John Rawls”, en Le Supplément 176 (1991) 185.
70. ELSTER, J., Justicia local. De qué modo las instituciones distribuyen bienes escasos y car-
gas necesarias. Gedisa, Barcelona 1994, 239.
71. McCARTHY, TH., “Unidad en la diferencia: Reflexiones sobre el derecho cosmo-
polita”: en Isegoría 16 (1997) 37-59, 38.
72. TUGENDHAT, E., Problemas de ética. Crítica, Barcelona 1988, 16.
73. WOLFF, R. P., Para comprender a Rawls. Una reconstrucción y una crítica de la teoría de
la justicia. FCE, México 1981, 187.
74. BARRY, B., La teoría liberal de la justicia. Examen crítico de las principales doctrinas de
Teoría de la justicia de John Rawls. FCE, México 1993, 172-173, 9. Ver también Teoría de la jus-
ticia. Gedisa, Barcelona 2001.
sica, porque su objetivo no consiste en justificar racionalmente la exis-

tencia del Estado sino en proponer un modelo de sociedad justa75. Para
Adela Cortina, Rawls es el último punto de la línea contractualista
Rousseau-Kant76 y se ubica en el fenómeno actual de convergencia entre
el socialismo y el liberalismo en el ámbito de la ética política, el primero
moviéndose del colectivismo a la solidaridad y el segundo moviéndose
del individualismo a la autonomía77, movimiento en el que el liberalis-
mo “ha ido perdiendo su egoísmo”78. Con ello, Rawls quedaría situado
en “la tradición liberal no individualista”79 o, en otros términos, en “esa
acreditada tradición ético-política, de raigambre tanto liberal como
socialista80, que ve en la realización de la intersubjetividad el momento
de la moralidad”81. Y con respecto a su método, según la misma autora,
se trataría de un iusnaturalismo procedimental, “en la medida en que no
deja a la voluntad del legislador ni de los individuos fácticos determinar
los criterios de la justicia ni todos los deberes posibles, pero, por otra par-
te, obtiene tales criterios y los llamados «deberes naturales» a partir de
75. “En realidad la teoría de la justicia de Rawls, aunque tiene bases contractualistas
(de un contrato original entre personas racionales), poco tiene que ver con las teorías del
contrato social, cuyo objetivo era el de justificar racionalmente la existencia del Estado,
de encontrar una fundamentación racional del poder político, del máximo poder del
hombre sobre el hombre, no de proponer un modelo de sociedad justa”. BOBBIO, N., El
futuro de la democracia. FCE, México 1996, 159.
76. CORTINA, A., Ética mínima. Introducción a la filosofía práctica. Tecnos, Madrid 1992,
154. Sobre la influencia del pensamiento de Rousseau sobre el de Kant y una extensa
bibliografía sobre el tema se puede ver RUBIO CARRACEDO, J., “El influjo de Rousseau
en la filosofía práctica de Kant”: en GUISÁN, E. (COORD.), Esplendor y miseria de la ética
kantiana. Anthropos, Barcelona 1988, 29-74.
77. Cf. CORTINA, A., Ética sin moral. Tecnos, Madrid 1992, 273-284.
78. Cf. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 154.
79. Cf. CORTINA, A., Ética sin moral, o.c., 287.
80. Rawls deja explícitamente abierta la posibilidad de que un régimen socialista libe-
ral, con propiedad pública de los medios de producción, pueda también responder a los
principios de justicia de su teoría. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o. c., 274-284.
81. Cf. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 199. Norberto Bobbio distingue entre dos con-
tratos sociales posibles en la actualidad, el de Nozick, que correspondería a la tradición
clásica, y “un nuevo contrato social en el que se vuelva objeto de contratación algún prin-
cipio de justicia distributiva”. Cf. BOBBIO, N., El futuro…, o. c., 141-142. En este sentido,
el pensamiento de Rawls no correspondería al de los contractualistas clásicos (cf. ibid.,
159). Para Bobbio, se debe profundizar el acercamiento entre la izquierda democrática y
el contractualismo: “se trata de ver si, partiendo de la misma concepción individualista
de la sociedad, que es irrenunciable, y utilizando los mismos instrumentos, seamos capa-
ces de contraponer al neocontractualismo de los liberales un proyecto de contrato social
diferente, que incluya entre sus cláusulas un principio de justicia distributiva y por lo tan-
to sea compatible con la tradición teórica y práctica del socialismo” (ibid., 142).
un procedimiento y no de principios previos”82; se trataría a la vez de un

personalismo procedimental, por su operativización o “procedimentali-
zación del concepto de persona” en su posición original83.
Ciertamente, Rawls, aunque sólo reivindica su justicia como impar-
cialidad84 en cuanto que una concepción política de la justicia entre
otras que se dan en el marco del liberalismo, se deslinda explícitamen-
te del utilitarismo y del intuicionismo85, a los que califica de “doctrinas
que han dominado largamente nuestra tradición filosófica”86, y se des-
marca del perfeccionismo en su vertiente nietzscheana, pero encuentra
ciertas coincidencias con la vertiente aristotélica en su forma intuicio-
nista, lo cual ubica a su teoría en “una posición intermedia entre el per-
feccionismo y el utilitarismo”87.Y, por otra parte, ya en el ámbito del
neocontractualismo, se deslinda del libertarismo de Nozick, que, para
82. Cf. CORTINA, A., Ética mínima, o.c., 180.

83. Ibid., 189. Según esta autora, habría que añadir otros rasgos que definirían más níti-
damente la postura de Rawls, ubicada en el ámbito de las éticas de la justicia y al lado de
la ética discursiva de K. O. Apel y J. Habermas: la justicia como imparcialidad es una ética
procedimental, deontológica, normativa, de mínimos, universalista, racionalista y personalista.
Cf. CORTINA, A., “Ética filosófica”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales de éti-
ca teológica. Trotta, Madrid 1992, 152-153.
84. Para acercarse al tema, cf. SAONER, A., “La justicia como imparcialidad”: en
Revista Internacional de Filosofía Política 15 (2000) 5-19; ORELLANA, V., “La prioridad de
la justicia sobre el bien en John Rawls”: en Contrastes 5 (2000) 111-131; MASSINI, C., “Del
positivismo analítico a la Justicia procedimental: La propuesta aporética de John Rawls”:
en Persona y Derecho 42 (2000) 161-210; BELLO, E., “El ideal de John Rawls de una socie-
dad democrática solidaria”: en Daimon 20 (2000) 195-207.
85. No es el fin del presente trabajo hablar de las críticas rawlsianas a las tesis utilita-
ristas; sin embargo, para ver un repaso de ello de manera muy esquematizada, ver: GAR-
GARELLA, R., Las teorías de la justicia después de Rawls. Madrid, Paidós 1999, 21-30.
86. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o. c., 3. Según Rawls, los críticos del utilitarismo ante-
riores a él, no han logrado construir una concepción moral, viable y sistemática, opues-
ta a aquel y que dé cuenta de las incongruencias entre sus implicaciones y los senti-
mientos morales; esto nos obliga a elegir entre el utilitarismo y el intuicionismo o a hacer
una combinación de ambos.
87. La teoría de Rawls coincidiría con el perfeccionismo en que no busca, como el uti-
litarismo, un balance neto de satisfacción social y en que incorpora un cierto ideal y pro-
mueve ciertos rasgos del carácter humano, como el sentido de la justicia, y coincidiría
con el utilitarismo en que no propone un modelo previo de excelencia humana, como
hace el perfeccionismo, y en que para él las satisfacciones tienen igual valor cuando son
igualmente intensas y placenteras. Cf. RAWLS. J., A Theory…, o.c., 325-327. Se trataría
entonces de una “intención perfeccionista restringida”, como diferente a la “intención
perfeccionista explícita” de los comunitaristas actuales. Cf. DOMINGO MORATALLA,
A., “La intención perfeccionista de Rawls: ¿un puente ético entre la hermenéutica y el
liberalismo?”: en Agustiniana, 114 (1996) 1049-1085. Para un balance del estado actual del
debate entre liberales y neoaristotélicos, cf. THIEBAUT, C., “Neoaristotelismos contem-
poráneos”: en CAMPS, V. (ED.), Concepciones de la…, o.c., 29-51.
Rawls, “aunque hace un uso importante del acuerdo, no es de ningu-

na manera una teoría del contrato social”88, por lo que se trata de “un
régimen constitucional puramente formal” o de “una forma empobre-
cida del liberalismo”, ya que no combina la igualdad y la libertad en el
modo en el que lo hace el liberalismo al faltarle el criterio de reciproci-
dad, y permite por eso desigualdades socioeconómicas excesivas a la
luz de tal criterio. Se desmarca también del libertarismo de Buchanan,
porque éste no fundamenta la elección de una constitución en princi-
pios de justicia previamente establecidos, sino en la racionalidad pura-
mente económica89; y del de Gauthier, porque éste intenta derivar lo
razonable de lo racional y distingue entre un “individuo en sociedad”
y un “individuo en estado de naturaleza”90.
Por último, Rawls se deslinda también del comunitarismo de
Walzer, que sólo acepta vínculos políticos cuando se derivan de actos
consensuales inmediatos91, y cuya justicia como “un arte de la diferen-
ciación”92 no permite la unidad en la diversidad de principios de justi-
cia requeridos por la compleja realidad social93 y, a la vez, renuncia a la
abstracción que, según Rawls, es inherente a una teoría de la justicia y
que no implica ignorar los conflictos sociales.
3.1.a. Los principios de la justicia

Para Rawls, los principios de la justicia “proporcionan un modo de
asignar derechos y deberes en las instituciones básicas de la sociedad y
definen la distribución apropiada de los beneficios y las cargas de la
cooperación social”; o, en otros términos, “entre individuos con fines y
propósitos distintos una concepción de la justicia compartida establece
los vínculos de la amistad cívica”. Rawls ofrece varias formulaciones
de sus principios de la justicia, donde éstos son el resultado de un pro-
cedimiento parcialmente constructivista que integra:
88. Cf. RAWLS, J., Political liberalism. Columbia University Press, New York 1996, 265.
89. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 197.
90. Distinción que le permite una descarada defensa de la “apropiación” de tierras indí-
genas por parte de los colonizadores norteamericanos. Para Gauthier, en el “estado de
naturaleza” la apropiación no requiere del consentimiento de quien es despojado, porque
esto pondría en riesgo el avance del “progreso” humano. Cf. GAUTHIER, D., La moral
por…, o. c., 369-380; 386-387. Para Rawls, el punto de referencia, como límite de posibili-
dad, es el “punto de no-acuerdo” caracterizado por el egoísmo general. Cf. RAWLS, J.,
Political Liberalism, o. c., 51-52.
91. Cf. RAWLS. J., A Theory…, o.c., 115-116.
92. WALZER M., Las esferas…, o.c., 13.
93. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c.,261-262.
• los principios de la razón práctica, en sus dos dimensiones de

razonabilidad y racionalidad, con
• dos concepciones normativas complementarias, la de la persona
como sujeto de la razón práctica y la de la sociedad como objeto
de la misma o como contexto y problemas a los que aquélla se
aplica, y con
• el rol público de la concepción política de la justicia94.
Sin embargo, para entender la justicia económica en el marco de la
justicia política es necesario precisar los contenidos de esta última, es
decir, sus principios y la materia o bienes a los que se refieren.
Tenemos, entonces:
• el sujeto de la justicia (los ciudadanos como cuerpo social)95,
• el objeto de la justicia (la estructura básica de la sociedad)96 y
• los contenidos de la justicia (los dos principios y los bienes a los
que se refieren)97.
En Political Liberalism, encontramos la siguiente formulación de los
principios de la justicia como imparcialidad:
“I) Cada persona tiene un derecho igual a un esquema plenamen-
te adecuado de libertades básicas iguales, compatible con un
esquema de libertades similar para todos”.
“II) Las desigualdades sociales y económicas deben satisfacer dos
condiciones. a) Primero, deben vincularse a oficios y posiciones
abiertos a todos, bajo condiciones de justa igualdad de oportu-
nidades; y b) segundo, deben ser para el mayor beneficio de los
miembros de la sociedad menos aventajados”. 98
94. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 102-104; 107-110.

95. “En una democracia, el poder político, que es siempre poder coercitivo, es el poder
de lo público, es decir, de ciudadanos libres e iguales como cuerpo colectivo”. (La tra-
ducción es mía). RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 216.
96. “Para nosotros, el sujeto primario de la justicia es la estructura básica de la socie-
dad”. (La traducción es mía). RAWLS, J., A Theory…, o.c., 7; “La justicia es la primera vir-
tud de las instituciones sociales, como la verdad lo es de los sistemas de pensamiento.
Una teoría, con independencia de su elegancia y economía, debe rechazarse o revisarse
si no es verdadera; de igual modo, las leyes y las instituciones, no importa lo eficaces y
bien organizadas que sean, deben reformarse o abolirse si no son justas”. (La traducción
es mía). Cf. Ibid., 3.
97. “Veo estos principios como la ejemplificación del contenido de una concepción polí-
tica liberal de la justicia”. (La traducción es mía). RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 6.
98. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 291; 271; A Theory…, o.c., 60-61, 302.
Para Rawls, esta formulación es un caso especial de una concepción

de la justicia más general que se puede expresar de la siguiente mane-
ra: “Todos los valores sociales –libertad y oportunidades, ingreso y
riqueza, y las bases del autorespeto– deben ser distribuidos igualmen-
te a menos que una distribución desigual de alguno, o de todos, esos
valores sea para ventaja de todos”99. Estos dos principios son los que las
“partes”, que no son individuos sino representantes ficticios de secto-
res sociales (representative persons, relevant representative man), eligen o
acuerdan en la situación inicial (original position) y que regirán para la
estructura básica de la sociedad, por lo que se trata de principios para
la justicia política y distributiva, y no para la justicia asignativa (alloca-
tive justice) que se da al interior de la estructura básica y que se refiere
a la repartición de ciertos bienes dados, entre individuos o asociaciones
particulares conocidos, en una situación determinada100.
La aplicación del primer principio (I) con respecto al segundo (II) es
serial, lo cual significa tanto que el segundo no puede ser aplicado si
no se ha aplicado el primero, como que no se puede sacrificar la apli-
cación del primero (libertades) en aras de la aplicación del segundo
(oportunidades y beneficios sociales y económicos). Ésta es la prioridad
del primero sobre el segundo. A su vez, la aplicación de las dos partes
del segundo principio es también serial, lo cual significa tanto que no
se puede aplicar la segunda parte (II b) antes de haber aplicado la pri-
mera (II a), como que no se puede sacrificar ésta (oportunidades) en
aras de aquélla (beneficios sociales y económicos). Ésta es la prioridad al
interior del segundo principio, por lo que tenemos una prioridad den-
tro de otra que se fundamenta en la preferencia racional entre los diver-
sos bienes sociales primarios101.
Los principios de la justicia buscan garantizar ciertos bienes. Como
tales principios son el contenido de una concepción política de la justi-
cia, se trata entonces de bienes “políticos”, en el sentido de que garan-
tizan la realización de la persona concebida como ciudadano. Rawls se
refiere a ellos como “bienes primarios sociales” (social primary goods) y los
distingue de los “bienes primarios naturales” (natural primary goods),
constituidos por bienes como la salud y el vigor, la inteligencia y la
99. RAWLS, J., A Theory…, o. c., 62.

100. Ibid., 64-65, 87-89.
101. Cf. ibid., 40-45, 62-63, 89, 302.
imaginación, y sobre los que la estructura básica puede tener cierta

influencia, pero sin que su distribución dependa en último término de
aquélla sino de la “lotería natural”. La lista de bienes primarios sociales
incluye básicamente “cinco encabezados”:
“1º derechos y libertades básicos,
2º libertad de desplazamiento y libre elección de ocupación en
un marco de diversas oportunidades,
3º poderes y prerrogativas de los puestos y cargos de respon-
sabilidad en las instituciones políticas y económicas de la
estructura básica,
4º ingreso y riqueza, y
5º bases sociales del autorrespeto”102.
Ahora bien, la definición de los bienes primarios sufre una modifica-
ción cuando pasamos de A Theory of Justice a Political Liberalism, porque
en esta última obra dicha definición se adapta a la concepción política
de la persona. En A Theory of Justice, se trata de “cosas que es racional
querer sea lo que sea que uno quiera” o, más específicamente, de “una
clase de bienes que son queridos normalmente como partes de un plan
racional de vida, plan que puede incluir la más diversa clase de fines”
e incluso, integrando las dos definiciones anteriores, “los individuos
racionales, sea lo que sea que quieran, desean ciertas cosas (los bienes
primarios) como prerrequisitos para sacar adelante sus planes de
vida”. Aquí encontramos ya una clara relación entre bienes primarios y
racionalidad (goodness as rationality). De hecho, Rawls define el bien
como “la satisfacción del deseo racional”103, relación que es funda-
mental para la comprensión de los bienes primarios.
En Political Liberalism se trata más específicamente de las necesida-
des de las personas en tanto que ciudadanos, las cuales se refieren, por
tanto, a “lo que los ciudadanos necesitan y requieren cuando son vis-
tos como personas libres e iguales y como miembros normal y plena-
mente cooperativos de la sociedad durante toda su vida” y, particula-
rizando todavía más, podemos decir que designan “las cosas que son
generalmente necesarias como condiciones sociales y medios indis-
pensables para capacitar a las personas para seguir sus determinadas
102. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 181; 76, 90; A Theory…, o.c., 62, 93, 396.
103. “El bien es la satisfacción del deseo racional”. (La traducción es mía). RAWLS, J., A
Theory…, o.c., 93; Political Liberalism, o.c., 176, 178.
concepciones del bien y desarrollar y ejercer sus dos poderes mora-

les”104. Si recordamos que lo racional es la capacidad para una concep-
ción del bien, encontramos de nuevo la relación entre bien y racionali-
dad en la definición de los bienes primarios. Podemos entonces refor-
mular la lista anterior de bienes primarios, añadiendo su función cuan-
do se refieren a la concepción política de la persona:
“a. Las libertades básicas (libertad de pensamiento y de conciencia,
etc.): estas libertades son las condiciones institucionales de fon-
do necesarias para el desarrollo y el ejercicio pleno e informado
de los dos poderes morales; estas libertades son también indis-
pensables para la protección de un amplio rango de determina-
das concepciones del bien (en los límites de la justicia).
b. Libertad de movimiento y libre elección de ocupación en el mar-
co de diversas oportunidades: estas oportunidades permiten el
seguimiento de diversos fines últimos y hacer efectiva la deci-
sión de revisarlos y cambiarlos, si así lo deseamos.
c. Poderes y prerrogativas de los oficios y posiciones de responsa-
bilidad: éstos dan espacio para diversas capacidades sociales y
de autogobierno del yo.
d. Ingreso y riqueza, entendidos ampliamente como medios indis-
pensables para cualquier propósito (con un valor de cambio):
ingreso y riqueza son necesarios para alcanzar directa o indirec-
tamente un amplio rango de fines, cualesquiera que éstos sean.
e. Las bases sociales del autorrespeto: estas bases son aquellos
aspectos de las instituciones básicas normalmente esenciales si
los ciudadanos han de tener un vigoroso sentido de su propio
valor como personas y ser capaces de desarrollar y ejercer sus
poderes morales, así como promover sus objetivos y fines con
plena confianza en sí mismos”105.
Esta lista es consecuencia de la concepción política de la persona y
sus necesidades, pues son éstas últimas, unidas a las condiciones huma-
nas de alimentación y crecimiento (hechos psicológicos de sentido
común acerca de las necesidades humanas, sus fases de desarrollo, etc.),
así como a los hechos básicos de la vida social, las que nos dan el mar-
104. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 178, 307.

105. Cf. Ibid., 308-309.
co que permite especificar tales bienes106. Sin embargo, la postulación y

la especificación de los bienes primarios es en última instancia una exi-
gencia que surge del método constructivista mismo al nivel de la situa-
ción inicial. La razonabilidad de la posición original viene dada por las
restricciones al interior de las cuales se ejerce la deliberación racional
que llevará a la elección de los dos principios de justicia. La racionalidad
se rige por la búsqueda de los fines particulares, esto es, del bien o ven-
taja racional, pero, en la situación inicial, la razonabilidad exige que las
partes que buscan el acuerdo sobre los principios de justicia carezcan de
información (el velo de ignorancia) sobre los planes de vida o fines parti-
culares concretos; los participantes sólo saben que sus representados se
interesan por el bien y la justicia y que tienen ciertos planes de vida par-
ticulares, pero no conocen sus contenidos. En la situación inicial, por lo
tanto, los intereses de los ciudadanos son puramente formales, por lo
que se requiere de un interés más específico que fundamente la moti-
vación de las partes en su deliberación racional y que les sea común, de
tal manera que ésta pueda llegar a un resultado concreto y definitivo.
Este interés más específico y a la vez común a todos los ciudadanos son
los bienes primarios. Concebidos así, los bienes primarios superan la diver-
sidad de bienes o fines particulares, porque proporcionan una similitud
parcial en la estructura de las diferentes concepciones del bien de los
ciudadanos, constituyéndose así en norma común de justificación de
las exigencias particulares. Esto permite encontrar o postular una idea
compartida del bien al interior de la concepción política de la persona,
sin necesidad de acudir a alguna doctrina comprensiva y con la posibi-
lidad de que, dado el hecho del pluralismo razonable, tal concepción de
los bienes primarios sea el foco de un consenso traslapado. Para ello, dos
cosas son suficientes: 1) que los ciudadanos afirmen la misma concep-
ción política de sí mismos como personas libres e iguales, y 2) que sus
concepciones (permisibles) del bien, aunque de contenido distinto y
relacionadas con doctrinas religiosas y filosóficas distintas, requieran
para su promoción, a grandes rasgos, de los mismos bienes primarios, es
decir, de los mismos derechos, libertades y oportunidades básicos y de
los mismos medios indispensables para cualquier propósito, tales como
poderes y prerrogativas, ingreso y riqueza, y todo ello apoyado por las
mismas bases sociales del autorrespeto. En otros términos, se supone
106. Cf. Ibid., 178, 307-308.

que todos los ciudadanos tienen un plan de vida racional que requiere
para su cumplimiento, en líneas generales, de los mismos bienes prima-
rios107. Las necesidades de los ciudadanos son objetivas en el sentido de
que expresan requerimientos de personas que tienen ciertos intereses
del más alto orden (los de desarrollar y ejercer sus dos poderes morales
y el de seguir una determinada concepción del bien) y cierto carácter
(role) y condición (status) sociales, por lo que, si esas exigencias no se
satisfacen, tales personas no podrán mantener ni su carácter ni su con-
dición de ciudadanos, ni alcanzar sus objetivos esenciales. No se trata,
por lo tanto, ni de una medida de bienestar psicológico ni de una medi-
da de la utilidad. Se puede afirmar que los bienes primarios son la plata-
forma común o el fundamento objetivo desde el cual se podrán evaluar
tanto los mejoramientos de los ciudadanos como las diferencias entre
ciudadanos representativos. Sin tratarse propiamente de una “función
de bienestar social”, porque la concepción de los bienes primarios no pre-
tende ofrecer una medida o índice que se deba maximizar, esa platafor-
ma responde a la necesidad que planteaba la economía del bienestar de
superar tanto la subjetividad de la utilidad como su carácter individua-
lista. De alguna manera, constituye una medida objetiva públicamente
reconocida que permite, sin necesidad de hacer comparaciones inter-
personales cardinales o de elaborar una “agregación” de utilidades
individuales, encontrar una base pública aplicable para hacer compara-
ciones interpersonales, es decir, para evaluar las exigencias de los ciu-
dadanos y darles su peso relativo con respecto a una base común108.
La identidad de las necesidades básicas de los ciudadanos como
tales, que configura una similitud parcial entre sus concepciones del
bien, supone una similitud parcial en las capacidades109 de aquéllos,
constituida para Rawls por el hecho de que tienen, al menos en el gra-
107. Cf. Ibid., 75, 188, 180.

108. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 62, 90-91, 95, 396; Political Liberalism, o.c., 179.
109. La estipulación de una similitud parcial en los sujetos de las necesidades responde
a la objeción de Sen de que la dificultad no está tanto en garantizar los satisfactores de
ciertas necesidades básicas sino en la diferencia de capacidades básicas para hacer cier-
tas cosas. Sen concluye así su conferencia sobre esta dificultad: “Mientras que la igual-
dad rawlsiana posee la característica de ser culturalmente específica y fetichista, la igual-
dad de capacidades básicas evita el fetichismo, pero sigue siendo culturalmente especí-
fica. De hecho, la igualdad de capacidades básicas puede verse, en esencia, como una
extensión en dirección no fetichista de los planteamientos de Rawls”. SEN, A.,
“¿Igualdad de qué?”: en Libertad, igualdad y derecho. Las conferencias Tanner sobre filosofía
moral. Planeta-Agostini, Barcelona-México 1994, 133-156.
do mínimo esencial, las capacidades morales, intelectuales y físicas que

los capacitan para ser miembros plenamente cooperativos de la socie-
dad a lo largo de una vida completa. Las variaciones en las capacida-
des morales e intelectuales, en las capacidades físicas, en las concep-
ciones del bien y en los gustos y preferencias deben ser evaluadas con
respecto a ese mínimo común que, unido a la satisfacción de los prin-
cipios de la justicia, garantiza que tales variaciones entre individuos no
atenten contra la imparcialidad y la justicia. Así, las variaciones en las
capacidades morales e intelectuales se subordinan a la igualdad de
oportunidades (II a) garantizada por la educación, y al principio de dife-
rencia (II b) que estipula que tales desigualdades deben darse siempre
en beneficio de los menos aventajados. Así, quienes aceptan este prin-
cipio ven las ventajas naturales o sociales como un activo social que
debe ser usado para provecho común, pues desde la perspectiva moral
nadie merece ni las capacidades naturales ni las ventajas sociales con
las que nace. Las capacidades físicas, cuando por nacimiento o acci-
dente están por debajo del mínimo esencial, deben ser manejadas como
casos particulares en la etapa legislativa de tal manera que el criterio
sea la tendencia a promover a los disminuidos, a través de cuidados
médicos, hacia su plena participación social; las diferencias en las con-
cepciones del bien se deben someter a los criterios del pluralismo razo-
nable, mientras que las diferencias en gustos y preferencias son respon-
sabilidad de los ciudadanos, en el sentido de que cada uno debe asu-
mir que la formación de los mismos depende en gran parte de sí mis-
mo y de cómo adapta sus intereses a los límites que impone la reali-
dad110. Por lo tanto, la prioridad de lo justo (lo razonable) sobre lo bueno
(lo racional) no es absoluta, porque la racionalidad de los bienes prima-
rios formulada en la teoría “débil”111 del bien es condición para el ejerci-
cio de lo razonable en la búsqueda de los principios de la justicia, en el
sentido de que los bienes primarios constituyen la materia, dada de ante-
mano, de los principios que se buscan. Los bienes primarios caerían
entonces en el ámbito tanto de lo racional, por ser parte del bien parti-
110. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 100-108; Political Liberalism, o.c., 182-187.
111. La “teoría débil (o delgada)” (thin theory) del bien establece los bienes primarios
como requisitos para llegar a los principios de justicia, mientras que la “teoría completa”
(full theory) del bien da como ya especificados los principios de la justicia y los usa para
definir los otros conceptos morales en los que está implicada la noción del bien, por ejem-
plo, los actos supererogatorios, la beneficencia y en general el valor moral de las perso-
nas. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 395-399.
cular, como de lo razonable, porque se deben asumir como comunes a

todos como requisitos para buscar los bienes particulares112.
Sin embargo, los bienes primarios no son homogéneos, por lo que
para algunos (como los derechos, las libertades y las oportunidades)
los principios de la justicia estipulan la igualdad (principios I y II a),
mientras que para otros (como los poderes, las responsabilidades, el
ingreso y la riqueza) se estipula la regulación de sus diferencias (prin-
cipio II b). Los que se refieren a la igualdad tienen el riesgo de ser pura-
mente formales, de manera que se requieren ciertos prerrequisitos que
garanticen su realización práctica. El que se refiere a las diferencias
conlleva el riesgo de la indeterminación, así que requiere de un míni-
mo que establezca el punto de partida a partir del cual sean válidas y
se regulen dichas diferencias. Para referirse a estos prerrequisitos,
Rawls habla de “prerrequisitos institucionales esenciales”, de “un principio
lexicográficamente previo” al que postula derechos y libertades iguales,
de “necesidades”, como opuestas a otro tipo de demandas o a los dese-
os, o de bienes cuyas garantías constituyen cuestiones fundamentales
(o “elementos constitucionales esenciales”) en la concepción de los valores
políticos, por lo que tienen cierta prioridad sobre otros. En general,
cada uno de los principios de la justicia supone alguno de estos requi-
sitos que deben ser garantizados por la sociedad como parte de un
mínimo social que permita la aplicación misma de los principios. Por eso
distinguimos entre los bienes sociales primarios, que son la materia de los
principios de la justicia, y el mínimo social, constituido por aquellos bie-
nes, también primarios, sin los cuales la aplicación de los principios
sería puramente formal y no se podría garantizar la estabilidad de la
sociedad por razones justas, en el caso de los derechos, las libertades y
las oportunidades, o su formulación sería demasiado indeterminada,
en el caso de los poderes, las prerrogativas, el ingreso y la riqueza. En
este sentido, Rawls habla de un principio lexicográficamente previo al
primer principio de la justicia y que tendría tales contenidos. Por su
parte, las oportunidades iguales suponen para su aprovechamiento
real, al menos, las libertades de movimiento y de elegir ocupación,
mientras que las desigualdades excesivas en poderes y prerrogativas,
ingreso y riqueza deben ser evitadas por instituciones o políticas que
garanticen por parte de la sociedad la seguridad de largo plazo y un
112. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 180-181.

empleo gratificante que alimenten la autoestima e instituciones que

garanticen el cuidado de salud básica para todos113.
Los aspectos del mínimo social que se refieren a la distribución de
poderes y prerrogativas inherentes a cargos y empleos tanto del ámbito
político como económico, así como los que se refieren a la distribución
del ingreso y la riqueza, son entonces previos a la aplicación del princi-
pio de diferencia que regula las desigualdades económicas y sociales
(principio II a). El establecimiento de este mínimo socioeconómico, que
se refiere a las exigencias de la necesidad y de un apropiado nivel de
vida, permite superar la dificultad de las comparaciones interpersona-
les que plantea la noción de utilidad, pues en la justicia como imparciali-
dad lo único que se requiere es ubicar al sector o sectores menos aventa-
jados de la sociedad –los más pobres, diríamos nosotros– y poner las
condiciones institucionales adecuadas para que tal sector o sectores de
la población maximicen sus expectativas viables de largo plazo. El índi-
ce de bienes primarios que maximice tales expectativas constituye el míni-
mo social (básicamente, salarios más transferencias) o la plataforma
indispensable a partir de la cual se evaluarán, a la luz del principio de
diferencia, los mejoramientos posteriores que generen diferencias en la
distribución. En general, los menos aventajados, o más pobres, son
aquellos que tienen menos poder y riqueza, ya que estos dos bienes
tienden a ir asociados. Las expectativas vienen dadas, entonces, por el
índice de bienes primarios que alguien puede razonablemente esperar y
tales expectativas mejorarán en la medida en que se pueda anticipar una
colección mayor o mejor de tales bienes. Se supone que todos los secto-
res de la sociedad prefieren más que menos bienes primarios y que éstos
no serán distribuidos igualitariamente, excepto en el caso de las liberta-
des y las oportunidades, pero tal desigualdad sólo es justa cuando supo-
ne el mínimo social para todos y cuando redunda en beneficio de los
menos aventajados114. En general, las expectativas están vinculadas a la
manera como la estructura básica distribuye derechos y deberes, pues
éstos dan lugar a las diversas posiciones sociales que a su vez generan
expectativas de bienestar y éstas últimas, confrontadas con las contin-
gencias de la vida individual (habilidades, necesidades y otras circuns-
tancias), permiten a los individuos elaborar prospectos o planes de vida
113. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 276-277.

114. Cf. Ibid., 95-96.
entre los cuales se elegirá el mejor, de acuerdo a la racionalidad o bien

particular115. Por lo tanto, un cambio en la estructura básica de la socie-
dad será justo si amplía y mejora las expectativas de los menos aventa-
jados y disminuye el peso de las contingencias naturales y sociales.
La garantía del mínimo social para todos supone la intervención del
gobierno a través de la rama de la transferencia, que tiende a corregir las
contingencias naturales y sociales, incluidas las generadas por el mer-
cado, a través de impuestos y subsidios o transferencias. Las diferen-
cias se inician cuando se quiere establecer lo que se entiende por “opor-
tunidades iguales” y se agudizan cuando se quiere establecer lo que es
una “distribución justa” de los bienes sociales y económicos. Por eso,
entre los principios de justicia propuestos por la justicia como imparcia-
lidad, el principio de diferencia, que regula las desigualdades en este últi-
mo ámbito. Las combinaciones de diferentes interpretaciones sobre las
“oportunidades iguales” (o posiciones y cargos abiertos a todos) con
diferentes interpretaciones de las “desigualdades que beneficien a
todos” dan lugar a diferentes “sistemas” o concepciones de la justicia,
particularmente al sistema de “libertad natural”, al de “igualdad libe-
ral” y al de “igualdad democrática”, que es el que suscribe Rawls. Se
supone que todos interpretan las libertades iguales en el mismo senti-
do y que todos proponen un sistema de libre mercado.
En el sistema de libertad natural, en primer lugar, las oportunidades
iguales se entienden como una aplicación del principio de eficiencia a las
instituciones sociales, formulado de la siguiente manera: “un ordena-
miento de derechos y deberes en la estructura básica es eficiente si, y
sólo si, es imposible cambiar las reglas, redefinir el esquema de dere-
chos y deberes, de tal manera que aumenten las expectativas de cual-
quier hombre representativo (al menos uno) sin que al mismo tiempo
bajen las expectativas de otro hombre representativo (al menos
uno)”116. En este sistema, el principio de eficiencia está restringido por
la distribución previa al proceso social y tal distribución es resultado
del marco institucional (libertades iguales y economía de libre merca-
do), de las contingencias naturales y sociales que dan lugar a diferen-
tes capacidades personales o talentos, y de la accesibilidad constituida
en este caso por una igualdad formal de oportunidades, es decir, la
igualdad de oportunidades entendida como “posibilidades de acuerdo
115. Cf. Ibid., 64, 92-93.

116. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 70.
a capacidades” o “carreras abiertas a talentos” (careers open to talents).

Con estas restricciones, el resultado del proceso social será considera-
do justo. Como se puede apreciar, el factor que más influirá en la dis-
tribución inicial será el de las contingencias naturales y sociales, como
la inteligencia, el vigor, el temperamento y el lugar social en el que se
nace, debido a que las libertades son iguales y las oportunidades son
puramente formales117. Este predominio de las contingencias naturales
y sociales en la distribución inicial es la principal deficiencia moral de
este sistema, porque es moralmente arbitrario dejar a la “lotería natu-
ral” la distribución inicial cuando existe la posibilidad real de moderar
las diferencias que vienen de aquélla.
El sistema de igualdad liberal, en segundo lugar, asume que las posi-
bilidades deben estar de acuerdo con las capacidades (carrers open to
talents), por lo que acepta las diferencias que vienen de las contingen-
cias naturales, pero atenúa las diferencias que vienen de las contingen-
cias sociales estableciendo una real y justa igualdad de oportunidades
(fair equality of opportunity) a través de un marco institucional que regu-
le y oriente al mercado, de la prevención de acumulaciones excesivas
de propiedad, de la educación y de la capacitación, de tal manera que
aquellos que tienen la misma capacidad y la misma disposición para
aprovechar las oportunidades no se vean limitados por su posición
social y su ingreso. Sin embargo, las diferencias que vienen de las con-
tingencias naturales siguen teniendo su propio peso, siendo ésa la prin-
cipal deficiencia moral de este sistema, por las mismas razones que
mencionamos con respecto al anterior118.
En el sistema de igualdad democrática, en tercer lugar, se combina el
principio de justa igualdad de oportunidades con el principio de diferencia
que supera la indeterminación del principio de eficiencia proporcionan-
do un criterio desde el que se pueden juzgar las desigualdades que no
resuelve éste último. Así, supuesto el marco institucional que requieren
la igualdad de libertades y la justa igualdad de oportunidades, las
mayores expectativas de los mejor situados son justas si, y sólo si, fun-
cionan como parte de un esquema que mejora las expectativas de los
miembros de la sociedad menos aventajados o, en otros términos, si se
garantiza que el orden social no establecerá y asegurará los prospectos
más atractivos de los mejor situados a menos que hacerlo así redunde
117. Ibid., 65-72.

118. Ibid., 73-74.
en alguna ventaja para los menos afortunados119. Se trata entonces de

mitigar tanto las diferencias que resultan de las contingencias naturales
como las que resultan de las contingencias sociales, pero manteniendo
lo más posible la compatibilidad con el principio de eficiencia, excepto
cuando la estructura básica sea injusta y eso exija que se hagan cambios
que bajen las expectativas de los más aventajados, en cuyo caso el prin-
cipio de diferencia se vuelve inconsistente con la eficiencia y mantiene su
prioridad. Sin embargo, un esquema social perfectamente justo120 siem-
pre es eficiente121. El sistema de igualdad democrática busca, pues, miti-
gar las diferencias generadas por la contingencia natural y social, habi-
da cuenta de que “nadie es digno de su mayor capacidad natural ni
merece un lugar inicial más favorable en la sociedad”. Pero el objetivo
de la justicia como imparcialidad no es el de eliminar todas las diferencias
sino el de manejarlas justamente. Así, el punto de partida para la apli-
cación del principio de diferencia es la plataforma común igualitaria cons-
tituida por los bienes sociales primarios y su mínimo social122. El propósito
de su aplicación no es el de corregir las diferencias en casos particulares,
sino el de establecer condiciones institucionales que mitiguen las dife-
rencias de largo plazo y que las aprovechen para ventaja de los menos
aventajados, de tal manera que se superen la eficiencia social y los valo-
res tecnocráticos como únicos criterios rectores de la vida social123.
3.2. ¿Hay posibilidad de una justicia global desde Rawls? Las críticas
a su Teoría de la Justicia
Es evidente que uno de los debates fundamentales en la actualidad

es el que se refiere a los conflictos entre la homogeneización y la hete-
rogeneización de los grupos humanos. Estos conflictos tienen su expre-
119. Cf. Ibid., 75.

120. Rawls distingue entre un esquema social “perfectamente justo”, en el que se maxi-
mizan las expectativas de los menos aventajados sin disminuir las de los más aventaja-
dos, un esquema social “justo, pero no el más justo”, cuando el aumento o la disminu-
ción de las expectativas de los menos aventajados están ligadas al aumento o disminu-
ción respecto a las de los más aventajados, y un esquema “injusto”, cuando el aumento
de las expectativas de los menos aventajados está ligado a la disminución de las de los
más aventajados, porque éstas son excesivas. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 78-80.
121. Cf. Ibid., 79-80.
122. Recuérdese que cuando Rawls diseña las ramas del gobierno que atienden a lo eco-
nómico distingue entre la que garantiza el mínimo social (transferencia) y la que garantiza
la justicia económica (distribución).
123. Cf. RAWLS, J., A Theory…, o.c., 101.
sión más notable, y a veces más brutal, en los campos de la política y

de la guerra, que se rigen por una lógica, casi matemática, según la cual
a menos política más guerra y a más política menos guerra. Por ello, la
delimitación de la aplicación de los principios de la justicia al ámbito
de lo político, realizada por Rawls en su segunda obra, es un punto
fundamental. Desde la perspectiva sociológica, la justicia como impar-
cialidad no puede ir más allá de lo político porque en sociedades com-
plejas no es razonable, ni en último término posible, que una concep-
ción comprensiva de la moral, que siempre refleja la visión de un sec-
tor social, imponga su propia concepción de la justicia a todo el resto
de la sociedad. La justicia como imparcialidad se propone para una socie-
dad democrática. Sin embargo, las sociedades actuales se caracterizan
por la diversidad de visiones morales, filosóficas y religiosas que pro-
ponen concepciones del bien diferentes, inconmensurables y muchas
veces conflictivas entre sí. Esto nos lleva a evaluar la propuesta
Rawlsiana de la justicia desde dos posturas que no se quedan en la for-
malidad de las democracias occidentales, sino que incorporan elemen-
tos tan novedosos como las capacidades en Sen o el cosmopolitismo más
allá de los Estados en Möellendorf.
El liberalismo político de Rawls intenta responder a dos preguntas
fundamentales que se plantean en el seno de estas sociedades: 1. “¿Cuál
es la concepción de la justicia más apropiada para especificar los térmi-
nos justos de la cooperación social entre ciudadanos considerados libres
e iguales, y como miembros plenamente cooperativos de la sociedad a
lo largo de una vida completa, de una generación a la siguiente?”; y 2.
“¿Cuáles son los fundamentos de la tolerancia dado el hecho del plura-
lismo razonable como resultado inevitable de instituciones libres?”.
Para Rawls, ambas preguntas se funden en una sola cuestión: “¿Cómo
es posible que exista a través del tiempo una sociedad justa y estable de
ciudadanos libres e iguales que permanecen profundamente divididos
por doctrinas religiosas, filosóficas y morales razonables?”124. Según él,
una respuesta a esas cuestiones es la que ofrece la concepción política
de la justicia propia del liberalismo político, es decir, la justicia como impar-
cialidad, que a través de un método parcialmente constructivista mode-
la las categorías necesarias para proponer tal concepción como teoría
reguladora de la vida social en el ámbito político.
124. Cf. RAWLS, J., Political Liberalism, o.c., 3-4.

3.2.1. Amartya Sen
Para Amartya Sen125, la idea básica de la justicia como imparcialidad es

un punto apropiado de partida y el aparato rawlsiano de la posición ori-
ginal se ha probado como útil, pues en la hipotética “posición original”,
que es un estado imaginado de igualdad primordial, los individuos
son vistos como llegando a reglas y principios guías a través de ejerci-
cios cooperativos en los que ellos no conocen exactamente quiénes lle-
garán a ser (así que ellos no están influenciados, en la selección de
reglas sociales, por sus propios intereses relacionados a sus actuales
situaciones, tales como sus ingresos respectivos y su riqueza). Pero Sen
no duda, ante la cuestión de una “justicia global”, en preguntar a
Rawls: “¿Quiénes son los individuos que son vistos, hipotéticamente,
como juntados en la posición original para disputar los tratados sobre
reglas y principios guías? ¿Son ellos toda la gente del mundo –sin
tomar en cuenta su nacionalidad y ciudadanía–, vistos como llegando
a reglas que están yendo a gobernar los asuntos del mundo entero? ¿O
son en vez de esto los ciudadanos de cada nación, cada país separada-
mente, juntados en sus propias posiciones originales?”126.
Para Sen, y frente a Rawls, necesitamos una concepción diferente de
justicia global, una que no sea tan irreal como el gran universalismo de
una “posición original” comprehensiva a través del mundo, ni tan
separatista y focalizada como el particularismo nacional suplementado
por las relaciones internacionales. El punto de partida de esta aproxi-
mación –que él llama “afiliación plural”– puede ser el reconocimiento
del hecho de que todos tenemos identidades múltiples y que cada una
de estas identidades puede llevar a la preocupación y a demandas que
se complementan significativamente o compiten seriamente con otras
preocupaciones y demandas que surgen de otras identidades127. Uno de
los retos más importantes y significativos del mundo actual es el de
hacer compatible el mecanismo del mercado y las exigencias de justi-
cia, porque sin justicia –también– económica no hay libertad real. La
única esperanza es, pues, globalizar la justicia y la solidaridad, en la
125. Cf. SEN, A., “Global Justice. Beyond International Equity”: en INGE, K. et al. (EDS.),
Global Public Goods. International Cooperation in the 21st Century. Oxford University Press,
New York-Oxford 1999, 116-125.
126. Ibid., 118.
127. Una buena síntesis para entender la obra de Sen se encuentra en DE LA IGLESIA, F.,
“Una introducción a la obra de Amartya Sen”: en Estudios Empresariales 103 (2000) 44-56 .
misma medida en que se globalizan otras mediaciones socio-económi-

cas de la libertad moderna (como los mercados). La cuestión es que eso
no es posible realizarlo –según Sen– sin valores y, a la vez, criticando
algunas propuestas en las concepciones del bienestar.
3.2.2. Norman Daniels
Norman Daniels arguye a favor de un sistema de atención sanitaria

justo basado centralmente en un principio rawlsiano de “justa igual-
dad de oportunidades”. Daniels sostiene que las instituciones sociales
que afectan a la distribución de la atención sanitaria deben ser organi-
zadas, tanto como sea posible, para permitir a cada persona lograr una
parte justa de la gama normal de oportunidades presentes en esa socie-
dad. Esta gama normal se determina por la gama de planes vitales que
una persona podría razonablemente considerar realizables, dados sus
talentos y habilidades. Esta teoría, como la de Rawls, reconoce una
obligación social positiva de eliminar o reducir las barreras que impi-
den la justa igualdad de oportunidades, una obligación que se extien-
de a los programas que corrigen o compensan las distintas desventajas.
La enfermedad y discapacidad son restricciones inmerecidas que limi-
tan las oportunidades de las personas de lograr metas básicas. Las
necesidades de atención sanitaria están determinadas por aquello que
se requiere para lograr, mantener o restaurar los niveles de salud ade-
cuados o “típicos de la especie”. Según este criterio, por ejemplo, es
una enfermedad y debe caer dentro del principio de justa igualdad de
acceso a los cuidados médicos la apendicitis, pero no una nariz aguile-
ña que pueda ser tributaria de cirugía estética. Por ello, Daniels se dis-
tancia de la famosa definición de la OMS, ya que salud no es lo mismo
que felicidad y bienestar, sino que se relaciona con el normal funciona-
miento del organismo128. Como consecuencia de todo ello, la distribu-
ción de recursos sanitarios debería asegurar la justicia a través de la
justa igualdad de oportunidades. Las formas de atención sanitaria que
tienen un efecto significativo sobre la prevención y limitación de lo que
reduce las funciones normales de la especie, o que compensa por dicha
reducción, deberían recibir prioridad en el diseño de las instituciones
sanitarias y en la distribución de la atención sanitaria129.
128. Cf. GRACIA, D., Fundamentos..., o. c., 255-256.

