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3 Mitos acerca de la movilización

social
De la movilización individual (I)

Aurelio Sainz Pezonaga

Cuenca Alternativa

La acción colectiva que lucha por la defensa o la conquista de

derechos políticos y sociales está plagada de mitos.

Esto no debe ser motivo de sorpresa. Sabemos que los privilegios de

las minorías dominantes se sostienen precisamente en la indiferencia,
la resignación e incluso muchas veces la complicidad de las personas
que sufren la injusticia social.

Los mitos acerca de la movilización social sirven, entonces, para

promover la pasividad de los perjudicados, para obstaculizar que nos
organicemos con el objetivo de abolir las relaciones de desigualdad.

Hay muchos mitos, pero sólo pretendo reflexionar sobre aquellos que
considero más importantes. El primero es el que llamaré “Mito de la
movilización individual”. El mito de la movilización individual
considera que la acción colectiva por la justicia social es resultado
simplemente de la suma de muchas movilizaciones individuales.
Imagina a los individuos aislados en sus casas, haciendo un cálculo de
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los beneficios y perjuicios que conllevará para él o ella participar en

las protestas, hasta decantarse por la opción más ventajosa.

El mito de la movilización individual es un mito porque la realidad

nunca es así, pero sobre todo porque si fuera así, no habría
movilización social de ningún tipo.

La prueba de ello la encontramos en lo que se conoce como el “dilema

del gorrón (free-rider)”. Este dilema postula que a un individuo que va
a beneficiarse del resultado de una acción colectiva participe o no en
ella, siempre le va a ser más ventajoso no sumarse y aprovecharse de
la protesta realizada por los demás. Como todos los individuos
llamados a sumarse a dicha acción se encontrarían ante la misma
tesitura, el resultado es que si la movilización social fuera la mera
suma de movilizaciones individuales, nadie se movilizaría nunca por
un bien común, porque todos buscarían aprovecharse de los demás y
ninguno daría nunca el primer paso.

El ejemplo que suele ponerse, no por casualidad, es el de una huelga

de trabajadores y trabajadoras. Cada empleado puede calcular que si
va a trabajar mientras sus compañeras hacen huelga, no perderá su
sueldo ni se expondrá a represalias por parte de los propietarios de la
empresa y, al mismo tiempo, disfrutará de los derechos que se logren
con la acción de protesta. El problema es que si todos y todas realizan
el mismo cálculo, ningún trabajador irá a la huelga y las condiciones
laborales de todos se irán deteriorando sin freno.

Ahora bien, el hecho es que sí, sí ha habido, hay y habrá huelgas y

otras movilizaciones sociales. Por lo tanto, además de descubrir el
mito de la movilización individual, lo que el dilema del gorrón nos
enseña es que si el bien buscado es común los medios para alcanzarlo
tienen que ser ya de alguna manera comunes, tienen que ser nociones,
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valores, medios, contextos o prácticas compartidas; las personas

tienen que apoyarse en algo que las vincule entre sí; o dicho en forma
de sentencia, lo común sólo se construye a partir de lo común.

Nos ofrece igualmente otra lección muy importante. Nos enseña que
el mito no es una simple mentira, sino que tiene un cierto anclaje en la
realidad. Ese anclaje no es que el ser humano sea egoísta por
naturaleza, ese no es sino otra versión del mismo mito. El anclaje es
que la división, la separación, la individualización de los que sufren la
injusticia es una estrategia puesta en marcha de manera diversa pero
continuada por el poder para impedir que se coordinen o al menos
para bloquear la lucha cuando la movilización ya ha comenzado.

No otro es, por ejemplo, el efecto de las multas administrativas que las
subdelegaciones del gobierno de toda España están poniendo a los
activistas contra del expolio social que los poderosos y corruptos están
realizando con excusa de la crisis. Las multas administrativas no
frenan sólo porque suponen un gasto económico adicional, sino
porque individualizan al multado o multada. Separan su acción de la
protesta colectiva, único contexto donde ésta tiene sentido. La aíslan
como si aquello que hicieron los manifestantes nada tuviera que ver
con la política de vulneración de derechos sociales decidida por los
mismos que ponen las multas.

En resumen, la lucha social por los derechos supone la lucha entre la

división y la individualización que pretenden imponer los
privilegiados y el esfuerzo de los resistentes por hacer efectivo lo
común.

