La técnica en Heidegger

La técnica en Heidegger
Edición a cargo de Eduardo Sabrovsky
Colección Pensamiento Contemporáneo
La técnica en Heidegger
Edición a cargo de Eduardo Sabrovsky

Primera edición: agosto de 2006

Ediciones Universidad Diego Portales
Inscripción en el Registro de Propiedad Intelectual N° XXXXXX
ISBN N° XXXXXX

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Universidad Diego Portales, 2006

Universidad Diego Portales

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Diseño y producción gráfica: Trinidad Cortés / Trinidad Justiniano
Impreso en Chile por Imprenta Salesianos

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mediante cualquier sistema, sin la expresa autorización de la Universidad Diego Portales.
 Índice

9 Introducción (Estudio preliminar)

Eduardo Sabrovsky

79 Agradecimientos

81 Entre la tékne y la técnica: el ambiguo lugar del útil en Ser y Tiempo

Hubert L. Dreyfus

105 Meditación acerca de nuestra época: una era técnica

Jorge Acevedo Guerra

143 Las categorías de Heidegger en Ser y Tiempo

Robert Brandom

187 El giro de la aflicción o: ¿cómo puede llegar a su término la época

de la técnica?
Michel Haar

221 La técnica del mundo

Felix Duque

247 Tékne como experiencia de la existencia humana.

Aristóteles-Marx-Heidegger
Branko Bosjnak

271 El arte moderno y la técnica

Marc Froment-Meurice

303 Esteticismo ontológico: Heidegger, Jünger y el nacionalsocialismo

Michael Zimmerman

365 Heidegger, lenguaje y ecología

Charles Taylor

415 Relectura “política” de la cuestión de la técnica

Marcos García de la Huerta

445 Arte y técnica en el horizonte de un cuestionario histórico-del-Ser

Friedrich Wilhelm von Herrmann

481 ¿Traductor o etimologista?

Ricardo Loebell

483 Glosario
Ricardo Loebell

503 Bibliografía
Introducción
Estudio preliminar

¡Al amigo Georg! / Después de haberme descubierto,

no era muy difícil hallarme: la dificultad está ahora
en perderme…
(Carta de Nietszche a Georg Brandes,
primer divulgador del pensamiento nietzscheano. Citado
por Heidegger en ¿Qué Significa Pensar? ).

Pero donde hay peligro

crece también lo salvador.
(Hölderlin, citado por Heidegger en La pregunta por la técnica).

1. Introducción
En esta Introducción proponemos una lectura de la
filosofía de la técnica heideggeriana, resultado de ra-
dicalizar ciertas opciones que el mismo pensamiento
heideggeriano abre, pero cuyo desarrollo parece haber
sido obstaculizado por el compromiso político antimo-
dernista de Heidegger, complejamente entretejido con
su filosofía y, en particular, con su filosofía de la técni-
ca. Como en la apelación de Nietzsche a Georg Brandes
citada por Heidegger, la cual sirve de epígrafe a esta in-
troducción, queremos ´descubrir` y a la vez ´perder` la
filosofía de la técnica desarrollada por Heidegger.
El presente examen se refiere a la manera cómo
Martin Heidegger observa la técnica; pero, también, al
modo en que a través de él, por así decirlo, la técnica
le devuelve a la filosofía una mirada ciega. Esta mutua

9
 observación se inicia en Ser y Tiempo. Cabe recordar que
en la progresión de la obra heideggeriana, a partir de los
primeros años treinta, la cuestión de la técnica va ocu-
pando un lugar cada vez más preponderante en su pen-
samiento, hasta llegar a convertirse en un asunto que
compromete al núcleo mismo de la empresa filosófica y
cultural de Occidente.
La filosofía trafica con fundamentos en los que in-
tuye la forma vicaria de lo heterónomo. Su oficio es su-
mergirse en ellos y removerlos, hasta disolverlos en el
logos autónomo. Sin embargo, a este nivel –allí donde
“falta el aire” (Wittgenstein)– no es difícil confundirse,
sucumbir al vértigo y creer que el ejercicio de la filo-
sofía se trata, no de dejarse llevar, sino de contener la
catástrofe diferida sin la cual no hay vida en un siste-
ma social. El caso de Heidegger ilustra bien este tipo
de confusión. Por una parte, en el pensamiento heide-
ggeriano la dinámica ilustrada alcanza un momento de
clímax: en una suprema pirueta de auto-reflexividad, la
filosofía se encuentra con su oscura condición de posi-
bilidad, la cual no es otra que la misma tékne que había
partido por excluir. De esta manera, la oposición simple
entre técnica y razón, en la que sucumben buena parte
de los intentos por pensar filosóficamente esta cuestión,
no encuentra sitio en Heidegger. No obstante, hay un
Heidegger empeñado continuamente en detener la di-
námica artófaga y nihilista, de la cual, malgré lui, es un
agente privilegiado. Incluso en algunos momentos este
empeño adopta la forma de una contraposición entre el
proceso de ilustración y alguna de sus figuras históri-
cas. Así, por ejemplo, como lo ha hecho notar Jacques
Derrida (1987), a pesar de la intención explícita de su-
peración de la metafísica plasmada en Ser y Tiempo, en

10
los primeros años treinta Heidegger desenterrará de la
caja oxidada de herramientas de la metafísica el con-
cepto de Espíritu (Geist), para componer en torno a él
su tristemente célebre Autoafirmación de la Universidad
Alemana.
El pensamiento de Heidegger se refiere, de manera
global, a la cuestión del nihilismo, es decir, a la tenden-
cia a borrar las diferencias y a la perdida de significado
que exhibe nuestra cultura y, por intermedio de ellos, a
la pregunta por la técnica. La crítica al nihilismo –iden-
tificado en ese momento con la filosofía cartesiana del
sujeto– define Ser y Tiempo y la primera etapa, la eta-
pa fenomenológica, de la obra filosófica de Heidegger;
asimismo, la constatación de que la superación práctica
del cartesianismo en las sociedades tardomodernas ha
dado paso, contra lo que a partir de la fenomenología
heideggeriana era posible prever, a una forma superior
de nihilismo (en virtud de la cual incluso sujetos y ob-
jetos han perdido su diferencia para convertirse en “re-
cursos”), abre paso a la superación de la fase fenomeno-
lógica y a la reflexión más profunda respecto a la técnica
que caracterizan al segundo Heidegger.
¿Desde dónde habla la filosofía, en un mundo carac-
terizado por la especialización y la fragmentación de los
saberes y las prácticas, por la conversión de los conte-
nidos substantivos de la vieja metafísica (verdad, bien,
belleza), en dispositivos sistémicos de integración social
(ciencia, justicia, arte estetizado)? ¿Cuál es la clave de
la legitimidad de su discurso, de la verdad substantiva
que, más allá del formalismo de las ciencias positivas,
hablaría por su intermedio? ¿Qué garantiza que no se
trate solamente de una ilusión, de una sofisticada forma
de “acústica verbal”?1.

11
 La búsqueda de una experiencia substantiva que sir-
va de sustrato legitimante al pensar caracteriza al pen-
samiento filosófico de la modernidad. Por lo general –
pensemos en Kant, en el papel que desempeña el juicio
“reflexionante” en la economía general de su proyecto
crítico–, esta función ha sido atribuida a la experiencia
estética. Este privilegio continúa en Heidegger, pero
poniendo a su lado la experiencia de la técnica, cuya
originaria afinidad con el arte –sugerida por el térmi-
no común griego tékne– es enfatizada por su filosofía,
de modo tal que tanto “técnica” como “arte” adquieren
nuevas resonancias. Así, en Ser y Tiempo la experiencia
primordial del mundo no es la de un sujeto cartesiano
en un espacio de objetos decontextualizados, sino la del
Dasein inmerso ab initio en el sistema de relaciones y
compromisos prácticos que define al “ser-disponible”
(Zuhandenheit). Y el prototipo de este sistema es la red
de instrumentos y equipos (Zeugganze, Zeugganzheit)
que constituye el entorno humano, entendido como
una suerte de segunda naturaleza.
Por su parte, el papel que juega la técnica en la filoso-
fía tardía de Heidegger puede ser ejemplificado median-
te una cita tomada de un texto de los años 1937/1938:

La tékne es el modo de proceder contra la physis, pero no aún

para dominarla y explotarla y, sobre todo, no con el fin de
convertir en un principio la utilización y el cálculo, sino a la
inversa, para mantener en el desocultamiento la dominación
que la physis ejerce. (GA 45, p. 179).

Esta caracterización de la técnica –modo “de proceder

contra la physis”, que sin embargo mantiene “en el des-
ocultamiento la dominación que la physis ejerce”– des-
borda el marco causal (medio-fin), bajo el cual suele

12
entenderse la técnica (la técnica como instrumento de
acción humana sobre la naturaleza); tampoco se trata
simplemente de que la técnica constituya una suerte de
correa transmisora de los inputs de la naturaleza sobre la
sociedad humana. Se trata de una relación más comple-
ja, que responde más bien a una lógica de acoplamiento
entre un sistema (la sociedad, la cultura) y su entorno,
la physis. Es así como la técnica puede ser entendida,
a partir de Heidegger, como un borde, una frontera; o
como una interfaz2.
Hagamos notar que este carácter complejo y fronte-
rizo no queda cancelado en lo fundamental con el paso
de la tékne artesanal a la tecnología moderna, sino que
más bien cambia de escala. Por sobre la deprivación de
significado que resulta de la empresa tecnocientífica,
por sobre la desdiferenciación promovida por la pro-
pia normalización tecnológica, la técnica parece seguir
ofreciendo una vía de acceso para una experiencia sig-
nificativa de la physis, de las cosas: una superficie poro-
sa de contacto, a través de la cual las cosas mismas se
harían oír.
Respecto a un “lenguaje de las cosas” se plantea la
disyuntiva: o supuesto trascendental, cuyo “referente”
no es un estado, sino una singularidad que desencade-
na una dinámica (la dinámica “autófaga” de la cultura
y el lenguaje); o fundamento, que puede ser esgrimi-
do, en contraposición a dicha dinámica, para impulsar
el retorno a un paraíso del cual, en esta versión, ha-
bríamos sido injustamente desalojados3. Ahora bien,
precisamente aquí radica el elemento que nos parece
posible y necesario “perder” en el pensamiento hei-
deggeriano. En efecto, como veremos más en detalle,
los escritos heideggerianos sobre la técnica tienden a

13
 exagerar el quiebre en la “historia del ser” que separa
tékne y técnica moderna, haciendo de ellas la base de
dos “destinaciones” del ser inconmensurables entre
sí. La técnica moderna, caracterizada como “desocul-
tar provocante” parece así irrumpir desde la pura ex-
terioridad; de esta manera, aunque Heidegger no sea
explícito al respecto, no cabe sino concluir que el adve-
nimiento del mundo moderno ha sido desencadenado
por la intervención de una suerte de agente maligno.
Paralelamente, estos textos suelen terminar apelando
a la recuperación de un cierto “lenguaje de tradición”
(Uberlieferte Sprache): a una suerte de hogar, de patria
del lenguaje que Heidegger asocia a la experiencia es-
tética o a una experiencia gelassen (desasida, desintere-
sada, serena) de la técnica4. No obstante, partiendo de
las mismas coordenadas teóricas fenomenológico-her-
menéuticas al interior de las que se mueve Heidegger,
lo que define al lenguaje no es la pertenencia, sino el
desarraigo. Por otra parte, la exterioridad mal podría
estar asociada a la tecno-logía (el logos se define por
establecer un círculo de inmanencia, el mundo), sino
más bien a la tékne.
A continuación, y siempre como introducción a un
conjunto de textos que tratan en profundidad diversos
aspectos del pensamiento heideggeriano sobre la técni-
ca, desarrollaremos la crítica ya enunciada a la relación
entre tékne y tecnología en Heidegger y a los supuestos
anti-modernistas sobre el lenguaje a los que está asocia-
da. En segundo lugar, analizando en detalle un texto hei-
deggeriano (“Identidad y diferencia”) en el contexto del
corpus teórico heideggeriano dedicado específicamente
al tema de la técnica, mostraremos de qué manera el
pensamiento heideggeriano está trabajado interiormen-

14
te por la cuestión de la tecnociencia contemporánea,
constituyendo, a lo menos, el umbral de una genuina
filosofía de la técnica (en ambos sentidos del genitivo).
En tercer lugar, nos referiremos al tratamiento de la téc-
nica en Ser y Tiempo y su relación con el compromiso
político de Heidegger con el nacional-socialismo. Con-
cluiremos considerando brevemente la relación entre
técnica y arte en Heidegger.

2. Tekné y tecnología en la “historia del ser”

Como hemos anticipado, el pensamiento heideggeriano
suele estar afectado por una suerte de bloqueo, o inhibi-
ción de la propia dinámica que desencadena. Este blo-
queo determina que los escritos heideggerianos sobre
la técnica suelan tener desenlaces decepcionantes. En
efecto, luego de un desarrollo en la cual nos convence
de que la técnica moderna no es sino un estadio nece-
sario de la “historia del ser” –una historia que de por sí
es olvido, autoextrañamiento–, Heidegger suele pasar a
la apelación a una retórica del hogar –”…poéticamente
habita el hombre en esta tierra”5–, de la tradición y del
“lenguaje de tradición” y de los lugares sagrados de los
cuales el hombre habría sido desarraigado por una pro-
vocación (Herausfordern), lo cual viene a ser el “desocul-
tar provocante” en que radicaría la esencia de la técnica
moderna. En una entrevista concedida al semanario ale-
mán Spiegel publicada tras su muerte, Heidegger afirma
sin ambigüedad:

…la técnica arranca al hombre de la tierra cada vez más y lo

desarraiga…Si no estoy mal orientado, sé, por la experiencia
e historia humanas, que todo lo esencial y grande sólo ha
podido surgir cuando el hombre tenía una patria y estaba
arraigado en una tradición. (1989a, pp. 70-71).

15
 Ciertamente, sobre la misma base de la experiencia y
la historia humanas, es posible poner en entredicho la
afirmación anterior; lo esencial y lo grande parecen ser
con frecuencia producto del exilio y no del arraigo. Por
otra parte: ¿qué puede significar “tener” una patria, “es-
tar arraigado” en una tradición? ¿No es esta posesión,
este arraigo, precisamente aquello respecto de lo cual el
lenguaje debe necesariamente tomar distancia para ad-
quirir vida, aunque ésta sea inseparable de su muerte?
Estas preguntas y observaciones apuntan hacia el sesgo
sistemático que afecta al tratamiento heidegeriano de la
técnica, que comenzaremos a exponer.6
A la pregunta de quién ocupa hoy el puesto de la fi-
losofía Heidegger responde escuetamente en 1966, “la
cibernética” (1989a, p. 74)7. Ahora bien, tal destino ci-
bernético de la filosofía no podría admitir excepción. En
la concepción heideggeriana la filosofía es el exponente
principal y el sedimento del devenir, no contingente,
que constituye la llamada “historia del ser”8. La relación
interna entre tecnociencia y filosofía que toma cuerpo
en el pensamiento heideggeriano es la tecno-logía en
su forma esencial –eso es la cibernética–, la cual se ob-
serva a sí misma a través del ideario de Heidegger. Pero
siempre hay algo que desvía o enturbia la mirada a la
que hacemos referencia: la inhibición.
La inhibición tiene que ver con el lugar que la técni-
ca moderna ocupa en la mencionada “historia del ser”.
Nuestro mundo puede ser pensado como definido por
una clausura en la dimensión del sentido, en virtud de
la cual las cosas deben haber traspasado el umbral del
sentido para ser entes inscritos en él. Reconocemos un
ente en el mundo mediante una distinción lingüística;
la falsedad que entraña este reconocimiento, al recor-

16
tar arbitrariamente un segmento del flujo heraclitiano
que constituye la realidad, queda compensada por la in-
troducción de un postulado indemostrable –animista–,
heterónomo: la atribución de un sentido al mundo en
cuanto tal.
La vertiente fenomenológico-hermenéutica de la filo-
sofía se ubica en la cúspide de la dinámica ilustrada, de
la secularización que ha terminado por desencantar toda
heteronomía. Pero sin animismo, en rigor, no es posible
establecer distinciones entre los objetos pertenecientes
al mundo. La garantía animista que permitía extraer y re-
conocer un ente entre la infinita complejidad del ser deja
de estar vigente, y la sola diferencia que resta es aquella
que separa al mundo como apertura de su entorno.
Desde este estadio culminante de la conciencia ilus-
trada (y sólo desde él), la historia de la cultura de Occi-
dente –sin importar si su horizonte se sitúa en Grecia,
o todo lo atrás que la historiografía lo quiera o pueda re-
montar– puede ser vista como un momento de la “his-
toria del ser”. Por “ser” habría que entender aquí la no-
dualidad originaria, la evolución ciega ontológicamente
anterior a la emergencia del lenguaje: su historia sería
la sucesión de aquellos de sus pliegues evolutivos que
habrían traspasado el umbral del lenguaje.
Para referirse a estos pliegues o momentos, Heidegger
utiliza el vocablo Geschick, palabra que connota autoa-
daptación9, y que se puede traducir por “destinación”.
Desde la atalaya de observación constituida por la his-
toria del ser, las diferencias entre los objetos que com-
ponen el mundo abierto por una destinación carecen
de relevancia; estos objetos están, desde ya, aniquilados,
equiparados por la plenitud de significado de la catás-
trofe10. Y suspendidos en la intemporalidad que tal ple-

17
 nitud impone. Desde esta óptica el ser mismo de los
objetos deja de estar oculto por ellos. El despliegue del
mundo, en efecto, supone que el ser retrocede, que se
oculta tras los entes que progresivamente van poblan-
do el mundo. Pero una vez consumado este despliegue,
lo que se muestra es el ser: el impulso originario que
imprime una tendencia, un sesgo predeterminado a la
trayectoria histórica de una cultura.
Heidegger utiliza también el término Lichtung (“cla-
ro”) para aludir a este impulso. La Lichtung heidegge-
riana es el cono de luz y de sombra a través del cual los
entes se nos dan de una manera determinada, y no de
otra, el cual, a su vez, constituye la verdad primordial de
dichos entes, antes o más allá de toda correspondencia
entre ellos y las representaciones de un sujeto. La verdad
proposicional es, por lo tanto, una forma de autoadap-
tación que no puede rebasar los límites de un mundo,
de un claro, y que carece de la incondicionalidad que la
metafísica suele atribuirle. Por el contrario, está siem-
pre situada, supeditada a esa verdad primordial que
Heidegger designa como desocultar (entdecken), noción
que asocia al término griego aletheia, cuya traducción
es, precisamente, “verdad”.
Hubert Dreyfus recurre a la noción de “paradig-
ma cultural”, extrapolada de la obra de Thomas Kuhn,
como sugerente símil de la Lichtung heideggeriana (H.
Dreyfus, 1994). En efecto, un paradigma no puede ser
reducido a un conjunto de verdades objetivas o de creen-
cias y valores explícitos. Es, más bien, un “ejemplo por
excelencia” en términos del cual los miembros de un
determinado grupo (de una comunidad científica, en el
caso de Kuhn) se reconocen, y son formados y admiti-
dos en ella. Dice Dreyfus:

18
 Un paradigma cultural focaliza y reúne las prácticas dispersas
de un grupo, las unifica transformándolas en posibilidades
concretas de acción, y las pone de relieve frente a los miembros
del grupo, los cuales pueden entonces actuar y relacionarse en-
tre sí en términos de un ejemplo compartido. (1994, p. 152).

En otro texto, citando la Carta sobre el Humanismo, Dreyfus

también evoca la imagen de “un gobernar no apremian-
te”; de la “manera discreta en que esa Lichtung a la vez
limita y despliega los objetos susceptibles de manifestarse
y las acciones susceptibles de ser emprendidas” (1990).
Ahora bien: Heidegger tiende a hablar de una plu-
ralidad de claros o destinaciones del ser, caracteriza-
das también por varias modalidades del desocultar
vinculadas, a la vez, a diferentes instancias técnicas de
acoplamiento con la naturaleza, la tekné artesanal y la
tecnología. Dice Heidegger:

La técnica es un modo del desocultar. Si reparamos en ello,

entonces se nos abre, para la esencia de la técnica, un ámbito
totalmente diferente. Es el ámbito del desocultamiento, es
decir, de la verdad (Wahr-heit) [.…] La tékne forma parte del
pro-ducir, de la póiesis; es algo ‘poiético’ […] Lo decisivo de
la tékne no consiste pues, en manera alguna, en el hacer y
manipular y en el empleo de medios, sino en el referido des-
ocultar. En cuanto tal [desocultar], no como fabricación, la
tékne es un pro-ducir…El desocultar que domina por entero
la técnica moderna no se despliega empero en un pro-ducir
en el sentido de la póiesis. El desocultar que impera en la
técnica moderna es un provocar (Herausfordern) que le exige
a la naturaleza suministrar energía que como tal pueda ser
extraída y almacenada. (1989b, pp. 8-9).

Al introducir las nociones expuestas con anterioridad,

hemos aceptado sin discusión la idea de una pluralidad
de destinaciones. Pero, en rigor, esta idea no podría ser

19
 sino un recurso retórico, orientado, a lo más, a enfatizar
la singularidad del origen de cada supuesta destinación,
de su particular big bang fuera del alcance de toda expli-
cación causal. En efecto: no podemos remontarnos más
allá de la destinación en la cual estamos confinados, ya
que la hipótesis de otras destinaciones no puede ser ne-
gada. Pero tampoco puede ser afirmada, puesto que ello
requeriría de un observador situado fuera de toda desti-
lación. Así, la supuesta pluralidad de destinaciones sólo
sirve para enfatizar la mencionada singularidad.
De lo anterior se desprende que todo aquello que sí
podemos abarcar como nuestra historia, independiente-
mente de cuan vasto o reducido sea su horizonte, ha de
formar parte de nuestra destinación. En el terreno de la
filosofía, Heidegger se remonta hasta los presocráticos:
ése es, a lo menos, el horizonte de Occidente en cuanto
destinación del ser. Por otra parte, como observadores in-
ternos de este devenir autoadaptativo que es la historia
de nuestra destinación, no podemos sino representár-
noslo como un proceso necesario. Necesario, como dice
Aristóteles, es “aquello en cuya virtud es imposible que
una cosa sea de otra manera” (Metafísica, Libro V). Y, a no
ser que introduzcamos subrepticiamente a un observador
dotado de un lenguaje absoluto, careceremos de recursos
simbólicos para imaginar que el devenir de nuestro mun-
do –de sus límites, que son límites de sentido, trazados
en el medio del lenguaje– pudiera ser de otra manera.
No obstante, y aquí estamos arribando finalmente a
puerto, Heidegger introduce la técnica moderna como
una entre una pluralidad de destinaciones. Obviando
algunos términos que aún no hemos introducido, este
carácter de la tecnología queda claramente enunciado
en “La pregunta por la técnica”:

20
 En cuanto provocación [desocultar provocante]…la disposi-
ción [es decir, la esencia de la técnica moderna] remite a un
modo del desocultar. La disposición es un envío del destino
(Geschich), tal como es todo modo del desocultar. Destinación,
en el sentido indicado, lo es también el producir, la poiésis [la
esencia de la técnica artesanal]. (1989b, p. 13 [trad. revisada]).

Todo modo del desocultar constituye una destinación.

La misma caracterización de la tecnología como “des-
tinación” se encuentra en otro ensayo clave, “Die Kehre
“(“El Giro”), que data de 1949.
Pero de esta manera, al asumir que la técnica artesa-
nal y la tecnología constituyen destinaciones separadas,
Heidegger queda eximido de explicar cómo es que se
articulan entre sí: de acuerdo a la lógica de las destina-
ciones, en efecto, la tecnología simplemente irrumpiría
desde la exterioridad, de modo absolutamente contin-
gente, inconmensurable con la destinación precedente,
es decir, con la técnica artesanal. De hecho, en “La pre-
gunta por la técnica”, la transición entre la técnica arte-
sanal y la tecnología parece quedar resuelta mediante
una simple oposición:

El desocultar que domina por entero en la técnica moderna,

no se despliega empero en un producir en el sentido de la
poiésis. El desocultar que impera en la técnica moderna es
un provocar (Herausfordern) que le exige a la naturaleza su-
ministrar energía que como tal pueda ser extraída y almace-
nada. (1989b, p. 9 [trad revisada]).

Por cierto, se podría objetar que Heidegger, en la misma

Pregunta por la técnica, afirma sin ambages la afinidad
esencial entre la tékne artesanal y la tecnología. Y efec-
tivamente, algunos párrafos más adelante, Heidegger
dice:

21
 La palabra ‘poner’ (stellen) en la denominación ‘disposición’
(Gestell), no mienta sólo la provocación; debe conservar a la
vez la resonancia de otro ‘poner’ del que proviene, a saber,
de aquel pro-ducir y ex-poner (Her-und Dar-stellen) que, en
el sentido de la póiesis, deja que lo presente aparezca en el
estado de no oculto. (p. 11 [trad. revisada]).

El producir y el desocultar provocante de la tecnología

son “fundamentalmente diferentes y, sin embargo, afi-
nes en su esencia”, dirá Heidegger a continuación. No
obstante, esta afinidad es puramente formal. En efecto,
en la medida en que las distintas modalidades del deso-
cultar constituyen destinaciones, hay una exterioridad que
necesariamente interviene e impide toda articulación.
En un texto tardío (una conferencia ante un grupo de
ingenieros dictada en 1961), dedicado expresamente al
tema de la técnica, la idea de las distintas destinaciones
está ausente, y Heidegger establece cierta articulación
entre tékne y tecnología. Dice:

Tékne no es un concepto concerniente al hacer, sino un con-

cepto concerniente al saber. Tékne y, por tanto, técnica signifi-
can propiamente: que algo es traído a lo manifiesto, a lo accesi-
ble, y al ámbito de lo disponible, haciéndole ocupar la posición
que le corresponde como presente. Pero en cuanto que en la
técnica domina como rasgo básico el saber, la técnica ofrece
por sí misma la posibilidad de, y la invitación a, que ese saber
que le es propio cobre una configuración y desarrollo asimis-
mo propios en cuanto se desarrolla y ofrece la ciencia que le es
correspondiente. Esto acontece, y en el decurso de toda la his-
toria humana sólo acontece dentro de la historia del occidente
europeo al principio, o mejor dicho, como principio de aquella
época que llamamos Época Moderna. (1989c, p. 15).

El saber al cual adscribe Heidegger la tékne no constitu-

ye conocimiento objetivo –de un objeto por parte de un

22
sujeto–, sino un desocultar a través del cual fragmen-
tos del universo indiferenciado son traídos y emergen
al mundo y al lenguaje. Lo que aquí se plantea es la
posibilidad de que este mismo desocultar albergue “la
posibilidad” y “la invitación” del desarrollo ulterior del
conocimiento tecnocientífico.
Utilizando la distinción romántica símbolo-alego-
ría, se podría decir que Heidegger le asigna un carácter
simbólico a la tékne: fuente originaria de sentido, con
una cara vuelta hacia el mundo y la otra expuesta a la
alteridad radical del universo. Este carácter nos conduce
a la afinidad entre tékne y lenguaje. De hecho, lo que
caracteriza al lenguaje en la concepción heideggeriana
es precisamente su capacidad de desocultar:

Mediante el decir viene a aparecer lo presente, en su ser

presente y en su modo de serlo…el hombre sólo puede de-
cir, esto es, mostrar, esto es, dejar aparecer, aquello que se
muestra a sí mismo, que se muestra desde sí, se descubre,
que se da ello solo a decir. (1989c, p. 23).

De esta manera queda expuesta la cuestión de la articu-

lación entre el lenguaje originario –überlieferte Spräche,
“lenguaje de tradición”– y el lenguaje técnico, así como
la progresiva reducción de aquél a éste, a información.
En el mismo texto, Heidegger se pregunta:

¿En qué medida, sin embargo, el propio lenguaje ofrece la

superficie de ataque para, y la posibilidad de, esa reacuña-
ción del lenguaje por la que éste queda convertido en lengua-
je técnico, es decir, en información? (p. 22).

Pero las preguntas y posibilidades –la articulación entre

técnica, tecnología y lenguaje– quedan sin resolver. Sin

23
 embargo, podemos conjeturar, a partir de las mismas
nociones que Heidegger pone en juego, que la tékne,
dada la relación de acoplamiento que establece con las
cosas, constituiría el fenómeno más primordial, origen
y condición de posibilidad del lenguaje. En esta línea,
podemos apreciar que la tekné adquiere un carácter de
concepto límite, de singularidad carente de existencia
óntica: desde el momento en que cobra existencia como
técnica artesanal, la tékne debe encontrarse ya logisti-
zada, ya contaminada con el lenguaje, puesto que, por
más atrás que nos remontemos, la técnica sólo puede
existir, aunque sea de manera incipiente, como tecno-
logía. La tékne en estado puro no es sino un límite
trascendental.
Pero Heidegger no nos dice nada de lo anterior. Ha-
cia el final del ensayo aludido, se refiere a las posibilida-
des de formalización –decontextualización, univociza-
ción– del lenguaje natural, concluyendo lo siguiente:

Y porque el lenguaje técnico discurre en sistemas formaliza-

dos de toma de contacto y de dación de signos, el lenguaje
técnico es el ataque más agudo y amenazador contra lo pro-
pio del lenguaje: contra el decir, mostrar y hacer aparecer lo
presente y lo ausente, lo real en el sentido más lato. Pero en
cuanto que la relación del hombre, tanto con el ente que lo
envuelve y sustenta, como también con el ente que él mismo
es, descansa en el dejar aparecer, en el ‘decir’ con voces o sin
ellas, la agresión del lenguaje técnico a lo propio del lenguaje
representa a la vez una amenaza para el ser más propio del
hombre. (p. 25).

O sea, la tecnología queda reducida, una vez más, a un

ataque, a una provocación gratuita que parece irrumpir
desde la más pura exterioridad y que, en el mejor de
los casos, encuentra en el lenguaje natural una propicia

24
“superficie de ataque”. Y si bien a Heidegger ya no le es
posible llamar, como lo hizo en los años treinta, a la mo-
vilización total (totale Mobilmachung) del “pueblo histó-
rico-espiritual”, el camino queda abierto para imaginar
un refugio en lo propio de la tradición: así, “Überlieferte
Spräche und technische Sprache” concluye con una vaga
sugerencia de reforma pedagógica, de una enseñanza
del lenguaje que “en lugar de formación… habría de ser
más bien un apercibimiento, una advertencia, un repa-
rar en el peligro que amenaza al lenguaje.” (p. 28).
Pero el extrañamiento respecto a la fuentes origina-
rias del significar a las cuales Heidegger apela y se afe-
rra, tal como lo hemos derivado de la misma tradición
fenomenológico-hermenéutica, no es el resultado de
una intervención externa, sino de la clausura en la di-
mensión del sentido instaurada por el lenguaje, el cual,
como se sabe, le permite a la sociedad humana despe-
garse de la gravitación excesiva y aplastante de las cosas:
la alienación está asociada primariamente al lenguaje,
y secundariamente a la tecnología (a la tecnología en
cuanto logos), a diferencia de lo que, ratos, parece pensar
Heidegger.
La tentación a apelar a dichas fuentes originarias
como muro de contención ante el nihilismo de la ilustra-
ción es una constante en el pensamiento de Heidegger,
una posibilidad de fuga hacia atrás que acecha ambi-
guamente en uno de los rendimientos más importantes
de su filosofía: la idea, ya expuesta, de que la verdad, en
su sentido lógico habitual, como correspondencia entre
las representaciones mentales de un sujeto y un objeto,
supone la previa inmersión en un mundo de prácticas
sociales y discursos, resultado, a su vez, del desocultar
forjado en el encuentro con la exterioridad.

25
 Bajo un punto de vista lógico y ontológico, la cons-
titución de un mundo es previa a la existencia de su-
jetos, de objetos y representaciones que los pongan en
correspondencia; las cosas deben emerger por sobre el
umbral de sentido que caracteriza al mundo, y ser ilu-
minadas bajo su luz peculiar, antes de constituir obje-
tos respecto a los cuales se puedan formular juicios o
representaciones verdaderas o falsas. Este emerger es
un acontecimiento que, por cierto, no depende de la
mera voluntad humana. Resulta equívoco hablar, como
Heidegger lo hace, de “verdad” al referirse al desocultar.
De esta manera, queda abierto el camino para que el fi-
lósofo pretenda que su discurso se fundamenta, de algu-
na manera, en esa verdad no-proposicional. “Lo sagrado
filtrándose a través del mundo”: ésta es la pretensión
que Lévinas discierne en Heidegger (1984, p. 325); lo
sagrado, diríamos, susurrando al oído del filósofo. Pero
el mundo y el lenguaje se constituyen precisamente por
la clausura, por la exclusión de lo sagrado que, cierta-
mente, no lo aniquila, sino que lo distancia y hace de
ello su ciega condición de posibilidad.
Al enfatizar su propia afinidad con la verdad –”Tékne
no es un concepto concerniente al hacer, sino un con-
cepto concerniente al saber”–, Heidegger hace de la téc-
nica, junto al arte, uno de los focos privilegiados en los
que acontece esta filtración. Tal filtración existe y defi-
ne a la técnica, aunque en un sentido diferente al que
Heidegger le asigna: no es un refugio salvador, sino la
catástrofe misma. A través de la técnica se infiltra, es de-
cir, se hace oír sin mediación, el lenguaje desprovisto de
sentido y, al mismo tiempo, sobresaturado del sentido
de las cosas: de esta manera, la esencia de la técnica es
la catástrofe, y no como parece pretenderlo Heidegger,

26
algo con lo cual, por mediación del filósofo o el poeta, la
esencia del hombre pudiera hacerse conmensurable11.
De allí el peligro, que la cultura intentará conjurar me-
diante el lenguaje: la tecnología no es entonces la provo-
cación desde la exterioridad que Heidegger supone, sino
tecno-logía, esfuerzo arriesgado por subsumir la técnica
bajo el lenguaje, hasta que la dinámica misma del pro-
ceso de incremento de los medios técnicos imponga,
más allá de toda medida, la reducción del lenguaje a un
medio de control semánticamente empobrecido. Ahora
bien: una superación de la metafísica como la que no
sin vacilaciones intenta Heidegger sólo es posible desde
este lenguaje depauperizado o reducido, como hemos
dicho más atrás, a una única diferencia (mundo-entor-
no): desde este borde precario, y no desde el susurro de
lo sagrado.

3. El pensamiento heideggeriano
como filosofía de la técnica
Si no se quiere recaer en la metafísica agotada –y
Heidegger ciertamente ha hecho con énfasis el diag-
nóstico de su agotamiento–, es necesario aceptar que
su propio pensamiento está situado, y no por mero
azar, en nuestro claro, en la era del reino planetario de
la tecnología a la cual hemos sido proyectados. Este es-
tar situado no puede constituir un fundamento sobre
el cual se pudiera basar la aceptación satisfecha o el re-
chazo airado de la era, sino que, más bien, nos sitúa en
el borde precario de una pregunta. Si bien Heidegger
caracteriza nuestra era como la del “supremo peligro”,
no por ello deja de advertir –aunque por lo que hemos
visto, sin llevar esta advertencia hasta el final– que los
meros juicios negativos sobre el mundo moderno dejan

27
 sin tocar e, incluso, profundizan aquellas ideas-fuerza
que promueven su expansión:

Lo decisivo en semejantes juicios, empero, no es que lo cali-

fiquen todo como negativo, sino simplemente que califican.
Determinan el valor y, por así decirlo, la categoría de precios
en que hay que clasificar la época. (1958, p. 41)12.

Y también dirá:

Ninguna época se deja apartar mediante un mero decreto de

negación. Esta sólo arroja al denegador fuera del camino. La
época moderna requiere, empero, para ser enfrentada con
éxito en el futuro, en su esencia y en la misma fuerza de su
esencia, de una originalidad y un alcance en la reflexión para
la cuales hoy quizás de alguna manera nos estamos prepa-
rando, pero sobre la cual por cierto nunca tendremos total
dominio. (1950b, p. 89).

Así escribía Heidegger en 1938 –dubitativo, pero aún

sintiéndose llamado a enfrentar a la época moderna–,
en un momento en que la cuestión de la técnica adquie-
re en sus escritos un lugar cada vez más temático. El
reino planetario de la técnica –”la consumación de la
era moderna”– pasará, en adelante, a ser visto como el
“supremo peligro”; como el advenimiento diríamos de-
jándonos llevar por Heidegger, y, a la vez, intentando
ir más allá que él de un dispositivo tecnocrático cris-
talizado (Gestell)13, dentro del cual aquellos significados
primordiales arrebatados al universo, como Prometeo
el fuego divino, y que han constituido nuestra cultura
a partir de los mismos pensadores presocráticos, han
pasado a la realidad bajo la forma de principios de admi-
nistración de lo real (¡la cibernética!), de tal modo que
ya son irreconocibles. El mismo rastro de ese momento

28
originario de encuentro entre el hombre y las cosas –de-
nominado por Heidegger Ereignis, “evento de apropia-
ción”–, en el cual dichos significados pudieron forjar-
se, se ha perdido14, y la posibilidad de tal encuentro ha
sido expulsada más allá de los confines de la conciencia
moderna. El lenguaje, reducido tendencialmente sólo
a su función referencial (una reducción preparada por
la metafísica y consumada en la tecnología de la infor-
mación), ha perdido la capacidad poiética –poética– de
sumergirse en la alteridad radical y de forjar en el en-
frentamiento con ésta nuevos significados. No obstante,
la alteridad radical –la physis griega, en cuanto entorno
de toda cultura– sigue saliéndonos al encuentro; para-
dójicamente, como ya lo hemos dicho, la propia tecno-
logía introduce en la sociedad aquellas fuerzas ciegas
de la naturaleza que quisiera controlar. Ahora bien, las
formas cristalizadas son tan estables como frágiles: en
ello radica el peligro.
Enfrentar el peligro –suponiendo, con Heidegger,
que de enfrentarlo se tratara– exigiría recuperar la fluidez
del capital semántico de la cultura de Occidente deve-
nida planetaria, rehabilitando las energías poiéticas del
lenguaje. De alguna manera la tradición de la metafísica
debe conservar los vestigios del big-bang ontogénico, del
evento de apropiación que originariamente la constitu-
yó. Sin embargo, ¿qué rastros serían aquellos? ¿Y de qué
manera se harían accesibles o legibles para el filósofo?
El filósofo podría reivindicar para sí la posesión de
una lengua originaria, de un lenguaje “de las cosas
mismas”, conservado a través de la tradición metafísi-
ca. Pero la rememoración de los significados originales
debe, necesariamente, operarse a través del saber filo-
lógico. De esta manera, como Heidegger no deja por

29
 ejemplo de advertirlo en las conferencias que forman
la segunda parte de ¿Qué significa pensar?, el pensar fi-
losófico quedaría supeditado a la investigación históri-
ca, es decir, a una ciencia que, en cuanto tal, es ciega
respecto a la interpretación del ser y frente a las reglas
básicas que constituyen su método y el dominio de sus
objetos. “La ciencia no piensa”, reza el célebre dictum
heideggeriano. ¿Cómo, entonces, podría el pensar pri-
mordial fundarse en ella?
Por otra parte, el sueño de la posesión plena del len-
guaje originario –”el proyecto de asignar un nombre
único y exclusivo al ser” (Haar, 1983, p. 340)– es cen-
tral para las pretensiones iluministas de la metafísica.
Por cierto, mientras se trate solamente de un sueño, la
heteronomía imprescindible para que la máquina lin-
güística ilustrada no quede trabajando en el vacío está a
salvo: este sueño garantiza de antemano que la ilustra-
ción ha de resultar victoriosa, puesto que cualquier re-
manente de heteronomía queda de antemano disuelto,
recuperado como una forma velada de la autonomía de
la razón. Pero hablamos de un equilibrio inestable, que
se termina de romper cuando, con Hegel y el idealismo
alemán, la ilustración perfecciona este sueño benéfico
y despierta de él: entonces se hace plenamente recono-
cible, precisamente en él, el estigma de lo heterónomo.
Con ello, el impulso iluminista se colapsa sobre el mun-
do: se torna más y más totalizante en la misma medida
en que debe enfrentar, sin el aval del Espíritu, la infil-
tración técnica de lo heterónomo; se debate contra sí
mismo, es decir, contra el mismo dispositivo linguístico
ilustrado. Se trata ahora de emprender la movilización
para realizar el sueño hasta sus últimas consecuencias,
reduciendo el lenguaje a información.

30
 Este impulso agónico hacia el desencantamiento del
propio lenguaje define a la desmesura tecnológica, que
comparten tanto entusiastas del lenguaje técnico como
nostálgicos del lenguaje de tradición. En efecto, es el
lenguaje originario lo que la tecnociencia exasperada,
bajo la forma de información, intenta poseer. Este len-
guaje no admite la polisemia: el contenido de sus sig-
nos se agota en una relación biunívoca con las cosas,
en la condena eleática a reduplicar tautológicamente
la realidad: “el ser es”. Por otra parte, lo que resta de
lenguaje es pura referencia, mera información; de esta
manera, el “lenguaje de tradición”, al cual hace alusión
Heidegger en el título de la conferencia sobre la técnica
a la que ya hemos hecho mención (1989c), a fuerza de
ser transformado metafísicamente en un fundamento
positivo, íntegramente presente, queda paradojalmente
disponible para ser absorbido por el “lenguaje técnico”,
por las tecnologías de la información.
La idea de una tradición integralmente presente no se
contrapone a la consumación del dominio de la técnica;
por el contrario, en ambos casos estamos frente a una
aniquilación del lenguaje humano en favor del proyecto
desmesurado de tomar posesión de una lengua origina-
ria, ya sea mediante procedimientos técnicos –la reduc-
ción del lenguaje a información–, o por la vía de un salto
hacia una tradición convertida en fundamento inmune
a toda ulterior interpretación, susceptible, entonces, de
legitimar opciones políticas denominadas con propiedad
fundamentalistas o integristas. En ambos casos, la inge-
nua fe animista de la vieja metafísica en su lenguaje privi-
legiado queda sustituida por una exasperación sombría.
Heidegger, como su trayectoria filosófica, y también
política lo muestra, no estuvo ajeno a la ilusión de la po-

31
 sesión de esa lengua originaria, la cual no puede ser en-
tendida sino como el presupuesto, trascendental e ina-
sible, del lenguaje y el mundo. Esta ilusión, no obstante
las prevenciones del propio Heidegger ante el saber fi-
lológico, se expresa en el ambiguo rol que desempeñan
las etimologías, particularmente griegas o alemanas,
en textos que aparecen en todo el espectro de su obra.
Un ejemplo notorio es su intento de fundar su concep-
ción de la verdad como un desocultar, como un traer a
presencia en oposición a la concepción metafísica de la
verdad como correspondencia, en una supuesta recu-
peración del significado originario del término griego
aletheia, que se traduce por “verdad” (1953, p. 219). Se
pregunta Maurice Blanchot:

¿Concebirían los griegos aletheia a partir de lethe? Es dudo-

so. Que podamos sustituirnos a ellos, diciendo que pese a
todo estaban regidos por ese im-pensado, esto es un derecho
filosófico contra el cual no habría nada que decir si no lo
impusieramos mediante un saber filológico que pone la filo-
sofía bajo la dependencia de una ciencia determinada: lo que
contradice claramente las relaciones claramente afirmadas
por Heidegger entre pensamiento y saber, pues cualquier
saber requiere de un ‘fundamento’ que no le pertenece y que
el pensamiento tiene por función de darle quitándoselo […]
lo que atrae de la etimología, antes que lo que explica, es su
parte insensata, la forma de enigma que preserva o acentúa
al descifrar. (1987, pp. 91-93).15

“El principio de Identidad” (1988a), conferencia pro-

nunciada en 1957, constituye una muestra de cómo
Heidegger da cuenta de la constitución del propio pen-
sar filosófico. Estamos aquí en el núcleo mismo del
pensar heideggeriano: a partir de la célebre sentencia de
Parménides (“Lo mismo es en efecto percibir (pensar)

32
que ser”), se trata de pensar la identidad de un modo
primordial, más allá de la versión del “principio de
identidad” que nos ofrece la tradición de la metafísica.
Respecto a la sentencia de Parménides, dice Heidegger:

¿Qué quiere decir esto? Algo totalmente distinto respecto a lo

que solemos conocer como enseñanza de la metafísica, a saber,
que la identidad pertenece al ser. Parménides dice que el ser
tiene su lugar en una identidad.” Y agrega más adelante: “La
mismidad de pensar y ser que habla en la frase de Parménides
procede de más lejos que la identidad determinada por la me-
tafísica a partir del ser y como un rasgo de este. (pp. 70-71).

¿Cuál es la identidad determinada por la metafísica, res-

pecto a la cual la frase de Parménides procedería desde
más lejos? Heidegger tiene a la vista aquí la experiencia
del idealismo alemán, como lo hemos venido expresan-
do en términos de lenguaje y de animismo: se trata de
que cualquier enunciado sobre el mundo supone la me-
diación, la garantía muda pero eficaz del sentido global
del mundo. Ahora bien: el enunciado de la identidad
no puede escapar a este requerimiento de mediación:
la identidad de algo consigo mismo, el enunciado “A es
A”, debe tener también como condición de posibilidad
tal mediación. Esta conclusión nos sorprende, puesto
que pareciera que la identidad es un asunto privado de
los entes. Esta extrañeza hace de la identidad la forma
paradigmática de la mediación: en ella, justamente por
parecer superflua, la mediación se muestra de manera
inequívoca. La identidad, dice Heidegger, equivale a una
“mutua pertenencia” (del ser y del pensar, en el caso de
la frase de Parménides). Para el idealismo alemán que
alcanza su clímax con Hegel, el acento queda puesto en
el calificativo de mutua, esto es, en la mediación:

33
 Si pensamos la mutua pertenencia al modo habitual, el senti-
do de la pertenencia…se determina por lo mutuo, esto es, por
su unidad. En este caso “pertenencia” significa tanto como
ser asignado y clasificado en el orden de una dimensión mu-
tua, integrado en la unidad de una multiplicidad, dispuesto
para la unidad del sistema, mediado a través del centro unifi-
cador de una síntesis determinadora. La filosofía representa
esta mutua pertenencia como nexus y connexio, como el en-
lace necesario del uno con el otro. (p. 71)

De esta manera, para el idealismo alemán el ser de cada

cosa (el “es” en el enunciado “A es A”) ha quedado re-
ducido a la mediación, a su inserción en un entramado
diferencial de sentido. En su inmanencia, el mundo hu-
manizado parece ser capaz de abarcarlo todo.
Este es el cumplimiento del sueño al que hacíamos
mención con anterioridad: una realización que deja a
la invencible máquina ilustrada trabajando en el vacío.
No es de extrañar, entonces, que viejas preguntas, o que
sospechas expulsadas hacia los márgenes por la em-
presa de construcción ilustrada del mundo, adquieran
nueva vida. Tampoco es casual que el evolucionismo,
que reinserta al hombre en las cadenas de la causali-
dad natural, sea casi contemporáneo de la proclamación
más enfática y sofisticada de la pertenencia del hombre
a la cultura: mal que mal, el dolor, que une al hombre
a las demás especies, sigue estando allí, por más que la
teología secularizada de la ilustración pretenda que se
trata tan sólo de una ilusión. ¿Pero qué tiene que ver la
experiencia de los límites del humanismo con la espe-
culación heideggeriana sobre el principio de identidad?
Todo: la inmanencia omniabarcante que esta teología
secularizada garantizaba tiene su expresión concentra-
da en la lectura metafísica del principio de identidad.

34
Frente a ella, la arcaica cuestión que Heidegger viene a
reactivar esta relacionada con el sentido de ese misterio-
so “es” que habla en la identidad “A es A”. ¿Se resuelve
en la pura mediación? ¿ O será más bien que, a través
del “es” se manifiesta una exterioridad que pasa a tra-
vés del hombre e ilumina a los entes, permitiéndoles
hacerse presentes como objetos? El “es” constituiría en
este sentido una suerte de eslabón perdido, el vestigio
lingüístico del big-bang que dio origen al lenguaje y al
mundo y que hoy, por razones inherentes al propio pro-
ceso de ilustración, retorna a la memoria16.
En la frase de Parménides “Lo mismo es en efecto
percibir (pensar) que ser” hablaría, en consecuencia,
la experiencia sepultada de una no-dualidad originaria,
anterior a las determinaciones del ser y del pensar; esta
experiencia primal –que es también la del desgarro,
de la ruptura de Lo Uno– es la que saldría a nuestro
encuentro de modo peculiar en los oscuros aforismos
de los pre-socráticos. La atención de Heidegger está así
puesta en el umbral de nuestra cultura: en el preciso
momento en que sucede el encuentro/desprendimien-
to del hombre y el ser (para que haya encuentro debe
haber desprendimiento, separación, y viceversa; estas
dos nociones, encuentro y separación, resuenan ambas
en la noción de identidad); en ese momento del “dejar
pertenecer mutuamente”, a partir del cual han debido
cristalizar las formas primordiales, es decir las interpre-
taciones de base que constituyen el motor inmóvil de
nuestra cultura. A este momento Heidegger lo denomi-
na Ereignis, “acontecimiento de transpropiación”:

El Ereignis une al hombre y al ser en su esencial dimensión

mutua […] el ser tiene su lugar, junto con el pensar, en una

35
 identidad cuya esencia procede de ese dejar pertenecer mu-
tuamente que llamamos Ereignis. La esencia de la identidad
es una propiedad del acontecimiento de transpropiación.
(1988a, p. 91).

Contrariamente a la pretensión de la metafísica, el ser

no se reduciría a la mediación, sino que portaría, en su
misma base, un momento de exterioridad irreductible
¿Pero qué autoriza a Heidegger, y a nosotros con él, a
hacer esta lectura? ¿Cómo se legitima una interpreta-
ción que, por más que se apoye en la tradición de la
metafísica, pretende, por así decirlo, mirar por detrás
de ella y abarcar lo que en su raíz hay de impensado?
¿Por qué leer a Parménides como lo quiere Heidegger,
y no aceptar la lectura consagrada por la tradición filo-
sófica? En efecto, Heidegger se pregunta: “¿No se ago-
ta la indicación acerca de esta posibilidad en un juego
de palabras vacío que simula algo y al que le falta todo
apoyo en un estado de cosas que pueda comprobar?” A
lo cual responde: “Así parece al menos hasta que nues-
tra observación sea más rigurosa y dejemos hablar a las
cosas.” (1988a, p. 73).
Ahora bien, ¿cómo podrían hablar las cosas? ¿Cuál
sería su lenguaje? “Das Ding”, un breve ensayo de
Heidegger publicado en 1951 (Vorträge und Aufsätze)
puede ser entendido como un documento de su indaga-
ción respecto a esta cuestión. Una vez más, ante el apla-
namiento nihilista de las diferencias inherente a la in-
terpretación tecnológica del ser en la que se consuma la
metafísica, se trata de buscar una reactivación del capi-
tal semántico de nuestra cultura. El camino elegido por
Heidegger es esta vez un pensar de la “cosa” (das Ding),
más allá o más acá de la objetivación; es la búsqueda de

36
una forma de relación primal con las cosas que pudiese
servir de soporte pre-ontológico a un renovado paradig-
ma cultural. No obstante, el intento de darle la palabra
a las cosas no tiene en “Das Ding” un desenlace feliz, ni
tampoco podría tenerlo. Por una parte, se nos advierte
que las cosas “jamás aún han podido aparecer ante el
pensar como cosas”; finalmente, el decir de la cosa, una
vez removido el velo de la objetivación, se resuelve en
una tautología: “das Ding dings”, “la cosa cosea”.
Como otras expresiones oraculares de Heidegger
(“el lenguaje habla”), ésta tiende a dejarnos asombra-
dos, a incomodarnos o, incluso, como les sucedió en
su momento a los positivistas lógicos –y ello no nece-
sariamente por un déficit de sensibilidad especulativa,
sino quizás por un exceso que exige una descarga psí-
quica compensatoria– puede llegar a provocar nues-
tra hilaridad. Es que la tautología es opaca e impene-
trable: “carente de sentido”, como bien lo comprendió
Wittgenstein. “La tautología se sigue de todas las propo-
siciones: no dice nada […] Es aquello común a todas las
proposiciones que no tienen nada en común entre sí [;
es] su centro insustancial.”(1973, 5.142-5.143). Y “aque-
llo común” no constituye un fundamento (de allí su “in-
sustancialidad), sino la expresión, desde el lado de acá
de la cesura que el lenguaje necesariamente implica, de
aquellos significados, de aquellas reglas constitutivas
que se ubican en el centro, en el punto ciego de nues-
tro paradigma cultural. El intento de “decir” estas reglas
está contaminado por la paradoja, puesto que supone
el colapso de la distinción, de la “diferencia ontológica”
que precisamente hace posible al lenguaje: en la tau-
tología tiene lugar precisamente dicho colapso. Como
dice Barthes, “la tautología conlleva un doble asesinato:

37
 se mata lo racional porque nos resiste; se mata el len-
guaje porque nos traiciona.” (1980, p. 249).
Las cosas sólo podrían hablar en un lenguaje íntegra-
mente depurado de referencia a objetos, radicalmente
extramundano y puramente poiético: el lenguaje de la
catástrofe. No es posible descartar que, a través de la
técnica desplegada globalmente, nos sea dado escuchar
este lenguaje monstruoso. Hacia allá parece apuntar
Heidegger cuando (de modo sorprendente para quie-
nes han querido encontrar en él una filosofía ajena a
preocupaciones mundanas) introduce súbitamente el
tema de la técnica en su reflexión sobre el principio de
identidad. “Se hace llamado sordo a la llamada del ser
que habla en la esencia de la técnica”, afirma17. ¿En qué
consiste esta esencia? En aquello que ya hemos intro-
ducido como “dispositivo” y “disposición” (Gestell). En
“La Pregunta por la técnica” (1953) Heidegger desarrolla
esta noción:

Disposición (Gestell) designa lo convergente de aquel poner

(Stellen) que requiere al hombre, es decir, lo provoca, a deso-
cultar lo real como reserva disponible (Bestand) … Disposición
nombra el modo de desocultar que impera en la esencia de la
técnica moderna y que en sí mismo no es nada técnico.18

La disposición designa un modo de encuentro, de co-

pertenencia del hombre y el ser en el seno de la no-dua-
lidad originaria, de la identidad.
Aquello en lo que, y a partir de lo que, hombre y ser
se dirigen el uno al otro en el mundo técnico, habla a la
manera de la disposición. En la posición alternante de
hombre y ser escuchamos la llamada que determina la
constelación de nuestra época. La disposición nos con-
cierne en todo lugar directamente. (1988a, pp. 84-85).