129. Cf. BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o. c., 325.
Daniels pasa del argumento filosófico a cuestiones de política más

concretas y recomienda estrategias de planificación que harán que su
norma de justicia sea políticamente factible130. Dichas estrategias han de
ser públicas, de tal manera que los sujetos afectados entiendan en favor
de qué causa se les recorta presupuesto. Además, las decisiones tomadas
por las estrategias afectan a valores y, como es necesario aceptar el plu-
ralismo en relación a los valores, habrá que basar las decisiones en razo-
nes que todos los ciudadanos “libres e iguales” puedan tomar. Para
Daniels, este proceso de dar razones puede articular una fina concepción
de cómo proveer atención sanitaria de alta calidad para una cierta pobla-
ción con límite de recursos. Las organizaciones que tienen la tarea de
asignar recursos podrán hacer, a través de este procedimiento, una bue-
na combinación de fuerzas del mercado y de regulación pública, y se
podrán articular así aceptablemente las metas de la medicina131.
3.2.3. Charles Fried

Ante todo, Fried critica a Rawls por su insuficiente ponderación del
tema de la “lotería natural”. Rawls considera que los mejores dotados
pueden gozar de mayores ingresos si ello contribuye a mejorar la situa-
ción de los menos favorecidos. En una línea kantiana, Fried parte de la
existencia de deberes anteriores a los derechos, en concreto, el “deber
de beneficencia”:
“Puesto que otras personas comparten nuestra dignidad moral, puesto
que tienen vidas que es de gran importancia valorar para poder vivir
según su concepto, puesto que por esa razón están más allá de todo pre-
cio..., es injusto que seamos indiferentes hacia esas personas. El éxito y
la felicidad de mis semejantes no me puede resultar indiferente a no ser
que niegue la dignidad moral de mis propios proyectos y mi libertad
para pretenderlos. La miseria humana es la sensación de que tus valo-
res sobre todo se deslizan irreversiblemente hasta quedar fuera de tu
alcance. Y proclamar la indiferencia como principio propio frente a la
miseria de otros es inconsistente con la proclamación de la dignidad
moral de nuestra propia felicidad”132.
130. Para profundizar en el tema, cf. DANIELS, N., “Four Unsolved Rationing Pro-
blems. A Challenge”: en Hastings Center Report 4 (1994) 27-42 .
131. Cf. DANIELS, N., “Justice, Fair, Procedures, and the Goals of Medicine”: en
Hastings Center Report 6 (1996) 10-12.
132. FRIED, CH., “Es posible la libertad”: en MC.MURRIA, S. M. (ED.), Libertad, Igualdad
y Derecho. Las Conferencias Tanner sobre filosofía moral. Barcelona 1988; citado en GRACIA,
D., Fundamentos..., o. c., 254.
Como en el caso de Nozick y Engelhardt, Fried hace derivar el dere-

cho a la justicia distributiva de la beneficencia, esto es, de la respuesta
compasiva a la miseria de los otros. No obstante, añade dos precisiones
importantes:
1. Que ese deber de beneficencia genera un derecho correlativo de
los demás a mi auxilio y, por tanto, un derecho a la justicia dis-
tributiva.
2. Que eso otorga al Estado derecho y hasta obligación de socorrer
la miseria de los otros.
Ahora bien, ¿cómo se delimita esta ayuda que debe prestarse? Fried
presenta su postura de la siguiente manera:
“¿Qué se le debe a un hombre? Yo diría que estas cosas: primero, tanta
parte de los recursos de la comunidad como para que tenga una opor-
tunidad de vivir decentemente y de hacerse una vida propia: por sus
propios esfuerzos, si es posible; por la ayuda de la comunidad, si esos
esfuerzos son insuficientes. Más allá de eso no debería pedir nada. Más
allá de eso, usar del poder político para pedir más es violar la libertad
de sus semejantes. ¿Cómo y en qué términos se ha de determinar cuál
es ese mínimo social? Ésta es mi propuesta: una persona puede recla-
mar de sus semejantes un paquete estándar de bienes básicos o esen-
ciales: vivienda, educación, cuidado sanitario, alimento; esto es, el míni-
mo social (o decente), si con esfuerzos razonables no puede ganar bas-
tante para procurarse él mismo ese mínimo” 133.
Es la teoría del decent minimum, del “mínimo decoroso”, por el que

debe procurarse una asistencia sanitaria estándar a todos los que no
sean capaces de conseguirla por sí mismos. Además de abarcar más
que el minimal state de Nozick, los deberes de filantropía y caridad en
Fried son fuente de derecho a una cierta justicia distributiva.
3.2.4. Darle Möellendorf
Möellendorf134 sostiene una justicia cosmopolita neorawlsiana que en

términos generales entraña tres principios: compromisos con los dere-
chos humanos, democracia e igualdad socioeconómica135. Desarrolla su
reflexión en diálogo con J. Rawls, inspirándose en él y a la vez dis-
133. Ibid.
134. Cf. MOELLENDORF, D., Cosmopolitan Justice. Westview Press, Cambridge 2002.
135. Ibid., 7-30.
tanciándose de él. Möellendorf sostiene que la teoría de la justicia de

Rawls le parece convincente, en términos generales, cuando se aplica a
una nación. El problema, para él, no es tanto la vinculación de la justi-
cia a la democracia, como es el caso de Sen, sino al Estado. Su concep-
ción se caracteriza por dos principios de justicia que exigen tanto el res-
peto a los derechos civiles democráticos como la limitación de las desigualdades
en la distribución de recursos y oportunidades. Möellendorf, a diferencia de
Rawls, sostiene que estos dos principios deben también aplicarse a la
sociedad global, pues los deberes estrictos de justicia están más allá de
las fronteras del Estado-nación136 y ello en base a dos argumentos:
Primer argumento: la persona humana como punto de partida y ele-
mento focal de cualquier teoría de la justicia. No se ve por qué los inte-
reses de las naciones deban de estar antes que los de las personas en
una sociedad globalizada. El respeto y consideración por la dignidad
de todas las personas debería ser el punto de partida. Los contratantes
originales son representantes de las personas. Podría suponerse que los
contratantes originales son personas y también son ciudadanos de
Estados. De la misma forma, los representantes en la posición original
están más interesados en la libertad de las personas, y en que éstas pue-
136. “La justicia no es el todo de la moralidad; su objeto y espectro son más reducidos.
Para que uno esté obligado a otro por un deber de justicia, ese otro debe ser el tipo correc-
to de cosa y debe estar en la relación correcta con el obligado. Esto está de acuerdo con cier-
tas intuiciones morales relativamente fuertes: yo no estoy obligado por deberes de justicia
con las rocas y las plantas a tratarlas de una determinada forma, pero puede que esté obli-
gado por deberes de justicia con otras personas a tratar a las rocas y a las plantas de una
determinada forma –por ejemplo, no agotando los recursos naturales–. Ni estoy obligado
por deberes de justicia a intervenir en los asuntos de los seres inteligentes con los que no
tenemos relaciones sino sólo una conciencia de su existencia –digamos que los seres inte-
ligentes del segundo planeta en la órbita de alguna estrella lejana–. No obstante, puede que
esté obligado por deberes morales más amplios, por ejemplo, a no hacerles un daño inne-
cesario. El tema en discusión se puede estrechar todavía más. A mí me interesan las cues-
tiones de justicia social. Las cuestiones de justicia social conciernen a si los principios e ins-
tituciones que dominan nuestra vida social y política son justos. Por motivos de brevedad,
sin embargo, me referiré a los deberes de justicia social simplemente como deberes de jus-
ticia. Si una persona A le debe un deber de justicia a la persona B, entonces A tiene el deber
de observar los principios institucionales establecidos que aseguran que a B se le trata jus-
tamente o de abogar por el establecimiento de principios justos. A esta concepción de la
justicia se la llama a veces concepción institucional. Porque los deberes de justicia no se dis-
tinguen tan a menudo de deberes morales más generales –una falta de distinción que crea
confusión– merece la pena enfatizar la distinción. Quisiera poner la atención en dos pro-
piedades que distinguen a los deberes de justicia: (1) los deberes de justicia son generados
por relaciones asociativas; y (2) son deberes que exigen la acción con personas de manera
indirecta en la medida en que exigen obedecer o abogar por instituciones justas o por prin-
cipios que gobiernen la asociación”. Ibid., 31 (La traducción es mía).
dan realizarse según su propia comprensión del bien, que en los inte-
reses de los Estados137. Podemos suponer que desearían organizar un
orden global que salvaguarde ese interés fundamental. Parece razona-
ble exigir que tanto los Estados como la sociedad global cumplan con
los siguientes requisitos: a) Que la organización política respete un
principio de justicia distributiva que nos obligue a buscar una igualdad
substancial en la distribución de recursos y oportunidades; b) Que se
rija por principios que tratan a todos los individuos humanos con la
consideración y respeto debidos a personas libres, dignas e iguales.
Las personas también son vulnerables, indigentes, falibles y habi-
tan un universo finito. Por eso tienen otros dos intereses fundamenta-
les, uno de libertad y otro de justicia: a) Interés de libertad: No sólo
interés en poder formular su propio proyecto de vida, sino también en
poder revisarlo; b) Interés de justicia: Los recursos siempre son relati-
vamente escasos, sin embargo no es posible realizarse sin ellos; por lo
tanto, las personas tienen el interés de vivir y cooperar en un sistema
con normas públicas y equitativas de cooperación, con oportunida-
des razonables para tener acceso a los recursos y oportunidades138.
137. “Hasta la última parte del siglo veinte, las instituciones estatales eran las institucio-
nes políticas más generales con poderes policiales y las economías se estudiaban como eco-
nomías nacionales (o estatales). Sin embargo, esas razones no nos compelen a restringir
nuestra atención a la justicia dentro de un estado particular. Puesto que la historia de la
expansión del capitalismo indica que los intereses morales de las personas a todo lo largo
del mundo se ven afectados por una asociación económica en expansión, hay buenas razo-
nes para investigar la justicia a nivel global”. Ibid., 36 (La traducción es mía).
138. “La exigencia de una justa igualdad de oportunidades entraña algo más que una mera
no discriminación entre los aspirantes a posiciones de privilegio. Exige que las ocasiones de
que una persona alcance con éxito una posición de privilegio no deberían depender ni de la
fortuna social, que incluye el nivel de privilegio de los padres y el país de nacimiento y la
educación, ni de ciertos aspectos de la fortuna natural, incluyendo el sexo, la raza y la pro-
cedencia étnica. La justa igualdad de oportunidades es coherente con el principio de pose-
sión propia en que permite desigualdades ilimitadas en base a talentos y habilidades, si se
neutralizan las influencias de la fortuna. La igualdad justa de oportunidades exigiría refor-
mas significativas a la economía global actual. Como sugerí en el Capítulo 3, una manera de
imaginar la consecución de la meta es que a un chico nacido en la Mozambique rural le fue-
ra igual de probable estadísticamente convertirse en un banquero inversor que al hijo de un
banquero de Suiza. Para que eso sucediera, habría que gastar una gran cantidad en infraes-
tructura entre los pobres del mundo. Habría que igualar las oportunidades educativas a lo
largo del globo y entre los sexos, tendría que ser aproximadamente igual el acceso y las ins-
talaciones del cuidado sanitario y todas las personas tendría que estar libres de persecución
en base a su raza, procedencia étnica, género, religión y afiliación política. La igualdad justa
de oportunidades es sólo mínimamente igualitaria, pues permite desigualdades ilimitadas
de resultados en una generación; pero, a la luz de las actuales desigualdades globales, sus
requisitos serían muy exigentes”. Ibid., 79 (La traducción es mía).
Estos dos intereses fundamentales deben de quedar garantizados para

todas las personas, siendo un fundamento no convencional.
Segundo argumento: En un mundo globalizado todos estamos aso-
ciados de manera real por vínculos económicos, sociales y culturales139.
No basta con la sola personeidad para que se den deberes de justicia.
Los deberes de justicia constituyen un subgénero dentro del género
que comprende todos los deberes morales. Para que en alguien exista
una obligación de justicia, objeto del deber, una entidad debe ser la cla-
se de cosa adecuada y en la relación adecuada.
Dos propiedades distinguen los deberes de justicia social de otros
deberes morales: a) se generan cuando hay relaciones de asociación; b)
son deberes que exigen acciones indirectamente relacionadas con las
demás personas. Directamente exigen que obedezcamos las institucio-
nes y principios justos, o que trabajemos para que se establezcan. La
justicia social es aquella parte de la justicia que se ocupa de que las ins-
tituciones sociales sean justas. Por lo tanto, los deberes de justicia social
se pueden dar cuando las personas están vinculadas en algún tipo de
sociedad y nos obligan, precisamente, a velar por la justicia de los prin-
139. “Existe una asociación económica global. Asumiendo que todas las personas mere-
cen igual respeto, ¿qué principios establecerían una distribución justa de los beneficios
del sistema? El respeto igual exige que todos, a pesar de las diferencias de fortuna social
y natural, deberían tener igual oportunidad al beneficio. De lo contrario, la distribución
se vería influida por propiedades moralmente arbitrarias de las personas. El respeto
igual exige también la igualdad de los resultados sea el punto de referencia con el que se
midan todos los principios que gobiernen la distribución. Los principios que permitieran
beneficiarse sin límite a los que tienen talento y habilidad permitirían una distribución
sobre diferencias moralmente arbitrarias. Un principio que exija igualdad de resultados,
no obstante, es menos preferible que uno que permita desigualdades que sean en máxi-
mo beneficio de los menos aventajados. Aunque este último principio permite desigual-
dades, es completamente coherente con el respeto igual a las personas: los menos aven-
tajados no pueden quejarse racionalmente de su aplicación, pues no podrían hacer nada
mejor; y los más aventajados no tienen fundamentos morales para exigir más privilegios
de los que permite el principio porque no pueden aspirar a merecer más en virtud de su
talento o buena fortuna. Así pues, los principios de justicia distributiva global que cons-
tituyen la igualdad democrática son superiores a los de la igualdad liberal. Si la justa
igualdad de oportunidad exige ella sola cambios estructurales extensivos a la economía
mundial, su conjunción con el principio de diferencia es todavía más exigente. No sólo
se deben igualar las oportunidades entre los niños de Mozambique y Suiza, sino que las
desigualdades de resultados deben ser limitadas de tal forma que sean en máximo bene-
ficio de los menos aventajados. Recuerden que los activos de 358 multimillonarios exce-
den a los ingresos anuales combinados de países que suman el 45 % de la población
mundial. La evidencia de desigualdad, empero, no es evidencia de que no se ha satisfe-
cho el principio de diferencia. Más bien, lo que hace falta es alguna razón para creer que
podría mejorar la porción de los menos aventajados. Ibid., 80-81 (La traducción es mía).
cipios y asociaciones que la rigen en esta nueva sociedad global que es

la mayor parte de la humanidad. En la época de la globalización esta-
mos prácticamente todos vinculados, unos a otros, económica y aun
políticamente, nos guste o no. Si en épocas pretéritas podía justificarse
la limitación de las consideraciones de estricta justicia distributiva y de
justicia social al ámbito del Estado, hoy día ya no está justificado. Hasta
la segunda mitad del siglo XX, los Estados eran las instituciones políti-
cas fundamentales y las economías se estudiaban como economías
nacionales. Sin embargo, todo eso es hoy una cosa del pasado. El mer-
cado único ha puesto a todos los seres humanos en una asociación eco-
nómica cada vez más íntima. Existen deberes estrictos de justicia en el
nivel internacional y estas obligaciones nos vinculan a todos nosotros
personalmente y no sólo a las instituciones estatales o a las industrias
globales. Es verdad que estos deberes de justicia son difíciles de cum-
plir para los individuos en el estado embrionario en el que se encuen-
tran actualmente la política y la ética globales.
4. La propuesta de Amartya Sen
El lugar de la justicia en la economía es un asunto conflictivo en el

debate entre las éticas contemporáneas. Pero, incluso en la nueva situa-
ción mundial de la economía, en su actual fase de globalización de los
mercados, tampoco ha dejado de plantearse por diversas vías la cues-
tión ética de la justicia social y económica140. Y una de las contribucio-
nes recientes más prometedoras es la que ha presentado Sen141, en la
cual cabe conjugar el moderno mecanismo de mercado y las también
modernas exigencias éticas de justicia. Un elemento importante en su
propuesta es haber detectado un grave desenfoque en la tendencia
predominante de la disciplina económica de los últimos tiempos y
haber intentado corregirlo centrando la atención prioritariamente en el
valor que de suyo tienen la libertad y la justicia, antes que en los aspec-
tos instrumentales. Desde esa perspectiva entiende Sen que las institu-
ciones sociales modernas han de contribuir a aumentar y garantizar las
libertades fundamentales de los individuos en su vida socio-económi-
140. Cf. CONILL, J., “Mercado y justicia: Un reto para la ética económica contemporá-
nea”: en Contrastes 5 (2000) 247-257.
141. Cf. SEN, A., Ética y economía. Alianza, Madrid 1989; Choice, Welfare and Measurement.
Blackwell, Oxford 1982; Bienestar, justicia y mercado. Paidós, Barcelona 1997; Desarrollo y
libertad. Planeta, Barcelona 2000.
ca. En este sentido hay que destacar el papel de los mercados dentro
del proceso de expansión de las libertades reales de tales individuos.
Pues, como ya vio Adam Smith –a quien remite el propio Sen–, el mer-
cado está al servicio de una de las libertades básicas, aquella que capa-
cita para realizar intercambios y transacciones. El valor primordial del
mercado no consiste, pues, en contribuir al crecimiento económico,
como tantas veces se dice, pues éste es un valor meramente instru-
mental; el valor más profundo del mercado consiste en servir de vehí-
culo y mediación de la libertad. Y la libertad para intercambiar no nece-
sita una justificación basada en sus efectos, sino que tiene un valor de
por sí. Por sorprendente que suene en los ambientes económicos (y
mucho más en los economicistas), he aquí el análisis y la reflexión de
un reputado economista que destaca el valor intrínseco de la libertad
como matriz y parámetro evaluador del mecanismo del mercado.
4.1. Las capacidades
“La palabra capacidad –afirma Sen– no es excesivamente atractiva.

Suena como algo tecnocrático, y para algunos puede sugerir la imagen
de estrategas nucleares frotándose las manos de placer por algún plan
contingente de bárbaro heroísmo. El término no es muy favorecido por
el histórico Capability (Capacidad) Brown, que encarecía determina-
das parcelas de tierra –no seres humanos– sobre la base firme de que
eran bienes raíces que tenían ‘capacidades’. Quizá se hubiera podido
elegir una mejor palabra cuando hace algunos años traté de explorar
un enfoque particular del bienestar y una ventaja en términos de la
habilidad de una persona para hacer actos valiosos, o alcanzar estados
para ser valiosos”142. La capacidad de una persona refleja combinacio-
nes alternativas a los funcionamientos que ésta pueda lograr, entre los
cuales puede elegir una colección143.
El concepto de capital humano es más limitado que el concepto de
capacidad humana144, puesto que sólo concibe las cualidades humanas en
su relación con el crecimiento económico, mientras que el concepto de
capacidades da énfasis a la expansión de la libertad humana para vivir
el tipo de vida que la gente juzga valiosa. Cuando se adopta esta visión
142. Ibid.
143. Cf. SEN, A., Commodities And Capabilities. North Holland, Amsterdam 1985.
144. Cf. SEN, A., “Capacidad y Bienestar”: en http://www.eumed.net/cursecon/economis-
tas/textos/Sen-capacidad_y_bienestar.htm .
más amplia, el proceso de desarrollo no puede verse simplemente

como un incremento del PIB sino como la expansión de la capacidad
humana para llevar una vida más libre y más digna. La perspectiva del
capital humano se suele definir en términos de valor indirecto: las cuali-
dades humanas que se pueden emplear como “capital” en la produc-
ción tal como se emplea el capital físico. En este sentido, la concepción
de capital humano, más restringida, cabe dentro de la perspectiva más
amplia de capacidad humana, que puede incluir las consecuencias direc-
tas e indirectas de las habilidades humanas. La significativa transfor-
mación que ha ocurrido en los últimos años de dar un mayor recono-
cimiento al papel del “capital humano” ayuda a entender la pertinencia
de la perspectiva de las capacidades145. Si una persona llega a ser más
productiva en la producción mediante una mejor educación, una mejor
145. Una perspectiva que también tiene sus críticas. Así, Möellendorf afirma: “El enfo-
que de capacidades no está libre de problemas. Sen no es del todo claro en si lo que moti-
va su posición es una apreciación de diferenciales de necesidades o de diferenciales de
fuerzas o capacidades para convertir recursos en libertades. A veces escribe de forma
que hace resaltar lo primero: “Tal formulación será sensible a las diferencias en las nece-
sidades de las personas”. Se podría pensar que la diferencia entre las dos visiones es
mínima, ya que se podrían pensar las libertades como libertades para satisfacer necesi-
dades. Sin embargo, un inconveniente significativo de introducir las necesidades en la
explicación es que al enfoque de capacidades se le hace vulnerable a caer en una especie
de “bienestarismo” que Sen quiere evitar. Un problema principal de los enfoques bie-
nestaristas es que no consideran a las personas suficientemente responsables de sus des-
ventajas. Por ejemplo, en una distribución igual de la riqueza, puede que alguien que
haya cultivado el gusto por el caviar y el champagne sea menos feliz que otra persona a
la que le gusten la cerveza y las patatas fritas. Si la justicia distributiva debiera aspirar a
la distribución del bienestar, entonces se tendría que hacer igualmente felices, más que
igualmente ricas, a esas dos personas de gustos diferentes. Tomar por el objeto de la jus-
ticia distributiva a la riqueza o a los ingresos, más que al bienestar, mantiene a las per-
sonas siendo responsables de sus fines. Una persona que desarrolla gustos caros, diga-
mos que por el caviar y el champagne, no puede reclamar más recursos para satisfacer
esos gustos. Esa persona es responsable de ellos y no es ninguna cuestión de justicia si
se satisfacen. Ahora bien, si la justicia exige atención a todas las capacidades de satisfac-
ción de necesidades, entonces las capacidades de satisfacción de necesidades caras y cul-
tivadas no serían menos importantes que las de satisfacción de necesidades básicas. Por
lo tanto, el enfoque de capacidades sufriría un problema similar al de los enfoques del
bienestar. Una respuesta a disposición de Sen es mantener que sólo se debería dirigir la
justicia a una serie limitada de capacidades básicas de satisfacción de necesidades. En
varios lugares ofrece ejemplos de unas pocas capacidades de satisfacción de necesidades
que todo el mundo debería tener igual poder de satisfacer. Éstas incluyen las siguientes:
1) la habilidad de satisfacer las exigencias alimenticias propias; 2) los medios para ves-
tirse y cobijarse; 3) el poder de participar en la vida social de la comunidad; 4) la capa-
cidad de evitar la vergüenza por el fracaso al cumplir las convenciones sociales; y 5) la
capacidad de conservar el respeto a sí mismo”. Cf. MOELLENDORF, D., Cosmopolitan
Justice, o.c., 85-86 (La traducción es mía).
salud, etcétera, no es absurdo esperar que también pueda dirigir mejor

su propia vida y tener más libertad para hacerlo. Ambas perspectivas
ponen a la humanidad en el centro de la atención. El reconocimiento
del papel de las cualidades humanas en la promoción y el sosteni-
miento del crecimiento económico –por importante que sea– no nos
dice nada, empero, acerca de por qué lo primero que se busca es el cre-
cimiento económico146. Si, en cambio, se da énfasis a la expansión de la
libertad humana para vivir el tipo de vida que la gente juzga valiosa,
el papel del crecimiento económico en la expansión de esas oportuni-
dades debe ser integrado en una comprensión más profunda del pro-
ceso de desarrollo, como la expansión de la capacidad humana para lle-
var una vida más libre y más digna147.
Esta distinción entre capital humano y capacidad humana tiene impor-
tantes consecuencias prácticas para la política pública. Aunque la pros-
peridad económica contribuye a que la gente lleve una vida más libre
y realizada, también lo hacen una mayor educación, unos mejores ser-
vicios de salud y de atención médica y otros factores que influyen cau-
salmente en las libertades efectivas de las que realmente gozan las per-
sonas. Estos “desarrollos sociales” deben ser considerados directamen-
te como “avances en el desarrollo”, puesto que contribuyen a tener una
vida más larga, más libre y más provechosa, además del papel que jue-
gan en el aumento de la productividad, el crecimiento económico o los
ingresos individuales. Es importante recalcar el papel instrumental de
la expansión de la capacidad para generar el cambio social (e ir también
más allá del cambio económico). La capacidad no sólo es un instrumen-
to de la producción económica (a lo que suele referirse la perspectiva
del capital humano) sino también del desarrollo social148. Así, por ejem-
plo, muchos estudios empíricos han puesto de presente que la amplia-
ción de la educación de la mujer puede reducir la desigualdad de géne-
ro en la distribución dentro de la familia y contribuir a reducir las tasas
146. Cf. CASAS, J., “Economía y ética en la obra de Amartya Kumar Sen”: en Sistema 158
(2000) 121-125; ÁLVAREZ, J. F., “Capacidades, libertades y desarrollo: Amartya K. Sen”: en
MÁIZ, R. (COMP.), Teorías políticas contemporáneas. Tirant lo Blanch,Valencia 2001, 381-396;
GRIFFIN, K., “Desarrollo humano: origen, evolución e impacto”: en IBARRA, P.,/UNCE-
TA, K. (COORDS.), Ensayos sobre el desarrollo humano. Icaria, Barcelona 2001, 25-42.
147. Cf. SEN, A., “Development: Which Way Now?”: en Economic Journal 93 (1983).
148. Cf. CONILL, J., “Bases éticas del enfoque de las capacidades de Amartya Sen”: en
Sistema 171 (2002) 47-63.
de fecundidad. La ampliación de la educación básica también puede

mejorar la calidad de los debates públicos. Y estos logros instrumenta-
les pueden ser, en última instancia, importantes aunque su función ins-
trumental no sea la de un factor de producción, definido convencio-
nalmente, en la fabricación de mercancías.
En la búsqueda de una mejor comprensión del papel de las capaci-
dades humanas, debemos tener en cuenta:
• su relación directa con el bienestar y la libertad de las personas,

• su función indirecta a través de su influencia en la producción
económica, y
• su función indirecta a través de su influencia en el cambio social.
La pertinencia de la perspectiva de las capacidades incorpora cada

una de estas contribuciones y las diferentes contribuciones se relacio-
nan íntimamente entre sí.
4.2. El Bienestar
El concepto de bienestar en Sen es diferente al de la tradición utili-

tarista. El autor muestra que la heterogeneidad de las motivaciones
que conducen la vida de la persona no puede encasillarse dentro del
bienestar149. Que además del bienestar hay metas y, más allá de las
metas, hay valores. Junto con la faceta de bienestar, debemos conside-
rar la faceta de ser agente: “Las personas tienen otras facetas además
del bienestar. No todas sus actividades se dirigen a maximizar el bie-
nestar (ni sus actividades siempre contribuyen a él), independiente-
mente de cuán generosamente definamos el bienestar dentro de los
límites de ese concepto general. Hay otras metas además del bienestar
y otros valores además de las metas”150. La concepción bienestarista
centra su atención en el bienestar, en el sentido de que supone que los
“... únicos hechos morales fundamentales son hechos relativos al bie-
nestar individual”151. El enfoque bienestarista reduce el bienestar a los
aspectos económicos. Su visión es monista y, por tanto, la única infor-
149. Cf. SEN A., “Well Being, Agency and Freedom: The Dewey Lectures 1984”: en The
Journal of Philosophy 82 (1985) 169-221 (Seguimos la traducción en español: “El Bienestar
y la Condición de Ser Agente y la Libertad. Conferencias Dewey de 1984”: en Bienestar,
Justicia y Mercado. Paidós ICE/UAB 1997, 39-108) .
150. Ibid., 62.
151. Ibid., 61.
mación disponible para ser tenida en cuenta es la utilidad. Sin embar-

go, la pregunta central de Sen no es si la utilidad es la fuente de infor-
mación para el bienestar de las personas, sino si es la única: “... Dos crí-
ticas se pueden hacer al bienestar basado en la utilidad y, en concreto,
a la consideración de que la utilidad es la única fuente de valor. En pri-
mer lugar, la utilidad es, en el mejor de los casos, un reflejo del bie-
nestar de una persona, pero el éxito de ésta no se puede evaluar en tér-
minos de su bienestar. (...) En segundo lugar, se puede discutir que el
bienestar personal deba considerarse en términos de utilidad en vez
de en otros términos”152.
Sen desarrolla la primera crítica a partir de la distinción entre el
papel del agente y el del bienestar. La segunda la elabora a partir de
entender la utilidad como satisfacción del deseo, como felicidad o como
elección. De esta manera, Sen muestra que la única motivación de las
personas no es maximizar su propio bienestar. Rechaza la ética utilita-
rista y el razonamiento moral fundamentado en el bienestar. Considera
que esta aproximación bienestarista limita la información necesaria para
evaluar y valorar la situación de las personas. Sólo si se acepta que las
personas son egoístas en todas sus acciones, se puede justificar la idea
de que su única motivación es la búsqueda del propio bienestar. Por
ejemplo, la maximización bienestarista de la utilidad no deja espacio
para cuestionar la legitimidad de los derechos liberales. La utilidad es
insuficiente para determinar la motivación y el estado en que se encuen-
tran los individuos. Las personas tienen creencias y deberes que los
comprometen frente a su comunidad. Y el obrar en consecuencia no
necesariamente implica un mejoramiento del bienestar propio. Al criti-
car el enfoque consecuencialista de los utilitaristas, Sen no acepta las
teorías morales deontológicas. Piensa Sen que es posible avanzar en un
esquema de análisis de tipo consecuencialista que, reconociendo la
importancia que tiene el derecho liberal en la vida de las personas, no lo
absolutice. En la persona coexisten las facetas de ser agente y de bienes-
tar. Aunque están relacionadas, no son lo mismo. Quizás algunos logros
como agente mejoren el bienestar, pero no necesariamente lo uno va a la
par con lo otro: “Ciertamente, es posible que ocurran hambrunas gene-
ralizadas sin que se violen los derechos liberales de nadie y sin que deje
152. SEN A., On Ethics and Economics. Basil Blackwell, Oxford 1987, 58.
de operar un mecanismo de mercado libre”153. “Hay un ámbito particu-

lar en el que el papel de ser agente es especialmente importante: el de la
vida de la propia persona. Los varios conceptos de autonomía y de
libertad personal que están relacionados con este papel especial de ser
agente en la vida personal, van más allá de las consideraciones de bie-
nestar”154. Las personas están en continua interacción, modificando sus
preferencias, cumpliendo obligaciones morales y culturales impuestas
por sus creencias. Es comprensible, entonces, que la persona pueda
tener razones para conseguir objetivos diferentes a su bienestar perso-
nal155. Al hacer hincapié en la idea de un “agente responsable”, Sen
amplia el espectro de información del individuo. El examen del “fun-
damento informacional del bienestar” (FIB) comienza planteándose la
pregunta de si “... los únicos hechos morales fundamentales son hechos
relativos al bienestar individual”156. Pero, antes de determinar si es legí-
timo derivar los principios utilitaristas del FIB, debemos preguntarnos
si el bienestar puede concebirse como utilidad. La utilidad puede verse
desde tres ángulos: elección, felicidad y satisfacción.
La noción de utilidad como elección es muy próxima a la teoría
macroeconómica actual. Desde esta perspectiva, “... la utilidad se con-
sidera como una representación con un valor real (es decir, numérico)
de la conducta de elección de una persona”157. Frente a un conjunto de
alternativas, el individuo establece una relación de preferencia. En una
secuencia de decisiones binarias es posible encontrar las condiciones
apropiadas para asociar un número real (utilidad) a cada alternativa.
En la concepción de Samuelson y de la nueva economía del bienestar,
la utilidad como elección tiene dos características fundamentales: es
ordinal y no admite comparaciones interpersonales. La imposibilidad
de hacer comparaciones interpersonales significa que cada individuo
153. SEN A., “Markets and Freedoms: Achievements and Limitations of the Market
Mechanism in Promoting Individual Freedoms”: en Oxford Economic Paper 45 (1993) 519-
541 (Seguimos la traducción: “Mercados y Libertades. Logros y Limitaciones del Meca-
nismo de Mercado en el Fomento de las Libertades Individuales”: en Bienestar, Justicia y
Mercado, o.c., 123-156), 134.
154. SEN A., “El Bienestar y la Condición de Ser Agente y la Libertad. Conferencias
Dewey de 1984”: en Bienestar, Justicia y Mercado, o.c., 63.
155. Cf. Ibid., 62.
156. Cf. SCANLON T., “Contractualism and Utilitarianism”: en SEN, A.,/WILLIAMS, B.
(EDS.), Utilitarisms and Beyond. Cambridge University Press, Cambridge 1982, 103-128 (108).
puede ordenar sus preferencias con respecto a las diferentes alternati-

vas, pero no puede juzgar el nivel de su utilidad con respecto a la del
otro. Yo sé que a mí y a Pedro nos gusta más el bien x que el y, pero no
puedo determinar si la utilidad que experimento al consumir x supera
la utilidad que siente Pedro.
La utilidad como felicidad, en su condición de estado mental, “...
ignora otros aspectos del bienestar de la persona”158. Cuando las perso-
nas viven en una situación muy precaria, pueden experimentar la feli-
cidad con pequeñas dádivas. Así que reducir el bienestar a la felicidad
puede llevar a enormes confusiones. Sería escandaloso afirmar que
una persona que vive en la miseria está “bien” porque, por alguna
razón, se siente feliz. La felicidad tampoco es un concepto adecuado de
utilidad porque es tan sólo uno de los estados mentales posibles por
medio de los cuales se guían los individuos. Además, hay otros estados
mentales diferentes a la felicidad como, por ejemplo, estar animado o
tener entusiasmo, entre otros.
La noción de utilidad como satisfacción del deseo es más compleja.
No solamente hace referencia a los estados mentales sino también a los
estados del mundo. De hecho, la satisfacción del deseo no se refiere pro-
piamente a “sentir” que se desea algo, sino a que ese algo que se desea
se obtenga. Cabe preguntarse, entonces, si la satisfacción del deseo tie-
ne que ver con el deseo como tal, es decir, con el estado mental, o si, por
el contrario, hace referencia únicamente a los objetos que se desean. En
otras palabras, la concepción de utilidad-deseo tiene el inconveniente de
que el deseo no es más que un estado mental, y no es clara su diferen-
cia con la evidencia que trasmiten los “objetos de deseo”: “El patrón
métrico que se necesita para una concepción informacionalmente ade-
cuada de la utilidad no se puede obtener de la observación de los obje-
tos de deseo”159. No solamente hay que tener en cuenta los objetos del
deseo, sino también la intensidad del deseo. Supongamos que dos indi-
viduos obtienen la casa que deseaban. Aunque ambos poseen el bien
anhelado, el bienestar que les proporciona no es el mismo. Para com-
prender esta diferencia es necesario tener en cuenta la fuerza con la que
estos individuos deseaban tener casa propia: si uno de ellos la deseaba
con más intensidad, es de esperar que al conseguirla experimente un
mayor bienestar. Por otra parte, el deseo está asociado con lo que la per-
158. Ibid., 66.

159. Ibid., 67.
sona considera valioso. La relación entre deseo y valor puede plantear-

se a través de los dos enunciados siguientes160:
I) Yo deseo x, porque x es valioso.

II) Para mí x es valioso, porque yo deseo x.
En el primer enunciado, los deseos tienen una importancia eviden-

cial del valor, es decir, los deseos aportan evidencias sobre lo que se
valora. En el segundo enunciado, desear algo otorga valor a la cosa
deseada. El concepto de utilidad-deseo le otorga al deseo el papel de
dador de valor (enunciado II). Este enunciado es débil, pues desear algo
no es una buena razón para valorarlo. En conclusión, los deseos están
relacionados con lo que las personas consideran valioso. Entre las cosas
que se pueden valorar, está el bienestar. Pero la importancia del deseo
no radica en que otorgue valor, sino en que arroja evidencias sobre lo
que se valora. Además, como las personas valoran otras cosas distintas
al bienestar, las evidencias que aportan los deseos sobre lo que se valo-
ra no constituye necesariamente evidencias sobre el bienestar.
4.3. Capacidades, Realizaciones y Bienestar
Sen diferencia las realizaciones del bienestar. La noción de realiza-

ción suele asociarse a expresiones como “tener una buena posición”,
que incluye disfrutar de una serie de cosas materiales e inmateriales.
Los “bienes primarios” de Rawls facilitarían el “tener una buena posi-
ción”. Pero es diferente “tener una buena posición” a “tener bienestar”.
Entre ambas no hay una única relación causal: “... Las reivindicaciones
individuales se han de evaluar no por los recursos o bienes primarios
que las personas poseen, sino por las libertades de las que gozan real-
mente para elegir entre los diferentes modos de vivir que tienen razo-
nes para valorar. Ésta es una libertad real, la cual se representa por la
‘capacidad’ que tiene la persona para conseguir las varias combinacio-
nes alternativas de realizaciones, o de haceres y estares”161. La distin-
ción entre bienes primarios y realizaciones, de hecho, es fundamental
en el momento de hacer comparaciones interpersonales: “... La varia-
160. Ibid., 67.

161. Cf. SEN.A., “Justice: Means versus Freedoms”: en Philosophy and Public Affairs 19
(1990) 111-121. (Seguimos la traducción. “Justicia: Medios contra Libertades”: en Bienes-
tar, Justicia y Mercado, o.c., 109-122), 113.
bilidad interpersonal de la relación entre bienes y realizaciones se vuel-

ve crucial para muchos asuntos importantes de la política”162. Desde
una perspectiva que vaya más allá del utilitarismo, el conjunto de rea-
lizaciones que una persona consiga (conjunto de capacidades) será lo
que caracterizará su bienestar. Las realizaciones son un concepto más
amplio que la posesión de bienes, porque introducen la idea de lo que
el individuo puede hacer, aunque no lo haga, con los bienes que posee.
Así que “... la característica esencial del bienestar es la capacidad para
conseguir realizaciones valiosas”163. Debe anotarse, además, que estas
realizaciones no son únicamente dependientes de las personas, sino
que también están influidas por la sociedad.
5. Teorías de la justicia comunitaristas
Se trata de otro ideal actual de justicia propuesto por varios filóso-

fos: el ideal comunitario del bien común. Muchos defensores de esta
propuesta se basan en la teoría moral de Aristóteles. En la Ética a
Nicómaco, ciertamente, Aristóteles distingue diferentes variedades de
justicia. Primero distingue a la justicia como totalidad de la virtud, de
la justicia como una parte de ésta. En el primer caso, la justicia es el acto
virtuoso por excelencia. En el segundo, la justicia es lo igualitario, y la
persona justa es aquella que toma su justa porción. De ésta segunda
noción es de donde Aristóteles obtiene su definición de justicia, sea dis-
tributiva o conmutativa. La justicia distributiva es la que más afectará
a las relaciones de las personas dentro de una sociedad164.
Los comunitaristas reaccionan negativamente a los modelos libera-
les de sociedad (como los de Mill, Rawls y Nozick) que basan las rela-
ciones humanas en los derechos y los contratos y que intentan construir
una única teoría de la justicia aplicable para todas las sociedades. Los
comunitaristas consideran los principios de la justicia como pluralistas,
derivados de las muchas concepciones diferentes del bien que hay en
las diversas comunidades morales. Consideran que lo que se debe a los
individuos y grupos depende de los criterios derivados de la comuni-
dad (Alasdair MacIntyre, The Privatizacion of the Good, 1990)165.
163. Ibid., 80.
165. Cf. Ibid., 1312.
Algunos autores comunitaristas moderados en ética biomédica han

intentado incorporar partes del liberalismo a sus teorías. Así, Ezequiel
J. Emanuel imagina pequeñas comunidades democráticas y deliberati-
vas que desarrollen concepciones compartidas del bienestar y de la jus-
ticia. Propone miles de “programas de salud comunitaria” (PSC), cada
uno de los cuales implica a miembros-ciudadanos que se unen en fede-
ración. Cada familia recibiría un vale para participar y el PSC determi-
naría democráticamente qué beneficios proporcionar, qué atención es
más importante y si los servicios caros, como los transplantes de cora-
zón, están incluidos o excluidos. Recientemente, Emanuel ha señalado
una propuesta más participativa, que toma aportes del liberalismo y
del comunitarismo. Emanuel sugiere la necesidad de foros públicos
para deliberar acerca de cuáles son los servicios de salud que deberían
ser considerados básicos y estar socialmente garantizados, diferencián-
dolos de los que no son básicos y no deben ser garantizados. La sobre-
posición de liberalismo y comunitarismo puede reintroducir el bien en
la ética médica y marcar un camino para distinguir entre servicios sani-
tarios básicos y discrecionales166.
Otra propuesta es el comunitarismo de Michael Walzer, que se cen-
tra en las prácticas sociomorales pasadas y presentes. Ningún princi-
pio único de justicia distributiva gobierna todos los bienes sociales y
su distribución, sino que, más bien, una serie de principios construi-
dos por las sociedades humanas constituyen distintas “esferas de jus-
ticia”. Las nociones de justicia no se derivan de algunos fundamentos
“racionales” o “naturales” externos a la sociedad, sino más bien de
criterios desarrollados internamente, tal como se desarrolla la comu-
nidad política167.
5.1. Michael Walzer
Walzer se enfrentó tempranamente con la teoría de Rawls al dictar

un curso en Harvard con Robert Nozick, tras publicarse la Teoría de la
Justicia. Nozick representaba una defensa del capitalismo y Walzer del
socialismo. El curso de Nozick, publicado enseguida (1974), se trans-
formó en el premiado libro Anarquía, Estado y Utopía, brillante crítica
166. CF. EMMANUEL, E., “Where Civic Republicanism and Deliberative Democracy
Meet”: en Hastings Center Report 6 (1996) 12-14.
167. Cf. BEAUCHAMP, T. L./CHILDRESS, J. F., Principios..., o. c., 322-324.
libertaria o hiperliberal a Rawls y defensa del estado mínimo. El curso

de Walzer se publica en 1983 con el título de Las Esferas de la Justicia168.
Su libro es de inspiración socialista y su objetivo es el igualitarismo
político, una sociedad libre de la dominación, inclusive de aquella ejer-
cida por algún bien social. Su argumento es radicalmente particularis-
ta y comunitarista. No le parece posible que individuos desconectados
de toda vinculación comunitaria elijan principios sustantivos y signifi-
cativos de justicia social. Para Walzer, las decisiones están condiciona-
das por el significado e interpretación que las comunidades otorgan a
los bienes. Tal vez no haya otros bienes que los sociales y éstos no son
naturales sino culturales, pues incluyen un significado dado por la
comunidad. Incluso los bienes básicos como los alimentos sólo lo son
para unas determinadas comunidades, mientras que para otras pue-
den ser sagrados y, como tales, insusceptibles de servir como alimento,
o pueden ser tabú, etc. La justicia es el instrumento de la igualdad, pero
la igualdad en nuestras sociedades no es simple sino compleja, con
varias igualdades de varios puntos de vista en lo que se refiere a dere-
chos, oportunidades, resultados, etc. Y la igualdad que se busca es una
igualdad consistente con la libertad y, al mismo tiempo, no utópica.
Vivimos en una comunidad distributiva, pues estamos juntos para
compartir, repartir e intercambiar.
Michael Walzer inicia su teoría observando que la posición de Rawls
refleja una antigua y profunda convicción de los filósofos que escribie-
ron sobre la justicia desde Platón: existe solamente un sistema distri-
butivo y la filosofía lo puede comprender y determinar. El problema,
según él, reside en el particularismo de la historia, cultura y ciudada-
nía. La sociedad humana es una comunidad distributiva, estamos jun-
tos para compartir, repartir, intercambiar y producir bienes a través de
una división del trabajo. Sólo excepcionalmente encontramos sistemas
e instituciones simples de distribución de bienes, responsabilidades y
méritos, como por ejemplo en cuarteles, prisiones, monasterios o en
cualquier otro grupo homogéneo y cerrado, pero no es ése el caso cuan-
do nos referimos a la sociedad. Walzer observa que es necesario que
estudiemos los bienes y sus distribuciones en tiempos y lugares dife-
rentes. Más aún, tres aspectos precisan destacarse169:
168. Cf. WALZER, M., Las esferas..., o.c.,.

169. Ibid., 17-19 .
• Primero: nunca hubo un medio universal de intercambio que

facilitase la distribución. El dinero y el mercado siempre fueron
limitados a bienes económicos y es amplia la lista de las cosas
que el dinero no compra y el mercado no provee.
• Segundo: nunca hubo un único punto o lugar de decisión desde
el cual todas las distribuciones fueran controladas o un único
conjunto de agentes que tomaran decisiones distributivas para
toda la sociedad. Nunca el Estado y sus burócratas consiguieron
controlar todos los repartos; lazos de familia, mercado negro,
religiones, etnias, intereses de todo tipo interfirieron siempre tor-
nando imposible una conspiración distributiva.
• Y tercero: nunca existió un criterio único, o un conjunto aislado
de criterios, para todas las distribuciones. Walzer sostiene que en
materia de justicia distributiva la historia muestra una gran
variedad de acuerdos e ideologías. Pero el impulso de los filóso-
fos es resistir a las apariencias de la historia y buscar una unidad,
una pequeña lista de bienes básicos rápidamente abstraída, sien-
do pretendidamente el filósofo y la filosofía el lugar y agente úni-
cos de la distribución.
Buscar la unidad, sostiene Walzer, equivale a no comprender lo que

entendemos por justicia distributiva. Su tesis –fundamentada en una
teoría de los bienes sociales objeto de las distribuciones– defiende que
los propios principios de justicia son pluralistas en su forma, pues dife-
rentes bienes sociales deben ser distribuidos por diferentes razones, de
acuerdo con diferentes procedimientos, por agentes diferentes, y todas
esas diferencias derivan de las diferentes comprensiones de los propios
bienes sociales. Todos los bienes con los cuales la justicia se preocupa
son bienes sociales170. Son bienes en la consideración de una mayoría,
170 “No existe un solo conjunto de bienes básicos o primarios concebible para todos los
mundos morales y materiales –o bien, un conjunto así tendría que ser concebido en tér-
minos tan abstractos, que sería de poca utilidad al reflexionar sobre las particulares formas
de la distribución–. Incluso la gama de las necesidades, si tomamos en cuenta las de carác-
ter físico y las de carácter moral, es muy amplia y las jerarquizaciones son muy diversas.
Un mismo bien necesario, y uno que siempre es necesario, la comida por ejemplo, con-
llevan significados diversos en diversos lugares. El pan es el sostén de la vida, el cuerpo
de Cristo, el símbolo del Sabat, el medio de la hospitalidad, etc. Previsiblemente, existe un
sentido limitado en el cual el primero de ellos es el sentido primario, de modo que si
hubiera 20 individuos en el mundo y pan apenas suficiente para alimentar a los 20, la pri-
macía del pan como el sostén de la vida originaría un principio distributivo suficiente.
de la unanimidad de una comunidad, antes de ser bienes en sí mismos.

No existe un conjunto de bienes primarios o básicos sea en el mundo
material, sea en el moral. Hasta el alimento es alimento para una comu-
nidad. Algunos pueblos ven en las vacas un depósito ambulante de
hamburguesas y otros las consideran sagradas. Considerar algo “ali-
mento” es atribuirle el criterio de necesidad en su distribución.
Considerar sagrados ciertos trabajos es al mismo tiempo excluirlos de
la vanalidad de las funciones. Las comprensiones e interpretaciones
comunitarias son históricas, y así también las distribuciones en ellas
apoyadas mudan con los tiempos. Asimismo lo son la justicia o injus-
ticia conectadas a la comunidad. Significados e interpretaciones dis-
tintos crean distribuciones autónomas. Cada bien social o conjunto de
bienes sociales constituye una esfera distributiva dentro de la cual ape-
nas algunos criterios y acuerdos son apropiados171. El fenómeno de la
invasión indebida de un criterio de una esfera en otra (por ejemplo, el
dinero que influencia en ocasiones decisiones académicas, políticas o
amorosas) es llamado por Walzer de dominación, que ejerce a veces su
influencia. El monopolio sería la tentativa de explotar esta dominación.
El mercado y sus criterios son dominantes en las sociedades capitalis-
tas como la ideología en las sociedades totalitarias. La normalidad
social y la justicia distributiva se ven aseguradas cuando se observan
los criterios internos de cada esfera: mérito en la esfera de la educación,
necesidad en la de la salud pública, consentimiento en la esfera políti-
ca, etc. La inobservancia de estos principios se traduce en tiranía, de la
misma manera que es tiranía condicionar elecciones matrimoniales a la
lealtad política, al régimen, o exigir que el afecto y el amor sean otor-
Pero esa es la única circunstancia en la cual sucedería así, e incluso aquí no podemos estar
seguros. Si el empleo religioso del pan entrara en conflicto con su uso nutricional –si los
dioses exigiesen que el pan fuera preparado y quemado pero no comido ya no resulta cla-
ro qué empleo sería el primario–. ¿Cómo entonces se ha de incluir el pan en la lista uni-
versal? La pregunta es todavía más difícil de responder, las respuestas convencionales
menos razonables, conforme pasamos de las necesidades a las oportunidades, a las capa-
cidades, a la reputación, y así sucesivamente. Éstos elementos pueden ser incluidos sólo si
se les abstrae de toda significación particular, y se les convierte, por ende, en insignifican-
tes para cualquier propósito particular. Pero es la significación de los bienes lo que deter-
mina su movimiento. Los criterios y procedimientos distributivos son intrínsecos no con
respecto al bien en sí mismo sino con respecto al bien social. Si comprendemos qué es y
qué significa para quienes lo consideran un bien, entonces comprendemos cómo, por
quién y en virtud de cuáles razones debería de ser distribuido. Toda distribución es justa
o injusta en relación con los significados sociales de los bienes de que se trate”. Ibid., 22.
171. Ibid., 23.
gados a quien alega necesidad, tal como en la salud pública, indepen-

dientemente de una elección sentimental y consensual172. Walzer nos
dice que una crítica de la dominación y del dominio llevaría a un prin-
cipio abierto de distribución. La teoría de la justicia resultante no sería
elegante. Resulta difícil y siempre controvertido describir el significa-
do de un bien social y separar los límites de las esferas de la justicia
dentro de los cuales los criterios implícitos en el bien operan legíti-
mamente. ¿No sería posible, como hacen muchos autores, seleccionar
algunos de los principales criterios distributivos y agotar el problema
de la justicia social en la aplicación coordenada de los mismos? Por
ejemplo, tres criterios son normalmente discutidos: necesidad, mérito
y librecambio. Walzer los analiza173 y concluye en su insuficiencia para
resolver el problema de la justicia.
• La necesidad es una propuesta plausible para la asignación de

algunos bienes. Pero ¿cómo asignar poder político en la invoca-
ción de la necesidad? ¿O empleos, independientemente de las
habilidades y la existencia de los mismos? ¿Cómo distribuir
reputación, honores, fama, objetos raros, con base en la necesidad
invocada por alguien? Resulta manifiesta la insuficiencia de la
necesidad como criterio de asignación general fuera de la esfera
donde tiene significado
• ¿Y el mérito? Descartando el sueño de una sociedad meritocráti-
ca174, que traería más problemas que soluciones, es obvio que el
mérito es también un criterio insuficiente. Como la reputación,
parte de las asignaciones electorales de poder político podría ser
efectuada en base al mérito. El mérito también vale fuera de las
esferas donde es admitido tradicionalmente: competiciones
deportivas y desempeño escolar, por ejemplo, que poco tienen a
ver con el problema de la justicia social. Además de los proble-
mas técnicos para evaluarlo, no existe un órgano central para dis-
tribuirlo por toda la sociedad. Y existen zonas enteras donde el
mérito no se aplica. El amor y el afecto entre hombres y mujeres
sólo puede ser distribuido por ellos mismos y extraña sería la
admisión de algún criterio de merecimiento.
172. Ibid., 30-34.

173. Ibid., 34-39.
174. Ibid., 146-150.
• El librecambio175 que crea el mercado, en el cual los bienes se con-

vierten en otros bienes a través del medio neutro del dinero, tam-
bién ofrece limitaciones como criterio general de asignaciones.
Todas las cosas y zonas cerradas al dinero excluyen el librecam-
bio como criterio general. Por estas razones, Walzer propone a lo
largo de su libro esferas de justicia, zonas particulares, en las cua-
les existen criterios específicos para la asignación justa, consis-
tiendo la injusticia en la intromisión de criterios de otras esferas
en aquellas asignaciones: la esfera del dinero y de las mercaderí-
as; la esfera de la profesión, de las carreras o del trabajo; la esfe-
ra del trabajo duro y peligroso; la esfera de la educación; la esfe-
ra del ocio; la esfera del afecto y del amor, dominio de la familia
y del matrimonio; la esfera de lo sagrado; la esfera del reconoci-
miento; y la esfera del poder político.
Walzer abre –previa a la consideración de estas esferas– una discu-

sión general ubicada en la noción de “membership”, de pertenencia a una
determinada comunidad. Surge aquí la cuestión de la ciudadanía. Y esa
pertenencia no es automática, pues podemos ser extranjeros, o incluso
siendo nacionales podemos haber perdido los derechos políticos. Es jus-
tamente con la justicia en la atribución de ciudadanía donde comienza
la discusión de los criterios de distribución, pues la distribución de la
renta, de la propiedad, de los derechos laborales y del poder político,
etc., depende de la solución que se le otorgue a la cuestión de la ciuda-
danía176. Como los criterios para la distribución de los bienes sociales, los
175. Ibid., 106-134.