Que la movilización individual sea un mito no quiere decir que cada

persona no sea responsable de lo que hace o no tenga que decidir en
último término si participa o no en una movilización. Significa que las
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movilizaciones suceden dentro de un contexto social y en unas

circunstancias determinadas en las que nos toca decidir. Entre muchos
y con esfuerzo, coraje e inteligencia podemos cambiar esas
circunstancias, pero cada uno de nosotros por separado ni las ha
diseñado ni las puede diseñar a su gusto.

En su libro El poder en movimiento, un clásico en el estudio general

acerca de los movimientos sociales, el sociólogo Sidney Tarrow señala
al menos cuatro aspectos de lo que él llama “acción colectiva
contenciosa” por la que ésta sólo puede entenderse como social y
nunca como individual.

Según Tarrow, la movilización social es social y no individual porque:

1.Las movilizaciones cobran fuerza y tienen capacidad transformadora

en los momentos históricos en los que, por unas circunstancias u otras,
se amplían las oportunidades políticas. Generalmente, esto ocurre
porque el régimen político o el sistema económico sufren una crisis de
legitimidad. Tarrow señala como importantes los momentos en los que
se generan alianzas entre los oprimidos anteriormente bloqueadas o
aquellos en que los grupos dominantes se dividen o debilitan. Los
cambios, por tanto, en las situaciones socio-políticas promueven las
movilizaciones sociales y ellas, a su vez, promueven nuevos cambios.

Por ejemplo, el sometimiento de los partidos políticos mayoritarios a

los dictámenes de los mercados financieros supuso la pérdida de
legitimidad del régimen democrático heredero de la transición
española, situación que propició el surgimiento del 15M hace año y
medio y todas las movilizaciones de las diferentes mareas desde
entonces.

2. Las movilizaciones utilizan y crean repertorios de confrontación,

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tipos de acciones con las que se organizan, hacen públicas sus

exigencias y presionan socialmente para lograr el cambio buscado.
Ese repertorio de acciones, asambleas, manifestaciones, encierros,
ocupaciones, camisetas, pancartas..., no surge de la nada, tiene un
recorrido histórico y son reinventadas y adaptadas a las nuevas
circunstancias por los nuevos activistas, buscando la adhesión de la
ciudadanía. El repertorio no puede ser elegido al azar porque, además
de cumplir su función específica, tiene que poder ser entendido por
todo el mundo.

La acampada de la Plaza del Sol en Madrid es un buen ejemplo de

repertorio exitoso. Tomado de las acampadas de la Plaza Tahrir de El
Cairo, reinventa, al mismo tiempo, las ocupaciones de facultades y
fábricas de los años sesenta y setenta, dándoles una nueva dimensión
metropolitana. Las acampadas pronto se extendieron por todo el país y
cruzaron fronteras con una tremenda capacidad de contagio.

3.Las movilizaciones llevan también a la creación de redes sociales y

de comunicación. Lo que actualmente se llama “redes sociales” son,
más bien, redes de comunicación, muy importantes en toda
movilización social, pero no suficientes para constituirla. Las redes
sociales son las relaciones de tipo afectivo, vivencial, práctico que
establecen los activistas entre sí y que pueden plasmar de muy
diversas maneras, desde la vida en el barrio a las sociedades, clubes,
ateneos, casas del pueblo, centros sociales, okupados o no, o
culturales, etc. Incluye, igualmente, la coordinación entre activistas de
diferentes localidades y vinculaciones de ayuda mutua, cooperativa o
solidaria.
El énfasis que se pone en las luchas actuales sobre las redes de
comunicación no es casual. Al menos por el momento, se ha logrado
abrir una brecha en el monopolio comunicacional que detentan los
grandes medios propiedad de grandes empresas. Como ha ocurrido en
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otros momentos históricos, romper el monopolio de la comunicación

es un paso decisivo, pero, como también se suele recordar, las redes de
comunicación tienen que apoyarse en redes sociales más complejas
sin las que será difícil que la brecha avance hasta hacerse camino.