38
 Haciendo referencia a la noción de “claro” (Lichtung)
introducida con anterioridad, la disposición constituye
la interpretación básica, pre-racional y paradigmática,
del ser de los entes que impera en la era de la tecno-
logía, el claro al interior del cual éstos se nos hacen
presentes como “recursos” (recursos humanos, fuen-
tes de energía, etc.) interconectados y pertenecientes a
una “reserva disponible” (Bestand), que en principio es
inagotable.
Por cierto, todo desocultar tiene como trasfondo un
ocultamiento, en la medida en que presupone la duali-
dad hombre/ser, es decir, la fisura de la identidad ori-
ginaria a la cual ambos términos de la dualidad están
referidos en su mutua pertenencia. El desocultar es la
forma primordial que tiene el hombre para mantenerse
en pie en el universo; en su finitud, la criatura humana
no puede instaurar una total transparencia cognitiva,
sino sólo abrir claros transitorios en la oscuridad. “El
claro en el cual el ente se manifiesta es en sí a la vez
ocultamiento” (1950a, p. 42): no podemos estar perma-
nentemente en contacto con la infinita complejidad de
las cosas, sea absortos en la inmediata experiencia de la
no-dualidad, sea contemplando todos sus aspectos bajo
la supuestamente infinita luz de la Razón. Necesitamos
olvidar; el olvido (un “olvido del ser”, dice Heidegger)
es la forma principal de reducción de la complejidad, y
sólo a partir de él se hacen posibles el pensamiento y el
lenguaje mismos.
Pero el olvido del ser que impera en la era de la tec-
nología, bajo la figura de la dis-posición, tiene un ca-
rácter peculiar. Para Heidegger se trata de un olvido
consumado, de segundo orden, en el cual han quedado
borradas las huellas del olvido original:

39
 El destino del desocultamiento no es en sí un peligro cual-
quiera, sino el peligro. Pero si el destino impera en el modo
de la disposición, entonces es el peligro supremo. Se nos
atestigua según dos respectos. En cuanto lo no-oculto ya ni
siquiera como objeto le concierne al hombre, sino exclusiva-
mente como reserva disponible, y el hombre, en medio de lo
sin-objeto, ya no es quien requiere la reserva disponible –el
hombre marcha en el borde extremo del precipicio, a saber,
hacia donde él mismo ha de ser considerado como reserva
disponible…Así pues, la disposición provocante no sólo ocul-
ta un modo precedente del desocultar, el producir [la póiesis,
la forma de desocultamiento que corresponde a la tékne, la
técnica artesanal], sino que oculta el desocultar en cuanto tal
y con él aquello donde acaece el estado de no-oculto, es decir
la verdad. La disposición desfigura el resplandor y el imperar
de la verdad. (1989b, p. 14 [traducción revisada]).

El olvido concierne a la diferencia ontológica entre ser y

entes –equiparable a la existente entre reglas y jugadas
de un juego–, y a la paradoja en la cual se mueve la tradi-
ción metafísica, “onto-teo-lógica”, como dice Heidegger.
Esta tradición, por una parte, guarda la memoria de di-
chas reglas: la metafísica, señala Heidegger, “funda una
era” (1950a, p. 69). No obstante, la conservación de tal
memoria, en la medida en que se vale de un saber explí-
cito –¿y qué otra manera pudiera integrarse una mega-
lópolis cada vez más extensa, diversa y masificada?– no
puede menos que “decirla”, transformando a la meta-
física en un saber positivo, dotado de contenido refe-
rencial aunque sólo sea por analogía. Es decir, la única
manera por la cual la metafísica, bajo las presiones de
la masificación social y de la pluralidad de tradiciones,
puede conservar la memoria de la diferencia ontológica
que la constituye parece ser su borradura, su olvido; un
olvido de primer orden que metamorfosea las reglas en
“súper-estados de cosas”19. Así, el elemento sacro de la

40
cultura se seculariza: todas las diferencias se reducen
a gradientes ónticos entre entes plenamente presentes,
y, por ende, manipulables y calculables, colocados, por
así decirlo, sobre un continuum óntico; el mismo Dios
de la onto-teo-logía no es ya más que una “super-causa”
(Causa-sui)20 situada en un extremo de él. Se sienta así
la base para un inmanentismo, para un antropocentris-
mo radical, cuyo desarrollo pleno se alcanza recién en la
modernidad. La trascendencia que concebía y pregona-
ba la onto-teo-logía no era sino la expresión hipostasa-
da, objetivada, de la ficción reductora de la complejidad
que traza los límites del mundo, la cual, una vez que
ha completado su trabajo, deviene en un dispositivo de
autoengaño, de consolación.
Por esta vía, de alguna manera inexorable, la meta-
física se ubica en una posición extremadamente frágil.
En efecto, basta con que entre en escena el positivismo
lógico, –esa tradición de la filosofía centrada en el aná-
lisis del lenguaje ordinario– a pedir cuentas respecto de
los “súper-estados de cosas” en nombre de los cuales
la metafísica dice hablar, para que ocurra el colapso;
como dice Wittgenstein, quien lleva esta tradición hasta
su paroxismo (y por consiguiente, la sobrepasa), “…las
palabras «lenguaje», «experiencia», «mundo», si es que
tienen un empleo, han de tenerlo tan bajo como las pa-
labras «mesa», «lámpara», «puerta».” (1988, §97). La
secularización tiene su propia dinámica incontenible.
Ante el colapso de las pretensiones cognitivas de la me-
tafísica, la tecnociencia toma el relevo; el mito eleático
del lenguaje depurado de polisemia, en el que se expre-
saban concentradamente tales pretensiones, es asumi-
do directamente por las tecnologías de la información y
las comunicaciones, las cuales, no por azar, se ubican

41
 en la cúspide del dispositivo tecnocientífico de reduc-
ción de la complejidad.
Con el ocaso de la metafísica se consuma el olvido
de segundo orden –el olvido del olvido mismo– y ad-
viene el supremo peligro, el cual consiste, básicamente,
en un nihilismo desarrollado, o en el advenimiento de
un estado social entrópico, de indiferenciación máxima,
prefigurado por el olvido de la diferencia ontológica. La
“normalización” tecnológica21 transforma progresiva-
mente el mundo en un depósito de recursos descontex-
tualizados dispuestos para el disfrute y la manipulación.
Como si fuese bañado por una luz fría y homogénea, el
paisaje queda inquietantemente desprovisto de relieve y
significado. Esta pérdida de perfil, este agotamiento del
paradigma cultural vigente, en cuanto a su capacidad de
suministrar diferencias significativas, que hagan posi-
ble que los individuos expresen en símbolos plenos de
sentido sus diversos proyectos de vida, constituye la pro-
blemática del nihilismo contemporáneo, el cual, por lo
tanto, puede ser entendido como el producto necesario
de la consumación de nuestro paradigma cultural.
Ahora bien, en virtud de su propia globalización e
intensificación, la normalización –que hemos asociado
anteriormente con una pérdida global de la capacidad
social de innovación– se topa con insidiosas resisten-
cias, cuya incitación puede desencadenar efectos catas-
tróficos. Las hay por una parte a nivel del lenguaje. Dice
Heidegger:

Sin embargo, también esta idea de lenguaje articulado en

términos de teoría de la información choca necesariamente
con un límite. Pues «toda tentativa de hacer unívoca una par-
te del lenguaje (formalizándola en un sistema de signos) pre-
supone ya el uso del lenguaje natural, también en su aspecto

42
 no unívoco.» (c. fr. v. Weizsäcker, Sprache als Information).
Siempre se sigue manteniendo el lenguaje ‘natural’, es de-
cir, el lenguaje no construido técnicamente ni dispuesto
para necesidades técnicas, y ello, por así decir, de espaldas
de todas las transformaciones técnicas que quepa hacer en el
lenguaje, que quepa introducir en él. (1989c, p. 22).

Agreguemos que no es sólo la no-univocidad del len-

guaje lo que se interpone, sino su misma irreductible
materialidad. No es posible depurar los discursos de las
marcas que traza laboriosamente el signo, del temblor
y el aliento de la voz, de los recursos retóricos; el propio
discurso que pretende demostrar la incondicionalidad
de la razón se refuta automáticamente a sí mismo por la
necesidad de recurrir a tan “bajos” procedimientos.
También hay una resistencia radical de las cosas. Esta
no es la resistencia pasiva de la materia prima –la mate-
ria prima es ya un constructo de la racionalidad tecno-
lógica–, ni la de la materia del materialismo dialéctico,
que no era más que una astucia, un autodeterminarse
del pensar que terminaba subsumido, obviamente, en
la inmanencia del mismo. La resistencia de las cosas
asume más bien la forma de un retiro. Heidegger llama
a esto “tierra”.

La tierra hace que toda penetración en ella se estrelle en

ella. Hace que toda penetración calculante en ella se torne
destrucción… Abiertamente iluminada como ella misma la
tierra sólo aparece cuando se la mantiene y conserva como lo
esencialmente inabrible, que se retrae ante todo intento de
abrirla y ello quiere decir que se mantiene constantemente
cerrada. (1950a, p. 36).

“Hace que toda penetración calculante en ella se torne

destrucción.” Por doquier nuestra cultura experimenta

43
 esta destrucción, que no es más que el reverso del emba-
te contra lo irreductible del lenguaje y de la tierra, contra
la materialidad de ambos que caracteriza al “desocultar
provocante” de la tecnología. No obstante, según afirma
Heidegger, “allí donde está el peligro crece también lo
salvador”. ¿Qué puede significar esto? Tenemos ya los
elementos para dar una respuesta, la cual no coincide
punto a punto con la que ofrece el propio Heidegger.
Este vacila, como lo hemos puesto en evidencia al ini-
ciar esta introducción, entre la tentación de apropiarse
de la esencia de la técnica, transformada en hogar –y en
este caso lo salvador es precisamente la posibilidad de
ese retorno– y la afirmación, que se puede encontrar en
los mismos escritos sobre la técnica, de que lo salvador
no es, no puede ser sino el peligro mismo, que no cabría
entonces sino radicalizar.
Volviendo a nuestra analogía con el juego, podríamos
considerar que a lo largo de su historia, cada cultura va
desarrollando las ‘jugadas’ que están a su disposición.
Y es de alguna manera inevitable que a través de las ju-
gadas (de una cierta monotonía y el agotamiento que
constituye la esencia del nihilismo), cierta percepción
de las reglas, de la interpretación del ser que se halla en
el trasfondo de nuestra cultura y cuya luz baña cada uno
de los estados de cosas y opciones contingentes, vaya
emergiendo en la conciencia de los participantes. En este
instante, como bien sabía Hegel, el Búho de Minerva le-
vanta el vuelo. Es el momento en el que “lo más antiguo
de lo antiguo [que] viene tras nuestro pensamiento sale
sin embargo a su encuentro.” (1954a, p. 82).
La normalización tecnológica lleva al paroxismo la
reducción de las diferencias que prefiguraba ya la meta-
física –la dinámica autófaga del mundo ilustrado– hasta

44
que la alteridad desaparece del horizonte de la experien-
cia cotidiana. El ocaso de la alteridad fáctica, supremo
peligro desencadenado por la instalación planetaria del
dispositivo tecnológico, puede dar paso a una experien-
cia de la alteridad mucho más radical e irreductible.
Sólo desde el borde de este dispositivo, por así decirlo,
es posible leer la experiencia griega como Heidegger lo
quiere. Esta lectura no puede apoyarse en un fundamen-
to positivo, como el que le ofrecería la filología (aunque
sí es posible utilizarla bajo una perspectiva descentrado-
ra de las pseudo-evidencias del sentido común). Reto-
memos ahora la temática del principio de identidad. La
noción de la mutua pertenencia de hombre y ser en el
seno de la no-dualidad originaria que Heidegger, como
hemos visto, discierne en dicho principio, no podría
corresponder, en rigor, a ninguna experiencia griega
transformada en ultima ratio, sino, más bien, a la muy
contemporánea vivencia de la consumación de la hege-
monía de la técnica. Asimismo, a partir de la extrema
cristalización del capital semántico de nuestro paradig-
ma cultural –cristalización que tiene su expresión en los
sistemas expertos, en la informatización–, y también a
partir del desgarro, la angustia y el peligro concomitan-
tes, es posible que las reglas de base del paradigma se
muestren en cuanto tales; sólo entonces, después de un
destello de alteridad cegador, quizás sea posible poner
nuevamente en juego la plasticidad ontogénica, el poder
salvador del lenguaje.
Esta vuelta al origen, que es también entonces pro-
ducción y salto hacia adelante, se expresa concretamen-
te en Heidegger en la idea de la disposición (Gestell),
como “un primer e insistente destello del Ereignis [en
el cual] divisamos una mutua pertenencia de hombre y

45
 ser”, idea que Heidegger también formuló en alguna
ocasión con la imagen de un negativo fotográfico en el
que la ausencia de luz deja presentir su advenimiento.
Dice Heidegger:

“Lo que experimentamos en la disposición como constela-

ción de ser y hombre, a través del moderno mundo técnico,
es sólo el preludio de lo que se llama Ereignis. Pero la dispo-
sición no se queda necesariamente detenida en su preludio,
pues en el Ereignis habla la posibilidad de sobreponerse al
mero dominio de la disposición para llegar a un acontecer
más originario.” Y agrega: “Suponiendo que espere a nues-
tro encuentro la posibilidad de que la disposición, esto es,
la provocación alternante del hombre y el ser en el cálculo
de lo calculable, nos hable como el Ereignis que expropia al
hombre y al ser para conducirlos a lo propio de ellos, habría
entonces un camino libre en el que el hombre podría expe-
rimentar de modo más originario lo ente, el todo del mundo
técnico moderno, la naturaleza y la historia, y antes que todo,
su ser.” (1988a, pp. 89 y 93 [traducción revisada]).

Descontando la insidiosa presencia en estos pasajes

de la retórica de “lo propio”, que constituye por lo de-
más una de las raíces alemanas (eignen, apropiar) que
Heidegger oye en la palabra Ereignis (literalmente: su-
ceso, evento), aquello que la disposición preludia es la
posibilidad de un giro, de una katastrophé epocal. “Die
Kehre” (“La vuelta”) es el título por lo demás de uno de
los ensayos dedicados por Heidegger al tema de la téc-
nica, en el cual se trata de esta posibilidad (1949, pu-
blicado en 1962). El giro es una posibilidad abierta por
una doble negación. Lo que hemos llamado no-dualidad
originaria, anterior a la cesura que ha dado origen al
lenguaje, al mundo, y también a su heterónomo entor-
no, es la verdad, en un sentido primal: la fuente última,
irreductible y catastrófica, de toda significación. Pero a

46
la vez es no-verdad: toda verdad (con excepción de aque-
lla verdad paradójica y primal de la catástrofe) supone
ya la apertura de un claro, la inserción en un mundo,
en una totalidad de sentido posterior a la ruptura de la
no-dualidad. Tal apertura es ya una primera negación.
La negación de segundo orden –la cristalización del pa-
radigma cultural, el supremo peligro– debiera abrir por
tanto la posibilidad de una recuperación de la verdad
primal que ha estado siempre latente. Así, cuando

…el peligro [es] en cuanto peligro, entonces propiamente

se acontece-apropia el posponer, en cuanto el cual, el Ser
mismo pospone su verdad con el olvido. Si propiamente se
acontece-apropia este posponer-con-olvido [mit-Vergessenheit-
Nachstellen], entonces ingresa el olvido en cuanto tal. De tal
manera, arrebatado [entrissen] por el ingreso al suprimir
[Entfallen], no es más olvido. (2003, p.188-9).

Esta doble negación heideggeriana, en todo caso, no po-

dría abrir paso, como en Hegel, a una totalidad de orden
superior en la cual las diferencias son superadas, recon-
ciliadas; por el contrario, lo que emerge es el destello
abismático de la irreductible alteridad.
“Die Kehre”, vale la pena destacarlo, termina una vez
más apelando al “hogar”,a la “pertenencia”, a “lo pro-
pio”, pasando de la apertura radical hacia la exterioridad
propiciada por la experiencia de la técnica planetaria,
a la evocación nostálgica de un hogar perdido22. Esta
violenta oscilación entre dos polos antinómicos sólo
puede entenderse si se toma en cuenta la carencia en
Heidegger de una distinción entre la tékne como esta-
do y como singularidad. De esta manera, la supuesta
“destinación” del ser constituida por la tékne artesanal
queda disponible para servir como receptáculo de los

47
 sentimientos antimodernistas que, como muchos de
sus contemporáneos, el mismo Heidegger albergó.
En términos más concretos, cabe hacer notar que la
consideración heideggeriana de la técnica tiende a po-
ner entre paréntesis los elementos específicos que cons-
tituyen el dispositivo técnico en un determinado estadio
de su desarrollo (artefactos, prácticas, saberes), en fa-
vor del modo de desocultar, del ethos técnico imperante
(productivo o provocante, según si se trata de tékne o de
tecnología), el cual tiende a ser considerado como si pu-
diera ser disociado de dichas instancias concretas23.
Esta disociación queda de manifiesto en Serenidad,
una conferencia de 1955 que suele ser citada como
prueba de que en Heidegger no habría nostalgia por
una era pre-tecnológica24. La serenidad heideggeriana
(Gelassenheit) consiste en una “actitud del simultáneo sí
y no al mundo técnico”. Y Heidegger especifica:

Podemos, ciertamente, servirnos de objetos técnicos y, no

obstante, y pese a su conveniente utilización, mantenernos
tan libres de ellos que queden siempre en desasimiento de
nosotros…como algo que no nos atañe en lo más íntimo y
propio…Permitimos que los objetos técnicos penetren en
nuestro mundo cotidiano, y al mismo tiempo los dejamos
fuera, o sea, los hacemos consistir en cosas que no son nada
absoluto, sino que se hallan dependientes de algo superior.
(1960, p. 349).

Este “algo superior” es el ethos técnico, disociado, como

hemos dicho, de sus instancias concretas, quedando cla-
ro en esta cita que la no-nostalgia heideggeriana se re-
fiere solamente a estas últimas. En cambio, Heidegger
parece concebir la posibilidad de insuflar el ethos corres-
pondiente al estadio artesanal de la técnica en una suerte
de cáscara vacía formada por objetos, prácticas y saberes

48
tecnológicos supuestamente neutros, despojados de su
carácter “político”, portador de una forma de vida.

4. La técnica en Ser y Tiempo

y el nacional-socialismo
Es posible pensar la lógica del fundamentalismo y su
afinidad con la tecnocracia, a partir de su común ten-
dencia a hacer de la tradición un fundamento, una
información que se posee íntegramente. Esta relación
entre tecnocracia e integrismo ofrece una clave para
comprender la consonancia interna del pensamiento de
Heidegger con la ideología del nazismo, una consonan-
cia que si bien se concentra en los años tempranos en
los cuales Heidegger simpatizó y militó activamente en
el nacional-socialismo, no dejó nunca de gravitar sobre
su pensamiento25.
La técnica no solamente ocupa un lugar central en
la obra tardía de Heidegger, sino que también en Ser y
Tiempo. La primera parte de esta obra pretende estable-
cer la prioridad ontológica del ser-disponible (Zuhanden,
“a la mano”),de las herramientas, y de los útiles que nos
salen al encuentro en medio de nuestros afanes mun-
danos, por sobre los “objetos” que privilegia la imagen
moderna, cartesiana, del mundo26. Nuestra inmersión
primordial en el mundo, afirma Heidegger allí, no es
como espectadores ante un desfile de objetos decon-
textualizados, sino como usuarios de herramientas in-
tegradas en una red equipamental. El ejemplo clásico
aquí es el acto de martillar: mientras estamos compro-
metidos en esta actividad, el martillo no existe para no-
sotros como un objeto, sino como una prolongación de
nuestra mano; tampoco somos nosotros los sujetos del
martillar, en el sentido en que nos sea necesario consul-

49
 tar nuestras representaciones mentales antes de actuar,
sino que estamos inmersos en ello, sin más. Los obje-
tos de la tradición cartesiana, en cambio (y con ellos el
sujeto), se constituyen solamente en la medida en que
una falla o una carencia vienen a interponerse entre
el Dasein y su manipulación sin trabas de este mundo
ontológicamente primordial de entes disponibles. En
comparación a éstos, los objetos de la tradición cartesia-
na son ontológicamente deficitarios. De aquí se sigue
la crítica global a la modernidad que Heidegger quiso
fundar con Ser y Tiempo, la cual habría pretendido dar
cuenta de la existencia humana a partir de lo que no es
más que una comprensión degradada del ser.
A través de los ejemplos que Heidegger proporciona,
así como por medio del contexto de cuestiones culturales,
sociales y políticas en respuesta a las cuales surgió Ser y
Tiempo, queda claro que en el centro de su planteamien-
to filosófico se halla una interpretación de la experiencia
del taller fabril moderno. Aludiendo a la relación del pen-
samiento de Heidegger en ese período con los llamados
“modernistas reaccionarios” (Oswald Spengler, Werner
Sombart), podríamos decir que Ser y Tiempo aparece im-
pregnado de una peculiar amalgama de tradicionalismo
y pragmatismo, de afirmación de la experiencia del mun-
do conformado decisivamente por la tecnología27. En el
taller imaginado por Heidegger, la racionalidad no es
más que una forma degradada de comportamiento, de
manera tal que hace pensar en una suerte de Arcadia
pre-moderna, en un paraíso völkisch28; un inquietante
paraíso terrenal donde la racionalidad sería considerada
una suerte de enfermedad, una excrecencia29.
Ya hemos expuesto las condiciones que hacen posi-
ble la síntesis entre fundamentalismo y tecnocracia; por

50
lo demás, tal síntesis no es rara en la cultura alemana
de la época de Ser y Tiempo, en la cual se expresan las
tensiones causadas por la pérdida de la guerra y la vorá-
gine de la modernización. En Ernst Jünger, por ejemplo
–pero más ampliamente en todo el movimiento cultural
denominado “futurismo”, con exponentes tanto de de-
recha como de izquierda–, adquiere la forma paradig-
mática de una suerte de tecnocratismo titánico, heroico
y estetizante30.
La posición de Heidegger en Ser y Tiempo parece
estar por detrás y por delante del cartesianismo. En
términos del salto adelante, que es a la vez una recu-
peración del origen, esto no es objetable. Pero esta vez
los impulsos, que cabría llamar “retroprogresivos”, son
insuficientes, y Heidegger, creyendo haber escapado a
él, queda capturado en las redes de un inmanentismo
plenamente tecnológico. Tal como él mismo lo advierte
en textos posteriores, la superación del cartesianismo
como interpretación de base del mundo en la moderni-
dad tiene lugar, primeramente, no en los escritos de este
o aquel filósofo, sino en la misma hegemonía del modo
de desocultar, en virtud del cual “lo que está (steht), en
el sentido de la reserva disponible (Bestand), ya no está
frente a nosotros como objeto (Gegenstand)” (1989b, p.
10 [traducción revisada]), con lo que “el hombre marcha
al borde extremo del precipicio, a saber, hacia donde él
mismo ha de ser considerado como reserva disponible.”
(p. 14 [traducción revisada]).
Es decir, la metafísica cartesiana queda superada en
la práctica por la tecnología; tanto sujetos como obje-
tos desaparecen en la reserva disponible. No basta, en-
tonces, con una crítica al cartesianismo para superar el
paradigma cultural tecnológico. La crítica filosófica del

51
 cartesianismo, si no va más allá –si no se extiende glo-
balmente a las pretensiones metafísicas de disolver el
ser en la inmanencia antropocentrista–, corre el riesgo
de no ser más que la imagen especular y apologética
de lo ya acaecido en la realidad31. Y éste es el riesgo que
Ser y Tiempo no logra eludir. Una lectura cuidadosa, en
efecto, muestra que allí todos los entes, incluidos los
pertenecientes a la naturaleza, quedan fundados ontoló-
gicamente en la estructura del ser-disponible y la totali-
dad equipamental. Heidegger afirma: “El bosque es una
reserva de madera, la montaña una cantera de piedras;
el río es potencia hidráulica, el viento es viento ‘en las
velas’”. Y más adelante, concluye: “El ser-disponible es la
manera a través de la cual los entes, tales como son ‘en sí
mismos’, son definidos ontológico-categorialmente.” (1953,
pp. 70-71 [Itálicas de Heidegger]).
Si las cosas, sin excepciones, se fundan en el ser-dis-
ponible, la clausura en la inmanencia que define a la
metafísica se perfecciona, y con ello también el nihilis-
mo, la nivelación entitativa de la totalidad de los entes,
los cuales quedan reducidos a la identidad metafísica.
Esta nivelación –que como hemos visto no es más que
la expresión de un confinamiento real–, y la concomi-
tante pérdida de significado de la vida (no puede haber
significado si las diferencias se han reducido a la identi-
dad), sólo puede ser compensada (si de compensarla se
tratara, como, de hecho, fue para Heidegger) mediante
un esfuerzo heroico de la voluntad, a través del cual el
Dasein, esa especie de sujeto residual, se resiste a la suc-
ción de la reserva disponible que quiere absorberlo; no
es de extrañar que este sujeto agónico deba recurrir a las
energías simbólicas provenientes del sustrato cultural
völkisch para fortalecerse en su intento.

52
 Falta aún en Heidegger el concepto de “tierra” que
hemos introducido más arriba, como un trasfondo que
se repliega y resiste frente a los esfuerzos teóricos o
prácticos de subsumirlo en la identidad32. Este tipo de
concepción es la que Heidegger desarrollará posterior-
mente en su reflexión sobre Nietzsche (y del pensa-
miento de Jünger a la luz de Nietzsche) que dio paso
a su filosofía tardía, y que es también, implícitamente,
una autocrítica de Ser y Tiempo. En dicha reflexión es
precisamente la voluntad exacerbada –voluntad de po-
der, voluntad de voluntad– la que emerge como verdad
última de la metafísica. El nazismo –y esto se puede ex-
tender a los fascismos e integrismos de fines del siglo
XX– dio cauce a la protesta de las potencias del subsue-
lo ante la desmesura de la normalización tecnológica.
Pero, a la vez, permaneció decisivamente bajo el influjo
de tal normalización. Tal contradicción –evidente en la
misma superficie de la política y la cultura del nacional-
socialismo– no podía sino traducirse en una violenta
convulsión social.
El compromiso de Heidegger con el nazismo no tie-
ne por qué conducir al rechazo unilateral de su filosofía.
Por el contrario, debiera despertar un serio interés. La
historia del siglo XX ha estado marcada por la violencia
y el horror. Ningún intelectual que se haya esforzado
por enfrentar radicalmente, desde cualquier perspecti-
va, los desafíos de la época –que, a diferencia del “alma
bella” hegeliana, sí haya tenido el valor de “convertirse
en cosa y soportar el ser” (1966, p. 385)– puede jactarse
de haber conservado las manos limpias. La contrafigura
de Heidegger es, tal vez, Lukacs y su compromiso con
el estalinismo33. Según Heidegger:

53
 Lo gravísimo, precisamente si es lo más sublime, no excluye
que sea al mismo tiempo lo más peligroso. ¿O se ha creído
acaso que un hombre pueda hacer frente sin peligro a la esen-
cia de lo verdadero, la esencia de lo bello, la esencia de lo pro-
picio, aunque fuera en medida insignificante (1958, p. 35).

5. Conclusión: técnica y arte en Heidegger

La afinidad entre la técnica y el arte es uno de los puntos
salientes del pensamiento heideggeriano sobre la técni-
ca. La técnica es pro-ducción, póiesis. Dice Heidegger:

La técnica es un modo del desocultar. Si reparamos en ello,

entonces se nos abre, para la esencia de la técnica, un ámbi-
to totalmente diferente. Es el ámbito del desocultamiento,
es decir, de la verdad (Wahr-heit) [.…] La tékne forma parte
del pro-ducir, de la póiesis; es algo ‘poiético’ […] Lo decisivo
de la tékne no consiste pues, en manera alguna, en el hacer
y manipular y en el empleo de medios, sino en el referido
desocultar. En cuanto tal [desocultar], no como fabricación,
la tékne es un pro-ducir. (1989b, pp. 8-9).

La caracterización de la técnica como póiesis está re-

ferida a la tékne, la técnica artesanal; la modalidad de
desocultamiento que rige a la tecnología, en cambio, es
la provocación. No obstante, sabemos también que esta
distinción no puede ser tajante –un salto entre destina-
ciones del ser inconmensurables entre sí–, por más que
Heidegger así lo pretenda en algunos pasajes. La tékne,
al margen de la racionalidad, del cálculo, del discurso,
constituye solamente un límite trascendental. Y, por
otra parte, el dispositivo tecnológico conserva global-
mente los atributos poiéticos que Heidegger discierne
en la tékne.
El carácter poiético es el elemento que separa, por
una parte, al arte y la técnica de la ciencia, y es la cla-

54
ve del significado de la célebre frase heideggeriana “la
ciencia no piensa” (1958, p. 8), que más arriba nos he-
mos limitado a citar, y que corresponde al período tar-
dío (1954) de su obra.
Con ella Heidegger quiere expresar que la ciencia
no tendría acceso a los fundamentos de su proceder.
En “El Origen de la Obra de Arte” (“Der Ursprung des
Kunstwerks”) lo dice de la siguiente manera:

[…] la ciencia no es un acontecer original de la verdad, sino

siempre el cultivo de un dominio de la verdad ya abierto, es-
pecíficamente por medio de la aprehensión y confirmación
de lo que en sí mismo se muestra como posible y necesaria-
mente correcto dentro de dicho campo. (1950a, p. 49).

Así, entonces, la física se limitará a operar con ciertos

conceptos básicos, como “materia”, “espacio” o “tiem-
po”, que constituyen su dominio cognitivo, pero que
como tales, quedan fuera de su alcance; las ciencias, en
general, basarán su eficacia precisamente en operar con
estas distinciones, sin ponerlas en cuestión. Pero esta
versión del quehacer de la ciencia no es del todo exacta.
Aplicando una distinción de Thomas Kuhn, podríamos
decir que se aplica solamente a la “ciencia normal”.
Fuera de ella, sin embargo, en momentos de crisis de
paradigma, la ciencia sí puede hacer una cierta expe-
riencia de sus fundamentos, y esto a través de la crítica,
del pensamiento negativo. A través de este tipo de pen-
samiento, en efecto, la ciencia experimenta sus límites:
así ocurrió a comienzos de siglo con la revolución cien-
tífica desencadenada por la relatividad y la física cuánti-
ca, y así está sucediendo hoy, y de un modo quizás más
radical, con la teoría del caos y de las catástrofes, a partir
de las cuales los límites del ideal moderno de matemati-

55
 zación de la naturaleza encuentran expresión en el seno
mismo de la ciencia.
Pero en la continuación del pasaje de “El Origen de
la Obra de Arte” citado más arriba, Heidegger parece
reconocer esta posibilidad. Dice:
Cuando, y en la medida en que la ciencia va más allá
de lo correcto y prosigue hasta una verdad, lo cual sig-
nifica que llega al desocultar esencial de lo que es en
cuanto tal, es filosofía.
La verdad a la que se refiere aquí es “desocultar esen-
cial de lo que es en cuanto tal”. Pero el desocultar hei-
deggeriano, como ya lo sabemos, no es una operación
meramente cognitiva, sino la actividad, heroica, a través
de la cual el ser humano se mantiene en pie al borde del
abismo de lo oculto y abre un claro, al interior del cual
recién podrá existir la verdad en su sentido convencio-
nal, como correspondencia entre un objeto y las repre-
sentaciones de un sujeto. En una profunda considera-
ción de la cuestión de la verdad que ocupa la parte final
de “El Origen…” (“Verdad y Arte”), Heidegger afirma:

La verdad es no-verdad, en la medida en que pertenece a ella

el depósito de lo no-aún descubierto, de lo des-descubierto,
en el sentido del ocultamiento. En el desocultar, como ver-
dad, tiene lugar también el otro “des-” de un doble retrai-
miento y denegación. La verdad es el conflicto primal en el
cual, siempre de un modo peculiar, se gana Lo Abierto al
interior de lo cual todo se yergue y de lo cual todo lo que se
muestra a sí mismo y se recoge a sí mismo en cuanto ente se
retrae. (1950a, p. 48).

En este sentido enfático, la verdad es patrimonio del

arte, entendido éste a su vez en un sentido primordial,
como “el advenir y el suceder de la verdad” (p. 59). Y todo
arte es poético:

56
 La verdad, en cuanto esclarecimiento y ocultamiento de lo
que es, sucede en el ser compuesta, como el poeta compone
un poema. Todo arte, como el dejar suceder del advenimien-
to de la verdad de lo que es, es, en cuanto tal, esencialmente
poesía. La naturaleza del arte, de la cual dependen tanto la
obra de arte como el artista, es la puesta-en-obra- de la ver-
dad. Gracias a su naturaleza poética el arte, en medio de lo
que es, abre un lugar abierto, en cuya apertura todo es distin-
to de lo que era usualmente. (idem).

De esta manera, la poesía y el arte asumen la función

abridora de mundo del lenguaje; aquel nombrar origi-
nal a través del cual el lenguaje “trae por primera vez los
entes a la palabra y la apariencia”; un “decir del mundo
y de la tierra, el decir de la arena de su conflicto y por
tanto del lugar de toda la proximidad y lejanía de los
dioses”. (p. 61).
No es raro –aunque Heidegger omita aquí una con-
sideración más extensa de la cuestión– que el poeta, en
este sentido heroico y fundacional, deba permanecer
anónimo:
Precisamente donde el artista y el proceso y la géne-
sis de la obra permanecen desconocidos, este impulso,
este ‘que ello es’ de la creación emerge a la vista más
puramente desde la obra. (p. 53).
Pero, por todo lo dicho, este anonimato ha de ser
más profundo que la mera pérdida u olvido de los regis-
tros histórico o la indeterminación de las signaturas. El
poeta heideggeriano ha de ser, en rigor, Anónimo.
En sus escritos y conferencias sobre la técnica,
Heidegger suele concluir apelando al arte, a la palabra
poética. A pesar de la afinidad esencial que hemos pues-
to de relieve al comenzar esta sección, el arte constituye
para Heidegger, antes que la técnica, el ámbito propio
en el cual acaece y se preserva la verdad: es la verdad

57
 puesta en obra. A diferencia de la técnica, en la cual su
carácter de “obra”, colocada en la encrucijada, en el bor-
de entre el mundo y la tierra, tiende a desaparecer tras
la máscara de la utilidad, en el arte este carácter se en-
cuentra tematizado, y es él lo que diferencia al arte de
todo otro tipo de producción. Dice Heidegger:

La disponibilidad del equipo y el carácter fabricado de la obra

[de arte] concuerdan en esto, en que en ambos casos algo es
producido. Pero en contraste con todos los demás modos de
producción, la obra se distingue por ser creada de modo que
este carácter de fabricado es parte de la obra creada. (p. 52).

Ahora bien, sería difícil sostener que este privilegio del

arte se mantiene en la sociedad contemporánea34. El
arte contemporáneo, transformado en una mercancía
de consumo masivo ha perdido su “aura” –la “manifes-
tación irrepetible de una lejanía (por cercana que pueda
estar)” (Benjamin 1973, p. 26)–, o sea, la distancia que,
precisamente, distinguía a la obra de los demás entes
mundanos. Por otra parte, como lo hace notar el mismo
Benjamin, la distinción entre original auténtico y copia
sólo se constituye en la época de la reproductibilidad
técnica: “la imagen de una Virgen medieval no era au-
téntica en el tiempo en que fue hecha; lo fue siendo en
el curso de los siglos siguientes…” (p. 21).
Previa a la disponibilidad de medios de reproduc-
ción masiva (la técnica de la xilografía jugó aquí, según
Benjamin, un papel decisivo), la distinción entre origi-
nal y copia carece de relevancia; sólo la cobra cuando
la autenticidad primigenia de la obra (“que se funda
en el ritual en el que tuvo su primer y original valor
útil” (p. 26)) es amenazada por la irrupción de dichos
medios. Recién entonces surge, como mecanismo com-

58
pensatorio (tanto más fuerte en la medida en que los
medios, como en las actuales tecnologías digitales, per-
miten producir “copias” indistinguibles del “original”)
la tendencia a dar relevancia a los rasgos subjetivos, a
la “personalidad” del artista y los aspectos empíricos y
biográficos de su actividad.
Tras este mecanismo compensatorio, conjeturamos,
desaparece o queda oculto el anonimato definitorio del
arte. Para reencontrarlo, habría que dirigir la mirada
quizás hacia la arquitectura, los macroproyectos urba-
nísticos, los despliegues de luz y sonido que caracte-
rizan a los espectáculos masivos. Pero de esta manera
estamos de vuelta a la técnica: a través de ella, es posible
que la voz Anónima que Heidegger discierne en la obra
de arte –una voz entonces desde los bordes del lengua-
je, pavorosamente carente y a la vez saturada de signifi-
cación– nos formule su demanda.

La presente antología
Hemos querido reunir en este volumen una muestra re-
presentativa de la literatura en varias lenguas (alemán,
francés, inglés, castellano) referente a la técnica en
Heidegger. Todos los textos incluidos son obra de dis-
tinguidos especialistas, y varían, como es natural, tanto
en sus enfoques y contenidos como en sus estilos. Esta
variación nos parece, por lo demás, representativa de
los distintas tendencias presentes en la erudición hei-
deggeriana. En un extremo, nos encontramos con tra-
bajos como el del distinguido académico alemán y dis-
cípulo de Martín Heidegger, Dr. Friedrich-Wilhelm von
Herrmann, cuyo trabajo es escrupulosamente interno:
se trata de ingresar al texto de Heidegger (más preci-
samente, a textos como “La pregunta por la técnica”)

59
 en sus propios términos, ayudado sólo por otros textos
del mismo Heidegger, como los legendarios Beiträge
zur Philosophie (Vom Ereignis) o la conferencia “Die
Kehre” (“La Vuelta”). Otros autores, en cambio, hacen
uso abundante de referencias “externas”, que de algu-
na manera contextualizan a Heidegger. Es el caso de la
referencia a Jünger, por parte de Michael Zimmerman;
o del recurso a Hannah Arendt, en el caso de Marcos
García de la Huerta. Por cierto, la opción contextuali-
zar vs. no contextualizar no es filosóficamente neutra:
lo que está en juego es la mayor o menor credibilidad
que se le preste, en cada caso, a la pretensión clásica del
discurso filosófico: un discurso enteramente autónomo,
cuya comprensión debiera producirse con independen-
cia de todo dato externo (como los datos que suministra
lo que llamamos “contexto”) que él mismo discurso no
estuviera en condiciones él mismo de engendrar. No
pretendo aquí resolver este viejo dilema, sino simple-
mente orientar a los lectores respecto al material que a
continuación se ofrece, y que se mueve entre estas dos
tendencias de la exégesis filosófica. En definitiva, cada
lector optará por el enfoque que le parezca racionalmen-
te más plausible.
Se suele pensar que la preocupación de Heidegger
por la técnica está confinada a la parte post-fenomeno-
lógica de su obra, aquella consagrada a la “historia del
Ser”. Y, de hecho, la mayor parte de la erudición filosó-
fica al respecto se concentra en la exégesis de textos de
aquélla segunda parte. No obstante, ya en Ser y Tiempo la
experiencia primordial del mundo no es la de un sujeto
en un espacio de objetos carentes de contexto, sino la de
un Dasein inmerso en una red de instrumentos y equi-
pos que constituye el entorno humano, entendido como

60
una suerte de segunda naturaleza. Esta presencia de la
técnica en Ser y Tiempo ha sido por ejemplo advertida
por Lévinas, para quien aquello que Heidegger caracte-
riza como Geworfenheit no es otra cosa que la expresión
del trabajo tecnificado, “proletario” (Lévinas,1992, p.
156). Intentando dar cuenta de esta presencia de la te-
mática de la técnica en Ser y Tiempo, hemos incluido en
esta antología un artículo del filósofo pragmatista nor-
teamericano Robert Brandom. Muy sugerentemente,
Brandom plantea que, en los términos de Ser y Tiempo,
la racionalidad cartesiana podría no ser sino una forma
sofisticada de equipamiento (especializada, en breve, en
la efectuación de inferencias prácticas).

Referencias bibliográficas
Este listado incluye todas las referencias bibliográficas
consultadas en el desarrollo de esta Introducción. Las
ediciones que se especifican en el listado son aquéllas
que efectivamente fueron consultadas. Cuando se ha
utilizado traducciones al castellano, el título de la obra
aparece aquí en castellano, y los datos de la edición co-
rresponden a la traducción en cuestión. Las referencias
cuyos títulos aparecen en otros idiomas han sido con-
sultados directamente en esos idiomas, y las traduccio-
nes de citas provenientes de ellas, excepto en casos que
se especifican, son de este mismo autor.

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12. Dreyfus, Hubert. 1991. Being in the World: a
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21. Flores, Fernando. 1989. Inventando la empresa del
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63
 22. García de la Huerta, Marcos. 1993. “Sobre
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a la VII Bienal de la Society for Philosophy and
Technology, Peñíscola, Valencia, mayo 1993
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31. Heidegger, Martin. 1954a. Aus der Erfahrung des
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64
32. Heidegger, Martin. 1954b. “Das Ding”, Vorträge und
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33. Heidegger, Martin. 1954c. Was Heisst Denken?.
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38. Heidegger, Martin. 1983. Ciencia y Técnica, trad.
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42. Heidegger, Martin. 1989a. La autoafirmación de
la Universidad alemana, El Rectorado, 1933-1934,

65
 Entrevista del Spiegel, trad. Ramón Rodríguez.
Madrid: Tecnos.
43. Heidegger, Martin. 1989b. “La pregunta por
la técnica”, trad. Adolfo P. Carpio, Suplementos
Anthropos N°14. Barcelona: Anthropos.
44. Heidegger, Martin. 1989c. Überlieferte Spräche und
technische Sprache. Saint Gallen: Erker Velrlag. Las
traducciones de pasajes de esta conferencia, inédita
en castellano, citados aquí, son obra de Manuel
Jimenez Redondo, Universidad de Valencia.
45. Heidegger, Martin. GA 45. Grundfragen der
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de invierno 1937/1938). Frankfurt an Main:
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46. Heisenberg, Werner. 1962. La nature dans la
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Chicago Press.

66
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de Poche.
53. Lévinas, Emmanuel. 1992. Totalité et infini, Paris:
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55. Luhman, Niklas. 1992. Sociología del Riesgo, trad.
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56. Mitcham, Carl. 1994. Thinking through technology.
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57. Monod, Jacques. 1970. Le hasard et la nécesité. Paris:
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59. Prigogine, Ilya; Stengers, Isabelle. 1988. Entre le
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60. Sabrovsky, Eduardo. 1993. “Thinking Machines and
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61. Simon, Herbert. 1981. The sciences of the artificial,
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67
 62. Srdjan Lelas. 1993. “Science as Technology”, British
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63. Taylor, Charles. 1992. “Heidegger, language and
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64. Thom, René. 1983. Paraboles et Catastrophes. Paris:
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65. Wittgenstein, Ludwig. 1973. Tractatus Logico-
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66. Wittgenstein, Ludwig. 1988. Investigaciones
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67. Zimmerman, Michael. 1990. Heidegger’s
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68. Zimmerman, Michael. 1992. “Ontological
Aestheticism: Heidegger, Jünger, and National
Socialism”, Tom Rockmore; Joseph Margolis
(eds.), The Heidegger Case on philosophy and politics.
Philadelphia: Temple University Press, pp. 52-88.