176. “La idea de la justicia distributiva presupone un mundo con demarcaciones dentro
del cual las distribuciones tengan lugar: un grupo de hombres y mujeres ocupado en la
división, el intercambio y el compartimiento de los bienes sociales, en primer lugar entre
ellos mismos. Ese mundo, como he afirmado, es la comunidad política, donde sus miem-
bros se distribuyen el poder entre sí y evitan, tanto como puedan, compartirlo con
alguien más. Cuando pensamos en la justicia distributiva pensamos en ciudades o paí-
ses independientes con la capacidad de diseñar, justa o injustamente, sus propios esque-
mas de división e intercambio. Damos por supuesto un grupo establecido y una pobla-
ción fija, con lo cual se nos escapa la primera y más importante pregunta distributiva:
¿cómo está constituido ese grupo? No me refiero a cómo haya sido constituido. Me inte-
resan aquí no los orígenes históricos de los diferentes grupos, sino las decisiones que
éstos toman en el presente acerca de su población actual y futura. El bien primario que
distribuimos entre nosotros es el de la pertenencia en alguna comunidad humana. Y lo
que hagamos respecto a la pertenencia estructurará toda otra opción distributiva: deter-
mina con quién haremos aquellas opciones, de quién requeriremos obediencia y cobra-
remos impuestos, a quién asignaremos bienes y servicios”. Ibid., 44.
propios bienes son relativos e internos respecto de una comunidad his-

tórica. Por ello concluye Walzer que la justicia es relativa respecto de los
significados sociales, o sea, es una construcción humana, limitada a
comunidades concretas que participan de una misma cultura177.
IV. ALGUNAS CONCLUSIONES DESDE LAS TEORÍAS DE LA JUSTICIA
Al finalizar el camino recorrido, es preciso señalar las principales

conclusiones en relación al principio de justicia. Si hay un hecho que
sea alarmante en nuestro inicio del tercer milenio es la enorme y cre-
ciente brecha de injusticia entre el mundo rico y el mundo pobre. Esta
brecha (gap) atraviesa todos los ámbitos de vida a escala global y muy
especialmente el ámbito biomédico, en particular la distribución de
recursos sanitarios. El derecho, por ejemplo, a la asistencia sanitaria,
que no a la salud, está cada vez más amenazado por la ola de privati-
zaciones propia de la globalización. La ética tiene una función crítica y
evaluativa del actuar humano. Pero hoy, más que nunca, la realidad es
177. “El mejor tratamiento de la justicia distributiva es un tratamiento de sus partes: los
bienes sociales y las esferas de distribución. No obstante, quisiera decir algo acerca del
conjunto: en primer lugar, en lo concerniente a su carácter relativo; en segundo lugar, en
lo concerniente a la forma que adquieren en nuestra propia sociedad; y en tercer lugar,
en lo concerniente a la estabilidad de tal forma. Estos tres aspectos concluirán mi plan-
teamiento. No intentaré considerar aquí el problema de si las sociedades donde los bie-
nes son justamente distribuidos son también sociedades justas. Ni duda cabe de que la
justicia es mejor que la tiranía; pero no tengo manera de determinar si una sociedad jus-
ta es mejor que otra sociedad justa. ¿Existe acaso una noción determinada (y con ello una
distribución determinada) de los bienes sociales que sea simplemente buena? En este
libro no me he referido a tal cuestión. Como concepción singular, la idea del bien no rige
nuestra argumentación acerca de la justicia. La justicia es relativa a los significados sociales.
Por cierto, la relatividad de la justicia se desprende de la clásica definición no-relativa: dar a cada
quién lo suyo, como de mi propuesta: distribuir los bienes por razones “internas”. Se trata de
definiciones formales que requieren un complemento histórico, como me he empeñado
en mostrar. No podemos decir que esto se le debe a tal o a cual persona hasta que sepa-
mos cómo se relacionan estas personas entre sí por medio de las cosas que hacen y dis-
tribuyen; el adjetivo justo no determina la vida esencial de las sociedades que describe,
tan sólo la modifica. Hay un número infinito de vidas posibles, configuradas por un
número infinito de culturas, religiones, lineamientos políticos, condiciones geográficas,
etc., posibles. Una sociedad determinada es justa si su vida esencial es vivida de cierta
manera –esto es, de una manera fiel a las nociones compartidas de sus miembros–.
(Cuando los individuos disienten acerca del significado de los bienes sociales, cuando las
nociones son controvertidas, entonces la justicia exige que la sociedad sea fiel con la
disensión suministrando canales institucionales para expresarla, mecanismos de adjudi-
cación y distribuciones alternativas.)”. Ibid., 322. (El subrayado es mío).
problemática y requiere ser evaluada de manera científica. Para elabo-

rar ciencia de lo moral, es necesario recurrir a un método. La teoría de
los cuatro principios de la ética biomédica, como su nombre lo dice, se
remonta al nivel de los principios para después aplicarlos a los casos
concretos. Los principios son prima facie, siempre vinculantes, a menos
que entren en conflicto con obligaciones expresadas en otro principio
moral, en cuyo caso se necesita la ponderación. La no maleficencia y la
justicia tienen siempre un nivel mayor que la autonomía y la benefi-
cencia, por tener que ver con lo público, mientras que los dos segundos
con lo privado. Las teorías de la justicia corresponden al momento
deontológico del método, al deducir criterios materiales de justicia a
partir de cánones universales de justicia. La utilidad de aquéllas estri-
ba en que ofrecen al principio de justicia un marco teórico en el cual
fundamentarse y explicar su materialidad. Entre las teorías de la justi-
cia propuestas, las liberales ponen a la libertad para alcanzar los dere-
chos individuales como el ideal último a alcanzar, sin la restricción de
nadie. Para los liberales, la asistencia sanitaria no es un derecho, y la
privatización de ésta es un valor protegido. Lo importante es la opera-
ción sin trabas de procedimientos justos. Uno de sus mayores defenso-
res es Robert Nozick y, en la bioética, Tristram Engelhardt.
La teoría de la justicia presenta características nuevas, después de
J. Rawls, al discutir la justicia y sus criterios formativos al hacerlo
desde un enfoque interdisciplinario donde comparecen la filosofía del
derecho, la economía, la psicología, la ciencia política y la moral. La
teoría de la justicia Rawlsiana busca establecer los principios morales
que tornan una sociedad justa, elegidos por medio de un nuevo con-
trato social a partir de una posición original, donde se establece un pro-
cedimiento equitativo, de modo que sean justos los principios que ven-
gan a ser acordados. Las partes contratantes parten del desconoci-
miento sobre lo que caracterizará a la sociedad y cómo se insertarán en
ella; tampoco saben cuál será su fortuna en la distribución de las dotes
y habilidades naturales, las características individuales de su psicolo-
gía, tales como aversiones o inclinaciones, e incluso la situación econó-
mica o política de su propia sociedad. Pero deben escoger principios
que aseguren a todos y a todas las situaciones sociales un tratamiento
justo, basado en dos principios rectores, que superan a las tesis utilita-
ristas. Según el primero de ellos, cada persona debe tener un derecho
igual al más amplio sistema total de libertades básicas iguales para que
sea compatible con un sistema semejante de libertades para todos. Y el

segundo principio dispone que las desigualdades económicas y socia-
les deben ser distribuidas de manera que redunden en los mayores
beneficios posibles para los menos favorecidos. Los cargos y funciones
deben estar abiertos a todos en circunstancias de igualdad equitativa
de oportunidades. Con ello se logra igualdad en las distribuciones.
Una vez establecidos estos principios de justicia, Rawls propone un iti-
nerario, que parte de la organización de una asamblea constituyente de
la cual emerge la justicia de la organización política y del derecho y
libertad fundamentales. Seguidamente, se dictan leyes más detalladas
sobre la economía y la sociedad, que son aplicadas con justicia, lo que
hace que la sociedad sea, por ende, también justa. En síntesis, la justi-
cia social, establecida contractualmente por individuos racionales, es
un proceso también racional de elección, alcanzando validez supraco-
munitaria y universal.
Las teorías liberales contractualistas, si bien enfatizan la libertad
individual, buscan a su vez la igualdad, dentro del ideal político de
justicia contractual o utilidad máxima. El liberalismo contractualista
de Rawls y su aplicación a la sanidad de Daniels, así como el mínimo
decente de Fried, parecen ser los más aceptados dentro del sistema neo-
liberal en que nos movemos. Pero las teorías de la justicia no sola-
mente se han elaborado desde el marco filosófico-político. También
desde el marco de la economía, y esto es importante para una bioética
global desde la justicia, hay bienes primarios –utilizando la terminolo-
gía rawlsiana– que, de estar o no económicamente “sanos” o “ajusta-
dos” –en el sentido zubiriano de justeza–, harán que la vida sea o no
susceptible de ser vivida dignamente. Hemos argumentado que cual-
quier teoría de la política social maneja, explícita o implícitamente,
una noción de justicia social y, en particular, de justicia distributiva.
Únicamente es posible hablar de justicia social en una teoría que per-
mita hacer comparaciones entre individuos. La economía normativa
neoclásica ha tratado de elaborar una teoría de la justicia social. Esta
teoría identifica el bienestar de las personas con la utilidad. Hemos
mostrado –con Sen– que los conceptos de utilidad más plausibles (feli-
cidad, satisfacción del deseo y elección) no permiten las comparacio-
nes interpersonales. También hemos mostrado que el concepto de per-
sona que subyace a la teoría neoclásica es inapropiado para elaborar
una teoría de la justicia social. En consecuencia, la economía normati-
va neoclásica no provee un sustento teórico adecuado para la política

social. Se ha planteado que los conceptos de persona y bienestar pro-
puestos por Amartya Sen son adecuados para elaborar una teoría nor-
mativa. Para este autor, las personas pueden tener otros objetivos dis-
tintos a la maximización del bienestar (faceta de ser agente). Además,
el bienestar se refiere a las realizaciones de los individuos, es decir, a
lo que pueden ser o hacer. Los estados mentales, tales como la felici-
dad o la satisfacción de los deseos, son realizaciones, pero no son las
únicas. A. Sen ha tratado de abordar la cuestión de la libertad y de la
justicia, en concreto de la justicia vista desde el punto de vista de la
libertad, superando así la habitual contraposición entre ambas pues la
justicia es un ingrediente constitutivo de la libertad, aun cuando no lo
sea la igualdad, pues puede haber igualdad injusta y desigualdades
justas. Para Sen el mercado es un espacio de la libertad donde reina la
desigualdad, pero no tiene por qué significar que sea “amoral” o ten-
ga que entenderse al margen de la justicia, igual que el mercado no es
amoral con respecto al valor de la libertad. Siguiendo este hilo con-
ductor descubrimos que hay aspectos de la justicia que son constituti-
vos de la libertad real y que, por consiguiente, han de ser también
compaginables con los mecanismos del mercado, cuyo sentido preci-
samente es el respeto y promoción de la libertad. Desde este horizon-
te se comprende su defensa de la necesidad de someter a un estudio
crítico el papel de los mercados, porque sus señales pueden ser enga-
ñosas y ciertos comportamientos y móviles conducen en ocasiones al
despilfarro social. El nivel de vida de una sociedad debe evaluarse, no
por el nivel medio de ingresos, sino por la capacidad de las personas
para vivir el tipo de vida que para ellos tiene valor. Tampoco los pro-
ductos valen por sí mismos, sino por su carácter de medios para
aumentar la capacidad en materia de salud, conocimientos, respeto
por sí mismo y capacidad de participar en la vida de la comunidad.
No debería olvidarse que los individuos viven y actúan en un mundo
de instituciones. Nuestras oportunidades y perspectivas dependen
sobre todo de las instituciones que existen y de cómo funcionan; por
tanto, es posible evaluar la contribución de las instituciones al desa-
rrollo de la libertad. Y el mercado es una institución moderna que
cobra su sentido y legitimidad igualmente de contribuir al desarrollo
de la libertad real, entendida –como propone Sen– desde las capacida-
des y la creación de oportunidades vitales a escala global.
CAPÍTULO CUARTO
BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL
I. INTRODUCCIÓN
Dos constataciones hemos de mantener en el punto de partida: Pri-

mera, la importancia de la teología para el origen de la bioética actual1;
Segunda, el progresivo distanciamiento entre ambas. La relación entre
ambas tiene importancia hoy en el debate bioético, porque, se quiera o
no, ambas centran su mirada en la vida, en sus diversas manifestacio-
nes, y esta no es posible abordarla como valor sin tener en cuenta las
diferentes tradiciones que sostienen los razonamientos en las cuestio-
nes fronterizas. En la última década se han producido algunos saltos
considerables en el saber científico, biológico y médico, que permiten
un poder de intervención en la vida humana en todas sus fases desde
una verdadera revolución biotecnológica2. Esto genera esperanzas e
inquietudes a un tiempo. Los problemas en torno a la vida se presentan
cada vez más complejos, con implicaciones científicas, éticas, políticas,
médicas, económicas, etc. Por esa razón, el debate sobre las decisiones
será necesario ampliarlo a todas las dimensiones posibles, incluida la
1. SCHOCKENHOFF, E., Etica della vita. Queriniana, Brescia 1997, 25; WALTERS, L.,
“Religion and the Renaissance of Medical Ethics in the United States: 1965-1975”: en
SHELP, E. E. (ED.), Theology and Bioethics. Exploring the Foundations and Frontiers. Reidel,
Dordrecht 1985, 3-16; Importancia de la teología para el origen de la Bioética que tam-
bién sostiene Diego Gracia. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al Blanco. Triacastela, Madrid
2004, 107-115; GAFO, J., “Veinticinco años de bioética”: en Razón y Fe 234 (1996) 401-414;
SHELP, E. E., Theology and Bioethics. Reidel, Dordrecht 1985.
2. Cf. GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”: en VIDAL, M. (DIR.), Con-
ceptos fundamentales de la ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 422.
religiosa. El campo, por ejemplo, de la medicina ha generado unas nue-

vas dimensiones que es preciso reconsiderar:
• Surge una nueva conciencia de la autonomía personal, que lleva con-

sigo el movimiento de emancipación de los pacientes.
• Por otra parte, los avances tecnológicos transforman la relación
médico-enfermo.
• Los cambios en la vida social y política plantean también una nueva
visión de la justicia: ¿cómo hacer para distribuir equitativamente
los recursos limitados de que disponemos?3
Para poder afrontar los problemas eficazmente será preciso, enton-

ces, una aproximación interdisciplinar, capaz de confrontar e integrar
las aportaciones de las diferentes ciencias. A la vez, la sociedad civil se
ha configurado en las últimas décadas, con la afirmación de un plura-
lismo cultural y ético, desde una cierta renuncia al ideal de la autentici-
dad4. En la misma medida, cuando no existe una única fe compartida,
el papel de las Iglesias se modifica. De guías y orientadoras, en el mejor
de los casos, pasan a ser interlocutoras en el diálogo interdisciplinar. En
el campo de la bioética, así pues, hoy no es suficiente el argumento ex
auctoritate; por contra, es cada vez más importante la coherencia argu-
mentativa y la razonabilidad de las propias posiciones5. Además, es
necesario mostrar las razones, los principios y los procedimientos que
3. Ibid., 422-428.
4. Cf. TAYLOR, CH., La Ética de la Autenticidad. Paidós, Barcelona 1994. Taylor apun-
ta hacia la dicotomía creciente entre un sistema político moderno que ofrece democracia
y bienestar social, y el distanciamiento del individuo o de grupos enteros de los proce-
sos políticos, que incluyen el diseño de una agenda social verdaderamente humana. La
búsqueda de satisfacción individual ha redundado en una creciente flexibilización de las
bases morales del hombre y dado lugar a estilos de vida que van en contra de la esencia
social humana y su búsqueda del bien común. Así, lo que se ha ido perdiendo en las
vidas humanas es la fuerza del ideal de la autenticidad, la misión del hombre por lograr un
mundo mejor. Esta autenticidad ha sido implícitamente desacreditada, y su ideal, redu-
cido a un axioma más que no puede expenderse o ser comparado con otros axiomas,
dado el extremo relativismo que acompaña al debate moderno. Pese a la adversidad de
estas circunstancias, el autor señala que nuestro rango de opciones no está agotado. El
hombre siempre tendrá la libertad de determinar la esencia de los fines que persigue,
inclusive si el razonamiento instrumental debiese de tener menos influencia en la forma
de pensar que rige nuestras vidas.
5. “Mi impresión personal –dice Diego Gracia– es que los documentos magisteriales
sobre estos temas son de una pobreza intelectual tan llamativa y sorprendente que difí-
cilmente serían tenidos en cuenta en debates serios si no fuera por la autoridad religiosa
y política que los avala. Se me dirá que lo que les da peso es esa autoridad. Pero no aca-
Bioética global y teología moral 257
subyacen en las propias decisiones éticas6, algo por otra parte no fácil
en este “imperio de lo efímero”7 de inicio de milenio, sobre todo por el
“desmoronamiento de las tradiciones, de un sentido global de la vida,
de criterios éticos absolutos... Muchos hombres no saben ya en nuestros
días hacia qué opciones fundamentales han de orientar las pequeñas o
grandes opciones diarias de su vida, y tampoco qué preferencias seguir,
qué prioridades establecer, qué símbolos elegir. Las antiguas instancias
y tradiciones orientativas ya no sirven...”8. La situación descrita afecta a
lo religioso, a lo ético, a lo bioético y a sus relaciones mutuas y muestra,
a la vez, la necesidad de un proyecto de bioética global y, para ello, se
precisa una fundamentación racional y universal de la moral; al tiempo
que se hace cada vez más importante una positiva contribución de las
religiones9. Como afirmaba Javier Gafo: “La fe no suprime la racionali-
dad, sino que la debe tomar como fundamental punto de partida y
como método de aproximación al tratamiento de los temas morales. El
discurso racional ético es fundamental en una bioética ‘católica’. La
moral católica no puede ser fundamentalista, basada en textos bíblicos
tomados literalmente, o en valores religiosos esotéricos, inaccesibles
para el que no participa de esa fe; debe utilizar también las mismas
herramientas del discurso racional ético”10. Torres Queiruga escribe:
bo de entender por qué esa autoridad religiosa no es pareja a la autoridad intelectual de

los documentos. Algo muy profundo falla en ellos, hasta el punto de que a veces pare-
cen exigir de sus lectores no un rationabile obsequium sino más bien lo contrario, un obse-
quium irrationale o al menos irrationabile. Esto es tanto más inquietante, cuanto que la
experiencia parece demostrar que esas incoherencias acaban pagándose, a la postre, muy
caras y exigiendo rectificación”. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al blanco, o.c., 129.
6. Cf. PEGORARO, R., “Bioetica, teologia e filosofia”: en Rivista di Teologia Morale 121
(1999) 40-53.
7. Cf. LIPOVETSKY, G., El imperio de lo efímero. Anagrama, Barcelona 2002; La era del
vacío. Anagrama, Barcelona 1995.
8. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial. Trotta, Madrid 1991, 25.
9. Ibid.
10. GAFO, J., Bioética teológica. Universidad Pontificia Comillas/Desclée de Brouwer,
Madrid y Bilbao 2003, 133. El Cap. III de la obra está dedicado a “Religiones y Bioética”
y en la cuestión de la religión en los actuales debates de bioética se afirma: “Ante el pro-
ceso de secularización de la Bioética, los bioeticistas religiosos han tendido a dejar sus
convicciones a la puerta de los foros de la disciplina, para usar los mismos términos que
los otros especialistas. En su participación en las audiencias profanas, han hecho el
esfuerzo por traducir los valores de su tradición particular a ‘conceptos que tengan sig-
nificado público’. Si se entiende por ‘teológico’ una línea específica de argumentación
religiosa que lleve a conclusiones de impronta religiosa, hay que reconocer que la pre-
sencia de la teología es escasa en Bioética. Sigue dándose una presencia de teólogos en
los ámbitos bioéticos, pero no se manifiesta en conclusiones teológicas”. O.c., 85.
La exigencia moral no nace del hecho de ser creyente o ateo, sino de la

condición simplemente humana de querer ser una persona auténtica y
cabal. Hágase la prueba: pensando en serio no existe nada que a nivel
moral deba hacer un creyente y no un ateo, con tal que tanto uno como
otro quieran ser honestos. Pueden disentir, naturalmente, en muchas
opciones; pero, en rigor, no por motivos religiosos, sino morales: por la
dificultad inherente a la opción humana, pues en muchas ocasiones no
resulta fácil ver claro cuál es la decisión correcta. La diferencia ética o
moral no pasa necesariamente por la cesura entre fe y ateísmo: el ateo
Sartre no coincide en todo con el ateo Camus, ni el católico Häring con
el católico Caffarra; y en no pocas ocasiones las coincidencias se produ-
cen de forma cruzada, por encima y a pesar de la frontera religiosa”11.
Las palabras de Andrés Torres Queiruga obligan a reflexionar sobre la
relación entre ética y religión12; pero, sobre todo, ponen de manifiesto la
necesidad de articular el influjo concreto que ejerce la fe sobre la ética,
teniendo presente que “el problema de la especificidad tiene el peligro
de conducir a una pretensión imposible: mostrar visiblemente que los
hombres de fe son mejores que los demás hombres y hacen obras dis-
tintas de las que realizan quienes únicamente buscan el bien”13.
En el actual capítulo nos disponemos a analizar la articulación entre
Bioética Global –recogiendo algunas de las notas sobre lo global del
capítulo II– y la Teología Moral en la marco de la justicia; una articula-
ción no exenta de dificultades y también de posibilidades. A nuestro
modo de ver más que caminar enfrentadas o en paralelo han de com-
plementarse mutuamente, reencontrarse. Y ello porque ambas han de
mantener la fidelidad a sus orígenes. En lo que sigue vamos a tratar de
presentar algunas de las aportaciones que pueden ofrecerse la Teología
Moral y la bioética secular. Después, pretendemos indicar el “reempla-
zamiento” de la bioética en al ámbito de la teología moral como “puen-
te” –en el sentido potteriano del término– entre la moral personal y la
moral social al tomar la justicia como elemento constitutivo de la
Bioética Global. Ésta es una aportación que la bioética teológica puede
hacer, tanto a la moral de la persona como a la moral social, demasiado
separadas en ámbitos o “compartimentos estancos” en cuanto al modo
11. TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creación. Sal Terrae, Santander 1997, 173.
12. Cf. VIDAL, M., La ética civil y la moral cristiana. San Pablo, Madrid 1995, 83-108.
13. DUMAS, A., “Competencias técnicas y especificidad cristiana”: en Iniciación a la
práctica de la Teología (Vol. IV). Cristiandad, Madrid 1985, 66.
de fundamentar, articular y presentar su discurso. En efecto, con fre-

cuencia aparece una “escisión” no pretendida en la moral católica colo-
cando lo social y lo personal como dos dimensiones esenciales del ser
humano, pero casi irreconciliables entre sí. Pretendemos mostrar que la
bioética puede contribuir sustancialmente a la ruptura de esa “escisión”.
II. TEOLOGÍA MORAL EN CLAVE “REENCONTRATIVA”
La teología moral actual debe fidelidad al Concilio Vaticano II. En

efecto, para la teología moral, el Concilio vino a suponer la superación
de una actitud y una doctrina “a la defensiva” de la Iglesia con respec-
to al mundo: “Una ‘nueva eclesiología’ es la base para una nueva com-
prensión de las relaciones Iglesia-sociedad: y dentro de éstas ocupa un
lugar preferente no sólo lo que la Iglesia tiene que decir sobre los pro-
blemas sociales, sino sobre todo cómo lo dice y desde dónde lo dice”14. Lo
que anima y da cohesión a todos los documentos conciliares es un espí-
ritu de reconciliación con la modernidad, una nueva postura de la
Iglesia ante la sociedad moderna que responde a las expectativas de
ésta y a los esfuerzos de acercamiento que se prodigaron en toda la
Iglesia en los años inmediatamente anteriores15. ¿Qué significa esta
reconciliación? Significa, ante todo, aceptar como punto de partida esa
nueva forma de ser que caracteriza a esta sociedad donde el hombre es
el centro y el sujeto privilegiado que desplaza otras instancias de carác-
ter absoluto (Dios, dioses o sus representantes reconocidos en este
mundo). Significa, además, aceptarlo desde una actitud crítica; acep-
tarlo como el gran desafío que se presenta a la Iglesia y al modo en que
ella tiene que responder. Significa un acontecimiento histórico: el paso
oficial de una forma de entenderse la Iglesia a sí misma, su actitud ante
la sociedad y su puesto en ella, a otra más consecuente con el fenóme-
no irreversible de la modernidad.
Con el Vaticano II se da luz verde a la renovación de la moral que
empieza a ponerse en marcha en la etapa postconciliar. En la Optatam
14. CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. Paulinas, Madrid 1991, 285. Dedica el
cap. 10 a presentar El Concilio Vaticano II: bases para una nueva doctrina social de la Iglesia,
285-312.
15. Cf. MARTINA, G., “El contexto histórico en el que nació la idea de un nuevo con-
cilio ecuménico”: en LATOURELLE, R. (ED.), Vaticano II: balance y perspectivas. Sígueme,
Salamanca 1989, 25-64.
totius16 se afirma la conveniencia de renovar la teología moral teniendo

mucho más en cuenta la Sagrada Escritura17. En respuesta a esta llama-
da aumentó el influjo de la Biblia en los estudios de teología moral pos-
teriores al Concilio, contrastando con su ausencia o escasez en épocas
anteriores. El que se echase abajo el documento De ordine morali18, es-
quema tradicional de moral que se había preparado antes del Concilio,
y saliera publicada, como resultado de éste, la Constitución Gaudium et
Spes fue un paso decisivo19. Las críticas a la moral tradicional de los
manuales venían oyéndose desde hacía más de un siglo, pero especial-
mente desde los treinta años anteriores al Vaticano II, sin embargo, los
redactores del esquema preconciliar sobre moral lo habían formulado
como una reafirmación de la línea seguida por los manuales escolásti-
cos. En tono defensivo, lleno de miedo frente al peligro de subjetivismo
y situacionismo, acentuaba dicho esquema el “orden moral objetivo” (n.
1), el “orden moral absoluto… vigente siempre y en cualquier parte
independientemente de las circunstancias” (n. 2); insistía en que Dios no
es solamente autor y fin del orden moral, sino su “custodio, juez y vin-
dicador” (n. 4); tras reforzar la ley natural expresada en el decálogo con
la ley evangélica que la “restauró, declaró y elevó a un orden más alto”,
el documento daba directamente el paso a acentuar el papel del magis-
terio eclesiástico con “derecho y obligación de explicar autoritativamen-
te e interpretar definitivamente la ley natural...”, incluso “dirimiendo
con decretos disciplinares controversias sobre puntos oscuros” (n. 4);
dedicaba gran parte a las refutaciones, ya que “el error es una serpiente
16. “Renuévense igualmente las demás disciplinas teológicas por un contacto más vivo
con el misterio de Cristo y la historia de la salvación. Aplíquese un cuidado especial en per-
feccionar la teología moral, cuya exposición científica, más nutrida de la doctrina de la
Sagrada Escritura, explique la grandeza de la vocación de los fieles en Cristo, y la obliga-
ción que tienen de producir su fruto para la vida del mundo en la caridad”. OT n. 16.
17. En 1943 Pío XII da luz verde al estudio científico de los géneros literarios en la
Biblia con su Divino afflante Spirito, a los 50 años de la Providentissimus Deus de León XIII.
Se empieza a admitir el condicionamiento histórico-cultural de la revelación y el condi-
cionamiento de las enseñanzas morales bíblicas. La Dei Verbum del Concilio Vaticano II
fue decisiva para renovar la lectura de la Biblia en el mundo católico.
18. Cf. ACTA ET DOCUMENTA CONCILIO OECUMENICO VATICANI II. Schema
Constitutionis dogmaticae de ordine morali christiani. Series II. Vol. II, Sessio Tertia (Praepa-
ratoria), 28-96.
19. Cf. DELHAYE, PH., “La aportación del Vaticano II a la teología moral”: en Conci-
lium 75 (1972) 207-217. Para una visión del impacto del concilio sobre la moral hay una
magnífica síntesis en QUEREJAZU, J., La moral social y el Concilio Vaticano II. Eset, Vitoria
1993, 71-105; DE OLIVEIRA, C. J., “Gaudium et Spes: ¿nuevo paradigma de ética funda-
mental y social?”: en AnáMnesis 1 (1996) 5-48.
variopinta –decía– y de muchas cabezas, pero la verdad es una” (n. 6);

centraba su capítulo sobre la conciencia en la concordancia con las nor-
mas (n. 8); se extendía en poner en guardia frente a los peligros de una
conciencia considerada como diálogo íntimo con Dios, de los riesgos de
insistir en la opción fundamental o de poner el amor como criterio de
moralidad (nn. 13-15); ponía como ejemplo de pecado mortal la nega-
ción de la fe en tiempo de persecución por miedo a la tortura (n. 18), etc.
Cuando se discutió por primera vez el borrador del documento sobre la
Iglesia en el mundo de hoy y se votó, el que en la redacción actual es el
número 33 de la Gaudium et Spes, las opiniones de los obispos estaban
muy divididas. La mitad quería que se dijese: “el mundo está mal, pero
la Iglesia tiene las respuestas para esos males”. La otra mitad prefería
decir: “el mundo no está tan mal; lo que ocurre es que los problemas son
más complicados; además, la Iglesia no siempre tiene a mano respuestas
automáticas para todos los problemas”. Cuando, al final del Concilio, se
volvió a votar el texto definitivo de ese número, la casi total unanimidad
aprobó lo contrario de aquel primer borrador del año 6220. El texto defi-
nitivo dice: “La Iglesia conserva la Palabra de Dios y de ella saca orien-
taciones en el campo religioso y moral, pero eso no quiere decir que ten-
ga siempre a mano las respuestas para cada problema. La Iglesia junta
la luz que saca de la palabra de Dios con el saber humano para iluminar
el camino emprendido recientemente por la humanidad”21. Ya en el n. 4
había propuesto el Concilio como metodología “escrutar a fondo los sig-
nos de los tiempos e interpretarlos a la luz del Evangelio”, porque esta-
mos en “una época de cambios profundos y acelerados”. Al decirlo, el
Concilio tiene en cuenta el gran cambio que ha supuesto el paso de una
mentalidad clasicista y estática a una mentalidad con sentido histórico y
dinámica. Dice en el n. 5: “La humanidad pasa de una concepción más
bien estática de la realidad a otra más dinámica y evolutiva”. En el n. 43
dice: “No piensen los fieles que sus pastores están siempre en condicio-
nes de poderles dar inmediatamente solución concreta a todas las cues-
tiones, aun graves, que surjan”. A partir de entonces se eleva la expe-
20. Hasta los últimos momentos hubo una minoría que proponía enmiendas como,
por ejemplo, que se dijera que la Iglesia “de rebus moralibus responsa habet perpetuo valida”.
No fueron aceptadas esas enmiendas y la votación se hizo con el resultado de 2.173 pla-
cet, de entre 2.216 congregados. Cf. ACTA SYNODALIA SACROSANCTAE CONCILII
OECUMENICI VATICANI II, Vol. IV, periodus 4, pars VII, 420-423.
21. GS n.33.
riencia de la humanidad a la categoría de locus theologicus. La teología

moral no irá desde arriba a configurar las realidades terrenas aplicán-
doles, sin más, principios generales, sino que se inclinará a aprender de
ellas y dejarse configurar desde abajo, tanto por la experiencia como
por las ciencias. Los teólogos han seguido básicamente la doble reco-
mendación del Concilio: arraigo tradicional y respuesta a los retos
actuales de cara al mañana. No bastaba con un simple arreglo cosméti-
co de los manuales usados hasta ahora. Había que incorporar los resul-
tados de la exégesis y los estudios históricos. Había que dialogar con
las ciencias sociales y las ciencias de la vida. Había que rearticular la
síntesis de lo bíblico y lo antropológico. Al acometer esta obra de re-
novación, que algunos han llamado atinadamente de “re-fundación”22,
no han sido pocas las dificultades encontradas23. Si en temas de moral
social la reflexión oficial de la Iglesia ha avanzado24 incorporando con
22. Cf. GOMEZ MIER, V., La refundación de la moral católica. El cambio de matriz discipli-
nar después del Concilio Vaticano II. Verbo Divino, Estella 1995.
23. Cf. MAHONEY, J., The Making of Moral Theology. A Study of the Roman Catholic
Tradition. Clarendon Press, Oxford 1987; McCORMICK, R., “The Shape of Moral Evasion
in Catholicism Today”: en America 159 (1988) 183-188; “Moral Theology 1940-1989. An
Overview”: en Theological Studies 50 (1989) 3-24; Corrective Wisdom. Explorations in Moral
Theology. Sheed and Ward, Kansas 1994; The Critical Calling. Reflections on Moral Dilemmas
Since Vatican II. Georgetown University Press, Washington 1989; HARING, B., Está todo
en juego. Giro en la teología moral y restauración. PPC, Madrid 1995.
24. Ildefonso Camacho mantiene esta posición en los siguientes términos: “A través de
los sucesivos documentos se va produciendo lo que cabría denominar una continua remo-
delación de la doctrina como consecuencia de la reflexión que se hace desde la fe sobre una
realidad en permanente cambio. En la medida en que los creyentes conservemos la sensi-
bilidad suficiente para percibir lo nuevo de cada situación histórica, evitaremos que la
Doctrina Social se vaya anquilosando. La experiencia nos recuerda que, por desgracia, no
siempre ha sido así: en muchos momentos en la Iglesia se ha preferido repetir rutinaria-
mente lo dicho en el pasado (con no poca nostalgia de lo perdido) que explotar creativa-
mente lo nuevo de cada tiempo histórico. Esta rutina se ha instalado en la Iglesia, muchas
veces a nivel de recepción de la doctrina, y se ha manifestado en una lectura selectiva de
estos documentos, más atenta a descubrir los elementos continuistas que los innovadores:
tras ello se escondía una actitud carente de toda sensibilidad histórica y firmemente afe-
rrada al pasado y al mantenimiento del orden establecido”… “La actitud que se describe
en estas líneas es el mejor antídoto contra esa tendencia de los creyentes a repetir lo que
nos llega del pasado, con una falsa concepción de la fidelidad a la tradición. No podemos
limitarnos a decir que la fe nos aporta luz para interpretar mejor la realidad. También es
verdad lo contrario: que la realidad nos ayuda a descubrir el sentido más hondo del men-
saje evangélico y a vivir con más autenticidad nuestra fe. Es lo que muchos teólogos actua-
les llaman el círculo hermenéutico que lleva de la fe a la praxis histórica y de la praxis his-
tórica a la fe. Por tanto, el mensaje cristiano no es, al menos en la percepción que tenemos
de él desde nuestra experiencia humana limitada, un todo definitivamente poseído, sino
una fuente inagotable que muestra su fecundidad en contacto con las coordenadas varia-
bles del espacio y del tiempo”. CAMACHO, I., Doctrina social de la Iglesia. O.c., 19 y 20 .
buen criterio la mediación de las aportaciones venidas de las ciencias

sociales, en cambio, en cuestiones de moral sexual25, matrimonial, fami-
liar, sin olvidar el reto actual de la biotecnología y la tecnociencia, la
gestión de la autonomía del propio cuerpo así como el reto ecológico,
aún quedan por integrar muchos elementos de la aportación de las
ciencias biológicas o de las ciencias humanas. Dicho con otras palabras,
hay un déficit, en clave inclusiva, en la forma de ser abordados desde
un paradigma teológico de obligada referencia: “la luz del Evangelio y
de la experiencia humana”26. La enseñanza de la Iglesia en estos ámbi-
tos, a nivel social y del Pueblo de Dios, plantea importantes reparos
para ser aceptada al no conectar de un modo significativo con las expe-
riencias reales y a menudo sufrientes de las personas27.
Para ver cómo están las cosas en la bioética teológica en la actuali-
dad, hay que abordar previamente el status de la ética teológica en
general. Y ello por una razón que, a nuestro juicio, es determinante: los
problemas de la bioética se abordan desde un determinado paradigma
ético-teológico. Dependiendo de cómo se autocomprenda la relación
entre religión y ética; la relación entre fe cristiana y ética; la especifici-
dad e identidad de la ética cristiana28; la ubicación de la ética cristiana
25. Tomemos un ejemplo concreto del campo de la ética sexual. “No se puede esperar
del Nuevo Testamento –dice la teóloga moral Cahill– que especifique una ética sexual
como tal, por la misma razón que tampoco nos proporciona una ética de conjunto en otras
esferas de la actividad humana. La ética en el Nuevo Testamento no es un tema de interés
independientemente de las nuevas relaciones con Dios iniciadas por Jesús. El Evangelio
versa sobre la Buena Noticia del Reino de Dios y es una invitación a vivirlo; pero no es un
sistema atemporal de instrucción moral”. Cf. CAHILL, L. S., Sex, Gender and Christian
Ethics. Cambridge University Press, New York 1996, 121. “Estos temas –ha dicho Cahill–
no se pueden considerar independientemente de perspectivas más amplias sobre la sexua-
lidad y sobre mujeres y hombres no tan sólo como agentes sexuales, sino como personas,
en las que convergen multitud de responsabilidades y de cargas. Meramente el prohibir
ciertas opciones en el terreno de la sexualidad no puede ser una respuesta eficaz ante los
factores sociales, culturales y económicos que conducen o acorralan a las personas hasta
situaciones en las que hay que decidir”. O.c., 533; ver también: “Catholic Sexual Ethics and
the Dignity of the Person: A Double Message”: en Theological Studies 50 (1989) 120-150.
26. GS n.46. En vez de decir “de la razón humana”, como se había propuesto por algu-
nos, se dijo “de la experiencia humana”. Es el texto que prologa la segunda parte de GS,
en la que se trata sobre algunos problemas concretos más urgentes.
27. Cf. DÍAZ MORENO, J. M., “25 años de la Humanae Vitae”: en XX Siglos 3 (1993)
21-33; LÓPEZ AZPITARTE, E., “La moral de los anticonceptivos. Discusiones actuales”:
en Proyección 31 (1984) 199-208.
28. Cf. FUCHS, J., “¿Existe una ética específicamente cristiana?: en Revista de Fomento
Social 25 (1970) 165-179; LÓPEZ AZPITARTE, E., “Especificidad de la moral cristiana”: en
Sal Terrae 78 (1990) 489-499; BASTIANEL, S., “Epecificidad (de la moral cristiana)”: en
en la sociedad plural; y, en nuestro caso, la relación entre la ética cris-

tiana y la bioética, surgirán diferentes respuestas. Esto nos parece que
es un elemento que caracteriza la ética y la bioética teológica en nues-
tros días: su diversidad y pluralidad de concepciones. El proceso de
secularización de la cultura occidental también ha afectado a la ética
cristiana, “sometida a un serio proceso de autoaclaración en vistas a
hacerse presente dentro del mundo secularizado”29. El creyente cristia-
no ha de vivir en una “sociedad abierta” que le obliga a redefinir su
identidad, para sí mismo y para establecer un diálogo con otras perso-
nas. En una sociedad plural, desde el punto de vista ético, también la
comunidad cristiana se ha de replantear la manera de vivir su identi-
dad y justificar su especificidad en el contexto de las diferentes formas
de compromiso ético del mundo actual30. De modo que la pregunta
sobre lo específico de la ética y la bioética cristiana no responde a un
planteamiento narcisista de recomponer la propia imagen con el fin de
situarse mejor en una sociedad global. Es una cuestión de coherencia
interna ético-teológica y de compromiso con el mundo donde el cre-
yente ha de “dar razón de su esperanza”.
1. En la ética teológica
Las discusiones en el mundo ético-teológico sobre la especificidad de

la ética cristiana se sitúan principalmente en reuniones, congresos y
publicaciones de autores representativos, a finales de la década de los
años 60 y a lo largo de la década de los años 70. Curiosamente es la mis-
ma época en que se sitúa la eclosión de la bioética. Sin embargo, en esos
años no acababan de resolverse los malentendidos entre dos tendencias
opuestas: la que insistía en una moral de fe y la que buscaba una moral
humana, a veces llamada secular, autónoma o civil31. Es en este nivel
COMPAGNONI, F. (DIR.), Nuevo diccionario de teología moral. Paulinas, Madrid 1992, 600-
609; VIDAL, M., “Especificidad de la ética cristiana”: en AA.VV., Diccionario enciclopédico
de teología moral. Paulinas, Madrid 1980, 1320-1329.
29. VIDAL, M., Moral de actitudes. I. Perpertuo Socorro, Madrid 1990, 196.
30. Ibid., 196-197.
31. Cf. EID, V., “El concepto de autonomía y su importancia ético-social”: en Concilium
192 (1984) 205-217; GUNTER, T. H., “Fe en Dios y razón autónoma. Discusiones sobre la
moral autónoma”: en Selecciones de Teología 24 (1985) 138-143; LÓPEZ DE LA OSA, J. R.,
“Libertad y autonomía. Contexto y texto en la ‘Veritatis Splendor’”: en Moralia 12 (1994)
31-50; AUER, A., “La recepción de una ética autónoma en la moral católica”: en Seleccio-
nes de Teología 22 (1983) 63-70 .
donde se ha debatido, y se debate en la actualidad, el modo desde el que

articular los paradigmas válidos para fundamentar la ética o moral cris-
tianas. En este debate, dos posiciones principales se mantienen de forma
contrapuesta: por una parte, el paradigma de la “ética de la fe” y, por otro,
el de una “ética de la autonomía teónoma”32. Ante las propuestas que se rea-
lizan López Azpitarte afirma: “El problema debería plantearse con otra
perspectiva. Aun en el supuesto de tener un patrimonio ético que no
comparten otros grupos religiosos o ideologías, lo importante es anali-
zar si tales valores son también comunicables, poseen una capacidad de
explicación humana, se pueden presentar con una base de justificación
racional, o no existe otra posibilidad de fundamentarlos que el recurso a
la revelación o a la autoridad de la Iglesia que los enseña. En una pala-
bra, se trata de la comunicabilidad del mensaje ético de Jesús, y no tan-
to de ver si esos valores son únicos y exclusivos de los que aceptan el
evangelio”33. Lo propio y específico de la ética cristiana se situaría así en
el orden de la cosmovisión34 que acompaña a los contenidos concretos de
la moral. La cosmovisión no es algo extraño ni accidental en la moral; todo
lo contrario: es la gran fuerza del dinamismo ético. Al situar la especifi-
cidad del êthos cristiano en el orden de la cosmovisión (o, si se prefiere,
en el orden de lo metaético, si por “ético” se entiende aquí la normativi-
dad concreta de lo humano), el empeño moral del cristiano se coloca
más allá de las normatividades y de los proyectos concretos como un
aliento a la vez crítico y utópico. Lo específico de la ética cristiana no
estará en los contenidos concretos (lo que hay que realizar), sino en la
intencionalidad o cosmovisión (el cómo y el para qué se realiza). El
Evangelio, la Buena Noticia de Jesús, hace madurar comportamientos
de fondo y motivaciones específicas (fe, amor, gratuidad...). Este hori-
zonte de comprensión confiere un efecto de integración, de crítica y de
estímulo sobre los valores autónomamente descubiertos.
32. Sobre esto remitimos a la extensa bibliografía en CONCHA, P., El intrisece malun en
la discusión teológico-moral del postconcilio. (Tesis Doctoral) Facultad de Teología de
Granada 2002, 127-191; MORENO, M., “Moral autónoma y ética de la fe”: en Proyección
36 (1989) 199-214; VIDAL, M., “Fundamentación de la ética teológica”: en VIDAL, M.
(DIR.), Conceptos fundamentales de ética teológica. Trotta, Madrid 1992, 246-247; LÓPEZ
AZPITARTE, E., “Fundamentación de la moral cristiana: ¿autonomía o dependencia?”:
en Proyección 24 (1977) 173-181; “La ética cristiana: ¿fe o razón?”: en Selecciones de Teología
29 (1989) 256-268.
33. LÓPEZ AZPITARTE, E., Fundamentación de la ética cristiana. Paulinas, Madrid
1990, 292.
34. VIDAL, M., Fundamentación de la ética teológica, o.c., 247.
Tratando de concretar en qué consiste ese factor específico, hay que

afirmar una doble referencia: por una parte la referencia a Jesús de Nazaret
en cuanto que él constituye un horizonte o un ámbito nuevo de com-
prensión y de vivencia de la realidad para el creyente35. Este elemento
también recibe el nombre de “lo trascendental” o “la intencionalidad
básica”. Por otra, la comunidad eclesial36. La comunidad cristiana y su
magisterio tienen una función con respecto a las normas éticas desarro-
lladas autónomamente. La comunidad cristiana, en virtud de su espe-
ranza en el fin último, tiene que estimular a todos los movimientos
auténticamente morales que se dan en la historia. La Iglesia realiza una
función de integración del êthos hallado por la razón. La reflexión ética
no es monopolio de la Iglesia, sino que corresponde hacerla a todos los
hombres y mujeres y, por tanto, la comunidad cristiana asumirá las refle-
xiones y propuestas que conduzcan a una mayor plenitud humana.
Afirmar la no especificidad de los contenidos materiales de la moral cris-
tiana, empero, no significa que, desde sus inicios, la comunidad cristia-
na no haya intentado orientarse de acuerdo con el comportamiento y las
palabras de Jesús y, en consecuencia, haya ido elaborando unas ciertas
normas de comportamiento ético, a fin de responder, en fidelidad a
Jesús, a las nuevas situaciones y problemas que iban apareciendo. Por
esta razón podemos hablar de un êthos cristiano de la comunidad. Pero
35. VIDAL, M., Moral de actitudes I, o.c.. Vidal habla de “la referencia a Jesús de Nazaret
en cuanto que en él se hace presente y operante la fuerza crítico-profética del Absoluto”.
O.c., 204.
36. Ya la Gaudium et Spes (n. 63), hablando de la vida económico-social, dice: “La
Iglesia, en el transcurso de los siglos, a la luz del Evangelio, ha concretado los principios
de justicia y equidad exigidos por la recta razón, tanto en orden a la vida individual y
social, como en orden a la vida internacional, y los ha manifestado especialmente en
estos últimos tiempos. El Concilio quiere robustecer estos principios de acuerdo con las
circunstancias actuales, y dar algunas orientaciones”. Este doble nivel de principios y
orientaciones será enriquecido aún más en otro texto de la Octogesima Adveniens (n. 4),
donde se habla de la competencia u omisión de las comunidades cristianas en la aplica-
ción de la doctrina social, texto usado repetidas veces por el Papa actual. Partiendo de la
constatación evidente de la enorme diversidad de situaciones en que se encuentran los
cristianos en el mundo de hoy, Pablo VI observa: “Frente a situaciones tan diversas, nos
es difícil pronunciar una palabra única, como también proponer una solución con valor
universal. No es éste nuestro propósito, ni tampoco nuestra misión. Incumbe a las comu-
nidades cristianas analizar con objetividad la situación propia de cada país, esclarecerla
mediante la luz del Evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y direc-
trices de acción, según las enseñanzas sociales de la Iglesia, tal como han sido elaboradas
a lo largo de la historia y especialmente en esta era industrial, a partir de la fecha histó-
rica del mensaje de León XIII”.
este éthos no es exclusivo, ya que su peculiaridad no se encuentra en pro-

posiciones normativas particulares, sino en la actitud global basada en
la fe, en un nuevo horizonte interpretativo de las distintas normas de
comportamiento. El recuerdo constante de lo que Dios ha hecho y con-
tinúa haciendo por el hombre, a través de Cristo, señala el motivo funda-
mental de la vida de los cristianos. Del mensaje de Jesús ciertamente se
desprende una antropología que lleva a una ética determinada, la cris-
tiana. Pero esta antropología, al representar la plenitud del ser humano,
puede ser descubierta por todo hombre y mujer de buena voluntad. Esta
apertura a la universalidad propia de la ética cristiana es inclusiva y hace
posible mostrar en público la propuesta cristiana como valiosa, como
poseedora de valores que enriquecen la vida humana.
Parece claro que el sentido moral para un cristiano debe brotar de la
vivencia religiosa37 y, al mismo tiempo, debe servir de mediación entre la
religión y el compromiso intramundano. El êthos cristiano es la posibili-
dad que tiene la fe de hacerse coherente. El empeño moral está desper-
tando continuamente a la fe de su “sueño dogmático” y de su “misticis-
mo autogratificante”. La ética, tanto en el plano de la reflexión como en
la acción, sirve de verificación del carácter “operativo” del Kerigma cris-
37. Cf. GRACIA, D., Como arqueros al blanco, o. c., 129-197. “Mi opinión –afirma D.
Gracia– es que puede y debe irse algo más allá en el camino de las relaciones entre ética
y religión. Pienso que aún no se han sacado las consecuencias más importantes del tema
del estatuto de las enseñanzas morales de los credos religiosos. Ese estatuto no puede ela-
borarse más que a partir de unas premisas básicas, que a mi juicio son las siguientes: 1.
Que experiencia religiosa y experiencia moral son distintas; más aún, que son contra-
puestas. 2. Que la religión dota de una nueva dimensión trascendental a los actos huma-
nos y, por tanto, a los actos morales. 3. Que en el orden deontológico todo mandato reli-
gioso tiene el estatuto epistemológico de dóxa y que, por tanto, debe conceptuarse como
parénesis o paraclesis. No hay mandatos deontológicos absolutos, y menos soluciones abso-
lutas a problemas concretos. Los preceptos morales de origen religioso tienen siempre, en
principio, carácter de consejos y, por tanto, de deberes imperfectos, constitutivos de la éti-
ca de máximos de una persona o un grupo social. Los preceptos exigibles por igual a
todos, incluso por la fuerza, no pueden establecerse más que por consenso racional y, en
consecuencia, no pueden depender directamente de ningún credo religioso. Los deberes
perfectos, constitutivos de la ética de mínimos, no pueden ser definidos directamente por
ninguna autoridad religiosa. 4. Que toda religión añade contenidos categoriales nuevos.
Pero que esos contenidos categoriales tienen siempre y necesariamente el carácter de ide-
ales de máximos, que el ser humano ha de gestionar privadamente pero que en principio
no pueden generalizarse al conjunto de la sociedad ni imponerse por la fuerza. Los man-
datos morales de las religiones tienen carácter propositivo y exhortatorio, parenético,
pero no tienen ni pueden tener carácter coactivo. Para que tengan este último carácter es
necesario que sean asumidos por la generalidad de los individuos y elevados a la cate-
goría de elementos constitutivos de la moral civil de la sociedad”. O.c., 194.
tiano y del discurso teológico que lo sostiene. En cuanto mediación, la

ética ejerce un claro influjo sobre la fe: la hace “eficaz”, le proporciona
mecanismos de “autocorrección”, le ayuda a conseguir la “madurez”.
En una palabra, la ética es la “verificación” de la fe en cuanto que la hace
“patente” y “plausible”. Si la fe necesita de la mediación operativa del
êthos, el compromiso moral, a su vez, no puede expresarse y vivirse si no
es a través de otras mediaciones. La gran forma mediadora, que incluye
todas las variantes, es la transformación de la realidad por medio de la pra-
xis. Entendemos que “el término praxis puede ser utilizado como con-
cepto general que abarca los distintos tipos de configuración funcional
de nuestros actos. De este modo, podemos afirmar que las acciones, las
actuaciones y las actividades constituyen los tres modos fundamentales
de la praxis”38. Juan Pablo II, en la Centesimus Annus, sitúa el mensaje
social del evangelio en este nivel: “Para la Iglesia el mensaje social del
Evangelio no debe considerarse como una teoría, sino, por encima de
todo, un fundamento y estímulo para la acción. (...) Hoy más que nun-
ca, la Iglesia es consciente de que su mensaje social se hará creíble por el
testimonio de las obras”39. En este sentido, la actuación ética del creyen-
te cobra significado y coherencia cuando se convierte en praxis40. La vida
alentada por la caridad no se encierra sobre ella misma, sino que nece-
sita convertirse en fuerza transformadora de la realidad humana en la
medida en que es mediación de una fe, por una parte, y en la medida en
que se sirve de mediaciones transformativas de la realidad para posibi-
litar la dignidad humana, por otra. Esta doble perspectiva, para ser for-
mulada en el ámbito de la bioética, requiere unos presupuestos
metodológicos que se abran al horizonte de la interdisciplinaridad. No
basta con los clásicos “lugares teológicos”. Es necesario introducir el
mundo como auténtico lugar teológico41. “Mundo” no es una generaliza-
38. GONZÁLEZ, A., Estructuras de la praxis. Ensayo de una filosofía primera. Trotta,
Madrid 1997, 187. Es un estudio magnífico desde la óptica zubiriana de la praxis como
verdad primera, tratando de dotarla de contenido y fundamentación filosófica. La praxe-
ología “pretende ser un lógos de la praxis. Pero es un logos que no busca teorizar sobre lo
que las cosas sean con independencia de nuestra praxis, sino solamente analizar los actos
que la integran..., tiene el criterio para revisar todos los presupuestos remitiéndolos a una
verdad primera: la verdad de nuestros actos”. O.c., 188 .
39. CA n. 57.
40. “La praxis es el horizonte ineludible de lo humano en el momento actual”, afirma
VIDAL, M., Moral de actitudes I, o. c., 215.
41. Cf. VIDAL, M., “La ‘mundanidad’ de la moral cristiana. En las huellas de la
Constitución Pastoral Gaudium et Spes”: en Moralia 86-87 (2000) 173-192.
ción o algo ajeno a la Iglesia; es un mundo concreto, delimitado, con una

configuración cultural propia, con su historia; es, en definitiva, un mun-
do que penetra en la realidad eclesial en cuanto que, a través de los bau-
tizados, va siendo evangelizado por estas personas que lo encarnan y lo
viven y, por tanto, conforme se evangeliza, lejos de perder su consisten-
cia propia, se afirma en Dios, se hace más humanidad y desarrolla su
especificidad. La realidad humana tiene una normativa que no desapa-
rece con la fe. Esto supone tener que realizar el discurso teológico-moral
a través de las mediaciones de otros saberes interdisciplinares-raciona-
les como preámbulo, horizonte y contenido de la ética cristiana. La iden-
tidad y especificidad de la moral cristiana ha de contar, así, con esta pre-
via autonomía de la eticidad humana42.
2. En la bioética teológica
Es en este marco en donde se puede inscribir la bioética teológica.