4. Las movilizaciones, por último, suponen la activación de marcos

culturales de explicación y legitimación de las acciones de protesta.
No hay protesta social si no se parte y se re-elaboran puntos de vista y
valoraciones compartidas acerca del problema que se intenta resolver,
acerca de la injusticia que se intenta abolir. Nadie inventa desde su
aislamiento el modo en que pueden ser entendidas y apreciadas las
situaciones de opresión que una movilización social de defensa o de
conquista de derechos pretende cambiar. Es más, nadie es capaz de
contrarrestar en solitario los discursos de los poderosos y sus lacayos
que justifican o excusan las desigualdades sociales. Esa lucha en torno
a los discursos y los afectos, sin la que no puede haber transformación
social, es una lucha colectiva en la que están activamente involucradas
innumerables personas, multitud de personas que dan forma y adaptan
a los acontecimientos y a las circunstancias el discurso y el afecto
insumiso. Y, en efecto, esas personas no pueden permitirse ser átomos
aislados.

En fin, la movilización es irreductiblemente una realidad social, y no

una suma de impulsos individuales, porque genera un efecto social
que sobrepasa a todos los participantes, un efecto producido por su
actividad conjunta. Esa es la razón, además, por la que es tan
importante que su coordinación sea de una máxima exigencia
democrática. Es necesario evitar que el efecto social de la
movilización, ese resultado de la cooperación de muchos, de
incontables, termine separándose de los que lo han generado y,
acaparado por unos pocos, se vuelva contra los propios movilizados.
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De la conciencia informada (II)

El segundo mito acerca de la movilización social sobre el que quisiera

reflexionar es el que llamaré “mito de la conciencia informada”. Este
mito vendría a decir que basta con estar bien informado para decidirse
a participar en una acción colectiva en pos de un bien común.

El mito de la conciencia informada es, en parte, una variante del mito

de la movilización individual, ya que como éste presenta al individuo
aislado, esta vez encerrado en su conciencia, tomando decisiones fuera
del mundo. Pero, añade un tono entre “espiritualista” y “cibernético”
al individuo separado que merece ser atendido por sí mismo.

Por supuesto, al presentar este mito no pretendo decir que no es

necesaria la información, y más todavía la buena información, para la
movilización social, sino argumentar que existe una imagen mitificada
de la movilización social que nos hace pensar que es suficiente con la
información para que aquella se produzca, se mantenga y se extienda.
Nuestra experiencia por sí sola ya nos dice que no es así, pero
podemos de nuevo mostrar que no es sólo que la realidad tenga poco
que ver con esa imagen, sino que además la movilización jamás podría
surgir de la mera información.

Esta vez voy a utilizar otro dilema llamado “del prisionero” para
mostrar la imposibilidad del mito de la conciencia informada. Existen
múltiples versiones que exponen el dilema. Pero voy a probar a
hacerlo con una nueva por razones que se verán más adelante.
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“Cuentan que, después de una semana de haber escatimado el arroz a

sus discípulos Me y Ti, el maestro Bao-Pi echó en falta algunos
puñados de cereal en la despensa y llamó a sus dos discípulos por
separado para proponer a cada uno de ellos las siguientes opciones.

–Si ninguno de los dos confesáis haber robado el arroz, les dijo
primero a Me y luego a Ti, sólo os daré con mi bastón dos golpes en la
cabeza a cada uno. Más que nada para recordaros que soy el maestro y
vosotros sólo discípulos. Si tú (Me o Ti) confiesas, a ti te daré un
golpe en la cabeza por robar el arroz, pero a tu compañero le daré
ocho golpes por callarse. Y si confesáis los dos, os daré seis golpes a
cada uno, porque, no me negarás que lo tendréis bien merecido por
ladrones. Y recuerda, terminó, no se te ocurra hablar de este asunto
con tu compañero porque en ese caso recibiríais diez palos en cada
cabeza”.

Me y Ti tuvieron acceso por tanto a toda la información. Cada uno

sabía cuales eran las posibles consecuencias de sus acciones. Para
facilitar la tarea al lector o lectora, las expondré en forma de tabla.

Se ve fácilmente que si Me y Ti no podían ponerla en común para

llegar a un acuerdo, esa información resultaba totalmente inútil. Si
cada uno tenía que decidir sin hablar con el otro, entonces ambos
estaban abocados a confesar. Confesar les suponía moverse entre la
posibilidad de recibir 1 o 6 palos. Mientras que no confesar conllevaba
o bien 2 o bien 8 golpes. Como era de esperar que los dos hicieran el
mismo cálculo, al final lo más probable es que acabaran recibiendo 6
por cabeza. Por el contrario, si hablaban entre sí, podían llegar
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fácilmente a la conclusión de que lo mejor para ambos era no confesar

y recibir dos golpes cada uno. Pero el maestro ya había anticipado esa
posibilidad y puesto los medios (10 golpes de castigo) para evitarla.