68
1 Así caracteriza Niklas Luhman a la
filosofía heideggeriana de la técnica
(1992. Sociología del Riesgo, p. 133). Es
muy sugerente que, en un momento
crucial de este estudio orientado a fun-
dar una consideración sociológico-sis-
témica del riesgo (en referencia a los
riesgos asociados a la alta tecnología),
Luhman deba recurrir, en una suerte
de lapsus freudiano, nada menos que a
la “acústica verbal”: a la paráfrasis de
unos versos de Hölderlin, y no unos
versos cualquiera sino precisamente
aquéllos que constituyen el leit-motiv
de los escritos heideggerianos sobre
la técnica, las cuales hemos citado en
el epígrafe de este Apéndice: “Nos
sentimos casi tentados de parafrasear
a Hölderlin”, dice, “Pero donde hay
control/ aumenta también el riesgo”.
(p. 137). El encuentro entre la teoría
de sistemas y la filosofía fenomeno-
lógico-hermenéutica, conjeturamos,
podría, por una parte, ayudar a ésta a
comprenderse a sí misma más allá de
los horizontes limitados de la filosofía
académica, y a revitalizar su crítica a la
metafísica, inscribiéndola en el hori-
zonte abierto por la rica autorreflexión
proveniente del campo de las ciencias:
la “historia del ser” heideggeriana
puede quizás ser entendida como la
trayectoria de un sistema autopoiético.
En la otra dirección, podría contribuir
a radicalizar el talante especulativo
que caracteriza a la teoría de sistemas
–patente en el impulso a incluir en
la teoría la pregunta por sus propias
condiciones de posibilidad– así
como al esclarecimiento del ambiguo
status epistémico de esta teoría. Para
Luhman, en efecto, sistema no es sino
la diferencia entre sistema y entorno;
la lógica de la teoría de sistemas está
presidida por “la diferencia entre
identidad y diferencia” (1991, p. 33).
De esta declaración se sigue de inme-
diato que un sistema no puede consti-
tuir un ente sobre el cual fundar una
disciplina científica positiva; incluso
parece inevitable el paso desde allí
a Heidegger. Sin embargo, la teoría
de sistemas luhmaniana tiende a
presentarse como una ciencia positiva,
capaz de aprehender de modo positivo
contenidos que la filosofía habría sólo
vislumbrado por medio de la mencio-
nada “acústica verbal”.
2 El concepto de “confiabilidad”
(Verläßsichkeit) alude, en “El Origen
de la Obra de Arte” (tomando como
referencia los zuecos de una mujer
campesina pintados por Van Gogh),
precisamente al carácter híbrido de los
artefactos técnicos: “El ser útil del útil
consiste en su servir-para. Pero este
descansa a su vez en la plenitud de un
ser esencial del instrumento útil. No-
sotros la llamamos la confiabilidad. En
virtud de esta confiabilidad la campe-
sina se ve introducida en la silenciosa
llamada de la tierra, en virtud de esa
fiabilidad del instrumento la campesi-
na está segura de su mundo.” (1950a,
p. 23). Nótese en todo caso la retórica
de la “seguridad” asociada a este con-
cepto. Heidegger no parece advertir
que la cara oculta de la confiabilidad
es el peligro y que la perturbación que
desplaza al uso (Gebrauch) de instru-
mentos artesanales y lo sustituye por
la utilización (Benützen) de sistemas
tecnológicos –que desarraiga al hom-
bre de la tierra y lo arroja al mundo–,
está contenida en la esencia misma
de la tekné. Para la distinción entre
Gebrauch y Benützen, ver: Was Heisst
Denken?, p 114.
3 Hagamos notar, de paso, que la aso-
ciación entre el concepto científico de
“singularidad” y la noción filosófica de
“trascendental”, que confiere concre-
ción a esta última, se puede discernir
en el pensamiento científico contem-
poráneo, particularmente en la teoría
de las catástrofes de René Thom.
“Toda la ‘filosofía’ de la teoría de las
catástrofes, su esquema general, apun-
ta justamente a esto: se trata de una
teoría hermenéutica que se esfuerza, ante
cualquier dato experimental, por cons-
truir el objeto matemático más simple
que lo pudiera engendrar.” (1983, P. 66).
69
 Recíprocamente, es posible conjeturar
que el interés científico contemporá-
neo por las singularidades (el big-bang)
es un indicador, no de la aparición de
un nuevo dominio de objetos para la
ciencia, sino de una vuelta autorrefe-
rencial de ésta sobre las condiciones
de posibilidad trascendentales de su
propio discurso, que se le aparecen
“enmascaradas” como singularidades.
4 La referencia es, obviamente, al texto
de Heidegger “Gelassenheit” (traducido
como “Serenidad”). Ver comentario
más adelante.
5 “…dichtersich wohnet der Mensch auf
dieser Erde”. La cita es de Hölderlin, y
figura en los pasajes finales de “La pre-
gunta por la técnica” (“Die Frage nach
der Technik”), conferencia dictada en
1953 y ubicada en el centro del corpus
de escritos heideggerianos sobre la
técnica. Se ha traducido varias veces
al castellano. Aquí utilizaremos como
referencia la traducción de Adolfo P.
Carpio (1989b. “La pregunta por la
técnica”, trad. Adolfo P. Carpio, Su-
plementos Anthropos N°14. Barcelona:
Anthropos), con ocasionales modifica-
ciones que haremos constar.
6 Puede ser ilustrativo traer a colación
aquí la crítica de Emmanuel Lévinas a
la ontología heideggeriana en Totalité
et infini, puesto que, de manera similar
al desarrollo que estamos haciendo
aquí, pone de relieve el sesgo heide-
ggeriano –calificado por Lévinas de
“pagano”– en favor del arraigo. Dice
Lévinas: “El «egoísmo» de la ontología
se mantiene incluso cuando, denun-
ciando la filosofía socrática como ya en
camino al olvido del ser y a la noción
de «sujeto» y de poderío técnico,
Heidegger encuentra, en el presocra-
tismo, el pensamiento como obedien-
cia a la verdad del ser. Obediencia que
se consumaría en una existencia de
constructores y cultivadores, constitu-
yendo la unidad del lugar que se abre
al espacio. Reuniendo la presencia
sobre la tierra y bajo el firmamento
70
del cielo, la espera de los dioses y la
compañía de los mortales, en la pre-
sencia junto a las cosas, que equivale a
construir y cultivar, Heidegger, como
toda la historia occidental, concibe la
relación con el otro como jugándose
en el destino de los pueblos sedenta-
rios, poseedores y constructores de
la tierra. La posesión es la forma por
excelencia bajo la cual el Otro deviene
el Mismo haciéndose mío. A la vez que
denuncia la soberanía de los poderes
tecnológicos del hombre, Heidegger
exalta los poderes pre-tecnológicos
de la posesión. Sus análisis no parten
ciertamente de la cosa-objeto, pero
llevan la marca de los grandes paisa-
jes a los cuales las cosas se refieren.
La ontología deviene ontología de la
naturaleza, impersonal fecundidad,
madre generosa sin rostro, matriz de
seres particulares, materia inagotable
de las cosas… La ontología heidegge-
riana que subordina la relación con el
Otro a la relación con el ser en general
–aún si se opone a la pasión tecnoló-
gica emanada del olvido del ser oculto
tras el ente– se mantiene dentro de la
obediencia de lo anónimo y conduce,
fatalmente, a otro poder, a la domina-
ción imperialista, a la tiranía. Tiranía
que no es la extensión pura y simple
de la tecnología sobre los hombres
reificados. Se remonta a los «estados
de alma» paganos, al enraízamiento
en el suelo, a la adoración que los
hombres serviles pueden consagrar
a sus amos.” (pp. 37-38). En síntesis,
la crítica de Lévinas al pensamiento
heideggeriano se centra en el bloqueo
de la experiencia de la exterioridad
(Totalité et infini tiene como subtítulo
Essai sur l’exteriorité), considerada
como más primordial que la experien-
cia vehiculada por la ontología.
7 Notemos que la cibernética (tomada
en un sentido amplio, como forma
decantada de la conciencia científica
tardomoderna), con su pretensión
de reducir todos los contenidos a
relaciones sintácticas entre elementos
 desgajados de su contexto de signifi-
cación, ha generado su propia crítica
interna, la cual, dado el mismo carácter
consumado del fenómeno ante el cual
se encuentra, parece capaz de dar un
salto al origen sin recurrir, en lo funda-
mental, al rodeo a través de la tradición
metafísica preservada por la academia.
Quizás el ejemplo más saliente de
este salto sea el de Wittgenstein, cuyo
Tractatus Logico-Philosophicus es un
implacable ejercicio de reducción al
absurdo de la semántica veritativa,
que abre camino a una comprensión
primordial de la “diferencia ontológica”
constitutiva del lenguaje. Y es eviden-
te que Wittgenstein, no obstante su
recepción posterior por parte de ésta,
piensa por fuera de los códigos de la
filosofía académica, desde los proble-
mas específicos de la “logística”. Algo
similar podría afirmarse respecto a los
desarrollos de la teoría de sistemas,
constituída a partir de la cibernética; o
de la teoría del caos, la reflexión sobre
los límites de la modelización matemá-
tica de la naturaleza surgida desde el
interior mismo de la física matemática.
8 Advirtamos que, a la inversa de lo que
ocurre con las figuras históricas que
desfilan a lo largo de la filosofía de la
historia hegeliana, orientada al pro-
greso, en la historia del ser heidegge-
riana es la finitud constitutiva de toda
formación social la que finalmente se
desvela: su limitado capital semántico,
constituído con penuria, se desgasta
sistemáticamente al diferenciarse, al
ramificarse en mundo.
9 Una discusión de este término se
puede encontrar en la introducción
de William Lovitt a la traducción
inglesa de los ensayos heideggerianos
dedicados explícitamente al tema de la
técnica: 1977. The question concerning
technology and other essays. New York:
Harper Torchbooks, pp. xxviii y ss.
También nota 3, p. 37.
10 La catástrofe, en la medida en que
interrumpe el orden normal de las
cosas, que es también el de nuestro
pensamiento, sólo puede ser definida
mediante una paradoja. Así, enten-
deremos aquí por “catástrofe” un
hecho dotado de significado en sí mismo.
Por cierto, estamos llevando aquí al
límite la noción de significado. Pues
el significado supone una inscripción
al interior de un horizonte de sentido
–de un mundo– que excluye que algo
pudiera significar en sí mismo, esto
es, al margen de su articulación en el
medio del lenguaje. La paradoja aquí
es la de un significado sin contexto
ni mundo, explosivo y errante. De
similar manera, Henri Bergson, en
su discurso de recepción del Premio
Nóbel, en 1927, definía la catástrofe
(que Bergson asociaba tanto a eventos
como el estallido de la Gran Guerra
como al fenómeno del arte) como
un evento “cuya actualidad precede
a su posibilidad” (Oeuvres, Edition du
Centenaire, Paris, PUF 1991, p. 1340).
Un acto que paradójicamente crea
su potencia a posteriori e invierte por
tanto la temporalidad, eso es la catás-
trofe para Bergson.
11 “Preguntamos por la técnica y quisie-
ramos así preparar una libre relación
con ella. Libre es la relación si abre
nuestra existencia (Dasein) a la esen-
cia de la técnica. Si correspondemos
a esta esencia, entonces podemos te-
ner-experiencia (erfaben) de lo técnico
en su delimitación.” (1989b, p. 6.)
12 Hay que insertar esta afirmación de
Heidegger en el contexto de su crítica
global al discurso de los “valores”. En
contraposición a la idea de que habría
que inyectar “valores” a la sociedad
contemporánea como una manera de
contrarrestar la hegemonía de la vo-
luntad tecnológica de poder (una idea
hoy por hoy muy en boga, sea en su
versión religiosa o laica), Heidegger
pone de manifiesto que los “valores”,
o bien son estériles (“nadie muere
por meros valores”, “Die Zeit des
Weltbildes”, Holzwege, p. 94) o, más
profundamente, que no son más
71
 que “condiciones de sí misma inter-
puestas por la voluntad de poder”
(“Nietzsches Wort ‘Gott ist tott’”,
Holzwege, p. 231). Esta voluntad alcan-
za su éxito más apabullante cuando
logra que sus fines revistan el carácter
de “valor” y no requieren de la violen-
cia manifiesta para imponerse.
13 El importante término heideggeriano
Gestell tiene, entre sus acepciones
corrientes, la de “dispositivo”, y en
relación con ella estamos introducién-
dolo por primera vez aquí. Sin embar-
go, Heidegger quiso con él designar,
de modo general, el modo de desocul-
tamiento, de dársenos las cosas, que
impera en la era de la técnica. “Gestell
nombra el modo de desocultar que
impera en la era técnica y que en
sí mismo no es nada técnico” (“La
pregunta por la técnica”, p. 11.). A
diferencia del modo de desocultar que
caracterizaría a la técnica artesanal (la
tékne griega), el modo de desocultar
designado como Gestell se caracteriza
por tener el carácter de una “provo-
cación”: “El desocultar que impera
en la técnica moderna es un provocar
(Herausfordern) que le exige a la natu-
raleza suministrar energía que como
tal pueda ser extraída y almacenada.”
(p. 9). La palabra “dispositivo” por sí
sola tiene un sentido demasiado con-
creto y restringido como para traducir
el vocablo heideggeriano Gestell, en
el cual resuenan todas las acepcio-
nes del verbo alemán stellen (poner,
colocar), y por ello traduciremos en
general “disposición”. Preferiremos
este término al de “im-posición”,
propuesto por Adolfo P. Carpio (ver
nota en “La pregunta por la técnica,
p. 11), por las resonancias valorativas
que pudiera despertar (en el sentido
de la antinomia imposición/libertad),
que están totalmente fuera de lugar.
El desocultar heideggeriano no es la
operación de un sujeto trascenden-
tal que impone orden a una masa
informe de impresiones sensoriales;
de alguna manera, al desocultar
72
como dis-posición la realidad le sale
al encuentro como dispositivo (de la
misma manera como, recordando
el análisis de la “mundaneidad del
mundo” en Ser y Tiempo, el mundo
sale primordialmente al encuentro
del Dasein como una red de ins-
trumentos, Zeuge). Por tanto, no
debemos desechar la imagen concreta
del dispositivo como horizonte de la
disposición.
14 El término Ereignis a menudo es escrito
por Heidegger con un guión (Er-eignis),
de modo de hacer resonar en él tanto
la noción de “evento”, que es su acep-
ción propia, como el verbo aleman
eignen (hacer propio, apropiar). Para
una traducción de Ereignis por “evento
de transpropiación”, ver: Heidegger.
1988a. “El principio de identidad”,
Identidad y Diferencia, trad. Helena
Cortés y Arturo Leyte. Barcelona:
Anthropos, pp. 85-86, nota 7.
15 En la misma línea de Blanchot,
no está demás hacer notar que
Heidegger no suele revelar las fuen-
tes del saber filológico del cual hace
profusamente uso. De esta manera,
dichas fuentes quedan fuera del
alcance de la crítica.
16 Para un análisis de la cuestión lógica
del ser como una de las vertientes de
Ser y Tiempo, ver: Manuel Jiménez
Redondo. 1994. “Cuidado y culpa
en Ser y Tiempo de M. Heidegger”,
Lapsus. Revista de Psicoanálisis, Año 2,
N°4. Valencia, pp. 21-32.
17 “El principio de identidad” p. 81.
La irrupción de la técnica en medio
del texto filosófico es recurrente
en las obras del período tardío de
Heidegger. En “La constitución onto-
teo-lógica de la metafísica”, y dentro
del mismo espíritu que se expresa en
“El Principio de Identidad”, el de “dar
un paso atrás” desde la metafísica a
la esencia de la metafísica, Heidegger
afirma: “De la misma manera que
llamamos biología a la representación
de lo vivo, la representación y for-
 mación de ese ente dominado por la
esencia de la técnica puede ser lla-
mada tecnología. La expresión puede
también servir para designar a la
metafísica de la era atómica. El paso
atrás desde la metafísica a la esencia
de la metafísica es, visto desde la
actualidad y a partir de la idea que
nos hemos formado de ella, el paso
que va desde la tecnología y la des-
cripción e interpretación tecnológica
de la época, a esa esencia de la técnica
moderna que todavía está por pen-
sar.” (Identidad y Diferencia, p. 117).
18 “La pregunta por la técnica”, p. 11 (tra-
ducción revisada). El término Bestand
designa “nada menos que la manera
como se presenta todo lo afectado
por el desocultar provocante. Lo que
está (steht) en el sentido de la reserva
disponible (Bestand), ya no está frente
a nosotros como objeto.” (p. 10, [tra-
ducción revisada]). La superación de
la objetividad a la que hace referencia
aquí Heidegger está relacionada con
el colapso de la metafísica en la era de
la consumación de la técnica. Las dis-
tinciones “objeto”, “sujeto” y “repre-
sentación” caracterizan a la metafísica
en su fase final (cartesiano-kantiana).
19 La metafísica, sugiere Wittgenstein,
se caracteriza por la ilusión de cap-
tar un “súper-orden entre –por así
decirlo– súper-conceptos.” (Investiga-
ciones Filosóficas, §97).
20 “Así reza el nombre que conviene al
Dios en la filosofía. A este Dios, el
hombre no puede rezarle ni hacerle
sacrificios. Ante la Causa sui el hom-
bre no puede caer temeroso de rodi-
llas, así como tampoco puede tocar
instrumentos ni bailar ante este Dios.
En consecuencia, tal vez el pensar sin
Dios, que se ve obligado a abandonar
al Dios de la filosofía, al Dios Causa
sui, se encuentre más próximo a lo
divino. Pero esto sólo quiere decir
aquí que tiene más libertad de lo que
la onto-teo-logía querría admitir.”
(“1988b, p. 153).
21 El concepto de “normalización,
como sabemos, pertenece a Michel
Foucault. Para un paralelo entre el ser
heideggeriano y la noción de poder
en Foucault, ver: Hubert Dreyfus.
1990. “Sobre el ordenamiento
de las cosas. El Ser y el Poder en
Heidegger y Foucault”, Foucault Filó-
sofo. Barcelona: Gedisa, pp. 87-103.
22 Interroga Heidegger en uno de los
párrafos que cierra “Die Kehre”: “En
cuanto los mirados, ¿ingresaremos en
la mirada esencial del Ser, de manera
tal que nosotros no escaparemos más
a ella? ¿Llegamos mediante ello a la
esencia de la cercanía, que acerca
coseando mundo en la cosa? ¿Habi-
tamos nosotros autóctonamente en la
cercanía, de tal manera que pertene-
cemos primigeniamente a la cuaterna
de Cielo, Tierra, mortales y divinos?”
(2003, p. 194).
23 No obstante, al definir en La pregunta
por la técnica el desocultar provocan-
te que caracteriza a la tecnología,
Heidegger comienza por asociarlo
a la extracción y almacenamiento
de energía: “El desocultar que im-
pera en la técnica moderna es un
provocar que le exige a la naturaleza
suministrar energía que como tal
pueda ser extraída y almacenada.”
(1989b, p. 9).Hay aquí dos líneas de
razonamiento que Heidegger tiende
a confundir (y que son fuente de
confusión, a la hora de interpretar
su pensamiento). Por una parte, el
diagnóstico empírico sobre la técnica;
por la otra, un diagnóstico asociado a
la historia del ser, que vincula nece-
sariamente tékne (en cualquiera de
sus estadios) y el evento catastrófico y
renovador de mundo que Heidegger
denomina Ereignis.
24 Ver por ejemplo el artículo ya ci-
tado de Hubert Dreyfus (1994),
“Heidegger, nuestro claro contem-
poráneo, y que podemos y no pode-
mos hacer al respecto”. También es
ilustrativo a este respecto la Intro-
73
 ducción de Jorge Acevedo a una de
las traducciones al castellano de “La
pregunta por la técnica” (en el volu-
men titulado Martin Heidegger. 1983.
Ciencia y Técnica, trad. de Francisco
Soler. Santiago de Chile: Editorial
Universitaria, pp. 45-68.)
25 Para evitar descalificaciones bien
pensantes, del tipo “Heidegger es
culpable, por lo tanto todos los demás
somos inocentes”, cabe hacer notar
que a la síntesis tradición/tecnocra-
cia no son ajenas las democracias
contemporáneas. En efecto, la contra-
posición ilustración liberal vs. mito,
mediante la cual se intenta a menudo
comprender los fenómenos políticos
contemporáneos, no va más allá de
la superficie de los fenómenos; así
se puede entender a partir del propio
Heidegger o de los pensadores de la
Escuela de Frankfurt. “El iluminismo
es la angustia mítica vuelta radical.”
(Adorno y Horkheimer, Dialéctica
de la Ilustración, op.cit., p. 29). En
tiempos de normalidad esta angustia
retrocede más allá de los límites de la
conciencia (¡el olvido es la condición
de posibilidad de la normalidad!).
No obstante, la raíz común mito/
iluminismo emerge de este olvido
en momentos peculiares, particular-
mente cuando se asiste a la fundación
de un orden social. Un ejemplo
que conocemos de cerca es el Chile
post-dictatorial. Lo que se ha dado en
llamar “ milagro chileno” no es más
que la instalación, coherente y pro-
funda, de una tecnocracia moderna
caracterizada por la racionalidad del
mercado y la democracia representati-
va. Lo que desconcierta a los analistas
es el fenómeno –supuestamente
anómalo– de que la modernidad de
la sociedad chilena hunda sus raíces
en la irracionalidad de la dictadura;
más aún, que esta irracionalidad se
mantuvo largo tiempo presente, bajo
la forma del protagonismo político
del Ejército y de su comandante en
jefe, quien era nada menos que el
74
ex-dictador. Pero a través de estas
instancias –por ejemplo, del lenguaje
brutal del ex-dictador– toman la
palabra los mitos primordiales de
la chilenidad. El éxito del modelo
chileno se basa en la puesta en
juego y metabolización catártica de
las energías que se derivan de estos
mitos. Como se trata de un momento
fundacional, tales mitos, con el horror
que provocan, se encuentran aún
a la vista, encarnados en actores y
exponentes institucionales, hasta que
poco a poco, este estigma originario
se hunde en el olvido. Con esto no
estamos negando la diferencia entre
integrismo (fascismo) y democracia.
Pero, en esta línea, tal diferencia no
estaría en la apelación al mito sino
más bien en su carencia: en una
interrupción de la circulación normal
entre las zonas claras y obscuras de la
conciencia colectiva, que tendría que
ser compensada mediante una volun-
tad explícita (y violenta), el fascismo.
26 Nos basamos en el análisis del
rol de la técnica en Ser y Tiempo
desarrollado por Dreyfus (1984.
“Between Techné and Technology:
The Ambiguous Place of Equipment
in Being and Time”, Tulane Sydies in
Philosophy, vol. 32, 1984, pp. 23-35.
Una traducción de este texto se incluye
en la presente antología. Para una
discusión: Zimmerman, Michael.
1990. Heidegger’s Confrontation
with Modernity. Technology, Politics,
Art. Bloomington, Indiana: Indiana
University Press, Division II, cap. 10).
Dreyfus discierne en la Analítica del
Dasein contenida en la División I de Ser
y Tiempo la expresión de una etapa in-
termedia en el desarrollo de la técnica,
a medio camino entre la tekné artesanal
y la plena tecnología. La relación entre
esta interpretación de Ser y Tiempo y
el compromiso de Heidegger con el
nacional-socialismo, sin embargo, es
exclusivamente de mi autoría.
27 Para una muy documentada relación
de la relación de Heidegger con el
 “modernismo reaccionario” de su de Jünger. Es el momento en el
tiempo, ver nuevamente : Michael cual se pone de relieve el sentido
Zimmerman, 1990, División I. cap. 3. histórico de crítica a la modernidad
cartesiana implícito en Ser y Tiempo.
28 El movimiento cultural denominado
(De paso, aunque en otra perspectiva,
völkisch, un fundamentalismo surgido
este sentido al parecer fue advertido
en la Alemania de fines del siglo XIX
por Marcuse ya en 1928. Marcuse,
combinando el darwinismo social
discípulo de Heidegger, afirmaba
con la nostalgia por la pureza de la
que Ser y Tiempo proporcionaba
tradición centrada en la lengua, la
“el fundamento para la teoría de la
tierra y la sangre, constituye uno de
historia de Marx”. Herbert Marcuse,
los precursores más influyentes del
“Beiträge zu einer Phäenomenologie
nazismo.
des histrorischen Materialismus”,
29 Hubert Dreyfus. 1991, cap. 4 n. 11. Philosophische Hefte 1 (1928), 45-68.
Dreyfus reconoce la extraña paradoja Citado por Zimmerman, op.cit. p.
de un paraíso en el cual pesa una 85.). Es también el momento en el
interdicción sobre la razón. No obs- cual, a través de su acción política,
tante, no parece advertir su alcance Heidegger mismo pone a prueba esta
crítico respecto al proyecto filosófico- crítica, y constata, como lo hemos
político contenido en Ser y Tiempo. hecho notar, que ella – y con ella,
tanto la estética futurista de Jünger
30 El filósofo norteamericano Michael
como la política práctica del nacional-
Zimmerman, mencionado más
socialismo– están contaminados por
arriba, ha elaborado una prolija y
el voluntarismo, el voluntarismo de la
convincente argumentación respecto
voluntad de poder, que no es sino la
a la influencia de la obra de Ernst
cara más auténtica de la misma mo-
Jünger sobre el pensamiento de
dernidad cartesiana. En un segundo
Heidegger en relación a la técnica, la
período dentro de este lapso 1933-
tecnología y el arte. La argumentación
1944, Heidegger se volvería hacia un
de Zimmerman confirma y precisa
decir originario, el del arte y la poesía,
cronológicamente las observaciones
como antídoto decisivo contra el ni-
que hemos venido haciendo respecto
hilismo, la pérdida de significado que
a la tentación integrista que acecha
se sigue de la consideración totalizan-
a Heidegger al considerar estas
te del mundo bajo el común denomi-
cuestiones (Michael Zimmerman.
nador de la voluntad de poder. A este
1992. “Ontological Aestheticism:
período, que Zimmerman denomina
Heidegger, Jünger, and National
“esteticismo ontológico”, corresponde
Socialism”, Tom Rockmore; Joseph
su interés por la poesía de Hölderlin,
Margolis (eds.), The Heidegger Case on
el ensayo “El Origen de la Obra de
philosophy and politics. Philadelphia:
Arte”, cuya primera versión es de
Temple University Press, pp. 52-88.
1935. Sintetizando las reservas que
Este texto se incluye en la presente
hemos expuesto, podríamos decir que
antología). En el período entre 1933
el antídoto, si bien es eficaz, puede
y 1944, durante el cual Heidegger
serlo en exceso, conduciendo ahora
habría elaborado, en confrontación
al voluntarismo del poeta o el filósofo
con el pensamiento de Jünger, sus
como “pequeño dios”, dotado de un
ideas principales sobre la técnica,
acceso privilegiado a la esfera de los
Zimmerman distingue tres fases.
significados originarios. Finalmente,
La primera, correspondiente a su
a partir de principio de los años 40,
período activo como militante del
Heidegger habría terminado por
partido nacional-socialista, corres-
aceptar la imposibilidad de con-
pondería a la recepción de las ideas
trarrestar el nihilismo tecnológico

75
 plasmado en la obra de Jünger: no
cabría sino dejarse llevar por él, depu-
rándolo de voluntarismo. Este parece
ser el espíritu de los ensayos tardíos
que hemos citado (“La pregunta por
la técnica”; “Die Kehre”, “Identidad y
diferencia”, Überlieferte Sprache und
technische Sprache), en los cuales se
establece la identidad entre Ereignis y
Gestell, entre el peligro del dispositivo
tecnológico consumado y lo salvador
del acontecimiento de apropiación
que podría dar origen a una recons-
titución del capital semántico de la
cultura. Aunque con las reservas que
ya hemos explicitado, este estrato del
pensamiento de Heidegger parece ser
el que cala más hondo respecto a la
técnica, el lenguaje y la tecnología.
31 La vertiente tecnocrática de Ser y
Tiempo fue resucitada en los EE.UU.
en medios vinculados a las ciencias
de la gestión y la burótica por el
teórico de la gestión Fernando Flores
(actual Senador de la República de
Chile), quien a principios de los años
´80 se basó en el primer Heidegger
para desarrollar una teoría de la
acción empresarial exitosa. Ver:
Fernando Flores; Terry Winograd.
1986. Understanding computers and
cognition. A new foundation for design.
Norwood, NJ: Ablex; Fernando Flores.
1989. Inventando la empresa del siglo
XXI. Santiago de Chile: Ediciones
Pedagógicas Chilenas. La propuesta
de Flores se apoya en la interpreta-
ción de Heidegger hecha por Dreyfus,
y constituye, desde nuestro punto
de vista, una actualización y radi-
calización de ciertas posibilidades
inherentes a dicha interpretación.
En efecto, al interpretar la Lichtung,
el “claro” heideggeriano, en térmi-
nos de prácticas sociales y ejemplos
compartidos (ya hicimos referencia
a dicha interpretación, aunque sin
examinarla mayormente, al introdu-
cir más arriba la noción de “claro”),
Dreyfus perfecciona el olvido de la
exterioridad que, como estamos vien-
76
do, acecha en Ser y Tiempo. Una vez
que este olvido ha sido perfeccionado,
caben dos posibilidades antinómicas.
La primera, que realiza Flores, es la
instalación confortable y coherente
en este olvido: la tecnocracia es la
realización coherente de un inma-
nentismo autosatisfecho. La segunda
caracteriza la obra de Dreyfus (por
ejemplo, su interpretación del queha-
cer de los expertos, tratada más atrás
en relación a las “máquinas pensan-
tes”). En este caso, se incorpora un
sentimiento de insatisfacción ante
el nihilismo tecnológico. No obstan-
te, como el nihilismo no es sino la
consecuencia del inmanentismo que
caracteriza su filosofía, el pensamien-
to en Dreyfus debe, necesariamente,
entrar en revuelta consigo mismo. Se
sigue de aquí un cierto irracionalis-
mo, en este caso postmoderno y light,
cuyo antecedente es la Gelassenheit
heideggeriana.
32 Falta aún, diríamos, la concepción
de una cierta exterioridad o trascen-
dencia –trascendencia negra– opaca
ante el concepto, distinta de la tras-
cendencia blanca, consoladora, de la
onto-teo-logía y la religión. Hagamos
notar que la trascendencia negra
constituye el lugar virtual, el margen
desde el cual puede de cierta manera
aún hablar una crítica de la sociedad
tecnológica contemporánea que no
quede por detrás del horizonte cog-
nitivo representado en nuestra época
por la teoría de sistemas. Esta teoría
destrona al “super-observador” y al
concepto enfático de verdad que la
crítica ilustrada de la racionalidad ins-
trumental y las ideologías requería. La
trascendencia negra implica adoptar
el punto de vista de un materialismo
radical, refractario a toda identidad
entre el ser y el pensar; “anterior”
por tanto al materialismo dialéctico.
Sólo desde este punto de vista radical,
al borde del abismo y el silencio, es
posible hacer un balance de los costos
y los beneficios de la modernidad;
 para el inmanentismo a ultranza que
caracteriza a la Ilustración autosa-
tisfecha que hegemoniza la escena
político-intelectual de inicios de siglo,
en cambio, estos costos (los costos del
aprendizaje de la modernidad) deben
necesariamente permanecer en la
sombra; ignorarlos es su condición de
posibilidad.
33 Para un paralelo entre Ser y Tiempo y
la obra temprana de Lukacs, Historia
y Conciencia de Clase (en Obras Com-
pletas, Grijalbo, Barcelona-México
1966, vol. 3), ver: Lucien Goldmann.
1975. Lukacs y Heidegger: hacia una
filosofía nueva, trad. J. L. Etcheberry.
Buenos Aires: Amorrortu. Tanto
Heidegger como Lukacs, no obstante
los horrores de que fueron testigos y
en parte protagonistas, mantuvieron
la fe en la “grandeza interna” de las
dos vastas convulsiones históricas,
el comunismo y el nazismo, a través
de las cuales la ilustración de nuestro
siglo ha vivido su desgarro.
34 Como se ha hecho notar a menudo,
falta en Heidegger una sensibilidad
hacia el arte contemporáneo y su
peculiar configuración metafísica. De
hecho, en la entrevista de la revista
Spiegel que hemos citado anterior-
mente, refiriéndose a la “literatura
actual”, Heidegger se limita a cali-
ficarla, sumariamente, de “en gran
parte destructiva” (1989a, p. 71). Por
ello se hace necesario continuar la
reflexión recurriendo al apoyo de
otros pensadores.

77
Agradecimientos

Este es un proyecto que ha tomado años, quizás dema-

siados, en realizarse. Su formulación original data, de
hecho, de mediados de la década del 90 del siglo pasado,
lo cual es una manera un tanto dramática de decir que
ha tardado en total diez años. En parte, esta demora se
relaciona con que el proyecto se formuló originalmente
en España y sufrió, como tantas otras cosas, de su tras-
lado de vuelta a Chile. De hecho, a pesar de que contaba
ya en ese momento con la autorización de casi todos
los autores antologados, debí esperar a contar con un fi-
nanciamiento para la investigación del Fondo Nacional
de Investigación Científica y Tecnológica, República de
Chile (Fondecyt) para poder lanzarlo nuevamente.
Mis agradecimientos, entonces, primeramente a los
autores que amablemente han aceptado ser incluidos
en esta Antología y han cedido muchos de ellos los de-
rechos. En segundo lugar, a los traductores: Elisabeth
Collingwood-Selby, Ricardo Loebell, Andrés Grumann
Sölter. A este último agradezco también haberse encar-
gado de la labor, a menudo tediosa, de uniformar las
citas y referencias bibliográficas, y de la revisión general
de los textos. Los Institutos bi-nacionales de Alemania
y Francia financiaron las traducciones de textos en sus
respectivos idiomas. Debo agradecer muy particular-
mente al ex Director del Goethe Institut en Santiago
de Chile (actualmente, Director en Buenos Aires), Dr.
Hartmut Becher, por su ayuda en obtener los textos de
los Drs. Von Hermann y Bosnjak, incluidos los respec-
tivos derechos de autor.

79
 Finalmente, el trabajo de componer esta Antología ha
sido una de las tareas abordadas en el proyecto Fondecyt
1030201, años 2003 a 2004, “Filosofía heideggeriana
de la técnica, teoría del diseño y ciencia de lo artificial:
elementos para una comprensión filosófica de la téc-
nica en el mundo contemporáneo”. Last but not least,
entonces, mis agradecimientos a Fondecyt.

80
 Entre la tékne y la técnica:
el ambiguo lugar del útil en Ser y Tiempo

Hubert L. Dreyfus

81
I. Introducción
Los ocasionales comentarios retrospectivos de Heidegger
sobre Ser y Tiempo en su mayor parte, se limitan a seña-
lar el modo en que Ser y Tiempo se encuentra ya en vías
de superar la metafísica volviendo a despertar la preocu-
pación por el Ser1, o a reconocer el olvido trascendental
de la historia del Ser en Ser y Tiempo.2 Pero en vano
revisamos las referencias ocasionales de Heidegger a su
obra más famosa en busca de una indicación acerca de
cómo debemos insertar Ser y Tiempo en la historia del
Ser que Heidegger elaboró más adelante. ¿Hasta qué
punto es Ser y Tiempo una obra metafísica? ¿Hasta qué
punto es nihilista? Como paso para responder a estas
difíciles preguntas, uno podría comenzar por hacer
una pregunta más manejable: ¿Hasta qué punto es la
explicación del ser del útil en Ser y Tiempo una crítica
de la ontología de la técnica, y hasta qué punto es una
contribución al desarrollo de una comprensión técnica
del Ser?
En sus reflexiones sobre Nietzsche, Heidegger iden-
tifica la distinción sujeto/objeto como el desarrollo filo-
sófico que hace posible la técnica moderna:

En esta objetivación subvertidora de todo ente, aquello que

en principio debe pasar a disposición del representar y el
producir, esto es, la tierra, es desplazado al centro de toda
posición y controversia humana. La propia tierra ya sólo pue-
de mostrarse como objeto del ataque que, en cuanto objeti-
vación incondicionada, se instaura en el querer del hombre.
Por haber sido querida a partir de la esencia del ser, la na-
turaleza aparece en todas partes como objeto de la técnica.
(Heidegger, 1996, p. 231).

Hubert Dreyfus. 1984. “Between Techne Studies in Philosophy, vol. 32.

and Technology: The Ambiguous Place Traducción: Elizabeth Collingwood-
of Equipment in Being and Time”. Tulane Selby.

83
 Por consiguiente, en tanto el análisis del Dasein como
estar-en-el-mundo ofrece una crítica fenomenológica de
la relación sujeto/objeto, Ser y Tiempo parecería oponer-
se directamente a la comprensión técnica del Ser.
Asimismo, el tema central de la Primera Sección de
Ser y Tiempo que el útil a-la-mano es ontológicamente
más fundamental que los objetos que están-ahí, en tan-
to los objetos que están-ahí pueden volverse inteligibles
como modos privados (esto es, descontextualizados)
del útil, mientras que las relaciones pragmáticas jamás
pueden construirse agregándole predicados de valor a
los objetos que están ahí se opone directamente a la
ontología implícita del pensamiento objetivo. La inteli-
gibilidad calculadora, logística, es criticada al mostrar
su dependencia respecto de la inteligibilidad cotidiana
formalizable del modo originario en que los entes intra-
mundanos comparecen para los seres humanos.3
La descripción fenomenológica del modo originario
en que los entes comparecen para nosotros pretende
iluminar un modo de ser que no ha cambiado desde
el comienzo de nuestra historia. En sus conferencias
del período de Ser y Tiempo, Heidegger no duda en leer
esta comprensión cotidiana de los seres como útiles
como algo que ya se encuentra en el significado de la
palabra ousia.

Lo que primero de todo y constantemente pro-yace, en el

círculo más próximo de los comportamientos humanos y,
por ello, está continuamente disponible, es la totalidad de los
enseres [Gebrauchsdinge], | con los que constantemente tene-
mos que tratar, la totalidad de todas aquellas cosas existentes
que, de acuerdo con el sentido que le es propio, tienen que
ver entre sí, el utensilio que se usa y los productos de la natu-
raleza continuamente utilizados: la casa y el corral, el bosque
y el campo, el sol, la luz, el calor. Lo que es así subsistente

84
 delante de la mano [vor-handenes], es tenido, por la experien-
cia cotidiana, como el ente primero. Las posesiones y bienes
disponibles, el haber, es el en el sentido absoluto, en griego
ονσια…De acuerdo con él, ente significa lo mismo que lo
disponible que subsiste delante mano [vorhandenes Verfügbares].4
(Heidegger, 2000a, p. 143).

Es precisamente la pérdida de la comprensión cotidiana

de la prioridad de las cosas de uso, reflejada en la metafí-
sica cartesiana del sujeto/objeto, la que proporciona las
condiciones para el desarrollo de la ciencia moderna:

A la ciencia como investigación llega cuando, y sólo cuando,

la verdad se ha convertido en certidumbre del representar.
En la metafísica de Descartes se determina por vez primera
lo existente como objetidad del representar y la verdad como
certidumbre del representar. (Heidegger, 1960, p. 78).

Ser y Tiempo, entonces, se propone rescatar a los seres

de la objetividad y la representación volviendo a una
comprensión pre-filosófica, a-histórica del útil.
Así pudo haberlo parecido en 1927, pero más tarde
la comprensión heideggeriana de la historia del Pensa-
miento Occidental revela que las cosas podrían no ser
tan simples. En efecto, hay indicios en la obra tardía de
Heidegger de que al oponerse a la ontología del sujeto/
objeto mediante una apelación a la primacía del útil, Ser
y Tiempo mismo era una formulación de la penúltima
etapa de la técnica.
Ya en El Origen de la Obra de Arte –el único trabajo
acerca de la pragmaticidad después de Ser y Tiempo–,
Heidegger señala “según como sea el utensilio, existen
diferencias esenciales en su historia” (Heidegger, 1996,
p. 25). De inmediato esto abre la sospecha respecto de
la prioridad a-histórica trascendental que se le da al

85
 útil en Ser y Tiempo. En este mismo lugar en el texto,
Heidegger nos previene indicando que “debemos evitar
precipitarnos en convertir a la cosa y a la obra en nuevas
modalidades de utensilio” (Heidegger, 1960, p. 26).
Heidegger, sin embargo, jamás desarrolla una histo-
ria del ser del útil, así es que tendremos que construirla
a partir de ciertos indicios. Los indicios más importan-
tes a este respecto son la discusión heideggeriana de la
noción griega de tékne al comienzo de nuestra historia,
y la observación en “Ciencia y Meditación” de que en la
comprensión técnica del ser, el sujeto y el objeto ya no se
encuentran en una relación de representación, sino que
ambos son absorbidos en un ordenamiento sistémico
total. (“Tanto el sujeto como el objeto están absorbidos
como existencias”) (Heidegger, 1994a, p. 53). De ahí se
sigue que oponerse a la distinción cartesiana sujeto/ob-
jeto en términos de una explicación del Dasein como
aquél que utiliza el útil, se transforma en una forma
ambigua de oposición, puesto que ya no resulta claro si
tal análisis ofrece una crítica de la técnica bajo la forma
de una explicación trascendental de la comprensión co-
tidiana pre-técnica del útil, o si, bajo la guisa de una ex-
plicación trascendental de la actividad cotidiana, dicho
análisis refleja una transición en la historia del modo de
ser del útil que allana el camino para la técnica. En otras
palabras, no queda claro si Ser y Tiempo se opone a la
técnica o si la promueve.
La respuesta a esta pregunta sólo puede encontrarse
en un análisis detallado de la fenomenología del útil y de
la mundaneidad que Ser y Tiempo proporciona. Al ocu-
parnos de Ser y Tiempo nuestro Vorgriff será la hipótesis
de que el análisis del útil en Ser y Tiempo no es ni pre-
técnico ni enteramente técnico, sino, más bien, que Ser

86
y Tiempo juega un papel transicional en la historia del
ser del útil. Que, lejos de resistir a la tendencia moderna
a transformarlo todo en existencias, la comprensión del
ser de lo-a-la-mano en Ser y Tiempo vuelve disponible al
útil para el asalto de la técnica, tal como la comprensión
cartesiana del ser de lo que está-ahí volvía disponible a
la naturaleza para el asalto de la investigación científica.
Así, podría decirse que el Heidegger temprano ocupa un
lugar privilegiado en la transición desde la tékne a la técni-
ca, que equivale al lugar privilegiado que ocupa Descartes
en la transición desde la theorea a la ciencia moderna.

II. Esbozo de una Historia del Ser del Útil

El modo de ser del útil indudablemente pasa por tantas
etapas como épocas hay en la historia del Ser. Para nues-
tros propósitos será suficiente distinguir tres etapas. So-
ciológicamente, podríamos equiparar estos tres períodos
con la artesanía, la industrialización y el control ciberné-
tico, que respectivamente encuentran su expresión en
la noción griega de tékne, el pragmatismo, y la teoría de
sistemas como base de la planificación global.
Distinguir tres etapas en la historia del ser del útil nos
permite evitar dos interpretaciones simples del lugar
del útil en Ser y Tiempo que en principio pueden parecer
atractivas. Al leer nos damos cuenta de la semejanza en-
tre la observación de Heidegger en Ser y Tiempo de que
“el bosque es reserva forestal; el cerro es cantera, el río,
energía hidráulica …” (Heidegger, 1998, p. 98), y sus
observaciones posteriores de que en el claro abierto por
la técnica “la corriente…es… suministradora de presión
hidráulica…”(Heidegger, 1994a, p. 18) y “la naturaleza
se convierte así en una estación gigantesca de gasolina”.
(Heidegger, 1989, p. 23) Esta interpretación llega a la

87
 conclusión de que la identificación de la Naturaleza en
Ser y Tiempo como “un ente intramundano inmediata-
mente a la mano….” (Heidegger, 1998, p. 121), muestra
que la comprensión del útil en Ser y Tiempo es ya total-
mente técnica. La interpretación opuesta, por otra parte,
no percibe ninguna historia progresiva del ser del útil
sino simplemente una oposición total entre lo pre-téc-
nico y lo técnico. Dado que, de acuerdo con Heidegger,
“en la técnica moderna, estructurada matemáticamen-
te, que es algo esencialmente diferente que cualquier uso
instrumental hasta entonces conocido, el ser, calculable
y tomado en cuenta de esta manera, convierte el ente
en algo dominable” (Heidegger, 2001a, pp. 174-175), y
puesto que Ser y Tiempo explícitamente niega la posibili-
dad de una “funcionalización matemática” (Heidegger,
1998, p. 115), de lo a-la-mano, esta interpretación llega a
la conclusión de que Ser y Tiempo presenta una explica-
ción de la postura perenne del hombre como utilizador
de herramientas, que se opone radicalmente a la com-
prensión técnica del útil.
La posibilidad misma de estas dos lecturas simplis-
tas sugiere que Ser y Tiempo ofrece una comprensión
del ser del útil que oscila ambiguamente entre la de la
artesanía y la de la técnica, incitando así a los lectores a
identificar Ser y Tiempo con una o con la otra, mientras
se resiste al mismo tiempo a cualquiera de las dos asi-
milaciones. Ahora intentaremos enfocar la posición in-
termedia de Ser y Tiempo, comparando lo que el último
Heidegger dice sobre la comprensión griega y técnica
del uso, del útil y de la naturaleza, con la explicación de
estos fenómenos en Ser y Tiempo. Sólo entonces estare-
mos en posición de movernos desde estas consideracio-
nes ónticas hacia una explicación ontológica de la dife-

88
rencia entre el mundo del artesano, la mundaneidad en
Ser y Tiempo y el modo de revelar de la técnica.
La característica esencial del útil en cualquier período
es que es utilizado, pero resulta que la utilidad misma tiene
una historia. En ¿Qué significa Pensar?, Heidegger intenta
recuperar la comprensión parmenídea de la chré al exami-
nar la comprensión del “útil” de los primeros griegos.

Usar significa por lo pronto: dejar algo en lo que es y tal cual

es. Este dejar exige de por sí que lo usado sea cultivado en su
esencia, correspondiéndose en cada caso a las exigencias que
lo usado manifiesta por su parte.” (Heidegger, 1964, p. 184).

“Requerir” tampoco quiere decir el mero utilizar, desgastar

y aprovechar. El utilizar es solamente la degeneración y per-
versión del requerir. Si, por ejemplo, manejamos un objeto,
la mano debe amoldarse al objeto. En el requerir está con-
tenido el corresponder que se amolda.” (Heidegger, 1964,
p. 179).

La forma degenerada del uso –la explotación– clara-

mente corresponde a la actitud técnica en la cual el útil
es sólo en la medida en que se encuentra a nuestra dis-
posición –de otro modo ha de ser ignorado o eliminado.
Para describir esta forma “corrupta”, Heidegger para-
frasea a Rilke refiriéndose al Ersatz:

[Los objetos] son producidos para su desgaste. Cuanto antes

se gastan, antes es necesario volver a reemplazarlos por otros
con mayor rapidez y facilidad aún… Lo permanente de las
cosas producidas, en cuanto meros objetos para el uso, es la
reposición o sustitución [-Ersatz] (Heidegger, 1996, p. 278).

El útil en Ser y Tiempo no puede asimilarse a ninguno

de estos extremos. Se caracteriza por su disponibilidad:
“el útil… es disponible y “manejable”, en el más am-

89
 plio sentido.” (Heidegger, 1998, p. 97). Un martillo,
por ejemplo, se define en Ser y Tiempo en términos de
su función –de cómo se utiliza–, su para-algo. En esta
visión no tiene sentido hablar de la naturaleza esencial
del útil, y, a pesar de las implicancias manuales del
Zuhandenheit, en todas las discusiones sobre el martillar
no hay mención alguna de las manos. No hay, de hecho,
lugar alguno para un “corresponder que se amolda”. El
martillo empero no es algo que se encuentre a la espera
de ser consumido y desechado como un vaso plástico,
un lápiz de tinta, o el último tipo de termómetro. Más
bien, todavía se habla de cuidar del útil –no al modo en
que el artesano cuida de sus herramientas personales,
sino al modo en que el supervisor cuida del equipo in-
dustrial. Así, cuando cesa el manejo, el cuidado “puede
cobrar el carácter de una circunspección más intensa,
en la forma de un “mirar cuidadoso”, de un examen de
lo logrado, o de una mirada de conjunto al “quehacer
momentáneamente paralizado”.” (Heidegger, 1998, pp.
373-374). Esto parece sugerir una progresión en tres eta-
pas, o, mejor dicho, una degeneración en la historia del
útil desde el uso, a la utilidad como el cumplir con una
función, al consumir como explotación.
Esta caída desde la artesanía a la producción indus-
trial a la técnica, puede observarse más claramente si
nos volvemos desde el útil que usa el artesano al útil que
produce. El artesano, nos dice Heidegger, debe enten-
derse como alguien que responde a sus materiales:

Un auténtico carpintero sabrá, sobre todo, corresponder a las

diversas clases de madera y las formas posibles que encierra
todavía latentes; se ajustará, pues, a la madera tal como ésta
con la oculta plenitud de su esencia integra el habitar del
hombre. Esta relación con la madera imprime su sello en
todo el oficio.

90
 Sin esta relación se queda estancado en un activismo inane.
Su ocupación se determinará entonces únicamente por el
negocio. (Heidegger, 1964, p. 20).

Efectivamente, sin preocupación por la naturaleza de

sus materiales, la artesanía se transforma en produc-
ción industrial:

En el caso de este oficio de mano… lo básico no es el mero

manejar de las herramientas, sino la relación con la made-
ra. Ahora bien: ¿dónde se encuentra la relación con algo así
como las formas potenciales y como latentes en la madera,
si se trata de las manipulaciones de un obrero industrial?
(Heidegger, 1964, p. 28).

En Ser y Tiempo no encontramos lugar para la resis-

tencia y la fiabilidad del útil – sólo para su perdurable
funcionamiento o su avería. No hay mención alguna de
“las riquezas ocultas de la naturaleza”. En palabras del
último Heidegger, Ser y Tiempo no tiene lugar para la
retirada y la resistencia de la Tierra. Así lo demuestra
Heidegger al comentar el cuadro de Van Gogh de las
botas del campesino, como repudiando el pragmatismo
simple de Ser y Tiempo:

Es cierto que el ser-utensilio del utensilio reside en su utili-

dad, pero a su vez ésta reside en la plenitud de un modo de
ser esencial del utensilio. Lo llamamos su fiabilidad. Gracias
a ella y a través de este utensilio la labradora se abandona
en manos de la callada llamada de la tierra…La utilidad del
utensilio sólo es la consecuencia esencial de la fiabilidad.
(Heidegger, 1996, pp. 27-28).

Si la pragmaticidad se equipara meramente con su

usuariedad como utilidad sin resistencia o fiabilidad, el
escenario queda preparado para la tecnología. Todo se
vuelve disponible para el análisis de costo/beneficio.

91
 El emplazar que provoca las energías de la Naturaleza es un
promover… Este promover, sin embargo, está emplazado de
antemano a promover otras cosas, es decir, a impulsar ha-
cia la máxima utilización con el mínimo gasto. (Heidegger,
1994a, p. 18).

Careciendo de naturaleza propia, el útil industrial se

encuentra listo para ser absorbido en la constante rees-
tructuración que es la última forma de la organización
técnica –más allá de la cosificación, e incluso más allá
de las funciones fijas de lo a-la-mano.

En todas partes se solicita que algo esté inmediatamente en

el emplazamiento y que esté para ser solicitado para otra so-
licitación. Lo así solicitado tiene su propio lugar de estan-
cia, su propia plaza. Lo llamamos existencias [Bestand]… Lo
que está en el sentido de existencias ya no está ante nosotros
como objeto. (Heidegger, 1994a, p. 19).

La noción heideggeriana de Bestand nos permite distin-

guir tres modos de entender la naturaleza. Para los pri-
meros pensadores, según Heidegger, la naturaleza era
autónoma (self-contained).

Para los griegos, physis es el nombre primero y esencial del

ente mismo y en su totalidad. Para ellos el ente es lo que bro-
ta y surge por su propia fuerza y sin apremio alguno, lo que
vuelve sobre sí y perece. (Heidegger, 2001a, p. 85).

En Ser y Tiempo nos encontramos con la naturaleza

como fuente de materia prima.

En el mundo circundante se da el acceso a entes que, no te-

niendo en sí mismos necesidad de ser producidos, ya siem-
pre están a la mano. Martillo, alicate, clavo, remiten por sí
mismos al acero, hierro, mineral, piedra, madera –están he-

92
 chos de todo eso. Por medio del uso, en el útil está descubier-
ta también la “naturaleza”. (Heidegger, 1998, p. 98).

En la técnica avanzada, la naturaleza es atacada y trans-

formada para asegurar que siempre esté disponible para
el uso y desarrollo posterior.

A una región de tierra, en cambio, se la provoca para que

saque carbón y mineral. El reino de la tierra sale de lo oculto
ahora como cuenca de carbón; el suelo, como yacimiento de
mineral. (Heidegger, 1994a, p. 17).

La provocación de hacer salir lo oculto… concierne ante todo

a la Naturaleza, entendida como el almacén principal de exis-
tencias de energía. (Heidegger, 1994a, p. 23).

Respecto del ser de la naturaleza, Ser y Tiempo nueva-

mente demuestra ser transicional. Cuando Ser y Tiempo
describe el río como energía hidráulica, no sugiere en
forma alguna que esta energía sea un don, pero tam-
poco habla de una planta hidroeléctrica que construye
una represa en el río para convertirlo en una reserva de
energía pura. Para entender cabalmente lo que significa
la posición transicional de Ser y Tiempo, debemos pre-
guntar: ¿Afirma Ser y Tiempo que el río es, entre otras
cosas, una fuente de energía, o sostiene que el uso del
río como energía hidráulica es el modo originario en
que el río comparece?
Aquí Ser y Tiempo revela su profunda ambigüedad.
Al principio parece que aproximarse a la naturaleza en
términos de su utilidad –lo que podría llamarse el prag-
matismo de Ser y Tiempo– es sólo un modo óntico de
salir a su encuentro. De acuerdo a un desconcertante
pasaje al comienzo de Ser y Tiempo, hay, al menos, tres
modos en que la naturaleza comparece. La naturaleza

93
 puede comparecer como ser a la mano, como estar-ahí,
o como la Naturaleza que “se agita y afana”:

Con el descubrimiento del “mundo circundante” comparece

la “naturaleza” así descubierta. De su modo de ser a la mano
se puede prescindir, ella misma puede ser descubierta y de-
terminada solamente en su puro estar-ahí. Pero a este des-
cubrimiento de la naturaleza le queda oculta la naturaleza
como lo que “se agita y afana”, nos asalta, nos cautiva como
paisaje. (Heidegger, 1998, p. 98).

No obstante, el resto de Ser y Tiempo se concentra en

mostrar que la naturaleza como estar-ahí debe ser un
modo privativo de lo a la mano: “El ente que Descartes
intenta en principio comprender ontológicamente por
medio de la extensio es tal que no puede ser descubierto
si no se pasa a través de un ente intramundano inmedia-
tamente a la mano… que es la naturaleza” (Heidegger,
1998, p. 121). La naturaleza que se agita y afana jamás
vuelve a ser mencionada.
Estas vacilaciones y contradicciones respecto del
lugar de la naturaleza deben, finalmente, resolverse a
nivel de la ontología. Así, la visión pragmática que tie-
ne Heidegger de la Naturaleza sólo se torna clara en la
discusión sobre la realidad que tiene lugar al final de la
Primera Sección:

La “naturaleza” que nos “rodea” es sin lugar a dudas un ente

intramundano, pero no tiene el modo de ser ni de lo a la
mano ni de lo que está-ahí a la manera de una “cosa natural”.
Como quiera que se interprete este ser de la “naturaleza”,
todos los modos de ser del ente intramundano están ontoló-
gicamente fundados en la mundaneidad del mundo y, por
ende, en el fenómeno del estar-en-el-mundo. (Heidegger,
1998, p. 232).

94
La naturaleza no está-ahí ni está-a-la-mano, no obstante
el ser de la naturaleza debe entenderse como fundado
en la mundaneidad. Para entender la mundaneidad, sin
embargo, nos dice Heidegger, debemos comenzar por
una explicación del útil. Ahora bien, lo que primera-
mente distingue al útil de las “meras cosas” es su total
interrelacionalidad:

Al ser del útil le pertenece siempre y cada vez un todo de

útiles [Zeugganzes], en el que el útil puede ser el útil que él
es. (Heidegger, 1998, p. 96).

Lo que ha de ser un martillo habrá de relacionarse de

maneras apropiadas a clavos, carpinteros, muebles, ca-
sas, familias, y así sucesivamente. En otras palabras, lo
que un útil es depende completamente de cómo se in-
corpora a un contexto total de útiles. Así:

La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano,

sólo queda descubierta cada vez sobre la base de un
previo estar descubierto de una totalidad respeccional
[Bewandtnisganzheit]. En la condición respectiva descubier-
ta, es decir, en lo a la mano que comparece, está, por consi-
guiente, previamente descubierto lo que hemos llamado la
mundicidad de lo a la mano. (Heidegger, 1998, p. 112).

Llegado a este punto, en un movimiento cuyas impli-

cancias totales sólo se vuelven evidentes más adelante,
Heidegger pasa de hablar de una totalidad respeccional
a hablar de la totalidad referencial.

El por-mor-de significa un para-algo, éste un para-esto, éste

un término del dejar ser en respectividad, y éste aquello que
está en condición respectiva. Estos respectos están enlazados
entre sí como una totalidad originaria.

95
 … Al todo respeccional de este significar lo llamamos signi-
ficatividad [Bedeutsamkeit]. Ella es la estructura del mundo.
(Heidegger, 1998, p. 113).

Por lo tanto, a pesar del reconocimiento heideggeriano

de que la naturaleza no está-a-la-mano, se sigue que
todos los seres, incluyendo los de la naturaleza, están
ontológicamente fundados en la estructura de la tota-
lidad pragmática, y, de hecho: “El estar a la mano es la
determinación ontológico-categorial del ente tal como es ‘en
sí’” (Heidegger, 1998, p. 99).
Claramente Heidegger deseaba resistirse a esta con-
clusión. En una tortuosa nota a pie de página en la que
considera la Naturaleza en The Essence of Reasons, re-
clama que “un estudio de la estructura ontológica del
ser del mundo circundante (en tanto es descubierto
como herramienta)” es una “caracterización preliminar
del fenómeno del mundo”. Tal explicación, asegura
Heidegger, únicamente “prepara el camino para el pro-
blema trascendental del mundo”.5 No obstante, en Ser
y Tiempo, Segunda Sección, Capítulo 4, cuando el es-
quema temporal se introduce en su papel trascendental
como “la condición tempóreo-existencial de la posibili-
dad del mundo” (Heidegger, 1998, p. 380), la dimensión
“presente” del esquema horizontal sigue siendo el para-
algo y Heidegger repite en este nivel trascendental la
afirmación de la Primera Sección de que “los respectos
de significatividad … determinan la estructura del mun-
do” (Heidegger, 1998, p. 381). Así, incluso en el nivel
trascendental, el mundo es equiparado con la totalidad
referencial, y todos los entes, incluyendo la Naturaleza,
sólo pueden comparecer en el mundo pragmático.
A pesar de las impugnaciones publicadas de Heidegger,
las peligrosas consecuencias de la prioridad ontológica

96
otorgada a la actividad práctica del Dasein resultan evi-
dentes por todas partes en Ser y Tiempo. Incluso el lengua-
je está ontológicamente fundado en la totalidad de útiles.

La significatividad… lleva empero consigo la condición onto-

lógica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda
abrir, en cuanto interpretante, algo así como “significacio-
nes”, las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra
y del lenguaje. (Heidegger, 1998, p. 114).

Aquí, las implicancias pragmáticas son tan inaceptables

que, en lugar de intentar re interpretar retroactivamen-
te Ser y Tiempo, Heidegger se ve obligado a impugnar
la prioridad del contexto pragmático. En su propio
ejemplar de Ser y Tiempo, Heidegger anotó: “Unwahr.
Sprache ist nicht aufgestockt, sondern ist ursrpüngliche
Wesen der Wahrheit als Da.”6
La total tendencia técnica implicada en la prioridad
ontológica otorgada a la estructura de la totalidad refe-
rencial como estructura del mundo sólo se pone de ma-
nifiesto, sin embargo, cuando investigamos en cámara
lenta el manejo heideggeriano de la noción de totalidad.
Al introducir la noción del útil, Heidegger nos dice que
la condición de posibilidad del útil es que éste funcione
al interior de un contexto local relativamente autónomo
(el taller, el cuarto, etc.). En Ser y Tiempo, Heidegger lla-
ma “zonas” a dichos contextos.

Sólo si la zona ha sido previamente descubierta, es posible asig-

nar y encontrar los lugares propios de una totalidad de útiles
circunspectivamente disponible. (Heidegger, 1998, p. 128).

Pero para llevar a cabo el proyecto ontológico de Ser y

Tiempo, Heidegger debe mostrar “que lo circundante
del mundo circundante, esto es, la específica espaciali-

97
 dad del ente que comparece en el mundo circundante,
se funda en la mundaneidad del mundo” (Heidegger,
1998, p. 127). Heidegger expande así el contexto local a
una única totalidad extensiva. Reconoce que esta tenden-
cia a totalizar es un fenómeno específicamente moderno
cuyo significado completo no ha sido aun revelado:

El Dasein tiene una tendencia esencial a la cercanía. Todos los

modos de aceleración de la velocidad, en los que en mayor
o menor grado estamos forzados hoy a participar, tienden a
la superación de la lejanía. Con la “radio”, por ejemplo, el
Dasein lleva a cabo hoy, por la vía de una ampliación y des-
trucción del mundo circundante cotidiano, una des-alejación
del “mundo”, cuyo sentido para el Dasein no podemos apre-
ciar aún en su integridad.7 (Heidegger, 1998, p. 131).