La fe cristiana ilumina al creyente para hacerle sensible a los genuinos
valores humanos. La tradición –cuestión que abordamos en el Cap. II–
cristiana ilumina esos valores, los apoya y les proporciona un contexto
para saber leerlos en las circunstancias concretas de la vida; sirve para
subrayar los verdaderos valores humanos frente a aquellos intentos,
que a nivel global, pretendan distorsionarlos, pero también provoca
(pro-positum) la búsqueda y la actualización de respuestas nuevas res-
42. Cf. BÖCKLE, F., “Valores y fundamentación de normas”: en Fe cristiana y sociedad

moderna 12. SM, Madrid 1986, 49-101. El autor sitúa el influjo de la fe en la moralidad a
tres niveles: a) Fundamenta la realización ética de la libertad y le da un sentido radical,
b) Ahonda y garantiza los conocimientos relevantes para la acción concreta, y c) Impide
absolutizar los bienes y valores creados. O.c., 83-87. Para Böckle, “un acto ético ha de ser,
por principio, cognoscible e inteligible como tal. En consonancia con esto, también las
normas que regulan directamente nuestra conducta responsable con el hombre y con el
mundo han de ser, por principio, accesibles al conocimiento racional del hombre. Esto no
excluye el que ciertos valores que determinan una norma reciban de la fe revelada una
fundamentación y una certidumbre especiales. Pero el valor que determina concreta-
mente la acción tiene que ser claramente comprensible para el entendimiento humano. Así,
nuestra fe en que Dios ama a todos y cada uno de los hombres y los llama en Cristo a la
salvación da mayor hondura a nuestra idea de la dignidad del hombre. Pero el concep-
to de dignidad humana, para que determine nuestro trato con los hombres, ha de tradu-
cirse y hacerse operativo mediante predicados axiológicos comprensibles para todos,
como “vida”, “integridad física”, etc. De aquí se sigue que la validez de una norma éti-
ca como tal no puede derivarse únicamente de un acto de autoridad ni del mero hecho
de estar atestiguada en la Escritura y en la tradición; la norma tiene que ser objeti-
vamente inteligible. Por eso hay que preguntarse a qué se refiere exactamente la teología
moral tradicional cuando habla de ‘exigencias éticas reveladas’”. O.c., 81.
puestas a nuevos problemas. De esta forma influye en nuestros juicios

y decisiones éticas en la situación concreta. Sirve para enfocar, “colore-
ar” y enfatizar determinados valores humanos, que pueden estar ame-
nazados por las “razones” de nuestra cultura que impregna osmótica-
mente nuestra visión del hombre y del mundo43. Javier Gafo44 señaló
algunos elementos configuradores, a nivel formal, de la bioética teoló-
gica entre los que se encontrarían:
• El valor y la intrínseca dignidad de todo ser humano por encima de

sus circunstancias externas y personales. El ser humano tiene
un valor básico, de tal forma que nunca se puede convertir en
mero medio, sino que debe ser siempre tratado como un fin en
sí mismo.
• La vida humana constituye un valor fundamental, del que no se pue-
de disponer arbitrariamente. Sin embargo, para el creyente en
Jesús, la vida no es el valor supremo y absoluto. La reflexión éti-
ca católica ha podido olvidar a veces algo tan marcadamente
evangélico como el que “nadie tiene más amor que el que da la
vida por sus amigos” (Jn 15, 13) o “el que pierde su vida la gana-
rá” (Lc. 17, 33)
• La ética de Jesús es una ética en la que la libertad constituye un valor
básico. “Vuestra vocación es la libertad”, dirá S. Pablo (Gál 5, 13),
aun con el riesgo de que la libertad se pueda convertir en liber-
tinaje.
• La ética evangélica está basada en el amor, en el don gratuito, en el
dar sin esperar respuesta. Tiene una marcada predilección por el
pobre, por el débil, por el marginado.
43. Cf. McCORMICK, R. A., “Theology and Biomedical Ethics”: en Logos 3 (1982) 42-
53. Para McCormick, las exigencias éticas humanas están profundamente condicionadas
culturalmente y nunca se dan en estado puro. Los juicios morales particulares están afec-
tados por el contexto cultural, que puede ensombrecer la percepción de los auténticos
valores éticos. Las culturas pueden pervivir a través del poder de instituciones que influ-
yen en nuestra conducta con ‘razones’ que se arraigan profundamente en nuestro ser.
Nuestras decisiones éticas no se basan, sólo ni principalmente, en normas, códigos, regu-
laciones y filosofías éticas, sino en ‘razones’ que subyacen a esa superficie. Nuestra for-
ma de percibir los valores humanos básicos y de relacionarnos con ellos está configura-
da por nuestra cultura y nuestra forma de ver el mundo. Esta forma de percibir el mun-
do puede distorsionar los valores humanos básicos y afectar consecuentemente a nues-
tras opciones éticas.
44. Cf. GAFO, J., “¿Bioética católica?”: en GAFO, J. (ED.), Dilemas éticos de la medicina
actual 2. UPCO, Madrid 1988, 119-132.
• El mensaje de Jesús insiste en la esencial solidaridad humana. No es

una ética individualista, que prescinde de las repercusiones socia-
les de nuestro quehacer, en busca de una autoperfección perso-
nal. Las relaciones con los otros hombres son el test de la auten-
ticidad de la fe.
• La ética cristiana supone una superación de la espiral de la violencia; no
se vence al mal con el mal sino con el bien45.
Hemos de afirmar que las influencias de la bioética principialista

anglosajona, desde la exaltación del principio de autonomía, no pueden
diluir la genuina tradición jesuánica de “tocar a los impuros” por un
celo de actitud “correcta y aséptica”, muy respetuosa, por ejemplo, con
la privacidad y los derechos del enfermo, pero carente de cordialidad,
de entrega y de generosidad, poco sensible hacia determinados indivi-
duos poco rentables o productivos. Aquí puede situarse la gran aporta-
ción de una bioética de inspiración cristiana, que tiene tras de sí una lar-
ga tradición de vocaciones médicas ejemplares y que sigue teniendo
una palabra muy importante que aportar al actual discurso bioético46.
La lógica búsqueda del diálogo con otras concepciones de la vida no
puede difuminar exageradamente elementos irrenunciables del mensa-
je cristiano. Si la bioética teológica ha de asumir el consentimiento infor-
mado, el principio de autonomía, la privacidad, la ponderación cos-
tes/beneficios, tiene, a la vez, que seguir subrayando sus propios valo-
res y su propio carisma, centrados especialmente en torno al principio
de beneficencia (el valor del débil, la importancia de la generosidad y
del altruismo, el énfasis en la relación de amistad personal sanitario-
enfermo, que surgen de una ética que hunde sus raíces en el mensaje
evangélico) y de la justicia –a la que nos referiremos después.
En este sentido habría que hablar de la dimensión profética de la bioé-
tica teológica retando a los actuales presupuestos. Por muy deliberativa
que sea la bioética secular, a través comités de bioética no se puede
resolver el escándalo del gran número de personas en todo el mundo
sin asistencia médica o sin fármacos para enfermedades que en el
hemisferio norte están controladas47. Se hace necesaria una visión pro-
45. Ibid., 129.

46. Cf. GAFO, J., “Enseñanza de la Ética a los profesionales biomédicos”: en VILAR-
DELL, F. (COORD.), Ética y Medicina. Espasa-Calpe, Madrid 1988, 159-176.
47. Sobre esto remitimos a los datos aportados sobre la injusticia global en el Cap. I,
apartado 4.3.
fética que haga ver las raíces del problema y que pueda articular una
visión alternativa de la asistencia sanitaria, por ejemplo. Es claro que
una bioética teológica pondrá el énfasis en que los pobres no pueden
estar excluidos de los logros y avances en las ciencias biomédicas48. Es
más, no sólo lo afirmará sino que tratará de estar, desde la praxis, en el
espacio real de “los últimos de los últimos”. La bioética teológica, des-
de esa dimensión profética, puede ser instancia crítica del modelo prin-
cipialista. Salta a la vista, en primer lugar, que la concepción del hom-
bre como imagen de Dios refuerza la valoración de la dignidad huma-
na y el respeto hacia las opciones personales del principio de autonomía.
Pero no se puede olvidar que las opciones autónomas están siempre
enmarcadas por el carácter relacional de la persona y que nunca son
meramente opciones de un individuo aislado de los demás y de su his-
toria. Igualmente, no se puede olvidar que las opciones humanas están
condicionadas por el pecado, que compromete las mismas condiciones
para una elección autónoma.
El principio de beneficencia puede aparecer a primera vista cercano a
las tradiciones religiosas, pero su contenido puede ser minimalista,
lejos de las normas de amor al prójimo. Los bioeticistas han afirmado
que, más allá de la exigencia de no hacer daño, las acciones positivas,
al servicio de los otros, son discrecionales, obligaciones imperfectas, supe-
rerogatorias o, a lo máximo, reguladas por las obligaciones profesiona-
les. Pero la exigencia del amor al prójimo desborda esos mínimos. Así
lo muestra el Buen Samaritano. Igualmente, la aproximación ética al
principio de justicia y, en concreto, la afirmación del derecho a una asis-
tencia sanitaria para todos puede ser apoyada por la religión, en su
concepción de ayuda a los menos favorecidos. Pero la justicia no
podría exigir más que un cierto igualitarismo sin pasar a un compro-
miso existencial y vital con los grupos social e históricamente más des-
favorecidos. La bioética secular puede prestar igualmente poca aten-
ción a qué tipo de agentes morales somos o qué tipo de virtudes debe-
mos fomentar, para centrarse en las tomas de decisiones. Sin embargo,
la bioética teológica puede aportar en su discurso religioso sobre las
virtudes y disposiciones una fuente importante de corrección y balan-
ce moral, que sitúe nuestras decisiones ante la vida dentro del contex-
to de una plena explicación del propósito y del significado de ésta.
48. Cf. GAFO, J., Bioética teológica, o.c., 90-91.

III. BIOÉTICA SECULAR EN CLAVE “EMANCIPATORIA”
El Informe Belmont, supone un nuevo hito en el renacimiento de la

ética médica en línea con una visión no vinculada a fundamentaciones
religiosas ni filosóficas. Presenta los tres grandes principios que servirán
de marco referencial en el desarrollo ulterior de la Bioética: beneficencia,
respeto por las personas y justicia49. Pero, además, se marcó un nuevo
estilo en los enfoques metodológicos de esta disciplina, porque en ade-
lante los problemas serán analizados desde los principios presentados y
con los procedimientos que se derivan de ellos50. Con unos principios
consensuados desde un ámbito civil ha comenzado la secularización de
la ética médica o la aparición de la Bioética secular51, un nuevo modo de
abordar los problemas éticos referentes a la vida que no pueden ser ya
afrontados sólo desde la teología moral tradicional o desde la deontolo-
gía profesional. Esta nueva disciplina se desligará del contexto religioso
que había caracterizado su desarrollo en la primera fase y buscará una
fundamentación filosófica neutral más allá de los diferentes puntos de
vista filosóficos y religiosos de una sociedad pluralista52.
En este contexto, tres grandes autores pondrán las bases de la nue-
va bioética. Tom L. Beauchamp y James F. Childress, realizan una obra en
colaboración, considerada clásica en la historia de la Bioética, con el
título Principles of Biomedical Ethics (1979)53. En esta obra propusieron
los cuatro principios, ya clásicos, de la bioética de forma sistematizada.
Éstos se han aceptado generalmente como “canon” de la bioética, dan-
do lugar al enfoque principialista. El procedimiento de aplicación que se
49. Cf. NATIONAL COMISSION FOR THE PROTECTION OF HUMAN SUBJECTS

OF BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH., The Belmont Report: Ethical
Principles and Guidelines for the Protection of Human Subjects of Research. Bethesda,
Maryland 1978.
50. Cf. GAFO, J., “Veinticinco años de bioética”: en Razón y Fe 234 (1996) 401-414.
51. Para T. Engelhardt, sin embargo, esta situación no pasaba de ser una componenda
religiosa, porque “las recomendaciones de estos organismos (Comisión Nacional, Comi-
té consultivo del Departamento de Salud y Comisión Presidencial) fueron cuidadosa-
mente revestidas de términos seculares y expuestas con argumentos seculares. Es como
si los representantes de diversos dioses hubieran sido convocados para formular normas
éticas en un lenguaje no religioso”. Cf. ENGELHARDT, H. T., “Looking for God and
Finding the Abyss: Bioethics and Natural Theology”: en SHELP, E. E., Theology and
Bioethics. Reidel, Dordrecht 1985, 81.
52. Cf. SCHOCKENHOFF, E., o. c., 28.
53. Cf. BEAUCHAMP, T. L./ CHILDRESS, J. F., Principles of Biomedical Ethics. Oxford
University Press, New York 1979.
deriva de este enfoque es el análisis de los casos concretos a la luz de

estos principios. También destaca la figura de H. Tristram Engelhardt,
filósofo y profesor en Houston, con su obra de fundamentación de la
bioética The Foundations of Bioethics54. Pero asimismo surgió otro enfo-
que, casuístico, adoptado por A. Jonsen y S. Toulmin55, quienes también
trabajaron en la National Commission. Tras reconocer en Beauchamp y
Childress a unos continuadores de la ética clásica, mantenían que la
novedad presentada por el Informe Belmont consistía en un modo de
aproximación completamente distinto, el denominado “casuístico”, de
tal manera que los cuatro principios no serían más que máximas que
ayudarían a resolver conflictos56. Este enfoque es el que se ha impues-
to en el medio norteamericano. La aproximación casuística ha tenido
un gran éxito debido a la fuerte raigambre de los modelos de corte con-
secuencialista en el mundo anglosajón. En cambio, la tradición europea
es bastante más cercana al principialismo. Una tradición insiste más en
la necesidad de procedimientos de aplicación práctica (casuismo) y
otra en la necesidad de fundamentar los procedimientos (principialis-
mo). En todo caso, es necesario articular las dos tradiciones. Ambos
elementos, fundamentación y procedimiento de aplicación, son nece-
sarios como momentos del proceder ético; sin embargo, ninguno de
ellos es, por sí solo, suficiente. Hasta aquí, la historia nos habla del pro-
ceso de desarrollo de la bioética y cómo se va transformando en una
disciplina nueva. La bioética se va refiriendo así, de manera general, a
todas las cuestiones que tienen que ver con la vida, con la biología y las
ciencias sanitarias y el cuidado de la salud57. En este proceso de desa-
rrollo de la bioética secular cabría decir que, si bien partió emparenta-
da con la religión, “del renacimiento ha pasado a la ilustración”, esto
es, se ha emancipado de ella58.
54. Cf. ENGELHARDT, H. T., The Foundations of Bioethics. New York-Oxford 1985
(trad.: Los Fundamentos de la Bioética. Paidós, Barcelona 1995).
55. Cf. JONSEN, A. R.,/ TOULMIN, S., The Abuse of Casuistry. A History of Moral
Reasoning. Berkeley 1988.
56. Cf. FEITO, L., “Panorama histórico de la Bioética”: en Moralia 20 (1997) 478-479.
57. Ibid., 470.
58. Cf. VERHEY, A. D., “Talking of God – But with Whom?”: en Hastings Center Report.
A Special Supplement (July/August 1990) 21-24. Para un análisis desde las religiones con
respecto a la bioética, donde no todas se colocan ante los dilemas de la bioética con las
mismas reflexiones e interpretaciones, cf. LE PERFF, M.-G., “Los desafíos de la bioética:
qué dicen las religiones”: en Envío 257 (2003) 42-50 .
Como ya hemos indicado, los avances en los temas que tienen que
ver con los confines de la vida originan necesariamente nuevos pro-
blemas y, junto a ellos, la Bioética secular ha ido encontrando su pro-
pio modo de afrontarlos mediante fundamentaciones y métodos de
resolución con unas características definidas que pivotan, todas ellas,
en la secularidad plural. La pluralidad de tradiciones, religiosas o no,
dentro de la sociedad occidental, no permite que esta disciplina siga
siendo confesional como en otros tiempos: “La bioética ha de ser, en
primer término, una ética civil o secular, no directamente religiosa”59.
Esto supone que el respeto a la libertad de conciencia por las institu-
ciones sociales ha de encontrar mínimos morales que se puedan exigir
a todos los ciudadanos. La bioética ha de ser en adelante una moral
civil. Además, “ha de ser una ética pluralista, es decir, que acepte la
diversidad de enfoques y posturas e intente conjugarlos en una unidad
superior”60. Este planteamiento, en un contexto ético, supone tomar en
serio el carácter universal que ha de acompañar a toda acción moral.
Una ética verdaderamente humana ha de tener en cuenta este carácter
de pluralismo global. Pero, además, “en bioética hay perspectivas y
racionalidades diferentes porque hay creencias básicas distintas que
vienen establecidas por los credos religiosos: hay bioética judía –los
judíos en Estados Unidos tienen una enorme importancia en el debate
bioético–, hay bioética cristiana y dentro de ella, protestante, católica,
ortodoxa, ortodoxa antioquena, etc. Pero asimismo conviene tener pre-
sente que no solamente las creencias básicas son de tipo religioso; es
que hay otras creencias, hay actitudes seculares ante el mundo y la vida
que también actúan como creencias básicas o sistemas de valores bási-
cos en el proceso de racionalidad. Y la bioética ha sabido, de algún
modo, asumir esta pluralidad de actitudes básicas distintas y, en cierto
sentido, integrarla”61. “La bioética actual ha de ser autónoma y no hete-
rónoma”62. Las éticas autónomas establecen el criterio de moralidad en
el propio ser humano. Es decir, la conciencia es en última instancia el
criterio de actuación. En cambio, las éticas heterónomas ponen el crite-
rio de moralidad en las normas que vienen de fuera de la persona.
59. GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”..., o. c., 429.

60. Ibid., 429-430.
61. GRACIA, D., “Fundamentos de la ética clínica”: en Labor Hospitalaria 244 (1997)
122-131.
62. GRACIA, D., Fundamentos de bioética. Eudema, Madrid 1989, 430.
Como consecuencia de las características anteriores, “la bioética tiene

que ser racional”63, pero no racionalista. Una de las características bási-
cas de la bioética es el concepto de racionalidad débil y limitada; por
tanto, se trata de una racionalidad necesitada de complementación
desde las diferentes creencias o sistemas de valores. La actual bioética
“aspira a ser universal, y por tanto a ir más allá de los puros convencio-
nalismos morales”64. La bioética ha de mantener una actitud crítica fren-
te a la realidad plural. Pluralidad no quiere decir aceptación acrítica de
todas las propuestas morales, sino que estas propuestas han de ser ana-
lizadas crítica y racionalmente, porque la realidad es cambiante y la
evolución de las condiciones, a veces, puede ser imprevisible65. La bio-
ética secular, en suma, ha de ser propiamente pluralista, autónoma,
universal, crítica, tolerante e interdisciplinar.
Pero en este marco, al interior de la bioética secular, surgen algunos
niveles de dificultad. Primero, la tolerancia que se requiere entre las gran-
des cosmovisiones, sobre todo religiosas, para reconocerse mutuamente
como instancias válidas de acercamiento a una verdad que nos trascien-
de a todos. Otro nivel de dificultad en la reflexión está en afrontar las
situaciones desde la interdisciplinariedad, es decir, cómo abordar los pro-
blemas concretos desde la multiplicidad de los puntos de vista que exi-
gen ser tomados en consideración. Estos puntos de vista se refieren esen-
cialmente a tres ámbitos de racionalidad diferentes: la técnico-médica, la
jurídico-política y la ético-religiosa66. La hipotética fusión de las tres
racionalidades nos situaría en las sociedades primitivas, donde el brujo
realizaba al mismo tiempo el papel de médico, legislador y juez, y orien-
tador de conciencia. “A pesar de sus desventajas, esa fusión de las tres
funciones permite la captación global de los problemas que, en la reali-
dad, se presentan en tres niveles distintos: el corporal, el social y el de
conciencia”67. Desde luego, implican funciones distintas que pueden
ejercerse conjuntamente, pero en la sociedad moderna son irreductibles
y se ejercen por separado. Y, cuando esos tres ámbitos de racionalidad se
ignoran mutuamente, es que se ha perdido la conciencia de que tienen
63. Ibid.
64. Ibid.
65. GRACIA, D., “Fundamentos de la ética clínica”, o. c., 124.
66. Cf. BARREAU, H., “Bioética y ética de la vida”: en Selecciones de Teología 30 (1991)
139-151.
67. Ibid., 142.
un origen común y reclaman una complementariedad. Entonces, la

cuestión está en articular estos tres ámbitos de la racionalidad humana
de tal manera que nos permita abordar mejor los problemas concretos.
IV. BIOÉTICA SECULAR Y BIOÉTICA TEOLÓGICA EN CLAVE DE DIÁLOGO
Nos encontramos con las propuestas de una ética racional universal o

mundial y una ética religiosa o teológica que también defiende una nue-
va forma de presencia. ¿Cómo llegar a un reencuentro tan importante
como necesario? Tal vez sea en este contexto que D. Callahan lamenta la
pérdida del sentido religioso como una situación amenazante que:
• Nos hace demasiado dependientes de la ley civil como fuente de

moralidad. Los tribunales son los que determinan lo que está
bien o está mal, al indicarnos lo que está permitido o prohibido.
• Nos priva de los conocimientos y la sabiduría contenida en las
tradiciones religiosas. No es preciso ser judío y cristiano para
valorar lo que han aportado esas tradiciones.
• Nos fuerza a creer que no pertenecemos a comunidades morales
particulares, y lo más llamativo es que celebramos esto como
expresión de pluralismo. Pero este pluralismo se convierte en
una fuerza opresora que obliga a silenciar las propias conviccio-
nes y a tener que utilizar una especie de “esperanto moral”68.
Sin llegar a ese “esperanto moral”, del que habla Callahan, sí es nece-
sario ubicarse en el terreno de lo plural, democrático, y hasta global, en
donde las diferentes culturas, etnias y religiones han de estar presentes.
Se trataría de aprender a situarse bien en lo que se ha dado en llamar las
“morales racionales de mínimos” y las “morales religiosas de máxi-
mos”69. Últimamente ha adquirido relevancia la distinción entre lo justo y
lo bueno, entre lo mínimo y lo máximo, que identifica los mínimos de justicia
con lo racional y los máximos de bienaventuranza con las ofertas religiosas o
de grupos similares: de todos aquellos que pueden ofrecer una concep-
ción de lo bueno70. No es que las morales religiosas carezcan de raciona-
68. Cf. CALLAHAN, D., “Religion and the Secularization of Bioethics”: en Hastings
Center Report 20 (1990) 4.
69. Cf. CORTINA, A., Ética civil y religión. PPC, Madrid 1995, 63-69.
70. Cf. CORTINA, A., Ética mínima. Tecnos, Madrid 1986; Ética aplicada y democracia
radical. Tecnos, Madrid 1993 (sobre todo los caps. 8 y 12).
lidad. De hecho, Adela Cortina nos habla de dos tipos de racionalidades

en el campo de la moral que son igualmente legítimas: “La racionalidad
de aquello que es universalmente exigible porque se apoya en argumen-
tos de tipo lógico (aunque se trate de una lógica informal), y lo razona-
ble, es decir, aquello que puede proponerse con pleno sentido, pero no
puede exigirse universalmente, porque los argumentos que lo avalan son
más narrativos que silogísticos”71. Después de lo dicho, y a primera vis-
ta, parece que sólo caben dos salidas. O bien que las éticas, laicas y reli-
giosas, busquen puntos de encuentro inclusivos para mantener marcos
referenciales para todos y cada uno de los seres humanos que componen
la sociedad, o bien que cada uno actúe según su parecer ante la imposi-
bilidad de llegar a mínimos válidos para todos. Posición ésta última que
no compartimos, pues renuncia a un componente fundamental de toda
ética: la dimensión pública de toda ética72, elemento que no puede ser
obviado en ninguna propuesta genuina, sea de una tipología laica o reli-
giosa. Es tal el “elogio de la conciencia”73 en nuestros días que existe el
peligro de creer que la ética es sólo una cuestión privada y sin conse-
cuencias públicas. Sin embargo, hay que afirmar a la vez la dimensión
pública de la ética, las consecuencias públicas de las decisiones tomadas
en conciencia74. Así, como recuerda A. Cortina, “no puede decirse que
hay morales privadas, sino que toda moral es pública, en la medida en
que todas tienen vocación de publicidad, vocación de presentarse en
público. Lo cual significa que han de poder manifestarse en público y, por
consiguiente, que toda moral es pública y no hay morales privadas”75.
71. CORTINA, A., “Morales racionales de mínimos y morales religiosas de máximos”:

en Iglesia Viva 168 (1993) 531.
72. Cf. ALARCOS, F. J., Para vivir la ética en la vida pública. Verbo Divino, Estella 2000.
73. Cf. VALADIER, P., Elogio de la conciencia. PPC, Madrid 1997.
74. CAMPS, V., “Moral pública y moral privada”: en La bioética lugar de encuentro.
Asociación de bioética Fundamental y Clínica. Madrid 1999. Victoria Camps afirma: “Si
decimos sólo que la obligación moral actúa sobre la conciencia de las personas ello con-
duce fácilmente al equívoco de pensar que la moral es un asunto estrictamente privado,
subjetivo e individual. “Cada cual tiene su moral”, oímos decir, dando a entender que
nadie es juez de nadie. Sólo en parte es aceptable esta forma de hablar. Es cierto que la
moral es autónoma y obliga por convicción personal. Pero también lo es que la moral tie-
ne una dimensión pública: actúa allí donde están en juego el bien de más de un indivi-
duo, donde hay que tomar decisiones que afectan a alguien más que a uno mismo. La
moral se materializa en normas, normas para hacer más llevable la convivencia, para evi-
tar males y corregir situaciones que son perfeccionables. Normas, por lo tanto, que obli-
gan a suscribir unos principios y unos valores comunes”. O.c., 53.
75. CORTINA, A., Hasta un pueblo de demonios. Ética pública y sociedad. Taurus, Madrid
1998, 119.
Como ejemplo de este paradigma de articulación inclusiva y reen-

cuentro desde posiciones religiosas, la instrucción pastoral de la LXV
Asamblea Plenaria de la Conferencia Episcopal Española, Moral y socie-
dad democrática, afirmaba: “No excluimos, pues, en absoluto, lo que se
suele llamar “ética civil”, sino que pensamos que es posible y deseable.
Deseamos que, en medio de la pluralidad legítima y democrática, se
avance en el reconocimiento y en el respeto de unos auténticos valores
éticos comunes que, arraigados en la verdad del hombre, más allá del
puro consenso fáctico y de las meras decisiones mayoritarias, merez-
can el nombre de valores y sirvan de base a la convivencia en la justi-
cia y la paz”76. Y la Comisión Permanente de la CEE plantea que “estas
exigencias, al ser reconocidas efectivamente en la vida social, constitu-
yen el patrimonio ético de la sociedad históricamente recibido e histó-
ricamente perfectible. Aunque este patrimonio no se corresponda ple-
namente con la totalidad de la moral social cristiana, los católicos pue-
den encontrar en él un terreno común para la convivencia, a la vez que
se esfuerzan por colaborar en su enriquecimiento por las vías del diá-
logo y de la persuasión”77. Los Obispos españoles afirmaban: “Recono-
cemos que en la Constitución Española, y en la Declaración Universal
de los Derechos Humanos, hay unos valores morales que pudieran
servir de base ética de convivencia de la sociedad española”78.
Lo dicho muestra una tendencia “reencontrativa” entre las éticas
seculares y las religiosas, al aceptar, unas y otras, la publicidad de la
moral como marco común de encuentro. Ambas afectan a más de un
individuo, llevando todas implícitas una pretensión de universalidad79.
76. MySD n. 45.

77. CVP n. 68.
78. VhL n. 32.
79. Cf. CAMPS, V., “Un marco ético para la bioética”: en PALACIOS, M. (COORD.),
Bioética 2000. Novell, Oviedo 2000. “Mi punto de vista –afirma V. Camps– es que la ética o
es universal o no es. Podemos discrepar sobre el valor que damos a la vida humana, sobre
todo cuando ésta se contextualiza y aparece en situaciones que encierran conflictos distin-
tos. Podemos discrepar sobre la prioridad que deba tener la libertad o la igualdad, o sobre
el contenido que habría que darle a la justicia distributiva. Podemos adherirnos a una u
otra definición de salud o de calidad de vida. Lo que no podemos hacer, porque sería un
contrasentido lógico, es construir una ética en la que la justicia, la igualdad, la libertad, la
vida o la calidad de la misma no fueran valores básicos e indiscutibles. Valores abstractos,
ciertamente –porque sólo la abstracción produce acuerdos unánimes–, pero valores que
sirven de pauta para ir construyendo las normas, derechos y deberes que constituyen el
entramado de la ética. Dicho de otra forma: una ética no puede partir del ‘todo vale’, o de
la transmutación de todos los valores, como quiso hacer Nietzsche. Si el bien y el mal sig-
Esta universalidad se halla implantada en los derechos humanos, que

son, en estos momentos, principios éticos referenciales80. Al ser dere-
chos para todos, son derechos universales, no en el sentido de que sean
respetados universalmente –obviamente, no lo son–, sino en el sentido
de que nadie que pretenda construir una ética puede hacerlo pasando
por alto los valores de la libertad y la igualdad. Así, la libertad de
expresión y de conciencia o la no-discriminación por razón de sexo o
de raza son valores que toda moral debe recoger, pues en ellos está
encerrado el significado de la justicia. Los conceptos o valores morales
deben tener un mínimo significado unívoco, significado que han ido
adquiriendo a lo largo de los siglos y que, por decirlo así, forma parte
del bagaje de lo que hoy entendemos por libertad, equidad o justicia.
Los llamados principios de la bioética, por su parte, no son princi-
pios distintos de los de la ética sin más. La voluntad de hacer el bien y
de no hacer daño ha sido el principio inspirador de la ética médica des-
de el Juramento Hipocrático y es, asimismo, la base de cualquier ética
aplicada. El principio de autonomía no es más que el reconocimiento de
la libertad individual como atributo de cualquier sujeto, esté sano o
enfermo. En cuanto a la justicia, es el principio por el que debe regirse
cualquier sociedad que cuente con un estado social de derecho y que
pretenda, en consecuencia, ser respetuosa con los derechos fundamen-
tales. Así, los principios de la bioética constituyen la ética mínima que
una sociedad debe aceptar. No son principios confesionales derivados
de una religión, lo cual no significa que no sean asumidos por ésta. Los
valores y derechos de nuestra mínima moral cívica son perfectamente
defendibles por creyentes cuya fe, bien entendida, ha ayudado y ayuda
nifican algo, si la justicia y la injusticia no son meras palabras vacías de contenido, tiene
que haber unas reglas del juego, unas notas compartidas por todos los hablantes, que son
los sujetos de la moral, reglas que nos dicen que asesinar es malo y respetar al otro es bue-
no, que es injusto que haya pueblos que se mueren de hambre y no pueden curar sus
enfermedades, mientras otros viven en la abundancia e indiferentes al sufrimiento ajeno.
Estas distinciones son la base de los derechos humanos, una declaración de principios que,
siquiera en teoría, ha sido asumida por toda la humanidad que se precie de llevar ese
nombre. Esa universalidad es innegable, nos convenza o no su fundamentación a partir de
una ley natural, una ley revelada o, simplemente, el transcurso de la historia humana.
Prueba de ello, y para referirnos ya a la Bioética, que es lo que ahora interesa tratar, es que
nadie que se mueva con un mínimo rigor en ese ámbito, se dispone a discutir la legitimi-
dad y validez de los ya consagrados como cuatro principios de la Bioética: no maleficen-
cia, beneficencia, autonomía y justicia”. O.c., 50.
80. Cf. GONZALEZ, G. (COORD.), Derechos humanos. La condición humana en la sociedad
tecnológica. Tecnos, Madrid 1999.
a configurarlos. El valor intocable de cada persona como imagen y

semejanza de Dios, la sagrada libertad de los hijos de Dios y su igual-
dad en cuanto tales, la invitación a vivir la fraternidad que nos consti-
tuye, la promesa de un Reino de justicia y de paz, son raíces cristianas
de esa ética cívica, que comparte las conclusiones secularizadas aunque
no comparta las premisas religiosas. No hay, pues, “competencia” entre
el cristianismo y la ética cívica, como se empeñan en mantener laicistas
y fideístas, llevados por su afán de entender las relaciones humanas
como juegos en los que lo que gana el uno lo pierde el otro. Es éste, por
el contrario, un “juego” en el que todos pueden cooperar potenciando
los mínimos ya compartidos para que “ganemos” todos y cada uno los
máximos a los que aspiramos, lo cual no significa que quienes tengan
propuestas de máximos las silencien, sino todo lo contrario. Así como
la universalidad de los mínimos de justicia es una universalidad exigi-
ble, la de los máximos de felicidad es una universalidad ofertable.
Pues bien, una de las aportaciones originales de D. Gracia81 al mun-
do de la bioética es la diferenciación de niveles y la jerarquización de
los grandes principios de la bioética. Según él, los principios de no-
maleficencia y justicia se sitúan en el nivel de mínimos, un nivel que
establece deberes de obligación perfecta, es decir, exigibles e imponibles de
modo coactivo por parte de la sociedad. Son aquellos sin los cuales no
puede funcionar el grupo social.
En el nivel de máximos se encuentran, por su parte, los principios
de autonomía y de beneficencia. Y son principios que generan deberes
de obligación imperfecta y, por tanto, no pueden ser impuestos, sino ele-
gidos de modo personal. Así, la autonomía, como derecho a elegir y
realizar el modelo de felicidad que cada uno se propone, y la benefi-
cencia, como actuación en beneficio de otro, son deseables, pero no
exigibles. Por ello, los principios de no-maleficencia y justicia son prio-
ritarios sobre los otros dos, son el mínimo imprescindible sobre el que
pueden aparecer, en un segundo momento, personal, los otros dos
principios, de máximos. A la luz de estas aportaciones, sabemos que no
hay que confundir las exigencias y las competencias de cada una de las
éticas82. Hemos comprendido que son dos niveles de exigencia que, en
81. Cf. GRACIA, D., Procedimientos de decisión en ética clínica. Eudema, Madrid 1991;
Fundamentos de bioética, o. c., .
82. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., “Moral cristiana y ética civil. Relación y posibles con-
flictos”: en Proyección 41 (1994) 305-314.
principio, no tienen por qué entrar en conflicto: “La ética cívica no

entra en competencia con la religión, porque no intenta ofrecer una
concepción del hombre y de la historia desde la que iluminar la totali-
dad de la vida”83. Pero quizá lo más importante de todo es que nos
damos ya cuenta de que a todos los seres humanos nos une mucho más
de lo que nos distingue. El cristianismo encarna una ética de máximos,
como oferta de salvación en Jesucristo, pero se ha de situar en un tra-
bajo común por conseguir los mínimos de justicia, como una tarea irre-
nunciable. “Si hoy en día los creyentes nos embarcamos en la doble
empresa de intentar fortalecer los valores que tenemos en común todos
los miembros de la sociedad y seguimos invitando a aquello que cree-
mos, dialógicamente y con la propia vida, estaremos realizando una
tarea a la vez humana y cristiana que, a mi modo de ver –afirma Adela
Cortina–, es lo mismo”84.
1. La “responsabilidad incondicional”: aportación de la teología a la

bioética.
Hemos visto, en el nuevo contexto cultural del desarrollo de la bio-

ética, el carácter interdisciplinar y, por tanto, las diferentes racionalida-
des que están implicadas en el debate bioético. Es legítimo que nos pre-
guntemos ahora: ¿qué puede aportar la teología moral a la bioética? 85
Aunque la religión y la bioética han realizado un largo trecho juntas en
muchas ocasiones, no parece que esté garantizada una clara conexión
entre ellas, por varios motivos:
• Primero, porque la relación entre la ética teológica y la bioética86

viene precedida de la relación entre religión y ética, que ha sido
y sigue siendo “una relación problemática”87. Además, en los
debates bioéticos, los teólogos se encuentran con la dificultad del
lenguaje. Necesitan hablar un lenguaje secular de cara a “los de
83. CORTINA, A., Ética civil y religión. PPC, Madrid 1995, 82.
84. Ibid., 123.
85. Cf. ROMÁN, J., “Teología y Ética ante los nuevos problemas y desafíos”: en
Sociedad y Utopía 17 (2001) 215-227.
86. Cf. LORENZETTI, L., Teologia e bioetica laica. Dialogo, convergenze e divergenze.
Dehoniane, Bologna 1994.
87. Cf. GÓMEZ SÁNCHEZ, C., Ética y religión. Una relación problemática. Cuadernos Fe
y Secularizad/Sal Terrae, Madrid 1995. Es muy recomendable para alcanzar una visión
sintética del tema.
fuera” y un lenguaje propio desde su tradición al dirigirse a “los

de dentro”. Se hace preciso buscar una vía intermedia de refle-
xión y diálogo88. Se trataría de partir de los problemas y preocu-
paciones comunes; empezar a dialogar89, aunque las cosmovisio-
nes de los interlocutores sean diferentes90.
• Segundo, porque vivimos en una sociedad que no necesita el
enfoque teológico de aquello que piensa y hace, y, por tanto,
el teólogo puede sentirse tentado a actuar por razones estraté-
gicas. En 1975, G. Gustafson, teólogo protestante de la Univer-
sidad de Chicago, explicaba la falta de una sustancial conexión
de la teología con la bioética por una motivación estratégica:
“Con frecuencia, no se desarrollan los fundamentos teológicos
del propio trabajo en ética médica, porque los que participan en
el debate sobre estos problemas tampoco están interesados en
tales fundamentos. Otras veces se debe al esfuerzo por ser con-
vincentes y se prefiere buscar consensos con diferentes perso-
nas; en tercer lugar, no se desarrollan dichos fundamentos teo-
lógicos porque introducir la teología resulta injustificable para
los colegas seculares, pues ¿qué puede decir un teólogo sobre
ética médica?”91.
88. “Con el nacimiento y desarrollo cada vez más extendido de la bioética se favorece
la reflexión y el diálogo –entre creyentes y no creyentes–, así como entre creyentes de
diversas religiones sobre problemas éticos, incluso fundamentales, que afectan a la vida
del hombre”. EV n. 27.
89. Pablo VI, en la Ecclesiam Suam, señalaba las claves en las que sostener ese diálogo:
“1) La claridad ante todo. El diálogo supone y exige capacidad de comprensión, es un
trasvase de pensamiento, es una invitación al ejercicio de las facultades superiores del
hombre. Bastaría esta razón para clasificarlo entre los mejores fenómenos de la actividad
y de la cultura humana...”. “2) La mansedumbre... el diálogo no es orgulloso, no es hirien-
te, no es ofensivo. Su autoridad es intrínseca a la verdad que expone, por la caridad que
difunde, por el ejemplo que da. No es orden, no es imposición. Es pacífico; evita los
modos violentos; es paciente; es generoso”. “3) La confianza tanto en el valor de la pala-
bra propia como en la del interlocutor...”. “4) La prudencia pedagógica, la cual tiene en
cuenta las condiciones psicológicas y morales del que escucha: si niño, si adulto, si
impreparado, si desconfiado, si hostil; y se afana por conocer la sensibilidad del interlo-
cutor y por modificar racionalmente a uno mismo y las formas de la propia presentación
para no resultarle a aquél molesto e incomprensible”. ES n. 75.
90. Cf. MASIÁ, J., “¿Estorba la teología en el debate bioético?”: en Estudios Eclesiásticos
71 (1996) 270-271; FRANKENA, W. K., “Depende la moral lógicamente de la religión”:
en HELM, P. (ED.), Los mandamientos divinos y la moralidad. FCE, México 1986, 37-38.
91. LORENZETTI, L., “Bio-etica: quale apporto dalla teologia?”: en Il Regno-attualità 33
(1988) 65-68, 65.
Por otro lado, se teme que los teólogos ocupen una posición de
superioridad y que sus aportaciones estén caracterizadas por presu-
puestos dogmáticos aceptados por fe y cerrados a la discusión racional.
No se pretende impedirles hablar, pero tampoco se les reconoce el
derecho a tener la última palabra. El hombre secular concede legitima-
ción a una ética basada en la razón, si bien no rechaza, salvo en conta-
das ocasiones92, la aportación que pueda provenir de las éticas religio-
sas. Pero es evidente que en el mundo secular existen prejuicios res-
pecto del mundo teológico93, sobre todo en lo referente a la posible con-
tribución de la teología a la bioética. No obstante, también cabe decir,
con M. Vidal: “Cuando se habla de la tensión entre la aportación espe-
cíficamente religiosa de un tradición, como puede ser la judeo-cristia-
na, y una bioética secular y neutral accesible a todos, no hay que olvi-
dar que ésta última no se da como agua destilada; sus representantes
también hablan desde determinadas tradiciones. La oposición tajante
entre una bioética secular y otra religiosa tiene algo de forzado y artifi-
cial. Se ha idolatrado a veces demasiado la neutralidad y la universali-
dad racional que se supone preside la sociedad secular. Eso lleva con-
sigo un descuido del aspecto ineludiblemente cultural de los proble-
mas bioéticos y la pérdida de las riquezas de cada tradición cultural”94.
En la llamada “sociedad cristianizada” la Iglesia reivindicaba casi
exclusivamente el discurso moral, con una apertura más o menos con-
vencida al mundo de la laicidad. Ahora, la sociedad secular reivindica
legitimidad para la moral laica, con una apertura más o menos con-
vencida respecto a la moral religiosa95. Y, en este contexto, corresponde
92. Cf. GUISÁN, E., Ética sin religión. Alianza, Madrid 1993. Esperanza Guisán, por
citar una de esas excepciones, afirma: “Por supuesto que algunos católicos pueden, no
sin dificultades ciertamente, ser buenos ciudadanos, es decir, individuos autodesarrolla-
dos, libres y solidarios, pero a la mayoría de ellos les resulta bastante difícil, cuando no
imposible”. O.c., 27. “La autonomía moral exige de los ciudadanos el rechazo de toda
norma basada en la autoridad. Nuestras acciones no pueden justificarse recurriendo a los
mandatos de dioses, sacerdotes o caudillos”, dice la contraportada del libro.
93. El domingo 9 de junio de 1996 fue publicado en el periódico de economía Italiano
Il Sole 24 Ore el llamado Manifesto di Bioetica Laica. Este manifiesto venía firmado por
Carlo Flamigni, Profesor de Ginecología de la Universidad de Bolonia, el periodista de Il
Sole Armando Massarenti, el director de la Revista Italiana Bioética, Maurizio Mori, y el
profesor de Filosofía de la Ciencia de la Universidad de Calabria y director de la revista
Biblioteca della libertà, Angelo Petroni. El Manifiesto se ofrecía como una alternativa posi-
tiva para enfrentarse a los problemas bioéticos desde una perspectiva ajena a la religión
aludiendo al principio de la autonomía y la responsabilidad en una sociedad plural.
94. MASIÁ, J., o. c., 271.
95. LORENZETTI, L., o. c., 65.
a la bioética teológica mostrar que, aun partiendo de un horizonte de

fe, sabe hacerse razonable y es capaz de dialogar con el hombre secu-
lar, que pretende moverse únicamente en la perspectiva de la razón.
Entonces, a la bioética teológica corresponde dar razón de que sus pro-
puestas son humanas, humanizantes y, por tanto, universalizables96. La
cuestión sobre la aportación de la teología a la bioética no es ociosa y
nos parece importante formularla. Primero, porque las tradiciones reli-
giosas tienen un potencial de sabiduría histórica en relación con las
actuaciones médico-humanitarias que la bioética no debería despre-
ciar. En segundo lugar, porque la fe religiosa forma parte de la estruc-
tura vital y de pensamiento de muchos seres humanos y, cuando la fe
en un Dios o en un credo religioso se reflexiona y formula razonable-
mente, surge la teología, no sólo como expresión de la experiencia reli-
giosa, sino también como fuente inspiradora de humanización. En ter-
cer lugar, porque muchas personas, vinculadas a la bioética por diver-
sos motivos, son creyentes que también en este campo necesitan apren-
der a justificar sus elecciones.
A mi juicio, la principal aportación que la teología moral puede
ofrecer a la bioética secular es la inclusión de un elemento de “respon-
sabilidad incondicional”97 en la reflexión sobre la justicia al que no se
ha atendido cabalmente en la historia de la fundamentación ético-polí-
tica desde Locke a Rawls. Tras la caída del teocentrismo medieval y la
primacía del antropocentrismo moderno, no ha sido posible recuperar
lo incondicional más allá de las propuestas trascendentalistas, ligadas
al primado del sujeto ponente, con todos sus límites y su desfonda-
miento. Además, cuando la modernidad ha pretendido, más o menos
comprensiblemente, ignorar la religión o relegarla a la esfera de lo pri-
vado98, nos preguntamos si ésta puede aportar algo al debate público
de la ética y de la bioética. A nuestra manera de ver, el problema funda-
96. LORENZETTI, L., o. c., 65.

97. Adela Cortina ha mostrado, desde el marco de la filosofía política, la necesidad de
una ética de la “responsabilidad convencida”.Cf. CORTINA, A.,“Hasta un pueblo de demo-
nios. Ética pública y sociedad”. Taurus, Madrid 1998, 171-174.
98. Cf. MARTÍN VELASCO. J., El malestar religioso de nuestra cultura. Paulinas, Madrid
1993. MARDONES, J. M., ¿Adónde va la religión? Cristianismo y religiosidad en nuestro tiem-
po. Sal Terrae, Santander 1996; DÍAZ-SALAZAR, R./ GINER, S.,/ VELASCO, F. (EDS.),
Formas modernas de religión. Alianza, Madrid 1996, 129-171; BÉJAR, H., “La génesis de la
‘privacidad’ en el pensamiento liberal”: en Sistema 76 (1987) 59-72; BLANCH, A., “La reli-
gión persistente”: en Razón y Fe 222 (1990) 353-359; BELDA, R., “La fe no es un asunto
puramente privado”: en Iglesia Viva 94 (1981) 349-368.
mental de ambas es dónde fundar o sostener las obligaciones morales99.

Más en concreto, la pregunta por qué debo de ser justo, más allá de los
consensos o contratos establecidos a nivel social, puede quedar sin res-
puesta si no dotamos de algún elemento de incondicionalidad100.
Hans Küng plantea que la incondicionalidad, tanto para la ética per-
sonal como para la moral social, es una aportación que puede hacer lo
religioso: “Un análisis de los tiempos que excluye la dimensión religio-
sa es deficiente. (...) Ya sea por descuido, por ignorancia o por resenti-
miento, excluir del análisis este fenómeno humano universal equival-
dría a dar la espalda a una dimensión esencial de la vida humana y de
la historia de la humanidad, independientemente de si luego se la afir-
ma o niega”101. Pero, si no parece serio ignorar la religión, siendo un
fenómeno humano universal, el verdadero creyente sabe que la religión
no proporciona soluciones mágicas a sus problemas102. Las normas éticas
concretas son el resultado de largos periodos de tiempo, donde la expe-
riencia humana ha cotejado muchos proyectos y modelos de solución a
los problemas103. Además, el creyente sabe también que para todos los
problemas y conflictos es preciso buscar y elaborar “en nuestra tierra”
soluciones plurales. De modo que no puede prescindir de buscar infor-
maciones y conocimientos fiables en los campos concretos de la bioéti-
ca, de la ética sexual, de la económica y la política, ni de actuar en todos
99. Se trataría, por decirlo en clave zubiriana brillantemente recogida por Laín, cuan-
do habla de la amistad entre los discrepantes en política o en religión, de distinguir entre
lo fundamental y lo fundamentante. “A través de lo meramente fundamental, la existencia
de un hombre se halla implantada en lo último y absolutamente fundamentante, sea
cualquiera su personal modo de entender y nombrar eso que le da tal fundamento últi-
mo y absoluto. Lo cual nos obliga a discernir los dos básicos niveles de la implantación:
la implantación vinculante (aquella que nos arraiga en lo fundamental: la humanidad, la
patria, la familia, la agrupación política) y la implantación religante (aquella que metafí-
sicamente nos constituye en lo fundamentante; en la ‘deidad’, según la entiende Zubiri,
llámesela ‘Dios uno y trino’ como hace el cristiano, o ‘fundamento real-material de la dia-
léctica de la historia’, como hace el marxista)”. LAÍN, P., Sobre la amistad. Espasa, Madrid
1986, 264-265.
100. Para ver algunos intentos de hacer presente el momento de lo incondicionado en
las distintas teorías éticas más relevantes Cf. CONILL, J., “Ética de la economía de la
salud. Financiación y gestión”: en GAFO, J. (ED), El derecho a la asistencia sanitaria y la dis-
tribución de recursos.Dilemas éticos de la medicina actual-12. UPCO, Madrid 1999, 129-132.
101. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial, o.c., 65-66.
102. “La Iglesia, ...sin que siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestión,
desea unir la luz de la Revelación al saber humano para iluminar el camino reciente-
mente emprendido por la humanidad”.GS n. 33.
103. Cf. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial, o.c., 69-70.
los ámbitos con argumentos objetivos, para así lograr garantías de deci-
sión y, finalmente, llegar a soluciones practicables104. Estas actitudes pue-
den ser vividas desde una ética racional. Es más, mediante determina-
das reglas, una ética racional puede estimular actitudes y estilos de vida
muy concretos de autodominio, disposición para la paz, respeto a la
vida, etc. Pero, en la medida en que se desciende a lo concreto, se plan-
tean cada vez más problemas sobre la motivación moral105, el grado de
obligatoriedad, la validez general y el sentido último de las normas. Y
aquí es justamente –para Küng– donde las religiones pueden ofrecer su
propia aportación106.
Podríamos afirmar que donde empiezan a tambalearse las razones
vinculantes de la razón empiezan a mantenerse las convicciones vin-
culantes de la fe. Dicho con otras palabras, allí donde las razones del
104. Ibid., 70.