El dilema del prisionero demuestra que allí donde está en juego la

posibilidad de alcanzar un beneficio compartido, la información es
inútil si no es recibida en una situación en la que sea posible la
cooperación. Extrapolando a las movilizaciones sociales, hay que
decir que la información no sirve para nada si no hay una
predisposición para trabajar en común y una posibilidad material de
hacerlo y de poner esa información al servicio de un objetivo
compartido.

Cuando se trata de alcanzar un bien común, como ocurre en los

movimientos sociales, primero tienen que darse, o hay que buscar, las
condiciones para la colaboración y, sólo después, podrá sernos útil la
información. No debemos extrañarnos, en consecuencia, si hay
personas que no se inmutan ante una noticia que en nosotros genera
una tremenda indignación; simplemente están comprometidas con otro
proyecto.

Un ejemplo. La reforma exprés de la constitución, acordada por el

PSOE y el PP en agosto-septiembre de 2011, que prioriza el pago de la
deuda del estado por delante de cualquier otro gasto, junto al
incumplimiento sistemático de sus respectivos programas electorales
por esos mismos partidos, serán considerados como un golpe de
estado de los mercados financieros por quien entienda que los
representantes políticos se deben a sus votantes y a las promesas
electorales por las que estos les han elegido. Pero no pensará lo mismo
quien entienda la democracia representativa de otra forma, por
ejemplo, quien considere que ésta consiste en elegir alternadamente
una cuadrilla u otra de jefes cada cuatro años.
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Si he elegido narrar el dilema del prisionero a través de la imitación de

un cuento zen en lugar de la versión de acusados y fiscales, que suele
ser la habitual, es porque pretendo que resuene con la historia
siguiente.

"Dijo el maestro Zen a su discípulo:

–Si dices que esta vara es real, te golpearé con ella. Si dices que esta
vara no es real, te golpearé con ella. Si no dices nada, te golpearé con
ella".

En esta historia encontramos otro ejemplo en el que la información es

completa pero no sirve de nada. Opte por lo que opte, el discípulo
recibirá un golpe. Pero, como explica Gregory Bateson, de quien la he
tomado prestada, el objetivo de la historia es dirigir la atención hacia
la relación entre el administrador y el receptor de las opciones y de las
consecuencias, es decir, señalar la relación de poder entre el maestro y
el discípulo.

En la versión zen del dilema del prisionero, en efecto, hay una opción
que no puede pasar desapercibida después de leer esta segunda
historia. En realidad, si Me y Ti hablaran entre ellos, seguramente no
optarían por no confesar y así recibir sólo dos golpes cada uno. Ni
tampoco esperarían pasivamente los diez golpes con los que el
maestro buscaba impedir a toda costa esa opción. Es muy probable
que si hablaran, su cooperación se dirigiera hacia una acción colectiva
mucho más útil: quitarle al maestro el palo y el arroz.

Al hecho de que la información sea inútil si no se dan las condiciones

subjetivas y objetivas para la cooperación hay que añadir que la
cooperación posible de los receptores abre las puertas a la
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transformación completa de la relación entre los que administran la

información y los que la reciben. Como sabemos, no hay movimiento
social que se precie que no busque dotarse de herramientas de
información útiles para romper el monopolio del sistema de
comunicaciones que difunde la versión oficial sobre el asunto en
litigio.

Pero hay más, porque el problema de fondo no es ni mucho menos la

administración de la información, sino la misma relación de poder. Lo
que en estas historias se deja ver es que la cooperación es por sí
transformadora de la relación social, es por sí la apertura de un camino
de liberación. Y es por eso que genera tanta preocupación en los
defensores del régimen. Nada hay que asuste más al poder que ver a
las gentes del común poniéndose a hacer proyectos juntas. De ahí que
no haya sistema de dominación que no se sostenga en la creación de
instituciones que impiden la cooperación de los subalternos.