Es como si en Ser y Tiempo el Dasein ya se encontrara

desarraigado del habitar en la cercanía, lo cual es ilus-
trado por Heidegger en su descripción del “puente [que]
coliga la tierra como paisaje en torno a la corriente”.
(Heidegger, 1994a, p.133-134). En efecto, la totalidad de
útiles se parece más al “puente que atraviesa la auto-
pista… conectado a la red de líneas de larga distancia…”
(Heidegger, 1994a, p.134), puesto que el útil en Ser y
Tiempo finalmente se entiende como dependiente de
una red total en la que él es un nudo. Esta es la inver-
sión completa de la comprensión antigua que Heidegger
evoca, en la cual la cosa no es una hendidura en una
totalidad global, sino más bien aquello que organiza en
torno a sí una zona local.

No es el puente el que primero viene a estar en un lugar, sino

que por el puente mismo, y sólo por él, surge un lugar… De
ahí que los espacios reciban su esencia desde lugares y no desde
“el” espacio. (Heidegger, 1994a, p. 136).

98
La incapacidad de reconocer “la proveniencia del espacio
de lo peculiar del lugar…” (Heidegger, 1975, p. 27), su-
mada a la ontologización de la estructura pragmática de
la temporalidad, le permite a Heidegger tratar la espacia-
lidad en Ser y Tiempo como un modo de la temporalidad
–una forma de violencia metafísica de la que más ade-
lante se retracta. (“El intento en “Ser y Tiempo” Par.70,
de retrotraer la espacialidad del ser-ahí a la temporali-
dad, no se puede mantener”). (Heidegger, 1975, p. 27).
La idea de que en el mundo técnico el útil viene a cal-
zar más y más con una única totalidad se aleja un paso
del taller relativamente autónomo y autóctono del arte-
sano, y se acerca a la desarraigada interconectividad de
la producción industrial masiva. Su logro final sería un
sistema mundial bajo el control retroactivo de la ciber-
nética. Heidegger afirma algo parecido en La Pregunta
por la Técnica, donde critica la definición hegeliana de la
máquina como herramienta autónoma y contrasta las
herramientas autónomas del artesano con la caracterís-
tica de total solicitud de la máquina técnica.

Desde el punto de vista de la herramienta del oficio artesa-

nal, su definición es correcta. Sólo que así la máquina no
está pensada precisamente desde la esencia de la técnica a la
que ella pertenece. Desde el punto de vista de las existencias,
la máquina carece absolutamente de autonomía, porque su-
puesto lo tiene sólo y exclusivamente desde el solicitar de lo
susceptible de ser solicitado (Heidegger, 1994a, p. 19).

En La Pregunta por la Técnica el sistema total de solicitud

en el que todos los seres están atrapados, almacenados,
y son interminablemente desplazados se llama Gestell.
Este modo técnico de revelar o de a-clarar se contrapone
a la mundanización del mundo del artesano. De hecho,

99
 según el último Heidegger la totalidad técnica no es
ningún mundo.

En el establecer lo constante queda denegada la verdad del

Ser como mundo. (Heidegger, 1993, p. 153).

La identificación heideggeriana del “fenómeno del mun-

do” (con su estructura, la mundaneidad) con una única
totalidad respeccional en Ser y Tiempo puede, por ende,
entenderse como una etapa de transición. Al destacar la
interrelación entre todos los útiles, y al definir el útil a
partir de su posición en esta totalidad referencial, Ser y
Tiempo niega lo local, sorteando así el último obstáculo
para la totalización planetaria, y preparando el camino
para la “movilización total de todos los seres” que, se-
gún Heidegger, constituye la esencia de la técnica.

III. Conclusión
Visto a la luz de la relación de la naturaleza y de la técni-
ca que el último Heidegger revela, Ser y Tiempo aparece
en la historia del ser del útil no sólo como transición
sino como el paso decisivo hacia la técnica. (Un paso que
el último Heidegger intenta devolver, poco convincente-
mente, a la lectura de Nietzsche.) Desde el punto de vis-
ta del último Heidegger, al comienzo de nuestra historia
la tekné estaba subordinada a la naturaleza o physis:

Cuando el hombre intenta conquistar un puesto e instalarse

en medio del ente al que está expuesto, cuando procede de tal
o cual manera para dominar el ente, su proceder ante él está
sostenido y guiado por un saber acerca del ente. Este saber se
llama tékne…[L]a producción de obras como la de útiles consti-
tuyen una irrupción del hombre que sabe y procede en medio
de la physis y sobre la base de ella. (Heidegger, 2001a, p. 86).

100
En Ser y Tiempo, sin embargo, la relación entre physis
y tékne se transforma: la Naturaleza puede comparecer
sólo en cuanto encaja o no en la totalidad respeccional.
Esta es una inversión crucial de la comprensión grie-
ga, ya que el “proceder” de la tékne “pensado de modo
griego, no es, sin embargo, un ataque, sino un dejar lle-
gar: lo ya presente.”8(Heidegger, 2001a, p. 86). En Ser
y Tiempo no hay un ataque declarado pero tampoco una
apertura a la llegada. Pero es precisamente esta falta de
receptividad hacia la “naturaleza que se agita y afana” la
que deja abierta, y en efecto, estimula, el tipo de ataque
y reordenamiento de la naturaleza que comparece en
los objetos naturales como Bestand.
Esto puede verse más claramente si observamos el
papel que los primeros griegos, Ser y Tiempo, y la técnica
le asignan al cuidado. Según el último Heidegger, “te-
nemos que comprender la esencia íntima de la tékne…
como… cuidado.” (Heidegger, 2001a, p. 160). Para los
griegos “este cuidado es más que una solicitud [Sorgfalt]
ejercitada, es el dominio de sí de la recogida resolución
respecto del ente…”(Heidegger, 2001a, p. 160). Esto sue-
na, en principio, exactamente igual a la caracterización
del Sorge en Ser y Tiempo. Pero Heidegger se apresu-
ra a agregar: “La unidad de melete y tékne designa… la
posición fundamental de la resolución anticipadora de
la existencia para fundar el ente a partir de sí mismo.”
(Heidegger, 2001a, p. 160). Esta calificación vuelve a
mostrar que en Ser y Tiempo la relación entre el Dasein
y los seres se invierte. Los Seres son descubiertos en tér-
minos de las preocupaciones del Dasein. La estructura
del cuidado es definitoria del Dasein, el ser a cuyo ser
le va su ser, y los seres son abiertos en términos de las
posibilidades del Dasein. La interconexión entre la sin-

101
 gificatividad, la totalidad respeccional, la mundaneidad,
y las posibilidades del Dasein como condiciones de la
comparecencia de los seres se despliega en la Segunda
Sección.

Por su parte, la comprensión de la significatividad, en cuanto

aperturidad del correspondiente mundo, se funda en la com-
prensión de aquello por-mor-de-lo-cual [se actúa], y a lo que
remonta todo descubrimiento de la totalidad respeccional.
Los diversos por-mor-de, tales como el albergue, el sustento,
el progreso, son posibilidades inmediatas y constantes del
Dasein, hacia las que el ente al que le va su ser ya siempre se
ha proyectado. (Heidegger, 1998, p. 315).

Sin lugar a dudas, el Dasein no es un sujeto y el por-

mor-de-lo-cual no es una meta. Pero esto únicamente
demuestra que en lo que respecta a la totalidad respec-
cional, Heidegger ya está más allá de la comprensión
voluntaria del cuidado como autoimposición individual
que paulatinamente se vuelve explícita en el desarrollo
de la objetividad desde Descartes hasta Nietzsche, y que
se encuentra expresada en los comienzos de industriali-
zación. Para Rilke, nos dice Heidegger,

La preocupación tiene en este caso el carácter de imponerse

deliberado en los caminos y con los medios del elaborar ab-
soluto. (Heidegger, 1960, p. 246).

Dicha autoimposición voluntaria todavía se resiste a la

técnica impersonal, global. La explicación de la mun-
daneidad en Ser y Tiempo, sin embargo, elimina todo
vestigio de resistencia –tanto la de la physis, como la de
la voluntad y la subjetividad– a la tendencia técnica a
tratar a todos los seres (incluso al hombre) como recur-
sos. Nada obstaculiza el camino de la posibilidad final

102
de que para el Dasein el único asunto restante llegue a
ser el solicitar en consideración a la solicitud misma.
Ésta es la consideración del Ser definitoria del nihilismo
técnico, una comprensión preparada pero no consuma-
da por la explicación del útil en Ser y Tiempo.

103
 1 Ver Martin Heidegger. “Carta sobre el
Humanismo”, Doctrina de la verdad según
Platon / y / Carta sobre el Humanismo,
traducción de Joaquín Barceló, en Colec-
ción Tradición y Tarea, Universidad de
Chile, Editorial Universitaria, Santiago.
2 Martin Heidegger, Nietzche II, (tra-
ducción de Juan Luis Vernal, Edicio-
nes Destino, Barcelona 2001), donde
Heidegger habla de las cuestiones de
Ser y Tiempo como “hermeneutisch-
Trascendentale Fragen noch nicht
seingeschichtlich, gedacht”.
3 Para una elaboración y aplicación del
argumento de Heidegger, ver Hubert
Dreyfus, What Computers Can’t Do
(New York: Harper & Row, 1979).
4 Martin Heidegger, Die Grundprobleme
der Phänomenologie, Gesamtausgabe,
Band 24 (Frankfurt am Main: Vittorio
Klostermann, 1975), pp.152,153.
Heidegger, sin embargo, se mostraría
reticente a descubrir nuestra compren-
sión cotidiana del útil en una lectura
retrospectiva de la prehistoria. Como lo
señala en Ser y Tiempo.
5 Martin Heidegger The Essence of
Reasons, tras. Terrence Malick
(Evanston: Northwestern University
Press, 1969), p.81.
6 Martin Heidegger, Sein und Zeit
(Tübingen: Niemeyer Verlag, 1977), p.442.
7 Desde el punto de vista de la expli-
cación de la Caída en Ser y Tiempo,
podría parecer que esta tendencia a
acercarlo todo es el resultado de la
curiosidad, y sería superada, entonces
por la resolución auténtica, tal como
se describe en la Segunda Sección. En
efecto, en la Segunda Sección, se nos
dice que el Dasein resuelto es arrojado
a su propia situación local, concreta.
(“La resolución pone el ser del Ahí
en la existencia de su situación” Ser
y Tiempo, p.317) Pero también queda
claro en la Segunda Sección que esta
característica del Dasein resuelto
no cambia el hecho de que el único
plano concebible en el marco de Ser y
Tiempo en el que pueden comparecer
los entes, sigue siendo la totalidad
remisional pública dispuesta por el
104
uno-mismo. (“El uno-mismo… articula
el contexto remisional de la signifi-
catividad.” Ser y Tiempo, p.153) En la
Segunda Sección, Heidegger afirma
explícitamente: “Como fenómenos
ejemplares del estar en medio de…
hemos escogido el uso, el manejo,
la producción de entes a la mano…
También la existencia propia se mueve
dentro de ese ocuparse –incluso cuan-
do éste le es a ella “indiferente”.” Ser y
Tiempo, p.368)
8 Que ésta es, en efecto, una inversión
de la concepción ontológica tradicional
heredada de los griegos, puede cons-
tatarse claramente en las conferencias
de Heidegger del Semestre de Verano
de 1925, Prolegomena zur Geshichte
des Zeitsbegriffs, ed. Petra Jaeger,
Gesamtausgabe, Band 20 (Frankfurt
am Main: Vittorio Klostermann,
1979), pp.270-271: “Uno dirá quizá
que precisamente este Vorhandene –la
Naturaleza en torno– es lo mas real,
la realidad auténtica del mundo… Sin
este más real –v.gr., naturaleza, tierra,
suelo– nada mundano puede ser,
quizá ni siquiera el Dasein mismo. El
mundo de la ocupación contiene refe-
rencias a los seres en sí mismos, un
hecho que, al final, pone de manifiesto
que él –el mundo de la ocupación, el
mundo de la preocupación– no es de
ningún modo el ser originario… Esta
consecuencia es, al parecer, inelu-
dible. Pero entonces ¿qué significa:
el mundo de la naturaleza es en el
sentido del análisis de lo más real?…
Las referencias entornizantes en las
que la naturaleza está originariamente
presente como mundicidad significa
justamente lo contrario: que la realidad
de la naturaleza debe entenderse sólo
como Mundaneidad. Las relaciones
ónticas de dependencia entre los
seres mundanos no coinciden con las
relaciones ontológicas fundamentales.
Tentativamente, esto quiere decir que
incluso el estar-ahí de la naturaleza
como entorno… en primer lugar y
principalmente se revela y allí de
acuerdo con su significado, desde el
mundo de la preocupación”.
Meditación acerca de nuestra época:
una era técnica

Jorge Acevedo Guerra

105
1. Maneras de abordar el problema de la técnica
Una visión sobre nuestra época puede ser elaborada
desde perspectivas muy distintas. Un punto de vista cla-
ve, en mi opinión, es el de Heidegger, que interpreta
nuestro tiempo como la era de la técnica moderna.
Hay varios filósofos que han meditado sobre el fenó-
meno técnico. Algunos, como Friedrich Dessauer1, en
direcciones completamente diferentes a la de Heidegger,
realizando un análisis de la tecnología desde dentro de
ella, y comprendiendo la forma tecnológica de existir-
en-el-mundo como paradigma para comprender otros
tipos de acción y pensamientos humanos2. Otros, como
José Ortega y Gasset3, Karl Jaspers4, Ernst Jünger5 y
Julián Marías6 coinciden con Heidegger en buscar una
perspectiva no tecnológica o transtecnológica para dar
origen a una interpretación del sentido de la tecnología7.
El pensamiento de Heidegger sobre la técnica se ca-
racteriza por situar el “tema”, la técnica, en el núcleo
mismo de su pensamiento. Esto quiere decir que su
reflexión sobre la técnica no es ni periférica ni deriva-
da dentro de su filosofía; es, por el contrario, central y
básica. Por otra parte, dicha reflexión está íntimamente
ligada con “asuntos” decisivos que Heidegger abordó:
el ser, la verdad, el Dasein (el ser-ahí, el hombre), el
pensar, el lenguaje, la naturaleza, el ente en general, el
tiempo, el espacio. Con razón, Manuel Olasagasti hace
culminar la primera parte –“Metafísica y Olvido del
Ser”–, de su obra clásica sobre el pensador de Friburgo
con un capítulo sobre la ‘Esencia de la técnica’8.
Lo planteado nos hace vislumbrar, desde ya, que
Heidegger entiende por técnica algo muy distinto a lo

Profesor Titular de la Universidad de Filosofía. Publicado en Cuadernos de

Chile. Director de su Departamento de Filosofía N° 21, Concepción (Chile), 2003.

107
 que habitualmente se entiende por tal. Periodifica la
historia de la técnica; pero, aparentemente al menos, de
manera muy simple. Hay una técnica artesanal –pre-
dominante en Europa hasta los siglos XVII y XVIII–, y
una técnica moderna –que emerge en Europa y sólo allí
a partir de los siglos señalados9–. Reflexiona sobre enti-
dades técnicas: veleta, aserradero perdido en un valle de
la Selva Negra, copa de plata para el sacrificio religioso,
brazalete, anillo, viejo molino de viento, viejos puentes
de madera que desde hace siglos unen una orilla del
Rhin con la otra, casa de campo, jarra de arcilla, rueca de
la campesina, noria de los arrozales de China10 (técnica
artesanal); tractores, automóviles, central energética con
sus turbinas y generadores, industria motorizada de la
alimentación, industria turística, avión a reacción, má-
quina de alta frecuencia, estación de radar, central hi-
droeléctrica en el Rhin, radio, cine, televisión, máquinas
traductoras, bombas termonucleares (técnica moderna).
Pero su reflexión va más allá, poniendo en juego una
mirada trascendental, es decir, que se mueve más allá de
los entes, hacia el ser y la verdad del ser en el Dasein.
El planteo de Heidegger guarda continuidad, se-
gún mi parecer, con Ser y Tiempo (1927) y los escritos
suyos cercanos a ese libro. En Kant y el problema de la
metafísica (1929), advertía: “la analítica existencial de la
cotidianidad –desarrollada en Ser y Tiempo–, no descri-
birá cómo nos servimos del cuchillo y el tenedor. Debe
mostrar que y cómo todo andar en torno al ente –para
el cual sólo parece haber entes– tiene ya como base la
trascendencia del Dasein, el estar-en-el-mundo. Por me-
dio de esta trascendencia se realiza, de manera oculta y
a menudo indeterminada, la proyección del ser del ente
en general, que se patentiza, por lo pronto y frecuen-

108
temente como inarticulada, si bien comprensible en
conjunto”(Heidegger, 1973, p.195).
En el texto se pone de relieve lo que Heidegger llama
diferencia ontológica –punto sobre el que volveremos–,
a saber, la que hay entre los entes y el ser. Y Heidegger
destaca el ser y su carácter proyectivo y proyectante,
que es lo que la filosofía tendría que atender. Hay que
tomar una precaución frente a esta manera de hablar;
no podemos “entender el proyecto (Entwurf) como un
hecho [performance, Leistung] humano”; si lo hacemos
así, “no queda más que ver el proyecto como estructura
de la subjetividad –lo que hace Sartre apoyándose en
Descartes (en quien la [alétheia] no está presente en
cuanto [alétheia]) –” (Heidegger, 1975, p. 79)11. El cami-
no de la preeminencia de la subjetividad no es, en efec-
to, el de Heidegger.
Esa proyección del ser –no de la subjetividad–, de la
que el pensador hablaba de una manera relativamente
abstracta en 1929, aparece cuarenta años más tarde en
una de sus concreciones –muy precisa–, como proyecto
físico-técnico12. Se trata de la esencia de la técnica moder-
na, figura del ser que está por pensar, que llama a su
meditación13. Respecto de ella hay que poner en juego lo
que denomina paso atrás.
Así como en Hegel el diálogo con la filosofía ante-
rior a él tiene un carácter de superación (Aufhebung),
para Heidegger el diálogo con la historia del pensar
occidental –la metafísica–, tiene el carácter de paso atrás
(Schritt zurück) (Heidegger, 1988, p. 112 y s.).
En el paso atrás, “el pensar retrocede ante su asunto,
el ser, y con ello lleva lo pensado a una posición con-
traria que nos permite contemplar el conjunto” de la
historia del pensar occidental –la metafísica–, “al pre-

109
 pararle el ámbito que va a ocupar, y en concreto, desde
la perspectiva de lo que se constituye en fuente de todo
ese pensar” (Heidegger, 1988, p. 112 y s.) occidental –es
decir, de la metafísica–.
¿Cuál es esa fuente? “La diferencia de ente y ser es
el ámbito dentro del cual la metafísica, el pensamiento
occidental en la totalidad de su esencia, puede ser lo que
es. Por ello, el paso atrás va desde la metafísica hasta la
esencia de la metafísica” (Heidegger, 1988, p. 114 y s.).
Llevar a cabo el paso atrás –moviéndose en el ámbito de
la diferencia entre ser y ente–, no es algo simple, ni breve,
ni tampoco sabemos si tendremos éxito al tratar de rea-
lizarlo. “El paso atrás desde la metafísica a su esencia,
recaba una duración y una capacidad de resistencia cuya
medida desconocemos” (Heidegger, 1988, p. 114 y s.),
advierte Heidegger.
Pero hay al menos algo claro en lo que se refiere a la
realización del paso atrás (aunque sea lo único claro al
respecto); “el paso precisa de una preparación que debe
ser intentada aquí y ahora, pero teniendo presente a lo
ente en cuanto tal en su conjunto y tal como es ahora y
como comienza a mostrarse cada vez de modo más cla-
ro. Lo que es ahora, se muestra marcado por el dominio
de la esencia de la técnica moderna” (Heidegger, 1988,
p. 114 y s.).
El tránsito de los entes tal como se nos muestran
ahora –entes caracterizados por la funcionalización,
la perfección, la automatización, la burocratización,
la información y rasgos congruentes con eso sellos–,
el tránsito, digo, desde los entes así entendidos hacia
el ser, puede denominarse ‘paso desde la tecnología
(Technologie) hacia la esencia de la técnica moderna (das
Wesen der modernen Technik)’.

110
 En este contexto, la palabra tecnología tiene un signi-
ficado un tanto insólito. Dice Heidegger: “De la misma
manera que llamamos biología a la representación de lo
vivo, la representación y formación de ese ente domina-
do por la esencia de la técnica puede ser llamado tecno-
logía. La expresión también puede servir para designar
a la metafísica de la era atómica” (Heidegger, 1988, p.
116 y s.)14.
Tenemos que movernos, pues, desde la metafísica
de la era atómica –que domina a los entes tal como en
nuestro tiempo son (representándolos y con-formán-
dolos, esto es, organizándolos por completo)–, hacia la
esencia de la metafísica, la cual, en la situación histórica
que actualmente vivimos, no es sino la esencia de la téc-
nica moderna. “El paso atrás –precisa Heidegger–, es,
visto desde la actualidad y a partir de la idea que nos he-
mos formado de ella, el paso que va desde la tecnología
y la descripción e interpretación tecnológica de la época,
a esa esencia de la técnica moderna que todavía está por
pensar” (Heidegger, 1988, p. 116 y s.).
La tarea queda nítidamente indicada. El paso atrás
que es preciso dar –y tomemos en cuenta que «“paso
atrás” no significa un paso aislado del pensar, sino el
modo del movimiento del pensar y un largo camino»–,
este paso atrás, digo, conduce desde los entes tecnifica-
dos15 y la metafísica de la era atómica (tecnología) ha-
cia la figura del ser que Heidegger denomina das Ge-stell
(Heidegger, 1975, p. 111) –a la cual nos referiremos a
continuación–, y a aquello que se vincula esencialmente
con esa figura del ser.
En Ser y Tiempo se decía: “El concepto fenomenológico
de fenómeno entiende como aquello que se muestra –es
decir, como fenómeno–, (1) el ser del ente, (2) su senti-

111
 do, (3) sus modificaciones y (4) derivados” (Heidegger,
1998, p. 58)16. El fenómeno que hay que abordar es la
esencia de la técnica moderna –das Ge-stell–, y lo que con
ella se relaciona decisivamente: ante todo y sobre todo,
el des-ocultar pro-vocante (herausforderndes Entbergen) –
modo histórico de la verdad que le es inherente–, el ente
como lo constante (Bestand) o las existencia (Bestände),
el ser como la Unicuadridad (das Geviert), el hontanar
del ser como acontecimiento-apropiador (Ereignis), y lo
que más adelante procuramos esbozar.

2. Sobre el ser
Para Heidegger, el problema fundamental de la filo-
sofía, desde sus inicios en el pensamiento griego ori-
ginario hasta hoy, es la cuestión del ser. Sin embargo,
de hecho fue desatendido –de maneras que habría que
precisar en su momento–, por los representantes de la
metafísica (se entiende, occidental). Por eso puede afir-
mar Heidegger que sus meditaciones nacen de la expe-
riencia del olvido del ser17.
Su postura, opuesta en muchos sentidos a la reflexión
tradicional sobre el ser, lo concibe históricamente; “resul-
ta […] imposible representar ‘el ser’ –dice– como aquello
general que corresponde a cada ente. Se da el ser sólo en
cada caso en esta o aquella acuñación destinadora: [Physis],
[Lógos], [Hén], [Idéa], [Enérgeia], Sustancialidad, Objetivi-
dad, Subjetividad, Voluntad, Voluntad de Poderío, Volun-
tad de la Voluntad”(Heidegger, 1988, p. 142 y s.)18.
En nuestra época el ser se manifiesta de una doble
manera:
1. Como lo dis-puesto, la im-posición, la posición-
total (das Ge-stell) esto es, como la esencia de la técnica
moderna, la cual –como ya establecimos–, pone su preg-

112
nante sello “en todos los dominios de la vida a través de
rasgos denominables de múltiples maneras, tales como
funcionalización, perfección, automatización, burocra-
tización, información”(Heidegger, 1988, p. 114 y s.). Lo
dis-puesto es esencialmente ambiguo, según Heidegger.
Lo dis-puesto “es acabamiento y cumplimiento de la me-
tafísica, y, al mismo tiempo, preparación descubriente
de lo Ereignis”, es decir, del advenimiento apropiador o
acontecimiento-apropiador19. “Por eso, no se trata, en
absoluto, de ver el advenimiento de la técnica como un
acontecimiento negativo (pero, menos todavía, como
un acontecimiento positivo, en el sentido de paraíso en
la tierra20). El negativo fotográfico de lo Ereignis es lo
Ge-stell” (Heidegger, 1975, p. 110). Dicho muy apreta-
damente y de una manera algo tosca, cabe acotar que
el acontecimiento-apropiador es aquello desde donde el
ser dona y destina. “Das Schicken ist aus dem Ereignen”
–indica, por una parte, Heidegger–: el envío de la desti-
nación es a partir del apropiamiento. Y, por otra parte,
añade: “das Ereignis ereignet das Sein”: el apropiamiento
apropia al ser(Heidegger, 1975, p. 111).
2. Coetáneamente, el ser se dona como la reunión de
lo cuadrante (das Geviert): Cielo, Tierra, Mortales y Di-
vinos. Esta manera de donarse el ser al hombre consti-
tuiría, en mi opinión, la matriz de todas las demás21, sin
desconocer, por cierto, la “preeminencia” de das Ereignis
(Heidegger, 2003, p. 298 y s.).22
Y así como lo dis-puesto es como el negativo foto-
gráfico del acontecimiento-apropiador, lo cuadrante o la
cuaterna estaría en una “proximidad” aún mayor con
el Ereignis. En cualquier caso, las figuras del ser serían
inagotables, puesto que, como señala Heidegger, “Ser:
Nada: Mismo” (Heidegger, 1975, p. 104).

113
 Esto no significa, por cierto, ningún nihilismo; como
señala nuestro pensador en su primera carta a Jean
Beaufret, “la esencia del nihilismo consiste […] en que él
no es capaz de pensar la nada”23 ; todo lo contrario, pues,
de lo que ha venido haciendo Heidegger patentemente
–para quien acoja las claves de lectura que él mismo
proporciona–, desde su conferencia ¿Qué es metafísica?
“Ser: Nada: Mismo” significa que el futuro es ra-
dicalmente abierto e indeterminado, siendo, por tan-
to, inimaginable algo así como el fin de la historia. La
estructura misma del ser impediría hacer un planteo
como el que habría sostenido Fukuyama. Aunque ser
sea cuestión disputada, su historicidad –por tanto, su
plasticidad y radical apertura al futuro24– , es un punto
de partida indiscutible para Heidegger, lo que le aleja
de manera tajante de toda interpretación abstracta y
evanescente del ser. Recordemos la referencia a Hegel
que hace Heidegger para esclarecer este decisivo pun-
to. “Hegel cita en cierta ocasión el caso siguiente para
caracterizar la generalidad de lo general: alguien desea
comprar fruta en una tienda. Pide fruta. Le ofrecen
manzanas, peras, melocotones, cerezas y uvas. Pero el
comprador rechaza lo ofrecido. Quiera fruta a toda cos-
ta. Pero ocurre que, aunque lo que le ofrecen es fruta
en cada caso, se hará manifiesto que, sin embargo, no
hay fruta que comprar”. El comentario de Heidegger a
las palabras de Hegel resulta inapelable respecto de su
postura ontológica. Dice, en un texto citado parcialmen-
te con anterioridad: “Aún resulta infinitamente más
imposible representar ‘el ser’ como aquello general que
corresponde a cada ente” (Heidegger, 1988, p. 142).
Es cierto que Heidegger ha dicho, por ejemplo, que
“el nombre ‘ser’ incluye todo lo que no es simplemente

114
nada; de hecho ser nombra incluso la nada, en tanto
que ésta sólo esencia en aquél”25. Pero el mismo filósofo
nos invita a no quedarnos en ese pensamiento –aun-
que, por cierto, hay que considerarlo–, so pena de que
en nuestro avance lleguemos a un punto en que se nos
pierde de vista y queda inexperienciado aquello de que
hablamos.
“Ser: Nada: Mismo”, aparte de lo ya dicho y sin pre-
tender agotar el sentido de la frase, significa, también,
que el ser no es un ente, sino que trasciende todo ente,
aunque siempre sea ser de los entes; la frase apunta, por
ende, a la diferencia ontológica, una de las bases del pen-
samiento de Heidegger. Aclaremos esto brevemente, re-
curriendo, de nuevo, al “Seminario de Le Thor, 1969”:
“Diferencia, [diaphorá], es tener aparte lo uno de lo otro.
La diferencia ontológica mantiene a distancia, el uno del
otro, a ser y a ente. Esta diferencia no es hecha por la
metafísica, aunque sostiene y porta a la metafísica. […]
se puede decir: en toda la filosofía corre, subyacente y
nunca como tema, la diferencia de ser y de ente. Pero
sólo a partir de Ser y Tiempo, obra en que se emprende la
meditación del ser en tanto que ser, la diferencia ontoló-
gica llega a ser tema explícito” (Heidegger, 1975, p. 91).
Frente a este planteamiento podría objetarse –como
lo hace Ortega–, que lo que Heidegger considera ‘dis-
tinción fundamental’ entre lo ‘ontológico’ y lo ‘óntico’,
lejos de ser fundamental, es trivial y vetustísima, o es
una distinción incontrolable, porque no se sabe nunca
dónde acaba lo ‘ontológico’ y empieza lo ‘óntico’26. Sin
entrar por ahora en un examen pormenorizado de esta
controversia27, afirmaría, mientras tanto, que la posi-
ción de Heidegger sigue sosteniéndose, en cuanto que
su interpretación del ser es tan profundamente innova-

115
 dora, que una discusión con él que se maneje a partir
del concepto tradicional del ser se hace imposible, al
constituirse, de ese modo, un malentendido permanente
el “diálogo” con su pensar.

3. Época técnica y arte contemporáneo

Dirigiremos, en forma breve y perentoria, dos pregun-
tas a la obra de Heidegger, sin pretender con eso dar
una respuesta a los problemas de la era técnica, sino,
más bien, queriendo indicar con ellas una dirección
–que parece fructífera–, a los que mediten sobre tales
problemas. Las preguntas recaen sobre aquello que más
le preocupó, según Jean Beaufret28, en las últimas déca-
das de su vida: el predominio planetario de la esencia de
la técnica moderna. Las cuestiones son éstas: ¿De qué
manera le “aparecen” los entes –esto es, la realidad, en-
tendiendo esta palabra en sentido amplio– al hombre
contemporáneo? ¿Qué habría ocurrido con las cosas –en
el sentido lato del término–, dado el modo de “aparecer”
de los entes propio de la época técnica?
A la primera interrogante, Heidegger responde, di-
cho de modo escueto, que la “realidad” va quedando
reducida, para el hombre actual, a entidades que están
siempre disponibles para un consumo o utilización
ilimitados y a ultranza, es decir, a ‘existencias’ –en el
sentido comercial de stocks –, a ‘reservas’ –en el signifi-
cado económico de la palabra–, a ‘fondos’ que pueden
ser explotados sin miramientos ni especiales considera-
ciones. “La naturaleza –señala este pensador– se con-
vierte así en una única estación gigantesca de gasoli-
na, en fuente de energía para la técnica y la industria
modernas. Esta relación fundamentalmente técnica del
hombre para con el mundo como totalidad se desarrolló

116
primeramente en el siglo XVII, y además en Europa y
solamente en ella. Permaneció durante mucho tiempo
desconocida para las demás partes de la tierra. Fue del
todo extraña a las anteriores épocas y destinos de los
pueblos” (Heidegger, 1994b, p. 23)29. El territorio en ge-
neral, las comarcas que lo componen, cada paraje, las
montañas y las profundidades de la tierra, los mares,
ríos y lagos, las selvas y bosques, la atmósfera que rodea
al globo terráqueo, y hasta los espacios interestelares30
–con los cuerpos que contienen–, son asumidos por el
hombre de la técnica, desde ya, en el horizonte de un uso
incondicionado. Por cierto, esta actitud no es en este
momento histórico privativa de Europa, su lugar de ori-
gen, sino que se ha extendido por el planeta. Y afecta a
todo, inclusive lo más insospechado; de un bello paisaje
saca provecho la industria turística; del arte, la industria
del disco, la cinematográfica o la del ocio; de los senti-
mientos, la publicitaria; la lista podría ser prolongada
indefinidamente.
Para dar respuesta a la segunda cuestión, de manera
muy apretada también, recurrimos a unas sugerentes
reflexiones de un amigo de Heidegger, Erhart Kästner,
director de la biblioteca de Wolfenbüttel31. En un discur-
so en el que no lo nombra pero que, sin duda, está ins-
pirado en su pensamiento, defiende algunas tesis liga-
das a lo antes planteado. Recojamos dos de ellas: 1. “La
Época Moderna consiste en la disposición sin reparos
sobre las cosas, en su vigilancia, cálculo, engaño, vio-
lencia y explotación totales.” 2. “El arte moderno no es
tan moderno como él mismo piensa, porque es la única
instancia que percibe el estado de necesidad de las cosas
sobreexigidas, martirizadas, agotadas, hambreadas y la
única que les concede un espacio libre”32. Para ilustrar

117
 sus tesis, Kästner se refiere a pintores como de Chirico,
Duchamp, Magritte, Tobey, Ernst y Dalí. Refiriéndose a
este último, dice: “Los relojes de Dalí colgando cual fla-
nes de ramas muertas, se burlan de la sobrevaloración
de la medida. Claro está que tales relojes no pueden ca-
minar. Son fósiles anticipados extraídos de la montaña
del futuro. Cuando se los ve se piensa que todo ha pasa-
do ya, que esta Época Moderna y de la medida ha con-
cluido catastróficamente. En el desierto que dejó en las
almas, cuelgan estos contadores deteriorados converti-
dos en inservibles”33.¿Quedan, así, suficientemente defi-
nidos el hombre moderno, las cosas y el arte recientes?
Ciertamente, no. Pero a partir de estas tesis quedamos
en condiciones de efectuar sucintas consideraciones so-
bre nuestro asunto.

4. Bosquejo de la esencia de la técnica moderna

Heidegger, como hemos indicado, considera nuestro
tiempo como la época del predominio incondicionado
de la esencia de la técnica moderna, esencia que llama
das Ge-stell: lo dis-puesto, el dis-positivo, la im-posición,
la posición-total. Esta esencia es un modo de destinarse
el ser al hombre, y a ella corresponde esto (sea dicho
de paso, reiteraré, en aras de la claridad, algunas ideas
vertidas anteriormente; por otro lado, me detendré es-
pecialmente en algunos asuntos que considero claves
dentro del contexto de esta exposición):

4.1 Advierte Heidegger que “en palabras esenciales

del habla cae fácilmente en olvido lo propiamente di-
cho por ellas, a favor de lo mentado superficialmente”
(Heidegger, 2003, p. 203). Así habría ocurrido con la
palabra técnica, que proviene de téchne. Sería necesa-

118
rio, por tanto, tratar de recuperar lo propiamente dicho
por ella; de ese modo, contaríamos con una señal que
nos indicaría un rumbo para la meditación (Heidegger,
2003, p. 203). Se trata sólo de eso. No se trata de atribuir
al puro etimologizar un poder pensante que no tiene.
Refiriéndose a su meditación sobre la cosa (das
Ding), Heidegger aclara su modo de pensar, saliendo
al paso de malos entendidos y tergiversaciones respec-
to de su método, que no se reduce, por cierto, a hacer
etimologías. Dice: “Podría parecer que la esencia de la
cosa que acabamos de meditar, está cuidadosamente
extraída del sentido literal del nombre del antiguo alto
alemán thing, encontrado casualmente. Nace la sospe-
cha de que la experiencia que buscamos de la esencia de
la cosa está fundada en la arbitrariedad de un juego de
etimologías. La opinión se consolida y se hace corriente
opinar que aquí sólo se utiliza el diccionario en lugar de
reflexionar sobre los comportamientos esenciales. Sin
embargo, el caso es lo contrario de lo que apuntan tales
temores. […] Verdaderamente, en lo que a esto se refie-
re, no ocurre aquí ni en los demás casos, que nuestro
pensamiento viva de la etimología, sino que la etimo-
logía resulta remitida a meditar ante todo los compor-
tamientos esenciales de lo que las palabras, en cuanto
palabras, nombran no desplegadamente. […] lo decisivo
no es, en modo alguno, la historia semántica de las pala-
bras […], sino algo completamente distinto” (Heidegger,
2003, p. 234 y s.). Como señala Olasagasti, la etimología
simplemente “nos remite a lo que está por pensar y hay
que pensar”34. Si el método de Heidegger consistiera en
“el uso masivo del diccionario”, los más grandes filóso-
fos serían los filólogos, y bastaría con estar pertrechado
de un buen número de diccionarios etimológicos para

119
 filosofar a más y mejor. Pero, claro está, eso no ocurre.
Para llegar a donde Heidegger ha arribado, no bastan
los diccionarios ni los conocimientos filológicos. Para
llegar allí se requiere, entre otras muchas cosas, estar
radicalmente inmerso en la tradición más que bimile-
naria de la filosofía, y entrar en un fecundo diálogo con
esa tradición. Ni esa inmersión ni ese diálogo se alcan-
zan limitándose a consultar diccionarios etimológicos
o de otros tipos. Para que acontezca lo uno y lo otro tie-
nen que ponerse en juego numerosas otras instancias
–varias de las cuales y decisivas) no dependen del que
filosofa–, a las que aludiremos, en parte, en lo sigue.
Con la palabra téchne los griegos nombraban no sólo
el hacer y saber artesanos, sino el arte más elevado y las
bellas artes (Heidegger, 2003, p. 121). Más aún: hasta el
pensar de Platón, las palabras téchne y epistéme se pre-
sentan unidas; ambas designan el conocer en el más
amplio sentido (Heidegger, 2003, p. 121). Un ejemplo
significativo: “Entre los griegos circulaba un viejo rela-
to, según el cual Prometeo habría sido el primer filó-
sofo. Es a Prometeo a quien Esquilo hace decir la sen-
tencia que enuncia la esencia del saber [das Wesen des
Wissens]: “Saber [Wissen], sin embargo, es, con mucho,
menos fuerte que necesidad.(Prom., 514, ed. Wil.)”35.
Esto significa que tanto la techen como la epistéme
son modos de la verdad (alétheia), del adverar, veri-ficar
o averigüar (aletheúein), es decir, del desvelamiento, del
desocultar36. En este caso, en vez de destacar la diferen-
cia entre téchne y epistéme –lo que es habitual al abordar
el tema–, Heidegger hace resaltar lo que las une37.
Lo decisivo de la techen no estriba en el hacer y ma-
nipular; tampoco, en aplicar medios; lo decisivo en ella
consiste en ser el modo del desocultar (aletheúein) de

120
aquello que no se pro-duce por sí mismo, ni está ya ahí
frente a nosotros(Heidegger, 2003, p. 122); por ejemplo,
una casa, un puente, una jarra, un molino de viento, una
veleta, un sendero, un barco o una copa sacrificial que
hay que pro-ducir poíesis); por tanto, la téchne ostenta, a
la par, un carácter poiético (Heidegger, 2003, p. 121).
En la physis está también este rasgo; inclusive, la physis
es poíesis en el sentido más elevado, ya que los entes “fí-
sicos” tienen en sí mismos el brotar en el pro-ducir; v.gr.,
las flores en el florecer (Heidegger, 2003, p. 120).
Aristóteles, hijo de un médico, usa en varias ocasio-
nes ejemplos de la praxis médica38, esclareciendo, así,
la mirada previa que se reconoce capaz de téchne, y el
saber hacer médico (téchne iatriké): tener vista y entender
lo que es la salud y lo que hace falta para mantenerla o
recuperarla 39.
La techen es, pues, ante todo, una modalidad de la
verdad. “O, ahora –dice Heidegger, en una nota mar-
ginal que escribió en su ejemplar de «La pregunta por
la técnica»–, el modo determinante [o decisivo] del
desocultamiento”40.
Hay, en efecto, un modo peculiar de la verdad, a saber,
el des-ocultar pro-vocante (herausforderndes Entbergen),
que impulsa al hombre a desencubrir todo lo que hay
asumiéndolo, a priori, en el horizonte de la utilización
y de la explotación a ultranza. A propósito de esto,
pongamos en primer plano una idea que debe actuar
explícitamente en las consideraciones que vendrán a
continuación.
El concepto de verdad, tradicionalmente, se
define como la conformidad del pensamiento con las
cosas. El hilo conductor de esta idea es la concordan-
cia (Übereinstimmung), la adecuación (Angleichung),

121
 la conveniencia (Übereinkunft), la correspondencia
(Entsprechung), la coincidencia (omoiesis) y la rectitud
(Richtigkeit)41. “Nótese –advierte Heidegger– que la ex-
presión ‘verdad del ser’ no tiene ningún sentido si se
entiende verdad como rectitud de un enunciado. Verdad
está entendida aquí, por el contrario, como ‘estado de
no-retraimiento’ (Unverborgenheit), y más precisamente
aún, si uno se sitúa en la óptica del Dasein [no, simple-
mente, en la perspectiva del hombre], como Lichtung,
el Claror. Verdad del ser, quiere decir, Claror del ser”
(Heidegger, 1975, p. 89). Generalizando: pensadores
actuales –entre los que, por cierto, se destaca nuestro
autor–, han radicalizado y han dado un nuevo derrotero
al planteamiento hasta hace poco vigente respecto de
la verdad, remitiendo a su concepto originario griego,
que la entiende como alétheia, “descubrimiento, reve-
lación, propiamente desvelación, quitar de un velo o
cubridor”, en palabras de Ortega42. Más aún: la verdad
primaria para Heidegger –después de la verdad del ser y
en correspondencia con ella–, sería la aperturidad, paten-
cia o estado-de-abierto (Erschlossenheit) del hombre (en
rigor, del Dasein). Esta verdad culmina en el modo de
ser propio o auténtico del ente humano (Dasein), la re-
solución o estado-de-resuelto (Entschlossenheit), e invo-
lucra, por tanto, una cuestión “ética”43. En esta línea de
pensamiento –en el que la verdad es, primordialmente,
un asunto “ético”, y no lógico o epistemológico–, si no
me equivoco y considerando todas las divergencias previ-
sibles–, Ortega habla de la verdad como coincidencia del
hombre consigo mismo. Al respecto, dice: “El problema
sustancial, originario, y en este sentido único, es enca-
jar yo en mí mismo, coincidir conmigo, encontrarme
a mí mismo”44. E insistiendo en ello: “la verdad es lo

122
único que esencialmente necesita el hombre, su única
necesidad incondicional. Todas las demás, incluso co-
mer, son necesarias bajo la condición de que haya ver-
dad, esto es, de que tenga sentido vivir. Zoológicamente
habría, pues, que clasificar al hombre, más que como
carnívoro, como Wahrheitsfresser”45. Y para darle todavía
más gravedad al asunto, añade: ‘verdad’ –del lat. veritas,
verum– “debió provenir de una raíz indoeuropea –ver–
que significó ‘decir’ –de ahí ver -bum, palabra–, pero no
un decir cualquiera, sino el más solemne y grave decir,
un decir religioso en que ponemos a Dios por testigo de
nuestro decir; en suma, el juramento”46.

4.2. Los entes aparecen como Bestände (constantes), esto

es, como ya hemos señalado, ‘objetos de encargo’, ‘exis-
tencias’ (en el sentido comercial del término), ‘stocks’,
‘reservas’, ‘subsistencias’, ‘fondos’. Hay un texto que
me parece insuperable, dentro de la obra de Heidegger,
para arrojar luz sobre esta modalidad del ente, y que me
veo obligado a citar una y otra vez cuando me refiero a
este tema. En los protocolos al Seminario de Le Thor de
1969 se lee: “Ya hoy día no hay más objetos,Gegenstände
(el ente en tanto que se tiene de pie ante un sujeto que
lo tiene a la vista) –ya no hay más que Bestände (el ente
que está listo para el consumo); […] quizás se podría de-
cir: no hay más […] substancias, sino […] subsistencias, en
el sentido de ‘reservas’. De ahí las políticas de la energía
y del […] ordenamiento del territorio, que no se ocupan,
efectivamente, con objetos, sino que, dentro de una pla-
nificación general, ponen sistemáticamente en orden al
espacio, en vistas de la explotación futura. Todo (lo ente
en su totalidad) toma lugar de golpe en el horizonte de
la utilidad, del co-mandar […],o, mejor aún, del coman-

123
 ditar […] de lo que es necesario apoderarse [sea dicho de
paso: la palabra comanditar tiene, frente a comandar,
un nítido sentido financiero, comercial, e implica un no
contraer obligaciones en última instancia]. El bosque
deje de ser un objeto (lo que era para los hombres cien-
tíficos de los siglos XVIII y XIX), y se convierte en ‘espa-
cio verde’ para el hombre desenmascarado finalmente
como técnico, es decir, para el hombre que considera a
lo ente a priori en el horizonte de la utilización. Ya nada
puede aparecer en la neutralidad objetiva de un cara a
cara. Ya no hay nada más que Bestände, stocks, reservas,
fondos” (Heidegger, 1975, p. 111).

4.3. La naturaleza se experimenta en nuestros días

como el “principal almacén de existencias de energías”
(Heidegger, 2003, p. 131). Lo que hemos dicho sobre el
ente como Bestand, constante, es plenamente aplicable
para interpretar lo que Heidegger llama naturaleza cal-
culable, esto es, la naturaleza del mundo de la técnica.

4.4. El hombre se asume a sí mismo como ser vivo

que trabaja, animal del trabajo (arbeitendes Lebewesen;
arbeitendes Tier) y material humano (Menschenmaterial),
esto es, mano de obra o cerebro de obra47. En su ensayo
“¿Para qué poetas?”, Heidegger agrega que, en cierto
modo, los entes naturales y el hombre quedan empareja-
dos por la voluntad de la voluntad en torno a su proyecto
de dominio incondicionado respecto de todo lo que hay.
“Para este querer –dice, refiriéndose a la última figura
del ser, la voluntad de la voluntad–, todo se convierte
de antemano, y por lo tanto de manera irrefrenable, en
material de la producción que se autoimpone. La tie-
rra y su atmósfera se convierten en materias primas.

124
El hombre se convierte en material humano uncido a
las metas propuestas. La instauración incondicionada
de la autoimposición por la que el mundo es producido
intencional o deliberadamente en virtud de un mandato
humano, es un proceso que nace de la esencia oculta de
la técnica” (Heidegger, 1996, p. 260)48.

4.5. El pensar que impera en nuestra época es el com-

putante o calculante (rechnendes Denken), que pretende
erigirse como el único modo de pensar digno de ser to-
mado en serio, desplazando a todos los demás; en es-
pecial, al pensar meditativo (besinnliches Nachdenken),
el que procurar desembozar el sentido (Sinn) ínsito
en el acontecer. Advierte Heidegger que no debemos
entender el término calcular “en el sentido estrecho
de operar con números. Calcular –añade–, en sentido
amplio y esencial, significa: esperar una cosa, es decir,
tenerla en consideración, contar con algo, esto es, po-
ner nuestra expectativa en ello. De este modo –agrega,
refiriéndose a la ciencia moderna–, toda objetivación de
lo real es calcular, ya sea persiguiendo los efectos de las
causas, que aclara causalmente, ya haciéndose imáge-
nes morfológicamente sobre los objetos, ya aseguran-
do en sus fundamentos conexiones de secuencia y de
orden” (Heidegger, 2003, p. 165). Comentando estas
ideas, Jean Beaufret indica que “aun cuando el saber
científico [-moderno] no culmina en un cálculo, en el
sentido matemático del término, de todos modos, dice
Heidegger, en él ‘impone su yugo el reino exclusivo del
cálculo, con mayor rigor aún por cuanto ya no necesita
siquiera usar el número’. Ante su objeto, la única salida
que tiene la ciencia es calcular algo de una manera u
otra. […] El pensamiento que calcula, dice Heidegger,

125
 se rige por el esquema […] ‘si …entonces’. ‘Si no ataco al
zar, decía Napoleón, entonces mi bloqueo continental se
viene a menos…’ […]. Digamos que el cálculo matemá-
tico, por su parte, no es más que una restricción ideal
del espíritu de cálculo que sostiene de cabo a rabo a la
empresa científica”49.

4.6. El lenguaje es asumido como simple instrumento;

ya sea de comunicación (Verständigung), de información
(Information), o de intercambio de noticias (Nachrichten)
en el contexto de la cibernética. Palabras claves respecto
de esto son la que pronuncia Heidegger en su conferen-
cia “El principio de razón”, donde se refiere al decisivo
concepto de información. Leemos allí: Información “in-
dica, por un lado, el ‘dar noticia de’, que pone al corrien-
te al hombre actual, del modo más rápido, más comple-
to, menos ambiguo y más provechoso posible, sobre la
manera en que sus necesidades, los fondos que éstas
necesitan y la cobertura de estos quedan emplazados
con seguridad. De acuerdo con ello, la representación
del lenguaje humano como instrumento de informa-
ción se impone cada vez más. Pues la determinación del
lenguaje como información proporciona en primer lu-
gar, y ante todo, el fundamento suficiente para la cons-
trucción de máquinas de pensar, y para la edificación de
grandes centros de cálculo. En la medida, sin embargo,
en que la información in-forma, es decir: ‘da noticias’,
al mismo tiempo ‘forma’,es decir: impone y dispone. La
información, en cuanto ‘dar noticia de’, es ya también la
imposición que pone al hombre, a todos los objetos y a
todos los recursos, de una forma que basta para asegu-
rar el dominio del hombre sobre la totalidad de la tierra,
e incluso fuera de este planeta”

126
4.7. Las artes son, ahora, instrumentalizadas y mane-
jadas –también en el contexto de la cibernética–, con
fines de información.

4.8. El tiempo va siendo progresivamente reducido a

rapidez, instantaneidad, simultaneidad. Hay un texto
muy citado de la Introducción a la Metafísica que alu-
de a ello50. Pero es probable que no todos lo conozcan,
por lo cual lo traigo a colación una vez más: “cuando
un suceso cualquiera sea rápidamente accesible en un
lugar cualquiera y en un tiempo cualquiera; cuando se
puedan ‘experimentar’, simultáneamente, el atentado a
un rey, en Francia, y un concierto sinfónico, en Tokio;
cuando el tiempo sólo sea rapidez, instantaneidad y si-
multaneidad […]–entonces, justamente entonces, vol-
verán […] como fantasmas, las preguntas : ¿para qué?
[wozu?] –¿hacia dónde? –¿y después qué?” (Heidegger,
2001a, p. 42)51. Ciertamente, podríamos vincular estas
preguntas a la concepción del nihilismo que presenta
Nietzsche, quien dice: «Nihilismo: falta la finalidad; falta
la respuesta al “¿para qué?” [,,Warum?“] »52. La experien-
cia del tiempo que se va imponiendo sería, pues, una
manifestación del nihilismo en sentido nietzscheano53.

4.9. El espacio se va transformando en un ámbito en

el que reina la dis-locación: las lejanías y cercanías se
trastocan, implicando un particular des-quiciamiento.
En la conferencia “La cosa”, Heidegger llama la aten-
ción sobre lo desconcertante que resulta el hecho de que
el hombre actual –mediante aeronaves, radiodifusión,
película y, sobre todo, el aparato de televisión–, elimi-
nando precipitadamente todas las distancias, no alcanza
ninguna cercanía. (A la enumeración hecha en esa con-

127
 ferencia podríamos agregar, hoy día, las redes computa-
cionales de alcance planetario, que están a la mano de
innumerables personas que habitan en medio del mun-
do técnico). Y la cercanía –dejémoslo apuntado al paso–,
sería para nuestro pensador algo decisivo en la constitu-
ción de un habitar humano que merezca, sin reparos, el
nombre de tal (Heidegger, 1994a, p. 143 y s.).