105. Cf. KÜNG, H., ¿Por qué una ética mundial? Religión y ética en tiempos de globalización.
Herder, Barcelona 2002. “Los cristianos –afirma Küng– no son menos humanistas que los
humanistas. El ser humano está en el centro. Para mí, ser cristiano significa ser verdade-
ramente humano. Pero, como cristiano, tengo más motivaciones, cuento con un modelo
único que me ayuda a ser humano en sentido radical. Eso lo he argumentado desde
varios puntos de vista. Siempre hago esta reflexión: el sábado es para el hombre, y no el
hombre para el sábado. Estas palabras de Jesús tienen alcance universal: los ritos y las
leyes se han hecho para el hombre, y no el hombre para las leyes y los ritos. Lo humano
es precisamente para el cristianismo una idea central, un valor central. Como cristiano,
todavía puedo fundamentar esto de un modo distinto y más profundo. Se entendería lo
humano de un modo muy superficial si sólo se calificara así lo verdadero, lo bueno y lo
bello. Pues las dificultades existenciales comienzan cuando el hombre tiene que afrontar
lo que no es verdadero ni bello ni bueno, lo inhumano. Entonces se plantea la cuestión
sobre el modo de librarse de lo negativo en la propia vida y en la sociedad. ¿Qué hace el
hombre cuando es atacado en su propio ser-humano? ¿Qué hago con mi culpa cuando
me veo obligado a reconocer: «en eso yo mismo soy el auténtico culpable»? ¿Y cuando
estoy totalmente desesperado porque se ha derrumbado el ideal de mi vida, porque ya
no cuento con ningún compañero o compañera, porque estoy solo? En tales situaciones
de la vida, la fe cristiana puede conducir a una profundidad de lo humano muy difícil
de alcanzar por un humanismo secular. Naturalmente, en situaciones límite, se puede
decir con Albert Camus: «Bueno, no hay más remedio que aguantarlo como Sísifo, que
empuja una y otra vez su roca montaña arriba, y cuando ésta se desprende, vuelve a
bajar impertérrito para comenzar de nuevo». Ésta es una actitud existencialista heroica,
que no se puede aconsejar a todos. Que en determinados momentos sólo quede la opción
de gritar, como hizo el mismo Jesús en la cruz, quizá pueda ser soportable, con tal de que
se pueda decir «¡Dios mío, Dios mío!». Cuando sé que, a pesar de todo, estoy en manos
de Dios, ese grito es muy distinto que cuando sólo puedo decir «¿por qué estoy abando-
nado?». La fe cristiana en el Crucificado y Resucitado alcanza una profundidad muy dis-
tinta que la ética mundial. Con la mirada puesta en Él, no sólo soy capaz de actuar, sino
también de sufrir, no sólo puedo vivir, sino también morir”. O.c., 174-175; también es
interesante ver KÜNG, H., “Una ética para Europa”: en Éxodo 64 (2002) 19-25.
106. KÜNG, H., Proyecto de una ética mundial, o.c., 72.
sentido común aconsejan desistir, las razones de la fe animan a perma-

necer. Esto es especialmente significativo allí donde ante conflictos pro-
vocados por situaciones estructuralmente injustas, en los que se ven
amenazadas y hasta eliminadas miles de vidas inocentes, los creyentes
no les abandonan a su suerte. Este elemento de frescura en humanidad
radical es difícil fundarlo en la mera razón. Este elemento de incondi-
cionalidad no es una aportación ante la pregunta ¿por qué debo ser jus-
to?, sino una aportación ante la cuestión de por qué debo permanecer
justamente en medio de la injusticia. Dicho de otra manera, es la apor-
tación radical cristiana para permanecer en la justicia tal y como se
entiende desde esta cosmovisión y que veremos un poco más adelan-
te. Por otra parte, H. Küng presenta lo que el cristianismo puede apor-
tar a la vida humana y aunque sus razones están referidas a la ética en
general también pueden ser integradas en la bioética:
• La religión puede proporcionar una especial profundidad, un

horizonte global de sentido, incluso ante el dolor, la injusticia, la
culpa y el sinsentido, así como un sentido último de la vida fren-
te a la muerte: el de dónde y hacia dónde de nuestro ser.
• La religión puede garantizar valores supremos, normas incondi-
cionales, motivaciones profundas y últimos ideales: el por qué y
para qué de nuestra responsabilidad.
• La religión puede crear, mediante símbolos comunes, rituales, ex-
periencias y objetivos, un hogar para la confianza, la fe, la seguri-
dad, la fortaleza y la esperanza: una comunidad y un hogar espiritual.
• La religión puede impulsar la protesta y resistencia contra las
situaciones injustas: el, ya actuante, anhelo del “totalmente Otro”107.
¿Cómo fundar la incondicionalidad y universalidad de una obliga-

ción ética? Desde el punto de vista de una ética puramente racional, el
filósofo Küng no parece encontrar una respuesta satisfactoria, porque
no sabría comprender “¿cómo lo humanamente condicionado puede
obligar incondicionalmente?”108. Las religiones se despliegan, para Küng,
como “posible” fundamento de la moral. Y es que “al menos, para las
religiones proféticas, como el judaísmo, cristianismo e islamismo, lo
que puede fundar la incondicionalidad y universalidad de las exigen-
107. Cf. Ibid., 75-76.

108. Ibid., 73-74.
cias éticas es lo Incondicional en todo lo condicionado, ese abismo últi-

mo de sentido, esa finalidad última y original del hombre que llama-
mos Dios”109. Habría que afirmar que ciertamente este carácter incondi-
cional-fundamentante, presente en lo religioso, es difícil encontrarlo en
la ética puramente racional. Pero esta posición ¿no es sospechosa de
heteronomía? Küng es consciente de la sospecha y sale al paso afir-
mando: “Al contrario, tal fundamento, solidez y orientación abren al
hombre la posibilidad de un verdadero ser y actuar por sí mismo, le
posibilitan la autonormatividad y la responsabilidad personal. En su
correcto sentido, la teonomía no es heteronomía, sino principio y
garantía, aunque también frontera de una autonomía humana que
nunca debe degenerar en arbitrariedad del hombre. (...) Las religiones
pueden presentar sus exigencias éticas con una autoridad muy supe-
rior a la de cualquier instancia simplemente humana”110.
La bioética teológica intenta ofrecer ideales de vida buena como
horizontes de sentido, pero también como fuente de energía vital para
mantenerse en ellos. Desde esta perspectiva, la bioética cristiana apor-
ta unos máximos de bienaventuranzas no exigibles más que a aquellos
que quieran adherirse libremente a ellas porque han descubierto su
sentido y su vitalidad. La civilización del amor111, que se desprende de las
bienaventuranzas, puede aparecer como una expresión demasiado
utópica cuando nos enfrentamos con nuestra realidad global, donde se
acumulan millones de víctimas originadas y mantenidas principal-
mente por las culturas dominantes del hemisferio norte, pero es una
aportación de indudable valor que puede hacer la bioética teológica a
nivel global. Una aportación que tiene dos grandes objetivos: la plena
liberación de las víctimas y de los oprimidos de nuestra sociedad, y el
constante progreso integral de toda la humanidad. Ambos objetivos
aspiran a la “intensidad de la vida como criterio moral”112, es decir, a la
“intensidad vital” como un aprovechamiento de las posibilidades y
capacidades (en el sentido de A. Sen) globales que la vida nos ofrece
para ser mejores. Esto exige rechazar la vida personal y social como
109. Ibid., 74-75.

110. Ibid., 75.
111. Cf. CARRIER, H., “Una civilización del amor. ¿Proyecto utópico?”: en Corintios XIII
30 (1984) 21-42; AA.VV., “Sugerencias para una civilización del amor”: en Iglesia Viva 156
(1991).
112. Cf. MARÍAS, J., Tratado de lo mejor. Alianza. Madrid 1995, 101-106.
algo “dado”, como algo “ya hecho”, y verla como una empresa cuya
realidad se va haciendo dependiendo de la actitud del que vive.
Depende de cada uno y de todos el que la realidad pueda ofrecer las
mejores posibilidades para desarrollar una vida buena y feliz, libre-
mente elegida, desde unas condiciones que garanticen la vida justa
para todos y cada uno de los seres humanos actuales y de los virtuales.
“Esa intensificación –dice Julián Marías– es la forma en que el hombre
expresa más enérgicamente la gratitud por esa vida que le ha sido
dada, en y con la cual se ha encontrado, precisamente como un queha-
cer, como algo que cada uno tiene que imaginar, proyectar y realizar”113.
De esta forma no olvidaremos que la esencia de la religión está en la
experiencia del don, mientras que la esencia de la moral está en la afir-
mación del mérito114.
Pero junto a la incondicionalidad indicada por Küng la teología une
otro matiz, lo que podríamos llamar “responsabilidad incondicional”
desde lo donado en la creación. En estos últimos años una nueva sen-
sibilidad empieza a emerger ante la transformación de la naturaleza y
del hombre mismo, gracias a la conciencia ecológica115. Hoy, además del
sentido de responsabilidad como respuesta por lo realizado en el pasa-
do y por nuestros comportamientos en el presente, es importante el
sentido de cara al futuro, anticipando consecuencias de nuestros actos.
Esto supone una ética que, además de acentuar la aspiración a la vida
buena de cada uno de nosotros, insista en la responsabilidad de nues-
tra solicitud para con los demás. Que no sólo acentúe mi libertad, sino
la de los demás y la convivencia de las libertades. Pero, además, que no
se limite al campo de la relación entre dos personas o dentro de un gru-
po de amigos, sino que se preocupe por la justicia en la sociedad, inclu-
yendo la responsabilidad hacia las generaciones futuras. Hans Jonas ha
desarrollado en esta clave el “principio de responsabilidad”116. Él man-
113. Ibid., 103.

114. Cf. MARTÍN VELASCO, J., “Religión y moral”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fun-
damentales de ética teológica, o.c., 185-203.
115. Cf. BOFF. L., La dignidad de la tierra. Ecología, mundialización, espiritualidad. La emer-
gencia de un nuevo paradigma. Trotta, Madrid 2000; Ecología: Grito de la Tierra, Grito de los
Pobres. Trotta, Madrid 1996; MOLTMANN, J., La justicia crea futuro. Política de paz y ética
de la creación en un mundo amenazado. Sal Terrae, Santander 1992.
tecnológica, Herder, Barcelona 1995; Técnica, medicina y ética. La práctica del principio de res-
ponsabilidad, Paidós, Barcelona 1997.
tiene que hasta ahora la reflexión ética se ha concentrado en la cualidad

moral del acto momentáneo mismo, pero “ninguna ética anterior tuvo
que tener en cuenta las condiciones globales de la vida humana ni la
existencia misma de la especie. Bajo el signo de la tecnología, la ecolo-
gía, el mercado mundial y en definitiva los procesos de mundializa-
ción, la ética tiene que ver con acciones de un alcance causal que care-
ce de precedentes y que afecta al futuro, a ello se añaden unas capaci-
dades de predicción, necesariamente incompletas pero que superan
todo lo anterior”117. La existencia del planeta, la duración de la vida, la
configuración genética del ser humano, cada vez pende más de una
decisión humana. Por tanto, una ética que pueda servirnos de orienta-
ción ante las capacidades extremas que hoy poseemos debe partir del
principio de responsabilidad, es decir, de tener en cuenta los efectos de
nuestras acciones sobre los demás y sobre la naturaleza para preservar
la existencia de la vida tras nuestro paso por ella.
Ciertamente sostener, desde la posición de Küng, una justicia incon-
dicional desde lo religioso para algunos puede resultar bastante pro-
blemático, pero no es menos cierto que esa incondicionalidad ligada a
la responsabilidad abre muchas posibilidades. Ser incondicionalmente
justos no es exactamente igual que ser incondicionalmente responsa-
bles ante la injusticia. Desde una teología, significativa, por ejemplo,
para con los problemas de la actual revolución genómica e informáti-
ca, ecológica, etc, basada en la categoría de la “creación” pensamos que
es factible afirmar tal “responsabilidad incondicional”. La categoría
teológica de la creación del mundo y del hombre no ha de fundamen-
tar una ética de sumisión al orden “natural” constituido –falacia natu-
ralista–, sino a un orden “natural” por constituir; no fundamenta una
actitud antitecnológica, sino una cierta “visión de control” de nuestra
relación con el mundo natural externo e interno. La inteligencia del
hombre y su libertad no están imposibilitadas sino que están habilita-
das para comprender los límites, no ya como barreras frente a las cua-
les uno debe rendirse o, al contrario, sobrepasarlas arbitrariamente,
sino más bien como precauciones y posibilidades orientadas a descifrar
cómo responder mejor del valor de lo vital-global. En este sentido los
límites pueden ser limitantes, pero también militantes. La naturaleza,
situada en el contexto de la creación, constituye un criterio al que refe-
117. JONAS, H., El principio de responsabilidad. o.c., 34.

rirse con inteligencia y con sabiduría. Ésta es la intuición profunda del

concepto tradicional de la ley natural: el orden de lo creado constituye
un criterio de referencia importante para la actuación humana. Pero,
para que tal categoría recobre relevancia ética, es necesario resituarla
en el contexto de una creación que, en el diseño del Creador, es reali-
dad dinámica y evolutiva, es decir, llamada a su realización a través de
la colaboración y la creatividad humana. No se trata de que el ser
humano se doblegue a la naturaleza, sino que, al contrario, se trata de
leer y descifrar la naturaleza en orden a lo más genuino del ser huma-
no118. Es en este sentido en el que hay que afirmar que Dios crea crea-
dores: autocreadores desde Dios y co-creadores con Dios119. En esta teo-
logía de la creación aparece el lugar singular del ser humano. Él no está
encima sino dentro y en el límite de la creación. Él es el último en des-
puntar, se encuentra en la retaguardia. El mundo no es fruto de su
deseo o de su creatividad; no vio su principio. Porque es anterior a él,
el mundo no le pertenece, pertenece a Dios su creador. Pero el mundo
le es dado como jardín que debe cultivar y cuidar. Por lo tanto, la rela-
ción que el ser humano tiene para con la creación es fundamentalmen-
te de responsabilidad, una relación ética. Esa responsabilidad no es
resultado de una libertad humana que puede o no decidirse en favor
del mundo; es anterior a su libertad; se encuentra inscrita en su ser cre-
acional. La libertad se realiza en el interior del mundo que el ser huma-
no no creó, pero en el cual se encuentra. El ser humano fue hecho de tal
forma que estará siempre junto y en medio de la creación, como aquel
que va a actuar sobre ella, de acuerdo con el dinamismo divino que él
posee en sí mismo recibido de Dios, pues de Él es imagen y semejanza.
En otras palabras, el ser humano sólo podrá ser de verdad humano y
realizarse propiamente realizando el mundo e insertándose en él
mediante la responsabilidad y el cuidado. Aquí no hay nada de des-
tructivo y dominador. Por el contrario, estamos ante una inserción pro-
fundamente ecológica, destinada a mantener la creación recibida, y la
vida a escala global, de manera responsablemente incondicional.
118. Por la tecnociencia, para algunos autores, el hombre aprueba el poder de lo real y
su propio poder creador y dominador. Al igual que la religión y la moral son dimensio-
nes humanas fundadas en el poder de lo real de las cosas. Cf. ALVARADO, J. L., “Esencia
de la tecnociencia y ética global”: en Encuentro 42 (1995) 109-119.
119. Cf. TORRES QUEIRUGA, A., Recuperar la creación. Por una religión humanizadora. Sal
Terrae. Santander 1997, 109-160. Se trata de una visión teológica que puede fundamentar
una ética de la responsabilidad.
Sallie Mcfague120 reclama “una nueva sensibilidad” en los modelos de

relación con la tierra121 y en el lenguaje sobre Dios122. La afirmación meta-
fórica de “Dios como madre” reajusta el marco de la creación no como
mero acto estético o intelectual, sino como auténtico acontecimiento físi-
co: el universo es encarnación de Dios, expresión de su verdadero ser.
La primera consecuencia que se deriva de este modelo es que el uni-
verso y Dios no están totalmente distantes ni son completamente dife-
rentes: “Lo esencial es que el modelo subraya la cercanía de Dios a noso-
tros en el mundo en que vivimos, y no la idea de un Dios que intervie-
ne de manera milagrosa en nuestras vidas o en nuestros asuntos públi-
cos”123. La segunda consecuencia de este modelo es que con él acaba
también el dualismo cuerpo/mente, carne/espíritu, naturaleza/huma-
nidad. El “cuerpo de Dios”, que sustenta toda vida, no es materia o
espíritu, sino la matriz a partir de la cual todo lo que es se desarrolla. La
ética de la justicia, desde este modelo teológico de Dios como madre,
pasa por el establecimiento de un orden justo en el que todo lo necesa-
rio para la existencia sea compartido. Dios como madre-juez condena a
120. Cf. McFAGUE, S., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear. Sal Terrae,
Santander 1994 .
121. “No podemos seguir considerándonos con poder para nombrar y regir la natura-
leza, sino que debemos pensar en nosotros como jardineros, guardianes, madres y
padres, auxiliares, administradores, amantes, sacerdotes, cocreadores y amigos de un
mundo que nos da vida y sustento y que, al mismo tiempo, depende cada vez mas de
nosotros para su continuidad”. Ibid., 38.
122. “¿Con qué metáforas –se pregunta McFague– y modelos deberíamos concebir a
Dios como un TÚ que está relacionado con el mundo de forma unificada e interdepen-
diente?” A lo que responde: “Los modelos de Dios como madre, amante y amigo ofrecen
posibilidades de imaginar el poder en formas unificadas e interdependientes muy dife-
rentes de la idea de poder como dominio o benevolencia”. Ibid., 47 y 49.
123. Ibid., 188. “Dios como madre es creadora y juez de un modo muy diferente del que
se atribuye a Dios en tanto que artista, pues en la representación de Dios como artista, Dios
se enfada porque su creación, buena y agradable, es estropeada por lo que altera su equi-
librio y armonía, o porque el modelo se rebela contra lo que había proyectado, mientras
que en la representación de Dios como madre, Dios se enfada porque lo que procede de su
ser y le pertenece carece de alimentos y de las condiciones necesarias para crecer y desa-
rrollarse. La madre Dios, como creadora, es necesariamente juez, en el sentido primario de
condenar como pecado fundamental (aunque no único) la desigual distribución de los
recursos básicos que aseguran la continuidad de la vida en sus múltiples formas. En esta
perspectiva, el pecado no es, por consiguiente, ‘contra Dios’, no es el orgullo o la rebelión
de un inferior contra un superior, sino que es ‘contra el cuerpo’, la negativa a ser parte de
un todo ecológico cuyo éxito y cuya supervivencia dependen del reconocimiento de la
interdependencia e interrelación de todas las especies. La madre Dios como creadora está
también implicada, por lo tanto, en la ‘economía’, en la administración de la casa familiar
que es el universo, para asegurar la justa distribución de los bienes”. Ibid., 192-193.
quienes egoístamente se niegan a compartir. Pero el juicio que procede

de la madrecreadora es diferente del que tiene su origen en el rey reden-
tor. En la representación del rey redentor, los individuos son condena-
dos por rebelarse contra el poder y la gloria del monarca, por asignarse
a sí mismos el estatus que sólo el rey merece. El rey juzga la culpa y dis-
tribuye el castigo o, como concluye felizmente el relato cristiano, toma
el castigo sobre sí mismo y absuelve así a los condenados. En la imagen
de la madre creadora, sin embargo, el objetivo no es ni la condena ni el
rescate de los culpables, sino el justo ordenamiento de la casa cósmica
de forma beneficiosa para todos. Dios, como madre-creadora, estaría
principalmente “comprometida”, no en la función negativa de juzgar a
individuos desobedientes, sino en la función positiva de crear con nues-
tra ayuda una justa economía ecológica para el bienestar duradero de
todas sus criaturas. Dios como madre-juez es quien establece la justicia,
no quien reparte condenas. Su primera preocupación sería la de implan-
tar la justicia ahora, no la de condenar en el futuro124. Una renovada teo-
logía de la creación del universo y del hombre puede contribuir eficaz-
mente a la elaboración de una bioética responsable incondicionalmente
por la justicia a escala global, una bioética que no tenga miedo a saber y
a poder cada vez más, pero que se sirva de los nuevos conocimientos y
las nuevas posibilidades para una más plena humanización.
2. ¿Qué puede aprender la bioética teológica de la secular?
Para quienes consideren que la teología moral ya está formulada de

una vez para siempre, la pregunta con que iniciamos este apartado pue-
de carecer de sentido. Quizá también carezca de sentido esa forma de
entender la moral católica, pero desde una raíz postconciliar, como ya
hemos indicado más arriba, es un imperativo contar con las ciencias
humanas y la experiencia humana si se quiere elaborar ciencia teológica.
Si incluimos dentro de ella aquellos saberes que, como la filosofía moral,
tratan de elaborar discursos sobre lo bueno y lo justo, y si aceptamos que
toda elaboración teológica se construye y articula con el precipitado de
diferentes paradigmas, hemos de aceptar que la bioética secular puede
contribuir a enriquecer la bioética teológica. En los siguientes apartados
intentaremos presentar algunas de esas aportaciones.
124. Ibid., 199.

2.1. Una de-construcción de presuntas verdades religiosas

Podemos afirmar que hay valores genuinamente evangélicos respe-
tables desde éticas no-creyentes en cuanto que son universalizables.
Desde ese presupuesto permiten un diálogo no sólo interdisciplinar,
siempre necesario en los temas de bioética, sino también entre distintas
cosmovisiones y concepciones de la vida. En el desarrollo de ese diálo-
go interdisciplinar, el recuerdo del pasado nos debe hacer conscientes
de la falsedad de ciertas “razones” cristianas que se utilizaron para
fundamentar determinadas actitudes poco sensibles al valor de la vida
humana. No es sólo la bioética teológica la que tiene que interpelar a la
bioética secular, sino que también ésta puede y debe interpelar a la
moral cristiana. Ha habido “razones”, pretendidamente religiosas, que
han oscurecido el mensaje evangélico y han sido la sociedad y una bio-
ética secular las que han ayudado a comprender elementos cristianos
que se habían oscurecido125.
En este contexto, Javier Gafo subraya los siguientes puntos:
a) De las tres excepciones clásicas al principio general de la inviolabili-
dad de la vida humana, hoy están seriamente cuestionadas las de
la guerra y la pena de muerte. Sigue en pie la excepción de la legí-
tima defensa, sobre la que se extiende bastante la Evangelium Vitae:
Juan Pablo II afirma que el valor intrínseco de la vida y “el deber
de amarse a sí mismo no menos que a los demás son la base de un
verdadero derecho a la propia defensa”. Ello le lleva a afirmar
que, “por tanto, nadie podría renunciar al derecho a defenderse
por amar poco la vida o a sí mismo, sino sólo movido por un amor
heroico” que trasforma el amor a uno mimo en la radicalidad
oblativa que sigue al Señor: “la legítima defensa puede ser no
solamente un derecho, sino un deber grave, para el que es res-
ponsable de la vida de otro, del bien común de la familia o de la
sociedad”. Esto puede conllevar la eliminación del agresor, “que
se ha expuesto con su acción, incluso en el caso de que no fuese
mortalmente responsable por falta de uso de razón”. EV n. 55.
b) La moral católica debe aprender a hablar menos del valor “sagra-
do o absoluto” de la vida humana. Para el Evangelio la vida huma-
na no es un absoluto y los valores humanos tienen relevancia en
sí mismos, sin que sea necesario sacralizarlos. En los temas de la
125. GAFO, J. “¿Bioética católica?”, o.c., 130-132.

vida humana la tradición de la Iglesia ha podido a veces olvidar

que la vida no es el valor supremo y absoluto; que “nadie tiene
más amor que el que da la vida por sus amigos”. Esto no signifi-
ca trivializar ni desproteger a la vida humana, sino situarla en su
lugar, como un valor fundamental y fundante de todo otro valor.
c) La fórmula Dios es el único señor de la vida humana y el hombre es su
mero administrador también debería ser revisada, ya que puede
reflejar una concepción en la que se subraya insuficientemente la
autonomía del ser humano y hasta una imagen poco generosa de
Dios. Es una fórmula que ha podido servir en el pasado para pro-
teger la vida humana en épocas históricas en que ese respeto
podía estar especialmente amenazado, pero que en la época
actual puede ser difícilmente asumible, ni es la única fórmula
que responde a la ética evangélica. De nuevo sale al encuentro la
frase de Jesús, “nadie tiene más amor...”. La “inspiración divina”,
que justificaba las acciones de ciertos personajes del AT o de
algunos mártires, ¿no puede concebirse, en lugar de como una
intervención sobrenatural y extraordinaria de Dios, como deci-
siones humanas asumidas responsablemente desde la propia fe?
Tampoco esto significa trivializar o desproteger la vida humana,
sino subrayar la responsabilidad del hombre en las decisiones
que afectan a su historia personal creyente.
d) De la misma forma que no se puede absolutizar el valor de la
vida humana, tampoco debe absolutizarse el concepto de cantidad
de vida. Hay que encontrar un equilibrio entre el binomio canti-
dad/calidad de vida. En las reflexiones sobre algunos temas de
Bioética el concepto de calidad de vida es inevitable. La moral
actual de la Iglesia lo ha introducido en relación con el tema de la
eutanasia. Pero quizá puede existir recelo a su utilización en
otros temas, quizá por buscar respuestas seguras y tucioristas.
Una vez más hay que repetir que hablar de calidad de vida no
tiene por qué significar una desprotección de la vida humana.
Creemos que es compatible el mantener los principios éticos cris-
tianos y, al mismo tiempo, encontrar una conciliación entre la
cantidad y la calidad de vida.
e) En la moral católica han jugado un papel muy importante los
principios éticos de doble efecto y de totalidad como principios-direc-
trices para dar una respuesta ética en situaciones conflictivas.
Evidentemente no se trata de principios revelados, pero hay que
reconocer que han sido muy importantes en relación con el dis-

curso racional ético. No obstante el principio de doble efecto tie-
ne sus limitaciones y, como dijimos antes, entre bastantes mora-
listas católicos existe la tendencia a afrontar las situaciones com-
plejas desde la figura del conflicto de valores o de bienes, que entran
en contraposición en toda una serie de circunstancias.
2.2. Una moral integradora a nivel intraeclesial
Como ya señalamos la bioética secular ha logrado algunas cosas

importantes: involucrar a toda la sociedad, y no sólo a los especialistas,
en un continuo diálogo de carácter universal y pluralista en torno a sus
problemas vitales (salud, vida, muerte, dignidad, ecología, etc.) desde
un enfoque interdisciplinario donde todos son “interlocutores váli-
dos”. Los problemas biomédicos y ecológicos nos afectan a todos y no
pueden abordarse sólo en un “cenáculo de expertos”. La aportación del
“hombre de la calle” es muy importante para atender a la totalidad de
la persona y a la totalidad de las personas desde una perspectiva holís-
tica, sin perder de vista a la persona en su totalidad bio-psico-socio-
espiritual, en una sociedad global.
A mi modo de ver, estas aportaciones pueden enriquecer sobrema-
nera uno de los escollos que actualmente tiene la moral oficial de la
Iglesia en el ámbito bioético, a saber, el divorcio entre lo enseñado por
los documentos magisteriales y lo vivido por el Pueblo de Dios126. No es
126. Baste citar, a modo de ejemplo, entre las enseñanzas oficiales en materia moral y su no
seguimiento entre los jóvenes, el estudio de la Fundación Santa María: Jóvenes españoles 99.
Fundación Santa María, Madrid 1999. En él, sólo el 3% de los jóvenes encuentran que la
Iglesia sea un lugar donde se dicen cosas importantes para orientarse en la vida a nivel
moral. La Iglesia no parece aportarles prácticamente nada interesante para su vida. Incluso
es llamativo que esta impresión sea participada por los jóvenes practicantes. Sólo el 10% de
los que se consideran católicos practicantes encuentran en la Iglesia un espacio de orienta-
ción en cuanto a ideas e interpretaciones del mundo. Ver también ELZO, J., “Los jóvenes
españoles y la iglesia: una relación asimétrica”: en Sal Terrae 1022 (1999) 289-307. Elzo comen-
ta entonces: “(Es) difícil encontrar un mayor divorcio entre los objetivos de una Iglesia que
se quiere dadora de sentido e iluminadora, y la recepción que recibe de los jóvenes, incluso
entre los que, evidentemente, más próximos están a ella”. O.c., 291; ELZO, J.,/ GONZÁLEZ-
ANLEO, J. (y otros), Jóvenes 2000 y religión. Fundación Santa María, Madrid 2004. El último
estudio aumenta este divorcio. En cuanto al seguimiento de la doctrina de la Iglesia, el estu-
dio destaca que solamente el 5% de los jóvenes españoles que se declaran practicantes de la
religión católica cumplen el dictado de ésta sobre la sexualidad. Son interesantes también los
datos del CIS. Cf. PÉREZ VILARIÑO, J., Religión y sociedad en España y los Estados Unidos.
Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 2003; OSBORNE, R.,/ GUASCH, O., Socio-
logía de la sexualidad. Centro de Investigaciones Sociológicas, Madrid 2003.
ninguna novedad afirmar el disenso silencioso, y no silencioso, de una

porción importante de católicos en temas de contracepción, técnicas de
fecundación, uso de células madre con carácter terapéutico, ingeniería
genética o la responsabilidad de poner fin a la vida en situaciones ter-
minales irreversibles, por citar algunos ejemplos. Tampoco es novedad
afirmar que otra buena de parte de católicos asume lo presentado por el
magisterio en estos temas más por argumentos de autoridad que de
convicción. Si la bioética secular ha logrado impulsar la universalización
del debate en el ámbito civil desde una máxima que ha cobrado carta de
legitimación desde las éticas discursivas, “los afectados por una norma
han de ser tenidos en cuenta en su elaboración”, esta posición irá calan-
do poco a poco ad intra de la Iglesia, por no decir que ha calado ya y que
sea una de las razones por las cuales muchos católicos practicantes no
asumen la doctrina oficial de la Iglesia en estas materias.
Esto significa que de la mano de la bioética secular se ha de integrar,
más pronto que tarde, algo que por otra parte no es tan nuevo ni extra-
ño a la comunidad eclesial: el sensus fidei. Presente en la conciencia ecle-
sial desde su aparición, fue sucesivamente asimilado por la tradición
teológica hasta convertirse en un punto central en la enseñanza del
Vaticano II127. El sensus fidei o, más exactamente el con-sensus fidei128, se
inserta ante todo en el horizonte peculiar de la comprensión de fe como
llamada al seguimiento, que hace al discípulo cada vez más afín al
maestro. En este sentido, ya en el Nuevo Testamento se encuentran
referencias, como sensus Domini (I Cor 2,16), “ojos iluminados del cora-
zón” (Ef 11,18) o “inteligencia espiritual” (Col 1,9).
Es de capital importancia volver a dar la primacía en la constitución
de la Iglesia a este con-sensus fidei, o experiencia comunitaria de fe129. Es
decir, es necesario comprender bien que el sensus fidei precede y fun-
damenta todo intellectus fidei, y toda docencia y discencia de la fe. Una
127. En casi todos los documentos conciliares es fácil encontrar este término o expre-
siones similares. Citaremos dos significativos: LG n. 12 y DV n. 8. Para ver algunas indi-
caciones sobre el mismo, cf. PIÉ-NINOT, S., “Sentido de la fe”: en Diccionario de Teología
Fundamental. Paulinas, Madrid 1992, 1348-1351; ALSZEGHY, Z., “El sentido de la fe y el
desarrollo dogmático”: en LATOURELLE, R. (ED.), Vaticano II: Balance y perspectivas.
Sígueme, Salamanca 1989, 105-116.
128. “Consensus fidei” no es lo mismo que lo que expresa en su sentido normal la pala-
bra “consenso”, sino que remite a la raíz desde la que se hace posible tanto el “consen-
so” como el “disenso” eclesial. Cf. VORGLIMLER, H., “Del sensus fidei al consensus
fidelium”: en Concilium 200 (1985) 5-19.
129. Cf. PARENT, R., Una Iglesia de bautizados. Sal Terrae, Santander 1987.
cosa es la experiencia de la fe y otra la conciencia refleja que de ella se

tiene en la Iglesia, su necesaria traducción en lenguaje humano, en for-
mulaciones de fe, en doctrina sobre la misma. En este plano se mueve
toda reflexión teológica, toda actividad docente de la Iglesia y todo
asentimiento a lo que se enseña con autoridad. Su suelo nutricio, lo que
se trata siempre de traducir en doctrina o en confesión unánime, es
nuestra experiencia comunitaria de fe, suscitada y mantenida por el
Espíritu en novedad histórica permanente, que nos constituye en
Iglesia. Sin esto, toda teología, todo magisterio, toda definición dog-
mática, se quedan literalmente sin suelo debajo de los pies130.
Nada de esto contradice, sino que fundamenta, la necesidad de tra-
ducir en doctrina y en confesión comunitaria la experiencia de la fe. La
misma experiencia de la fe, en su calidad de realidad eclesial que ha de
ser comunitariamente vivida y practicada, exige por su propia naturale-
za una traducción doctrinal, y se expresa en ella131. Pero aquí surge inme-
diatamente el problema de las diversas interpretaciones de la fe, que pue-
den llegar a ser irreconciliables en puntos en que se ponga en juego la
identidad de la misma. En ese momento y, según la mejor tradición de la
Iglesia, sólo cuando llegaba a tratarse de un “articulus stantis aut cadentis
Ecclesiae”, entraba en escena la “docencia” autorizada de la fe y la “dis-
cencia” de la fe, en el sentido de proposición y aceptación de una confe-
sión unánime de fe concretizada en una fórmula definida. Y esto, nor-
malmente, al final de un largo proceso de debates, en que quedaba todo
el espacio abierto a la expresión libre del sensus fidei y en el que cumplía
también un papel fundamental el intellectus fidei, la reflexión teológica
como forma de profundización en el sentir de la fe del pueblo creyente,
en orden a una expresión doctrinal certera de la experiencia de la fe132.
130. Cf. SOBRINO, J., Resurrección de la verdadera Iglesia. Sal Terrae, Santander 1981.
131. El gran teólogo del “sensus fidelium” en la Edad Moderna es ciertamente el carde-
nal Newman. Él sostiene que: “El cuerpo de la fe (esto es el depositum fidei) no es simple-
mente un derivado del cuerpo de la doctrina (o sea de las formulaciones del magisterio);
más bien está fundado inmediatamente e interiormente sobre la gracia del bautismo. El
Espíritu Santo hace su aparición en la vida de la Iglesia creyente con más fuerza que en
la actividad del cuerpo de la doctrina”. Newman añadía una larga serie de ejemplos para
mostrar cómo la autenticidad evangélica de la fe cristiana se había conservado mucho
más por la tenacidad de los fieles, de los cristianos comunes, que no por el empeño, a
veces incierto y vacilante, del clero. Cf. WALGRAVE, J., “La consulta de los fieles en
materia de fe según Newman”: en Concilium 200 (1985) 33-42.
132. Cf. DALY, G. “¿Cuál es el magisterio auténtico?”: en Concilium 168 (1981) 235-240;
SARTORI, L., “Criterios para apelar al ‘sensus fidelium’”: en Concilium 168 (1981) 241-
247. Sartori señala tres: “a) De ordinario se prefiere hablar de los límites, particularmen-
La existencia o no de ese “previo proceso de debates” da lugar a dos

tipos de “docencia” de la fe, o de magisterio eclesial: un magisterio que
asume el sensus fidei y, desde la inmersión en él como lugar en que el
Espíritu habla, trata de darle expresión en una formulación; o un
magisterio como poder autónomo que recae sobre el pueblo creyente e
impone desde fuera la verdad de la fe. Son dos tipos de magisterio que
dan lugar a dos tipos de creyentes: los que, desde una experiencia de
fe practicada, salen al encuentro de lo que dice el magisterio sobre
expresiones puntuales de la fe; y los que, desde un vacío de experien-
cia, esperan que el magisterio les dé las cosas resueltas desde arriba133.
Recuperar el protagonismo del sensus fidei como momento primero
constituyente de Iglesia y, en consecuencia, comprender la condición
diaconal, en un segundo momento, de otras instancias eclesiales, sobre
todo de la instancia jerárquica, es lo que se estaba decidiendo en la
Lumen Gentium al anteponer “Pueblo de Dios” a otras realidades sec-
toriales de la Iglesia que sólo tienen sentido dentro de él y subordina-
das a él. En este sentido, el sensus fidei, o la experiencia de la fe, es lo
que propiamente nos constituye en Iglesia, a un nivel en que se es suje-
to experimentante de algo que no pone en dependencia de nadie, ni en
sumisión a nadie, sino que, por el contrario, a ello queda sometido y
supeditado todo en la Iglesia. No se trata de elaborar bioética teológi-
te de los límites objetivos: el sentido de la fe –se afirma– sólo es competente en cuestio-

nes fáciles, comunes, universales, no en los problemas sutiles y complicados. Es verdad.
Pero hay que añadir inmediatamente algunas cosas: hoy es más elevado el nivel medio
de información cultural; se está extendiendo la capacidad crítica; la formación teológica
es casi un hecho de masas; en cualquier caso, los juicios del ‘pueblo’ podrían tocar tam-
bién las cuestiones más elevadas, al menos de manera indirecta y negativa. b) Otro lími-
te dentro del cual se suele circunscribir el valor del ‘sensus fidelium’ es la praxis. El com-
portamiento práctico parece constituir el campo más adecuado para la competencia del
‘sensus fidelium’. Pero también en este punto debemos hacer unas matizaciones análo-
gas a las esbozadas en las líneas precedentes; la ‘praxis’ repercute siempre en la ‘teoría’;
la propia verificación es una senda de exploración y profundización de la verdad (y no
de simple aplicación), particularmente si se tiene en cuenta el carácter ideológico que
acompaña a gran parte de nuestro quehacer teológico. c) Además es cada vez más urgen-
te el problema de la representatividad; de hecho, para descifrar el ‘sentir del pueblo’ hay
que recurrir siempre a mediaciones, al menos por lo que se refiere a la interpretación de
los datos recogidos en las encuestas o a la expresión sintética de ‘lo que piensa la gente’.
(…) Un sistema eclesiástico que, para verificar el ‘sentido de los fieles’ o la opinión públi-
ca en la Iglesia, privilegiase de hecho a quienes ya tienen poder e hiciera de todo ello un
problema de más poder no podría preparar una Iglesia capaz de escuchar y entender
realmente ‘lo que el Espíritu dice a las Iglesias’”. O.c., 246.
133. Cf. VELASCO, R., La Iglesia de Jesús. Verbo Divino, Estella 1992, 252-262.
ca por consenso estratégico, ni de poner a todos los católicos de acuer-

do antes de que la Jerarquía publique un documento en materia de fe
y costumbres. Se trata de no pronunciarse de forma cerrada y exclu-
yente cuando una parte significativa del Pueblo de Dios piensa y vive
razonablemente su fe desde otras posturas divergentes de las oficiales
en esas mismas materias. Aceptar también el sensus fidei en temas de
bioética significa que no puede haber tantos hijos de Dios y miembros
de la Iglesia en “pecado” y que, por tanto, algo de verdad sincera encie-
rra su disenso vital.
2.3. Un marco de problematización deliberativo-prudencial
En el capítulo II mostramos algunos elementos del paradigma que

se revela a partir de la globalización: la complejidad, la incertidumbre,
la problematicidad y la deliberación, entre otros. Eso significa que para
abordar lo real desde la bioética teológica necesitamos instrumentos y
paradigmas que nos ayuden a responder en la toma de decisiones con-
cretas. No bastan los grandes principios. La realidad es múltiple y
poliédrica. La realidad se escapa a la epistemología cartesiana en cuan-
to que su variedad y complejidad exigen modos diferentes y comple-
mentarios para abordarla, ninguno de ellos suficiente en sí mismo,
aunque todos necesarios. Tanto la realidad como el conocimiento son
polimórficos134. Esto hace que las respuestas a lo complejo no puedan
ser “claras y distintas”, pues quedan siempre márgenes de oscuridad e
incertidumbre abiertos a una posterior complementación. Afirmar esto
significa inmediatamente para algunos que, siguiendo a Wittgenstein,
si no podemos responder a la problematicidad de lo real de manera
cartesiana, “de lo que no podemos hablar, mejor es callar”135. Y, sin
embargo, no es así. De lo que no podemos hablar con total certeza y sin
margen para el error, hay que intentar hablar –añadimos nosotros–,
pero hay que hacerlo desde otro paradigma: el deliberativo-pruden-
cial. Éste último, a nuestro modo de ver, es una aportación que la bio-
134. Cf. LONERGAN, B., Insight. Estudio sobre la comprensión humana. Sígueme, Sala-
manca 1999, Parte I.
135. Cf. WITTGENSTEIN, L., Tractatus Logico-Philosophicus, Alianza, Madrid 1973.
Según él, “Para una respuesta que no se pueda expresar, la pregunta tampoco puede
expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede res-
ponder. (...) Pues la duda sólo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta,
sólo cuando hay una respuesta, y ésta únicamente cuando se puede decir algo”. O.c., 201.
ética teológica debe incorporar de manera que sea un vector que reco-
rra su estatuto transversalmente. De paso, reincorporar lo deliberativo-
prudencial-problemático ayuda a poner a su lado y recuperar una de
las tradiciones que en la teología moral y en el pensamiento occidental
han estado presentes: la epiqueya136.
Siguiendo en parte a Günter Virt137, en la epiqueya se reflejan las
vicisitudes de la tradición, las cimas elevadas, los empobrecimientos
conceptuales y los períodos de olvido ético. En la epiqueya se entre-
cruzan, como casi en ningún otro ámbito, numerosos campos de pro-
blemas: el problema de las fórmulas normativas enteramente concre-
tas de validez absoluta y sin ninguna excepción posible, el problema
de la teoría de las virtudes en general y, en conexión con él, el proble-
ma de la conciencia y de la competencia ética del hombre; el problema,
además, de la relación entre la ética existencialista y la ética esencialis-
ta y el problema del fundamento ético-teológico de las llamadas “solu-
ciones pastorales”138.
La epiqueya es sin duda una de las más antiguas categorías utiliza-
das en ética. Desde Aristóteles139 tenemos noticia de ella, pero no sólo
136. “Epiqueya”, según el Diccionario de la Real Academia Española de la Lengua, es la

“interpretación moderada y prudente de la ley, según las circunstancias de tiempo, lugar
y persona”.
137. Cf. VIRT, G., “Epiqueya y autodeterminación moral”: en MIETH, D., La teología
moral ¿en fuera de juego? Herder, Barcelona 1995, 229-250. “Contrariamente a la concep-
ción alicorta y extremadamente angosta de la epiqueya de la Neoescolástica del siglo
pasado y hasta aproximadamente el concilio Vaticano II, en el momento presente la epi-
queya podría volver a desplegar todo su potencial de solución de problemas mediante
la renovación de la ética de las virtudes, de cara a las diferenciadas circunstancias y los
desafíos de la vida moderna. La virtud de la epiqueya admite las normas generales, que
son indispensables para la convivencia solidaria de las personas. Pero toma también en
serio las circunstancias existenciales internas y externas, a menudo inhabituales, de la
historia de la libertad humana e insiste en la capacidad de corregir y mejorar las normas
–y de actuar en consecuencia– con autonomía e independencia, en situaciones concretas,
siempre de acuerdo con la verdad expresada en la norma general”. O.c., 236.
138. Si bien es cierto que el capítulo II de la Veritatis Splendor no comparte la visión que
se presenta en este apartado, resulta extremadamente llamativo que no tenga en cuenta
el concepto de epiqueya, no en clave de separación u oposición, sino –como trataremos
de mostrar– en clave de complementación, afirmando: “De este modo se instaura en
algunos casos una separación, o incluso una oposición, entre la doctrina del precepto
válido en general y la norma de la conciencia individual, que decidiría de hecho, en últi-
ma instancia, sobre el bien y el mal. Con esta base se pretende establecer la legitimidad
de las llamadas soluciones ‘pastorales’ contrarias a las enseñanzas del Magisterio, y jus-
tificar una hermenéutica ‘creativa’, según la cual la conciencia moral no estaría obligada
en absoluto, en todos los casos, por un precepto negativo particular”. Cf. VS n.56.
139. Cf. ARISTÓTELES., Ética a Nicómaco. Libro V, cap. 10, 1137a 31 –1138a 5 .
en él. Fueron muchos los filósofos griegos que analizaron el tema de

quién es capaz de (está facultado para) introducir modificaciones en las
leyes generales –que nunca pueden tener en cuenta todas las posibles
situaciones de la vida– cuando surgen circunstancias excepcionales, y
con qué criterios debe juzgarse si la modificación –condicionada por la
situación– mejora la norma o, por el contrario, la vacía de contenido.
De hecho, algunos círculos, guiados por intereses políticos, habían ins-
trumentalizado la epiqueya para combatir las leyes. Platón140, miembro
de un partido aristocrático carente de influencia política, desengañado
y sin confianza alguna en los estamentos sociales de su ciudad, Atenas,
intentó solucionar el problema derivado del hecho de que las normas
concretas nunca pueden incorporar a su formulación positiva todas las
condiciones necesarias para su validez mediante el recurso de conce-
der la potestad de introducir las correcciones necesarias únicamente al
rey-filósofo. Éste tiene el deber de salvar lo común, pero respetando a
la vez plenamente las circunstancias especiales de cada ciudadano. No
pueden desempeñar esta tarea las leyes generales, en cuyo nombre
pueden cometerse crímenes, como la condena a muerte de Sócrates. En
su obra póstuma, Platón propone que sean los jueces quienes, desde su
comprensión del sentido de las leyes, las adapten a las circunstancias
especiales: la ley propone lo general, mientras que el juez dedica su
atención a lo concreto. Pero en ningún caso otorga Platón a los ciuda-
danos particulares la virtud de la epiqueya.
Aristóteles141 defendía, en cambio, la idea de que todo ciudadano
libre –capaz de conocimiento moral y legislador potencial– está fa-
cultado para crear, con independencia de las normas legales generales,
una justicia mejor cuando ello sea necesario, es decir, cuando deban
tenerse presentes y respetarse las peculiares circunstancias de una per-
sona. Para poder definir este proceso a través de la virtud de la epi-
queya tuvo que resolver previamente –dada la situación histórica en
que se hallaba inmerso– el siguiente trilema: o bien la ley es una ex-
presión adecuada de lo que es justo, y entonces la epiqueya no es un
140. Cf. PLATÓN., Política. “La ley... persigue lo mismo que un hombre autocomplaci-
do e ignorante, que no quiere otra cosa sino seguir sus propios dictados y que, fuera del
campo que se ha fijado para sí mismo, no permite que otro plantee preguntas ni siquie-
ra cuando para este otro tal vez algo nuevo es mejor”. O.c., 294c.
141. Remitimos a lo tratado sobre la deliberación en Aristóteles en el Cap. II de esta obra.
bien moral, sino vaciamiento de lo justo; o no es una definición satis-

factoria, de modo que no puede descubrirse en ella, sino cabalmente en
la epiqueya, lo que es moralmente recto; o bien ambas cosas, epiqueya
y ley, se identifican. Aristóteles solucionó el problema merced a una
clarificación del hasta entonces impreciso concepto de epiqueya: lo
epieikés pertenece al género de lo justo, en cuyo interior se distingue un
campo garantizado mediante normas formuladas en términos genera-
les y otro, mucho más vasto, de cosas no cubiertas por formulaciones
legales. La diferencia no es estadística. El fundamento de esta distin-
ción se halla, en efecto, en el carácter general y abstracto de todas las
formulaciones legales, por un lado, y en la multiplicidad y diversidad
de las realidades concretas que las leyes quieren regular, por el otro.
Así, pues, lo que a primera vista podría parecer un vaciamiento de la
ley, puede ser de hecho su perfeccionamiento. “Ésta es, precisamente,
la esencia de la epiqueya –apostilla Aristóteles–: justificación de la ley
allí donde presenta lagunas en razón de su redacción genérica”142.
Santo Tomás, comentando a Aristóteles en este tema afirma: “Nuestro
entendimiento puede decir algo universalmente con verdad sobre
ciertas cosas, como en las necesarias en las cuales no puede acontecer
que se produzca defecto. Pero en ciertas otras no es posible se diga
algo que sea verdadero universalmente, como en las contingentes, en
las cuales, aunque algo sea verdad en la mayoría de los casos, sin
embargo, en algunos pocos no lo es. Y tales son los hechos humanos
sobre los cuales se dan las leyes”143. “Por recaer las leyes sobre los
hechos humanos singulares y contingentes, a la vez que de infinitos
modos variables, no es posible instituir una ley absolutamente uni-
versal. Los legisladores atienden para establecer sus leyes a los hechos
ordinarios, por lo cual puede suceder que alguna vez se equivoquen
y atenten contra la justicia y el bien común, cuyo fomento intenta pre-
cisamente la ley”144.
La epiqueya no es una instancia situada fuera de la conciencia, sino
una de las formas de la justicia, y más concretamente una justicia
mejor, porque tiene en cuenta más aspectos de los que puede contem-
plar la formulación general de las leyes. El gran mérito de esta concep-
142. ARISTÓTELES, o.c., 14, 1137b 26s.