La cooperación de los de abajo, sin embargo, no se obstaculiza más a

través de la canalización de las conciencias que por medio de la
gestión de los cuerpos. De hecho, la diferenciación entre conciencia y
cuerpo en la que se apoya el mito de la conciencia informada sólo
puede generar confusión –y lo mismo hay que decir de todo mito
similar que reduzca la implicación social a un simple cambio en la
forma de pensar.

Lo que somete a los y las trabajadoras no son las ideas de los

capitalistas, sino una distribución tal de los medios de producción que
los condena a vender su fuerza de trabajo para sobrevivir y a competir
entre sí por venderla.

Los ecologistas saben que lo que destruye el medio ambiente no son

las ideas desarrollistas, sino una práctica sistemática de producción
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por la producción y de consumo por el consumo que pasa por encima

de las necesidades de los ecosistemas en una carrera loca por ver
quién produce y quién consume más cosas inútiles.

Por sí mismas las ideas de orden y mando no oprimen a nadie, el

poder consiste en una enmarañada red de dispositivos que produce
cuerpos vivos, útiles y dóciles: individuos atomizados, disciplinados y
controlados.

La dominación machista no se reduce a un puñado de ideas, sino a una

manera de ocupar los espacios sociales, de conducirse, de vivir, en
definitiva, que empuja hacia afuera del espacio público a las mujeres,
que las confina en la esfera de lo privado, que las excluye material y
simbólicamente hasta el asesinato...

Y como la dominación es de naturaleza física y busca por sistema

desbaratar la cooperación de los resistentes, la liberación no puede
contentarse con la conciencia, y menos si ésta se entiende como
conciencia aislada, y tiene que ponerse como objetivo principal buscar
la cooperación práctica, la puesta en marcha de proyectos comunes.

Para alcanzar sus objetivos, los movimientos sociales crean diferentes

formas de cooperación y nada serían sin ellas. Y el problema en cada
momento histórico, y en eso el momento actual no es una excepción,
es cómo conseguir la forma de cooperación posible más efectiva (para
desafiar la estructura de poder existente) y más horizontal (para no
reproducir sistemas semejantes a los que pretende abolir).

A día de hoy, esa forma de cooperación es la asamblea abierta.

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Del fin del mundo (III)

El mito del fin del mundo, el tercero de esta serie de mitos acerca de la
movilización social, afirma que la acción política colectiva sólo está
justificada si su propósito es evitar una catástrofe, algo que en nuestra
imaginación se aproxime al fin del mundo.

El mundo que vería amenazada su continuidad puede ser entendido de

múltiple maneras (la humanidad, la civilización, el planeta...), pero
siempre es contemplado como “nuestro” mundo, como aquellas
condiciones de vida que un grupo social considera fundamentales para
conservar su identidad.

Para este mito, entonces, el único motivo válido para conquistar o

defender colectivamente los derechos comunes sería que, de no
hacerlo, la existencia del mundo, de “nuestro” mundo se vería
seriamente amenazada.

El mito del fin del mundo posee, además, otra cara. Supone que no
tiene sentido intentar cambiar ninguna situación de injusticia a no ser
que la existencia de “nuestro” mundo corra peligro. Cuando “nuestro”
mundo no se encuentre al borde de la extinción, la resolución de los
problemas sociales, afirma el mito, se confiará a las formas
establecidas de delegación política.

Con el fin de mostrar el carácter mítico de este argumento, voy a

recurrir a la paradoja de Jameson. La paradoja que señala Fredric
Jameson, investigador de la cultura contemporánea, dice que en la
actualidad nos es más fácil imaginar el fin del mundo que el fin del
capitalismo.

Entre otras cosas, la paradoja hace referencia a la gran cantidad de

películas que en las últimas décadas tienen como tema principal el fin
del mundo, desde El planeta de los simios (1968), por ejemplo, hasta
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Oblivion (2013). Y advierte que es más fácil contar y atender a

historias que narran una catástrofe planetaria o de civilización que
imaginarse una forma de vida humana sin injusticia económica.
Actualmente es más fácil imaginar la destrucción del mundo que su
transformación emancipadora.

La paradoja de Jameson se puede interpretar al menos de dos maneras.