Heidegger, como hemos insinuado –y esto debe quedar

meridianamente claro–, ve los beneficios de la técnica
moderna y no los rechaza. Tampoco adopta la actitud
trivial, fácil, históricamente miope y errónea de decla-
rarse enemigo de la técnica54.
La época moderna es la era de la técnica. La palabra
“moderno” debe reservarse, en el contexto del pensar de
Heidegger, para caracterizar la época de la técnica y sólo
ella. Visto el acaecer histórico de la manera más radical,
la ciencia aparece en él como un momento subordinado
al despliegue de la esencia de la técnica moderna (nóte-
se que hablamos de la esencia de la técnica moderna y no
de los aparatos técnicos de la modernidad). No se niega,
sin embargo, que, desde otra perspectiva, lo técnico –no
la esencia de la técnica moderna– aparezca como aplica-
ción de la ciencia y, por ende, como secundario respecto
de ella. (Mas, ese punto de vista puramente historiográ-
fico es dejado atrás por Heidegger –no obstante su co-
rrección–, ya que no alcanza a ser plenamente verdadero.
Su postura, empero, no va en desmedro de la ciencia.
Un texto de su libro ¿Qué significa pensar? avala lo que
acabamos de afirmar. Dice allí: “Cuando buscamos la
esencia de la ciencia actual en la esencia de la técnica
moderna, con ello situamos la ciencia en una elevada
posición que la hace digna de pensarse. La significación

128
de la ciencia recibe una valoración superior a la que se
le concedía en las concepciones tradicionales, para las
cuales la ciencia es solamente una manifestación de la
cultura humana” (Heidegger, 1964, p. 81).
El llamado arte moderno –si proseguimos con
Kästner–, tendría, tal vez, que ser designado de otra ma-
nera, ya que, respecto de las cosas, se mueve en una dirección
inversa a la que llevan la ciencia y la técnica modernas.
La era moderna, lejos de estar terminando, está en
pleno apogeo, y no se ve que vaya a dar pie atrás o que
vaya a involucionar. ¡Todo lo contrario! Sigue avanzan-
do en forma acelerada, y no se vislumbra que tenga un
fin previsible (salvo por una guerra termonuclear, que
acabaría no sólo con la modernidad, sino, presumible-
mente, con el planeta).
¿Y lo posmoderno, de que tanto se habla ahora? ¿No
ha desplazado ya a lo moderno? De ninguna manera.
Lo posmoderno es hoy sólo cuestión de minorías. Ni
siquiera está bien definido aún. No podría estarlo, por-
que se trata de algo emergente de modo embrionario en
el seno de lo moderno. Advierte Heidegger que la edad
del mundo que suele llamarse época moderna no está
tocando a su fin55, sino que recién comienza, por cuanto
la figura del ser que en ella predomina –que él llama
das Ge-stell–, recién ahora se está desplegando en la to-
talidad del ente por ella preestablecida–lo que él llama
Bestände –.
El pensamiento de Heidegger puede ser considerado
posmoderno, así como las obras de arte a que se refiere
Kästner en la conferencia a que he aludido anteriormen-
te, “La rebelión de las cosas”. Pero ni el uno –el pensa-
miento del filósofo de la Selva Negra–, ni las otras –las
cosas–, pueden enfrentar los poderes de la modernidad.

129
 El arte, no obstante, presta a las cosas un refugio virtual,
dentro del cual pueden declararse –sólo virtualmente,
también– en algo así como una huelga general; al mismo
tiempo, en ese refugio las cosas se protegen tornándose
enigmáticas. “Ellas ven una única vía de escape –señala
Kästner–, en caso de que vean alguna: emprender la re-
tirada en el enigma. El laberinto es su morada”56.

5. Síntesis y conclusión
La esencia de la técnica moderna es designada por
Heidegger con la palabra Ge-stell, im-posición (también
se ha vertido como dis-puesto, posición-total, dispositi-
vo, in-stalación, estructura de emplazamiento, disposi-
ción, com-posición,…)57. Con este término se apunta ha-
cia una instancia que escapa al mero arbitrio humano.
Aunque en su emergencia han cooperado los hombres,
ni su aparición ni su despliegue están, sin más, bajo di-
rectrices humanas58. En este sentido, Heidegger no con-
cuerda con los humanismos habidos hasta ahora, que,
paradójicamente, ponen al hombre como centro de lo
que hay e instancia decisiva dentro de ello y, al mismo
tiempo, no alcanzan a pensar al hombre a la altura de su
dignidad59. La imposición es una figura del ser.
En cuanto figura del ser mismo –no simple instru-
mento en manos del hombre–, la imposición posee algo
así como una dinámica “propia”, constituyendo por uno
de sus lados la dimensión más radical de la historia de
la Humanidad.
Si bien al comienzo fue inherente sólo a la civiliza-
ción europeo-occidental, su poder se ha hecho plane-
tario. Todas las sociedades de la Tierra –y las personas
que las conforman–, están condicionadas por la imposi-
ción. ¿De qué manera?

130
 Por lo pronto, en cuanto que esta instancia induce
al hombre a habérselas con lo que hay reduciéndolo a
stocks, reservas, fondos, “existencias” en el sentido co-
mercial de la palabra. Bajo el imperio del ser como im-
posición todo va transformándose en algo que debe en-
cuadrarse dentro de una planificación general en vista
de su futura explotación y correspondiente consumo.
La “mentalidad” tecnológica predominante en nues-
tra época concibe y trata a los mismos hombres como
simple mano de obra o cerebro de obra, es decir, como
recursos humanos o material humano.
Esta aperturidad del Dasein técnicamente modu-
lada –que va de la mano con la imposición–, erige la
eficacia60 incondicionada como instancia suprema para
avaluar a los individuos. Alguien es en la medida de
su rendimiento dentro del dispositivo tecnológico en
que está inserto como animal del trabajo: fábrica, es-
tablecimiento comercial, lugar de esparcimiento o de
vacaciones, industria editorial, universidad61, medio de
comunicación social.
Por cierto, bajo el señorío de la imposición se ha al-
canzado metas satisfactorias y plausibles. Ponerlas de
relieve resultaría superfluo, ya que los medios de infor-
mación colectivos lo hacen a toda hora, estableciendo
una opinión pública favorable hasta el extremo respecto
de lo que provenga de la esencia de la técnica moderna.
Tales medios, pues, no sólo informan sino que también
forman (y, por cierto, deforman)62; configuran la “men-
te” del hombre actual –su aperturidad, su estado-de-
abierto, su estar en la verdad–, impulsándola predomi-
nante y decisivamente por el cauce de un pensamiento
calculante –o técnico–, que sólo busca aumentar la pro-
ductividad, descuidando meditar sobre el sentido más

131
 profundo del acontecer personal e histórico (sin duda,
en esto hay excepciones; no obstante, son sólo eso).
Pero la “mentalidad” tecnológica –esto es, la aper-
turidad moderna del Dasein–, ha mostrado radicales
límites, lados sombríos, aspectos francamente oscuros.
Ante todo, en los países altamente tecnologizados o, lo
que es igual, plenamente modernos. Luego, en las so-
ciedades a las que se pretende “desarrollar” mediante
procesos de modernización en los cuales –sin que esas
colectividades se den clara cuenta de ello–, no se hace
sino acentuar el poderío de la imposición sobre los seres
humanos y su contorno. La acogida que brindan a este
envío del ser se efectúa con un alborozo y una algarabía
algo ingenuos y relativamente poco creadores desde un
punto de vista histórico.
Las naciones llamadas “subdesarrolladas” o “en vías
de desarrollo” –Chile, como es obvio, entre ellas–, reci-
ben la modernidad –el señorío de la imposición–, sólo
como la salvación, sin caer en la cuenta de que en eso
–en la modernidad y en una recepción apresurada de
ella, carente de precauciones y prudencia–, anida el más
extremado peligro. En “Tiempo y Ser” dice Heidegger:
“Después que la técnica moderna ha erigido su domi-
nio y poderío sobre la Tierra, no sólo ni principalmente
giran en torno a nuestro planeta los sputniks y aparatos
semejantes, sino que lo Ser como presencia, en el sen-
tido de reservas calculables [berechenbaren Bestandes],
habla pronto uniformemente a todos los habitantes de
la Tierra, sin que aquellos que habitan los continentes
extraeuropeos sepan propiamente de la proveniencia de
esta determinación del Ser o, pues, puedan saber y quie-
ran saber. (Y menos que nadie desean tal saber, eviden-
temente, los ocupados desarrollistas, que empujan hoy

132
a los llamados subdesarrollados hacia el campo auditivo
de aquella interpelación del Ser que habla desde lo más
propio de la técnica moderna.)” (Heidegger, 2003, p.
280 y s.)63.
El peligro de que hablamos no se refiere sólo ni prin-
cipalmente al hecho de que los aparatos técnicos puedan
ser perjudiciales, dañinos o mortíferos; para determinar
la consistencia de ese peligro no basta con tener presen-
tes la contaminación del ambiente –urbano o rural–, la
sobreexplotación de la naturaleza –rebajada a almacén
de reservas de materias primas–, la destrucción de la
capa de ozono de la atmósfera o los devastadores efec-
tos de los accidentes en las plantas de energía nuclear.
Tan peligroso como todo eso, y aún más, es la reducción
de las personas a material humano, “la posibilidad de
construir al hombre en su esencia puramente orgánica
tal como se lo necesite: hábiles e inhábiles, discretos y
tontos”64, y la paulatina marginación de los modos de
pensar que no se inscriben dentro del rígido marco del
pensamiento calculante o técnico65.
De esta suerte, el pensar que discurre tras el sen-
tido (Sinn) de todo acontecer –el pensar meditativo
(besinnliches Nachdenken)–, es puesto en un lugar peri-
férico66 desde el que no puede cumplir cabalmente su
misión: evitar el velamiento del sentido y, por tanto, el
absurdo (el pensamiento computante o técnico no al-
canza, pues, a ser complementado con suficiencia)67;
así, también, el hombre se siente explotado en múlti-
ples relaciones (y no sólo económicas), tal como indica
Ernst Jünger en un texto recogido por Heidegger68.
El pensador compara la imposición con Jano Bifronte,
queriendo decir que junto a ella se da otro envío del ser
que abre un futuro nuevo en el seno del mundo téc-

133
 nico69. Se trata de la Cuaternidad o Unicuadridad (das
Geviert : lo Cuadrante, la Cuaterna), esto es, la reunión
en torno a las cosas del Cielo, la Tierra, los Mortales y los
Divinos. Esta manifestación del ser –presumiblemente,
matriz de toda otra–, ha sido constreñida por la imposi-
ción de tal modo que se mantiene velada y permanece
en el retraimiento. Pero esa constricción no ha hecho
desaparecer la reunión de los cuatro alrededor de las co-
sas sino que, por el contrario, ha suscitado su irrupción,
aunque sea en el ámbito de lo extraño e inhospitalario
(Unheimlichkeit)70.
Asumir en la forma apropiada estas dos figuras del
ser es la gran tarea del hombre del porvenir. Esta tarea
exige de pensadores y poetas un quehacer bien preci-
so: preparar en la palabra una morada al ser unitario
que tiende a escindirse, vigilando para que la unidad ya
resquebrajada se recupere y para que se restablezca un
acogimiento armónico de las más radicales instancias
históricas del presente.

134
1 Friedrich Dessauer: Discusión sobre la
técnica, Ediciones Rialp, Madrid, 1964.
Trad. de Álvaro Soriano y Lucio García
Ortega. Hacia el final de su volumi-
noso libro –capítulo V–, se refiere a
Jaspers, Ortega y Heidegger, mostran-
do una ejemplar incomprensión de
sus planteamientos fundamentales
2 Cfr., Carl Mitcham: ¿Qué es la Filosofía
de la Tecnología?, Ed. Anthropos /
Servicio Editorial de la Universidad
del País Vasco, Barcelona, 1989; p. 49.
Trad. de César Cuello Nieto y Roberto
Méndez Stingl
3 En textos tales como La rebelión de las
masas (Obras Completas (O.C.), Ed.
Revista de Occidente, Madrid, Vol. IV),
Meditación de la Técnica (O.C., V) y “El
mito del hombre allende la técnica”
(O.C., IX). Este último texto debe verse
–dadas las numerosas erratas de la
versión en Obras Completas–, en “Me-
ditación de la Técnica y otros ensayos
sobre ciencia y filosofía”, Revista de
Occidente en Alianza Editorial (Colec-
ción «Obras de José Ortega y Gasset»),
Madrid, 1982; pp. 99 ss. Edición de
Paulino Garagorri. Ahora, La rebelión
de las masas y Meditación de la Técnica
son accesibles en los tomos IV y V de
la nueva edición de Obras Completas de
Ortega, que está siendo publicada por
la Editorial Taurus de Madrid. Hasta
ahora han aparecido cinco volúmenes
de diez que se han proyectado.
4 Véase, por ejemplo, El ambiente es-
piritual de nuestro tiempo (Die geistige
Situation der Zeit, 1931), Ed. Labor,
Barcelona, 1955, y Origen y meta de
la historia (Vom Ursprung und Ziel
der Geschichte, 1949), Ed. Revista de
Occidente (Colección Selecta), Madrid,
31965. Trad. de Fernando Vela. Algu-
nas consideraciones al respecto, en:
Jorge Acevedo: “Crítica de la razón
lúdica, de Cristóbal Holzapfel”; Revista
de Filosofía Vol. LIX, Santiago de Chile,
2003; pp. 145 ss.
5 “El trabajador. Dominio y figura” (“Der
Arbeiter. Herrschaft und Gestalt”),
Tusquets Editores, Barcelona, 21993.
Trad. de Andrés Sánchez Pascual
6 El tiempo que ni vuelve ni tropieza;
en Obras, Ed. Revista de Occidente,
Madrid, 1966; Vol. VII. La justicia
social y otras justicias, Ed. Espasa-Calpe,
Madrid, 1979
7 Cfr., Carl Mitcham: ¿Qué es la Filosofía
de la Tecnología?, ed. cit., p. 49
8 Cfr., Introducción a Heidegger, Ed.
Revista de Occidente, Madrid, 1967
9 Véase, de Heidegger, “La pregunta
por la técnica”; en Filosofía, Ciencia y
Técnica, Editorial Universitaria, Santia-
go de Chile, 42003; p. 132. Traducción
de Francisco Soler Grima. Edición
de Jorge Acevedo Guerra (“Die Frage
nach der Technik”; en Gesamtausgabe
[GA: Edición integral], Vol. 7: Vorträge
und Aufsätze, Vittorio Klostermann,
Frankfurt a. M., 2000; p. 23. Edición
de Friedrich-Wilhelm von Herrmann
[Versión revisada, con notas mar-
ginales que el autor escribió en su
ejemplar de la obra]). También, Sereni-
dad, Ediciones del Serbal, Barcelona,
21994. Trad. de Yves Zimmermann;
p. 23 (Gelassenheit, Günther Neske,
Pfullingen, 1959; p. 20)
10 Cfr., “Das Ge-Stell” (“Lo dis-puesto”);
en GA, 79, 1994: Bremer und
Freiburger Vorträge (Conferencias de
Bremen y Friburgo); p. 35. Edición de
Petra Jaeger (hay versión castellana,
inédita, de Francisco Ugarte)
11 La última parte de la frase citada
cobra especial importancia a la luz
de lo que planteamos más adelante
sobre la verdad.
12 Cfr., “El arte y el espacio”; revista Eco
N° 122, Bogotá, 1970; p. 114. Trad.
de Tulia de Dross. Véase, también,
de Heidegger, Observaciones relativas
al arte – la plástica – el espacio y El
arte y el espacio, Cuadernos de la
Cátedra Jorge Oteiza, Universidad
Pública de Navarra, Pamplona, 2003,
pp. 120 s. Introducción y notas de
Félix Duque. Trad. al castellano de
Mercedes Sarabia (obra trilingüe: ale-
mán, castellano, vasco). Además, Die
Kunst und der Raum –L’art et l’espace
–El arte y el espacio, Ediciones de la
135
 Escuela de Arquitectura de la Univer-
sidad Católica de Valparaíso, Valpa-
raíso (Chile), 1983. Trad. del alemán
al francés: Jean Beaufret y François
Fédier. Trad. del francés al castella-
no: Edison Simons [GA, 13: Aus der
Erfahrung des Denkens, 1983; p. 206.
Edición de F.-W. von Herrmann]
13 Respecto de lo que llama a ser
meditado, véase, de Heidegger, “¿A
qué se llama pensar?”; en Filosofía,
Ciencia y Técnica, ed. cit., pp. 253 ss.
(GA, 7, pp. 129 ss.)
14 Creo que para otorgar impleción a la
palabra tecnología, podríamos pensar,
por lo pronto, en la cibernética como
Ersatz (sustituto) de la filosofía y de la
poesía, y nueva ciencia fundamental,
así como en la politología, la socio-
logía, la psicología, la antropología
como antropología cultural, la lógica
como logística y semántica, la misma
filosofía transformada en ciencia empí-
rica del hombre y en teoría u ontología
del conocimiento, y disciplinas afines
a las nombradas, que, como propone
Heidegger, han llegado a ser prepon-
derantes sin tener ya –en algunos ca-
sos–, la menor relación con su propio
fundamento. Cfr., François Fédier y
otros: “Protocolo a Seminario de Le
Thor, 1969”, ed. cit., p. 113 (Questions,
IV, ed. cit., p. 305. GA, 15, p. 370).
También: a) “El final de la filosofía
y la tarea del pensar”; en Tiempo y
ser, Ed. Tecnos, Madrid, 1999, p.
79. Trad. de José Luis Molinuevo
(“Das Ende der Philosophie und
die Aufgabe des Denkens”; en Zur
Sache des Denkens, Max Niemeyer,
Tübingen, 31988; pp. 63 ss.). b)
“Moira (Parménides VIII, 34-41)”; en
Conferencias y artículos, Ediciones del
Serbal, Barcelona, 1994; p. 203. Trad.
de Eustaquio Barjau (GA, 7, p. 239).
[El texto de “El final de la filosofía y la
tarea del pensar” puede encontrarse
en ¿Qué es filosofía?, Ed. Narcea,
Madrid, 1978, pp. 99 s. Trad. de J. L.
Molinuevo. El texto de “Moira (Par-
ménides VIII, 34-41)” puede hallarse
136
en la revista Mapocho Tomo II, N° 1,
Santiago de Chile, 1964, p. 208. Trad.
de Francisco Soler Grima]
15 Piénsese en dispositivos tecnológicos
como una fábrica, una factoría, un
complejo industrial, una entidad
financiera, la industria motorizada
de la alimentación, una universidad,
los modernos instrumentos técnicos
de información, las máquinas tra-
ductoras, los computadores, las redes
informáticas, los satélites artificiales,
los grandes centros de cálculo, los
lenguajes formalizados, la planifica-
ción estratégica, la industria turística,
la industria del ocio, el ensamblaje de
todos ellos.
16 Ahora, también en Ed. Trotta,
Madrid, 2003 [§ 7: El método fenome-
nológico de la investigación. Parte C:
El concepto preliminar de la feno-
menología]. Trad. de Jorge Eduardo
Rivera Cruchaga (Sein und Zeit, Max
Niemeyer Verlag, Tübingen, 171993,
p. 35. Versión revisada, con notas
marginales que el autor escribió
en su ejemplar de la obra. GA, 2,
1977: Sein und Zeit. Versión con las
características de la recién señalada.
Edición de F.-W. von Herrmann). Lo
cursivo, lo que va entre guiones y la
enumeración es mía. Como se ve, lo
que Heidegger entiende por fenóme-
no tiene poco o nada que ver con lo
que habitualmente se entiende por
tal, incluyendo en esa habitualidad
las concepciones filosóficas sobre el
fenómeno.
17 Al respecto, de Francisco Soler,
Apuntes acerca del pensar de Heidegger,
Ed. Andrés Bello, Santiago de Chile,
1983. Primera parte. Cap. II: El olvido
del ser y su ‘superación’. Edición de
Jorge Acevedo Guerra.
18 Véase, también, de Heidegger,
Hacia la pregunta del ser, Paidós
I.C.E./U.A.B., Barcelona 1994; trad.
de José Luis Molinuevo; p. 121 “En
torno a la cuestión del ser”; en Hitos,
Ed. Alianza, Madrid, 2000. Trad. de
 Helena Cortés y Arturo Leyte; p. 340 cual: Ereignis. Véase, de Heidegger,
(“Zur Seinsfrage”. GA, 9: Wegmarken, Seminario de Le Thor, 1969, Alción
p. 421; 1976. Edición de F.-W. von Editora, Córdoba (Argentina), 1995;
Herrmann. Wegmarken, p. 249. V. pp. 65 s.; nota del traductor. Trad.
Klostermann, Frankfurt a. M., 1967. de Diego Tatián. Pablo Oyarzún
Debo hacer notar que el tomo 9 de la hace notar las dificultades de traduc-
Edición integral tiene diferencias con ción de este término en su versión,
el libro Wegmarken, a pesar de llevar parcial hasta ahora, de Beiträge zur
el mismo título; por lo pronto, en la Philosophie. Vom Ereignis, accesible
paginación; además, recoge textos no en esta dirección web, de la Escuela
incluidos en Wegmarken; por último, de Filosofía de la Universidad Arcis:
el tomo 9 es una versión revisada con http://www.philosophia.cl/biblioteca/
notas marginales que el autor escribió Heidegger/ereignis.pdf.
en su ejemplar de la obra). Sobre
20 Respecto de la felicidad –el paraíso
esto, véase, además: a) “Tiempo y
en la Tierra–, que nos traería automá-
Ser”; en Filosofía, Ciencia y Técnica,
ticamente la tecnociencia, véase, de
ed. cit., pp. 281, 284, 299 ss. (“Zeit
Heidegger: Serenidad, ed. cit., p. 22
und Sein”; en Zur Sache des Denkens,
(Gelassenheit, ed. cit., p. 19). Además,
ed. cit., pp. 7, 9, 22 ss.). b) “La sen-
de Heidegger: a) La proposición del
tencia de Anaximandro”; en Caminos
fundamento, Ediciones del Serbal,
de bosque, Ed. Alianza, Madrid, 1995;
Barcelona, 1991, pp. 189 ss. Trad. y
pp. 333 ss. Ed. de 1998, pp. 274 ss.
nota de Félix Duque y Jorge Pérez de
Trad. de Helena Cortés y Arturo Leyte
Tudela. (Der Satz vom Grund, Neske
(“Der Spruch des Anaximander”;
Verlag, Pfullingen, 41971, pp. 198
en Holzwege, Vittorio Klostermann,
ss. GA, 10, 1997; p. 178. Edición de
Frankfurt a. M., 1950, pp. 340 ss. GA,
Petra Jaeger [Versión revisada, con
5: Holzwege, 1977; pp. 369 ss. Edición
notas marginales que el autor escribió
de F.-W. von Herrmann. Versión con
en su ejemplar de la obra]). b) ¿Qué
notas marginales que el autor escribió
significa pensar?, Ed. Trotta, Madrid,
en su ejemplar de la obra). c) “Hegel
2005, p. 54. Octava lección. Trad. de
y los griegos”; en Hitos, ed. cit., pp.
Raúl Gabás Pallás (Was heißt denken?,
351 ss. (“Hegel und die Griechen”;
GA, 8, 2002, p. 88. Edición de Paola-
en Wegmarken, ed. cit., pp. 262 ss.
Ludovika Coriando [Versión revisada,
GA, 9, pp. 434 ss.). El texto de “Hegel
con notas marginales que el autor
y los griegos” puede hallarse en la
escribió en su ejemplar de la obra]).
Revista de Filosofía indicada al co-
También, de Cristóbal Holzapfel,
mienzo de esta nota; pp. 121 ss. Trad.
Crítica de la razón lúdica, Ed. Trotta,
de Ian Mesa Echeverría, revisada por
Madrid, 2003; p. 32. Este libro es
Francisco Soler Grima
producto del Proyecto 1010971 –“Ra-
19 Esta palabra clave, Ereignis (acon- zón de ser. Un estudio sobre la razón
tecimiento, suceso, evento), ha suficiente y sus alcances en la inter-
recibido diferentes traducciones: pretación heideggeriana de Leibniz”–,
acontecimiento-apropiador (Francisco del Fondecyt de Chile, del cual hemos
Soler), evento (Dina V. Picotti C.), sido investigadores.
acaecimiento propicio (Félix Duque),
21 Véase, de Heidegger, “Construir
advenimiento apropiador (Yves
Habitar Pensar”; en Filosofía,
Zimmermann), apropiamiento
Ciencia y Técnica, ed. cit. (GA, 7).
(Marcos García de la Huerta); cuando
Además, de Jorge Acevedo Guerra:
va como Er-eignis, Helena Cortés y
“Hacia una nueva interpretación
Arturo Leyte traducen acontecimiento
del hombre. Heidegger”; en Cuader-
de transpropiación; si no, la dejan tal
nos de Filosofía N° 19, Concepción

137
 (Chile), 2001. Págs. 7-19. Ahora,
también en Cyberhumanitatis N°
22, Santiago de Chile, Otoño 2002
(ISSN: 0717-2869): http://www.
cyberhumanitatis.uchile.cl/CDA/texto_
simple2/0,1255,SCID%253D3487,00.
html
22 Además, de Heidegger, Aportes a la
filosofía. Acerca del evento; Biblioteca
Internacional Martin Heidegger,
Editorial Almagesto, Editorial Biblos,
Buenos Aires, 2003. Trad. de Dina V.
Picotti C. Otra versión al castellano:
Contribuciones a la Filosofía. Del acon-
tecimiento, Edición limitada, para uso
académico, con el patrocinio del Fon-
do de Desarrollo Científico y Tecnoló-
gico (Fondecyt) de Chile. Impreso en
los talleres de RIL Editores, Santiago
de Chile, 2004. Trad. de Breno
Onetto Muñoz [GA, 65: “Beiträge zur
Philosophie (Vom Ereignis)”; 1989.
Edición de F.-W. von Herrmann]
23 “Carta a Jean Beaufret”; en: Rogelio
Fernández Couto (compilador):
Conmemorando a Martin Heidegger.
Dossier de Imago Agenda 1997-2000,
Ediciones de la Biblioteca Internacio-
nal Martin Heidegger / Editorial Letra
Viva (Colección ‘En camino hacia el
lenguaje’, dirigida por Dina V. Picotti
C.), Buenos Aires, 2002; p. 440. Trad.
de Jorge Acevedo Guerra
24 Véase mi prólogo a Filosofía, Ciencia y
Técnica, ed. cit., pp. 19 ss. (en espe-
cial, p. 21).
25 “La pregunta por el ser”; en Revista
de Filosofía (Universidad Iberoame-
ricana) N° 106, México, 2003; p. 13.
Trad. de Ángel Xolocotzi. [“Die Frage
nach dem Sein”; en Heidegger Studies
Vol. 17, Duncker & Humblot, Berlin,
2001; p. 14. Edición de F.-W. von
Herrmann]
26 Cfr., La idea de principio en Leibniz.
O.C., VIII, p. 279, n. 1
27 Baste con decir, por ahora, que cuan-
do Ortega escribe La idea de principio
en Leibniz había muy pocos textos
138
de Heidegger publicados. Por otra
parte, Ortega no habría alcanzado a
revisar suficientemente con vistas
a su publicación ese libro. Véase,
de Julián Marías, “Exhortación al
estudio de un libro”; en La Escuela de
Madrid; Obras, Vol. VII, Ed. Revista
de Occidente, Madrid, 1960; pp. 437-
441: en especial, p. 439
28 Cfr., “Al encuentro de Heidegger.
Conversaciones con Frédéric de
Towarnicki”, Monte Ávila Editores,
Caracas, 1987, p. 9 (Prólogo de
Frédéric de Towarnicki). Trad. de
Juan Luis Delmont
29 Sobre el concepto de naturaleza,
véase, de Heidegger, “Hebel –el
amigo de la casa”; en revista Eco N°
249, Bogotá, 1982. Trad. de Beate
Jaecker con la colaboración de Gerda
Schattenberg. Entre las páginas 236 y
237 Heidegger enumera cinco situa-
ciones que son dignas de ser conside-
radas como problemas. Debido a una
errata, no aparece la segunda de ellas:
“Es algo digno de ser considerado
como un problema el que hoy día se
dé como única clave para el secreto
del mundo el carácter mensurable de
la naturaleza”. (GA, 13, p. 146)
30 Al respecto: Heidegger: a) La propo-
sición del fundamento, ed. cit., p. 193
(Der Satz vom Grund, ed. cit., p. 203).
b) “Apuntes del taller”; en Estudios
Públicos N° 28, Santiago de Chile,
1987, p. 294. Trad. de Feliza Lorenz y
Breno Onetto (GA, 13, pp. 151 s.)
31 Respecto de esta amistad, véase:
Ramón Rodríguez: “Estudio Preli-
minar”; en: Heidegger: Escritos sobre
la Universidad alemana, Ed. Tecnos,
Madrid, 21996; p. XLIV. Trad. de
Ramón Rodríguez
32 “La rebelión de las cosas”; en revista
Eco N° 233, Bogotá, 1981, p. 512. Trad.
de David Sobrevilla. (Este texto es
un discurso que, en 1972, pronunció
el autor ante la Academia Bávara de
Bellas Artes en Munich)
33 Ibíd. 38 Cfr., de Heidegger, “Qué es y cómo se
determina la Physis. Aristóteles Física
34 Introducción a Heidegger, ed. cit., p. 179
B,1”; en Revista de Filosofía Vol. XXI-
35 Heidegger. “Discurso de rectorado”; XXII, Santiago de Chile, 1983; pp. 18
en Escritos sobre la Universidad ale- s. Trad. de Francisco Soler. Edición
mana, ed. cit., pp. 9 s. “L’Université de Jorge Acevedo. También, en Hitos,
allemande envers et contre tout ed. cit., p. 213. [GA, 9, p. 255]
elle-même” [La Universidad alemana,
39 Ibíd. Véase, además, de Xavier Zubiri,
contra viento y marea, ella misma];
Cinco Lecciones de Filosofía, Ed. Alianza,
en Écrits politiques, Éd. Gallimard,
Madrid, 1988; pp. 18 ss. (Lección I, § 1)
Paris, 1995; p. 101. Presentación,
traducción y notas de François Fédier. 40 GA, 7; p. 13, nota b: oder jetzt die
Die Selbstbehauptung der deutschen maßgebende Weise der Entbergung
Universität, Vittorio Klostermann,
41 Heidegger. Ser y Tiempo, Ed. Uni-
Frankfurt a. M., 21990; p. 11. Edición
versitaria, Santiago de Chile, 1997;
de Hermann Heidegger. Bernardo
§ 44. Trad. de Jorge Eduardo Rivera
Perea Morales traduce: “El arte
[GA, 2. Versión revisada, con notas
[tevcnh] es, con mucho, más débil que
marginales que el autor escribió en
Necesidad”. «Prometeo Encadenado»;
su ejemplar de la obra. Edición de
en: Esquilo: Tragedias, Ed. Gredos
F.-W. von Herrmann]. Además: “De
(Colección Biblioteca Básica), Madrid,
la esencia de la verdad”; en ¿Qué es
2000; p. 291. Introducción General
metafísica?, Ed. Siglo Veinte, Buenos
de Francisco Rodríguez Adrados.
Aires, 1974. Trad. de Xavier Zubiri.
36 Como se ve, no es necesario el neolo- La doctrina de la verdad según Platón,
gismo “verdadear”. El castellano tiene Ediciones de la Facultad de Filosofía y
recursos de sobra para decir lo que Educación de la Universidad de Chile,
quiere decir Heidegger cuando habla Santiago, 1953. Trad. de Juan David
de aletheúein. García Bacca. Esta versión se puede
hallar en la siguiente dirección web:
37 Otro acercamiento entre téchne y
http://www.philosophia.cl/biblio-
epistéme, efectuado en otra perspectiva,
teca/Heidegger/verdad%20platon.
lo encontramos en este texto: «La
pdf Los dos últimos textos indicados
(téchne) no es solamente una forma
se encuentran, también, en Hitos,
previa de (epistéme), o una forma
Ed. Alianza, Madrid, 2000. Trad. de
previa a la epistéme, sino que entra
Helena Cortés y Arturo Leyte [GA, 9].
esencialmente en la epistéme; domi-
El último, con el título La doctrina de
nar el ente, dirigirlo, hacer utilizable
Platón acerca de la verdad, se halla en
el conocimiento, no es algo a lo que
esta dirección web: http://www.cyber-
sólo se aspire en la técnica en sentido
tesis.cl/tesis/uchile/2000/abalo_f/
estricto, sino también en toda praxis
doc/abalo_f.pdf La traducción corres-
profesional. La ciencia tiene siempre
pondiente es de Francisco Abalo Cea
por meta el “rendimiento” ». Cfr., de
y Pablo Sandoval Villarroel. Véase,
Heidegger, Introducción a la filosofía,
también: a) Introducción a la filosofía,
Ediciones Cátedra / Universidad de
ed. cit., §§ 9 a 31 (GA, 27). b) GA, 45,
Valencia, Madrid, 1999, p. 238. Trad.
1984: Grundfragen der Philosophie.
de Manuel Jiménez Redondo (GA,
Ausgewählte “Probleme” der “Logik”
27, 1996: Einleitung in die Philosophie,
”, Edición de F.-W. Von Herrmann,
p. 225. Edición de Otto Saame † y Ina
que ha sido traducido parcialmente al
Saame-Speidel. Recoge las lecciones
castellano por Pablo Sandoval: “Pre-
impartidas por Heidegger en el pri-
guntas fundamentales de la filosofía.
mer semestre del curso 1928-1929,
“Problemas” escogidos de la “Lógi-
en la Universidad de Friburgo)

139
 ca””, Ediciones del Departamento de
Filosofía de la Universidad de Chile,
Santiago, 2004. Edición y prólogo de
Jorge Acevedo. Este volumen de la
Edición integral recoge un curso del
Semestre de Invierno de 1937/1938.
c) De la esencia de la verdad, Ediciones
del Departamento de Filosofía de la
Universidad de Chile, Santiago, 2005.
Trad. de Francisco Abalo. Edición y
prólogo de Jorge Acevedo.
42 Meditaciones del Quijote. O.C., I, p.
336. Este libro también es accesible
ahora en el volumen I de la nueva edi-
ción de Obras Completas de Ortega que
está publicando la Editorial Taurus.
43 Ser y Tiempo, § 60. Véase, también,
los capítulos II y XI de mi libro
Heidegger y la época técnica, Ed. Uni-
versitaria, Santiago de Chile, 1999.
Además: Jorge Acevedo Guerra: a)
“La verdad originaria –apertura–, y
el concepto de valor”; en César Ojeda
y Alejandro Ramírez (editores): «El
sentimiento de lo humano en las cien-
cias, la filosofía y las artes. Homenaje a
Félix Schwartzmann», Editorial Uni-
versitaria, Santiago de Chile, 2004.
b) “Verdad originaria como apertura
en Heidegger. Una aproximación a
sus doce tesis acerca de la verdad”;
en «Revista de Ciencia Sociales Nos.
49/50. En recuerdo de Jorge Millas»,
Valparaíso (Chile), 2005. Edición
dirigida por Agustín Squella.
44 En torno a Galileo, Lección VII;
O.C.,V, p. 86
45 Prólogo para alemanes. O.C.,VIII, p. 40
46 El hombre y la gente. O.C., VII, p. 145.
Aunque de manera distinta, mi amigo
y colega Édison Arias Arcos pone en
conexión las teorías de Heidegger y
Ortega acerca de la verdad; si no le he
entendido mal, hace hincapié en la
verdad como un dejar ser (seinlassen),
aspecto en el que ambos filósofos
coincidirían decisivamente, tanto en
el nivel ontológico como en el ético.
Cfr., “La situación de la verdad a fines
140
del segundo milenio”; en Cuadernos
de Filosofía N° 13, Concepción (Chile),
1995, p. 9. En cualquier caso, coinci-
dimos en hallar en la juntura Ortega-
Heidegger respecto de la verdad una
veta llena de riqueza respecto del tema.
47 De Heidegger, “Superación de la
metafísica” (“Überwindung der
Metaphysik”); en Conferencias y artí-
culos, ed. cit., pp. 64 s. También, “La
pregunta por la técnica”; en Filosofía,
Ciencia y Técnica, ed. cit., p. 127 (GA,
7, pp. 70 s.; pp. 18 s.)
48 También en (“Wozu Dichter?”; en
Holzwege, ed. cit., p. 267. GA, 5, p.
289). Alfred Denker hace notar que
lo dis-puesto se desoculta a sí mismo
más claramente en la voluntad de
poder, y que la más extrema mani-
festación de la voluntad de poder
–como la voluntad que sólo se quiere
a sí misma (esto es, la voluntad de la
voluntad)–, es la tecnología [Technik]
contemporánea (o técnica moderna),
cuya esencia es lo dis-puesto. Cfr.,
Historical Dictionary of Heidegger’s
Philosophy, Scarecrow Press, Lanham,
Maryland and London, 2000; pp. 84,
237 y 208.
49 Al encuentro de Heidegger, ed. cit., pp.
84 s.
50 Acogiendo el hecho de que Francisco
Soler lo cita en el prólogo de Ciencia y
Técnica, Enrique Munita lo reproduce
en el artículo “El dominio de la técnica.
Una reflexión existencial”, ya señala-
do. Cfr., Cuadernos de Filosofía N° 13,
Concepción (Chile), 1995, pp. 29 s.
51 También en: Ed. Nova, Buenos Aires,
1959; p. 75. Trad. de Emilio Estiú.
[Einführung in die Metaphysik, Max
Niemeyer Verlag, Tübingen, 21958;
p. 29. GA, 40, 1983, p. 41. Edición de
Petra Jaeger. La versión de la Edición
integral cuenta con un orientador
índice, una división del texto en
parágrafos y un Apéndice de los que
carece la versión independiente]
52 Fragmentos Póstumos, Ed. Norma,
Bogotá, 1992; p. 45. Trad. de Germán
Meléndez Acuña (Puede verse, tam-
bién: La Voluntad de Poder; en Obras
Completas, Tomo IV; Ed. Aguilar,
Buenos Aires, 1962, p. 19. Trad. de
Eduardo Ovejero y Maury. Además,
En torno a la voluntad de poder, Edi-
ciones Península, Barcelona, 1973,
p. 16. Trad. de Manuel Carbonell)
[Nachgelassene Fragmente 1885-1887,
p. 350; en Kritische Studienausgabe,
Tomo 12, Deutscher Taschenbuch
Verlag, München/ Walter de Gruyter,
Berlin/New York, 21988. Edición de
Giorgio Colli y Mazzino Montinari.
Nihilism : es fehlt das Ziel; es fehlt
die Antwort auf das,,Warum?“ was
bedeutet Nihilism? – daßdieobersten
Werthesichentwerthen.]
53 Una explicación al respecto, en el
ensayo de Heidegger “La frase de
Nietzsche ‘Dios ha muerto’”; en
Caminos de bosque, ed. de 1995, p. 193
ss.; en la p. 201 Heidegger comenta
la idea de Nietzsche recién citada. Ed.
de 1998, pp. 159 ss. y p. 166. [GA, 5,
pp. 196 ss. y p. 205 ]. Véase, también,
de Heidegger, Nietzsche, Tomo II,
Ediciones Destino, Colección Áncora
y Delfín, Barcelona, 2000; pp. 43 ss.
Trad. de Juan Luis Vermal (GA, 6.2:
Nietzsche, 1997. Edición de Brigitte
Schillbach)
54 Cfr., Heidegger y la Época Técnica, ed.
cit., p. 92
55 Ibíd., pp. 53 s. Octava lección [GA, 8,
p. 87]
56 “La rebelión de las cosas”; en revista
Eco N° 233, p. 520
57 Ge-stell: im-posición (Manuel
Olasagasti, Adolfo P. Carpio, Héctor
Delfor Mandrioni), dis-puesto
(Francisco Soler, Francisco Ugarte),
posición-total (Jorge Eduardo Rivera),
dispositivo (Jorge Mario Mejía), in-
stalación (Germán Bleiberg), estruc-
tura-de-emplazamiento (Eustaquio
Barjau), disposición (Marcos García
de la Huerta), com-posición (Helena
Cortés y Arturo Leyte), lo compuesto-
en-disposición-de uso (Rafael Ángel
Herra), arraisonnement (André
Préau), dispositif (François Fédier),
enframing (William Lovitt, David
Farrell Krell), impianto (Giovanni
Gurisatti).
58 Cfr., “La pregunta por la técnica” ;
ed. cit., pp. 130 s.; pp. 126 ss.; p. 134:
“Lo dis-puesto es lo que reúne a aquel
poner, que pone al hombre a desocul-
tar lo real en el modo del establecer
como constante. ¿Acontece este
desocultar en algún lugar más allá
de toda actividad humana? No. Pero
tampoco acontece sólo en el hombre y
decisivamente por él”.
59 Cfr., “Carta sobre el ‘humanismo’”.
En Hitos, ed. cit., pp. 266 ss. La me-
tafísica, que funda los humanismos
habidos hasta ahora, “piensa al hom-
bre a partir de la animalitas y no lo
piensa en función de su humanitas”
(p. 267). [GA, 9, p. 323. Wegmarken,
ed. cit., p. 155 ]
60 Esto ocurre – y esto da particular
gravedad a lo que sucede–, a partir
del ser como eficacia (Wirksamkeit)
y actividad efectiva (Wirken). Cfr.,
“Superación de la metafísica”; en
Conferencias y artículos, ed. cit., p. 88
(GA, 7, p. 97). No se trata de algo
exclusivamente humano.
61 Al respecto, remito al capítulo
VIII –“La Universidad en la época
técnica”–, de mi libro Heidegger y la
época técnica.
62 Remito, acerca de esto, al capítulo
IX –“Los medios de comunicación
social”–, del libro recién señalado.
63 También, en Tiempo y ser, Editorial
Tecnos, Madrid, 1999, p. 26. Trad. de
Manuel Garrido (“Zeit und Sein”, ed.
cit., p. 7)
64 “Martin Heidegger en diálogo. Entre-
vista del profesor Richard Wisser”.
En: Marcos García de la Huerta: La
141
 Técnica y el Estado Moderno, Ediciones
del Departamento de Estudios Huma-
nísticos (Facultad de Ciencias Físicas
y Matemáticas) de la Universidad
de Chile, Santiago, 1980; pp. 179 s.
(Martin Heidegger im Gespräch, Verlag
Karl Alber, Freiburg/München, 1970,
p. 73. Edición de Richard Wisser).
Respecto de la biofísica, véase, ade-
más: a) “Qué es y cómo se determina
la Physis. Aristóteles Física B,1”; en
Revista de Filosofía Vol. XXI-XXII,
Santiago de Chile, 1983; p. 19. Tam-
bién, en Hitos, ed. cit., p. 214 [GA, 9,
p. 257. Wegmarken, ed. cit., p. 327].
b) “Superación de la metafísica”; en
Conferencias y Artículos, ed. cit., p. 85
(GA,7, pp. 93 s.)
65 Cfr., “La pregunta por la técnica”; ed.
cit., pp. 136 ss. (GA, 7, pp. 26 ss.)
66 Los pensadores pasan a ser
emboscados, en el lenguaje de Jünger.
Cfr., de Ernst Jünger, La embosca-
dura (Der Waldgang), Ed. Tusquets,
Barcelona, 1988. Trad. de Andrés
Sánchez Pascual.
67 Cfr., Serenidad, ed. cit., pp. 18 ss.
(Gelassenheit, ed. cit., pp. 14 ss.). Véa-
se, además, el prólogo de Francisco
Soler a Filosofía, Ciencia y Técnica; ed.
cit., pp. 80 ss; en especial, pp. 83 ss.
68 Cfr., “En torno a la cuestión del
ser”; en Hitos, ed. cit., p. 334
[“Zur Seinsfrage”. GA, 9, p. 412.
Wegmarken, ed. cit., p. 240]
69 Cfr., Seminario de Le Thor, 1969, Edi-
tora Alción, ed. cit., p. 66. (Questions,
IV, p. 301. GA, 15, p. 366)
70 Cfr., “En torno a la cuestión del ser”;
en Hitos, ed. cit., p. 335 [GA, 9, p. 414.
Wegmarken, ed. cit., p. 242]

142
Las categorías de Heidegger
en Ser y Tiempo

Robert Brandom

143
1. Introducción
En la División Uno de Ser y Tiempo, Heidegger presenta
una novedosa categorización de lo que hay y una rela-
ción original del proyecto de la ontología, y, por consi-
guiente, de la naturaleza y génesis de tales categorías
ontológicas. Oficialmente, reconoce dos categorías del
ser: Zuhandensein (estar a la mano) y Vorhandensein
(estar-ahí). Las cosas Vorhandene son, a grandes rasgos,
los sujetos objetivos, independientes de las personas, y
causalmente interactuantes de la investigación cientí-
fica natural. Las cosas Zuhandene son aquellas que un
neokantiano describiría como imbuidas de valores y sig-
nificaciones humanas. Además de estas categorías, está
el ser humano, o Dasein, en cuya estructura se ha de
hallar el origen de las dos categorías cósicas. Este ensa-
yo se refiere a tres de las innovaciones conceptuales de
Heidegger: su concepción de la ontología en términos
de categorías antropológicas autoadjudicantes, tal como
queda expresado en el lema que afirma que “la ontolo-
gía fundamental es la ontología regional del Dasein”; su
correspondiente afirmación antitradicional de la prima-
cía ontológica del Zuhandensein sobre el Vorhandensein,
que más adelante es visto como enraizado o precipitado
a partir de un mundo más básico (Heidegger dice “más
primordial”) de significaciones humanas; y la relación
no-cartesiana de la conciencia y de la conciencia clasifi-
catoria en cuanto sociales y prácticas.
La Sección I presenta una interpretación de la noción
heideggeriana de ontología fundamental y de su rela-
ción con la ontología “vulgar” practicada por los filóso-

Robert Brandom. 1983. “Heidegger´s Monist, Vol 66, N°3. Traducción: Eduardo
Categories in Being and Time”. The Sabrovsky Jauneau.

145
 fos anteriores. La Sección II introduce el Zuhandensein
–el mundo del equipamiento, cada uno de cuyos ele-
mentos es experimentado como poseedor de algún rol o
significación constituido prácticamente. La Sección III
ofrece una lectura del Mit-Dasein, el modo de ser social
que instituye el mundo del equipamiento. Finalmente,
la Sección IV discute el paso de un mundo de equipa-
miento, con respecto al cual no hay hechos que estén
por sobre la manera como las cosas son consideradas por
todos los bitsI de Dasein involucrados, a un ámbito de co-
sas que poseen propiedades que no son agotadas por sus
roles posibles en las ocupaciones prácticas del Dasein1.

I
Lo que más llama la atención en la relación que hace
Heidegger de las categorías es la distinción entre on-
tología “vulgar” y “fundamental”, y la afirmación coor-
dinada de que la ontología fundamental es la ontología
regional del Dasein (del tipo de ser que nosotros tene-
mos). La ontología vulgar es el catálogo del amoblado
del universo. De la ontología fundamental se dice que es
más profunda y difícil que la variedad vulgar, requirien-
do la investigación de la significación de la caracteriza-
ción ontológica. Para la ontología vulgar, en sus versio-
nes más cuidadosas, ya sea que consideremos a Leibniz,
Hegel, Frege o Quine, una especificación de tales clases
generales toma la forma de la especificación de crite-
rios de indentidad e individuación para entidades de

I La palabra inglesa “bit” es utilizada adecuada, especialmente en la primera

en este artículo en varias expresiones:
“bits de Dasein”; “bits de equipamien-
to”. La traducción por “trozo”, “por-
ción” o similares, que sería la indicada
por el diccionario, no nos ha parecido
de las expresiones mencionadas. Por
ello, y dado que la palabra (a través de
la informática) ha pasado al uso común
en castellano, hemos preferido dejarla
tal cual. (N. del T.).

146
tales tipos. Como ontólogo en esa tradición, Descartes
inauguró la era moderna con la audaz reencarnación de
una idea platónica: las cosas han de ser distinguidas se-
gún criterios de identidad e individuación establecidos
en términos de privilegio epistémico. En particular, in-
ventó un nuevo tipo de cosa, siguiendo el esquema: un
evento u objeto es mental (o subjetivo) sólo en caso de
que sea lo que algún individuo considere que sea2. El
resto del universo (no divino) lo relegó al ámbito físico
u objetivo. Se trata aquí de cosas que son lo que son al
margen de cómo algún individuo las considere3. La con-
tribución del siglo XIX a este esquema fue la noción he-
geliana (ver Sección III) de un tercer tipo de entidades
sociales. Lo que está en cuestión aquí es el dominio de lo
apto, en el cual, como en la etiqueta, la práctica social es
la más alta autoridad. Así, un grupo o comunidad puede
ser pensado como portador del mismo tipo de dominio
o autoridad criterial y, por ende, de un acceso privilegia-
do a las cosas sociales, a la manera del dominio que los
individuos tendrían sobre las cosas subjetivas.
Antes de describir cómo Heidegger desarrolla esta
idea en un modelo detallado de la práctica social y la
significatividad en Ser y Tiempo, consideremos algunas
de las consecuencias que puede traer consigo agregar
tal categoría ontológica a la ontología binaria cartesia-
na. En particular, podemos formular la pregunta de la
ontología fundamental: ¿cuál es el estatuto ontológico
de la distinción de las entidades en tres tipos (subjetivo,
social, y objetivo), basándonos en la fuente de autoridad
criterial en relación a ellas? En particular, ¿es la división
de las cosas en subjetivas, sociales y objetivas una dis-
tinción subjetiva (como habría sido para Berkeley), una
distinción social, u objetiva?4 El status conceptual del tal

147
 cuestión es tan inusual que aconseja citar ejemplos más
familiares que exhiben la misma estructura.
Por ejemplo, consideremos la distinción entre di-
ferencias de cualidad y diferencias cuantitativas. ¿Es
esta distinción, bien podemos preguntar, cualitativa o
cuantitativa? Engels, muy notoriamente, se considera
un transformador de la tradición filosófica al sugerir la
última de las respuestas en lugar de la anterior. Sea cual
sea el mérito de tal propuesta, el asunto al cual trata de
responder parece ser perfectamente inteligible.
Otro ejemplo puede ser observado en la distinción
medieval entre distinctio rationis y distinctio realis. La dis-
tinción entre forma y materia es sólo una distinción ra-
cional, pues jamás podemos tener una sin la otra. Sólo
al considerar racionalmente las relaciones que guarda
un cubo de bronce con una esfera de bronce y con un
cubo de mármol podemos “separar” su ser de bronce
de su ser un cubo. Entre una pieza de bronce y una de
mármol, en cambio, existe una distinción real, pues
éstas pueden ser no-metafóricamente separadas sin
descansar en la abstracción racional por comparación.
Pero ahora debemos preguntarnos, como lo hicieron
los escolásticos, si acaso la distinción entre distinciones
reales y racionales es, a su vez, una distinción real o ra-
cional. A pesar de que cuestiones de gran trascendencia
para el debate sobre el status ontológico y epistemológi-
co de los universales giran en torno a la respuesta a esta
cuestión, nuestra preocupación es con la estructura de
la pregunta, antes que con la plausibilidad de las distin-
tas respuestas a ella.
Un ejemplo final debiera clarificar el fenómeno ha-
cia el cual estamos apuntando. La Constitución de los
EE.UU. de Norteamérica le otorga a las tres ramas del

148
gobierno federal distintas responsabilidades y jurisdic-
ciones. Como parte de las relaciones de autoridad y res-
ponsabilidad que existen entre las ramas (los chequeos
y equilibrios que regulan la interacción), al Poder Judi-
cial le es otorgada la responsabilidad y la autoridad de
interpretar la esfera propia de autoridad y responsabili-
dad de cada rama, incluido él mismo. En materias cons-
titucionales, diríamos, al Poder Judicial le es otorgada la
autoridad para trazar los límites entre su propia autori-
dad y la de las ramas ejecutiva y legislativa.
No es fácil describir la estructura que comparten es-
tos ejemplos. En cada caso, una familia de conceptos re-
lativos a la identidad y la individuación es examinado, y
la raíz de la identidad e individuación de esos conceptos
resulta residir en uno de ellos. (En el último ejemplo, en
vez de un concepto cuya extensión incluye varias cosas,
tenemos una institución social con una jurisdicción que
incluye varias cosas). En cada caso, la pregunta puede
ser formulada en el sentido de si alguno de estos con-
ceptos (instituciones) es auto-adjudicante, en el sentido
de que se aplica al tipo de identidad e individuación que
la distingue de otros conceptos o instituciones en esa fa-
milia. Proponer este tipo de pregunta de segundo orden
sobre un esquema de categorías ontológicas es compro-
meterse en una ontología fundamental. Y la afirmación
de Heidegger de que la ontología fundamental es la
ontología regional del Dasein, es precisamente la afir-
mación de que el Dasein-en-el-mundo-de-lo-a-la-mano
es ontológicamente autoadjudicante en este sentido. No
sólo es la distinción ontológica entre las categorías onto-
lógicas de lo a la mano y lo que está-ahí sólo inteligible
en términos del tipo de ser que el Dasein posee; tam-
bién las diferencias entre el tipo del ser del Dasein y lo a

149
 la mano y lo presente deben ser entendidas en términos
del Dasein. Es esta característica central de su obra tem-
prana fue la que llevó al Heidegger posterior a rechazar
Ser y Tiempo como “meramente antropológico”.
La primacía ontológica de lo social puede ser justifi-
cada mediante la apelación a una tesis más específica:
el pragmatismo en lo concerniente a la autoridad. Esta
es la afirmación en el sentido de que todas las cuestio-
nes de autoridad o privilegio, en particular de autoridad
epistémica, son cuestiones de práctica social, y no cues-
tiones objetivas de hecho5. El pragmatista, en cuanto a
la autoridad, considerará que las distinciones criteriales
entre categorías ontológicas son de naturaleza social,
pues estas categorías se distinguen precisamente por el
locus de la autoridad criterial sobre ellas. La categoría de
lo social debe entonces ser entendida como auto-adju-
dicante y, por tanto, como ontológicamente básica, de
modo que la afirmación más amplia en torno a la priori-
dad ontológica de las categorías se sigue de la doctrina,
más restringida, sobre la naturaleza social de la auto-
ridad. A continuación, se argumentará que Heidegger
desarrolla precisamente esta línea de pensamiento en la
División Uno de Ser y Tiempo.