143. TOMÁS DE AQUINO, Comentarios al libro V de la Ética de Aristóteles, lec. XVI .
144. TOMÁS DE AQUINO, Suma Teológica II, II, 120, 1.
ción reside en que, según ella, la epiqueya no actúa contra la ley sino
que busca, con espíritu decidido, el óptimo moral en las situaciones
concretas, con independencia del tenor literal de la ley145.
Aristóteles reflexionó también sobre cómo podría conseguir el hom-
bre, en los afanes de cada día, la mejora de las leyes a que está siempre
obligado. Ve en la razón práctica no sólo la facultad de buscar y dictar
normas (frónesis) y de someterlas a comprobación (sínesis), sino tam-
bién, y sobre todo, una capacidad de discernimiento de las situaciones
concretas cuando se hace preciso para mejorar la norma (gnome). La
epiqueya no se basa en una especial agudeza intelectual, ni tampoco en
un fanático afán de exactitud en el campo ético. Es, más bien, la capa-
cidad, adquirida en libertad y cultivada mediante el ejercicio, de conci-
liar su conocimiento de la situación concreta (gnome) con el punto de
vista de los otros, de contemplarla con los ojos de los demás (syngnome
significa comprensión a una con otros). Y esto presupone la disposición
a situar en segundo término las propias reclamaciones y a enjuiciar las
situaciones en un contexto más amplio –esto es, desde el punto de vis-
ta y desde los justificados intereses de los otros– para abrirse a una
visión más dilatada de la justicia. La epiqueya se convierte así en prin-
cipio dinámico de la justicia. Con el hundimiento de la democracia ate-
niense, desaparecieron también las bases de la concepción aristotélica
de la epiqueya. Ya no había ciudadanos libres capaces de asumir la res-
ponsabilidad de ser sus propios legisladores. Sólo había un hombre
libre: el soberano. En los espejos de príncipes de la época posterior se
redujo la epiqueya al aspecto –ajeno al campo jurídico– de la clemen-
cia o la benevolencia, y degeneró en una actitud condescendiente de
los detentadores del poder, en la que no faltaban elementos arbitrarios.
Hasta Alberto Magno no se volvió a recuperar la plenitud de la vir-
tud de la epiqueya de Aristóteles. Su discípulo, Tomás de Aquino,
incorporó al concepto preciso aristotélico, mediante la equiparación de
la epiqueya con la aequitas, las aportaciones de la tradición cristiana y
del derecho romano. La epiqueya es para Tomás de Aquino la forma
perfecta de la justicia. Es en ella donde la justicia se realiza prima-
riamente, porque tiene en cuenta más aspectos que la justicia de las
normas, con sus formulaciones genéricas. Por consiguiente, la justicia
145. Cf. VIRT, G., “Epiqueya y autodeterminación moral”, o.c., 233.

de la ley tiene que guiarse por la epiqueya y no a la inversa. La epi-

queya es en cierto modo “la regla suprema de las acciones humanas”.
Consiste en la capacidad de juzgar por sí mismo la situación concreta
de la acción, con todas sus circunstancias, a la luz de los principios
supremos de la moralidad146.
En la Edad Moderna ejerció una influencia determinante la opinión
del escolástico tardío español Francisco Suárez. Suárez negó que la epi-
queya fuera una virtud específica y distribuyó sus funciones entre las
virtudes restantes, fundamentalmente la de la obediencia. Según él,
sólo se requiere la epiqueya cuando el cumplimiento de una ley acarrea
consecuencias inmorales; y sólo está permitida si la observancia literal
de un precepto legal resultara ser insospechadamente gravosa o si por
ciertos indicios claros pudiera deducirse que el legislador no quiso
obligar en este caso excepcional147. Desde entonces, la epiqueya quedó
reducida a una especie de técnica de la interpretación de la ley.
En los manuales escolásticos, la epiqueya no desempeñó apenas
ningún papel y quedó circunscrita a ridículos detalles148. Pero la teoría
neoescolástica de la epiqueya representa tan sólo un episodio –no
demasiado feliz por añadidura– en la corriente de la gran tradición
occidental cristiana. Es sintomático que en los manuales morales tradi-
cionales poca o casi ninguna referencia se hacía a ella. Se comprende
una tal actitud si tenemos presente que el laico era considerado un
“menor de edad” dentro de la Iglesia.
146. Cf. PRIVITERA, S., “Principios morales tradicionales”: en AA.VV., Nuevo Diccio-
nario de Teología Moral. Paulinas, Madrid 1992, 1474-1483. Santo Tomás de Aquino expli-
ca que “al tratar de las leyes, por ser los actos humanos, sobre los que recaen las leyes,
singulares y contingentes, que pueden ofrecer ilimitadas formas, no fue posible estable-
cer una ley que no fallase en un caso concreto. Los legisladores legislan según lo que
sucede en la mayoría de los casos, pero observar punto por punto la ley en todos los
casos va contra la equidad y contra el bien común, que es el que persigue la ley”. Por ello,
“es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumplimiento de la letra de la ley”. Cf.
Suma Teológica, II – II, q. 120, art. 1 y art. 2, ad 3. El problema consiste en que “sucede con
frecuencia que cumplir una norma es provechoso para el bien común en la generalidad
de los casos, mientras que en un caso particular es sumamente nocivo. Pero como el
legislador no puede atender a todos los casos singulares, formula la ley de acuerdo con
lo que acontece de ordinario, mirando a lo que es mejor para la utilidad común. En con-
secuencia, si surge un caso en que esta ley es dañosa para el bien común, no se debe cum-
plir”. Cf. Suma Teológica, I – II, q. 96, art. 6. Ver también Suma Teológica, II – II, q. 60, art. 5,
ad 2; II – II, q. 80, art. 1, ad 4 y 5.
147. Cf. SUÁREZ, F., De legibus ac deo legislatore VI, 6 y 7.
148. Cf. VIRT, G., “Epiqueya y autodeterminación moral”, o.c., 236.
E. Hamel ha hecho una serie de aportaciones sobre la epiqueya

enormemente interesantes para el tema que nos ocupa149. Según la con-
cepción que en los últimos decenios se ha venido imponiendo, la cali-
fica como “una virtud moral que, bajo la guía de la prudencia, corrige
la ley positiva, según los más altos principios del derecho natural,
cuando resulta incompleta por causa de su carácter universal. No es
una lesión o disminución del derecho, sino más bien una corrección del
mismo...”150. Es él quien plantea una forma nueva de aplicación de la
epiqueya: “Puede suceder que la ley positiva constituya una norma
insuficiente para una situación que, en consideración al derecho natu-
ral y a las exigencias del bien común, exige más de lo que está estric-
tamente fijado, en este preciso momento, por las prescripciones legales.
Más allá del mandamiento legal, la epiqueya sugerirá o incluso impon-
drá, si es el caso, una prestación que supere lo que al presente exige la
ley positiva. En efecto, el derecho positivo, que puede accidentalmen-
te ser defectuoso a causa de su exagerado rigor, ¿no podría serlo tam-
bién, a veces, a causa de su insuficiente firmeza?”151.
En el marco de la problematicidad global en el que nos encontra-
mos, la doctrina oficial de la Iglesia y la reflexión teológico-moral, en
temas de macro y micro-bioética, han de reincorporar este concepto
cargado de contenido y de tradición para las situaciones reales, con-
cretas y complejas, que se viven ad intra ecclesia y como “puente” para
las bioéticas formuladas ad extra ecclesia. En sentido estricto, la epique-
ya no se concibe según la lógica de la excepción, de la tolerancia o de
la dispensa. La epiqueya es principio de una opción excelente en un
marco deliberativo-prudencial que permite a la razón práctica percibir
la acción concreta que podemos y debemos realizar.
2.4. Una “re-articulación” entre lo católico y lo global en el ámbito de

la bioética
En el Cap. II abordamos una comprensión de lo global. Si la ética

tradicional se refería a la relación del ser humano consigo mismo y con
149. Cf. HAMEL, E., “Epiqueya”: en ROSSI, L.,/VALSECCHI, A. (DIR.), Diccionario En-
ciclopédico de Teología Moral. Paulinas, Madrid 1974, 298-306; “La vertu d’épikie”: en
Sciences Ecclésiastiques 13 (1961) 35-56; “Fontes graeci doctrinae de epikeia”: en Periodica
53 (1964) 169-185; “L’usage de l’épikie”: en Studia Moralia 3 (1965) 48-81.
150. Cf. HAMEL, E., “Epiqueya”, o.c., 306.
151. Ibid., 305.
otras personas y la bioética implicaba una relación entre personas y sis-

temas biológicos, la bioética global es una relación omnicomprehensi-
va a escala planetaria. Los grandes problemas que tiene hoy plantea-
dos la humanidad son en el fondo problemas globales: ética de conser-
vación del planeta, ética del consumo ante el agotamiento de algunos
recursos tan importantes como el agua dulce o el petróleo, ética de las
migraciones de poblaciones con los problemas subsiguientes demo-
gráficos y de convivencia, desigualdades económicas del Norte y Sur,
problemas generacionales de envejecimiento de la población en el
Norte y estallido de poblaciones jóvenes en el Sur, problemas de nata-
lidad, problemas nacidos de la medicina preventiva como consecuen-
cia del conocimiento del genoma humano, etc. Y todos ellos habrán de
vérselas con diferentes cosmovisiones filosóficas, antropológicas y
políticas, con diferentes contextos culturales e interculturales, religio-
sos y multiétnicos. Todas estas realidades globales requieren unos
abordajes más amplios que los ofrecidos por los códigos éticos y deon-
tológicos tradicionales.
La bioética global nació fundamentalmente relacionada con la eco-
logía. Sin embargo, en nuestros días va más allá de ella. Es un concep-
to en el que, como ya tratamos de mostrar, están implicadas disciplinas
como la biología, la medicina, la ética, la teología, el derecho, como nor-
mativa de la ética, y la política, como toma de decisiones, entre otras.
Esto significa que lo global está emergiendo como nueva categoría éti-
ca en la cual se da una estructura a modo de todo: una categoría inclu-
siva de lo micro y lo macro que exige tomar el todo atendiendo a las
partes, y las partes en conexión con el todo. Pues bien, lo global y lo
“católico”152 en el sentido más comprehensivo y extensivo del término
tienen mucho que decirse, frente a exclusivismos que separan y desin-
tegran aquello que tiene que ver con lo más genuino y valioso de la
humanidad en su conjunto.
152. El adjetivo “católico” (katholikós) ya se encuentra en los autores griegos (Aristóteles,

Zenón, Polibio) con el sentido de “total”, “universal”, “general”. En la filosofía griega,
katholikós sirve para designar una proposición universal y también el objeto de la ciencia,
que es universal. En el ámbito latino, ese adjetivo griego se traduce por universalis, gene-
ralis, communis. Nosotros no nos vamos a detener en la presentación de las diferentes
maneras en las que se ha ido configurando y entendiendo el término. Para ver una bre-
ve pero excelente síntesis del concepto y de su evolución a lo largo de la historia, cf.
DUCH, L., “Catolicismo”: en FLORISTÁN, C.,/ TAMAYO, J. J., Conceptos fundamentales
del cristianismo. Trotta, Madrid 1993, 164-172.
La moral se ha calificado como “católica” en muchas ocasiones en

cuanto que “patente” de identidad frente a lo que no lo era. El adjetivo
se ponía al servicio de un objetivo apologético153 que marcaba las fron-
teras entre “los de dentro” y “los de fuera”, los que son y los que no,
olvidando la dimensión originaria del mismo, impidiendo el enrique-
cimiento desde otras tendencias y cosmovisiones, acentuando la cosifi-
cación de la tradición desde la repetición “a la defensiva”. Siguiendo a
Congar154, vamos a tratar de mostrar cómo lo global y lo católico, en el
ámbito bioético, más que establecer tensiones155, provocan sinergias,
pues “no hay crítica eficaz si no se asume la parte de verdad de las
posiciones que se critican; la apologética debe también ser ‘católica’. En
el fondo, la verdadera apologética es el ecumenismo”156.
Para Congar, la fuente de la catolicidad hay que buscarla en la natu-
raleza humana y en el cosmos. Hablar de “naturaleza humana”, según
él, no significa optar por ninguna concepción sistemática de “naturale-
za”; basta con que exista un dato común a todos los hombres, de tal
manera que, por existir y realizarse según ese tipo, puedan ser llamados
hombres, es decir, se reconozcan entre sí como seres que comparten la
humanidad. Este dato común es uno y, sin embargo, extraordinariamen-
153. A modo de ejemplo citaremos en la teología moderna la propuesta clásica de la

apologética centrada en la demonstratio científica del carácter efectivamente revelado de
los misterios de la fe cristiana: –La ‘demostración religiosa’ (demonstratio religiosa) busca-
ba la demostración del valor objetivo de la religión, cuyas verdades naturales constituí-
an la vía de acceso a la aceptación de la verdadera religión, la única capaz de responder
a la necesidad religiosa innata del hombre; –La ‘demostración cristiana’ (demonstratio
christiana) mostraba la originalidad del cristianismo, cuya superioridad respecto a las
otras religiones se basaba en la divinidad de Jesús, avalada por los títulos cristológicos y
manifestada en signos particulares: milagros, profecías y resurrección. Esos signos ga-
rantizaban al creyente el acceso a los hechos objetivos mostrando la libertad del acto de
fe. –La ‘demostración católica’ (demonstratio catholica) iba dirigida a los no católicos para
mostrar no sólo que la única Iglesia querida por Cristo era la católica, sino que para obte-
ner la salvación era requisito imprescindible entrar en dicha Iglesias. A través de este
esquema y del énfasis puesto en algunos temas, la apologética adquiere aquella forma
clásica que permanecerá casi invariable en los sucesivos manuales hasta el comienzo del
Vaticano II. Gracias a este esquema clásico, se creía estar en condiciones de respetar la
exigencia de una objetividad del dato de la revelación, capaz de hacer surgir una evi-
dencia que no requiriese ulteriores adiciones de racionalidad. Cf. FISICHELLA, R.,
Introducción a la teología fundamental. Verbo Divino, Estella 1993, 22.
154. Cf. CONGAR, Y., “Propiedades esenciales de la Iglesia”: en Misterium Salutis IV/l.
Cristiandad, Madrid 1973, 492-546.
155. “Nada hay menos “católico” –afirma Congar– que una cierta prisa apostólica, un
clericalismo, aunque sea inconsciente, un confesionalismo estrecho, un espíritu ‘triunfa-
lista’ y, por último, el afán paternalista de regentarlo y uniformizarlo todo”. Ibid., 508.
156. Ibid., 516.
te variado, personalizándose en numerosos sujetos originales, cada uno

de los cuales tiene sus proyectos, sus sentimientos y sus ideas, sus reali-
zaciones, sus valores propios, su herencia y sus tesoros, ya se trate de
sujetos individuales, personales en el sentido fuerte del término, ya de
sujetos colectivos, grupos étnicos, lingüísticos o culturales, que son tam-
bién como tales creadores y sujetos de valores. Es la inmensa variedad
que adopta el rostro del hombre y que representa la riqueza de una
humanidad única. Sin embargo, la humanidad como tal, el hombre como
unidad, no se enriquece con este cúmulo de valores más que si entre los
sujetos que son sus portadores se produce un intercambio, una comu-
nión. Se necesita una totalización, no de tipo mecánico ni de corte hege-
liano, en la cual los sujetos serían sacrificados, sino a modo de comunión.
Ahora bien, la humanidad en comunión es esencialmente cósmica157
e histórica158. Esta verdad teológica, ligada a posiciones filosóficas correc-
tas, tiene consecuencias de la mayor importancia en la manera de consi-
derar las realidades terrenas, la vida y la obra del hombre en la historia
157. “Cósmica en el sentido de que está ligada al universo total, de la misma manera que
este universo está vinculado con ella. Los dos son solidarios para la realización a la que
los orienta su dinamismo. En efecto, por una parte, el universo tiende hacia el hombre. En
el hombre, la materia del cosmos, del que está hecho su cuerpo, accede a la conciencia, a
la libertad, a la cualidad hipostática o personal de la existencia, que es la forma más alta
de ser. Es una ascensión impresionante que recorre todos los grados del ser y de la vida.
Las plantas se alimentan de las sustancias minerales inanimadas, que en ellas se hacen
vida. Los animales se alimentan de las plantas, que en ellos se hacen sensibilidad y movi-
miento. El hombre se alimenta de los animales y de las plantas; en él, el mundo se hace
conciencia, amor, oración. El mundo tiene su sentido en el hombre y por el hombre. Pero
el hombre no puede realizar la plenitud de aquello cuya posibilidad lleva dentro y a lo
cual está llamado más que alimentándose sin cesar del mundo, tanto intelectual como
físicamente. Superando en cuanto persona el cosmos material, el hombre sigue, sin
embargo, ligado a él. El hombre no se realiza más que viviendo sin cesar del mundo y
humanizándolo, atrayéndolo a sí y a su uso por la ciencia, la técnica y el trabajo. La reve-
lación bíblica manifiesta de un extremo al otro el más vivo y más completo sentimiento
de esta unión existente entre el cosmos y el hombre. Esa unión es tal que el hombre arras-
tra al mundo en su destino espiritual; en cuanto pecador, lo aboca a la corrupción; como
hijo de Dios llamado a la gloria, lo eleva hacia la libertad y la paz”. Ibid., 507.
158. Histórica “quiere decir que se está realizando constantemente, animada por un
permanente dinamismo de búsquedas y de realizaciones. Así, no basta cristianizar el
mundo de una época o de un lugar determinado, aunque hay que asumir en Cristo una
humanidad que cambia y avanza sin cesar (sin que, de hecho, todo avance signifique un
progreso moral). Se ve así cómo es imposible comprender la catolicidad por una refe-
rencia exclusiva a algo aportado de fuera y de arriba. Cristo es plenitud de la Iglesia, pero
por ella alcanza también su plenitud. Cristo nos llena con su plenitud; pero en su cuer-
po místico, que debe crecer hasta llegar a la plenitud (Ef 4,13), es completado o plenifi-
cado por nosotros. Cristo recibe, pues, de los hombres y de la creación. El contenido de
su misterio es revelado por la Iglesia (Ef 3,8-12)”. Ibid., 508.
o la relación de la Iglesia con el mundo. Y, en nuestro caso, las tiene tam-

bién para la construcción de un paradigma bioético-teológico global.
La catolicidad debe realizarse por el encuentro de la plenitud de ener-
gías salvíficas dada en Cristo y operante en la Iglesia con la plenitud po-
tencial, progresivamente desarrollada, contenida en el hombre, insepa-
rablemente unido al cosmos. La catolicidad es una propiedad al mismo
tiempo actual y virtual, es una propiedad dinámica, dada y por efectuar.
Esta visión de la catolicidad sintoniza con una visión de la dignidad glo-
bal –concepto que tratamos en el Cap. II, apartado 4.1.6–, donde está la
vida en su conjunto, presente y virtual, recogida. Esto supone, además,
por una comunión verdadera, activa y profunda, una presencia de lo uni-
versal y del todo en cada realización particular del único cristianismo.
Esta relación a lo universal distingue a la Iglesia de la secta. Lo que
constituye la secta es la falta de referencia a la totalidad: falta de refe-
rencia de textos bíblicos particulares al conjunto y al centro de la reve-
lación, según la “analogía de la fe”; falta de situar unos hechos parti-
culares de la vida en una estructura de conjunto; falta de ver la relación
entre la Iglesia, como orden sagrado de santidad y de salvación, con el
mundo, la cultura, la historia humana, a la que no se intenta asumir y
salvar. La secta sacrifica esta segunda realidad a la primera, interpreta-
da por lo demás de manera discutible. La Iglesia, en su catolicidad-glo-
balidad, ha de contar toda ella con un dinamismo de alcance universal,
pues se sabe llamada a la totalidad. Esto es lo que se expresa cada vez
de forma más clara en la idea, asumida por la constitución Lumen gen-
tium, de la Iglesia como “sacramento universal de salvación”.
Tal universalidad cósmico-global sigue siendo siempre algo históri-
camente por realizar, ya que la humanidad no deja de crecer y de reve-
lar, como el mismo mundo, nuevas dimensiones, profundidades toda-
vía no exploradas. Esto muestra que la catolicidad cualitativa (la que
hace referencia a la experiencia de fe como comprensión abierta y uni-
versal del creyente) y la cuantitativa (la que hace referencia a la realidad
como un todo global) son indisociables. No se las puede oponer. Desde
el punto de vista de una teología de la catolicidad, hay que mantener a
la vez lo que permite la trascendencia y lo que exige la inmanencia. Los
principios de unidad de la Iglesia y, en primer lugar, la fe (cuyos datos
elabora y sistematiza la teología) son trascendentes a sus traducciones
históricas, pero se traducen en esas formas históricas concretas. Eso
implica, por una parte, que no se puede identificar la catolicidad con
ninguna de sus formas particulares; pero implica también, por otra, que
no se la debe reducir a una especie de común denominador vacío de
sustancia. La Iglesia, trascendente en relación con esas formas particu-
lares, las comprende y debe asumirlas en todas sus posibilidades.
V. EL “REEMPLAZAMIENTO” DE LA BIOÉTICA TEOLÓGICA DESDE LA JUSTICIA Y

LA MORAL SOCIAL
Lo que pretendemos mostrar en este apartado es el “reemplaza-

miento”, la re-ubicación de los actuales problemas de la bioética desde
un marco que traspasa la moral personal e incorpora la moral social y la
justicia. Y ello por una doble razón. La primera, porque las relaciones
bio-sanitarias han superado una estricta relación dual159 (relación médi-
co-paciente) para incorporar a terceros. Como plantea Diego Gracia,
mientras que los médicos aportan el principio de beneficencia –también
lo hace la familia– y los pacientes el de autonomía, sin embargo hay que
hablar de un tercero: “Las relaciones entre el médico y el enfermo no han
sido nunca las de Robinson Crusoe y Viernes. Por más solos que estén el
médico y el paciente en el gabinete o en la consulta, el acto que realizan
nunca es del todo solitario; hay además con ellos un tercer sujeto, la
sociedad. En cierto modo, en la soledad de la consulta médica hay siem-
pre una muchedumbre... El hombre nunca está solo, ni a las relaciones
humanas se las puede considerar como completamente privadas. Y ello
porque a la estructura constitutiva del hombre pertenece su inamisible
condición social”160. Además del enfermo, su familia y el personal sani-
tario, hay que hablar de “terceras partes”: el hospital, la Seguridad
Social, el Estado. Son estas “terceras partes” las que aportan el principio
de justicia, ya que con sola autonomía y sola beneficencia no se puede
constituir un sistema moral coherente y completo. Sí se consigue cuan-
do a los dos citados se añade el principio de justicia161.
159. Cf. COLODRÓN, A., Crisis en la relación médico-enfermo. Fundación Ciencia, Demo-
cracia y sociedad, Madrid 2001; LAÍN ENTRALGO, P., Historia de la medicina. Salvat,
Barcelona 1979; La medicina hipocrática. Alianza, Madrid 1987; La relación médico-enfermo.
Alianza, Madrid 1983; El médico y el enfermo. Guadarrama, Madrid 1969; Antropología
Médica para clínicos. Salvat, Barcelona 1984 (Los textos de Laín son de obligada referencia
para este tema).
160. GRACIA, D., Fundamentos de bioética, o. c., 200.
161. Ibid., 202.
La segunda razón para el reemplazamiento consiste en que la incor-

poración de las tecnologías al ámbito de la biomedicina ha ligado lo que
hemos considerado progreso moral al progreso biotecnológico. Este pro-
greso ha consistido, a menudo, en empujar las fronteras de lo natural
hasta introducirlo en la esfera del control social y, por lo tanto, dentro del
ámbito de la justicia. Aquello que antes se consideraba lo natural, y por
ello mera cuestión de buena o mala fortuna (“lotería social o biológica”
según Rawls), ahora se traslada al ámbito de las instituciones y organi-
zaciones sociales. En la actualidad esta expansión del control no la han
conseguido los seres humanos individualmente sino colectivamente, a
través de mediaciones organizativas institucionalizadas162, principal-
162. No es extraño que empiece a surgir la necesidad de una ética de las distintas orga-
nizaciones e instituciones sociales. Cf. LUCKMANN, T., “Comunicación moral e institu-
ciones intermediarias en las sociedades modernas”: en Papers 62 (2000) 83-96; DÍAZ, G.,
“Ética en las organizaciones sanitarias”: en Empresa y Humanismo 2 (2002) 285-305;
TORRADO, C., “La gestión de la ética en las organizaciones”: en Capital Humano 153
(2002) 39-42; ARANGUREN, L. A., “Ética en las Organizaciones de Voluntariado”: en
Documentación Social 122 (2001) 203-228; GARAY, J., “Ética en la empresa”: en GÓMEZ-
HERAS, J. M., Ética en la frontera. Biblioteca Nueva Madrid 2002, 171-203. Adela Cortina
sostiene que “para diseñar una ética de las organizaciones sería necesario recorrer los
siguientes pasos: 1) determinar claramente cuál es el fin específico, el bien interno a la acti-
vidad que le corresponde y por el que cobra su legitimidad social; 2) averiguar cuáles son
los medios adecuados para producir ese bien y qué valores es preciso incorporar para
alcanzarlo; 3) indagar qué hábitos han de ir adquiriendo la organización en su conjunto y
los miembros que la componen para incorporar esos valores e ir forjándose un carácter
que les permita deliberar y tomar decisiones acertadas en relación con la meta; 4) dis-
cernir qué relación debe existir con las distintas actividades y organizaciones; 5) como
también entre los bienes internos y externos a ellas. Pero a todos estos puntos, que cons-
tituyen el resumen de cuanto hemos venido diciendo hasta ahora, es preciso añadir al
menos dos nuevos. En efecto, toda organización desarrolla sus actividades en una época
determinada, y no puede ni debe ignorar, si quiere ser legítima, que en la sociedad en la
que actúa se ha alcanzado un grado determinado de conciencia moral, que se refiere no
tanto a los fines que se persiguen, como a los derechos que es preciso respetar y que no pue-
de atropellar con la excusa de que constituyen un obstáculo para sus fines. A la altura de
nuestro tiempo una empresa está obligada a respetar los derechos de sus miembros y los
de los consumidores y proveedores, y no puede atropellarlos aduciendo que su meta es
lograr un beneficio económico, expresado en la cuenta de resultados. Ciertamente, el fin
de la empresa es lograr la satisfacción de necesidades humanas, para lo cual tiene que
contar con la obtención de beneficio, pero ni satisfacer tales necesidades puede hacerse a
costa de los derechos de los empleados, de algunos consumidores o de los proveedores,
ni el beneficio de los miembros de la empresa puede pasar por delante de los derechos
de los consumidores. Cualquier organización –y en este caso, la empresa– ha de obtener
una legitimidad social, y para conseguirlo ha de lograr a la vez producir los bienes que de
ella se esperan y respetar los derechos reconocidos por la sociedad en la que vive y los
valores que esa sociedad comparte. Por eso, a la hora de diseñar los rasgos de una orga-
nización y sus actividades, es imprescindible tener en cuenta, además de los cinco pun-
mente mediante el desarrollo de tecnologías para controlar las dimen-

siones no humanas de la naturaleza. En el ámbito de las ciencias biomé-
dicas si llega a estar en nuestro poder prevenir lo que ahora considera-
mos la desgracia de una constitución enfermiza (un sistema inmune
débil) o la catástrofe (el desastre natural) de una enfermedad degenera-
tiva, como puede ser la demencia de Alzheimer, quizá ya no podamos
considerarla una desgracia natural que te ha tocado por “lotería biológi-
ca” sino una deficiencia del sistema. Tal vez lleguemos a considerar que
la persona que sufre estas discapacidades es víctima de la injusticia.
Según aumentan nuestras capacidades el territorio de “lo natural”, se va
desplazando al ámbito de lo social y el territorio recientemente obteni-
do es colonizado por las ideas de justicia163.
Una cosa es decir que la justicia, al menos desde algunos puntos de
vista, no exige mejoras genéticas y raramente las requeriría, y otra bas-
tante diferente decir que las mejoras no tienen que ver con la justicia. Hay
importantes fuerzas sociales que operan para hacer extremadamente
improbable que la tecnología genética se limite a prevenir o curar enfer-
medades164. La motivación económica –guiada por la demanda de los
consumidores, que se estimula, a su vez, mediante las artes de la comer-
cialización– quizá amplíe pronto la tecnología genética del ámbito de los
tratamientos al de las mejoras. Si esto sucede, tal vez sea necesaria, para
evitar que las actuales desigualdades injustas empeoren, regular el acce-
so a las intervenciones165. Supongamos que se hace factible determinar,
sintetizar e implantar en los embriones complejos de genes que aumen-
ten enormemente las probabilidades de que un individuo posea ciertas
características deseables en un grado significativamente más alto que la
persona media de una población determinada. Dichas características
tos mencionados, los dos siguientes: 6) cuáles son los valores de la moral cívica de la socie-
dad en la que se inscribe; 7) qué derechos reconoce esa sociedad a las personas. Es decir,
cuál es la conciencia moral alcanzada por la sociedad”. Cf. CORTINA, A., Ética de la
empresa. Trotta, Madrid 1998, 24-25.
163. Cf. BUCHANAN, A.,/ W. BROCK, D.,/ DANIELS, N.,/ WILDER, D., Genética y
justicia. Cambridge University Press, Madrid 2002, 90.
164. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., Ética y vida. Paulinas, Madrid 1990. “Lo que no se hace
–afirma Eduado López Azpitarte– no es tanto porque no se debe, sino porque no se pue-
de. Desde el momento en que la técnica posibilite el avance, impedirlo por una normati-
va ética equivaldría a convertir la moral en una ideología conservadora y opuesta a la
dinámica de la ciencia, en un obstáculo que limita al investigador y lo coloca en una situa-
ción desfavorable frente a los que no sienten ese tipo de coacción obligatoria”. O.c., 36.
165. Ibid., 90-91.
podrían incluir una memoria superior, la capacidad de concentrarse

durante periodos más largos de tiempo y la resistencia a enfermedades
comunes (como resfriados, tipos comunes de cáncer, arteriosclerosis y
depresión). De modo alternativo, y más probable, supongamos que estos
beneficios se pudiesen conseguir mediante farmacología genética. Si el
acceso a esta tecnología “de mejora” dependiese exclusivamente de la
capacidad económica, su uso exacerbaría y perpetuaría las desventajas
ya sufridas por los pobres y por diversos grupos minoritarios, incluidas
las debidas a pasadas injusticias. Disponer de un “certificado de mejora”
sería una gran ventaja, especialmente en el empleo. Sería más probable
que los empresarios seleccionasen para una línea profesional deseable,
que exigiese mucha inversión en la formación del trabajador durante un
largo periodo de tiempo, a una persona que dispusiera de un “certifica-
do de mejora genética” ante determinadas enfermedades. Aquellos a
quienes la mejora genética les confiriese una mayor resistencia a la enfer-
medad no requerirían tantos días de baja y, por esa razón, serían más
atractivos para los posibles empresarios. Si suficientes personas pudie-
sen permitirse dicha mejora, quizá se produjesen cambios en la redacción
de los contratos, en los que la norma sería menos días de baja remunera-
da. Quienes careciesen de acceso a la mejora tendrían una desventaja sig-
nificativa –de hecho, podrían llegar a contemplarse como discapacita-
dos– aun cuando fuesen perfectamente normales según nuestros crite-
rios actuales, anteriores a la mejora. Si el acceso a dichas mejoras según
la capacidad económica exacerbase las desigualdades injustas existentes,
la justicia podría requerir que se pusiesen a disposición de todos, o bien
que no estuviesen a disposición de nadie.
Desde esta perspectiva, en una sociedad en la que las fuerzas del
mercado modelan cada vez más la dirección del desarrollo tecnológi-
co, sería sorprendente que el uso de las intervenciones genéticas siguie-
se restringido al cuidado sanitario propiamente dicho, es decir, al tra-
tamiento y la prevención de la enfermedad. Si surgen intervenciones
genéticas que tengan un significativo impacto sobre la igualdad de
oportunidades, una respuesta ética sensata requeriría que los indivi-
duos y la sociedad intentasen guiar su uso de acuerdo con los princi-
pios de la justicia, aun cuando, propiamente hablando, se encontrasen
fuera de su ámbito primordial166.
166. Ibid., 92.

Sería concebible que las mejoras genéticas de las funciones huma-

nas normales, si son suficientemente valiosas y están suficientemente
extendidas, pudieran conducirnos a revisar al alza nuestra concepción
del funcionamiento normal de la especie, con el resultado de que el
punto en el que trazamos la línea entre la salud y la enfermedad, y por
lo tanto entre la mejora y el tratamiento, cambiaría proporcionalmente.
Si esto fuese así, podríamos llegar a considerar que la justicia exige una
cierta intervención, aun cuando anteriormente la hubiésemos conside-
rado una mejora opcional admisible, pero a la que nadie tenía derecho.
Por ejemplo, supongamos que fuese posible insertar en los seres huma-
nos un gen de otra especie que produjese resistencia a ciertas enferme-
dades o incluso una dimensión de agudeza visual nunca antes poseída
por los seres humanos. Si dichas mejoras se extendieran, podríamos
llegar a considerar que la persona que careciese de ellas sufre una des-
viación adversa respecto al funcionamiento normal167. La cuestión que
inmediatamente surge es: ¿cuál es el patrón de fondo para determinar
lo justo? ¿Lo natural o lo social? Y, en cada caso, ¿qué determinamos
como natural y qué determinamos como social? Y, entre ambos, ¿hay
uno o muchos conceptos de justicia para establecer esa relación?
Precisamente ésta es la interrogante con la que comienza su refle-
xión MacIntyre, al constatar que, ante las cuestiones más fundamenta-
les sobre la justicia, recibimos respuestas distintas dentro de nuestra
sociedad168: ¿Pueden permitirse en justicia las grandes desigualdades
en los ingresos y en la posesión de propiedades? ¿Exige la justicia que
todos los ciudadanos tengan acceso igualitario a los servicios médicos?
¿Es justo un sistema de salud en el que los servicios sanitarios estén de
hecho “racionados” por la capacidad de los ciudadanos para poder
pagarlos? Como indica MacIntyre, estas preguntas reciben respuestas
diferentes e incompatibles dentro de nuestra sociedad: “Si prestamos
167. Ibid., 93.

168. Una constatación que no es tan novedosa como MacIntyre presupone. Ya en 1961
Juan XXIII afirmaba: “Es verdad que el término justicia y la expresión ‘exigencias de la
justicia’ siguen resonando en los labios de todos. Pero ese término o esa expresión tienen
en los unos y en los otros significados diversos o contrapuestos. Por eso, los llamamien-
tos repetidos y apasionados a la justicia y a las exigencias de la justicia, lejos de ofrecer
posibilidad de contacto o de inteligencia, aumentan la confusión, agravan las diferencias,
acaloran las contiendas y, como consecuencia, se difunde la persuasión de que, para
hacer valer los propios derechos y conseguir los propios intereses, no se ofrece otro
medio que el recurso a la violencia, fuente de males gravísimos”. MM n. 56.
atención a las razones que se aducen para sustentar las diversas res-
puestas rivales, está claro que detrás de esta amplia variedad de juicios
acerca de cuestiones particulares encontramos concepciones de justicia
que están en conflicto entre sí... Nuestra sociedad no es una sociedad
de consenso, sino de división y conflicto, al menos en cuanto se refiere
a la naturaleza de la justicia”169.
El problema planteado por el padre del comunitarismo sigue estan-
do delante de nosotros: cómo definir la justicia de manera que no se
convierta en un término retórico, sin contenido, o tan formal e ideal,
tan del “más allá” de la realidad, que resulte estéril la tarea o el empe-
ño de que se implante en el “más acá”. O tan del “más acá” que quede
en manos del mercado y sus normas170.
1. La justicia desde la cosmovisión originaria cristiana
Si acudimos al Diccionario de la Real Academia Española en busca de

luz para una definición de la justicia, leemos en primer lugar: “Una de
las cuatro virtudes cardinales, que inclina a dar a cada uno lo que le
corresponde o pertenece”. En segundo lugar: “Atributo de Dios por el
cual ordena todas las cosas en número, peso o medida. Ordinariamente
se entiende por la divina disposición con que castiga o premia, según
merece cada uno”. Ambas definiciones plantean serios problemas.
La primera, porque pone a los hombres en la difícil tesitura de
determinar quién establece lo que corresponde o pertenece a cada uno.
Como afirma González-Carvajal, “‘dar a cada uno lo que le correspon-
de’ podría significar, por ejemplo: dar a cada uno lo mismo que se vaya
a dar a los demás; o bien, dar a cada uno según su nacimiento; o bien,
dar a cada uno según su inteligencia; o bien, dar a cada uno según sus
esfuerzos y sacrificios; o bien, dar a cada uno según la contribución
efectiva que haga a la sociedad; o bien, dar a cada uno según sus nece-
sidades... y mil cosas más. Por otra parte, conviene observar que la
mayor parte de esas interpretaciones presuponen una noción de justi-
cia limitada a la distribución de la riqueza. Si se tratara, por ejemplo,
de distribuir castigos carecería de sentido dar ‘a cada uno lo mismo que
169. MAcINTYRE, A., Whose Justice? Whose Rationality? University of Notre Dame Press,
Notre Dame, 1988, 1-2.
170. “El sistema económico no posee en sí mismo criterios que permitan distinguir correcta-
mente las nuevas y más elevadas formas de satisfacción de las nuevas necesidades huma-
nas, que son un obstáculo para la formación de una personalidad madura”. SRS n. 36.
a los demás’, o ‘a cada uno según su nacimiento’”171. La segunda, por-

que pone a Dios más como un “Señor feudal” que como el Dios de la
Misericordia, repartiendo entre sus súbditos, que no ciudadanos, según
sus méritos. Esto significa que de lo que se trata no es de ser justos, de
implantar la justicia, sino de obtener compensaciones según lo realiza-
do. Dicho con otras palabras, se trata de “hacer la pelota al jefe” para
obtener determinados bienes individuales, desvinculando la justicia de
las asimetrías sociales globales.
Estas dos críticas muestran la necesidad de un proyecto de justicia
en clave creativa para nuestro tiempo172. Para los cristianos, esta creati-
vidad pasa por incorporar en la concepción de la justicia la larga tradi-
ción que, desde el Antiguo Testamento173, incluye ponerse incondicio-
nalmente de parte del más desfavorecido, del más débil, del más inde-
fenso, sea por razones endógenas o exógenas, de tal manera que todos
y cada uno de los seres humanos tengan la posibilidad de realizarse
verdaderamente como hombres, desarrollando sus capacidades,
garantizando el respeto efectivo de todos y cada uno de los derechos
humanos de primera, segunda y tercera generación174.
171. GONZÁLEZ-CARVAJAL, L., “La Iglesia y la justicia en el mundo”: en AA.VV.,

Retos de la Iglesia ante el nuevo milenio. PPC/Fundación Santa María, Madrid 2001, 246.
Para una breve pero magnífica síntesis del concepto judeo-cristiano de justicia, véase
Ibid., 245-264.
172. Cf. CAMACHO, I., “Hacia un proyecto de justicia para nuestro tiempo”: en
Proyección 111 (1978) 299-313.
173. Cf. WESTERMANN, C., “La justicia en el Antiguo Testamento”: en AA.VV., Fe cris-
tiana y sociedad moderna 17. SM, Madrid 1986, 19-23; VERKINDÈRE, G., La justicia en el
Antiguo Testamento. (Cuadernos bíblicos 105) Verbo Divino, Estella 2001; NARDONI, E., Los
que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíblico. Verbo Divino, Estella 1997.
174. CAMPS, V., “Evolución y características de los derechos humanos. Los fundamen-
tos de los derechos humanos desde la filosofía y el derecho”: en EDAI (1998) 18-20;
PECES-BARBA, G., Escritos sobre derechos fundamentales. Eudema, Madrid 1988; BAIGO-
RRI, J. A.,/ CIFUENTES, L. M.,/ ORTEGA, P.,/ PICHEL, J.,/TRAPIELLO, V., Los Dere-
chos Humanos. Un proyecto inacabado. Ediciones del Laberinto, Madrid 2001. “Los dere-
chos humanos defienden la dignidad del ser humano y forman un todo indivisible; cada
derecho implica a todos los demás. Sin embargo, son las circunstancias históricas y socia-
les las que permiten ir profundizando en el conocimiento del ser humano y descubrien-
do en él nuevos aspectos, nuevas exigencias que se van traduciendo en la creación de
nuevos derechos. Si el reconocimiento de los derechos de primera generación –los dere-
chos de la libertad–, llevó a descubrir los derechos de segunda generación –derechos de
la igualdad–, éstos han llevado a descubrir los derechos de tercera generación, cuyo valor
fundamental de referencia es la solidaridad. La revolución tecnológica ha supuesto un
profundo cambio en las relaciones de los seres humanos entre sí y, también, en sus rela-
ciones con la naturaleza y con el contexto o marco de convivencia. Las modernas tecno-
La comprensión de la justicia desde esta cosmovisión cristiana obli-

ga a que el criterio último sirva para afrontar la cruda realidad de los
problemas humanos de un modo crítico y creativo tanto en un nivel
individual como en el comunitario. Por eso, en el sentido cristiano del
término, no hay lugar para un concepto de justicia imparcial, sino que
opta por la inclusión de los más empobrecidos al modo como es pre-
sentada y cantada en los Salmos175, en los profetas176 y propuesta por
Jesús en el anuncio del Reino en el Nuevo Testamento177. “Parece como
que en la moral evangélica late la pretensión de sustituir la vieja ‘ley
del más fuerte’, tan decisiva en la evolución de las especies, por ‘la soli-
daridad con el más débil’ como fuerza generadora de lo realmente
Nuevo. (...) El punto de partida de la moral no es la preocupación del
justo por la construcción de su personalidad moral, sino la urgencia de
justicia al que sufre. Aquí también vale aquello de que sólo quien pier-
de su vida la gana. La pobreza y la opresión del hombre es lo que se
opone más frontalmente al reinado del Dios de Jesús”178.
logías de la información han permitido establecer unas comunicaciones a escala plane-

taria y ello ha posibilitado que se adquiera una conciencia de los peligros más acucian-
tes para la supervivencia de la especie humana. Entre estos peligros hay que destacar: los
que provienen de la división, cada vez más profunda, de los hombres en pobres y ricos,
el deterioro y la destrucción del medio ambiente, así como la evolución de la industria
armamentista que hace posible, por primera vez en la historia, que una guerra pueda
acabar con toda la humanidad. Los derechos humanos de tercera generación pretenden
partir de la totalidad de necesidades e intereses del ser humano tal como se manifiestan
en la actualidad. Si el titular de los derechos de primera generación era el ser humano
aislado, y los protagonistas de los derechos de segunda generación eran los seres huma-
nos en grupos, las nuevas circunstancias actuales exigen que la titularidad de los dere-
chos corresponda, solidaria y universalmente, a todos los hombres. El individuo y los
grupos resultan insuficientes para responder a las agresiones actuales que afectan a toda
la humanidad”. O.c., 46.
175. Sal. 72; 82.
176. Cf. SICRE, J. L., “Profetismo y Ética”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos fundamentales
de ética teológica, o.c., 53-68; Con los pobres de la tierra. La justicia social en los profetas de Israel.
Cristiandad, Madrid 1984. La Justicia social significa para los profetas la “consideración
por los derechos humanos de todos los hombres, en especial por los derechos y necesi-
dades de los miembros más débiles de la sociedad”. O.c., 14; “La preocupación por la jus-
ticia en el Antiguo Oriente”: en Proyección 28 (1981) 3-19 y 91-104; El clamor de los profetas
en favor de la justicia. SM, Madrid 1988; JARAMILLO, P., La injusticia y la opresión en el len-
guaje figurado de los profetas. Verbo Divino, Estella 1992.
177. Cf. DEBERGÉ, P., La justicia en el Nuevo Testamento. (Cuadernos bíblicos 115) Verbo
178. AGUIRRE, R., “Reino de Dios y compromiso ético”: en VIDAL, M. (ED.), Conceptos
fundamentales de ética teológica, o.c., 83-84; ELLACURÍA, I., “Utopía y profetismo”: en
ELLACURÍA, I.,/SOBRINO, J., (EDS.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de
la teología de la liberación, Trotta, Madrid 1990, 393-442.
La creatividad en la justicia cristiana vendrá determinada por el

modo en que dote de capacidad para ser removidas, transformadas y
eliminadas las estructuras179 que provocan esa indefensión y debilidad
exógena que atenta contra la igual dignidad de todos y cada uno de los
seres humanos en sus derechos fundamentales. Un elemento que, en el
marco de una bioética global desde la justicia, obligaría a restablecer la
conexión entre las tres generaciones de derechos humanos y la formu-
lación de la justicia180 sería la vinculación entre justicia y derecho181 que se
establece en la tradición bíblica.
179. Juan Pablo II las denomina “estructuras de pecado”. Cf. SRS n. 36. Éstas “sólo
podrán ser vencidas mediante el ejercicio de la solidaridad humana y cristiana”. Cf. SRS
n. 40. “El hombre… está condicionado por la estructura social en que vive, por la educa-
ción recibida y por el ambiente. Estos elementos pueden facilitar u obstaculizar su vivir
según la verdad. Las decisiones, gracias a las cuales se constituye un ambiente humano,
pueden crear estructuras concretas de pecado, impidiendo la plena realización de quie-
nes son oprimidos de diversas maneras por las mismas. Demoler tales estructuras y sus-
tituirlas con formas más auténticas de convivencia es un cometido que exige valentía y
paciencia”. Cf. CA n. 38.
180. Cf. FERNÁNDEZ, E., Teoría de la justicia y derechos fundamentales. Debate, Madrid 1984.
181. La fórmula derecho y justicia es frecuente en los profetas: Am 5,7.24; 6,12; Os 2,20-21;
10,12; 12,7; Is 1,15-17.21.23.2627; 5,7; 9,6; 28,16-17; 32,1.16-17; 33,5; 58,2; Miq 3,8; 6,5; 7,89;
Jr 9,22-23; 22,15; Ez 18,5.19.21.27; 33,14.16.19; 45,9. Los términos “justicia” (sédeq) y “dere-
cho” (mishpat) están frecuentemente asociados, especialmente en los profetas y en los
Salmos. Designan las cualidades esenciales de un rey: “David reinó sobre todo Israel
administrando derecho y justicia a todo su pueblo” (2 Sm 8,15). Jeremías dice del rey
Josías: “Practicaba el derecho y la justicia y todo le iba bien” (Jr 22,15). Muchas veces van
asociados como simples sinónimos; por ejemplo, cuando el profeta Amós acusa a Israel:
“Ellos cambian el derecho en amargura y echan por tierra la justicia” (Am 5,7); o cuando
exhorta: “Haced que el derecho fluya como agua y la justicia como río inagotable” (Am
5,24). Sin embargo, la yuxtaposición de estas dos palabras en una sola expresión o su
paralelismo no las reduce a sinónimos. El sustantivo sédeq y su forma femenina sedaqah
provienen de la raíz sadaq, que tiene como sentido: “tener razón, estar en su derecho, ser
justo”; sédeq subraya más bien el principio, el orden justo, mientras que sedaqah se refie-
re al comportamiento justo. La justicia (sedaqah) corresponde sobre todo a una idea de
plenitud o de rectitud, cuando cada cosa está en su lugar y no falta nada. Aplicado a la
persona o al actuar humano, este término define lo que responde con exactitud a lo que
exige su lugar en la sociedad. Esta noción de justicia (sedaqah) es, por tanto, más amplia
que el punto de vista jurídico o moral de nuestra cultura. Es fidelidad a uno mismo y a
la sociedad a la que se pertenece. Ser justo es más que respetar al otro, es darle existen-
cia personalmente. La justicia (sedaqah) se sitúa siempre en una relación entre personas.
No puede ser pensada como un ideal que permite evaluar desde el exterior las relacio-
nes y las acciones de las personas. Modelada sobre las relaciones concretas, es más una
acción que un estado. Es siempre la justicia de alguien. El segundo término, mishpat
(derecho), proviene de la raíz shafat, que significa “imponer una decisión, una voluntad”
y se traduce tanto por “gobernar” como por “juzgar”. Mishpat se traduce más frecuente-
mente por “el derecho”. Pero puede designar según los casos: 1) la decisión arbitral, el
juicio; 2) el caso en litigio, el asunto que juzgar; 3) la reivindicación o reclamación, lo que
Según la Biblia182, todo ser humano es valioso. Lo es por el hecho de

haber sido la creación más cuidada del Creador; pero lo es todavía más
en razón de su mismo compromiso redentor en favor suyo. Para Dios,
la humanidad es el objeto de un amor casi ilimitado, de tal modo que
se puede afirmar que la dignidad humana es medible a partir de la
condescendencia divina, de su impresionante donación en Cristo. A
partir de este dato es posible situar en su raíz la cuestión contemporá-
nea de los derechos humanos: cada hombre o mujer tienen los derechos
que el mismo creador y redentor les ha asignado como destinatarios
originales de su amor. De este modo, en última instancia los derechos
humanos no se fundan exclusivamente en la naturaleza espiritual del
hombre, ni siquiera en su ser “imagen y semejanza”. El sustento últi-
mo de estos derechos se halla en que Cristo amó y se entregó por cada
uno de los seres humanos que han poblado o poblarán este mundo. De
manera particular, los derechos de los más marginados y débiles se jus-
tifican desde la misteriosa identificación del mismo Cristo con ellos. Se
trata, entonces, de una fundamentación cristológica, radicada en la
asombrosa misericordia y condescendencia divina, cuyos confines lle-
gan hasta la vulnerabilidad humana en todas sus expresiones.
La Biblia, obviamente, no contiene una doctrina abstracta que dis-
tinga el orden subjetivo y objetivo de la moralidad. Sin embargo, sí pro-
pone una visión del plan divino sobre la humanidad que incluye la
nota de la igualdad de todos los hombres y mujeres tanto en la creación
como en su destino final. En otras palabras, para Dios todo ser huma-
no tiene la misma dignidad, independientemente de sus características
personales o de su lugar social. En particular –como hemos subraya-
do– los más débiles son objeto privilegiado del amor divino y, por lo
tanto, sujeto de derechos de parte del resto. Por otro lado, de esta mis-
ma fuente y del principio del amor postulado por Cristo fluyen debe-
res para los cristianos. No pueden cerrarse en sus propios intereses,
sino abrirse a las necesidades ajenas. Hay una obligación ética por el
es debido en derecho. En el contexto bíblico, el derecho (mishpat) no corresponde sola-

mente a la legislación, a los códigos jurídicos que la sociedad se otorga, sino que se mide
en las relaciones del que actúa. A cada uno le corresponde su derecho, según su lugar y
su función en la sociedad. En este caso, respetar el derecho es más que la rigurosa apli-
cación de las leyes; es sobre todo respetar al otro según su derecho. Cf. VERKINDÈRE,
G., La justicia en el Antiguo Testamento, o.c., 17.
182. Cf. NARDONI, E., Los que buscan la justicia. Un estudio de la justicia en el mundo bíbli-
co. Verbo Divino, Estella 1997.
bien del otro insito en el corazón del Evangelio. La Biblia, pues, equili-
bra una visión acentuadamente subjetiva de la cuestión de los derechos
del hombre, articulando una concepción que incluye tanto derechos
como deberes.
Tampoco existe una contraposición dialéctica entre la justicia y el
amor en la revelación bíblica. Es cierto que el motor que anima la histo-
ria de la salvación es el amor de Dios, nota distintiva del Dios cristiano
(cf. 1 Jn 4,8). Pero no es menos cierto que ese amor toma la disposición
de la justicia. El amor de Dios supera a su justicia, pero ésta no queda
abolida. Tal vez no haya texto más claro para apuntar hacia la resolu-
ción definitiva de la tensión entre ambas propiedades divinas que el de
Mateo sobre el juicio final: la justicia final habrá de versar sobre el amor
efectivamente realizado en la historia. Esto hilvana con la exigencia éti-
ca de los seguidores de Jesucristo, los cuales no deben excluir ni la
práctica de la justicia ni la de la caridad. La disolución de una de ellas
acarrearía una consecuente liquidación de la misma vida cristiana. Por
consiguiente, el tema de las tres generaciones de derechos humanos,
desde la inspiración bíblica, debe integrar el binomio “caridad y justi-
cia”, sin el cual la cuestión de los derechos humanos se torna incom-
pleta183. De este modo, en la actualidad es imposible desligar cualquier
reflexión bioética sobre la justicia sin la correlativa preocupación por
los derechos de todos y cada uno en clave global.
183. Como es sabido, los derechos humanos de Tercera Generación fueron promovidos a
partir de la década de los setenta para incentivar el progreso social y elevar el nivel de
vida de todos los pueblos, en un marco de respeto y colaboración mutua entre las distin-
tas naciones de la comunidad internacional. Entre otros, destacan los relacionados con: La
autodeterminación. La independencia económica y política. La identidad nacional y cul-
tural. La paz. La coexistencia pacífica. El entendimiento y confianza. La cooperación
internacional y regional. La justicia internacional. El uso de los avances de las ciencias y
la tecnología. La solución de los problemas alimenticios, demográficos, educativos y eco-
lógicos. El medio ambiente. El patrimonio común de la humanidad. El desarrollo que per-
mita una vida digna. Pues bien, la justicia en el marco de una bioética teológica global que
tiene en cuenta las capacidades, la realidad sufriente de los más débiles por “lotería bio-
lógica o social” y las sucesivas generaciones de derechos humanos, no puede dejar sin ela-
borar un modo de relación con el entorno. Cuando hablamos de vida en condiciones jus-
tas estamos también incluyendo una renovada visión ecológica global. Cf. RUSSO, G.,
“LÍdea Originaria di Bioética”: en Itinerarium 2 (1994) 11-25. Sobre el tema de la relación
entre ecología y la Biblia, cf. DEFFENBAUGH, D. G.,/ DUNGAN, D. L., “Biblia y ecolo-
gía”: en AA.VV, Comentario Bíblico Internacional. Editorial Verbo Divino, Estella 1998, 288-
296; GAFO, J. (ED.), Ética y ecología. UPCO Madrid 1991; RUIZ DE LA PEÑA, J. L., La pas-
cua de la creación. BAC, Madrid 1996; SALVATI, G. M., “Crisi ecologica e concezione
cristiana di Dio”: en Sapienza 43 (1990) 145-160; ANDERLINI, G., “Bibbia e natura.
Appunti per una lettura ecologica della Bibbia”: en Bibbia e Oriente 170 (1991) 193-209.
2. La justicia en la tradición católica
La tradición católica ha entendido la justicia fundamentalmente