La primera se limitaría a comparar dos imaginaciones: la imaginación
del fin del mundo y la imaginación de la abolición del capitalismo. Y
se extrañaría de que lo que parece más fácil de lograr (que el
capitalismo desaparezca) es, de hecho, aquello que nos representamos
con mayor dificultad. Esta interpretación concluiría animándonos a
esforzarnos por imaginar el fin del capitalismo, inventando una nueva
utopía. A ello nos empujaría la misma situación de bloqueo, de
dificultad, de urgencia que expresa la paradoja de Jameson. Es decir,
precisamente porque lo más fácil de hacer resulta ser lo más difícil de
imaginar, es necesario intentar visualizarlo.

El segundo modo de entender la paradoja de Jameson considera, sin

embargo, que no es posible comparar la imaginación del fin del
mundo con la imaginación de la muerte del capitalismo (o de
cualquier otro sistema de dominación social). Lo que la paradoja da a
ver es, más bien, el carácter mítico de la imaginación del fin del
mundo con todas sus consecuencia políticas.

No es sólo que un fin sea más fácil de imaginar que otro. La paradoja
va más lejos. Buena parte de las películas que retratan el fin del
mundo suponen, en una arriesgada pirueta de fantasía, la continuidad
del capitalismo, incluso después de acabado el mundo...

Así ocurre de modo ejemplar en Matrix (1999). Matrix, el mundo

virtual reconstruido por las máquinas tras una guerra con los humanos
que destruyó la vida en el planeta, recrea expresamente el mundo
capitalista (patriarcal, desarrollista, autoritario...) contemporáneo
como la realidad virtual más equilibrada para las pilas-biológicas a
que han quedado reducidas las personas. Es lo que el agente Smith
(portavoz de las máquinas) explica a Morfeo (líder de la guerrilla
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humana que todavía se resiste al dominio maquínico).

El agente Smith dice más. Si el entorno virtual más apropiado para los
humanos es el sistema capitalista, se debe, según él, a que los
humanos llevan en su misma esencia la pulsión capitalista: son como
virus que parasitan y destruyen todos los espacios que habitan y tienen
que desplazarse continuamente de un medio a otro. Smith repite así, y
no por casualidad, la misma descripción que el Dr. Zaius había hecho
de los humanos en las escenas finales de El planeta de los simios.

Y todavía hay más. El sistema de dominación de las máquinas de

Matrix es una alegoría del mismo capitalismo. El mundo del desierto
de lo real donde se explota la energía de los humanos se corresponde
con el mundo oscuro de la producción capitalista y sus derivados: la
guerra y la pobreza de las periferias, la devastación del medio
ambiente. La vivencia virtual de los guerrilleros que se internan en
Matrix equivale al mundo “mágico” del consumo capitalista.
Como realidad virtual, como esencia humana y como sistema post-
humano, la verdadera protagonista de Matrix es la supervivencia del
capitalismo... después del fin del mundo. Absurdo, sí, pero no por eso
menos efectivo.

Algo similar ocurre en otro clásico del género como es Independence

Day (1996). En este caso, el capitalismo (mediante sus representantes
estadounidenses) es el héroe que salva al mundo de una inminente
invasión alienígena que amenaza con destruir el planeta. Pero, ¡oh,
sorpresa!, el vencedor no es más que un capitalismo “bueno” frente a
un capitalismo “malo”. Los alienígenas colonizadores son descritos
con las mismas características que el agente Smith atribuía a los
humanos, excepto que en lugar de la imagen del virus, los guionistas
de Independence Day prefirieron hablar de langostas. Sus
extraterrestres viajan de planeta en planeta devorando, como si fueran
un enjambre de langostas, los recursos naturales de cada uno de ellos.
Ejército de los Estados Unidos..., enjambres de langostas... (en Avatar
(2009) aparecerán después identificados, aunque no sin ambigüedad),
el caso es que sobreviva el mundo o se destruya, el capitalismo
siempre pervive.
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El absurdo del mito del fin del mundo reside, entonces, en que no es
más que una excusa para dar rasgos de inmortalidad, de
invulnerabilidad al sistema dominante. De la misma manera que, en el
Apocalipsis cristiano, el fin del mundo es para mayor gloria de Dios,
en el cine de las últimas décadas, las catástrofes planetarias son para
mayor gloria del capitalismo (y acompañantes).