II
Según Heidegger, el Dasein se encuentra siempre en
medio de un mundo de equipamiento pre-existente,
que consiste en cosas significativas, cada una de las cua-
les es experimentada como algo. El carácter a la mano
de una pieza de equipamiento consiste en su tener un
cierto significado. Este significado a la vez consiste en
su carácter apto para diversos roles prácticos, y no apto
para otros.

150
 El “señalar” del signo, el “martillar” del martillo no son em-
pero propiedades de un ente…Lo a la mano tiene a lo sumo
aptitudes e inaptitudes… (Heidegger 1998, p. 110).

Propiedades, por el contrario, son lo que caracteriza a

lo que está-ahí con independencia de los fines prácti-
cos humanos –lo que sería considerado verdadero de
los objetos antes de que los seres humanos “adjuntasen
significaciones” a ellos en la visión neo-kantiana que
Heidegger quiere invertir. El problema de Heidegger
en la primera parte de Ser y Tiempo consiste en expli-
car cómo tales categorías del ser objetivo podrían ser
construidas o abstraídas a partir del sistema primitivo
de caracteres aptos y de significaciones que constituye
el mundo en el cual siempre nos encontramos.
¿Cómo hemos de entender esta categoría del estar
a la mano? Habitar un mundo es tomar cada cosa en
ese mundo como algo. Una pieza de equipamiento es
algo experimentado como algo. Varios puntos sobre
esta estructura del “como” deben ser apreciados para
entender el estar a la mano como el tipo de ser o de
significación que una cosa exhibe por ser tomada como
algo. Primeramente, los algos1 que son tomados como
algos2 deben ser comprendidos ellos mismos como co-
sas que están-a-la-mano en cuanto formas de considerar
aún otras piezas de equipamiento. “La interpretación no
arroja cierto significado sobre el nudo ente que está-ahí,
ni lo reviste con un valor…” (Heidegger, 1998, p. 173).
Los algos1 que están dados con respecto a un conjunto
de consideraciones deben, a su vez, haber sido social-
mente constituidos. Segundo: se debe entender cuán
íntegramente no-cartesiana e insubjetiva es la noción
heideggeriana de la actividad clasificatoria en virtud de

151
 la cual las cosas se muestran como algos2. El mundo del
estar-a-la-mano es aquello de lo cual podemos estar con-
cientes, como estamos o podríamos estar concientes de
él. Para Heidegger, como para otros, no hay conciencia
o experiencia sin clasificación. Pero la “conciencia” que
es la apropiación de algún bit de equipamiento como
teniendo un cierto significado es una cuestión de con-
ducta pública relativa a la manera como la cosa es trata-
da o como se responde a ella, no un acto mental. Para
Heidegger, la confusa noción de lo subjetivo nace cuan-
do la categoría del estar-ahí ha sido alcanzada, como
ese ámbito mental co-ordinado que debe ser invocado
cuando erróneamente se toma al estar-ahí como lo on-
tológicamente primario, y se busca algo que agregarle
para explicar el mundo cotidiano del estar-a-la-mano.
Si este antisubjetivismo es pasado por alto, el uso de la
noción de clasificación como puente entre la estructura
heideggeriana del “como” y las nociones tradicionales
de la conciencia será engañoso. Finalmente, se debe no-
tar que el modelar la comprensión a partir del tomar-
como (considerar)II, es un dispositivo para interpretar el
texto, no una versión de su terminología. Oficialmente,
las discusiones de la “estructura del como” quedan res-
tringidas al nivel de interpretación (que se desarrolla a
partir del comprender), en el que algo es advertido como
un martillo no cuando se martilla con ello (como el mo-
delo de la comprensión lo requeriría), sino sólo cuan-

II Normalmente, la expresión inglesa “to
take as” se traduce por “considerar”.
No obstante, más arriba Brandom le
ha dado una importancia peculiar,
para su interpretación de Heidegger,
a la palabra “as” (“como”). Para pre-
servar ese énfasis en el “como” es que
hemos optado por traducir “to take
as” y sus derivados por “tomar como”,
poniendo entre paréntesis la palabra
correcta formalmente, “considerar”,
que también en algunos pasajes del
texto puede resultar aclaratoria para el
lector. (N. del T.).

152
do es descartado por no apto, o buscado a partir de los
requerimientos de un proyecto práctico. Hay un punto
exegético, sin embargo, en el uso más amplio, y las dife-
rencias específicas entre comprensión e interpretación
pueden ser acomodadas al interior de él, como lo vere-
mos. La versión positiva del tratar o tomar como (consi-
derar) tiene tres características. Primera: las considera-
ciones son rendimientos públicos que van de acuerdo
con prácticas sociales. Segunda: tales rendimientos se
individúan como y mediante respuestas. Tercera: las dis-
posiciones responsivas que constituyen las prácticas so-
ciales se relacionan unas a otras de manera de satisfacer
condiciones de sistematicidad fuertes. Examinaremos
estos puntos luego.
¿De dónde sale el tipo o especie de características
constituidas por los algos2, según los cuales son clasifica-
dos los algos1? Todo objeto o evento concreto es similar
a cualquier otro en un infinito número de respectos, y
disímil en tantos otros. Pues, un respecto de semejanza
es sólo una descripción compartida posible, y estas pue-
den ser manipuladas como se quiera. La discriminación
práctica de objetos y performances para separar aquellos
aptos o acordados a cierta práctica, y aquellos que no lo
son, es precisamente el reconocimiento de algunos de
estos respectos, infinitamente numerables y generables
abstractamente, como teniendo un privilegio especial
sobre los restantes. Heidegger debiera ser interpretado
según la tesis pragmatista sobre la autoridad, haciendo
consistir este privilegio en su reconocimiento social, es
decir, como un asunto relativo a la forma en que una
comunidad responde o respondería ante cosas. Los al-
gos2 son tipos de respuesta, y la clasificación de un algo1
como un algo2 particular, es simplemente responder a

153
 él con una performance de ese tipo. El equipamiento es
introducido originalmente en la Sección 15 como con-
sistiendo en pragmata, “que es aquello con lo que uno
tiene que habérselas en el trato de la ocupación (en la
praxis).” (Heidegger, 1998, p. 96). Lo a-la-mano se ca-
racteriza genéricamente por su utilidad (Dienlichkeit):

La utilidad (remisión)…tampoco es la aptitud de un ente,

sino la condición ontológica para que éste pueda ser deter-
minado por aptitudes. (Heidegger 1998, p. 110)

La “utilidad” es así el potencial que tienen los objetos de

ser capturados en las prácticas que instituyen respectos
específicos de aptitud. Para que un algo1 sea capturado
de esta manera, se requiere de su condición respectiva.

Condición respectiva (Bewandtnis) es el ser del ente

intramundano…(Heidegger 1998, p. 110)

Tal condición respectiva, a su vez, comprende un siste-

ma de remisiones o asignaciones:

Que el ser de lo a la mano tenga la estructura de la remi-

sión significa: tiene en sí mismo el carácter del estar-remitido
(Verwiesenheit). (Heidegger 1998, p. 110)

Las aptitudes que son la significación de un ente particu-

lar existen en virtud de tal remisión o asignación. Remi-
tir o asignar es instituir relaciones entre equipamientos
(pluma, tinta, papel, etc.), y claramente es algo que se
hace, no obstante lo cual, no debemos asumir por esta
razón que sea algo que cualquiera de nosotros puede
hacer o, incluso, que sea algo que la comunidad ente-
ra pueda hacer (excepto en un sentido derivado), antes

154
que algo hecho por las prácticas de una comunidad en
cuanto constitutiva de tales prácticas…6 Estas remisio-
nes existen en virtud de las disposiciones responsivas
que son apropiadas al interior de una comunidad.
Una doctrina ulterior es la siguiente:

El ente queda puesto al descubierto con vistas a que, como ese

ente que él es, está remitido a algo. (Heidegger 1998, p. 110).

El descubrir un ente es tomarlo como algo (la noción

no-cartesiana de la conciencia como clasificación con-
ductual). El remitir o asignar debe ser entendido no sólo
como el instituir las aptitudes sociales que constituyen
las significaciones de objetos y performances (realiza-
ciones), sino también como haciendo posible la apro-
piación de tales significaciones por quienes descubren
objetos en términos de ellas. “Apropiación” (zueignung)
es la actividad epistémica no subjetiva para Heidegger.
Descubrir algo a la mano, apropiarlo, es tomarlo como
algo, respondiendo a él de cierta manera. En uno de sus
escasos ejemplos, después de decirnos que los signos
pueden ser tomados como equipamientos paradigmáti-
cos en general, Heidegger dice:

El comportamiento (ser) adecuado para el encuentro con el

signo [una flecha señalizadora de viraje] es el de “apartarse” o
“detenerse” ante el coche que viene con la flecha. (Heidegger
1998, p. 106).

Aquí se trata precisamente de cómo es apropiado res-

ponder a la señal de viraje en un contexto que la hace
el bit de equipamiento que es. Tomarla como tal señal
(descubrirla como tal) es justamente responder a ella
con el comportamiento apropiado.

155
 El requerimiento de sistematicidad puede ser expre-
sado de manera amplia, por la afirmación siguiente:

Un útil no “es”, en rigor, jamás. Al ser del útil le pertenece

siempre y cada vez un todo de útiles (Zeugganzes), en el que
el útil puede ser el útil que él es. (Heidegger 1998, p. 96)

Cualquier ente a la mano sólo lo es en virtud del rol que

juega en una “totalidad referencial de significaciones o
compromisos.”

La condición respectiva misma, como ser de lo a la mano, sólo

queda descubierta cada vez sobre la base de un previo estar des-
cubierto de una totalidad respeccional [Bewanndtnisganzheit].
(Heidegger, 1998, p. 112)

¿En términos de qué relaciones han de ser entendidos

tales roles, y cómo han de ajustarse entre sí par a con-
formar el tipo apropiado de totalidad? Heidegger da su
respuesta en la Sección 18, “Condición respectiva y sig-
nificatividad; la mundaneidad del mundo”. Aunque la
versión dada allí despliega un conjunto no familiar de
términos técnicos, sus características básicas pueden ser
establecidas de modo directo. Los portadores de las sig-
nificatividades sociales que componen el ser-a-la-mano
son de dos tipos: objetos y performances. Los objetos y
las performances son lo que constitutivamente puede
ser juzgado ser (en el sentido de suscitar una respuesta
como) apto o no apto según las prácticas sociales que
son el medio de la significación social. Heidegger llama
a estas prácticas el “para-algo” [das Umzu]. El adherir
una tabla a otra mediante un clavo sería un ejemplo.
Un objeto puede quedar capturado en tal práctica ya sea
por ser utilizado en la práctica, o por ser producido en

156
ella. En el primer caso, Heidegger llama al objeto (por
ejemplo, un martillo o un clavo, usados en los distintos
sentidos de “empleado” y “consumido”) el “con qué”
[das Womit] de la práctica, y en el segundo de los casos
llama al objeto el “qué” [das Wozu]. Las asignaciones de
objetos son las relaciones entre ellos instituidas por las
relaciones entre las prácticas en las que están involucra-
dos de estas dos maneras. El rol de un objeto (su confor-
midad o condición respectiva) queda determinado por
aquellas prácticas en las cuales es usado apropiadamen-
te, y por aquellas prácticas en que puede apropiadamen-
te ser producido.
Las performances particulares se llaman “en qué”
[das Wobei]. Una práctica social puede ser pensada como
una clase de performances posibles, es decir, como un
tipo de performance. Tal “para algo” consiste, especí-
ficamente, en aquellas performances que son o serían
(consideradas) apropiadas de acuerdo a él. Que algo esté
(a la mano) en cuanto martillo, consiste en que sea apro-
piado responder a él con una performance del tipo del
martillar, es decir, martillar con él. Son las performan-
ces de usar y producir objetos lo que constituye las prác-
ticas sociales en virtud de las cuales aquellos objetos
obtienen sus compromisos y significaciones. Los tipos
sociales de objeto son entonces instituidos por los tipos
de práctica social de las performances en las cuales son
usadas o producidas adecuadamente. En el mundo de
lo a la mano, en el cual las cosas son aquello como la
respuesta que suscitan (o suscitarían), entonces, la indi-
viduación de los objetos (por sus roles como “con-qué”
y “qué”) queda determinada por la individuación de las
prácticas sociales. Los tipos de objeto son instituidos
por los tipos de performance. De modo que, ¿de dónde

157
 provienen las clases de performances equivalentes, que
constituyen las prácticas sociales?
De la misma manera que los objetos, los ejemplos
de performances exhiben una variada indefinición de
respectos objetivos de similitud y disimilitud. El privile-
gio que un tipo de clase co-apropiada de performances
exhibe en cuanto práctica sólo puede tener su origen en
su reconocimiento social, esto es, en cómo los casos de
performance de un tipo privilegiado (co-típico) serían
tratados o tomados o, más en general, qué respuesta
obtendrían al interior de la comunidad en cuestión. Las
performances abarcadas por una práctica social son del
mismo tipo en cuanto existe algún otro tipo de perfor-
mance responsiva (algo2) tal que cada uno de los casos
del tipo instituido de performance (algo1) está, de acuerdo
a la comunidad cuyos reconocimientos son constitutivos
en este dominio, apropiadamente respondida por alguna
performance perteneciente al tipo instituyente. Una per-
formance es reconocida como siendo de un cierto tipo
por ser respondida como tal. Por ejemplo, lo que hace
que una clase de performances sean todas instancias del
tipo construcciones de cabañas de habitación tribalmente
aptas, es que cada una de esas posibles performances se-
ría respondida apropiadamente por una performance del
tipo miembros de la tribu tratando el objeto producido como
habitación –esto es, estando preparados para habitarlo bajo
condiciones apropiadas. Cada vez que lo producido por
una práctica es usado por otra, la práctica usuaria des-
empeña el rol de tipo de performance de reconocimiento
responsivo (tprr) con respecto a la práctica productiva. El
rol de un tipo de performance social en una “totalidad
respectiva” se especifica diciendo qué performance tipo
es su tprr y para qué performance tipo es ella un tprr.

158
 El requerimiento de sistematicidad, o de autono-
mía de significación, puede establecerse en dos partes.
Primero, con respecto a los objetos, todo tipo objetual
producido apropiadamente por una práctica debe ser
usable apropiadamente en o por alguna otra práctica.
El inverso no tiene por qué ser válido, pues Heidegger
dice reiteradamente que los objetos naturales están a
la mano como objetos usables en la práctica humana,
pero sin requerir ser producidos por ella (ver por ejem-
plo Heidegger, 1998, pp. 125-126). Segundo, respecto
a las performances, todo tipo performativo que sea un
tprr para algún tipo performativo debe tener algún tipo
performativo como su propio tprr. Nuevamente, el in-
verso puede no ser válido, pues podemos responder
ante eventos naturales. Especificar el rol de un objeto
en tal sistema es especificar aquellas prácticas respec-
to a las cuales funciona como un “qué” [das Um-zu],
y aquellas con respecto a las cuales funciona como un
“con qué [Das Womit]. Especificar el rol de una perfor-
mance [“en qué”, das Wobei] es especificar la práctica, es
decir, el tipo performativo al cual pertenece. Y especifi-
car tal “para algo”[(das Umzu] es especificar su tprr y de
qué funciona como tprr. Hacer tal cosa determina todas
las relaciones de asignación y respectos que se cumplen
entre objetos significativos como tales, así como las re-
laciones responsivas instituyentes que definen tipos de
performance social. La noción epistémica no-cartesiana
de apropiación de significado o descubrimiento de lo
a la mano recibe también, en esta versión, una lectura
natural, social-conductual. Pues aprehender el respecto
de un objeto es lograr dominio práctico de sus variadas
asignaciones. Y tal dominio consiste simplemente en la
capacidad de actuar (usar, producir y responder) apro-

159
 piadamente de acuerdo con las prácticas que instituyen
tales respectos [conformidades, involvements]III. Respon-
der a un objeto o performance que es apropiado a, según
una práctica en cuanto es apropiado según esa práctica,
es decir, responder adecuadamente a ello, es descubrir-
lo como lo que es, como a la mano para aquello para lo
cual está a la mano. Tales capacidades prácticas pueden
ser descritas sin invocar nada subjetivo de parte de los
practicantesIV. El habitante de un mundo heideggeriano
está conciente de él en cuanto compuesto de equipa-
miento significativo, involucrado en distintas prácticas
sociales y clasificado según los respectos que estas prác-
ticas instituyen. Pero esta conciencia es práctica, social y
conductual, consistiendo enteramente en la exhibición
de disposiciones responsivas diferenciales que se acuer-
dan apropiadamente con las de la comunidad.
La versión sugerida de la naturaleza de la totalidad
referencial de significación al interior de la cual encon-
tramos lo a la mano explica el concepto de la mundanei-
dad del mundo, al menos, en un sentido directo. Porque
las anotaciones anteriores pueden ser expresadas en
un lenguaje cuantificacional de primer orden. Tal len-

III “Involvement” es la traducción in- Brandom, hemos querido también

glesa (de Macquarrie y Robinson, mantener presente ante el lector esta
traductores de la edición inglesa de posibilidad de traducción. (N. del T.).
Sein und Zeit que Brandom utiliza)
IV Pero está la subjetividad del observa-
del complejo término heideggeriano
dor: Brandom-Heidegger. Parece ca-
Bewandtniss, que J. E. Rivera traduce
racterístico de la filosofía pragmatista,
por “condición respectiva”. Hemos
donde toda incondicionalidad queda
utilizado en este caso el término “res-
disuelta en las prácticas sociales que
pecto”, que nos parecía más apropia-
constituirían el “suelo” de toda razón
do al contexto, y próximo también a
y de todo lenguaje, que el sujeto de la
la traducción de Rivera. Sin embargo
escritura (el que se constituye, pre-
(ver nota siguiente), como la traduc-
cisamente, en su incondicionalidad,
ción de José Gaos (“conformidad”)
en cuanto sus enunciados la niegan)
permite conservar el sentido de ciertas
quede sin ser tematizado. (N. del T.).
expresiones inglesas utilizadas por

160
guaje necesitaría dos tipos de constantes individuales,
correspondientes a tipos objetuales y performativos, y
tres diferentes predicados (correspondientes a las tres
variedades de “asignaciones o referencias” distinguidas
arriba): U (o, p), interpretado como diciendo que el ob-
jeto o es utilizado por la práctica p, P(p,o), interpretado
como diciendo que el objeto o es producido por la prác-
tica p, y R(p, p’) interpretado como diciendo que p’ es el
tprr de p. Es fácil ver que las dos mitades de la condición
de sistematicidad pueden ser expresadas como senten-
cias cuantificacionales en ese lenguaje. Es igualmente
fácil ver como podría funcionar la teoría modelo para
tal lenguaje. Las teorías en los lenguajes especificados
que incluyen sentencias que codifican las condiciones
de sistematicidad serían interpretadas por estructuras
modélicas consistentes en dominios de tipos objetuales
y performativos (representados como conjuntos de ca-
sos), y en relaciones entre ellos de usar, producir y res-
ponder. Un mundo heideggeriano sería tal estructura
que satisfaciese a la manera usual a la teoría de primer
orden del tipo descrito que contiene las condiciones de
sistematicidad7. Al final de la sección 18, Heidegger re-
sume la estructura que discierne:

El por-mor-de significa un para –algo, éste un para-esto,

éste un término del dejar ser en respectividad, y éste aque-
llo que está en condición respectiva. Estos respectos están
enlazados entre sí como una totalidad originaria; son lo que
son en cuanto son este signi-ficar…al todo respeccional de
este significar lo llamamos significatividad (Bedeutsamkeit).
(Heidegger, 1998, p. 113).

El “por mor de qué” [for-the sake-of-which] significa un

“para qué”[(in-order-to], éste un “qué” [towards-this], éste
un “en qué” [in-which] del conformarse, éste un “con que”

161
 [with-which] de la conformidad. Estas relaciones están en-
sambladas entre sí como una totalidad original, son lo que
son en cuanto este signi-ficar…El todo de relaciones de este
significar lo llamamos la “significatividad” (Gaos, 101-2)V.

Este pasaje enfatiza la estructura sistemática de la signi-

ficación social y retraza las relaciones de uso y respuesta
descritas arriba. Menciona otra expresión técnica “por
mor de qué” [das Worumwillen] que marca el punto de
contacto entre la estructura categorial y las preocupacio-
nes existenciales de la División II, que no corresponde
discutir aquí. Un “para qué” práctico proporciona un
punto a performances de un cierto tipo proporcionando
un uso para el “para esto” (un “qué” particular) produ-
cido por tales performances. Estas performances son
“en qué’s” individuados como tipos por su rol o con-
formidad global en el uso de “con qué’s” como medios
de producción de “qué´s, en cuanto estos “qué’s” son
individuados por su conformidad no sólo en el ser pro-
ducidos por performances de cierto tipo a partir de ma-
terias primas de cierta índole, sino también por su con-
formidad con ulteriores prácticas (un “para qué” cuyas
performances son ellas mismas “en que’s”) que hacen
uso de ellos. Las comunidades cuyas prácticas de reco-
nocimiento responsivo generan estas estructuras serán
consideradas a continuación.

V Incluimos las dos traducciones de Ser involvement. La traducción de Rivera

y Tiempo publicadas en castellano.
La razón para hacer esto es que la
traducción de Rivera (que, en general,
es de mayor claridad) traduce, por
buenas razones, el término técnico
Bewandtnis por “condición respectiva”.
Gaos, en cambio, lo hace por “confor-
midad”, con lo cual se acerca más a
la traducción inglesa (de Macquarrie
y Robinson) del mismo término:
hace que se pierdan algunos términos
(como el Womit heideggeriano) que
tienen importancia en el argumento
de Brandom, y que en esa traducción
quedan traducidos al castellano por
giros algo complejos: “aquello que está
en condición respectiva”, en este caso,
en vez del más directo “con qué” de
Gaos. (N. del T.).

162
 III

La mundaneidad fue interpretada como el todo remisional

de la significatividad. En la previa y comprensora familiari-
dad con ésta, el Dasein deja comparecer lo a la mano puesto
al descubierto en su condición respectiva. El contexto remi-
sional de la significatividad se afinca en el estar vuelto del
Dasein hacia su ser más propio…(Heidegger, 1998, p. 148).

No es posible ensayar aquí nada del tipo de una ver-

sión completa del tipo de ser del Dasein: ese es el tema
de Ser y Tiempo completo. Por otra parte, algo debe
decirse acerca de la constitución de la comunidad en
cuyas disposiciones (para apropiados reconocimientos
responsivos, o consideraciones), el significado tiene su
origen. Felizmente, las características del tipo de ser
del Dasein que deben ser entendidas si la precipitación
del estar-ahí a partir del estar a la mano ha de ser in-
teligible, pueden ser explicadas con los materiales ya
disponibles.
El punto primero, por cierto, es que el Dasein es social
por naturaleza: “por el mero hecho de ser, el Dasein tiene
el modo de ser del convivir.” (Heidegger, 1998, p. 150).

El estar vuelto hacia otros no es sólo una singular e irreducti-

ble relación de ser, sino que, en cuanto coestar, esa relación
ya está dada con el ser del Dasein. (Heidegger, 1998, p. 149)

A continuación, la socialidad del Dasein es esencial

para la actividad práctica que constituye la significación
mundana:

…el coestar es existencialmente constitutivo del estar-en-el-

mundo (Heidegger, 1998, p. 146, comparar también con
Heidegger, 1998, pp. 149-150).

163
 Tercero, es sólo en el contexto de tal Dasein-con que es
posible hablar de individuos.

En el estar con otros y vuelto hacia otros hay, según esto, una
relación de ser de Dasein a Dasein. Pero esta relación –po-
dría decirse– ya es constitutiva de cada Dasein…(Heidegger,
1998, p. 149).

Desde éste [el uno] y como éste me estoy inmediantamente

“dado” a mi “mismo”. (Heidegger, 1998, p. 153).

Estas doctrinas pueden ser entendidas según el modelo

hegeliano de la síntesis de la sustancia social por me-
dio del reconocimiento. Pertenecer a una comunidad,
según este modelo, es ser reconocido como teniendo tal
pertenencia por todos aquellos a quienes uno a la vez
se la reconoce. La idea de Hegel es que la comunidad
constituye una relación transitiva de jure –uno debe re-
conocer a aquellos que son reconocidos por quien uno
reconoce. El reconocimiento reflexivo que hace de uno
un individuo hegeliano se seguirá entonces si es posible
establecer una simetría de facto, es decir, obtener reco-
nocimiento de quienes reconoce. Para ser digno de re-
conocerse o verse a uno mismo como un excelente juga-
dor de ajedrez, es necesario ser digno de ser visto como
tal por quienes uno a la vez considera de esa manera.
Por cierto, para que una versión en esta línea sea útil
para interpretar a Heidegger, el reconocimiento no debe
ser tomado como un acto mental, sino que junto a la
conciencia y la clasificación debe ser objeto de una lectu-
ra conductual en términos de disposiciones responsivas
de una comunidad. ¿Qué tipo de respuesta (tprr) cons-
tituye el considerar o reconocer a alguien como uno de
nosotros, como miembro de nuestra comunidad? Algu-
nas claves pueden ser halladas en dos pasajes:

164
 En las cosas que nos ocupan en el mundo circundante com-
parecen los otros como lo que son; y son lo que ellos hacen.
(Heidegger, 1998, p. 150).

¿Qué hacen los demás miembros de la comunidad, en

cuanto tales? Toman objetos y performances como a la
mano con respecto a variadas prácticas mediante diver-
sos usos de, y respuestas a, ellos. ¿Cómo es que tal com-
portamiento constituye a sus practicantes como otros
miembros de la comunidad propia de uno?

“Los otros” no quiere decir todos los demás fuera de mi, y

en contraste con el yo; los otros son, más bien, aquellos de
quienes uno mismo generalmente no se distingue, entre los
cuales también se está. (Heidegger, 1998, p. 143).

No cualquiera es un otro comunal, sino solamente aque-

llos que uno reconoce, o ante los que responde como
tales. Responder a ellos como tales es no distinguirlos
de uno mismo. ¿Pero en qué aspecto? El pasaje anterior
dijo que los Otros son lo que hacen, de modo que son
sus haceres los que uno no distingue de los propios. Y
esto equivale a decir que uno trata sus respuestas y dis-
posiciones como las propias. Lo que ellos toman como
performances y usos y producciones adecuados de equi-
pos, uno lo considera de igual forma. No conferirle a las
propias respuestas un status o prioridad especial de este
modo, es tratar los tipos que instituyen como sociales.
Es considerar que la autoridad sobre los límites de la
aptitud [appropriateness]VI reside en la comunidad, que
es constituida por ese mismo reconocimiento8.

VI Hemos traducido “appropriateness” “propio” o “auténtico”, eigentlich. (N.

por “aptitud”, para no crear confusio- del T.).
nes con el concepto heideggeriano de

165
 La sugerencia es que mi reconocimiento de alguien
como co-miembro de la comunidad consiste en respon-
der a él de una cierta manera. Esa manera es, para mi,
responder a sus respuestas como si tuvieran la misma
autoridad para instituir tipos y clases de equivalencia de
aptitud que la que tienen mis propias respuestas. En
particular, mis reconocimientos de otros y de mí mismo
como miembros de la comunidad carecen de autori-
dad especial. Mis reconocimientos de mí mismo como
miembro de la comunidad cuentan sólo si son tomados
en cuenta por aquellos a quienes yo considero miem-
bros de la comunidad. El que ellos consideren así mis
reconocimientos es, a su vez, una cuestión simplemen-
te de su reconocerme, esto es, de tratar mis respues-
tas como igualmente autorizadas, como las de ellos en
cuanto a determinar aptitud. La comunidad, Mitdasein,
difiere entonces de lo a la mano en cuanto sus integran-
tes se constituyen no solamente por ser reconocidos o
respondidos de cierto modo, sino también por sus reco-
nocimientos y respuestas en cuanto reconocedores.
El coestar en el sentido de formar una comunidad re-
conigtiva es consiguientemente la base existencial para
la consistencia de la práctica que constituye la categoría
de lo a la mano y por tanto, como lo veremos, también la
categoría del estar-ahí. La distinción entre lo existencial
y lo categorial constituye la marca terminológica que
distingue entre reconocedores, y lo meramente recono-
cido que no tiene el tipo de ser de uno de nosotros. El
acuerdo práctico de reconocer los reconocimientos de
cada cual puede ser denominado “comunicación”, “en
un sentido ontológicamente amplio”:

La “comunicación” enunciativa, por ejemplo informar acerca

de algo, es un caso particular de la comunicación entendida

166
 en un sentido existencial fundamental. En ésta se constituye
la articulación del convivir comprensor. Ella realiza el “com-
partir” de la disposición afectiva común [Mitbefindlichkeit] y
de la comprensión de coestar. (Heidegger, 1998, p. 185).

En la siguiente sección investigamos la génesis de la ca-

tegoría del estar-ahí, a partir del tipo de comprensión
que consiste en una practica recognitiva compartida en
cuanto a un mundo de equipamiento, cada bit del cual
es aquello por lo cual es reconocido-por-nosotros como.

IV
La afirmación a ser desarrollada en esta sección es que
la categoría del estar-ahí consiste en cosas a la mano
a las cuales se responde apropiadamente mediante un
cierto tipo de performance, en cuanto cosas que sólo pue-
den ser apropiadamente respondidas por una tal per-
formance. Ese tipo de performance de reconocimiento
responsivo, categorialmente constitutivo, es la enuncia-
ción. Puesto que Heidegger sostiene el “carácter deri-
vado del enunciado con respecto a la interpretación…”
(Heidegger, 1998, p. 183), la historia debe inicarse con
la noción de interpretación (Auslegung).
La interpretación es una noción co-ordinada con
aquel comprender que consiste en el dominio práctico
de una totalidad de significaciones o asignaciones re-
queridos si uno va a vivir en algún mundo. Pues “…lo
que comparece dentro del mundo, ya tiene siempre, en
cuanto tal, una condición respectiva y abierta en la com-
prensión del mundo, y esta condición queda expuesta
por medio de la interpretación.” (Heidegger, 1998, p.
173). Cuatro rasgos de la interpretación deben ser reco-
nocidos. Primero, la interpretación caracteriza a la acti-
vidad práctica.

167
 El modo originario como se lleva a cabo la interpretación no
consiste en la proposición enunciativa teorética, sino en el
hecho de que en la circunspección del ocuparse se deja de
lado o se cambia la herramienta “sin decir una sola palabra”.
(Heidegger, 1998, p. 181).

Segundo, la interpretación involucra el apropiarse de algo.

La interpretación se describe como la “elaboración y apro-
piación de un comprender” (Heidegger, 1998, p. 252).

El comprender lleva consigo la posibilidad de la inter-

pretación, es decir, de la apropiación de lo comprendido.
(Heidegger, 1998, p. 183, ver también Heidegger, 1998, pp.
174-175).

El tomar algo como algo era la forma del acto de la

comprensión, ese descubrimiento de un bit de equipa-
miento que también desocultaba una totalidad de com-
promisos equipamentales. ¿Qué significa apropiarse
prácticamente de tal comprensión?
La respuesta es ofrecida por un par de pasajes, los
cuales vale la pena citar in extenso, ya que para, el punto
tercero, introducen la estructura crucial condicional de la
interpretación a partir de la cual se desarrollan las posibi-
lidades de la inferencia y, por tanto, de la enunciación.

La circunspección se mueve en las relaciones de respectivi-

dad [conformidad: Gaos] del contexto de útiles que está a la
mano. Además, ella misma queda regida por una visión de
conjunto más o menos explícita del todo de útiles que con-
forman cada vez el mundo pragmático y su correspondiente
mundo circundante público…La circunspección del ocupar-
se…lleva lo a la mano más cerca del Dasein mediante la inter-
pretación de lo visto. Al acercamiento específico de lo que es
objeto de la ocupación, que tiene lugar en la circunspección
interpretativa, lo llamamos la deliberación (Ueberlegung). Su

168
 esquema característico es el “si-entonces” si esto o aquello
debe ser, por ejemplo, producido, usado o evitado, entonces
son necesarios tales o cuales recursos, expedientes, circuns-
tancias, ocasiones. (Heidegger, 1998, pp. 374-375).

La interpretación clasifica según fines o proyectos perso-

nales y, por tanto, apropia. ¿Qué elemento nuevo es in-
dicado por la evocación del “si-entonces”, como aquello
que de esta manera es traído más cerca de uno mismo?

Ahora bien, para que la deliberación pueda moverse en el

esquema del “si-entonces” es necesario que previamente el
ocuparse comprenda, en visión de conjunto, un contexto res-
peccional. Lo dicho con el “si” debe estar ya comprendido en
cuanto esto o aquello…El esquema de “algo en cuanto algo”
está previamente bosquejado en la estructura del compren-
der antepredicativo (Heidegger, 1998, p. 375).

El comprender apropia un equipamiento. Se ejer-

ce al tomar algo en cuenta algo, i.e., como un marti-
llo. La interpretación al nivel de la deliberación agrega
a este uso y apropiación del equipo, el uso y apropia-
ción de la comprensión equipamental de los respectos
(involvements) particulares. Uno no solamente puede
tomar algo como un martillo, sino que puede tomar un
martillo como una de las herramientas requeridas por
un cierto proyecto práctico. Lo apropiado, entonces, son
las condicionales servicialidades de las cosas. Uno usa y
produce comprensiones condicionales acerca de la sig-
nificación de algos1 particulares como algos2.
El cuarto punto es que esta noción cognitiva no-car-
tesiana de la interpretación como la apropiación prácti-
ca y personal de una aptitud condicional o de un respec-
to equipamental nos acerca a la noción de enunciación
lingüística.

169
 La significatividad misma, con la que el Dasein está ya siem-
pre familiarizado, lleva empero consigo la condición onto-
lógica de la posibilidad de que el Dasein comprensor pueda
abrir, en cuanto interpretante, algo así como “significacio-
nes”, las que por su parte fundan la posibilidad de la palabra
y el lenguaje. (Heidegger, 1998, p. 114)VII

Las “significaciones” son la aptitud condicional en la cual

la totalidad de significaciones puede “descomponerse”
(Heidegger, 1998, p. 184). Lo que posibilita la transición
al lenguaje es que uno puede llegar a responder diferen-
cialmente a (y, por ende, a desocultar prácticamente) no
solamente cosas y performances, sino las significacio-
nes que son sus dependencias condicionales. La delibe-
ración se desarrolla hacia la enunciación cuando lo que
es observado desde el punto de vista de una finalidad
práctica es un campo de “si… entonces”, cada uno de los
cuales puede él mismo ser utilizado o dejado de lado, tal
como sucede con el equipo de primer orden. La delibera-
ción cumple un tipo peculiar de abstracción, requirien-
do un reconocimiento responsivo de las servicialidades
del equipo, antes que meramente del equipo mismo.
La clave para el precipitado del estar-ahí a partir de lo
a la mano reside en el enunciado:

Esta nivelación del originario “en cuanto” de la interpreta-

ción circunspectiva que lo convierte en el “en cuanto” de la
determinación del estar-ahí, es el privilegio del enunciado.
Sólo así puede éste llegar a ser una pura mostración contem-
plativa. (Heidegger, 1998, p. 181).

VII Nótese que Heidegger, en el argumento de Brandom es correcto, y

Hüttenexemplar, anota lo siguiente
respecto a este pasaje: “Falso. El
lenguaje no es un segundo piso sobre
otra cosa, sino que es el originario
desplegarse de la verdad como Ahí
[Wesen des Warheit als Da].Si el
toda la §18 está dirigida a validar este
pasaje, la autorefutación de Heidegger
se extiende a todo el parágrafo, y de
allí quizás a toda la División Uno de
Ser y Tiempo. (N. del T.).

170
La articulación que lleva al descubrimiento de lo que
está-ahí empieza con la interpretación de lo a la mano
en términos de “si…entonces”. Lo que importa es “lo
que está a la espera” (Heidegger, 1998, p. 376) en la
parte “…entonces”. En el caso básico de interpretar algo
meramente a la mano, lo que “está a la espera” es la usa-
bilidad o productibilidad de un objeto o performance
actual o proyectada –esto es, la proyección de una po-
sibilidad práctica. Lo que está-ahí, la consecuencia pri-
maria de un “si (algo como algo)…”, es la apropiabilidad
de algúna afirmación o enunciación. La diferencia entre
responder a algo como estando-ahí o como meramente
a la mano, es que las cosas que están-ahí son respon-
didas apropiadamente en cuanto tales sólo mediante
la producción de un tipo particular de performance, la
enunciación. El “entonces” es aún algo a la mano cuan-
do tematizamos (i.e., cuando respondemos a algo como
estando-ahí), pero es un enunciado, un tipo de equipo
muy especial.
La pregunta:

¿Qué modificaciones ontológico-existenciales hacen surgir el

enunciado desde la interpretación circunspectiva? (Heidegger,
1998, p. 181).

La respuesta, en breve, es que los enunciados son

equipos usados apropiadamente para la inferencia. La
enunciación es el tópico de la Sección 33, que ofrece
tres significados de enunciado. El central de ellos es que
“enunciación significa comunicación”.

El enunciado, en cuanto comun-icación, entendida en

este sentido existencial, implica el estar expresamente
[Ausgesprochenheit]. Lo enunciado en cuanto comunicado
puede ser “compartido” por los otros con el enunciante…

171
 Lo enunciado puede “seguir siendo comunicado de unos a
otros”. (Heidegger, 1998, pp. 178-179).

Lo expresado se convierte, de alguna manera, en un ente a la

mano en el mundo, que puede ser recibido y vuelto a decir a
otros. (Heidegger, 1998, p. 244).

La enunciación tiene el significado, entonces, de emitir

una licencia de re-enunciación a otros miembros de la
comunidad. El enunciado es producido como algo usa-
ble por otros.
Los otros dos rasgos a través de los cuales es intro-
ducido el enunciado son el “señalar” algún sujeto de la
enunciación, y “conferirle un carácter definido” predi-
cando algo de él. Lo que se comparte, en otras palabras,
es el tomar algo como algo. Donde anteriormente to-
mar algo como algo (señalándolo y caracterizándolo) era
algo que se podía hacer, ahora se tiene algo que se pue-
de decir. Lo que estaba implícito en la performance se
transforma ahora en un bit explícitamente producible y
usable de equipamiento, del cual es posible apropiarse y
poner a disposición de otros. El señalar de un sujeto es
socialmente transitivo a través de re-enunciaciones au-
torizadas, y así garantiza la comunicación en el sentido
de asegurar un tópico común.

También en el hablar repetidor el Dasein llega a a estar vuelto

hacia el ente mismo del que habla. (Heidegger, 1998, p. 244).

Tal preservación social de un común contenido es con-

dición necesaria para la posibilidad de acuerdo y des-
acuerdo en la enunciación, en oposición al mero cam-
bio de tópico.
La predicación, como caracterización explícitamen-
te comunicable, extiende más allá la dimensión autori-

172
zante de la enunciación. Pues los predicados vienen en
familias de inferencias: si lo que es señalado es apropia-
damente caracterizable por un hablante como rojo, en-
tonces es apropiadamente caracterizado por otro hablan-
te como coloreado. La aptitud condicional práctica del
enunciado que constituye tales familias de predicados
garantiza que una enunciación licencia algo más que
la re-enunciación, licenciando a otros para extraer con-
clusiones más allá de lo afirmado originalmente. Como
miembros de familias inferenciales, los predicados uti-
lizados para caracterizar los objetos en los enunciados
codifican las significaciones condicionales respondidas-
a como tales ya en la deliberación. Es en virtud de las
consecuencias socialmente aptas de un enunciado que
transporta información, autorizando un conjunto espe-
cífico de performances (incluyendo otros enunciados)
que no habrían sido apropiadas sin tal autorización. El
tomar algo1 como algo2 del entendimiento pre-predicati-
vo se transforma en explícitamente usable y compartible
una vez que los términos lingüísticos quedan disponi-
bles para, como equipamiento, señalar públicamente al-
gos1; y los predicados que codifican como significaciones
inferenciales las servicialidades condicionales discerni-
das por la interpretación deliberativa, quedan disponi-
bles como equipamiento que expresa explícitamente las
conformidades [respectos, involvements] implícitos en
los algos2 por los cuales las cosas fueron tomadas.
Comprender la enunciación como autorizando la
reaserción y la inferencia especifica el uso específico
al cual los enunciados, como bits de equipamiento,
pueden ser apropiadamente sometidos. El tipo de per-
formance recognitivo-responsiva de cualquier tipo de
enunciado será el conjunto de enunciados a los cuales
puede apropiadamente ser considerado como otorgan-

173
 do licencia, es decir, aquellos que se siguen de él se-
gún las prácticas inferenciales de la comunidad. Pero
ésta es sólo la mitad de la historia. ¿Qué sucede con las
circunstancias apropiadas de producción de esta nueva
variedad de equipamiento a la mano? En corresponden-
cia con la dimensión de autoridad que gobierna el uso
de los enunciados como equipos-para-la-inferencia, se
encuentra una dimensión de responsabilidad que go-
bierna su producción. Pues producir un enunciado no
equivale simplemente a autorizar a otros para usarlo
inferencialmente; también se contrae la obligación de
justificar la propia afirmación.

El enunciado comunica el ente el como de su estar al descu-

bierto…Pero si este ente ha de ser objeto de una apropiación
explícita de su estar al descubierto, entonces el enunciado
deberá evidenciarse [demostrarse] como descubridor. Pero el
enunciado que ha sido expresado es un ente a la mano…
(Heidegger, 1998, p. 244, itálicas del autor).

En cuanto a la mano, los enunciados están sujetos a la

aptitud social tanto de su producción como de su uso.
Estos preocupan cuando uno es llamado a comprometer-
se con la afirmación o, en la terminología de Heidegger,
“apropiarla”, de modo que la licencia de inferencia y re-
enunciación esté vigente.

De ahí que el Dasein tenga también la esencial necesidad de

apropiarse explícitamente de lo ya descubierto, en lucha con-
tra la apariencia y la disimulación, y la de asegurarse siempre
de nuevo del estar a descubierto. (Heidegger, 1998, p. 242).

La responsabilidad de justificar o defender las afirmacio-

nes, tomada como parte integrante de su apropiada pro-
ducción, es esencial para el tipo de comunicación que

174
surge del enunciado. Porque incluso cuando el Dasein
se limita a repetir lo que otro ha dicho, a pesar de que
entra en relación con las cosas señaladas y desocultadas,
“está y se considera dispensado de una originaria ree-
jecución del acto descubridor de ese ente” (Heidegger,
1998, p. 244). Esto es, quien se apoya en la autoridad de
un hablante anterior en la reaserción está eximido de la
responsabilidad de justificar su afirmación, responsabi-
lidad que de otro modo habría asumido por su perfor-
mance de producción de tal enunciado. Su confianza en
la autoridad del primer enunciador es su adquisición
del derecho de renunciar a la responsabilidad justifi-
catoria a favor del hablante original. La respuesta que
socialmente considera que alguien ha realizado apro-
piadamente un enunciado (cumplida o siendo capaz de
cumplir con su responsabilidad justificatoria), consiste
en tratar su enunciado como dotado de genuina autori-
dad y de capacidad para licenciar a otros, esto es, el reco-
nocimiento de la propiedad de toda renuncia de la res-
ponsabilidad justificatoria en relación a esa afirmación
y a sus consecuencias, en favor del enunciador original,
por parte de aquellos que confían en tal autoridad. Esta
es la manera a través de la cual las dimensiones de res-
ponsabilidad y autoridad, de producción apropiada y de
uso, se relacionan para constituir los enunciados como
equipos-para-la-comunicación9.
Este esbozo de la noción heideggeriana de enuncia-
do nos permite entender la categoría de lo que está-ahí.
El punto crucial a entender aquí es que el desplaza-
miento desde el equipamiento a la mano, pregnante de
significaciones socialmente constituidas, hasta las cosas
objetivas que están-ahí, no consiste en una decontextua-
lización, sino en una recontextualización. Enunciar, y

175
 las prácticas de dar y pedir razones que el enunciar hace
posibles, constituyen, en sí mismas, un tipo especial
de actividad práctica. La respuesta a algo mediante un
enunciado acerca de ello equivale a tratar ese algo como
estando-ahí. El estar-ahí se constituye por una especial
aptitud de respuesta.

Podría pensarse en caracterizar el vuelco que experimenta el

manejo y el uso de circunspectivo práctico al transformarse
en investigación teorética diciendo lo siguiente: la mirada
puramente contemplativa hacia el ente surge porque el ocu-
parse se abstiene de toda manipulación…Pero con esto no se
ha alcanzado en absoluto la actitud “teorética” de la ciencia.
Al contrario, el detenerse que interrumpe el manejo pue-
de cobrar el carácter de una circunspección más intensa…
(Heidegger, 1998, p. 373).

Las afirmaciones, el equipamiento para la enunciación,

constituyen respuestas interpretativas “más intensas”,
porque en ellas las significaciones que están meramen-
te implícitas en el equipamiento ordinario se tornan
explícitas o “tematizadas”, accesibles a las afirmaciones
y las inferencia y, por ende, a las demandas de justifica-
ción. Tratar algo como estando-ahí no equivale a ignorar
su significación social, sino que prestar atención a una
especial significación que puede tener, esto es, la signi-
ficación para la corrección de los enunciados sobre ello.
En correspondencia con un nuevo tipo de respuesta so-
cial, la enunciación, se da un nuevo tipo de ser, el estar-
ahí, constitutivamente desocultado por tal respuesta.

La tematización objetiviza. Ella no “pone” el ente, sino que lo

deja de tal manera en libertad que él se hace “objetivamente”
interrogable y determinable. El objetivante estar en medio
de lo que esta-ahí dentro del mundo tiene el carácter de una
muy particular presentación. (Heidegger, 1998, p. 378).

176
Lo que está-ahí puede ser definido como lo a la mano
en cuanto con-qué [with-which] para la práctica de la
enunciación, esto es, como aquello que es respondido
a solamente por el expediente de hacer una afirmación
sobre ello. Hemos visto qué tipo de performance son
los enunciados. ¿Cuál es la relación entre lo que suscita
una respuesta en cuanto a la mano para la enuncia-
ción, y lo que es señalado como estando-ahí en la enun-
ciación? Heidegger explica esto en términos de una
transformación:

El ente tenido en el haber previo, el martillo, por ejemplo,

está, como útil, inmediatamente a la mano. Si este ente se
vuelve “objeto” de un enunciado, ya con la actitud enuncian-
te se produce de antemano y de un solo golpe una mutación
en el haber previo. El con qué –de carácter a la mano– del ha-
bérselas o del quehacer, se convierte en un “acerca-de-qué”
del enunciado mostrativo. La manera previa de ver apunta a
algo que está-ahí en lo a la mano…Dentro del proceso de des-
cubrimiento del estar-ahí que encubre el estar a la mano, el
ente que comparece estando-ahí es determinado como estan-
do-de-tal-o-cual-modo-ahí. Ahora, por primera vez, se abre el
acceso a algo así como propiedades…Esta nivelación del origi-
nario “en cuanto” de la interpretación circunspectiva que lo
convierte en el “en cuanto” de la determinación del estar-ahí,
es el privilegio del enunciado. Sólo así puede éste llegar a ser
pura mostración contemplativa. (Heidegger, 1998, p. 181).

Lo que está-ahí se descubre primariamente en algo ya

a la mano con lo cual estamos relacionados por estar
comprometidos prácticamente con él. Entonces es posi-
ble adoptar una posición especial, pasando del contexto
práctico original al de la enunciación. La referencialidad
de la relación con la pieza original de equipamiento es
heredada por los enunciados sobre los objetos descu-
biertos en ella. Tratar con el objeto en tal contexto, en

177
 el cual la significación práctica se restringe al significa-
do para la inferencia, es atribuir propiedades a algo que
está-ahí señalado en los enunciados sobre él.
Queda una pregunta. ¿En qué sentido responder a
algo haciendo un enunciado sobre ello equivale a tra-
tarlo como portador de propiedades objetivas? ¿Qué
tipo de independencia de las aptitudes sociales de uso
y producción constitutivas de lo a la mano se atribuye a
lo que está-ahí cuando entendemos que su tipo de per-
formance recognitivo-responsiva es la enunciación? El
equipamiento, en cuanto tal, es siempre equipamiento
servicial en vista a la consecución de alguna finalidad
práctica. La significación fluye de los proyectos práctica-
mente orientados hacia los “con-qué” y “para-esto”, cu-
yos compromisos son sus roles en las prácticas instru-
mentales. La objetividad de lo que está-ahí, consiste en
la indiferencia de la aptitud del enunciado con respecto
a los fines prácticos que motivan a los enunciadores. To-
mar algo como martillo es tomarlo como apropiado para
martillar. Cuando la propiedad de la pesantez se discier-
ne en el objeto que está-ahí que estaba a la mano como
martillo, se hace una afirmación cuya propiedad no es
cuestión de serviciabilidad para o de obstrucción de cua-
lesquiera finalidad o proyectos prácticos. La justificabi-
lidad y, por ende, la propiedad de tal afirmación, no es
cuestión de responder a alguna necesidad práctica.
La autonomía de la justificación y la inferencia con
respecto a la consecución de proyectos prácticos son la
fuente de autonomía de las propiedades del lo que está-
ahí con respecto a la propiedad de la práctica. Es esta
autonomía la que se invoca cuando se dice que la verdad
de los enunciados responde a las cosas señaladas en el
enunciado. La autoridad es una cuestión social, y en el

178
juego de enunciar y dar y pedir razones, la autoridad
sobre el carácter apropiado de las afirmaciones ha sido
socialmente removida de la esfera de la utilidad en vista
a fines prácticos.
La afirmación de que la objetividad de lo que está-ahí
consiste en su aislamiento a través del enunciado de la
actividad práctica del Dasein, puede ser leída de manera
fuerte o débil, y es importante distinguir ambas. En la
lectura fuerte, lo que está-ahí sería enteramente irrele-
vante para las preocupaciones prácticas. En esta versión,
la única respuesta adecuada a algo que está-ahí es la
enunciación, el único uso que se puede hacer del enun-
ciado es la inferencia, y la inferencia está restringida a la
inferencia teórica, es decir, la inferencia cuyo resultado es
otro enunciado. Los enunciados son considerados irrele-
vantes para la práctica, como meras representaciones de
una realidad independiente indiferente a los proyectos
prácticos. Esta indiferencia práctica es heredada, enton-
ces, por lo que está-ahí, pues sólo puede ser sujeto de
tales enunciados. Esta idea está presente en Heidegger.
No es lo que está-ahí, sin embargo, sino lo que él llama
la doctrina del puro estar-ahí (o, a veces, Realidad).

[La Realidad] en su significación tradicional…mienta el ser

en el sentido del puro estar-ahí de las cosas…[Pero] todos los
modos de ser del ente intramundano están ontológicamen-
te fundados en la mundaneidad del mundo y, por ende, en
el fenómeno de estar-en-el-mundo. A partir de aquí surge
la evidencia de que la realidad no tiene una primacía entre
los modos de ser del ente intramundano, y que menos aún
podría caracterizar en forma adecuada al mundo y al Dasein.
(Heidegger, 1998, p. 232).