como virtud184, como esos hábitos estables y permanentes que marcan
todos los aspectos de las relaciones humanas, herencia de la filosofía
griega y, en concreto, de Aristóteles185. Pero no lo ha hecho así de forma
continua, pues este paradigma no se mantuvo a lo largo de la Edad
Media186 hasta la incorporación del pensamiento de Aristóteles a la
184. Cf. MARTÍNEZ-SICLUNA, C., “La Justicia como virtud”: en Arbor 691 (2003) 1059-
1086. “La justicia como inclinación natural, como disposición surgida de nuestra racio-
nalidad, nos lleva a dar a cada uno lo que le corresponde. Lo primero que exige este prin-
cipio es el principio de la personalidad, lo segundo el tratamiento de lo que cada uno de
nosotros conlleva, en virtud de nuestras características concretas que nos hacen origina-
les y diversos de los demás. Lo justo implica tratar a todos por igual si se encuentran en
la misma situación y de forma distinta si se encuentran en una situación diversa. La jus-
ticia, siendo virtud universal, no sólo por su carácter objetivo, sino principalmente por
ser una disposición existente en todos los hombres, por ser disposición racional que en
todos se encuentra, exige un marco de actuaciones en las que cada uno ha de ser tratado
en igual medida, en lo tocante a su identidad esencial, y proporcionalmente en lo relati-
vo a cuanto en el sujeto es resultado de su diversidad existencial. La justicia es adapta-
ción al caso concreto y a las personas que en concreto asumen la carga del deber y la titu-
laridad de los derechos: la diversidad existencial justifica así todo un conjunto de rela-
ciones sociales, en las que se contempla lo que es mérito de cada uno, lo que atañe a su
capacidad o a su poder de decisión, lo que se refiere a la posibilidad de elegir entre varias
conductas, a la responsabilidad en una mayor o menor medida y al elemento volitivo, el
querer que conduce a un fin o la exclusión de esta misma finalidad. Por ello, se justifican
así numerosas formas de comprender las relaciones sociales, donde la justicia ha de
adaptarse necesariamente a la peculiaridad del individuo, cuanto es propio y original,
cualidades que entrañan una diversidad de desarrollo y de proyección personal, de exis-
tencia, aun cuando haya una igualdad en el fundamento del ser. Universalidad y dife-
rencia que han de examinarse desde la perspectiva del bien como finalidad de la actua-
ción humana”. O.c., 1068-1069 (Desde mi opinión, la autora mezcla diferentes concep-
ciones de la justicia en el texto anterior).
185. Aristóteles dedica el Lib. II de la Ética a Nicómaco a la cuestión de la virtud y el Lib.V
a la justicia. Ambas serán recogidas por Santo Tomás. Aristóteles divide la justicia en
“distributiva” –que consiste en “la distribución de honores, de fortuna y de todas las
demás cosas que cabe repartir entre los que participan de la constitución (ya que en tales
cosas es posible que cada uno tenga una participación o desigual o igual a la de otro)”–
y en “conmutativa” (correctiva o rectificativa) –que “regula las relaciones, tanto volun-
tarias como involuntarias, de unos ciudadanos con otros” (Ética a Nicómaco V, 1130 b 30).
La justicia distributiva es adjudicación por un tercero, mientras que la justicia conmuta-
tiva, correctiva o rectificativa es intercambio. Sólo la justicia distributiva puede ser con-
siderada como una de las más altas virtudes. De todas formas, en el Lib.VIII, dedicado a
la amistad, ésta es afirmada como virtud más alta que la justicia: “Cuando los hombres
son amigos no han menester de justicia, en tanto que cuando son justos han menester
también de amistad” (Ética a Nicómaco VIII, l, 1155 a 27).
186. Cf. ÁLVAREZ, S., “La edad media”: en CAMPS, V., (ED.), Historia de la ética I,
Crítica, Barcelona 1988, 345-487.
moral del siglo XIII por figuras como S. Alberto Magno, que conocía los
textos aristotélicos (Ética a Nicómaco, traducida algunos años antes por
Roberto de Grossatesta), la escuela dominicana y Santo Tomás. El obje-
to y fin de la justicia era dar a cada persona lo que se le debe (“lo suyo”,
según Ulpiano), proporcionarle los bienes y servicios que legítima-
mente puede reclamar187.
Será Santo Tomas quien vertebre la comprensión de la justicia man-
tenido hasta nuestros días188; pero, mientras que en las concepciones
griegas clásicas la justicia constituía el elemento fundamental en la
organización de la sociedad, en las concepciones cristianas la justicia es
desbordada por la caridad y la misericordia. En la justicia se otorga a
cada ser lo que se le debe; en la caridad, más de lo que se le debe.
Empero, el “primado de la caridad” no significa que la noción de justi-
cia quedara enteramente absorbida en la misericordia. No se trata de lo
que nos gustaría hacer por los otros, ni de cómo ser generosos con ellos,
sino de lo que les debemos desde la base de nuestra común humani-
dad. Eso no significa que carezca de importancia la caridad en la mejo-
ra de la sociedad, pero las respuestas basadas en la caridad son insufi-
cientes y no cumplen las exigencias de la justicia. Santo Tomás189, por
ejemplo, consideró la justicia como un modo de regulación funda-
mental de las relaciones humanas. Siguiendo a Aristóteles, habla de
tres clases de justicia: la commutativa, basada en el cambio o trueque y
reguladora de las relaciones entre miembros de una comunidad; la dis-
tributiva, que establece la participación de los miembros de una comu-
nidad en ésta y regula las relaciones entre la comunidad y sus miem-
bros, y la legal o general, que establece las leyes que tienen que obede-
cerse y regula las relaciones entre los miembros y la comunidad190.
187. Para un desarrollo del concepto, cf. GARCIA, D., “Justicia”: en MORENO, M.
(DIR.), Diccionario de pensamiento contemporáneo. San Pablo, Madrid 1997, 705-710;
MARTÍNEZ, E., “Justicia”: en CORTINA, A. (DIR.), Diez palabras clave en ética. Verbo
Divino, Estella 1994, 163-172; otros estudios desde diferentes perspectivas en: BRUN-
NER, E., La justicia. UNAM, México 1961; GÓMEZ, A., Meditación sobre la justicia. FCE,
México 1963; CASTÁN, J., La idea de justicia. Reus, Madrid 1968; KELSEN, H., ¿Qué es
justicia? Ariel, Barcelona 1982; GUISÁN, E., “Justicia como felicidad”: en Sistema 64
(1985) 63-82.
188. Santo Tomás de Aquino, en la II-II de su Summa Theologiae, se ocupa de modo gene-
ral de la justicia y de lo justo en sus tratados De iure (q. 57), De iustitia (q. 58), De iniusti-
tia (q. 59), De iudicio (q. 60) y De partibus iustitiae (q. 61).
189. Cf. VALLET DE GOYTISOLO, J., “La Justicia según Santo Tomás de Aquino”: en
Arbor 691 (2003), 1143-1162 .
190. Summa Theologiae II-II, q. 61.
La Justicia conmutativa191 se refiere a la igualdad, proporción o

equilibrio en los intercambios, en las operaciones de compra-venta, en
los préstamos, las permutas o trueques y, en general, en las relaciones
contractuales. La usura va contra esta justicia, y el abuso de los precios
desmedidos, o cuando abusando de la debilidad de una de las partes
se entra en un contrato “leonino”, es decir, uno en que la parte domi-
nante se lleva las mayores ventajas. De ahí la búsqueda de los mora-
listas medievales y modernos de un “precio justo” y la condena de la
“usura”.
La justicia legal o general192 regula las relaciones entre el individuo
y la comunidad considerada globalmente. Exige que cada uno cumpla
con una serie de deberes y obligaciones para el correcto funciona-
miento de la convivencia y para la consecución de los objetivos comu-
nes. Esto implica por parte del individuo el cumplimiento de las leyes
vigentes y el pago de los impuestos legalmente establecidos. En este
caso no es fácil aplicar el criterio del mutuo acuerdo para fijar los lími-
tes concretos de las prestaciones, y para lograrlo se suelen utilizar cier-
tos mecanismos que, en general, podernos agrupar en dos tipos: por
un lado, las instituciones sociales cuyo objetivo es establecer una fuen-
te de autoridad lo más reconocida posible (consejo de ancianos, cons-
titución, caudillismo, regla de mayorías, etc.); por otro lado, las insti-
tuciones cuya finalidad primaria es ejercer dicha autoridad eficaz-
mente (códigos de normas específicas, cuerpos de policía, control de
las informaciones relevantes, etc.). La vigencia de unas u otras institu-
ciones suele ser contestada por algún sector de la población (la unani-
midad real, no fingida ni forzada, es prácticamente imposible, dada la
enorme variedad de tipos humanos, de situaciones y de intereses); la
adopción de unas u otras instituciones concretas condiciona fuerte-
mente la vida social y pone en evidencia cuál es el modelo de Justicia
legal que rige en cada sociedad concreta –modelo que suele tener una
estrecha relación con el tipo de justicia que consideramos en el aparta-
do siguiente.
191. “La conmutación debe producirse en el uso de realidades exteriores: cosas, perso-
nas u obras; en el uso de las cosas, cuando uno, por ejemplo, quita o restituye a otro un
objeto suyo; en el de las personas cuando personalmente uno injuria a otro hombre,
hiriéndole o afrentándole, o también cuando le tributa reverencia; y en las obras, cuando
alguno exige de otro lo que es justo o preste a otro algún servicio”. Ibid., II.II. q. 61, 3, resp.
192. Ibid., I.II. q. 90, 2, resp.
La Justicia distributiva193. Si el modelo de la igualdad cuantitativa

tiene su reflejo, con criterios de justicia, en el plano de los nexos con-
mutativos, en los que las relaciones equitativas son propiamente “rei
ad rem”, pero no en el plano de las relaciones sociales, en las que la
relación es “rerum ad personas”. El suum correspondiente como jus
debido por la sociedad (y a la inversa, el debitum debido a la sociedad)
no se puede determinar aquí con el criterio del equilibrio conmutativo
ni con el de lo mismo indistintamente para todos. En relación con la
sociedad, los particulares se hallan en condiciones y situaciones dife-
rentes, que requieren por sí mismas nexos equitativos necesariamente
diversos. Hay, ante todo, diversidad de méritos y de capacidades, y
sobre todo de limitaciones y de necesidades. Consiguientemente, la
atribución del derecho según justicia no puede ser una división en par-
tes numéricamente iguales, ni la contrapartida exacta de impuestos y
prestaciones (legítima únicamente en las relaciones estrictamente con-
mutativas entre Estado y ciudadanos), sino una distribución en partes
193. La justicia particular distributiva es claramente diferenciada por Santo Tomás de

Aquino (Ibid, II.II., q. 61, 1) sin que esto implique que no se percate de la subordinación de
la justicia distributiva a la general o legal: “El acto de la distribución que se hace de los bie-
nes comunes pertenece solamente al que preside esa comunidad que tiene los bienes: pero
la justicia distributiva reside también en los súbditos a quienes se distribuyen aquéllos, en
cuanto estén contentos con la justa distribución. Aunque, a veces, también se hace la justa
distribución de los bienes comunes, no de una ciudad, sino de una sola familia, cuya dis-
tribución puede ser hecha por la autoridad de una persona privada”. Ibid, II.II., q. 61, 2. Si
la pauta de la justicia general es el bien común, en cambio, en la justicia distributiva –pues-
to que se da algo a una persona privada en tanto que lo de la totalidad es debido a esa par-
te y este algo debe ser tanto mayor cuanto más relieve tenga esa parte en el todo–, se da a
una persona tanto más de los bienes comunes cuanto más preminencia tenga en la comu-
nidad. De ahí que el medio, en la justicia distributiva, no se determine según la igualdad
de “cosa a cosa” –como en la conmutativa–, sino según la proporción de las “cosas a las
personas”; de tal suerte que, en el grado que una persona exceda de otra, debe exceder la
cosa que se le dé respecto de la que se da a la otra persona. Esta proporcionalidad no sólo
debe guardarse respecto de los méritos en la función desempeñada, sino también en la
atención de las necesidades, que deben cubrirse en proporción a su grado; y no se refiere
sólo al reparto de bienes comunes sino también al de las cargas y tributos. “Como ya se ha
dicho, en la justicia distributiva se da algo a una persona privada, en cuanto lo de la totali-
dad es debido a la parte, y esto será tanto mayor cuanto la parte tenga mayor relieve en el
todo. Por esto, en la justicia distributiva se da a una persona tanto más de los bienes comu-
nes cuanto más preeminencia tiene en la comunidad aristocrática por la virtud; en la oli-
gárquica, por las riquezas; en la democrática, por la libertad, y en otras de otra manera. De
aquí que en la justicia distributiva no se determine el medio según la igualdad de cosa a
cosa, sino según la proporción de las cosas a las personas, de tal suerte que en el grado que
una persona exceda a otra, la cosa que se le dé exceda a la que se dé a la otra persona; y por
eso dice Aristóteles que tal medio es según la ‘proporcionalidad geométrica’, la que deter-
mina lo igual, no cuantitativa, sino proporcionalmente”. Ibid., II.II., q. 61, a.2.
proporcionalmente iguales. La igualdad no se obtiene aquí por deter-

minación aritmética, sino “geométrica”, del suum. Ello legitima la di-
versa atribución de bienes y de cargas en la sociedad sin faltar a la jus-
ticia, sino dándole cumplimiento.
Este concepto tradicional de justicia ha tenido sus críticas. Así,
M. Vidal194 sostiene que es un concepto que conlleva ambigüedades que
obviamente pasan a la síntesis de la ética social. Entre ellas destaca: la
excesiva insistencia en la actitud subjetiva: al encuadrarla en los cuadros
formales de hábito-virtud, la justicia adquiere de entrada un marchamo
subjetivo; la concreción del objeto de la justicia en el derecho: si el “ius” es
el objeto de la justicia, ésta queda enmarcada y prejuzgada dentro de un
orden ya establecido, perdiendo la posibilidad de criticidad radical; la
nota de exigibilidad estricta, ya que orienta la exigencia hacia el mínimo
legal, propiciando la confusión de la moral y del derecho; la nota de alte-
ridad: corre el riesgo de que la justicia insista sobre todo en las relaciones
interpersonales y descuide la moralización de las estructuras sociales; la
prevalencia de hecho de la justicia conmutativa frente a la distributiva y a
la legal: supone una opción por la orientación “individualista”, tanto en
el planteamiento como en la solución de los problemas ético-sociales.
Con Pío XI, y empleada en los documentos posteriores de la Doc-
trina Social de la Iglesia, se acuñó el término Justicia Social195. Se discu-
tió si era una nueva especie de justicia o se identificaba con alguna de
las especies clásicas. Sin embargo, ni se ha identificado con las especies
clásicas de la justicia aristotélico-escolástica, ni ha querido ser catalo-
194. Cf. VIDAL, M, Diccionario de ética teológica. Verbo Divino, Estella 1991, 330-331.
195. Para ver la evolución histórica de la comprensión de la “justicia social” en el mar-
co eclesial, cf. PIANA, G., “Doctrina social de la Iglesia”: en COMPAGNONI, F.,/ PIA-
NA, G.,/ PRIVITERA, S.,/ VIDAL, M. (DIRS.), Nuevo diccionario de teología moral.
Paulinas, Madrid 1992, 417-425; CASTÁN, J., La idea de justicia social. Reus, Madrid 1966;
ÁLVAREZ, L.,/ VIDAL, M. (EDS.), La justicia social. Madrid 1993. Una exposición de las
distintas comprensiones de la justicia social desde la aparición de este concepto a media-
dos del siglo XIX puede verse en RODRÍGUEZ, F., Introducción a la Política Social (Vol. I).
Fundación Universidad-Empresa, Madrid 1979, 343-346. El autor concluye con la opi-
nión de que, por la multiplicidad de opiniones y la misma imprecisión del término, éste
está cayendo en desuso. Sin embargo, el concepto sigue vigente, sea relacionado con
alguno de los sistemas de aplicación de la justicia clásicos (conmutativa, distributiva,
legal), sea para referirse a las exigencias de la justicia en determinados temas de fuerte
incidencia social (distribución de riqueza, retribución del trabajo, lucha contra el paro,
seguros sociales, distribución de recursos sanitarios...), sea vinculándola al tema de la
igualdad. Cf. VÁZQUEZ, J. M., “Justicia social”: en Diccionario UNESCO de Ciencias
Sociales (Vol. II). Planeta-De Agostini, Barcelona 1988, 1205s.
gada como una nueva especie de justicia. Más bien representa una con-
cepción global de las exigencias morales del orden social. Se dirige
principalmente a la equidad y equilibrio de la sociedad en su conjunto
y a la relación de los diversos grupos humanos entre sí. Es más políti-
ca que las otras acepciones de justicia, en cuanto que se dirige a reglar
las relaciones entre los grupos y personas que viven en sociedad y se
refiere a la implantación de la “rectitud”, que muchas veces no coinci-
de con lo “establecido” (“ius”). La justicia social tiene por cometido
deshacer los “entuertos” que están a la base del orden establecido. No
sólo consiste en “dar a cada uno lo suyo” según el orden implantado,
sino sobre todo en dar a cada uno aquello de que está “privado” o
“despojado” y que le corresponde según un orden radicalmente recto.
El concepto de justicia social no debe considerarse como la cuarta for-
ma de la justicia (conmutativa, distributiva y legal), sino más bien como
la suma de diversos aspectos y, al mismo tiempo, como su momento
estructural dinámico, en cuanto que impulsa al desarrollo del orden
social en dirección hacia el desarrollo de la persona. El contenido de la
justicia social puede señalarse en la perspectiva de los derechos huma-
nos, del bien común, del desarrollo y de la liberación. En nuestros días es
una expresión empleada por todos. Como dice Julián Marías, “el siglo XX
es ininteligible si no se tiene en cuenta lo que significan en él estas dos
palabras juntas: ‘justicia social’. Es algo indiscutido; todo el mundo la
pide; nadie la niega, menos se atrevería a oponerse a ella”196. La justicia
social sería un marco de reconocimiento y de encuentro, una reivindica-
ción en la que nos encontramos unidos todos, creyentes y no creyentes.
Justicia social es la justicia que tiende a asegurar el respeto y la promo-
ción de los derechos para todos, especialmente para los menos favoreci-
dos, inscribiendo estos derechos en las estructuras y en el funcionamien-
to de la sociedad. Se autocomprende a partir de la dignidad de la perso-
na, de las tres generaciones de derechos humanos197 que deben ser respe-
196. MARÍAS, J., La justicia social y otras justicias. Espasa-Calpe, Madrid 1979, 73.
197. Juan XXIII lo expresaba diciendo: “Puestos a desarrollar... el tema de los derechos
del hombre, observamos que éste tiene un derecho a la existencia, a la integridad corpo-
ral, a los medios necesarios para un decoroso nivel de vida, los cuales son principal-
mente, el alimento, el vestido, la vivienda, el descanso, la asistencia médica y, finalmen-
te, los servicios indispensables que a cada uno debe prestar el Estado. De lo cual se sigue
que el hombre posee también el derecho a la seguridad social en caso de enfermedad,
invalidez, viudez, vejez, paro y, por último, cualquier otra eventualidad que le prive, sin
culpa suya, de los medios necesarios para su sustento”. PT n. 11.
tados y promovidos de forma dinámica y progresiva, no limitándose al

área económica sino extendiéndose también al área civil y al área religio-
sa. Se trata de los derechos fundamentales y universales del hombre.
En su versión secular, la justicia social, basada en la igualdad y her-
mandad de los hombres y en la universalidad de sus derechos esen-
ciales, abarca el conjunto de condiciones que son necesarias para el
buen funcionamiento del pacto social y del régimen democrático, así
como para la convivencia pacífica de los pueblos. No se encierra den-
tro de las fronteras nacionales, sino que regula las mutuas relaciones
entre las naciones y los Estados. Obliga a los países económicamente
fuertes a asistir a las naciones que viven en la pobreza o en la miseria,
para que puedan vivir de un modo digno de seres humanos. Se refie-
re, pues, a los derechos sociales, y éste es su significado principal en un
uso común, en el que goza de mucha aceptación: ser la justicia en el
orden y ámbito de los derechos sociales. Representa el estadio superior
y socialmente más maduro de la justicia distributiva cuando se aplica
ésta a los derechos sociales. Supone un estadio que no es puesto nor-
malmente de manifiesto o de relieve por el significado ordinario de jus-
ticia distributiva.
Desde este contexto, la justicia distributiva, fecundada y enriqueci-
da por la justicia social, integra en su proceder dos modulaciones nue-
vas. Por una parte, la atención a las necesidades de todos los ciudada-
nos basadas en sus derechos sociales debe alcanzar al menos los listo-
nes mínimos que pide la dignidad humana. Así, una sociedad solida-
ria no puede darse por satisfecha con el hecho de que nadie se muera
de hambre en ella. Una sociedad solidaria aspirará, además, a que
todos los ciudadanos participen también en la distribución de otros
bienes necesarios para una vida humana digna, como son el trabajo,
una vivienda adecuada, la atención educativa, la atención sanitaria y
la participación en la vida cultural, social y política. Por otra, la aten-
ción debe llegar a todos los miembros de la sociedad sin exclusión. Así,
una sociedad solidaria no puede permitir que queden excluidos de la
distribución de bienes y servicios determinados sectores de población
descolgados del progreso o sencillamente de ese bien escaso que es el
trabajo (parados, determinados grupos étnicos, deficientes, ancianos,
inmigrantes...), aun cuando esas personas o grupos no puedan cotizar
en impuestos o aportar de otra forma al bien común (qué más querrí-
an muchos de ellos que poder aportar...). Todos esos ámbitos exigen
argumentos de justicia198 cada vez más urgentes en la medida en que el

desarrollo biotecnológico plantea crecientemente nuevos retos e inte-
rrogantes de carácter ético y a cuya respuesta la reflexión católica ha de
contribuir.
Desde una óptica cristiana, la justicia, en cuanto se convierte en
imperativo del amor cristiano al prójimo y en misión en pro del Reino
de Dios, deja al descubierto un aspecto que con frecuencia se pasa por
alto en la bioética teológica: el problema de las mediaciones. Todo amor,
si quiere ir más allá de los deseos, tiene que traducirse en prácticas, y
éstas requieren medios, instrumentos adecuados, es decir, mediaciones.
Al final, amar bien, adecuadamente, eficazmente, exige una reflexión
acerca de la situación y de los medios aptos para realizar el amor pre-
tendido. Luego la reflexión y discernimiento de la situación y de los
medios pertenece a la realización del amor. Más simplemente: amar
supone reflexionar, analizar, ponderar, escoger los medios más adecua-
dos para lograr el objetivo al que tiende el amor.
198. Cf. GAFO, J., “Los principios de justicia y solidaridad en bioética”: en Miscelánea
Comillas 55 (1997) 77-115. Gafo plantea cuatro argumentos: 1– Argumento a partir de la
dignidad inviolable de todo ser humano, que es la base del respeto que se debe a toda perso-
na humana, por el hecho de serlo. De esa dignidad emanan unas obligaciones y unos
derechos que el ser humano puede exigir. El derecho fundamental y fundante es el dere-
cho a la vida, que es el presupuesto para todo otro derecho ulterior. El derecho a la vida
incluye ciertamente el derecho negativo de que nadie la pueda suprimir. Pero lógica-
mente también incluye el derecho al acceso a los bienes y servicios que son necesarios
para vivir la vida humanamente y desarrollar, de la mejor forma posible, las propias
capacidades. 2– Argumento a partir de la naturaleza de la enfermedad como elemento inse-
parable de nuestra común humanidad. Dada esta condición humana y, por otra parte,
existiendo medios para combatir la enfermedad y el sufrimiento, la conclusión es que
toda persona debe tener acceso a una asistencia sanitaria que le ayude a recuperar la
salud o a evitar el dolor. Restringir esta asistencia a sólo ciertas personas –las que tengan
una utilidad social o posean medios para costearla– sería negar de hecho la igualdad y
la dignidad de todo ser humano que, por el hecho de serlo, participa del destino huma-
no abocado a esas experiencias negativas. 3– Argumento basado en la protección social
colectiva: las necesidades de salud son similares a otras necesidades que deben ser prote-
gidas y potenciadas por el Estado, como la protección contra el crimen y la promoción
de la seguridad, la educación, la seguridad medioambiental, etc. 4. Argumento basado
en la norma de oportunidad equitativa. No deberían concederse beneficios a ninguna per-
sona sobre la base de las diferencias en las que no tenemos ninguna responsabilidad y
que se distribuyen de forma fortuita (como el género, la raza, la religión, el nivel intelec-
tual...) e, igualmente, no se deberían negar los beneficios sociales a las personas que no
posean tales condiciones. Esto significa que las cualidades o deficiencias, que dependen
de la llamada “lotería biológica” o “social”, no son éticamente válidas para discriminar
a las personas. La enfermedad forma parte, aunque no de forma exclusiva, de esa lotería
(hay infinidad de problemas de salud relacionados con la pobreza).
En definitiva, no se puede elaborar una Bioética Teológica seria sin

un marco inclusivo de la in-justicia global199, sin reflexionar sobre las
consecuencias de las acciones, sin ponderar las medidas más adecua-
das para alcanzar un objetivo en pro de la dignidad global200. No pode-
mos olvidar que el Vaticano II201 exigía “con suma urgencia” la articu-
lación de una ética en donde lo personal y lo social estuviesen indiso-
lublemente unidos, pues para un comportamiento cristiano es insufi-
ciente una ética meramente individualista202: “La igual dignidad de la
persona exige que se llegue a una situación social más humana y más
199. “Los progresos de las ciencias y de las técnicas en todos los sectores de la convi-
vencia multiplican y densifican las relaciones entre las comunidades políticas y así hacen
que su interdependencia sea cada vez más profunda y vital. Por consiguiente, puede
decirse que los problemas humanos de alguna importancia, sea cual fuere su contenido,
científico, técnico, económico, social, político o cultural, presentan hoy dimensiones
supranacionales y muchas veces mundiales”. MM 54.
200. Cf. FLECHA, J. R., La fuente de la vida. Sígueme, Salamanca 2002. “Por lo que res-
pecta a su estatuto (de la bioética), pensamos que sería preferible considerar la bioética
como un ámbito especializado para la aplicación de los principios de valoración y dis-
cernimiento de la ética general. Si la aplicación de los mismos no parece fácil, tampoco
lo fue la aplicación de los antiguos principios sobre la licitud de la guerra a la nueva
situación creada por las guerras modernas. Las nuevas situaciones invitan ciertamente a una
revisión de los antiguos principios, a un mayor esfuerzo de coherencia en su aplicación y a un
recurso más frecuente y creativo, a la virtud de la prudencia. A fin de cuentas, esta virtud moral
ha de considerar los matices aplicables al juicio concreto de discernimiento sobre los valores que
entran en conflicto en cada situación”. O.c., 60 (La cursiva es nuestra).
201. “La profunda y rápida transformación de la vida exige con suma urgencia que no haya nadie
que, por despreocupación frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una ética mera-
mente individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez más contribuyen-
do cada uno al bien común según la propia capacidad y la necesidad ajena, promovien-
do y ayudando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para mejorar
las condiciones de vida del hombre. Hay quienes profesan amplias y generosas opinio-
nes, pero en realidad viven siempre como si nunca tuvieran cuidado alguno de las nece-
sidades sociales. No sólo esto; en varios países son muchos los que menosprecian las
leyes y las normas sociales” GS n. 30 (La cursiva es nuestra).
202. Cf. LÓPEZ AZPITARTE, E., Hacia una nueva visión de la ética cristiana. Sal Terrae,
Santander 2003. Para Eduardo López Azpitarte, “La ética cristiana ha pecado de un excesi-
vo individualismo, y hay que reconocer como objetivas las críticas que contra ella se han
vertido. Su preocupación primordial se centraba en la culpabilidad o inocencia del indivi-
duo. Incluso las consecuencias comunitarias de cualquier acción eran examinadas desde
una óptica individualista, pues todos los problemas relativos al escándalo, cooperación, exi-
gencias de la justicia en el campo económico, responsabilidades sociales y políticas, etc., se
analizaban con una intencionalidad subjetiva: conocer cada cual sus obligaciones indispen-
sables para, una vez cumplidas, quedar con la conciencia tranquila. Lo importante era no
sentirse culpable de la actuación individual. (…) El único camino para eliminar estas situa-
ciones pecaminosas es seguir insistiendo en la conversión particular de cada individuo,
pues los aspectos sociales, pecaminosos e injustos son consecuencia exclusiva de esos fallos
personales. (…) Una privatización tan acentuada del pecado se hace ya insostenible en una
cultura donde la dimensión política y social alcanza un relieve extraordinario”. O.c., 320-321.
justa. Resulta escandaloso el hecho de las excesivas desigualdades eco-

nómicas y sociales que se dan entre los miembros y los pueblos de una
misma familia humana. Son contrarias a la justicia social, a la equidad,
a la dignidad de la persona humana y a la paz social e internacional”203.
En efecto, si unos de los ejes de la moral cristiana gira entorno al con-
cepto de dignidad, ésta no puede ser reducida a una cuestión individual,
privada, pues tiene una dimensión social y global que es preciso inte-
grar204. El progresivo deslizamiento que determinados fenómenos reali-
zan desde lo personal hacia lo social, fenómenos tradicionalmente con-
siderados y encuadrados en la ética de lo personal, encuentran actual-
mente más cómoda y ajustada ubicación en la dimensión social de lo
moral. La sanidad ya no es solamente un asunto de bienestar personal,
sino un fenómeno social de amplias repercusiones económicas y políti-
cas. La comunicación o el derecho a la intimidad se ven increíblemente
enmarañados a causa del desarrollo de las tecnologías informáticas205.
3. La bioética en el marco de la Doctrina Social de la Iglesia
La justicia es una de las columnas básicas de la Doctrina Social de

la Iglesia206. Pero junto a ella está “lo social”, entendiendo por el térmi-
no social las instituciones, las estructuras y las acciones con repercu-
sión en el conjunto de la población. Desde el ámbito de la bioética, no
se puede negar que ésta misma tiene, como uno de sus principales
temas, el uso ético de la técnica aplicada a la vida considerada a nivel
global. En este contexto es donde se plantea la contribución de la moral
social cristiana en relación con la bioética, pues se ocupa de la realidad
que puede ser integrada en la categoría de “sociedad” o “lo social”, por
ser aquella parte de la moral que estudia la problemática subyacente al
sistema estructural e institucional de las relaciones humanas y al ám-
203. GS n. 29.
204. Ése es el intento cuando planteamos el concepto de “dignidad global” en el capí-
tulo II.
205. QUEREJAZU, J. La moral social y el Concilio Vaticano II, o.c., 7.
206. Para una síntesis de la justicia en la DSI hasta 1971 puede verse GUTIÉRREZ, J. L.,
Conceptos fundamentales en la doctrina social de la Iglesia. Vol. II. Centro de Estudios Sociales
del Valle de los Caídos, Madrid 1972, 413-428. También puede verse una selección y pre-
sentación de textos sobre Justicia y Solidaridad en: CAMACHO, I., Doctrina social de la
Iglesia. Quince claves para su comprensión. Desclée, Bilbao 2000, 221-229; SANZ DE DIEGO,
R., “Una historia inacabada y fecunda: La de la Doctrina Social de la Iglesia”: en Sociedad
y Utopía 17 (2001) 61-91; SORIA, C., “Elementos para una comprensión de la doctrina
social: problemas epistemológicos y teológicos”: en Corintios XIII 49-51 (1990) 113-136.
bito de la biotecnología en particular. Constituye una ocupación que

cada vez ha de ir desempeñando un papel más relevante, habida cuen-
ta que el límite entre lo natural y lo social, entre el dominio de la fortu-
na y el de la justicia, no es en absoluto estático, lo cual provoca a su vez
una apertura y desarrollo dinámico de la misma doctrina social207.
Si la bioética ha recuperado la ética para este milenio, de igual
manera puede recuperar la moral social como “una nueva voz para
nuestra época”208. Durante la década de los 70 y los 80 se planteó un
problema que viene creando serias preocupaciones a cuantos se ocu-
pan de la Doctrina Social de la Iglesia209. Se trataba sencillamente de la
existencia, o del fin, de la muerte de ésta. Además, la confrontación con
el capitalismo y el socialismo, el colectivismo y el liberalismo, que eran
los sistemas de referencia en la organización de la vida económico-
207. El Obispo DIARMUID MARTIN, Secretario del Consejo Pontificio para la Justicia y
la Paz, en la Reunión Internacional sobre Ética y Desarrollo organizada por el Banco
Interamericano de Desarrollo, afirmaba: “Naturalmente la Iglesia no puede pretender
que la Biblia contiene un paquete preparado para responder a los desafíos sociales y de
desarrollo de todas las épocas. Los Papas, al formular esta reflexión, han afirmado repe-
tidamente que no es éste su rol, ni tampoco es de su competencia el presentar un mode-
lo de desarrollo específico. Así, la Iglesia Católica Romana, especialmente durante los últi-
mos cien años, ha desarrollado su propia doctrina social específica. La misma implica un
conjunto de enseñanzas que procuran derivar una serie de criterios de las enseñanzas
bíblicas y de la tradición eclesiástica para inspiración de los cristianos, a nivel individual,
en sus acciones mundanas. Esta doctrina social católica no es un modelo fijo, unitario, para
todos los tiempos. Posiblemente uno de los aspectos más interesantes de esta reflexión radica en su
naturaleza dialéctica. En vez de ser un manual de instrucciones elaborado como recetario, existe
un diálogo animado, una tensión permanente entre diversos principios expresados, una tensión que
corresponde a las realidades de la vida cotidiana. En efecto, una de las dimensiones esenciales
de una ética para el desarrollo tiene que ser su capacidad de cuestionarnos en nuestras
actividades cotidianas. La Ética nunca debería permitirnos sentirnos demasiado cómo-
dos. Debería motivarnos para analizar, evaluar, revisar, pensar nuevamente, poner en tela
de juicio. La Ética debe ser exigente. Es un instrumento que debe obligarnos a estudiar la
naturaleza de nuestra humanidad en sus dimensiones más profundas y las consecuencias
de por vida. La Ética es una dimensión real de la vida. La sociedad necesita un determi-
nado consenso ético en torno a cuáles son los valores, normas y patrones de comporta-
miento comunes que pueden conjugarse”. MARTIN, D., La Iglesia y los problemas eco-
nómicos y sociales medulares de nuestra época. (Washington, 7 Diciembre 2000): en
www.iadb.org/etica/Documentos/ch_mar_igles.pdf. (La cursiva es nuestra).
208. PP n. 47.
209. Cf. CAMACHO, I., “Buscando un espacio para la ética social”: en Proyección 25 (1978)
229-236; CURRAN, CH. E., “Ética social: tareas para el futuro”: en Concilium 138 (1978) 286-
305; ALBERDI, R., “Sociedad y ética. Puntos cruciales de la moral social”: en Moralia 5
(1983) 227-270; BERNA, A., “Doctrina social católica en los tiempos nuevos”: en Corintios
XIII 49-51 (1989) 29-92. El número 98 (Abril-junio 1970) de la Revista Fomento Social se hacía
cargo del problema y en su costumbre monográfica lo dedica casi entero a este asunto:
“Crisis de la Doctrina Social de la Iglesia”, sin que aparezca respuesta clara y decidida.
social, y que ocupaban buena parte de la reflexión doctrinal, han deja-

do de tener sentido después de la caída del muro de Berlín. Ahora las
sociedades tienden a resolver sus problemas desde la tríada ciencia-
técnica-economía, donde las mercancías son los saberes y donde la
esperanza en las ideologías se tornado esperanza en las biotecnologías.
Quizá por esta misma razón, desde la bioética, la doctrina social
pueda retomar una presencia significativa, aportando razones menos
“reduccionistas”210 y “manipuladoras”211 para la vida, personal y social,
en un sentido global de las que se vienen empleando desde las socie-
dades tecnológicas. Cuando desaparece el “reino de los fines”, las
“razones del mercado” se adueñan despótica y totalitariamente del
hombre. Las preguntas del “para qué” no deben invalidar la autono-
mía de las investigaciones científicas sobre el “cómo”; pero éstas no
pueden arrogarse pretenciosamente el derecho de eliminar el horizon-
te de los fines. La dimensión moral introduce en la realidad social un
conjunto de procesos que le proporcionan “sentidos” y “finalidades”.
Frente a la razón técnico-instrumental de los medios, la racionalidad
ética se sitúa en el horizonte de los “por qués” y “para qués”, es decir,
más allá de la pura visión pragmática y positivista.
Dentro de ese proceso de “finalización”, Marciano Vidal destaca
tres momentos212: la propuesta de un ideal o criterio normativo que orien-
ta utópicamente el conjunto de las actividades, instituciones y estruc-
turas sociales; la opción por una determinada configuración global de lo
social en su conjunto o de un aspecto concreto de la realidad social; la
indicación de los criterios adecuados para discernir las estrategias y las
tácticas que hacen posible, en las coyunturas concretas, el camino hacia
la meta ideal.
210. El peligro del reduccionismo “científico-técnico” fue denunciado por Pablo VI: “La
necesidad metodológica y los apriorismos ideológicos conducen a las ciencias humanas
frecuentemente a aislar, a través de las diversas situaciones, ciertos aspectos del hombre
y a darles, por ello, una explicación que pretende ser global, o por lo menos una inter-
pretación que querría ser totalizante desde un punto de vista puramente cuantitativo o
fenomenológico. Esta reducción ‘científica’ lleva consigo una pretensión peligrosa. Dar
así privilegio a tal o cual aspecto del análisis es mutilar al hombre y, bajo las apariencias
de un proceso científico, hacerse incapaz de comprenderlo en su totalidad”. Cf. OA n. 38.
211. “No hay que prestar menos atención a la acción que las ‘ciencias humanas’ pueden
suscitar al dar origen a la elaboración de modelos sociales que se impondrían después
como tipos de conducta científicamente probados. El hombre puede convertirse enton-
ces en objeto de manipulaciones que le orienten en sus deseos y necesidades y modifi-
quen sus comportamientos y hasta su sistema de valores” Cf. OA n. 39.
212. VIDAL, M., Diccionario de ética teológica, o.c., 572.
Estos momentos pueden situarse en sintonía con tres elementos que

han estado y están vertebrando la propuesta cristiana desde la moral
social. A saber: el bien común como criterio normativo ideal; la solida-
ridad como configuración global de lo social y la liberación como estra-
tegia que haga posible la justicia.
3.1. Desde el Bien Común
En los textos del magisterio eclesial, el Bien Común está íntimamen-

te ligado a la justicia. Desde su formulación por Juan XXIII, “el concep-
to del bien común abarca todo un conjunto de condiciones sociales que
permitan a los ciudadanos el desarrollo expedito y pleno de su propia
perfección”213. “En la época actual –afirmaba– se considera que el bien
común consiste principalmente en la defensa de los derechos y deberes
de la persona humana. De aquí que la misión principal de los hombres
de gobierno deba tender a dos cosas: de un lado, reconocer, respetar,
armonizar, tutelar y promover tales derechos; de otro, facilitar a cada
ciudadano el cumplimiento de sus respectivos deberes”214.
Las líneas básicas del concepto pontificio y conciliar del bien común
pueden definirse según los siguientes criterios: Primero, el criterio de
la totalidad. El bien común abarca a todo el hombre215. Segundo, el sen-
tido personalista que combinado con el sentido comunitario constitu-
yen los criterios fundamentales determinadores del bien común216.
Tercero, el principio de jerarquía en los niveles constitutivos del bien
común desde sus dos vertientes, la moral y la material217. Cuarto crite-
rio: el de la mutabilidad del bien común en cuanto a sus exigencias
concretas218.
Descendiendo a criterios políticamente más concretos, son los de-
rechos de la persona humana los que se alzan como criterio definido de
213. Cf. MM n. 65. Esta idea la recogerá el Vat. II en Gaudium et Spes: “El bien común
abarca el conjunto de aquellas condiciones de vida social con las cuales los hombres, las
familias y las asociaciones pueden lograr con mayor plenitud y facilidad su propia per-
fección” (GS n.74); y en Dignitatis humanae: “El bien común de la sociedad, que es la suma
de aquellas condiciones de la vida social mediante las cuales los hombres pueden con-
seguir con mayor plenitud y facilidad su propia perfección, consiste sobre todo en el res-
peto de los derechos y deberes de la persona humana” (DH n.6).
214. Cf. PT nn. 60-61.
215. Cf. Ibid. nn. 57-59.
216. Cf. PT n. 55.
217. Cf. RN n. 25.
218. Cf. GS n. 78.
la política, tanto en el orden nacional como en el internacional219. Ciertos

derechos del hombre nunca pueden ser limitados o sacrificados en
cuanto a su esencia por razón de bien común220. “El deber de justicia y
caridad se cumple cada vez más contribuyendo cada uno al bien común
según la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayu-
dando a las instituciones, así públicas como privadas, que sirven para
mejorar las condiciones de vida del hombre”221.
Pero, para una bioética global, nos interesa el bien común en un
contexto mundial. Hasta Pío XII la consideración del término bien
común quedaba circunscrita al ámbito interior de cada nación. A partir
de Pío XII junto al bien común nacional surge la dimensión nueva del
bien común mundial. En realidad, todo el esquema fundamental de la
doctrina genérica sobre el bien común tiene aplicación al bien común
mundial. La raíz de este bien común mundial está en que todas las
naciones constituyen una “universal comunidad de pueblos”. Hay que
advertir, sin embargo, que se da en los textos una cierta oscilación ter-
minológica, ya que una vez se habla de bien común mundial y otras de
bien común internacional. Generalmente el significado de estas dos
expresiones es idéntico, pero podría señalarse, con base en los textos,
una diferencia. El bien común mundial es el propio y específico de la
comunidad o sociedad de todos los pueblos. En cambio, el bien común
internacional resulta más restringido, porque expresa el bien común
propio de un número determinado de naciones o pueblos. En el bien
común mundial hay un elemento de totalidad. En el bien común inter-
nacional una reducción parcial geográfica y política. La constitución de
“la comunidad mundial de todos los pueblos, afirma Juan XXIII, es una
exigencia urgente del bien común universal”222.
El bien común mundial ha de basarse “necesariamente en el prin-
cipio del reconocimiento del orden moral y de la inviolabilidad de sus
preceptos”223. La aparición creciente de este bien común mundial en el
horizonte de los pueblos impone una serie de exigencias. La primera,
sobre las autoridades de cada Estado o pueblo, ya que hoy día “el bien
común de la propia nación no puede ciertamente separarse del bien
219. Cf. PT n. 139.

220. Cf. DH n. 6 .
221. GS n. 30.
222. Cf. PT n. 7.
223. Cf. Ibid. n. 85.
propio de toda la familia humana”224. “También en las relaciones inter-

nacionales la autoridad debe ejercerse de forma que promueva el bien
común de todos, ya que para esto precisamente se ha establecido”225.
Los procedimientos de antes resultan hoy insuficientes226. La interde-
pendencia es el síntoma y al mismo tiempo la causa de la necesidad de
buscar y de lograr el bien común mundial227.
La segunda gran exigencia del bien común mundial recae hoy día
sobre la necesidad de crear un nuevo escalón en la gradación de auto-
ridades políticas. La comunidad de los pueblos requiere, en efecto, una
autoridad mundial efectiva: “Hoy el bien común de todos los pueblos
plantea problemas que afectan a todas las naciones, y como semejantes
problemas solamente puede afrontarlos una autoridad pública cuyo
poder, estructura y medios sean suficientemente amplios y cuyo radio
de acción tenga un alcance mundial, resulta en consecuencia, que, por
224. Cf. Ibid. n. 98.

225. Cf. Ibid. n. 84.
226. “En otro tiempo los jefes de los Estados pudieron, al parecer, velar suficientemen-
te por el bien común universal; para ello se valían del sistema de las embajadas, las reu-
niones y conversaciones de sus políticos más eminentes, los pactos y convenios interna-
cionales. En una palabra, usaban los métodos y procedimientos que señalaban el dere-
cho natural, el derecho de gentes o el derecho internacional común. En nuestros días, las
relaciones internacionales han sufrido grandes cambios. Porque, de una parte, el bien
común de todos los pueblos plantea problemas de suma gravedad, difíciles y que exigen
inmediata solución, sobre todo en lo referente a la seguridad y la paz del mundo entero;
de otra, los gobernantes de los diferentes Estados, como gozan de igual derecho, por más
que multipliquen las reuniones y los esfuerzos para encontrar medios jurídicos más
aptos, no lo logran en grado suficiente, no porque les falten voluntad y entusiasmo, sino
porque su autoridad carece del poder necesario. Por consiguiente, en las circunstancias
actuales de la sociedad, tanto la constitución y forma de los Estados como el poder que
tiene la autoridad pública en todas las naciones del mundo, deben considerarse insufi-
cientes para promover el bien común de los pueblos”. Ibid. nn. 133-135.
227. “Los recientes progresos de la ciencia y de la técnica, que han logrado repercusión
tan profunda en la vida humana, estimulan a los hombres, en todo el mundo, a unir cada
vez más sus actividades y asociarse entre sí. Hoy día ha experimentado extraordinario
aumento el intercambio de productos, ideas y poblaciones. Por esto se han multiplicado
sobremanera las relaciones entre los individuos, las familias y las asociaciones interme-
dias de las distintas naciones, y se han aumentado también los contactos entre los gober-
nantes de los diversos países. Al mismo tiempo se ha acentuado la interdependencia
entre las múltiples economías nacionales; los sistemas económicos de los pueblos se van
cohesionando gradualmente entre sí, hasta el punto de que de todos ellos resulta una
especie de economía universal; en fin, el progreso social, el orden, la seguridad y la tran-
quilidad de cualquier estado guardan necesariamente estrecha relación con los de los
demás. En tales circunstancias es evidente que ningún país puede, separado de los otros,
atender como es debido a su provecho y alcanzar de manera completa su perfecciona-
miento. Porque la prosperidad o el progreso de cada país son en parte efecto y en parte
causa de la prosperidad y del progreso de los demás pueblos”. Ibid. n. 130.
imposición del mismo orden moral, es preciso constituir una autoridad

pública general”228. Esta autoridad debe tener como función primor-
dial, impuesta por el bien común que la fundamenta, la protección efi-
caz de los derechos de la persona humana en todo el ámbito mundial229.
En tercer lugar, el bien común mundial exige “un ordenamiento que
responda a sus obligaciones actuales, teniendo particularmente en cuen-
ta las numerosas regiones que se encuentran aún hoy en estado de mise-
ria intolerable”230. Postula además la comunicación y el intercambio de
bienes entre todos los pueblos. “El bien común universal requiere que en
cada nación se fomente toda clase de intercambios entre los ciudadanos
y los grupos intermedios. Porque, existiendo en muchas partes del
mundo grupos étnicos más o menos diferentes, hay que evitar que se
impida la comunicación mutua entre las personas que pertenecen a unas
y otras razas; lo cual está en abierta oposición con el carácter de nuestra
época, que ha borrado, o casi borrado, las distancias internacionales. No
ha de olvidarse tampoco que los hombres de cualquier raza poseen, ade-
más de los caracteres propios que los distinguen de los demás, otros e
importantísimos que les son comunes con todos los hombres, caracteres
que pueden mutuamente desarrollarse y perfeccionarse, sobre todo en
lo que concierne a los valores del espíritu. Tienen, por tanto, el deber y
el derecho de convivir con cuantos están socialmente unidos a ellos”231.
Por último, el bien común mundial tiene un conjunto de proyecciones
urgentes sobre el orden económico. “Son, por otra parte, exigencias del
bien común internacional: evitar toda forma de competencia desleal
entre los diversos países en materia de expansión económica; favorecer
la concordia y la colaboración amistosa y eficaz entre las distintas eco-
nomías nacionales y, por último, cooperar eficazmente al desarrollo eco-
nómico de las comunidades políticas más pobres” 232.
228. Cf. Ibid. nn. 136-137.

229. “Así como no se puede juzgar del bien común de una nación sin tener en cuenta la
persona humana, lo mismo debe decirse del bien común general; por lo que la autoridad
pública mundial ha de tender principalmente a que los derechos de la persona humana
se reconozcan, se tengan en el debido honor, se conserven incólumes y se aumenten en
realidad. Esta protección de los derechos del hombre puede realizarla o la propia autori-
dad mundial por sí misma, si la realidad lo permite, o bien creando en todo el mundo un
ambiente dentro del cual los gobernantes de los distintos países puedan cumplir sus fun-
ciones con mayor facilidad”. Ibid. n. 139.
230. Cf. GS n. 84.
231. Cf. PT n. 100.
232. Cf. MM n. 80.
Esto es importante, pues el contenido del bien común es presenta-

do de forma global, abarcando todos los ámbitos de la vida social con
un contenido universalista y no generalista. “La multiforme y variada
acción económica, social, legislativa, administrativa y cultural está des-
tinada a promover orgánica e institucionalmente el bien común”233,
dice Juan Pablo II, de tal forma que éste ha venido a ser considerado
como “punto clave de la doctrina social de la Iglesia”234.
M. Vidal propone como definición de Bien Común “el bien de las
personas en cuanto que éstas están abiertas entre sí en la realización de
un proyecto unificador que beneficia a todos. La noción de Bien común
asume la realidad del bien personal y la realidad del proyecto social en
la medida en que las dos realidades forman una unidad de convergen-
cia: la Comunidad. El Bien común es el bien de la Comunidad”235. El
Bien Común se ha de construir desde “la libertad y la justicia, la soli-
daridad, la dedicación leal y desinteresada al bien de todos, el sencillo
estilo de vida, el amor preferencial por los pobres y los últimos”236. Esta
consideración del bien común a nivel de Bioética Global incluye ele-
mentos novedosos hasta ahora no suficientemente tenidos en conside-
ración. Por lo general, al bien común se le ha venido atendiendo sobre
todo en el marco de la economía, de la política y de la sociedad. Pero a
partir de ahora el bien común ha de incluir en primer plano la atención
a la Vida, en el sentido más rico e inclusivo del término. Desde la mira-
233. CFL n. 42.