Hay una razón más por la que no es posible comparar la imaginación

del fin del mundo con la imaginación de la desaparición del
capitalismo. Como muestran la gran mayoría de estas películas, el
asunto principal que está en juego en la imaginación del fin del mundo
no es tanto su destrucción como su salvación. Lo que está en cuestión
en ellas es si el mundo, la humanidad, la civilización serán salvados o
no y por quién.

En ese nivel de destrucciones y salvaciones fantásticas, la imaginación

del fin del capitalismo reclamaría también un salvador... O, a lo sumo,
la terminación del capitalismo podría presentarse como una salvación
alternativa de un mundo en peligro. Y el salvador sería aquel que se
designara imaginariamente como agente enterrador del capitalismo:
las masas, la clase obrera, el partido, el pueblo, la ciudadanía
consciente...

Nos encontraríamos entonces con un nuevo problema. Un nuevo

problema que está ligado inseparablemente a la imaginación del fin
del mundo. Y es que la acción salvadora no es una acción real. En su
fantasía quisiera ser como las acciones técnicas y anticipar con mayor
o menor precisión el resultado de su puesta en práctica. Pero eso es
imposible. La acción salvadora imagina que puede plantearse como
objetivo impedir la destrucción del mundo, pero sólo quien pudiera
abarcar con su mente la totalidad de los hechos del mundo y su
encadenamiento podría anticipar su final y, por tanto, poner los
medios para evitarlo. La acción salvadora tiene una indudable
inclinación fundamentalista.

Aunque eso en realidad no es lo más importante. La acción política

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colectiva de los movimientos sociales no sólo no es ni necesita

imaginarse como acción salvadora, es que además tiene muy poco que
ver con la acción técnica y similares. La acción política de los
movimientos no puede anticipar el resultado de su apuesta. Le pasa lo
mismo que a la investigación científica. Así como ésta ignora
necesariamente lo que podrá llegar a conocer, la política de los
movimientos no sabe cuánto poder social podrá ejercer. Nadie sabe lo
que puede una multitud.

La acción colectiva de los movimientos se realiza en un medio

cambiante, como una fuerza compuesta de fuerzas y entre fuerzas. Y
sus propias jugadas modifican el espacio en el que actúa. Puede (y
necesita) dibujar el mapa de esas relaciones de poder social, pero no
hay manera de anticipar el comportamiento de todos los actores
involucrados ni el resultado de las respectivas tácticas. Puede (y
necesita) entender los objetivos y los patrones de acción que ponen en
juego las diferentes fuerzas políticas y sociales, pero no hay manera de
saber en qué medida modificarán esos objetivos y patrones a la vista
de los desplazamientos realizados por los demás. Puede (y necesita)
marcarse unos objetivos propios, claros y ambiciosos, pero es mejor
que esos objetivos no consistan en salvar el mundo o la humanidad. Es
mejor que no sean dogmas inamovibles ni principios absolutos, sino
esfuerzos en un proceso de alianzas y rupturas que sólo se cierra
cuando agota una senda para abrir otra.

Pidieron propuestas al 15M y algunos se apresuraron a ofrecer una

lluvia de ideas. Le pidieron utopías y otros imaginaron una nueva
amanecida. Pero, los diferentes acontecimientos han ido mostrando
que el 15M, como cualquier otro movimiento social contemporáneo,
no necesitaba hacer propuestas ni tampoco inventar nuevas utopías. El
15M necesitaba objetivos.

Los objetivos destejen las redes de sentido que naturalizan la injusticia

social. Y al tiempo dibujan el espacio de derechos comunes al que
aspira el movimiento. Pero, los objetivos son, además, herramientas
de trabajo socio-político. Son instrumentos de medición de los efectos
de poder social que producen las acciones de los movimientos. Son
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herramientas para desbrozar un camino que no está señalizado. Y,

sobre todo, son dispositivos que propician nuevas relaciones sociales.

Muchas veces, esas herramientas son prestadas, han sido diseñadas

para otros usos y el movimiento tiene que “desviarlas”, dotándolas de
una nueva función. Y generalmente son provisionales: serán
abandonadas en el momento en que ya no sirvan para ir más lejos. Si
queremos un ejemplo del buen uso de los objetivos en este sentido
complejo, observemos con atención la trayectoria de la PAH.

Fuente:
http://cuencaalternativaopinion.blogspot.com.es/2013/04/mitos-
acerca-de-la-movilizacion-social.html