El estar-ahí corresponde a una lectura más débil del ais-

lamiento entre los objetos que están-ahí y los proyectos

179
 prácticos que proporcionan las prácticas de enuncia-
ción. Pues si bien es correcto ver en los enunciados las
únicas respuestas correctas a lo que está-ahí en cuan-
to tal, y a pesar de que el único uso apropiado que se
puede hacer de los enunciados es la inferencia, es un
error pensar que toda inferencia es inferencia teórica.
Hay también la inferencia práctica, cuyas premisas
son enunciados y cuya conclusión es una performance
práctica que no es un enunciado sino que, en virtud de
su génesis como resultado de tal deliberación, es una
acción. Los enunciados sobre lo que está-ahí pueden
ser prácticamente relevantes. Podemos usar informa-
ción sobre lo que meramente está ahí, como el peso de
un martillo. Desprovista de la posibilidad de una salida
a través de una performance no enunciativa, la inferen-
cia teórica o intralingüística perdería en gran parte su
objeto10.
Si entonces es incorrecto ver lo que está-ahí como
completamente irrelevante para propósitos prácticos,
como en el puro estar-ahí, ¿qué es mentado por su obje-
tividad? Solamente esto. El único modo a través del cual
lo que está-ahí puede afectar los proyectos del Dasein es
siendo el objeto de un enunciado que, en última instan-
cia, juegue un rol en la inferencia práctica. No se trata
de que lo que está-ahí sea irrelevante para la práctica no-
enunciativa, sino que esta relevancia es indirecta. Los
enunciados constituyen la única interfaz entre lo que
está-ahí y el resto de nuestras prácticas. El error de la
doctrina de la pura presencia es no ver interfaz alguna11.
La genuina diferencia entre lo que está-ahí (que puede
ser pensado en sentido extendido como a la mano para
las prácticas de la enunciación y la inferencia) y lo que
está a la mano es que se puede hacer uso práctico de los

180
enunciados sobre lo que está-ahí, nunca sobre lo que
está-ahí en sí mismo. Sus sustitutos enunciativos cons-
tituyen equipo servicial, pero no lo que está-ahí mismo.
Sólo en cuanto representado en enunciados puede lo
que está-ahí formar parte de la totalidad equipamental
de significado que es el mundo al interior del cual el
Dasein se mueve y tiene su ser. El descubrimiento de
lo que está-ahí es una auténtica posibilidad del ser del
Dasein, materializado en todas las comunidades huma-
nas conocidas. El puro estar-ahí es la mala comprensión
filosófica de el significado de la categoría de lo que está-
ahí, y una Mala Idea.
La naturaleza categorial de lo que está-ahí, no menos
que la de lo a la mano (o, si de eso se tratara, la natu-
raleza existencial del Dasein mismo como Mitdasein),
está constituida por suscitar determinadas respuestas,
en este caso enunciados. Aquí reside el pragmatismo
ontológico de Heidegger, y la naturaleza auto-adjudi-
cante del Mitdasein-en-el-mundo. Heidegger ve el com-
portamiento social como generando tanto la categoría
del equipamiento a la mano en un mundo, como la
de lo que objetivamente está-ahí que suscita respues-
tas independientes de las preocupaciones prácticas de
cualquier comunidad. En virtud de la génesis social de
la autoridad criterial (la auto-adjudicación de lo social,
dado el pragmatismo respecto a la autoridad), la ontolo-
gía fundamental (el estudio del origen y naturaleza de
las categorías fundamentales de las cosas) es el estudio
de la naturaleza del ser social –prácticas sociales y sus
practicantes. Sólo porque el Dasein como socialmente
constituido y constituyente domina las practicas socia-
les que clasifican las cosas según los tipos que son lo
que son considerados ser puede el Dasein:

181
 comprender y conceptualizar caracteres ontológicos tales
como la independencia, el “en sí” y la realidad misma. Y
también sólo por eso resulta circunspectivamente accesible
un ente “independiente” como algo que comparece dentro
del mundo. (Heidegger, 1998, p. 228)

Nos hemos ocupado de tres innovaciones conceptuales

presentadas en Ser y Tiempo. Una de éstas es la jerarquía
heideggeriana de nociones cognitivas no-cartesianas. En
su base está la comprensión –el desocultamiento de una
totalidad de significados sociales y el descubrimiento en
ella de elementos equipamentales individuales a través
del dominio de las prácticas responsivas comunales. En
el siguiente nivel está la interpretación deliberativa por
apropiación de los significados condicionales implícitos
en la comprensión de lo a la mano. Finalmente, está la
apropiación discursiva de lo que está-ahí a través de la
enunciación de sentencias que, en virtud de sus poten-
ciales sociales de inferencia, tematizan explícitamente
los significados a los que se accede concientemente en
la interpretación. Segundo: tenemos el modo como la
categoría de lo que está-ahí surge al interior de, y, sin
embargo, distinguiéndose de la categoría más funda-
mental de lo a la mano. Tercero: en términos de los pri-
meros dos puntos es claro que lo a la mano es primus
inter pares entre las categorías dada la naturaleza auto-
adjudicante de lo social, (el Mitdasein en un mundo que
es una totalidad de significaciones prácticas). Entender
de esta manera la estructura básica de la estructura on-
tológica de la cual Heidegger da cuenta en la División
Uno, es la preparación necesaria para entender tanto su
versión de la individuación del Dasein y la institución
de la temporalidad por la apropiación personal de los
proyectos en la División Dos, como su profunda lectu-

182
ra de la tradición de la filosofía que nos ha dejado en
tan errada posición que “de un modo general, la com-
prensión del ser comprende todo ente, en primer lugar,
como estando-ahí” (Heidegger, 1998, p. 254).

183
 1 La orientación general de este ensa-
yo debe mucho a John Haugeland,
particularmente a su relación de la
constitución trascendental como y por
medio de una institución social, en
“Heidegger on Being a Person”, Noûs,
Marzo 1982. También quisiera agra-
decer a mis colegas y los participantes
en el Instituto de Verano 1980 del
del Council for Philosophical Studies,
“Fenomenología y existencialismo:
perspectivas analíticas y continentales
sobre la intencionalidad”, por sus
respuestas ante una versión anterior
de las ideas presentadas aquí.
2 Ver Richard Rorty, “La incorregibilidad
como la marca de lo mental”, Journal
of Philosophy vol. 67, N° 12 (Junio 25
1970).
3 Por cierto, Descartes mantenía otros
puntos de vista sobre las sustancias a
las cuales estas categorías se aplicaban
también. Completó la categorización
ontológica abstracta de tipos epis-
témicos con especificaciones, i.e.,
del ámbito objetivo como teniendo
su esencia agotada en la extensión
geométrica, y del sujeto epistémico
cuyas “consideraciones “ incorregibles
definen lo mental como en sí idéntico
con la suma de cosas mentales de las
cuales está conciente. La preocupación
en este artículo se dirige más bien
al marco ontológico, no a las teorías
de Descartes acerca de los entes que
categorizaba.
4 En “Freedom and Constraints by
Norms” (APQ, 1977), investigué el tipo
de norma inherente en las aptitudes
instituídas por las normas sociales.
Consideré significativo que las distin-
ciones social-objetivas pueden ser vis-
tas como el origen de las distinciones
valor-hecho, y que tanto los naturalis-
tas, que quisieran reducir una catego-
ría a la otra, como los no-naturalistas,
que no lo quieren, presumían que lo
que estaba en cuestión era una distin-
ción objetiva entre valores y hechos.
He explorado las consecuencias de tra-
184
tar la distinción social-objetivo, y por
ende la distinción valor-hecho, como
en sí mismo social antes que objetiva,
es decir, como un asunto relacionado
con la manera como la comunidad
responde ante varias cosas, y no con el
modo como serían independientemen-
te y en sí mismas.
5 Como lo ha argumentado Rorty
(Philosophy and the Mirror of Nature,
Princeton, NJ, Princeton University
Press 1979), sobre la plausibilidad de
tal afirmación descansan los ataques
gemelos de Quine y Sellars a las dos
variedades de justificadores injustifica-
dos (“representaciones privilegiadas”)
en los cuales los fundacionalistas,
particularmente los positivistas, habían
confiado para fundar nuestras estruc-
turas inferenciales. Así Quine desman-
teló la imagen del lenguaje como fuente
de autoridad inmune a la revisión
social (“credibilidad intrínseca, “au-
toevidencia”, etc.) aplicada a ciertas
oraciones consideradas verdaderas-
en-virtud-de-su-significado, y Sellars
proporcionó el mismo servicio para la
imagen de la mente como fuente de un
privilegio social supuestamente incues-
tionable respecto a los “reportes” de
pensamientos y sensaciones.
6 Cf. el “sichverweisenden Verstehen” de la
p. H86.
7 Tal modelo debe ser usado con pre-
caución, sin embargo, Heidegger está
preocupado de que las estructuras
así consideradas, en cuanto mundos,
involucran relaciones concretas de uso,
producción y respuesta, antes que
relaciones estructurales simplemente
análogas. Escribe: El contexto remi-
sional, que, en cuanto significatividad,
constituye la mundaneidad, puede ser
formalmente interpretado como un
sistema de relaciones. Pero es necesa-
rio tener presente que tales formaliza-
ciones nivelan los fenómenos hasta tal
punto que éstos pierden su contenido
fenoménico propio… Estas “relacio-
nes” y “correlatos” del para-algo, del
 por-mor-de, de lo que está en con-
dición respectiva, se oponen, por su
contenido fenoménico mismo, a toda
funcionalización matemática…(H88).
8 Esta visión representa una versión
normativa del “conformismo” discuti-
do por Haugeland (op.cit), quitándole
lo que yo considero como una relación
ontológicamente irrelevante de su
génesis, y que él ofrece.
9 He presentado los detalles de una
versión de la enunciación en esta línea
en “Asserting”, por aparecer en Noûs.
10 Aquí inferencia “teórica” se refiere
a movimientos del lenguaje al len-
guaje, en contraste con la inferencia
“práctica” que incluye movimientos
de salida del lenguaje (en el sentido
de Sellars). En un sentido diferente,
las afirmaciones teóricas son aquellas
a las que sólo se puede llegar inferen-
cialmente, y no mediante reportes no
inferenciales. La discusión acerca de
la relevancia para la comprensión de
lo que está-ahí de las afirmaciones
que son teóricas en este sentido va
más allá del alcance de este ensayo.
11 La semántica de los puntos de vista
generados por tales “interfaces”
–donde un conjunto de afirmaciones
pueden hacer la diferencia en la de-
liberación práctica sólo en la medida
en que hace una diferencia que opera
sobre otro conjunto de afirmaciones
que entonces afecta la deliberación
–es discutido en mi “Points of View
and Practical Reasoning”, Canadian
Journal of Philosophy, Junio 1982.

185
El giro de la aflicción o: ¿cómo puede llegar
a su término la época de la técnica?

Michel Haar

187
 Die Notwendigkeit ist zu verstehen…als…Wende der Not.
“La necesidad debe comprenderse como giro de la aflicción.”
Nietzsche I, pp. 470-471.

Das Dasein ist die Wendung in die Not.

“El Dasein es el giro de la aflicción.”
Wegmarken, 1° ed. P. 93.

“El ser mismo es la aflicción” (die Not). A primera vista,

esta fórmula no hace sino ilustrar con una imagen dra-
mática el tema a menudo retomado del “olvido del ser”.
La metafísica deja al ser en el abandono reduciéndolo al
ente como tal. Concibe el ente como el ente más consis-
tente, más cierto, el más digno de asegurar el fundamen-
to de todos los demás entes. Llama ente al máximo de
realidad, de la cual quedan excluidos la falta, la ausencia,
la temporalidad; la mayor certeza y la pura racionalidad
sin traza alguna de la nada. A fuerza de querer más que
la sola positividad, de no considerar verdadera más que
la presencia plena y sin falta, abre por su intermedio la
vía al nihilismo. Ella contabiliza el ser como nada.
¿Pero qué significa “el ser mismo”? ¿Quiere
Heidegger decir que el ser sufre por ser olvidado, o por
el refuerzo de este olvido? ¿No se trata aquí de un len-
guaje antropomórfico? ¿Cuál es el lazo entre el ser y el
ser humano? La aflicción en el sentido humano es una
situación de despojo extremo, en la cual, momentánea-
mente, al menos, falta todo socorro, en la cual la angus-
tia y la desesperación crecen, en la cual una amenaza

“Le tournant de la détrese, ou: comment L’Herne-Heidegger. Paris: L’Herne.

l’epoque de la t’echnique peut-elle finir”. Traducción: Eduardo Sabrovsky Jauneau.
En Michel Haar (ed.). 1983. Cahier

189
 de muerte se acentúa. ¿Cómo podría el ser mismo estar
amenazado de esta forma? ¿No se trata necesariamen-
te de una aflicción transitoria, de una crisis de época?
¿Pero cómo se articulan ser y época?
La traducción de Not por “aflicción” [détresse] nos ha,
quizás, embarcado en una interpretación demasiado
restringida. Pues Not no significa solamente, de cierta
manera pasiva, indigencia, despojo, aflicción, sino tam-
bién, en un sentido activo, urgencia, exigencia, obliga-
ción. “El ser mismo es la obligación”. ¿A qué nos obliga
el ser? Nos obliga a comprenderlo y a decirlo, a “traerlo
al lenguaje”. No podemos no comprender el ser, incluso
de modo silencioso, y toda palabra que digamos dirá el
ser. Toda filosofía, toda comprensión ordinaria respon-
den a la obligación, es decir a la necesidad del ser. Esta
obligación no es exterior al ser, sino que el ser mismo es
imperante, obligante, por su solo e incesante albor.
No obstante, si el ser “llama” al ser humano, lo inter-
pela, no lo subyuga. La exigencia que Heidegger llama la
“llamada” del ser implica a la vez obligación y aflicción.
Obligación, en cuanto a que el ser nos ha enviado ya
siempre un cierto aspecto de la verdad, en cuanto a que
no podemos sustraernos a la “interpretación” [entente]
del ser que domina en cada época. Hay aflicción en la
medida en que la interpretación no es la escucha. Para
ser pensado, el ser necesita al ser humano, lo “utiliza”.
Pero el ser humano, por lo general, no responde a la
llamada, deja al ser impensado. La escucha es una in-
terpretación que exige el esfuerzo, la “piedad”, el reco-
gimiento del pensar. La simple interpretación sería una
comprensión vaga del mundo que existe de hecho y per-
tenece al ambiente de una época. Así, la comprensión
tecnológica del ser no deja de reinar, incluso aunque el

190
ente no sea pensado en su esencia. La llamada misma
(Anspruch) contiene este doble aspecto de obligación y
aflicción, pues la Anspruch significa, a la vez, el reclamo,
la aprehensión obligante por una parte y, por otra parte,
el dirigirse-a [l’addresse], la voz dirigida (de an-sprechen).
Por un lado el ser nos reclama, nos comanda a obede-
cer; y por el otro, nos pide escuchar de manera since-
ra, estando abiertos mediante el pensamiento e incluso
mediante el corazón (Heidegger, 1954a, p. 26).
Es Not (aflicción y obligación) del ser lo que se tradu-
ce por la pregunta metafísica sin cesar repetida: “¿Qué
es el ente?”. Por olvidante que sea esta pregunta, su
incesante persecución e incesante retorno constituyen
la trama, la sucesión y también la cesura entre épocas
de la historia. Cada “época” –la época griega, medieval,
moderna, tecnológica– descubre, como su necesidad,
una manera fundamental de decir el ser del ente. Toda
época experimenta así la obligación original del ser al
mismo tiempo que opera en ella la larga, pero siempre
transitoria, “puesta entre paréntesis” (epochè). Toda épo-
ca es respuesta, pero también pregunta, es decir, guar-
da en suspensión la llamada, el “envío” del ser, hasta
un nuevo envío o “destinación” (Geschick). La historia
(Geschichte) progresa de “destinación” en “destinación”.
“Lo que tiene un destino se adelanta cada vez en sí mis-
mo hacia un instante sin igual, que lo destina a otra
destinación…” (Heidegger, 1962, p. 37). Este “instante
sin igual” es aquél en el cual una época vira hacia una
nueva necesidad.

El giro inmóvil
¿Pero nuestra época conoce acaso un destino tal capaz
de ceder el paso a “otra destinación”? “La historia del

191
 ser está concluida”. “La metafísica esta acabada”. Los
grandes principios, antes solamente especulativos, de
la racionalidad (identidad, no contradicción, causalidad,
etc.) han pasado a la realidad del mundo de la técnica.
Un proyecto de objetivación ilimitado se prosigue por
doquier en el planeta, un plan de cálculo universal que
nadie ha trazado y que engloba tanto a planificadores
como a planificados. ¿El ser humano de la técnica expe-
rimenta la obligación como de esencia metafísica? Lejos
de ello. No reconoce más que obligaciones o necesida-
des objetivas, calculables, sólo problemas que puede re-
solver. Se sabe y se quiere más “liberado”, más “eficaz”,
más “equipado” que nunca antes. ¿Por qué habría de
preocuparse del principio ontológico de la potencia tec-
nológica? ¿Cómo podría ver el imperio de la metafísica
a través del despliegue colosal de información. ¿De or-
ganización, de automatización, de funcionalización, a
través del consumo y el equipamiento, a través del con-
trol cibernético? El ser ya no está en cuestión. Su senti-
do está establecido definitivamente, al parecer, en la evi-
dencia y la eficacia de la racionalidad tecnológica. ¿Qué
hay entonces de la aflicción y la obligación del ser?
El ser humano “funcionario de la técnica” (Heidegger,
1984, p. 271) no se inquieta en absoluto, sean las que
sean sus preocupaciones o desgracias. Busca y obtie-
ne siempre, a través de la calculabilidad universal, la
“extrema seguridad” que va de la mano con un formi-
dable crecimiento del terror y la insensibilidad. Tal in-
sensibilidad se caracteriza por una complicidad o una
indiferencia respecto a las consecuencias destructoras
de la técnica, como la uniformación de los estilos de
vida, la programación estereotipadas de los productos
culturales, el carácter artificial y planificado de los idea-

192
les políticos, la desfiguración y el desvanecimiento de
la tierra, la obliteración de lo sagrado. Lo que escapa a
la organización, lo que no puede ser difundido por los
medios, cesa simplemente de ser experimentado. “Casi
parece que, bajo el reino de la voluntad, el ser del dolor
se cerrase ante el ser humano, lo mismo que el ser de
la felicidad.” (Heidegger, 1954a, p. 99). O bien, inclu-
so, como lo dice el comentario de Rilke: “La muerte se
oculta en lo enigmático. El secreto del dolor permanece
velado. El amor no es aprehendido.” (Heidegger, 1984,
p. 235). El ser humano de la técnica parece “más allá del
dolor”. No solamente la desolación no le concierne, sino
que, si no fuera por ciertos detalles, la realidad le resul-
ta satisfactoria. A lo más tiene por breves instantes el
sentimiento que lo que unos llaman “nihilismo” y otros
“crisis”, es el precio a pagar por la mayor eficacia, por la
mayor “perfección” técnica. “…La ausencia de aflicción
es la aflicción suprema y más oculta…La ausencia de
aflicción consiste en esto: uno se figura que tiene bien
a la mano lo real y que se sabe qué es lo verdadero.”
(Heidegger, 1954a, pp. 90-91).
Lo que Heidegger considera como el “peligro” por
excelencia, es que la aflicción ya no aparece, que ella
permanece para siempre en lo insensible. La historia
entonces se inmobilizaría en la era de la técnica, que
pasaría a ser la última, única e insuperable verdad. La
esencia misma del hombre como aquél que se man-
tiene en una libre relación con la apertura del ser, que
“vela” por el ser, se encontraría, por lo tanto, destinada a
desaparecer. El “ser humano” quedaría inmutablemen-
te prisionero de su última figura metafísica: aquélla del
“viviente que trabaja”, de la “bestia de labor”, metódica-
mente ocupada en devastar la tierra. “El peligro” con-

193
 cierne, no al ser humano empírico, sino a la esencia del
ser humano que, si quedara establecida para siempre
del lado del solo pensamiento calculante, estaría muerta
para siempre. Es por ello que la amenaza de una ins-
talación indefinidamente prolongada en la técnica re-
presenta para Heidegger una perspectiva mucho más
siniestra, una amenaza de muerte mucho mayor que
toda amenaza de destrucción física de la humanidad por
una guerra atómica. Pues la superación de la técnica,
aunque sea solamente el advenimiento de una relación
otra con ella (“serenidad”, dejar ser, desprendimien-
to), es decir, un verdadero “giro en la esencia del ser
mismo” (Heidegger, 1962, p. 44) (Kehre in Wesen dese
Seins selbst), una mutación epocal, no es ni una certe-
za, ni incluso una probabilidad fuerte. La consumación
de la técnica no es su fin, sino su “perfeccionamiento”
sin límites. Que haya alguna vez “otra historia”, “un
comienzo otro”, ello resta clausurado y permanece in-
decidido. El actual crepúsculo tecnológico podrá quizás
metamorfosearse en “una noche para una nueva maña-
na” (Heidegger, 1954a, p. 300), pero es posible también
que anuncie “un invierno sin fin” (Heidegger, 1954a, p.
271). En este momento de nuestra época, el peligro está
más cerca de nosotros que la esperanza de un vuelco, de
allí la aflicción en el ser mismo.
Sin duda, es legítimo hablar de una “esperanza hei-
deggeriana”, a condición de situarla más allá de todo
optimismo o pesimismo. Pero no hay optimismo, pues
si alguna vez debiese despuntar una nueva aurora, “una
historia futura mas inicialmente destinada”, ello debe-
ría ocurrir después de la desaparición –sea por una ex-
tensión progresiva o por un desplome brutal– del orden
tecnológico completo. “Antes de que el ser pueda mos-

194
trarse en su verdad inicial es necesario que el ser como
voluntad sea quebrado, que el mundo sea invertido…”
(Heidegger, 1954a, p. 73). Ningún optimismo, pues el
perecer y la destrucción del mundo metafísico-técnico
verosímilmente extenderse de modo verosímil por un
lapso de tiempo apto para desalentar toda espera ordi-
naria. “Este traspaso durará más largo tiempo que la his-
toria hasta aquí cumplida de la metafísica” (Heidegger,
1954a, p. 81). Ningún pesimismo, pues la posibilidad
de “salvación”, es decir la posibilidad de reencontrar
una relación libre con el ser, es sin cesar reafirmada:
“allí donde esta el peligro, / crece también lo salvador”.
(Heidegger, 1962, p. 41). Una tal salvación no puede
cumplirse mas que por una mutación del mismo ser,
es decir, por un cambio de época. Ninguna iniciativa
o empresa humana podría producir una revolución tan
prodigiosa como la superación de la técnica. Sin em-
bargo, el peligro no “es” verdaderamente más que si el
hombre lo “observa”, se pone en guardia respecto a ello,
más que si el pensamiento sabe reconocer más allá de
los progresos aparentes o perfeccionamentos de la rea-
lidad una amenaza en el ser. Si el pensamiento del peli-
gro es el comienzo de la salvación, ¿no depende el giro
en gran medida del pensamiento? “Nosotros miramos
el peligro y en esa mirada percibimos el crecimiento de
lo que salva”. (Heidegger, 1954a, p. 41). Por una parte,
el ser humano parece carecer de poder sobre el desti-
no del ser. No debe, so pena de quedar capturado por
la fatalidad del pensamiento calculante y técnico, en-
trar en ningún tipo de activismo ni, especialmente, en
ningún tipo de revuelta. Jamás alguna acción cambiará
la esencia de la técnica. Es por ello que “nosotros no
debemos hacer nada, solamente esperar.” (Heidegger,

195
 1955, p. 37). Pero la espera no significa la resignación
o la sumisión, muy por el contrario. Pues parece que el
ser, para “girar” (para cambiar de época), tuviese “ne-
cesidad” del ser humano, de su espera, de su “ayuda”,
de su “conversión”: “la esencia de la técnica no puede
ser conducida en la metamorfosis de su destino sin la
ayuda de la esencia del ser humano” (Heidegger, 1962,
p. 38). Pareciera que el ser no pudiese “girar” algún
día, a no ser que el ser humano se haya vuelto prime-
ramente hacia él. ¿No depende el giro en gran medida
de esta vuelta? De lo contrario, ¿de qué servirían estos
insistentes llamamientos a la conversión lanzados in-
cesantemente por Heidegger?…Nosotros no pensamos
aún…nosotros ya no sabemos escuchar…hemos perdi-
do el sentido del habitar, de la cosa, de la tierra, de lo
Simple…aprendamos a pensar, a escuchar… ¿acaso no
ha escrito él: “la salvación debe venir de allí donde haya
una conversión (un giro, Wende) de los mortales en su
esencia”? (Heidegger, 1984, p. 273). ¿Qué vínculo entre
el hombre y el ser se encuentra implicado allí? ¿Para
qué sirve el pensamiento, qué puede él realizar en un
tiempo de aflicción?
Para Heidegger, sólo el pensamiento actúa, “el pen-
samiento es el verdadero actuar” (Heidegger, 1962, p.
40). Sería, sin embargo, idealista creer que él puede por
sí mismo superar a la técnica. Si él anuncia una meta-
morfosis, e incluso si esta metamorfosis tiene lugar, si
el giro adviene “efectivamente” en el ser, “ello no quiere
decir en absoluto que la técnica… sería puesta de lado”.
(Heidegger, 1962, p. 38). ¿Cómo puede ser que el giro,
aunque sea lejano, incierto, casi improbable según la
historia (incluso no objetiva), esté de cierta manera ya
aquí y que la salvación nos alcance “aquí y ahora, y en

196
la media”? (Heidegger, 1954a, p. 41). Estamos ya en el
giro. Y a la vez no lo estamos. ¿Habría entonces una
escisión en el ser? ¿Nuestro mundo –el mismo ser– no
es acaso doble? “Es una cabeza de Jano” (Heidegger,
1961, II, p. 372), dice Heidegger a propósito de la época
de la técnica. Aflicción y salvación. Tierra devastada por
la explotación tecnológica y tierra que se salva, dando
abrigo a la simplicidad de la cosa. Activismo universal
de la dominación calculante; serenidad tranquila del
dejar ser. Crepúsculo y aurora. La metafísica llevada a
sus consecuencias extremas cohabita con lo extra-me-
tafísico. ¿Cómo puede tal coexistencia de contrarios ser
compatible con la unidad del ser?

Olvido y retiro del ser

Heidegger se ha negado siempre a definir “el ser mis-
mo”. “El ser mismo es el enigma” (Heidegger, 1961, II,
p. 372). “El ser es lo que es” (Heidegger, 1955a, p. 162).
Ello no esta asociado a la mística, como se suele decir,
sino que proviene más bien de que toda definición del
ser nos obliga a entrar en un círculo. Lo que quiere decir
ser todos, oscuramente, siempre lo sabemos, es necesa-
rio que lo hayamos comprendido siempre, aunque de
modo no conceptual, por el solo hecho de que somos.
Y toda definición del ser es imposible o absurda, como
ya lo había observado Pascal (a quien Heidegger cita en
el primer parágrafo de Ser y Tiempo), pues ello exigiría
el empleo explícito o tácito de la palabra a definir en su
definición; o en términos heideggerianos, ella debe an-
ticipar el sentido de lo que se trata de definir, o colocar
como determinado por el pensamiento aquello mismo
que lo determina a pensar. Definir el ser es errarlo en
cuanto iniciador mismo de la pregunta que nosotros

197
 formulamos de él. A la vez, decir lo que es equivale a
reducirlo a un ente. Pues el ser no es una sustancia par-
ticular, ni una esencia de las cosas, ni un fundamento
del mundo, ni Dios, ni un primer principio inmanente
o trascendente. El ser no está situado en un lugar aparte.
Él “se da” (traducción de es gibt), entra en presencia, por
doquier donde hay entes (piedras, vegetales, animales,
objetos – fabricados o no, seres humanos…). El ser es la
entrada en presencia de los entes, su misma manifesta-
ción, temporal e indisociable de esos entes.
Entre los entes, sólo el ser humano “comprende” el
ser. El animal tiene un medio ambiente natural. El ser
humano es humano por su apertura al ser. Así como
es imposible poner aparte el ser, sin el ser humano, es
igualmente imposible poner al hombre aislado del ser.
Este aislamiento del hombre, su autoposición, adviene
cuando, por obra de la metafísica de la subjetividad, el
ser humano olvida que su relación con el ser esta deter-
minada por el ser. El hombre olvida que depende del ser
en lo que le es más propio, que no dispone del ser, que
toda capacidad propia, todo “don” le es dado. Porque
se considera el amo del ente, el hombre rehusa recono-
cer la indominable sobrepotencia del ser. No acepta que
toda acción, todo pensamiento, no sea más que respues-
ta a la exigencia del ser.
¿Cómo es posible tal olvido, la metafísica misma?
¿Cómo puede el ser, siendo la donación misma de la
presencia, dejarse olvidar? Sin duda primordialmente
a causa de su extrema proximidad. El ser, nosotros no
lo tenemos, lo somos. Nos es difícil pensar aquello mis-
mo que nos da a pensar, como ver la misma luz por
intermedio de la cual vemos los entes. Lo más cercano
es también de cierta manera lo más inaccesible. Pero

198
el olvido es una falta. ¿Dónde encontrar la menor falta
en el flujo inextingible e incesante de lo que ingresa en
el campo de la presencia? Y, sin embargo, la donación
misma se oculta, se clausura, y con ello aquello que se
presenta, aquello que se da. ¿Cómo así? El ser se da a
pensar como presencia, no en el sentido en la plena
actualidad del hecho (Gegenwart), sino de aquello que
sin cesar se a-proxima a nosotros (Anwesen), como la
presentación, el descubrimiento (Unverborgenheit). El
descubrimiento designa, en cada época, el límite de lo
que accesible en general. Este límite es concebido por la
metafísica como el horizonte del sujeto trascendental,
pero engloba al sujeto mismo, pues el horizonte “no es
más que el lado vuelto hacia nosotros de una abertura
que nos circunda” (Heidegger, 1955, p. 39). La abertura
o la presencia, a la vez que libera al ente en totalidad,
oculta la inaccesibilidad a cualquier cosa que no sea una
totalidad epocal determinada. Ella no esconde nada del
ente. Ella disimula un “retiro” sin rostro y sin nombre.
A todo descubrimiento o desocultamiento pertenece un
recubrimiento, un ocultamiento, que no es la disimula-
ción óntica de algo determinado.
El “olvido del ser” no indica una negligencia o una
debilidad de la memoria humana, sino la esencia del
descubrimiento. La palabra “olvido” (obliviscor significa
borrar) está tomada en sentido activo. Toda presencia es
olvidante en tanto que ocultamiento ineludible y masivo
de la retirada. Nadie puede decir lo que ella oculta. Ella
no oculta en verdad nada, pero esta nada pertenece al
ser mismo como su retirada. El olvido del ser significa
entonces el olvido de la retirada del ser. Este olvido hace
posible la idea metafísica de una totalización exhaustiva
del ente en la experiencia y el saber.

199
 Contrariamente para el pensamiento de la retirada,
es imposible que “todo” esté dado, que la “totalidad” sea
efectivamente consumable, sea cual sea el tiempo que
transcurra, ni a través de la sucesión entera de los tiem-
pos por revelaciones sucesivas y aditivas, ni en un tota
simul. Al descubrirse, el ser se retira. “El recubrimien-
to, la retirada, es una manera a través de la cual el ser
“Dura” como ser, a través de la cual se dispensa, es decir
se da” (Heidegger, 1957, p. 122). Al nominar retirada
este núcleo duro de noche irrevelable, indescriptible, la
léthe en el corazón de la aletheia, ¿pretende Heidegger
revelarnos por fin el nombre extra – metafísico del ser?
En absoluto; y, sin embargo, el ser no es innombrable.

“La identidad” del ser en el fin de la metafísica

Sea cual sea el nombre que la metafísica de al ser del
ente: Idea, sustancia, sujeto objeto, voluntad de saber de
poder…, parece que ella se resume en este proyecto de
asignar un nombre único y exclusivo al ser. Una vez que
ha sido “identificado”, el ser está perdido en tanto ser,
reducido al ente, pues nombrar el ser equivale a decir
ya lo que es, alguna cosa; no cualquier cosa, sino el ente
más perfecto y el más permanente, la cúspide y la base
universales. Equivale también a afirmar: el ser es esto
“y nada más…”. La exclusividad del nombre pone al ser
como excluyendo la nada. La metafísica no puede pensar
el ser como diferente del ente, sino que quiere aprehen-
derlo como lo más ente de lo ente, el más seguro, el más
positivo. Que “el más ente” se desdoble regularmente
en el ente más común y el ente más perfecto (ontología y
teología), permite solamente conferir a la positividad la
forma de la totalidad, la forma del sistema. Pues Dios es
comprendido como la causa de los entes ordinarios.

200
 El ser “mismo” no es innombrable; no cesa de ser di-
cho y de recibir “atributos”. Pero ningún nombre lo de-
fine exhaustiva y exclusivamente; todos los nombres del
ser exigen ser corregidos, por así decirlo, mediante otros
nombres, a menudo contrarios. Así, cuando Heidegger
“define” el ser como la presencia, precisa que no se trata
de una presencia absoluta y sin resto, ni de una presencia
en si, sino de una presencia que se a-proxima a nosotros
(An-wesen) y permanece en su retirada. El ser es el envío,
la “dispensación” (Geschick); pero también “suspenso” la
epoché. Porque sin el lenguaje, “morada del ser”, no ha-
bría ni nominación ni iluminación; podría ser tentador
ver en el lenguaje el nombre más adecuado del ser. Sería
olvidar al ser en tanto primera donación muda, el ser en
tanto que silencio. El ser no tiene nombre propio. Pero
el tiempo es llamado solamente el “nombre de pila” del
ser, es decir, su nombre anterior, para evitar la identifi-
cación masiva: el ser equivale al tiempo. Quien quisiera
a todo precio asignarle una identidad, sería arrojado de
un contrario a otro: el descubrimiento / la retirada; la
palabra / el silencio; la superabundancia / la nada; lo cer-
cano y lo común / lo lejano y lo original; el recogimiento
(logos) / el olvido (lethe); la presencia / el secreto.
El ser ha de decirse “de múltiples maneras”. Atribuir-
le un nombre único sería inevitablemente erigirlo en un
sujeto metafísico constante y absolutamente presente.
El uso de otros nombres tales como la Donación (Gabe),
el envío (Geschick), el dispositivo (Gestell), el evento de
apropiación (Ereignis), la cuaternidad (tierra-cielo/mor-
tales-divinidades), el juego de la cosa y del mundo; todo
ello responde a esta necesidad.
Hacia el final de la metafísica, el ser entra, por así
decirlo, en su “crisis de identidad”. Hablando de modo

201
 negativo, ya no es más “identificable” en el sentido tradi-
cional: ningún nombre le conviene ya adecuadamente y
en propiedad. Así, el evento de apropiación (Ereignis), es
decir, la “co-pertenencia” o “la interpelación recíproca
del ser humano y del ser (Heidegger, 1957a, pp. 27-28),
no puede ser considerada como una nueva denomina-
ción trascendental del ser. Positivamente hablando, el
ser se libera de la dominación del principio de identidad
A = A. Pues el Ereignis designa la identidad no igual del
ser humano y del ser. No igual, porque el ser huma-
no depende del ser, mientras que el ser se dispensa del
ser humano. El Ereignis remite a la posibilidad de que
la reciprocidad del ser humano y del ser advenga y sea
pensada fuera de la representación metafísica, fuera de
la relación sujeto / objeto por ejemplo. Remite también
a “la posibilidad” de superar el simple dominio de la
reserva disponible (Bestand), o sea, a la posibilidad de
superar la esencia de la técnica. ¿Cómo puede coexistir
esta posibilidad con la efectividad de la técnica? ¿Cómo
piensa Heidegger la articulación de esas dos dimensio-
nes, Ereignis y Gestell? La paradoja de la “metafísica con-
sumada” es que con ella nada se consuma, sino, más
bien, la época se congela, tiende a perpetuarse indefi-
nidamente. La “presencia constante” tan deseada por
los metafísicos encuentra en la Técnica su realización
perfecta bajo la forma del Bestand, del fondo disponible:
la naturaleza se transforma en un gigantesco stock de
energía constantemente disponible e indefinidamente
transformable. Si la cerradura sobre sí misma de la épo-
ca, la ausencia de mutación posible significa la ausencia
de aflicción, ¿de dónde proviene tal rigidez del destino?,
¿cuál es, contrariamente, la condición de un giro posi-
ble de la historia? “Sin la errancia escribe Heidegger no

202
habría relación de destino a destino, no habría Histo-
ria (Heidegger, 1984, p. 311)”. Pero, ¿por qué la historia
debe “errar”? ¿Qué significa la errancia? ¿Qué relación
guarda ella con la ficción por un lado, y la ausencia de la
ficción por el otro?

La Errancia y la Aflicción
De la Esencia de la Verdad define la errancia como la ten-
dencia, aparentemente proveniente del ser humano, a
resistir la retirada del ser, a cerrar los ojos ante el “se-
creto” (esto es, que el desocultamiento es a la vez oculta-
miento), para tornarse hacia lo evidente, lo accesible, lo
practicable. “Volverse con insistencia, hacia lo accesible
y desviarse eksistiendo, del secreto, van de la mano. Son
una y la misma cosa (Heidegger, 1955a, pp. 91-92)”. La
aversión ante el secreto caracteriza entonces la existen-
cia misma y corresponde a su insistente propensión a
dedicarse exclusivamente a aquello que es habitual, co-
rriente, dominable; “insistir” es aferrarse a la evidencia
del ente. La errancia cierra el acceso al olvido del ente.
Ella es el olvido olvidado, el olvido fijado (por un tiem-
po). Toda certeza y toda seguridad son errantes, y no
erróneas, por el encierro en una evidencia que disimula
su punto ciego. En la vida cotidiana las expresiones: “es
obvio”, “no hay problema”, traducen este cegamiento
asegurador. “Instalarse en la vida corriente equivale al
rechazo a dejar reinar el ocultamiento de aquello que
está oculto (Heidegger, 1955a, p. 90)”. Las evidencias
de la errancia no se reducen por cierto a lo que la vida
corriente y el buen sentido consideran como “obvio” (la
actualidad, la moda, los artefactos, los comportamientos
sociales y políticos), sino que engloban todas las estruc-
turas pensables de una época, con sus conformismos y

203
 también con sus revueltas. Sin embargo, el ser humano,
en la errancia misma, no puede evitar ser enfrentado al
“secreto”. Se relaciona con el secreto cada vez que, en
diversas ocasiones, descubre que no puede mantenerse
en la plena y total positividad del ente bien conocido.
Su rechazo a reconocer el ocultamiento no puede evi-
tar el reino de éste, “el hombre esta en la eksistencia
de su Dasein sometido a la vez al reino del secreto y a
la amenaza emanada de la errancia. El uno y la otra lo
mantienen en la aflicción de la obligación (die Not der
Nötigung (Heidegger, 1955a, p. 93). De allí la agitación
“inquieta” que singulariza al ser-allí, siempre arrancado
de la quietud del ente familiar; aunque sea solamente
por las Stimmungen, las disposiciones afectivas, que
le hacen bruscamente experimentar la extrañeza de lo
ente en su conjunto; aunque sólo sea por la simple y
súbita no disponibilidad del “ente disponible”, del ins-
trumento que tengo en la mano hecho para funcionar, y
que se descompone. El ser humano no puede encontrar
la tranquilidad en la errancia ni afrontar el secreto y la
aflicción. “La plena esencia de la verdad… mantiene al
Dasein en la aflicción (Not) a través de este movimien-
to (Wende) perpetuo de ir y venir. Ser-allí es re-volverse
en la aflicción. Das Dasein ist die Wendung in die Not
(idem). El hombre experimenta la aflicción cada vez que
es llamado de vuelta desde el ente al ser. ¿No es acaso
la angustia una forma de aflicción, en tanto que el ser
humano es rechazado por ella de la existencia mundana
en medio de el ser-en-el-mundo como tal? El texto indi-
ca claramente que la iniciativa de ese “retorno” viene del
ser: no es el Dasein quien se conserva a sí mismo en la
aflicción, sino “la esencia plena de la verdad”, es decir,
el ser como descubrimiento y retirada. Existir ekstatica-

204
mente, es tener la posibilidad de volverse hacia el secre-
to (la aflicción), pero también desviarse de él (la erran-
cia). La aflicción, como la angustia, no es un estado en el
cual el ser humano pudiese permanecer, sino la brusca
revelación del “movimiento”, del juego global del ser.
La aflicción puede comprenderse como el inverso de la
errancia. Sin embargo, si la una es “buena” (Heidegger,
1954a, p.185), la otra no es mala, pues ambas son igual-
mente “necesarias”.
El ser humano no es originalmente “responsable”,
ni de lo uno ni de lo otro. No es él, sino el ser como en-
vío (Geschick) aquello que decide la apertura a la aflic-
ción o la huida en la errancia. La errancia es “necesaria”
porque ella viene del mismo ser, en cuanto éste se retira
y “él mismo desvía al ente con la errancia” (Heidegger,
1984, p.310). La “necesidad” que reina sobre la historia
del ser no tiene nada de obligación lógica para que exis-
ta “necesidad”, es necesario que el hombre haya acogido
y recogido la aflicción del ser, que él haya retornado a
ello y se haya de nuevo desviado. En la Notwendigkeit,
que nosotros representamos muy banalmente como
estática y serena, libre y trans histórica, Heidegger nos
invita a subrayar el movimiento “el giro” (Wende) sobre
un fondo de aflicción / obligación (Not).
Toda necesidad es errante y toda errancia es nece-
saria; cada época, en tanto que ella establece verdades
necesarias e inquebrantables, “yerra”, es decir, olvida
la aflicción y la retirada del ser. Pero esta errancia es
buena, “socorrible”, tal como lo decía Hölderlin, pues
ella contiene en su movimiento mismo el gérmen de
una transición a una nueva época mediante el retorno
a la aflicción. Ella es buena, pues es necesario que cada
época imponga su visión de lo verdadero, clausure el

205
 horizonte y prohíba temporalmente todo otro acceso al
ser. Hacía falta que los griegos ignorasen el principio
de la subjetividad para que fuesen griegos. Sin embar-
go, la errancia no se caracteriza solo por el cierre sobre
sí misma de cada época; ella crea un lazo historial de
época en época, ella rige el encadenamiento de las dife-
rentes épocas en la medida en que la errancia de la una
pesa sobre la siguiente. Así, la determinación platónica
de la verdad como adecuación, predetermina la forma
ulterior de la verdad como certeza para el sujeto. Si la
errancia es olvidante del ser, ella es la guardiana de su
propia tradición. La errancia reposa sobre la consolida-
ción de las evidencias adquiridas, pero deja aún “girar”
al destino, preserva la posibilidad de un vuelco.
Ahora bien, la época en la cual la racionalidad tecno-
lógica se instala de manera irreversible, parece supri-
mir, o bien transformar radicalmente, tanto a la errancia
como a la aflicción. Todo sucede como si el imperativo
de perfeccionamiento indefinido peculiar de la técnica
hubiese conducido a la historia a un punto de no re-
torno ¿Cómo podría el mundo de la técnica, que se va
reforzando y refinando hasta el infinito, que se protege
de la destrucción, cómo podría alguna vez ceder por sí
mismo el lugar a otra época del ser? La posibilidad de
un retorno a la verdad del ser se atenúa hasta el extre-
mo: la desintegración progresiva o el desfondamiento
brutal, catastrófico del mundo de la técnica, no sería ver-
daderamente un giro, sino un deslizamiento fuera de
la historia, el paso, durante “un largo intervalo” por el
grado cero, al cual seguiría “la duración abrupta del co-
mienzo”. ¿Puede constituir un giro un evento empírico
situado al fin histórico de la época? ¿No será, más bien,
un cambio en la relación con el ser, que puede interve-

206
nir fuera de toda cronología? Si un giro es aún posible
¿cómo y en qué tiempo advendrá?
La ausencia de aflicción corresponde al hecho de que
la soberanía de la metafísica se ha vuelto invisible. La
“evidencia” de la racionalidad tecnológica es tan podero-
sa que sus fundamentos metafísicos (principio de razón,
“la voluntad de voluntad”, es decir, la producción por la
producción) no son ya interrogados ni siquiera nombra-
dos. Son invisibles a fuerza de evidencia. Enunciando
expresamente el nombre del ser (la Idea, la sustancia,
el sujeto…), la errancia mantiene aún una relación di-
recta con el ser con su interrogabilidad. Mientras más
aflicción, más acceso a este margen tembloroso donde
repentinamente el descubrimiento y el recogimiento se
señalan uno a otro nuevamente.

Figuras de la ausencia de aflicción

La “ausencia de aflicción” instaura, pues, el régimen
de una verdad metafísica más fijo que el de ninguna
otra época: el ente se encuentra “asegurado” de mane-
ra ilimitada. La “seguridad” total (securus viene de sine
cura) supone la eliminación de todo cuidado posible en
relación al ser; lo real, el ente verdadero, es decir, téc-
nicamente manipulado, se haya protegido contra toda
mutación de su “verdad”. El ente es el producto, el ser
humano el productor de productos: no hay por qué po-
ner esto en cuestión, sino, más bien, imponer la orga-
nización perfeccionada de la producción. La puesta en
orden económico-política del ente es tanto más brusca
y violenta en la medida en que no tiene otro fin que el
de disimular “el vacío del ser”. El organizacionismo no
organiza nada tanto como el “bloqueo”, “la insurrección
del ente contra el ser”. En otros términos, la seguridad

207
 exige el bloqueo sistemático, la obstrucción violenta de
todas las dimensiones en las cuales pudiese desplegarse
una relación con el ser, tales como la tierra, el mundo y
la cosa, la Stimmung, el lenguaje. La relación con la tie-
rra no se ha perdido por obra de una vaga erradicación
del ser humano en la sociedad industrial, porque habría
quedado aislado de la naturaleza o porque habitaría un
ambiente homogéneo y artificial. Es el propio proyecto
tecnológico lo que excluye la existencia misma de algo
así como una tierra, o sea, un fondo no objetivable, no
delimitable del mundo, puro surgimiento incalculable
de la naturaleza o particularidad no universalizable del
lugar. Si ya no hay más “tierra”, “suelo natal”, ni luga-
res específicos irreductibles a otro, es porque la técnica
exige la destrucción de la tierra y su reemplazo por un
espacio neutro uniforme y universal. El conocimiento
científico del espacio, comenzando por su geometriza-
ción y matematización, constituye un preludio a la do-
minación tecnológica del espacio, que es dominación a
distancia; mediante tal dominación, tanto la proximidad
como el alejamiento resultan anulados. Así, los satélites
de comunicación y observación permiten proyectar la
imagen o el sonido desde cualquier parte del planeta
hasta cualquier otro. La técnica hace realidad la “espa-
cialización”, es decir, el dominio absoluto del espacio
(del cual la conquista del espacio cósmico no es mas
que una consecuencia). La espacialización anula no so-
lamente la especificidad del lugar, sino que también la
capacidad de las cosas de reunir ellas mismas el espacio
y de revelar a partir de ellas los lugares. Desde el pun-
to de vista de las coordenadas universales del espacio
uniformado, un objeto no está en ninguna parte. Basta
con comparar un puente “histórico” que, reuniendo las

208
riveras de un río funda de alguna manera la locación de
una ciudad, versus un puente prefabricado, como, por
ejemplo, el de una carretera. Este puente no tiene ma-
yor afinidad con tal espacio más que con otro cualquie-
ra. Este puente no tiene lugar, no tiene tierra.
¿Es posible hablar de un “mundo” de la técnica? Para
que haya mundo se requiere que entre en juego la ple-
na apertura del ser, el juego del descubrimiento y de la
retracción, de la tierra y del cielo, de la proximidad y de
la distancia. No pertenecemos a un mundo más que si
podemos estar situados en él, cerca o lejos de las cosas,
sean familiares o inquietantes. Ahora bien, la espaciali-
zación, la uniformación y la calculabilidad de todas las
relaciones introduce lo que Heidegger llama sin-distan-
cia (Heidegger, 1959, p. 212), aboliendo toda proximidad
y toda distancia. Un mundo es también un conjunto de
opciones historiales (Heidegger, 1984, p. 33), una confi-
guración que se sabe destinal. En el mundo de la técnica,
toda decisión parece tomada. Ya no hay elección posible,
ya no hay evento digno de ese nombre. Solo prosigue
la destrucción de la tierra en provecho del movimiento
perfectamente circular de la producción y del consumo.
“(El) círculo de la usura por el consumo es el único pro-
ceso que caracteriza la historia de un mundo devenido
no-mundo (Heidegger, 1954a, p. 96)”. El “mundo” de la
técnica ha devenido “no-mundo” porque la rigidez del
proyecto tecnológico prohíbe todo sentimiento de una
decisión que haga época. Este “no-mundo” permanece,
en adelante, perdido en medio de una “in-decisión” mul-
tiforme: todas las diferencias tienden a borrarse (entre
lo importante y lo accesorio, entre lo cercano y lo lejano,
entre el estado de guerra y el de paz, entre goce y dolor).
La indeferencia engendra la insensibilidad.

209
 “La época indigente no advierte ya su aflicción
(Durft) (Heidegger, 1984, p. 249)”. La insensibilidad a
toda Stimmung (tonalidad o “disposición”), incluso ante
los mayores sufrimientos, es, sin duda, la mayor mise-
ria que aporta la ausencia de aflicción. Pues toda cosa,
toda situación, vibra según un “ambiente” que nos abre
a ellas. Toda Stimmung revela una aflicción, que exige
ser dicha – sin que las palabras convenientes puedan
siempre ser halladas – sino una buena aflicción” por-
que ella nos pone en un camino, aunque sea el de la
errancia. “Allí donde no hay, en el abismo del ser, aper-
tura que dé disposición (stimmende Eröffnung), ya no hay
mas aflicción / obligación (Not) que fuerce a nombrar
y a decir (Heidegger, GA vol. 39 p. 135)”. La ausencia
de aflicción no responde a una ausencia objetiva de su-
frimientos, sino a una pérdida de sensibilidad a toda
especie de Stimmung. La miseria, la desesperación, la
violencia, el mismo terror no revelan ya nada y, sobre
todo, nada en cuanto a una aflicción destinal del ser.

“Sufrimiento sin límites, un dolor sin medida anuncian el

estado del mundo y por doquier lo pasan en silencio en tanto
plenitud de la aflicción. Sin embargo, toda esta situación en el
fondo de su historia es sin aflicción. Pero esto es, en cuanto a
la historia del ser, su aflicción suprema y más oculta. Pues ella
es la aflicción del ser mismo” (Heidegger 1961, II p. 392).

“El inmenso dolor que atraviesa la tierra no puede desper-

tar directamente ningún cambio porque es experimen-
tado pasivamente como un objeto ofrecido a la acción…”
(Heidegger, 1954a, pp.98-99): él se encuentra atrapado
en el movimiento de la objetivación tecnológica.
La aflicción es objetivada como penuria cuantitativa-
mente mesurable y sometida a una acción humanitaria,

210
de “asistencia técnica”, por ejemplo, que si bien pue-
de estar política, económica y moralmente justificada,
no por ello esconde menos la esencia de la aflicción. La
cuantificación de la penuria bajo otras formas (contabi-
lidad de recursos naturales o de especies animales, me-
dida de la “sanidad” del ambiente a partir de diferentes
tasas de polución), inhibe la experiencia posible de una
destrucción de la tierra. Gracias a la evaluación en cifras
que hace creer que toda deficiencia, que toda miseria
son calculables, la técnica reintegra la aflicción a su pro-
yecto. Los contraproyectos, tales como la preservación
ecológica de la naturaleza, pertenecen también entera-
mente a su reino. “La técnica… es la organización de la
penuria” (Heidegger, 1954a, p. 86).
Las figuras de la ausencia de aflicción técnicamen-
te organizada son innumerables. Toda la modernidad
puede listarse bajo ese titulo ; partiendo por sus formas
más colosalmente visibles, “gigantescas”, como la plani-
ficación y la burocratización, la uniformación a ultranza
de estilos de vida, el sobre-equipamiento, el sobre-arma-
mento, hasta sus formas más ocultas: la instrumentali-
zación del lenguaje, la borradura de lo sacro. El lengua-
je, ya sea informatizado, ya sea nivelado y empobrecido
por los medios, queda reducido a vehicular “mensajes”
preestablecidos. Transformado en un simple útil de co-
municación, el lenguaje “se revela” contra la palabra,
excluyendo cada vez mas de sí mismo toda capacidad de
mostración original de las cosas. ¿Se hace sentir aún la
necesidad de una palabra poética en el funcionario de la
técnica bien adaptado a su tarea de regulador de circui-
tos de producción y de consumo? ¿Cómo podría apare-
cer la dimensión de lo sagrado en ausencia de una poe-
sía capaz de celebrarla? El vínculo entre la desaparición

211
 de lo sagrado del reino de la técnica está claro: incluso
antes de ser la “traza de la divinidad” (Heidegger, 1984,
p. 251), “el espacio que proporciona la dimensión para
los dioses y el dios” (Heidegger, 1955a, p. 169), lo sacro
se despliega como lo salvador y lo Salvo (das Heile), “lo
Indemne”, lo que permanece intacto, inaccesible a toda
manipulación, a todo proyecto de disposición. Lo Sal-
vo es la condición misma de aparición, de algo sagrado.
Ahora bien, la técnica no puede dejar que se salve algu-
na región del mundo que se liberaría de su aprehensión.
La profanación integral del mundo es parte de la esencia
de la técnica. Por lo demás, puesto que se alcanza la per-
fecta “seguridad”, la búsqueda de una dimensión intacta
y salva, la inquietud en cuanto a una “salvación” posible
ya no tienen sentido. La ausencia de aflicción implica,
como en Kierkegaard, “la desesperación con una vuelta
más”, es decir, que la dimensión salvadora no sea ni si-
quiera presentida, ni deseada, ni imaginada.

La ambigüedad temporal del giro

¿Cómo podría alguna vez “girar” una aflicción tan pro-
funda, que no solamente se ignora, sino que se complace
en sí misma? El giro depende a la vez de un “favor” del
ser y de una “conversión” (Wende) del ser humano. Sólo
el ser es capaz de “destinar” algún día la metamorfosis
de su “época postrera”. Sólo el ser es capaz de otorgar lo
que Heidegger llama “gracia” (Huld) de responder a su
llamado. Pero sólo el pensamiento puede reconducir la
ausencia de aflicción hacia la aflicción que ella es. Sólo
el pensamiento puede “ver” el ser allí donde está más
oculto y más olvidado en la esencia misma de la técnica.
¿Cómo adviene esta “conversión”? Incluso si el olvido
del olvido es ineluctable, Heidegger no deja de subrayar

212
que el hombre puede, al menos en esta aflicción de la
verdad, “experimentar la errancia como tal” (Heidegger,
1955a, p. 93). Incluso si todo acceso a una salvación le es
rehusado, el hombre puede “ver la ausencia de salvación
como tal” (Heidegger, 1984, p. 272). También puede
“ver el peligro como tal”. Así, de la misma manera, pue-
de ver “la ausencia de aflicción, como tal”, de modo que
la aflicción que ella contiene gire, se vire en necesidad
percibida en el ser mismo. El “como tal” desprende la
necesidad del ser, el cual por ser afirmado, se transfor-
ma en libertad. Remitirse a la aflicción-obligación-nece-
sidad (Not) es, dice Heidegger, liberar a la vez la esencia
del hombre y la verdad del ser, es cumplir “la libertad
de la ofrenda” (Heidegger, 1955a, p. 105). Esta “ofrenda”
es el pensar mismo como don en retribución, agradeci-
miento (Denken, es Danken), gracia entregada.
La conversión heideggeriana exige, como en Nietzsche
el amor fati, una afirmación de la necesidad “giro de la
aflicción”, a condición de no pensar este fatum como
fatalidad o determinismo, sino como libre “envío”, li-
bre “destino” del ser. Heidegger escribe, a propósito del
Eterno Retorno, que no hay que someter a esta doctrina
a “la pretendida antinomia” de la libertad y de la ne-
cesidad” (Heidegger, 1961, I, p. 401). A la manera del
Eterno Retorno Nietzscheano, el giro no es un evento
fatal “que se desarrolle ciegamente en alguna parte sino
el giro de la aflicción (Heidegger, 1961, I, pp. 470-471)”.
¿No es acaso el giro, como el Eterno Retorno, la trans-
mutación de la aflicción y necesidad más extremas en
gracia y en libertad? “El ser humano no se hace libre
más que en cuanto se incluye en el destino (Heidegger,
1954a, p. 32)”. ¿Pero, acaso el evento de esta transmuta-
ción no es insituable en tiempo alguno?