234. Cf. GUTIÉRREZ, J. L., “Bien Común”: en GUTIÉRREZ, J. L., Conceptos fundamenta-
les en la Doctrina Social de la Iglesia. Vol. I, o.c., 143. Sin embargo, no faltan quienes pien-
san que es un concepto bastante vago, pues parece suponer resuelto el problema de una
armonización fácil entre los intereses de todos, constatando que esto no es así al existir
conflictos de intereses no resueltos. Por eso prefieren utilizar el término de “Sociedad
Responsable” en vez de “Bien Común”. En este caso, la creación de una sociedad cons-
ciente de sus responsabilidades es una exigencia de la justicia y puede ser mucho más
concreto el contenido del primer término en detrimento del segundo. No es de extrañar
que para algunos resulte más fácil identificar “lo público” con todo aquello que se estruc-
tura en torno al llamado “interés común”. Cf. MEHL, R., “La política”: en Introducción
a la práctica de la Teología V. Cristiandad, Madrid 1986, 99-100. Para otros, el interés común
o los intereses generales forman, propiamente, el contenido de lo que debe hacerse públi-
co: lo que debiera interesar a todos. En esta concepción se desemboca inevitablemente en
pactos estratégicos donde no están todos y cada uno de los miembros de la sociedad,
sino sólo aquellos que desde la generalidad (el mayor número) tienen intereses que
defender. Cf. CAMPS, V.,/ GINER, S., El interés común. Centro de Estudios Constitu-
cionales, Madrid 1992.
235. VIDAL, M., Moral de actitudes III. Perpertuo Socorro, Madrid 1990, 131.
236. CFL n. 42.
da de la Bioética Global, el bien común exige hoy –y exigirá cada vez

más en el futuro– incluir elementos tan importantes, entre otros, como:
• El patrimonio genético de la humanidad, en cuanto que bien
común global de todas las generaciones.
• La biodiversidad a nivel global.
• El control de la producción de alimentos transgénicos.
• La solución de los problemas relacionados con el calentamiento
global del planeta.
• Los recursos genéticos globales (forestales y animales) de los paí-
ses del hemisferio Sur que, si ya fueron expoliados durante la
revolución industrial del s.XIX, se ven hoy amenazados por la
revolución biogenética del s. XXI.
• El agua potable, recurso básico e imprescindible para la vida a
nivel global –señalado en los informes del PNUD (cf. Cap. I,
apartado 4.3) como uno de los problemas más acuciantes de la
humanidad en el futuro.
• La puesta de las biotecnologías al servicio de los más desfavore-
cidos.
• El acceso universal a los fármacos contra las pandemias (por
ejemplo, VIH, malaria…).
Estos y otros temas relacionados con la vida han de ocupar una nue-
va referencia a la hora de abordar la cuestión del bien común. Éste
pasará necesariamente por un cuidado integral en cuanto que el “bien
vital común global” no puede ser tratado como mera mercancía, sin
tener en cuenta que todos estos problemas afectan inexorablemente a
la totalidad de los seres vivientes, incluidos los humanos –cf. el pro-
blema de la dignidad global en el Cap. II, apartado 4.7.1.– actuales y
virtuales. Y este cuidado ha de ser ineluctablemente solidario.
3.2. Mediante la solidaridad

Corren tiempos en los que, como afirma Victoria Camps, “la solida-
ridad es una virtud sospechosa porque es la virtud de los pobres y de los
oprimidos, ...porque donde no hay justicia, aparece la caridad”. Sin
embargo, “incluso donde hay justicia tiene que haber caridad”237. Vamos
a tratar de presentar cómo la solidaridad forma constitutivamente parte
de una ética que quiera considerarse cristiana, pero no sólo cristiana.
237. CAMPS, V., Virtudes públicas. Espasa-Calpe, Madrid 1990, 43-50.

Aunque para algunos no es posible la solidaridad sin connotaciones

religiosas, pues “es heredera de la fraternidad cristiana, y por ende, remi-
te a la religión”238, o “acaso vaya más allá de la simple virtud ética de la
justicia y necesite de una fuerza de motivación religiosa, que nos haga
vivir nuestra común humanidad como una comunión y no sólo una
comunidad, y a la que el individuo, desde la soledad de su conciencia y
aun sumido en la insuperable incertidumbre que deriva de su increencia,
responda con su acción como si hubiera un Dios”239, nosotros no com-
partimos ese presupuesto. Que la solidaridad sea patrimonio exclusivo
de los creyentes supondría negar la praxis realmente solidaria de muchos
que se confiesan no creyentes o hacerlos “cristianos anónimos”240, no res-
petando ni sus razones, ni sus motivaciones, ni su libertad. Ya el mismo
nacimiento del término se realiza en un contexto no religioso y hasta en
oposición en muchas ocasiones a la tradición cristiana, aunque también
es cierto que vino a ser la traducción laica de viejos términos cristianos
como koinonía, comunión, o del término adelphotés, fraternidad.
Siguiendo fundamentalmente la excelente síntesis de M. Vidal241, la
palabra solidaridad ha entrado en nuestra lengua a través del francés
solidarité. No existe un término latino equiparable, pero sí la raíz “soli-
dus”, que tiene un doble significado, el de la construcción (algo cons-
truido de forma compacta) y el jurídico (una obligación que se asume
de forma mancomunada). El uso del término se extiende en el siglo
XIX, utilizándolo con frecuencia A. Comte; Leroux recurre a este tér-
mino como sustituto de la palabra cristiana caridad y Durkheim la
introduce en el campo de la sociología.
En la Doctrina Social católica se comienza a utilizar este término a
partir del Concilio Vaticano II, en donde aparece en trece ocasiones242,
dotándola de varios sentidos: sociológico, ético, pastoral y teológico243. El
238. LÓPEZ ARANGUREN, J. L., “La religión hoy”: en DÍAZ-SALAZAR, R./ GINER,
S./ VELASCO, F., Formas modernas de religión. Alianza, Madrid 1994, 33.
239. MUGUERZA, J., “La profesión de fe del increyente”: en Iglesia Viva 175-176 (1995)
35-36.
240. RAHNER, K., “Los cristianos anónimos”: en Escritos de Teología VI. Taurus, Madrid
1967, 535-544.
241. Cf. VIDAL, M., Para comprender la solidaridad. Verbo Divino, Estella 1996; Moral de
actitudes III, o.c.), 186-219; “La solidaridad: nueva frontera de la teología moral”: en Studia
Moralia 23 (1985) 99-126; MONCADA, A., La cultura de la solidaridad. Verbo Divino, Estella
1989 .
242. Cf. GS 3; 4; 31; 32; 46; 57; 75; 90; PO 21; AA 8; 14; AG 21; NA 1.
243. VIDAL, M., Para comprender la solidaridad, o.c., 33-34.
Vaticano II habla de “la solidaridad de la familia de los pueblos”244 y pide

“la formación de la conciencia de una solidaridad y una responsabilidad
verdaderamente universales”245. Juan XXIII utiliza ya el término referido
a las relaciones internacionales y Juan Pablo II ha convertido la solidari-
dad en criterio básico del orden social que propugna la doctrina social
católica. “Podemos decir que la solidaridad representa en el magisterio
social del actual pontífice lo que significó la justicia social en la doctrina
social de los papas precedentes”246, y que la Sollicitudo Rei Socialis puede
ser considerada como “la encíclica de la solidaridad”247.
El actual Papa la define como “la determinación firme y perseve-
rante de empeñarse por el bien común; es decir, por el bien de todos y
cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos. Por
solidaridad vemos al ‘otro’ (persona, pueblo o nación) como un ‘seme-
jante’ nuestro”248. No la entiende según el paradigma de la Generaliza-
ción (el mayor bien para el mayor número) donde algunos quedan
excluidos, sino desde el de la Universalización (todos y cada uno) don-
de nadie es excluido. Pero amplía éste: la solidaridad debe ser entendi-
da desde un tercer paradigma, el de la Globalización249, con lo que se
convierte en principio ético abierto e inclusivo del futuro250 capaz de
construir una verdadera “civilización de solidaridad mundial”. “La
globalización es hoy un fenómeno presente en todos los ámbitos de la
vida humana, pero es un fenómeno que hay que gestionar con sabidu-
ría. Es preciso –afirma Juan Pablo II– globalizar la solidaridad”251.
Para M. Vidal, la solidaridad “ha de ser entendida desde otras tradi-
ciones en las que se articulen correctamente los dos valores de la digni-
dad ética del ser humano (como sujeto humano) y de la igualdad de
todos los sujetos en las condiciones de asimetría en que se encuentran
244. GS n. 46; 49.

245. AA n. 14.
246. VIDAL, M., Para comprender ..., o.c., 61.
247. Ibid., 62.
248. SRS n. 39 (La cursiva es nuestra).
249. Para una síntesis del concepto y su relación con la solidaridad, cf. GARCÍA-ROCA,
J., “Globalización”: en CORTINA, A. (DIR.), Diez palabras clave en Filosofía Política. Madrid
1998, 163-212; CAMACHO, I., ¿Mundializamos la solidaridad? La globalización. Hacia una
valoración ética cristiana. Folletos Informativos 13. Manos Unidas, Madrid 2001.
250. SRS n. 34.
251. Cf. JUAN PABLO II, “Es preciso globalizar la solidaridad”. Discurso al final de la
misa presidida con ocasión del jubileo de los trabajadores el 1 de mayo: en L’Osservatore
Romano (5 de mayo de 2000).
(igualdad en la condición asimétrica)... La solidaridad auténtica formu-

la un ideal más noble para la vida social; el de la tendencia a la igualdad
ética de todos los sujetos teniendo en cuenta la condición de asimetría en
que se encuentran los individuos y los grupos menos favorecidos... La
solidaridad es el principio que orienta éticamente la relación social asi-
métrica”252. Y Luis de Sebastián propone como definición formal de soli-
daridad: “El reconocimiento práctico de la obligación natural que tienen
los individuos y los grupos humanos de contribuir al bienestar de los
que tienen que ver con ellos, especialmente de los que tienen mayor
necesidad”253. Estas obligaciones, a nuestro modo de ver, están vincula-
das con la bioética global en cuanto que nacerían:
• De nuestra misma mortalidad, que determina con toda certeza

que mi vida y la de todos los que me rodean en la Tierra es limi-
tada a unos cuantos años, por lo menos en la forma corporal
actual;
• De nuestra radical vulnerabilidad física, como se ve por lo fácil que
es herir y hacer sufrir a un cuerpo humano (¡pregunten si no a los
torturadores!);
• Y de nuestra vulnerabilidad psicológica: pensemos en la vulnerabi-
lidad de los niños, en los sufrimientos morales que nos infligimos
los unos a los otros, en el infierno de las depresiones;
• Del hecho de que nuestro habitáculo, el planeta Tierra, es también
limitado en recursos (¡alimentos, combustibles y oxígeno!); en su
capacidad de ofrecernos seguridad, atormentado, como está, por
huracanes, terremotos, inundaciones, incendios; en sus posibilida-
des de sobrevivencia, con la capa de ozono agujereada, amenaza-
do por el efecto invernadero, la deforestación y la desertización;
• De la necesidad de trabajar juntos para extraer las riquezas de la
tierra, porque sin la división del trabajo estaríamos todavía en las
cavernas;
• De la necesidad de comerciar y contratar para poder progresar en
la satisfacción de las necesidades materiales; y
• De la constante interacción intelectual e intercambio de informa-
ción e ideas por medio de libros, televisión, cine y por los mismos
productos que nos compramos unos a otros.
252. VIDAL, M., Para comprender..., o.c., 91-92.

253. DE SEBASTIÁN, L., La solidaridad. Ariel, Barcelona 1996, 16.
Es desde la ética de la solidaridad254 desde donde hay que articular

la revolución inacabada de la fraternidad. Éste es un espacio que la Bio-
ética Teológica de la solidaridad global no puede, en ningún momento
y bajo ningún pretexto, dejar de lado. Por ello, debe afirmarse la soli-
daridad en bioética no sólo como virtud y principio ético, sino también
como un criterio para el ámbito jurídico-político. Los “derechos de soli-
daridad” serán aquellos que se reconocen a sujetos que por su estatus
personal (menores, incapaces), social (marginados, parados, inmigran-
tes) quedarían al margen del ámbito jurídico255. Es imprescindible, por
tanto, afirmar la solidaridad como condición para una verdadera ética
de la vida digna en un contexto global justo.
Desde la bioética, un primer y esencial rasgo de la solidaridad es la
afirmación de la igual dignidad de todos los seres humanos, lo que inclu-
ye el presupuesto de la justicia. “La justicia –según A. Cortina– es necesa-
ria para proteger los sujetos autónomos, pero igualmente indispensable
es la solidaridad, porque la primera postula igual respeto y derechos para
cada sujeto autónomo, mientras que la segunda exige empatía –situarse
en el lugar del otro– y preocupación por el bienestar del prójimo, exige
compasión: los sujetos autónomos son insustituibles, pero también lo es
la actitud solidaria de quien reconoce una forma de vida compartida”256.
M. Vidal insiste en que el concepto de justicia que debería estar en la
base de la solidaridad no es el de justicia “conmutativa” o “distributiva”,
sino el propio de la “justicia social”, la que cuestiona el orden social257
cuando no tiene en cuenta la presencia de las inevitables asimetrías exis-
tentes entre los seres humanos. Para V. Camps, la solidaridad debe enten-
derse “como condición de la justicia y como aquella medida que, a su
vez, viene a compensar las insuficiencias de esa virtud fundamental”258.
Por esto, el punto de partida es la existencia de asimetrías entre los seres
humanos, las desigualdades injustas que los hombres o grupos creamos.
Para hacer frente a ellas, es necesario incorporar dentro de la soli-
daridad la empatía que reconoce al otro no como rival, sino como un
254. Cf. VIDAL, M., “Ética de la solidaridad”: en Moralia 14 (1992) 347-362; ARNSPER-
GER, C., “Action, responsabilité et justice. Pertinence et limites de la notion économique
d’altruisme”: en Revue philosophique de Louvain 3 (1997) 484-516.
255. PECES-BARBA, G., Ética, poder y derecho: reflexiones ante el fin de siglo. Centro de
Estudios Constitucionales, Madrid 1995, 38-39.
256. CORTINA, A., La moral del camaleón. Crítica, Madrid 1991, 53.
257. VIDAL, M., Para comprender..., o.c., 98-100.
258. CAMPS, V., Virtudes públicas, o.c. 35.
igual en el banquete desigual de la vida, o la com-pasión como capaci-

dad para hacer propios los sentimientos de los otros. Si para Rorty “la
solidaridad humana no se ha de alcanzar por medio de la investiga-
ción, sino por medio de la imaginación, por medio de la capacidad de
ver a los extraños como compañeros en el sufrimiento”259, para Levinas
“el rostro es una presencia viva, una expresión. El rostro habla. Es, por
excelencia, la presencia de la exterioridad”260.
La alteridad no es un concepto abstracto, sino un momento estruc-
tural del vivir y sentir humano. El yo y la libertad se alzan en esta espe-
cífica sensibilidad humana por la que el otro es otro antes que concep-
to. De ese modo puede decir Levinas que la aprehensión del rostro del
otro rompe la totalidad discursiva en la que el sujeto cierra su mundo,
descolocándolo. Su presencia, antes de toda palabra, me incomoda,
cuestiona mi dichosa posesión del mundo y mis vanos castillos de nai-
pes conceptuales. Al otro no lo alcanzo fundamentalmente a través de
imágenes, representaciones y conceptos, ni tampoco mediante la argu-
mentación y el diálogo. Sólo empiezo a reconocer al otro a través de las
cosas poseídas, sentándolo a la mesa, dando261. El rostro, el cara-a-cara
son expresiones plásticas de una alteridad insalvable e irreductible del
sentir humano. Pues bien, esta alteridad constituye una aportación
nodular a un bioética global desde la justicia, pues “el sufrimiento de
la necesidad no se apacigua en la anorexia, sino en la satisfacción”262. La
otredad y projimidad, como ha mostrado Laín Entralgo263, constituyen el
“encuentro ejemplar” cuando se realizan desde la misericordia. El en-
cuentro con “el prójimo, en el lenguaje cristiano, es el hombre..., según
el evangelio, todo hombre al que se pueda hacer bien”264.
Por todo ello, si la ética cristiana quiere prestar un servicio de humani-
dad vital, debe también propiciar un “êthos de inclusión solidaria”265. En
palabras de Aranguren, ha de ser un êthos “montado sobre el ‘buen talan-
te’ y, en su misma línea, nada más y nada menos que un ‘buen carácter’:
abierto a todo y en especial al amor, tolerante, comprensivo, comunicati-
259. RORTY, R., Contingencia, ironía y solidaridad. Paidós, Barcelona 1991, 18.
260. LEVINAS, E., Totalidad e Infinito. Sígueme, Salamanca 1977, 90.
261. Ibid., 97.
262. Ibid., 164.
263. Cf. LAÍN ENTRALGO, P., Teoría y realidad del otro. Alianza, Madrid 1883.
264. Ibid., 369-370.
265. VIDAL, M., “Rasgos para la Teología moral del año 2000”: en XX Siglos 4/5 (1996)
31-40.
vo, dialogante. ¿Con quién? Con todos y con todo: con otras religiones,
creencias e increencias, con la filosofía y con otras filosofías, con la cien-
cia, con otros caracteres o modos de ser”266. Esto no significa que la ética
cristiana deje de ser instancia crítica respecto a este mundo, sino justo lo
contrario. En razón del ser humano, de lo sagrado que anida en él, el
êthos inspirado en Jesús no tolerará la manipulación ni instrumentaliza-
ción de que son víctima millones de seres humanos en su desvalimiento
frente a los poderes de este mundo, al funcionamiento del sistema o cual-
quier clase de explotación. Esta sensibilidad ética se traducirá no sólo en
compasión “afectiva” sino también “efectiva”, es decir, en acciones orien-
tadas a superar esas situaciones de desigualdad e indefensión267. De ahí
que se pueda afirmar que la ética cristiana puede ser impulsora global de
justicia desde su dinamismo más profundo hacia la solidaridad.
3.3. En clave liberadora
Frente a las tendencias de exclusión de este inicio de milenio, la teo-

logía moral social puede aportar una conciencia moral adulta y respon-
sable que sepa moverse entre el ideal exigente y las situaciones de fra-
gilidad histórica y biográfica268. Esto llevará inevitablemente unido un
componente liberador que se centra en la causa de los pobres269. Su cau-
sa, su clamor de situación injusta e indebida, que solicita una reestruc-
turación de este mundo, desata el anhelo liberador. Si la solidaridad
decíamos que forma parte constitutiva de una ética cristiana, la libera-
ción no lo es menos270. En efecto, “la doctrina social hunde sus raíces en
la historia de la salvación y encuentra su origen en la misma misión sal-
266. LÓPEZ-ARANGUREN, J. L., “El éthos católico en la sociedad actual”: en VIDAL,

M. (ED.), Conceptos fundamentales de ..., o.c., 32-33.
267. Cf. MARDONES, J. M., La indiferencia religiosa en España ¿Qué futuro tiene el cristia-
nismo? HOAC, Madrid 2004, 163-165.
268. Cf. ZIZEK, S., El frágil Absoluto o ¿Por qué merece la pena luchar por el legado cristiano?
Pre-textos, Valencia 2002.
269. Cf. MORENO, F., Teología moral desde los pobres. Perpetuo Socorro, Madrid 1986;
BOFF, C., “Epistemología y método de la teología de la liberación”: en ELLACURÍA,
I.,/SOBRINO, J. (EDS.), Mysterium liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la
liberación. Trotta, Madrid 1990, 79-113.
270. Cf. LOIS, J.,/ BARBERO, J. L., “Ética cristiana de liberación en América Latina”: en
Moralia 10 (1988) 91-118; COROMINAS, J., “Fundamentos de una ética liberadora”: en
Cátedra 7-8 (1994) 5-25; DUSSEL, E., “Ética de liberación”: en Iglesia Viva 102 (1982) 591-
599; “Ética de liberación. Hipótesis fundamentales”: en Concilium 192 (1984) 249-264;
GIMÉNEZ, G., “De la doctrina social de la Iglesia a la ética de la liberación”: en Servir 9
(1973) 215-216.
vífica y liberadora de Jesucristo y de su Iglesia”271. “Quien está cerrado

a la injusticia y la opresión de otros –decimos con Mardones– no puede
nombrar más que un ídolo. Sólo hay atisbo y barrunto del Dios verda-
dero en la oferta gratuita de sentido que se descubre en las prácticas de
liberación humanas. Dios no se revela en cualquier lugar, sino sólo allí
donde hay una experiencia de liberación humana”272.
Entendemos por ética cristiana de la liberación la reflexión ética rea-
lizada en conexión con las opciones y mediaciones metodológicas espe-
cíficas de la teología de la liberación. Las características fundamentales
que configuran esta ética liberadora tal vez podrían resumirse así:
• La ética cristiana de la liberación es una reflexión situada, clara y

conscientemente ubicada en un contexto histórico real. La situa-
ción concreta, científicamente analizada, interpretada y causal-
mente comprendida es su punto de partida y de referencia per-
manente. De ella brota, sobre ella versa y a ella se remite en últi-
mo término con funcionalidad liberadora.
• Está realizada desde la perspectiva parcial que proporciona la
opción por los pobres, que tiene en ellos sus destinatarios o interlo-
cutores privilegiados, y en su realidad de pobreza injusta intole-
rable su objeto de atención preferente.
• Es una ética que se expresa a través de la racionalidad crítica
(rechazando de forma global los sistemas de injusticia) y utópica
(historizando la esperanza escatológica del ideal de la justicia).
• Es una ética que quiere ser históricamente operativa y, desde el res-
peto a su propia identidad y sin pretender invadir campos ajenos
que corresponden a otros saberes teóricos y prácticos, ejercer una
funcionalidad liberadora, contribuyendo a quebrar la situación de
dominación y dependencia que padecen los pueblos del hemis-
ferio Sur.
• Es una ética teológica, caracterizada por su profunda singularidad
cristiana, que puede apreciarse en un doble nivel. En el llamado
“momento primero”, la ética de la liberación supone como con-
dición de posibilidad la conversión y vivencia de la fe que lleva
consigo la incorporación escandalosa de la cruz. Pero también, en
271. CONGREGACIÓN PARA LA EDUCACIÓN CATÓLICA: Orientaciones para el estu-

dio y la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia (1989) n. 15.
272. MARDONES, J. M., Fe y política. Sal Terrae, Santander 1993, 74.
su “momento segundo” o de elaboración propiamente dicha, es

una ética vigorosamente teológica, porque está volcada hacia las
fuentes de la revelación cristiana y, sobre todo, hacia el momento
culminante de la vida y mensaje de Jesús, su práctica al servicio
del reino, su muerte y resurrección. Es, pues, una ética militante
del seguimiento de Jesús; una ética crucificada que reclama un com-
portamiento moral escandaloso para el mundo, informado por el
espíritu de las bienaventuranzas y alentado por la perspectiva
utópico-escatológica que otorga la promesa del establecimiento
definitivo del reino.
• Es una ética comunitaria, en el sentido de que ha de elaborarse
desde la inserción en una comunidad creyente que posibilite la
vivencia de la fe referida, y en donde se anticipe ya de alguna
manera el proyecto de sociedad justa que se persigue. Es, ade-
más, en su misma entraña una ética comunitaria porque postula
un comportamiento moral orientado a que las mayorías pobres y
oprimidas negadas en su condición de personas formen un ver-
dadero pueblo con conciencia de su fuerza histórica; un sujeto
fraternizado y reconciliado, informado por el amor que realiza la
justicia, comunidad de comunidades libres y liberadoras.
Enrique Dussel, siguiendo muy de cerca a Levinas, afirmará que la
primera tarea de la ética y la filosofía de la liberación será desfondar,
perforar el fundamento del sistema, hacia otro fundamento más allá
del sistema. Para ello trata de rescatar la experiencia judía-cristiana ori-
ginaria, que es una experiencia radical de alteridad: “Descartes admite
la alteridad en la idea de lo Infinito. Levinas ha fundado en dicha idea
de Infinito toda su crítica a la Totalidad. No ha considerado, sin embar-
go, que esa idea de Infinito que nos abre a una exterioridad sin límites
es un recuerdo de cuando esa alteridad era realmente originaria. Nos
referimos al pensar judeo-cristiano”273. Esta experiencia originaria, esta
apertura del sistema, la halla Dussel en el “cara a cara” hebreo: “Cara
a cara significa la proximidad, lo inmediato, lo que no tiene mediación.
En la oposición del cara a cara brilla la racionalidad primera, el primer
inteligible, la primera significación, es el infinito de la inteligencia que
se presenta en el rostro”274.
273. DUSSEL, E., Para una ética de la liberación latinoamericana (Vol. I). Siglo XXI, Buenos
Aires 1973, 109.
274. Ibid., 120.
Para la Teología de la Liberación, la solidaridad va unida a la catego-

ría de exclusión. No es una solidaridad entre iguales, sino entre desigua-
les. La a-simetría es la clave de una solidaridad que quiere contrarrestar
las desigualdades de la realidad histórica. No es de extrañar que en los
últimos intentos de fundamentar y sistematizar una “ética de la libera-
ción”275, la exclusión aparezca como elemento clave. Dussel afirma: “La
Ética de la Liberación es una ética de la responsabilidad a priori por el
Otro, pero también a posteriori de los efectos no intencionales de las
estructuras de los sistemas que se manifiestan a la mera conciencia coti-
diana del sentido común: las víctimas... La Ética de la Liberación es una
ética de la Responsabilidad radical, ya que se enfrenta con la conse-
cuencia inevitable de todo orden injusto”276. Es un intento de “justificar
filosóficamente la praxis de liberación de las víctimas en esta edad de la
historia, a finales del siglo XX y comienzo del tercer milenio, en especial
de las víctimas excluidas del actual proceso de globalización del capita-
lismo mundial”277. En este sentido, no es la ética de la liberación una éti-
ca de la perfección individual278, ni entrega las decisiones morales en
manos de presuntos expertos: son los mismos sujetos afectados los que
tienen que asumir la dirección del proyecto moral279. La vivencia de lo
antimoral, de lo antihumano, obliga éticamente a comprometerse con-
cretamente a liberar de las causas que lo provocan. Señalamos algunas
que, a nuestro modo de ver, desde una bioética teológica global de la
liberación tienen consecuencias vitales globales de suma urgencia:
275. Cf. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad de la globalización y de la exclusión.

Trotta, Madrid 1998; SCHOTTOFF, L., “Experiencias de liberación. Libertad y liberación
según la Biblia”: en Concilium 192 (1984) 263-274.
276. DUSSEL, E., Ética de la liberación en la edad..., o.c., 566.
277. Ibid., 567. El criterio y el principio crítico-material o ético de liberación vendría for-
mulado por él del siguiente modo: “1. ¡He aquí una víctima!; 2. Este acto o mediación que
no permite vivir a la víctima le niega al mismo tiempo su dignidad de sujeto y la excluye del
discurso; 3. Esto que allí está en la miseria es una víctima de un sistema X; 4. A esta vícti-
ma la re-conozco como un ser humano con dignidad propia y como otra que el sistema X;
5. Ese re-conocimiento me/nos sitúa como re-sponsable/s por la víctima ante el sistema
X.; 6. Yo estoy asignado por el deber ético, porque soy re-sponsable de ella, de tomar a mi
cargo esta víctima; 7. Siendo re-sponsable ante el sistema X por esta víctima, debo (es una
obligación ética) criticar a dicho sistema porque causa la negatividad de dicha víctima; 8.
¡No obres de manera que tu acción cause víctimas, porque somos re-sponsables de su
muerte, tú y yo, y por ello seríamos criticables por su asesinato!”. Ibid., 368-379.
278. Cf. BOFF, L., “Contemplativus in Liberatione. De la espiritualidad de la liberación
a la práctica de la liberación”: en Sal Terrae 68 (1980) 445-455.
279. Cf. CUESTA, B., “Nuevo enfoque de la moral: la perspectiva de la moral latinoa-
mericana”: en Ciencia Tomista 114 (1987) 595-621; VILLARREAL, O., “De la bioética a la
moral de la vida humana. Perspectiva latinoamericana”: en AnáMnesis 2 (1993) 59-71.
Liberación del “mito del gen”: La comunidad científica celebró el 50º

aniversario del descubrimiento por Watson y Crick de la estructura y
función del ADN. Cuando fue develado el secreto de la vida, cincuenta
años atrás, hubo grandes expectativas acerca de que este memorable
descubrimiento nos daría la clave para comprender las leyes de la
herencia y el poder para cambiarlas. Cincuenta años después, muchos
creen que hemos alcanzado ese punto. En la actualidad los científicos
son capaces de trasladar genes y los rasgos heredados que ellos codifi-
can con aparente facilidad entre especies, familias y reinos. La interpre-
tación de Watson y Crick sobre cómo la información genética se trasla-
da y transmite es simple y directa: el ADN es la molécula maestra que
contiene toda la información genética de cualquier ser viviente sea una
bacteria, un animal o un ser humano y regula su expresión en el orga-
nismo y su transmisión a la siguiente generación. La herencia es un pro-
ceso simple y unidireccional, con el ADN como molécula maestra trans-
mitiendo y dirigiendo las funciones biológicas de todos los seres vivien-
tes. Los creadores de esta teoría acuñaron el Dogma Central, y este
Dogma es todavía la columna vertebral de la biología molecular actual.
También es la base sobre la cual se ha construido la multimillonaria
industria de la ingeniería genética. Si los genes forman el código uni-
versal de la vida, ellos pueden seguramente ser insertados a través de
una ranura dentro de plantas, animales y –¿por qué no?– en humanos,
para producir el efecto deseado. Los científicos comenzaron a trabajar
en el desarrollo de técnicas relativas al traslado de genes. De esta mane-
ra, ahora tenemos cerdos con genes de vacas produciendo hormonas de
crecimiento bovino, plantas con genes de bacteria produciendo pestici-
das naturales y bacterias con genes humanos para producir insulina.
Entonces, si el truco funciona, ¿cuál es el problema? El problema es que
el truco no funciona. O al menos no lo hace en la forma en que debería.
Para Barry Commoner280, lo incompleto del Dogma Central llegó a ser
aterradoramente claro cuando la decodificación del genoma humano
fue finalmente publicada en el 2001. Ésta demuestra que el genoma
humano entero consiste en 30.000 genes, menos de la tercera parte del
número originalmente calculado teniendo en cuenta la cantidad de dife-
280. Cf. COMMONER, B., “Unravelling the DNA Myth”: en Seedling 7 (2003) 6-13.
Sobre este tema remitimos a la de-costrucción realizada en la Tesis Doctoral de MORE-
NO, M., El debate sobre las implicaciones científicas, éticas y legales del proyecto genoma huma-
no. Aportaciones epistemológicas. Universidad de Granada 1996, 380-399.
rentes proteínas y rasgos heredados que tenemos los humanos. Por lo

tanto, tenemos más proteínas que genes. Si éste es el caso, ¿quién da las
instrucciones para la construcción de proteínas que no se corresponden
con un gen? La única conclusión lógica es que cada gen es responsable
de un rango completo de diferentes proteínas y rasgos y/o que existen
otros mecanismos regulatorios en la producción de proteínas.
La investigación reciente ha demostrado que ambas conclusiones son
verdaderas. Actualmente se sabe que las proteínas mismas ayudan a
definir qué otras proteínas van a fabricar influenciando su estructura tri-
dimensional. También se ha establecido que hay variados tipos de inte-
racciones genéticas en la célula, incluyendo aquellas donde la proteína
retroalimenta información al ADN. Recientemente, también se ha esta-
blecido que las partes de ADN que aparentemente no codifican para la
producción de ninguna proteína (llamado ADN basura por los decodi-
ficadores del genoma humano) producen moléculas que interfieren en la
producción de proteínas y son, en consecuencia, una parte esencial del
sistema de regulación celular. El Dogma Central fue usado para explicar
el funcionamiento básico del ADN desde hace 50 años, pero a la luz de
la investigación reciente está totalmente desactualizado en las áreas de
la biología molecular, la fisiología celular y otras disciplinas científicas.
Esta conclusión debería haber asestado un golpe devastador y mortal al
Dogma Central en su 50 aniversario. Deberíamos haber presenciado una
desafiante discusión entre científicos sobre cómo movernos a partir de
aquí, cómo impulsar nuestra comprensión de las complejidades del fun-
cionamiento de la célula y las leyes de la herencia. Y deberíamos haber
presenciado un funeral definitivo y colectivo del dogma genético, que
estaba atrasado desde hacía tiempo. Pero esto no ocurrió. ¿Por qué?
Porque hay una industria multimillonaria estrechamente apegada al
viejo Dogma de 50 años atrás como el principio fundamental sobre el
cual generar sus ingresos. La ingeniería genética –el traslado de genes de
un organismo a otro– sólo tiene sentido si se cree en la exclusiva supre-
macía del ADN en el dominio de los genes. Únicamente tiene sentido si
se consideran todas las otras observaciones científicas que complican el
proceso hereditario como interesantes pero irrelevantes. Y sólo tiene sen-
tido si se está preparado para considerar las miles de anormalidades
resultantes de la ingeniería genética como la consecuencia del margen
de error habitual en la investigación, antes que una indicación de que
algo puede estar fundamentalmente equivocado en la teoría.
En el ámbito de la alimentación global: 800 millones de seres humanos

pasan hambre cotidianamente. El sector privado en la investigación
agrícola en los países en desarrollo ha sido tradicionalmente muy bajo.
Sin embargo, en la actualidad está cambiando. El argumento emplea-
do es que hoy en día finalmente tenemos una gran nueva herramien-
ta para ayudar a combatir el hambre: los cultivos transgénicos. No
pasa una semana sin que alguna conferencia deslumbrante en alguna
capital del Sur reúna a diseñadores de políticas y científicos interna-
cionales para discutir cómo obtener beneficios de esta nueva revolu-
ción para los pobres. Científicos de Monsanto, Syngenta o algunos
otros centros de investigación de Estados Unidos o Europa pintan un
cuadro internacional color de rosas. Pero resolver el problema del
hambre nunca ha sido el negocio de las corporaciones transnacionales
que están hoy en día detrás de la ingeniería genética, y nunca lo será.
Basta simplemente con recordar dónde y cómo se están usando los cul-
tivos transgénicos –y quiénes están detrás de ellos– para ver cuál es la
apuesta281.
281. Hace unos años, Jules Pretty y sus colegas de la Universidad de Essex del Reino
Unido iniciaron un proyecto ambicioso para auditar el progreso hacia la agricultura sus-
tentable en el mundo. Compilaron en una base de datos 208 casos de 52 países, involu-
crando a 9 millones de agricultores y 29 millones de hectáreas, todos implicados en pro-
yectos y experimentos de agricultura sustentable. La documentación mostró que, sin
ingeniería genética o instituciones de mejoramiento vegetal, pueden alcanzarse notables
éxitos en productividad y sustentabilidad. Los ejemplos incluyen: Unos 223.000 agricul-
tores en el sur de Brasil que utilizan abonos verdes y cubierta de cultivos de legumbres e
integración de ganado han duplicado los rendimientos de maíz y trigo hasta 4-5 tonela-
das por hectárea. Unos 45.000 agricultores en Guatemala y Honduras han usado tecnolo-
gías regenerativas para triplicar el rendimiento del maíz hasta 2-2.5 toneladas por hectá-
rea y diversificar sus fincas de altiplanicie, lo que ha inducido a un crecimiento económi-
co local y ha estimulado la migración desde las ciudades. Más de 300.000 agricultores en
el sur y oeste de India cultivando en tierras secas están ahora usando una variedad de tec-
nologías de manejo de suelo y agua, y han triplicado el rendimiento de sorgo y mijo a 2-
2.5 toneladas por hectárea. Unos 200.000 agricultores a lo largo de Kenya, como parte de
varios programas gubernamentales y no gubernamentales de conservación de suelo y
agua y agricultura sustentable, tienen el doble de rendimiento de su maíz para alrededor
de 2.5-3.3 toneladas por hectárea y un sustancial mejoramiento de producción vegetal en
las estaciones secas. 100.000 pequeños productores de café en México han adoptado méto-
dos completamente orgánicos de producción e incrementado su rendimiento en gran par-
te. Un millón de agricultores de arroz de tierras húmedas en Bangladesh, China, India,
Indonesia, Malasia, Filipinas, Sri Lanka, Tailandia y Vietnam han comenzado a practicar
la agricultura sustentable; los agricultores han aprendido en escuelas de campo agrícolas
sobre las alternativas a los pesticidas mientras aumentan sus rendimientos cerca del 10%.
Cf. PRETTY, J., “¡Alimentando el mundo!”: en www2.essex.ac.uk/ces/ResearchProgrammes/
CESOccasionalPapers/SAFErepSUBHEADS.htm.
La escasez de alimentos podría paliarse si las multinacionales del sec-

tor liberaran las patentes282 (hasta ahora de propiedad privada) para que
los países más pobres puedan sembrar semillas resistentes a las sequías
o determinadas enfermedades. En el mismo nivel agrícola, habrían de
ser eliminadas las “semillas terminator” que obligan a los agricultores de
los países pobres a entrar en el trinomio “comprar-depender-sobrevivir”
de las multinacionales del sector si quieren tener cosechas283. Una tarea,
desde la bioética de la liberación, será la de señalar las víctimas, mostrar
los responsables y proponer alternativas. No se trata de oponerse a los
avances sino de liberar éstos del poder de las patentes de las multinacio-
nales y de la bio-piratería en materia de alimentos, aspectos centrales en
las estrategias de soberanía alimentaria a la que tienen derecho los
pobres, diversidad genética y tecnológica como base del sustento de la
mayor parte de los habitantes de este planeta.
En el ámbito del comercio biotecnológico: Los nuevos avances biotecno-
lógicos no podrán basarse en reglas que determinen que los destinos y
las actitudes humanas sigan estando dictaminadas por las reglas mecá-
nicas del mercado monetario. Los modelos economicistas de planifica-
ción de desarrollo mundial, que han integrado como variables del sis-
tema solamente el dinero o la producción de bienes, como valores, han
fracasado. El reto del futuro está no sólo en saber integrar, dentro de los
modelos económicos de carácter mundial, como parámetro dominante
el valor de cada hombre, a quien va dirigido el desarrollo, sino en dar-
se cuenta de que si se prescinde de este parámetro no sólo los humanos
dejaremos de ser humanos, sino que los modelos de desarrollo se verán
atrapados en el círculo vicioso de su propio dinamismo. Crecimiento de
282. Cf. EDITORIAL., “Hacia un sistema mundial de patentes”: en Biodiversidad 35

(2003) 1-5.
283. Años atrás estábamos acostumbrados a ilustrar la importancia de las acciones de
tipo promocional-liberador con un antiquísimo proverbio oriental: “Si le das un pez a
uno que tiene hambre ...le quitarás el hambre de ese día; pero si le enseñas a pescar, le
habrás quitado el hambre de toda la vida”. Hoy resulta evidente que el proverbio pro-
metía demasiado: no por enseñar a pescar a un hombre le hemos quitado el hambre de
toda la vida. Hace falta también que le concedan la licencia de pesca, y que las industrias
no contaminen los ríos, y que no le exploten cuando vaya a vender los peces y que no le
arrinconen, como si fuera un trasto viejo, cuando ya no sirva para pescar. El proverbio
de la pesca también vale para otras esferas en las que las multinacionales de la biogené-
tica se han apuntado a “dar las cañas” como marketing ético, pero quedándose con todo
lo demás, incluidos los ríos, los mercados, los peces, los cebos…, hasta el último eslabón
del entramado vital.
bienes de consumo sin desarrollo humano conduce, cuando menos, a la

frustración. En estas nuevas estrategias se ha de dar prioridad a la cali-
dad, a la viabilidad, a la aceptación pública, al impacto de las nuevas
tecnologías sobre los productos y tecnologías existentes, a la conserva-
ción racional del medio ambiente y, fundamentalmente, a la solidaridad
entre países que se traduzca en creación de riqueza interior con diná-
mica propia y no puramente en búsqueda de consumidores y de mano
de obra y servicios. De no ser así, los países en desarrollo serán cada vez
más pobres, aunque hayan tenido un acceso momentáneo a una tecno-
logía sofisticada. Entrar en el comercio de la investigación o de la pro-
ducción en biotecnología, sin la capacidad de vender las innovaciones
y los productos ni siquiera en el interior, conduciría a la ruina284. Eviden-
temente, las cuestiones de la desmitificación del “dogma central” de la
biogenética, del control alimentario global por parte de las empresas
multinacionales y del dominio interesado del comercio biotecnológico
mundial se proponen aquí como mera ilustración de que existen nume-
rosos problemas ligados a la reflexión bioética que pueden y deben ser
analizados desde la perspectiva de una ética liberadora. Corresponderá
al desarrollo de la bioética global detectar, definir y clasificar esos pro-
blemas que esperan una respuesta emancipadora.
284. Cf. ALONSO, C. A., “Biotecnología: países en desarrollo y tercer mundo”: en GAFO,
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ÍNDICE GENERAL
SIGLAS DE DOCUMENTOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
INTRODUCCIÓN . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 11
CAPÍTULO PRIMERO: MARCO CONTEXTUAL PARA UNA

BIÓÉTICA GLOBAL DESDE LA JUSTICIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
II. El marco de la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21
1. Ética articulada en dos niveles . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
2. Ubicación de la justicia en la ética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 26
III. El marco de la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
1. En sus orígenes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 31
2. En sus tendencias . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
3. En sus logros . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36
IV. La bioética global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
1. En el punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 40
2. Bioética global relación con la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 43
2.1. El acceso a las comunicaciones y los avances
en biotecnología . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 47
3. Bioética global e injusticia global: algunos datos en el
punto de partida . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 56
V. La justicia es anterior a la bioética. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65
VI. De la justicia cósmica a la justicia globa. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 79
CAPÍTULO SEGUNDO: LA GLOBALIZACIÓN COMO NUEVO

PARADIGMA PARA LA BIOÉTICA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 85
II. ¿De qué hablamos cuando hablamos de globalización? . . . . . . 87
III. La globalización en el marco histórico . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 91

1. La globalización como fenómeno trans-histórico . . . . . . . . . 93
1.1. La globalización en el contexto de la modernidad:
R. Robertson . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94
1.2. La globalización como consecuencia de la
modernidad: A. Giddens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
1.3. La globalización como hegemonía occidental:
I. Wallerstein . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98
IV. Tras la búsqueda de elementos constitutivos de un paradigma
global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 101
1. Las características de la globalización en relación con la
bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 102
1.1. La globalización como complejidad . . . . . . . . . . . . . . . . . 104
1.1.a. La comprensión de la complejidad: E. Morin . . . . 105
1.1.b. La complejidad como nueva epistemología . . . . . 107
1.1.c. Estrategias epistemológico-complejas . . . . . . . . . . 113
1.2. La globalización como problematización deliberativa . . . 115
1.2.a. De lo dilemático a lo problemático. . . . . . . . . . . . . 116
1.2.b. Del problema a la deliberación . . . . . . . . . . . . . . . . 119
1.3. La cuestión cultural ante la bioética global . . . . . . . . . . . 121
1.3.a. ¿Qué se entiende por cultura en un contexto
global? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 122
1.3.b. Multi-inter-culturalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127
1.3.c. Trans-meta-culturalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 132
1.4. Tradición y globalidad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 134
1.5. Globalización y vulnerabilidad compartida . . . . . . . . . . 141
1.5.a La globalización de la macro-vulnerabilidad . . . . 142
1.5.b La globalización de la micro-vulnerabilidad . . . . . 147
1.6. Hacia una nueva concepción de la dignidad . . . . . . . . . 151
1.6.a La dignidad global . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 159
1.7. Ciudadanía y democracia cosmopolita . . . . . . . . . . . . . . 164
1.7.a. El desarrollo y la comprensión de la ciudadanía . 167
1.7.b. Ciudadanos en la ciudad-estado. . . . . . . . . . . . . . . 169
1.7.c. Ciudadanos en los estados-nación . . . . . . . . . . . . . 171
1.7.d. Ciudadanos del mundo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174
1.7.e. Ciudadanía democrática y cosmopolita . . . . . . . . 176
V. Pre-conclusiones desde un nuevo paradigma . . . . . . . . . . . . . . 185
Índice general 395
CAPÍTULO TERCERO: PRINCIPIOS BIOÉTICOS Y TEORÍAS DE

LA JUSTICIA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 189
II. Los principios en la bioética moderna . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 191
III. El principio de justicia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 197
1. Las teorías de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 198
2. Teorías libertarias de la justicia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 200
3. Teorías de la justicia liberales-neocontractualistas. . . . . . . . . 209
3.1. John Rawls y la justicia como imparcialidad:
una referencia obligada. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 210
3.1.a. Los principios de la justicia. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 214
3.2. ¿Hay posibilidad de una justicia global desde
Rawls? Las críticas a su Teoría de la Justicia. . . . . . . . . . 226
3.2.1. Amartya Sen . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 228
3.2.2. Norman Daniels. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 229
3.2.3. Charles Fried . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230
3.2.4. Darle Möellendorf . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
4. La propuesta de Amartya Sen. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 235
4.1. Las capacidades . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 236
4.2. El Bienestar . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 239
4.3. Capacidades, Realizaciones y Bienestar. . . . . . . . . . . . . . 243
5. Teorías de la justicia comunitaristas. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 244
5.1. Michael Walter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 245
IV. Algunas conclusiones desde las teorías de la justicia . . . . . . . . 251
CAPÍTULO CUARTO: BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL . . . 255

I. Introducción . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 255
II. Teología moral en clave “reencontrativa” . . . . . . . . . . . . . . . . . . 259
1. En la ética teológica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 264
2. En la bioética teológica . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 269
III. Bioética secular en clave “emancipatoria”. . . . . . . . . . . . . . . . . . 273
IV. Bioética secular y bioética teológica en clave de diálogo . . . . . 277
1. La “responsabilidad incondicional”: aportación de la
teología a la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 282
2. ¿Qué puede aprender la bioética teológica de la secular? . . 294
2.1. Una de-construcción de presuntas verdades religiosa . 295
2.2. Una moral integradora a nivel intraeclesial . . . . . . . . . . 297
2.3. Un marco de problematización deliberativo-prudencial 301
2.4. Una “re-articulación” entre lo católico y lo global
en el ámbito de la bioética . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 307
V. El “reemplazamiento” de la bioética teológica desde la

justicia y la moral social . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 312
1. La justicia desde la cosmovisión originaria cristiana . . . . . . 317
2. La justicia en la tradición católica. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 323
3. La bioética en el marco de la Doctrina Social de la Iglesia. . 332
3.1. Desde el Bien Común . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 335
3.2. Mediante la solidaridad . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 340
3.3. En clave liberadora . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 346
BIBLIOGRAFÍA. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 355
PUBLICACIONES
DE LA
CÁTEDRA DE BIOÉTICA
DE LA UNIVERSIDAD PONTIFICIA COMILLAS
Director
JUAN MASIÁ CLAVEL
SIDA Y BIOÉTICA: DE LA AUTONOMÍA A LA JUSTICIA. Jorge J. Ferrer

AFECTIVIDAD Y SEXUALIDAD EN LA PERSONA CON DEFICIENCIA MEN-
TAL. José Ramón Amor
BIOÉTICA Y ANTROPOLOGÍA. Juan Masiá

EL SUEÑO DE LO POSIBLE: BIOÉTICA Y TERAPIA GÉNICA. Lydia
Feito
ÉTICA PSIQUIÁTRICA. María del Carmen Martínez
GENÉTICA Y BIOÉTICA. Juan Ramón Lacadena
BIOÉTICA TEOLÓGICA. Javier Gafo
PARA FUNDAMENTAR LA BIOÉTICA. TEORÍAS Y PARADIGMAS TEÓRICOS
EN LA BIOÉTICA CONTEMPORÁNEA. Jorge J. Ferrer y Juan
Carlos Álvarez
DERRIBAR LAS FRONTERAS. ÉTICA MUNDIAL Y DIÁLOGO INTERRELI-
GIOSO. Francisco Javier de la Torre Díaz
HACIA EL EQUILIBRIO DE LA POBLACIÓN MUNDIAL. EL EQUILIBRIO

DEMOGRÁFICO Y LA ÉTICA CRISTIANA. Ángel Luis Toledano
Ibarra
LA GRATITUD RESPONSABLE. VIDA, SABIDURÍA Y ÉTICA. Juan Masiá
BIOÉTICA GLOBAL, JUSTICIA Y TEOLOGÍA MORAL. Francisco J.
Alarcos
Este libro se terminó
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en los talleres de
RGM, S.A., en Bilbao,
el 2 de noviembre de 2005.

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CAPÍTULO CUARTO: BIOÉTICA GLOBAL Y TEOLOGÍA MORAL . 255

DOCUMENTOS DEL CONCILIO VATICANO II

ENCÍCLICAS Y DOCUMENTOS PONTIFICIOS

DOCUMENTOS DEL EPISCOPADO ESPAÑOL

CVP Católicos en la vida pública

Desde la caída del muro de Berlín, en octubre de 1989, un nuevo

ser justo? Ambas preguntas surgen inevitablemente en cualquier socie-

la cosmovisión originaria cristiana la justicia de Dios es fundante para

más desfavorecidos; o el acceso universal a los fármacos contra las pan-

Amartya Sen desde la óptica de las capacidades. Por último, señalamos

MARCO CONTEXTUAL PARA UNA BIOÉTICA

El nacimiento de la bioética como disciplina sistemática se dio en

1. Las revistas norteamericanas de bioética han multiplicado sus publicaciones en

desde una visión netamente primer-mundista. Sin embargo, existe una

Sanidad y Consumo (Centro de Publicaciones) Madrid 1993; PRIETO, G., Armonización de

van acompañadas de condiciones justas en las que poder desarrollar-

II. EL MARCO DE LA ÉTICA

Una de las pretensiones11 de esta obra es la de ofrecer un marco teó-

8. ARANGUREN, J. L., Ética. Alianza, Madrid 1981, 30.

Si durante algún tiempo el problema de la fundamentación de lo

fines. “No es posible –afirma el profesor Gracia– resolver los proble-

1. Ética articulada en dos niveles

Es clarificador mostrar que la ética se mueve en niveles muy dife-

18. GRACIA, D. Procedimientos de decisión…, o.c., 95-96.

ticulturales23. Ambas deben tener buen cuidado en articular máximos y

23. Cf. LÓPEZ, M. T., “Pluralismo moral y lugares de la argumentación”: en Isegoría 20

cisamente porque la ética civil presenta sus exigencias de justicia y las

tiempo porque ejemplos sobran en nuestros días, en nuestros países y

2. Ubicación de la justicia en la ética

Si, como hemos visto, en la elaboración de juicios morales suele uti-

por injusto. La pretensión de universalidad31 es, precisamente, lo que

vida moral de los individuos, el lugar de la excelencia y los ideales de

La pregunta por la vida buena ha sido una constante en la historia

III. EL MARCO DE LA BIOÉTICA

Lo que pretendemos a continuación es mostrar, desde los orígenes

La ética de la vida tiene mucho que aportar aquí pese a su juven-

disciplina ha cobrado, en poco más de treinta años43, plena carta de ciu-

(2001) 591-606; GRACIA, D., “Planteamiento general de la bioética”: en VIDAL, M.,

to D. Gracia, “su éxito ha sido proporcional a su propia indefinición.

La bioética no es, propiamente hablando, ni una disciplina, ni una

“La bioética no puede considerarse una disciplina en el sentido pleno de

Unos años más tarde D. Callahan, en su artículo para la Encyclopedia

A comienzos del siglo XXI ambas tendencias continúan vigentes,

En este periplo la Bioética ha logrado por ahora tres cosas impor-

52. Cf. DURAND, G., La bioética. Desclée, Bilbao 1992, 23-28.

“duras” y las ciencias sociales o “blandas”. La bioética aborda los pro-

ca serían el fruto de la dinámica evolutiva humana56, sin embargo resul-

sobre el trasfondo de una melodía común. En este vals –por lo que en

Para Warren Thomas Reich, uno de los pioneros en el campo de la

59. CORTINA, A. Ética aplicada y…, o.c., 224.

IV. LA BIOÉTICA GLOBAL

La bioética global aborda el problema de la supervivencia en el

Para Potter, padre del término bio-ética, esta disciplina no se

En la visión potteriana no habrá posibilidad de supervivencia en

puentes bioéticos debían extenderse también hacia lo que él denomi-

Si la ética tradicional se refería a la relación del ser humano consigo

–afirma Daniel Callahan–, entendida en un sentido más amplio, es un

2. Bioética global en relación con la justicia

La aceleración del cambio y el aumento en la escala de los procesos,

68. Cf. CALLAHAN, D., “Bioethics”… o.c.,,.

necesidad de reelaborar la cuestión de la justicia ante el escenario de