213
 Si es necesario renunciar a la idea de que el giro rea-
liza un cambio “efectivo”, una superación de la domi-
nación tecnológica, ¿no es necesario renunciar a toda
tentativa de situarlo cronológicamente? ¿Acaso el giro
no sólo está fuera de la historia de los eventos cronoló-
gicos, sino también fuera de todo tiempo determinable,
fuera incluso de la historia del ser? No hay que pregun-
tar: “¿dónde y cuándo adviene?, nadie lo sabe; tampoco
es necesario saberlo. Tal saber incluso sería para el ser
humano lo peor, si su esencia es de ser aquél que es-
pera, aquél que espera la esencia del ser mediante el
pensar” (Heidegger, 1962, p. 41). El giro no es un even-
to de la historia “óntica”, ¿pero dónde se sitúa en la his-
toria del ser? Sin duda no como una época. Expresaría,
más bien, la unicidad misma de esta historia, tal como
ella se entrega al pensamiento, de una sola vez, a partir
de su aurora griega y hasta su crepúsculo tecnológico.
Como el Ereignis, el giro se escribe solamente en singu-
lar, singulare tantum, la pura singularidad no se inscribe
en sucesión histórica o temporal alguna. Es significati-
vo que Heidegger le haya dado el mismo nombre (die
Kehre) a lo que él también llama “la escatología del ser”
(Heidegger, 1984, p. 302), esta acumulación de la histo-
ria en una extremidad última, y a ese largo movimiento,
en su propio pensamiento, de conversión cada vez más
insistente hacia la primacía del ser en relación al ser
humano y, finalmente, al pensamiento del ser como tal,
desde su inicio en Ser y Tiempo.
¡Y sin embargo el giro bien parece cumplirse en el
presente con el amanecer de la esencia de la técnica y
del pensamiento del peligro que ella encubre! “Cuan-
do nosotros nos abrimos propiamente a la esencia de la
técnica, se apodera de nosotros un llamamiento libera-

214
dor” (Heidegger, 1954a, p. 33). El giro “hace su entrada
(kehrt ein) en aquello que es presentemente la época del
ser” (Heidegger, 1962, p. 43; el subrayado es del autor).
Ahora bien, este “aquí y ahora” se haya constante y si-
multáneamente expulsado hacia un porvenir indetermi-
nado cuando se trata de la espera de un giro en el ser, o
cuando éste aparece como incierto, en relación a una
amenaza de perpetuación indefinida de la técnica. El
mismo texto que describe la “entrada”, de alguna mane-
ra actual, insiste fuertemente sobre la espera y la distan-
cia con respecto “al advenimiento lejano de la esencia
del ser mismo” (Heidegger, 1962, p. 42). Esta ambigüe-
dad temporal (presente / futuro) explota aún más noto-
riamente en la descripción de la cosa y del mundo. Por
un lado, la cosa (un simple jarro de agua) reúne aquí y
ahora la tierra y el cielo – el ocultamiento de la fuente y
el proceso visible de las estaciones – y defiende contra
toda objetivación la experiencia de una cierta proximi-
dad. Pero por otro lado, bajo la dominación de la racio-
nalidad científico-técnica “la cosa en tanto que cosa, per-
manece nula”, jamás aún las cosas han podido aparecer
como cosas ante el pensamiento (Heidegger, 1954a, p.
168), lo que, extrañamente, incluye a las épocas pre-
científicas. En cualquier caso, el ser humano moderno
no encuentra por doquier más que objetos ni cercanos,
ni lejanos, “sin distancia” ¿Cómo podría el giro tener
lugar aquí y ahora, y permanecer en la espera? ¿Cómo
puede la cosa a la vez aparecer y no aparecer como cosa,
reunir y no reunir el mundo?
Parece que el giro no tiene lugar ni en el presente
ni en el futuro. ¿Pareciera no tener “lugar” no porque
fuese “u-tópico”, sino porque pertenecería a un tiempo
otro ekstático, el tiempo del “evento de apropiación” en

215
 ruptura con la historia del ser, tal como ella se prolonga
en la técnica? “Es repentinamente que adviene el giro” a
la manera de un “relámpago”, subraya en varias ocasio-
nes el texto (Heidegger, 1962, pp. 43-45). Surge como
el Einblitz “la entrada fulminante” del mundo y de la
cosa (dimensiones a-históricas) en la historia y la época
de la técnica. La noche de la racionalización técnica se
haya desgarrada por el fulgor repentino de la cosa, ¿pero
cómo comprender, aunque sólo durase una fracción
de segundo, la coexistencia de estas dos dimensiones
heterogéneas?
¿Acaso la cosa y el mundo serían solamente entrevis-
tos, casi soñados, como la salida hipotética de la clausu-
ra de la época y no tendrían un ser marginal y un tiem-
po virtual? ¿Acaso el giro y el Ereignis coexisten con el
Gestell como lo posible y lo real? ¿Acaso la cosa apare-
cería solamente como cosa posible más allá o más acá
del objeto? Sí, a condición de suprimir “el solamente” y
de agregar que: lo posible no es lo hipotético, no es lo
virtual, inferior a lo real, más que en su acepción meta-
física; lo posible no se debe comprender en su sentido
restrictivo, sino como la riqueza y el poder más elevado
del ser mismo. La jarra no es virtual como tampoco lo
son… “el banco, la pasarela…, el arroyo, la montaña… el
caballo, el libro, la mesa…, la cruz… (Heidegger 1954a, p.
181). Estas “cosas” enumeradas por Heidegger carecen
de función técnica, carecen de poder, son despreciadas.
Ellas son “módicas y mínimas”, discretas y raramente
percibidas, pero ellas son presentemente. Su pobreza
encierra la riqueza del ser.
La articulación del giro como reingreso del ser y
del Dispositivo no es menos difícil de aprehender. Sea
que ambas dimensiones simplemente se yuxtapongan,

216
la racionalización y la salvación “se cruzan” y pueden
cruzarse indefinidamente “como la trayectoria dos es-
trellas” (Heidegger, 1954a, p. 41). Esta yuxtaposición
fundaría la perspectiva “pesimista” de un reino infini-
tamente largo de la técnica. Sea por el contrario, como
Heidegger lo subraya, un vínculo interno entre ambas
dimensiones, el hecho que el Ereignis, la salvación, no
viene después de la Técnica, sino que coincide con la
aprehensión de su esencia, el Gestell muestra “el nega-
tivo”: el Ereignis, que no da origen a una nueva época,
sino que libera a esta época de su olvido. Finalmente, el
tema de una sucesión de épocas reaparece en la medida
en que el Gestell es designado como el preludio o la “luz
premonitoria” (Vorschein) del Ereignis. ¿Acaso el Ereignis
no se transforma inevitablemente en la época primera
de una “historia futura”?
El lazo interno de simultaneidad que Heidegger es-
tablece a menudo entre el pensamiento de la esencia
de la técnica y el giro, permanece en muchos sentidos
enigmático ¿Cómo comprender que “con el giro… ad-
viene el mundo” (Heidegger, 1962, p. 42)? ¿Quiere esto
decir que el pensamiento de la cosa y del mundo surgen
de la aprehensión de la objetivación del mundo, como
su cara otra?; ¿no hay, acaso, un salto entre la lectura
de la técnica –como descubrimiento y última metamor-
fosis de la historia de la metafísica– y la situación de
la cosa como reencuentro de la tierra y del cielo, de los
hombre y de los dioses? ¿Cómo puede lo extra-metafísi-
co nacer de la consideración de la esencia de la metafí-
sica si la época está totalmente marcada por una figura
de la metafísica? En otros términos, si la técnica fuera el
ser mismo el pensamiento que Heidegger define como
obediencia, respuesta, co pertenencia al ser, ¿no debe-

217
 ría hallarse exclusivamente sometido a los imperativos
tecnológicos?; ¿cómo puede haber un pensamiento no
calculante? Si la técnica fuese el ser mismo, el llamado
a “dejar ser” las cosas según lo próximo y lo lejano, a
reencontrar la tierra y la habitación auténtica, a recobrar
una relación no instrumental con el lenguaje, ¿podría
ser entendido, podría incluso ser proferido? Para que
haya simultaneidad de Gestell y de Ereignis, del pensa-
miento calculante y del pensamiento del ser, ¿acaso no
es necesario que el doble rostro del Janus bifrons repo-
se sobre un solo y único busto, o plinto, si se quiere?
Para no concluir en una impensable escisión en el ser,
¿no es acaso necesario admitir que su decisión indem-
ne, aquella que “retorna”, no ha sido herida ni por la
errancia metafísica, ni por la aflicción final y, por tanto,
que el ser no ha sido radicalmente comprometido y des-
garrado en su fondo por su recorrido epocal y que, en
cierto grado permanece en sí mismo imperturbable? “El
ensombrecimiento del mundo no alcanza jamás a la luz
del ser”. “Jamás”, es decir, en la peripecia histórica que
sea. “… la tierra permanece protegida en la ley sin apa-
riencia de este posible que ella misma es” (Heidegger,
1954a, p. 99). ¿Qué potencia protege entonces a la tierra
contra las “grandes fatigas” de la técnica, contra “la usu-
ra y las variaciones de lo artificial”? La tierra, la esencia
de la naturaleza o el posible primordial portador de los
mundos, se protege a sí misma. “La ley oculta de la tie-
rra, la conserva en la moderación que se contenta con el
nacimiento y la muerte de todas las cosas en el círculo
asignado de lo posible…” (Heidegger, 1954a, p. 99).
Esta certeza, muy distinta de la certeza metafísica o
de la seguridad calculada es frágil, elemental, pero mi-
lagrosa. Ella libera al pensamiento heideggeriano del

218
nihilismo al cual quedaría reducido de modo inevitable
debido a la imposibilidad de superar “efectivamente a
la metafísica”. La pertenencia del hombre al ser, inclu-
so en su cerradura extrema, la tierra incluso devastada,
permanecen ambas indestructible. La escucha no es ja-
más vana, nunca se pierde la aprehensión elemental.
Esta seguridad o esta confianza determinan que la ta-
rea de la deconstrucción de la tradición extraviada no
se disuelva en un vano juego formal, ¿pero no debili-
ta considerablemente el alcance del discurso sobre la
aflicción y el peligro? “… gracias a esta escucha, escribe
Heidegger en uno de sus más bellos cursos nos es dado
interpretar el canto de la tierra, entender su vibración
y su temblor, el de ella que, sin embargo, permanece
más allá del alcance del tumulto colosal que el hombre
presentemente organiza sobre su superficie devastada.”
(Heidegger, GA, 55). Si la tierra, perturbada, es cierto,
conserva sin embargo “fuera de alcance” su música pro-
pia, si podemos percibirla como podemos serenamente
por lo demás, la “voz del ser” a través del estrépito de la
época, es que la aflicción, por profundo o insensible que
sea su dolor, está siempre ya superada, apaciguada, sin
esfuerzo, sin mediación, graciosamente.

219
La técnica del mundo

Felix Duque

221
Extraño es ser mortal. Extraño es, en efecto, vivir mor-
talmente propulsados por proyectos que vienen del Uno
pasado, e ir muriendo en vida al descifrar las huellas
que vienen del Infinito futuro. Bien podemos llamar
mundo a ese acontecer de trasiegos y remisiones entre
sucesos (potencialidades) que promueven expectativas
(del pasado al futuro) y eventos (posibilidades) que emo-
cionan (que mueven desde…el futuro) al ajustarse, o no,
a lo esperado. (Y a la inversa, no esperaríamos nada si
no estuviéramos ya de antemano “motivados”: entona-
dos o afinados, acordes –al. gestimmt– con lo Infinito).
En el mundo vienen a salvación, a redención las cosas
en cuanto cosas, pues a través del mundo se ajustan las
distancias y remisiones y referencias, se conectan o se-
paran escorzos o perspectivas. Pero entonces, de ello se
siguen necesariamente dos consecuencias. En primer
lugar, el Mundo no está “dado” de siempre, ni es un pro-
ducto ni menos la creación de Nadie, sino que constituye
una tarea infinita a cargo del hombre: la tarea de ajustar
sucesos a eventos, proyectos de huellas, potencialidades
a posibilidades, para construir a partir de ese ajuste (un
ajuste que no está en su mano, que no es hacedero ad
libitum) “cosas” en situación. En segundo lugar, sería
bien inexacto decir que el Mundo está “lleno” de cosas,
en el sentido más amplio de término: asuntos, dispo-
siciones, encuadres, rechazos y atracciones (en ningún
caso, empero, hay en él “cosa” alguna acabada, perfecta,
desde el momento en que “cosa” no es jamás “hecho”,
sino interpretación a partir de una incitación: virtud a par-
tir de una necesidad). Pero el Mundo mismo no es una
“cosa”. No se puede interpretar el Universo en cuanto

Félix Duque. 1995. El mundo por de dentro.

Barcelona: Serbal.

223
 Uni-verso (Vez, Vuelco-a-Infinito). No porque nosotros
estemos “también” en el mundo, sino porque nuestro
ser es ser-en-el-mundo (cf.la 1° sec. de Ser y tiempo, de
Heidegger). Más ajustado sería decir que las cosas están
“llenas” de Mundo, transidas por una red de significa-
tividad, de remisiones de “lo que hace al caso”, que las
hace precisamente flexibles y flexivas, siempre “casos”,
cadencias del decir y del hacer humanos. Así se “salva”
a las cosas: poniéndolas en situación y a la vez dejándo-
se abordar por ellas, tejiendo encuentros en una comar-
ca siempre móvil. El hombre, en cuanto “yo”, no puede
salir de sus fronteras porque él es la frontera, el límite
entre Uno e Infinito (los dos semblantes del Dios-Muer-
te). Pero sí tiñe en cambio de su mortalidad –espacia y
da tiempo– a los diferentes envíos en que se deletrean
esos semblantes. Por eso puede decirse con verdad que
el hombre –en cuanto mortal– está siempre fuera de sí,
a pie de obra: configurando Mundo (cf. Heidegger, Die
Grundbegriffe der Metaphysik; G.A. 29/30).
Si esto es así, se sigue con absoluto rigor que el
Mundo no es un “lugar” (ni el Sitio de todos los luga-
res: “sitio” es lo cercado, sitiado; y ¿quién podría sitiar al
Mundo?), sino Apertura, Espaciamiento de vez en vez.
Mundo es lo que a través del hombre da lugar a las co-
sas, pero no por la voluntad del hombre: ¿es la voluntad
una propiedad del hombre, o éste lo es por la fuerza de
voluntad del Uno para expresarse como Infinito? Pero
el mundo no ha lugar (a menos que entendamos por tal
“lugar” el margen absurdo –átopon– que es el mortal). El
Mundo es lo que permite interpretar todo suceso como
e-vento. Pero si el Mundo no es cosa, hombre, Dios ni
lugar (las cosas son más bien los lugares que reverbe-
ran y destilan Mundo), ¿qué es? El mundo no es nada.

224
Die Welt weltet: “El mundo otorga mundo”, mundaniza
los fenómenos en cosas (Heidegger nos recuerda que
“cosa”, Ding, procede del altoalemán Thing: “asamblea,
reunión” de hombres y bienes). Si queremos darle un
“ser” (puramente transitivo), bien cabe denominarlo:
el Vacío. Mas no el vacío como “privación”o “falta” de
cosas (nunca faltan cosas en el Mundo), o como un reci-
piente que debiera ser llenado con algo externo o ajeno
a él, sino el vacío como kénosis, como acción de “vacia-
miento” (vaciamiento del Uno en lo Infinito a través del
límite humano) que es a la vez “plenificación” de las
cosas (pléroma), positiva concesión de espacios. Y este Va-
cío no “es” (nada es, sin más), sino que se dice y hace de
muchas maneras. Llamamos Técnica a esas maneras de
decir y hacer Mundo.

Cuestión de buenas maneras

Sólo que hay maneras y maneras. Pues la manera más “a
mano” de interpretar algo consiste en embeberse de tal
modo en lo Interpretado, que tanto el intérprete como la
posibilidad (la donación o concesión) de interpretación
vengan olvidados. Tal es el trabajo por el que el hom-
bre en sociedad (nunca existió el hombre solitario, tout
court: la soledad supone un retirarse del previo ser so-
cial) se afana en una ocupación circunspecta (umsichtiges
Besortigen, en términos de Heidegger; vid. p.e. SuZ,
120) dentro del mundo público circundante. Confiado en
la servicialidad de los instrumentos, a través de los cua-
les transforma sucesos/eventos en “útiles”, el hombre
“salva” sus circunstancias, a la vez que así se conserva y
“salva” a sí mismo (cf. Ortega Meditaciones del Quijote),
de manera que al cabo le parece su mundo algo lleno
de sentido (él mismo se interpreta desde ese “mundo”

225
 de término medio; cf. SuZ, 21), sin parar mientes en la
procedencia y origen de ese sentido. Sin embargo, ese
“engolfamiento”–en el que constantemente se recae– se
ve amenazado por la frustración de que las cosas-útiles
(tà prágmata) no se hallen en el momento requerido a
mano, o se dé un fallo del instrumento, o bien acon-
tezca la irrupción de algo “siniestro”, de algo que no se
deja enmarcar en la conexión de utilitariedad, la cual
sólo ahora –por estos corto-circuitos– pasa a ser objeto de
consideración. Los hombres reflexionan ahora sobre sus
prácticas habituales y transforman su circunspección
en una inspección de conjunto (Übersicht; SuZ, 359)
desde la cual “paran mientes” (Überlegung) en aquello
de que se ocupaban, estableciendo así conexiones de
condicionalidad (de medio a fin), gracias a las cuales el
mundo público circundante aparece como conjunto li-
gado de cosas disponibles, “ante la mano” (vorhanden)
de “cualquiera”. El mundo público queda al descubierto
ahora como cosmos (una ordenación bien tratada), y los
entes-útiles que en el trabajo y la praxis cotidiana salían
al encuentro son explicados como algo determinable a
lo que competen ciertas determinaciones: sujetos a la
estructura predicativa de “algo como algo”. De esta ma-
nera se pasa por alto tanto su carácter de “útil” (es decir,
la remisión última de su servicialidad a la vida menes-
terosa del ser humano como último “por mor del cual”
lo útil resalta en el mundo en torno) como su “sitio” (es
decir: su ordenación emotiva dentro de una situación
teñida existencialmente); de forma harto significativa,
Heidegger describe esta intelección del útil como “obje-
to teórico” con el término Entschränkung (SuZ, 362), de
doble sentido: quitarle a algo sus limitaciones propias,
aquello que lo constituía (las determinaciones surgidas

226
de una transacción entre mis potencialidades y las po-
sibilidades de las cosas, según vimos anteriormente), y
acotamiento de una región de lo ente. La totalidad de re-
giones es considerada ahora como “cosmos”: das All des
Vorhandenen (“el todo de lo presente ante la mano”). El
ente intramundano es visto así como lo “arrojado” fren-
te a la pura actividad teórica del “descubrir”. Es visto,
literalmente, como un objetivo para el sujeto. El cosmos
se convierte en “imagen”, de la que es posible “estar al
tanto” (cf. La época de la imagen del mundo, en Sendas
perdidas).
Sin embargo, esta tematización del mundo como cos-
mos contemplado teóricamente hunde sus raíces en una
“manera” técnica: la lógica de la producción. Y ello no
sólo porque toda investigación utiliza medios prácticos
para sus fines, sino sobre todo porque la teoría presupo-
ne la existencia de un sujeto último “en virtud del cual”
es el mundo (cf. N. II, 452 s.): paradójicamente, la re-
tención o “puesta entre paréntesis” de la praxis (y de su
origen: la necesidad para el hombre de “salvarse” en sus
circunstancias) conlleva la ilusión de que el “cosmos” es
un gigantesco producto de fabricación, bien sea como re-
sultado de la aplicación transaccional de unos esquemas
ideales sobre unos esquemas ideales sobre una materia
bruta (platonismo), como una creatio ex nihilo para la
que el Hacedor no encuentra resistencia alguna (cris-
tianismo), como resultado de una planificación compu-
table por parte del Hombre (Descartes-Kant), o como
cristalización ontológica del devenir por parte de la vo-
luntad de poder (Nietzsche). De este modo, Heidegger
desenmascarará la entera historia de la metafísica como
una Técnica ignorante de sus propias raíces: como una
Técnica que aún no se ha revelado a sí misma.

227
 La Técnica como metafísica cabal (y acabada)
Ahora, en la era actual de la técnica planetaria, se cum-
ple, en cambio, la revelación de lo profundo, expuesta
por Heidegger con caracteres realmente apocalípticos:

“En el imperialismo planetario del hombre organizado técni-

camente alcanza el subjetivismo su más alta cima, desde la
cual se deja caer en la llanura de la uniformidad organizada y
se orienta por ella. Esta uniformidad se torna en el más segu-
ro instrumento del dominio completo, es decir del dominio
técnico sobre la tierra.” (Hw, 109).

Sólo que el cumplimiento del subjetivismo es a la vez el

(comienzo del) fin del mismo, así como el dominio com-
pleto sobre la tierra hace ascender, irrefrenable, lo tan
trabajosamente reprimido en la metafísica: la angustia
del hombre mortal ante el Mundo como Vacío. La Técni-
ca, revelada como tal, ha lugar en la metafísica cumplida
(tan perfecta como agotada; cf. ÜdM, 76). ¿A qué se debe
esta cumplimentación que es a la vez un desahucio?
La tematización teórica sobre la praxis resultaba posi-
ble sólo cuando los “cortocircuitos” de la conexión global
de significatividad exigían una “inspección de conjunto”
sobre el sentido del mundo, entendido como conjunto de
todo aquello “que hace al caso”. La progresiva y exhaus-
tiva aproximación entre el “mundo circundante” como
plexo de útiles, y el “cosmos” como factoría teórica, pone
hoy en entredicho la neta demarcación heideggeriana (de
SuZ) entre la Zuhandenheit y la Vorhandenheit: la fusión
de la praxis y la teoría en un entramado ya no indiferente
(El Weltpunkt del mecanismo clásico, por ejemplo), sino
asignador de puesto en función de la reproductividad,
disponibilidad y exigencias de un mercado global, ha
condenado al ostracismo a la metafísica, que separaba

228
lo sensible (productos ectipos) de lo suprasensible (es-
quemas de producción: arquetipos) y, a su vez, conectaba
ambas esferas mediante la figura del Sujeto Productor.
Y con la vieja metafísica cae también la distinción entre
sujeto y objeto. La Técnica no se entiende ya como apli-
cación externa de un saber ideal (más o menos exacto)
sobre un mundo “natural” (a su vez, producido por un
Sujeto último), sino como un plexo de integración crecien-
te y consciente, calculada como motor de transformación, de
los propios procesos inventivos en el interior de un esquema
global de asignación de puestos, propuestos y previstos por las
exigencias de conservación y expansión de esos procesos. La
Técnica se desvela como Tecnología. La Naturaleza pier-
de su carácter “sagrado”, indispensable (bien por ser la
manifestación del Hacedor, o por ser ella misma presen-
tada como autocreación constante –según vimos en el
joven Nietzsche) para presentarse como fondo de previ-
sión y a la vez emergencia de desechos, progresivamen-
te entendidos como “materia que no está en su sitio”,
y que, por ende, pueden ser sometidos a reciclaje, de
modo que asintóticamente tienda la Naturaleza misma
a una plena integración disponible en un Mundo consi-
derado como Máquina de Máquinas. Y el saber mismo,
el lógos, deja de estar partido por gala en dos (un saber
superior, teórico, y un saber aplicado, práctico), para ser
visto como un “saber-hacer”, cercano por un lado a la
vieja sophía griega, muy alejado de ella por otro. Cerca-
no, por estar dirigido a procesos inventivos en los que el
hombre, en su integridad, está inmiscuido, y en los que
él mismo va inventando (no descubriendo) nuevas po-
tencialidades: en los que él mismo se halla en constante
modificación y recreación. Alejado, por cuanto la sophía
presuponía el “favor”de una naturaleza ajena, sólo rela-

229
 tivamente persuadible, de modo que el artefacto acabado
era entendido como una transacción entre intenciones
y determinaciones, mientras que ahora la “existencia en
plaza” (denominación justa de lo ente intramundano,
hoy: Bestand como consistencia de un “fabricado” para lo
que se requiere de él) tiende a borrar la distinción – cada
vez más obsoleta– entre “cosa natural, física” y “artefac-
to”, de manera que la “resistencia” encontrada se debe
cada vez más al difícil ensamblaje de modos de produc-
ción correspondientes a distintos estadios socio-técnicos
que siguen conviviendo heterogéneamente. Deja de te-
ner sentido, pues, la diferencia entre physis y tékne (y en
el ámbito social, entre physis y nomos): la diferencia se da
ahora entre procesos inventivos históricamente distin-
tos, pero contemporáneamente encastrados, cuyos es-
tratos configuran la historia humana, y que no pueden
ser sin más desechados, sino que vienen “reciclados” en
la megamáquina tecno-natural: desde prácticas religio-
sas hoy televisivas o preparadas como espectáculos de
masas a la conservación museística, desde los deportes
a la configuración y planificación de “parques” (pseudo)
naturales como recreo de empleados o como refugio y
reserva de ciudadanos en paro. La propia ecología, con
todo su “cuidado y respecto” por “la” naturaleza, no es
sino un iniciativa técnica para “hacerse cargo” restos y
reliquias de estratos técnicos ya en desuso, a fin de man-
tener un equilibrio global (lo cual no hace sino reforzar
a la vez el carácter planetario de la tecnología).

Heidegger, o la habilidad para pinchar globos

La gran aportación de Heidegger a la polémica sobre la
técnica desencadenada en nuestro siglo, aquello que lo
pone por encima de la marejada de publicaciones so-

230
bre el tema (la mayoría, anti-técnicas) en el período de
entreguerras, se encuentra, a mi ver, en tres puntos de-
cisivos: a) la técnica no puede explicarse como una apli-
cación neutral de medios respecto a determinados fines
(siendo éstos los que deciden de la bondad o maldad
de la técnica); b) la técnica no es un producto humano,
debido a su arbitrio y deseo de control y dominación
planetarios; c) la técnica abre una región en la que se
decide la salida de lo oculto de lo ente, esto es: la verdad.
Pasaré concisa revista crítica a estos puntos.

a) La presunta neutralidad instrumental de la técnica

La creencia en la neutralidad de la técnica (no sólo de
la moderna) es absolutamente insostenible. La idea de
que un “saber aplicado” se deba a la contemplación de
fines (benéficos o maléficos) para cuya cumplimenta-
ción y realización se encuentran a nuestra disposición
medios artificiales hace del hombre un ser, no ya ajeno
a la tierra, sino independiente de ésta: algo así como un
lugarteniente de la divinidad que, a su libre arbitrio, de-
cide omnímodamente el camino a seguir. Si es cierto
que el desarrollo de la técnica occidental se ha hecho
en base al aumento de control y seguridad sobre lo im-
previsto (lo “natural”), habría que preguntarse más bien
por las razones de esa necesidad de control y seguridad.
Ningún fin verdadero es arbitrario, sino que revela, cor-
porizado en la carne de la tierra, una necesidad, algo que
al hombre le hace falta para ser y seguir siendo: el fin
es la huella que los envíos del fondo infinito, en cuanto
posibilidades de ser, han dejado en nuestra constitución
presente: una constitución que siente una falta, y por
ello se proyecta. Nunca, por otra parte, en base a esas
posibilidades ofrecidas, sino siempre dentro del mar-

231
 co de las potencialidades que, viniendo del pasado, nos
marcan a su vez fácticamente, en cuanto arrojados a un
mundo que no hemos “hecho”, sino que “deja hacer”
hasta cierto punto: el punto en que se cruza la tradición y
la concesión de eventos. Así entendidas las cosas, la men-
tada necesidad de control y seguridad no deja libre para
la propuesta de fines: al contrario, los mata de raíz. ¿Qué
pretende ese control, sino cegar las fuentes mismas del
hombre, obturar tanto el ansia de identidad (y hablamos
de las tradiciones de un pueblo como “señas de identi-
dad”) como la entrega a las diferencias infinitas, a las
“ofertas” de lo real? Un mundo enteramente controlado,
administrado, sería algo in-mundo, y no sólo en el senti-
do vulgar, sino literalmente: nada habría que ordenar.
Ni siquiera en la etapa técnica artesanal (la más cer-
cana al mundo circundante de la Zuhandenheit, en Ser y
tiempo) ha regido esta idea de fines arbitrarios que some-
ten a su yugo a un plexo instrumental, porque los fines
se entendían como algo interno, en el que por un lado la
cosa descansaba y alcanzaba su perfección (finis operis),
y a la que el artesano había de doblegarse, y en el que,
por otro lado, el artefacto producido satisfacía una doble
necesidad: la de la subsistencia y posición social de arte-
sanos (finis operantis) y la de quien gozaba del producto
acabado. Todo ello bajo la tendencia explícita de que las
tres finalidades se ajustaran entre sí en un circuito ce-
rrado, regido por la idea de la armonía: la integración de
recursos, habilidades y status en un organismo asintóti-
camente perfecto (los llamados imperios prístinos, o la
pólis en el caso griego) en cuanto más alto ejemplo de tò
physei òn: manifestación externa, encarnada, de la phsiis
como kosmos: integración y compenetración del mun-
do divino (en sus planos, por caso, chtónico y olímpico)

232
con la esfera social, jerárquicamente organizada según
un esquema exquisitamente funcional de proporción
entre recursos/desechos por un lado y de evolución de-
mográfica/expansión territorial, por el otro.
Además, jamás un instrumento ha sido un mero
“instrumento” (ef. G. Seubold, Heideggers Analyse der
neuzeitlichen Technik; Friburgo/Munich 1986, 35-38). El
instrumento “deja ver” el mundo circundante, lo confi-
gura y canaliza. Y, a su vez, ejerce un influjo retroactivo
sobre los hábitos sociales, creencias y actitudes, e inclu-
so sobre los órganos sensoriales de quienes los utilizan,
o al menos experimentan las consecuencias de su uso.
El instrumento no es algo externo al hombre o al mun-
do, sino la frontera móvil de ambos: la relación que a
ambos da sentido, de consuno (cf. La “lógica de la obje-
tividad (teleología)” de la Ciencia de la lógica hegeliana).
Por último, la idea de la instrumentalidad neutral no
tiene a fortiori sentido aplicada a la tecnología actual, que
no solamente está basada tradicionalmente en la máqui-
na (como Heidegger insiste, quizá con poca fortuna, al
no deslindar con precisión entra la técnica “clásica” de
los siglos XVIII y XIX y la neoténica), sino sobre todo en
la informática. A este respecto, Karl Leidlmair ha distin-
guido con precisión entre la máquina y el ordenador:

“toda máquina no elaboradora de información tiene una fi-

nalidad de aplicación determinada y exactamente prevista…
Una máquina que trabaja con símbolos <el ordenador> está
por lo pronto, al contrario, ´abierta` a toda posible aplicación.
No es idéntica al hardware sobre el que ´viaja`.” (Künstliche
Intelligenz und Heidegger, Munich 1991,132).

En realidad, la máquina es la corporeización de un

algoritmo (es decir: de una prescripción detallada del

233
 proceder a seguir para la resolución de problemas), de
modo que su “soporte material” viene a ser indiferen-
te. El ordenador es susceptible de operar, mediante el
empleo de símbolos, en base a un ilimitado número de
“máquinas”. Dicho con mayor fuerza: en la máquina se
integran las habilidades y disposiciones de los antiguos
instrumentos y herramientas, y en este sentido, ella es
polivalente ad extra (pensemos en los diversos usos de la
máquina de vapor), pero obedece a un mismo algoritmo
(a una misma planificación previa), que permite descu-
brir en la “realidad” factores insospechados de analogía
estructural. Bien puede decirse que si por el instrumen-
to el hombre se es en el mundo el poner en franquía a
éste como conjunto de redes horizónticas de significa-
tividad y remisiones gracias a las cuales él mismo se
reconoce indirectamente, la máquina configura regiones
de mundo (y por ello su surgimiento es estrictamente
paralelo al de la ciencia moderna y al establecimiento de
la subjetividad como unidad trascendental de represen-
taciones). En cambio, el ordenador integra simbólica-
mente máquinas (algoritmos) y por ello, y sólo por ello,
por vez primera surge aquí Mundo en su integridad (sin
referencia a un Sujeto hacedor o constructor) en cuanto
Gefüge o ensamblaje de redes que remiten unas a otras,
traduciéndose entre sí a la vez que igualmente por vez
primera surge la posibilidad de que el ser humano se
entienda como Dasein, como ser-en-el mundo: no como
una “cosa” dentro del mundo, sino como declinación de
los casos de Mundo. El peligro estriba en si esta con-
sideración no conlleva la dispersión del hombre en los
infinitos senderos de este acontecer: si no triunfa aquí
– en términos de Celan– lo Infinito sobre lo Uno. Éste
sería el “peligro supremo”advertido por Heidegger en la

234
esencia de la técnica: el Gestell o “estructura de emplaza-
miento”. Volveremos sobre ello.

b) La técnica como envío de un destino

El punctum doliens de muchos lectores bienintenciona-
dos de Heidegger, la excusa para acusar a éste –ya sin
buena intención– de “misticismo”, se halla sin duda en
su tesis quizá más difícilmente soportable para el hom-
bre de Occidente, cuya soberbia – seguramente como
un mecanismo de compensación – ha ido creciendo con
las continuas humillaciones con que el pensamiento
moderno ha ido royendo el pedestal de su Monumento:
florón de la Creación petit dieu (¿no murió acaso todo un
Dios – encarnado como hombre, además por él?) encar-
gado de llevar a perfección – mediante la invención de
instrumentos– una Creación aún no terminada (Cusa
dixit), el orgullo del hombre occidental ha venido pade-
ciendo una serie de andanadas difícilmente asimilables:
el heliocentrismo copernicano y sus secuelas en Kepler y
compañía, que desplazaban a la otrora sólida Tierra del
centro del universo, transformándola en un poder astro
errante; el evolucionismo darwinista, que hacía del hom-
bre el resultado (no finalizado) de una larga cadena de
mutaciones más o menos azarosas y lo ligaba no sólo al
reino animal, sinó ad limitem a una reacción afortunada
y difícilmente repetible de combinaciones químicas; o
los llamados “filósofos de la sospecha” (Marx, Nietzche,
Freud), que reducían la supuesta “fuerza libre de volun-
tad” a factores económicos, a una compulsiva necesidad
de ficciones útiles para la vida o a pulsiones libidina-
les. Todo ello, por no hablar de la ya mentada “muerte
de Dios”, que parecía impedir, no sólo toda sucesión
hereditaria y un punto “parricida” (la humanidad como

235
 cumplimientadora del sueño joaquinita y francmasón
del “reino de Dios sobre la tierra”, en Kant y sus ardoro-
sos seguidores idealistas), sino toda esperanza de hallar
un orden estable y armonioso en medio de un multi-
verso ramificado prodigiosamente. Pues bien, dejado de
la mano de Dios y de la Naturaleza, al etnocéntrico y
logocéntrico hombre occidental le quedaba aún el con-
suelo – moral de ingeniero– de construir con esos mate-
riales ruinosos en mundo artificial ad libitum, en base a
la técnica fabril y a la erección de lenguajes formaliza-
dos. Gödel ha venido a romper este último sueño con su
Teorema, mientras que Heidegger ha socavado las ba-
ses mismas de la creencia de que los artefactos técnicos
son obra del hombre, como si dijéramos un “lujo” para
distinguirse de lo natural (según la idea de Ortega) o un
mecanismo exógeno para paliar sus deficiencias como
“animal defectuoso” (Gehlen).
La tesis de Heidegger es, desde luego, prima facie,
difícil de aceptar en su escueta formulación, y la ma-
yoría de intérpretes se limitan a parafrasear La pregunta
por la técnica siguiendo la terminología heideggeriana.
Por fortuna, la meditación antes seguida – al hilo de
los versos de Celan– nos permitirá bordear el peligro de
misticismo, al aceptar un “destino” o “envío” (Geschick),
procedente del ser, y que a través del hombre, pero no
por las “fuerzas” y “voluntad” de éste, se va tranforman-
do en “Historia” (Geschichte). Adelanto algo importante:
lejos de todo estoicismo (falta volentem ducunt nolentem
trahunt), lejos de toda inserción de un destino impues-
to, Heidegger afirma que en cada época, y por medio de
la técnica, se ofrece un modo de salir al encuentro de lo
ente, sin que el hombre esté en ningún caso en dispo-
sición de elegir a capricho qué modo ha de ser éste (es

236
decir: el hombre no es dueño de su “destino”; una frase
que debiera ser obvia: si fuera “dueño”, ya no se trataría
de un destino). Pero, en lugar de esclavizar al hombre
bajo una Potencia superior (la Voluntad de Dios, las le-
yes de “ciegas” –¿– de la Naturaleza, etc.), el hombre
que atiende a ese “envío” es erst dann frei: “libre enton-
ces por vez primera”. Se tranforma en un Hörender, en
un “oyente”, no en un Höriger (un ser “obediente”) (vid.
FnT,24). Dejemos de lado innegables resonancias teo-
lógicas del aserto (p.e Karl Rahner, muy influido por
Heidegger, escribiría un estimulante librito religioso-
filosófico titulado Hörer des Wortes). Siempre cabrá la
alternativa de si Heidegger deforma secularmente pro
domo doctrinas cristianas o de si, a la inversa, la teología
cristiana no ha barruntado un modo de ser de la verdad
al que la fe ha impedido llegar a las últimas consecuen-
cias (dicho sea de paso, yo me inclinaría más bien por
esta segunda posición). En cualquier caso, Heidegger no
niega, sino que afirma la libertad del hombre. Sólo que
ésta no es una libertas indefferentíae ni tampoco la liber-
tad spinozista (inserción voluntaria en la idea adecua-
da). La primera peca por falta de orden: ningún Mundo
podría ser abierto desde el arbitrio. La comunicación y
la vida serían imposibles. La segunda peca en cambio
por exceso: se trata de adherirse a un orden racional
ya existente, e indiferente a la elección humana. En el
primer caso, el ser está de más. En el segundo, lo está
el hombre. Heidegger defiende en cambio la recíproca
copertenencia de ambos en el “misterio” (Geheimnis):
no es que el ser y el pensar sean lo mismo, sino que lo
Mismo hay (se da) para el ser y para el pensar (según la
interpretación –también filológicamente correcta– del
verso 8 del Poema de Parménides).

237
 Intentemos pensar más “a ras de tierra” la enigmática
propuesta de Heidegger: la técnica se ofrece en un “en-
vío” al que el hombre corresponde, atiende, “oye”. Sin
tal atención, el envío mismo no ha lugar. El ser transfie-
re al hombre el cuidado de lo ente en total, mientras que
el hombre devuelve responsablemente lo así “cuidado-
samente” elaborado –por su trabajo y su palabra– a ese
fondo o abismo de Mismidad desde el que se yerguen ser
(ser de lo ente) y hombre. En primer lugar, el “hombre
simpliciter” no existe: el propio Heidegger habla siempre
de Menschentum (una manera histórica de ser hombre
dentro de un pueblo), no de Menschheit (la Humani-
dad como común denominador abstracto de cualquier
modo de ser “hombre”). La palabra, el parentesco, el tra-
bajo humanos surgen de una serie de tradiciones que
no han “pasado” porque nunca han sido “cosas” en el
sentido de “realidades presentes”, sino potencialidades
encarnadas en los individuos y sólo a su través efectivas.
En ese sentido, bien puede decirse que la tradición es lo
sido, la “esencia” que se despliega siempre y sólo a tra-
vés de una correspondencia y que, al no representar un
significado ideal, fijo y eterno (p.e. las veritates aeternae
del joven Leibniz), sino un “posible” que debe llevarse
a elección “al igual que hablamos de un hombre rico
como de “alguien con posibles”), se va transformando
y modificando según se cumple (así, p. e., el lenguaje
español es la continua retransmisión y modificación del
habla de sus gentes). Sólo desde la tradición es posible
ser libre: de lo contrario tendríamos algo así como la
“ligera paloma” denostada por Kant, que veía como un
obstáculo el aire por el que se cernía, cuando sin aire
no podrá avanzar…ni vivir. Las tradiciones (también las
científicas, claro está) son el “aire de familia”, las “señas

238
de identidad” que permiten toda comunicación y distin-
ción. Y, desde luego, no está en manos de nadie empe-
zar una tradición “desde cero”, por su santa voluntad
(algo contradictorio: las tradiciones no se originan: ellas
son el origen). Ahora bien, las tradiciones, la “usanza”
(Brauch, como lo llama Heidegger) no va surgiendo, re-
curriendo –y olvidándose– por un proceso de “voluntad
colectiva”: un Pueblo elige lo que quiere o debe ser (tal
es el peligro de fascismo por Heidegger efectivamente
rozado –como poco– en su Rektoratsrede de 1933). Toda
elección –individual o colectiva– está ya marcada de an-
temano por la coexistencia con otros pueblos y desde lue-
go por las necesidades (no sólo físicas: también morales
y políticas) sentidas a partir de la oferta del entorno. De
ahí el doble y rico sentido del término alemán Brauch:
por un lado, “uso” (uso los usos y costumbres);por
otro lado, “lo necesario”, “lo que hace falta” (del verbo
brauchen). Y esa falta sentida (el lado celaniano de lo In-
finito) recuerda constantemente que el hombre sólo es
si está en un mundo, a las resultas de envíos a los que
él debe atender si quiere sobrevivir. La Técnica es la ma-
nera de ajustar tradiciones a necesidades, potencialidades
o posibilidades: ambas siempre cambiantes. También, y
sobre todo, por mecanismos de retroacción, de retroali-
mentación. Y lo decisivo es, a mi ver, que la expansión
multilateral de relaciones técnicas entre pueblos, hasta
llegar a la planetarización técnica actual, engendra, en
proporción directa al aumento de disponibilidad de lo
ente (hasta el extremo de hacerse sutil, como dijimos,
la barrera entro lo natural y lo artificial), el aumento de
indisponibilidad de las fuentes de proyecto y de envío o,
si queremos hablar dramáticamente de los fenómenos
o manifestaciones de esas Potencias: de las Naciones,

239
 que intentan sacudirse el yugo de un Estado que sien-
ten como impuesto (y no hay “nación” que no sienta
tal yugo, pues ella se define justamente “a la contra”),
y de la Naturaleza o, más exactamente, de los diversos
estratos socio-técnicos, cuya integración es justamente
imposible ahora, con el imperialismo de la técnica (no
hay necesidad de integración cuando actividades labora-
les, prácticas y formas de vida se encuentran sueltas, o
sólo aunadas débilmente por una fuerza exterior –como
en los imperios prístinos, por ejemplo–). Sólo cuando
la tecnología avista la posibilidad de una integración
de Pueblos y Naturaleza: la posibilidad de la Humani-
dad en el Mundo, se yergue pavorosamente, a la vez, la
imposibilidad de tal integración. Sólo cuando existe la
Sociedad de Naciones tiene lugar la verdadera Guerra
Mundial: la lucha por el dominio ideológico de un Mun-
do que, como buen Vacío, se zafa a toda imposición. La
posibilidad de congregación deja ver por vez primera la
imposibilidad de congregación. La posibilidad de la impo-
sibilidad: ¿no era esta acaso la paradójica “definición” de
la muerte en Ser y tiempo?
¿Qué tiene que ver la tecnología con la técnica pla-
netaria, con la muerte? Absolutamente todo. La técnica
como Organisation des Mangels (ÜdM, 91); como “orga-
nización de recursos escasos”, hace surgir con toda su
fuerza el vacío del mundo: el Mundo como Vacío:

“El aprovechamiento-y-consunción (Vernutzung) de todo

material, incluida la materia bruta ‘hombre’, encaminada a
la producción técnica de la posibilidad incondicionada para
producir de todo, viene determinada y destinada (bestimmt)
ocultamente por el pleno vacío en el que se cierne lo ente, los
materiales de lo realmente efectivo. Este vacío tiene que ser
llenado.” (ibid).

240
¿Por qué tiene que ser llenado? Ha de serlo porque, de lo
contrario, el hombre actual se angustia y se aburre. No se
trata del aburrimiento producido por una cosa o situación
(“Los calores me tienen tan flojo que estoy aburrío”, can-
ta Don Hilarión en La verbena de la Paloma), ni tampo-
co de sentirse aburrido por no sentirse partícipe de algo
(por ejemplo: aburrirse en una fiesta), sino de algo más
hondo: es el aburrimiento en el que el tiempo se estanca
(aburrimiento, Langeweile, significa literalmente: “largo
espacio de tiempo”) y en el que nada pasa y todo da igual
(ef. Die Grundbegriffe der Metaphysik). En el aburrimien-
to profundo se tocan –como a través de una frontera in-
consútil, sólo manifiesta a través de una decisión en la
que literalmente “le va a uno la vida”– el nihilismo que ve
al mundo como una vaciedad, y la Apertura de Mundo
como Vacío. Nihilismo no es pensar ni afrontar la nada,
sino un decirse p.e.: “nada tiene sentido”; esto es, justa-
mente lo contrario: licuarse en ella, dejarse ir y deslizarse
por la nada, hacer del “yo” una cosa –como las que se
deshacen en el aburrimiento, justamente–. Nihilismo es,
según Heidegger: “el esencial no-pensar en la esencia de
la nada.” (NII,54). El nihilista se dice –como denostaba
Machado–: “ya estoy en el secreto./ Todo es nada”. El
mundo no es aquí el Vacío: está “vacío” justamente por-
que unas cosas pasan a otras, sin relieve ni resistencia:
porque “todo da igual”. Está “lleno” de cosas que no lo
son: pura indiferencia del bostezo (y “bostezo” remite di-
rectamente el griego cháos), el mundo in-mundo, la grisa-
lla uniforme del nihilista es el “ser” plenum, el abismo del
il y a que aterrorizara a Blanchot y a Levinas (ver de éste,
p.e., El tiempo y el otro). Diluido en ese anónimo “hay”,
el hombre aburrido se ve a sí mismo como muerto, ya de
siempre. Por eso “hay que llenar” esa vaciedad: “La au-

241
 toimposición de la reificación técnica es la constante ne-
gación de la muerte.” (Hw,299). Sí, pero negación de qué
“muerte” ¿No hay aquí una suerte de macabra “muerte de
la muerte”, en un sentido antitético al pensado por Hegel
respecto a la muerte y resurrección de Cristo? La muerte
se “mata” (ilusoriamente: pero hay ilusiones que duran
toda la vida) mediante una doble operación: la banali-
zación (“todos tenemos que morir: hasta entonces, vive
como si no hubiera muerte”: ¿quién habla aquí? Todos, y
ninguno), o el silencio (de la muerte no se habla: sería de
mal gusto; ver mi Proclamas de la antelación de la muerte;
Revista de occidente 124 (1991), 110-125). Pero afrontar el
Mundo como Vacío significa justamente “no estar en el
secreto” (sería entonces “secreto” para otros, no para él),
sino guardar el secreto, el misterio como misterio. ¿Y cuál es
el misterio, el misterio de ese “Dios que es <qua> muer-
to”, de ese mutuo anonadamiento de Uno e Infinito al
que insistentemente nos referimos? Ese misterio se vive
humanamente como conciencia de la propia mortalidad,
de que nunca llegaré a “identificarme” con las tradiciones
a las que yo correspondo con mis obras: siempre es de-
masiado “tarde” para ello; y a la vez, de que nunca llegaré
a “diseminarme” en el infinito de las posibilidades de en-
vío: siempre es demasiado “pronto” para ello. Conciencia
de que yo es otro, como decía Rimbaud: de que yo “es” un
cruce entre potencialidades, entre ansia de ser y envíos
de ser. Conciencia, en pocas palabras, de que el ser es
retráctil, de que el ser se retira en cada donación, en cada
presente. Así ya nos acercamos al tercer punto.

c) La técnica como apertura de una región de la verdad

Nadie, como Heidegger, ha avisado con tanta fuerza del
peligro de la Técnica maquinal. Es más, para él es la téc-

242
nica “el peligro supremo” (FnT 28,35; Hw,368).Y lo es
porque, en su delirio de perfección, en su ansia de que
todo salga a la superficie, de que todo esté revelado (ef.
SvG, 197 s.), encubre y disimula (verstellt: “desplaza”, casi
podríamos decir “reprime”, en el sentido psicoanalítico)
la retroacción del ser (o mejor: del Seyn, del “eseyer”, de
lo Mismo que “hay” para el fondo o ser-de lo ente –y
para el ansia de aunamiento o identificación– el pen-
sar). ¿En qué consiste tal retracción? Decimos que un
ente es “verdadero” cuando está al descubierto, cuando
“sale de lo oculto” (el sustantivo usado por Heidegger
es Entbergung, de difícil traducción; digamos; la acción
de salir de lo oculto, de “eso” que tanto alberga como Es
gibt). No hay tal salida sin colaboración humana: por la
palabra y por la técnica, creadoras de espacios de juego
del tiempo en que hayan “lugar” las cosas. Pero en cada
salida, el ser queda, permanece oculto (Verbergung): no
como un repertorio inagotable al que le diera igual ir
“perdiendo” cosas. El ser queda oculto en y tachado por
el envío mismo: se retrae al mostrar lo ente (una con-
cepción sorprendentemente similar a la mantenida por
la Cábala: el mundo es el espacio vacío dejado por la
contracción de Dios, dejando así a todo “exiliado”, mar-
cado por esa falta). Por eso lo ente no aparece jamás
como una “cosa” presente, a la mano y disponible, sino
como una posibilidad débil, finita, que ha de ser recogi-
da por el sentido, por las potencialidades proyectadas
en el hacer y decir humanos. Si esto es así, se sigue que
la técnica (al igual que la palabra poética y el arte) abre
un vasto campo (Weite) de posibilidades de “salir de lo
oculto”. Es más: ella misma es “la región de la salida
de lo oculto, o sea la región de la verdad.” (FnT, 12). No
deja de ser extremadamente audaz esta concepción:

243
 Leibniz había dicho que Dios, como espacio lógico de
posibilidades, de perfectiones, era: “la región des verités
eternelles” (Monadología, par. 43). Pero la diferencia
es desafiantemente abismal, a pesar de su aparente si-
militud: las veritates son ideae, independientemente de
que el hombre las conozca o no (de que haya hombres
o no). La técnica no es una región llena de verdades prét
à porter, a manera de un espacio lógico, sino la apertura
de un vano en el que pueden venir a copertenecerse, en
cada caso, potencialidades humanas (potencialidades
que “hacen “ ser hombre, no potencialidades del hom-
bre) y posibilidades del ser (posibilidades en las que se
destina por entero el ser, pero siempre de una manera;
no “propiedades” de una sustancia). Pueden, en efecto:
porque lo “verdadero” no deja ver “por lo pronto y por lo
común” la “verdad”. Y ello, no solamente por culpa del
hombre, que provoca desajustes al no dominar su an-
sia de ser, al decidir mal el encaje entre potencialidades
de la tradición y posibilidades que avisan del futuro (no
hace falta recordar aquí la mala “decisión” del propio
Heidegger respecto al nazismo).
De ahí el “fracaso” (Versagen: cuando Rudolf
Augstein preguntó en la entrevista de Der Spiegel por
las “razones” de Heidegger para no asistir al entierro
de Husserl, aquél se limitó a contestar : “Menschliches
Versagen”). Pero la falta es también del ser:

“Ocultación hay…también,…dentro de lo iluminado. Un ente

solapa a otro, el uno vela al otro, aquél oscurece a éste, unos
pocos obstruyen el paso de muchos, cada ente singularizado
niega a todo <lo demás>… ciertamente aparece lo ente, pero
se da de otro modo que como él es. Este ocultar es el disimular
(Verstellen) <el ´dárselas de…`; el término tiene una inequívoca
–y buscada– resonancia con lo maligno, F.D.>.” (Urs.,39).

244
La conjunción del fracaso (en decir y “hacer” lo ente) y
del disimulo de lo ente mismo (no olvidemos: en cuanto
escorzos, perspectivas y posibilidades), lleva a la “erran-
cia” (Irre). La errancia no es un “error”, ni tampoco un
descarrío por regiones ignotas y alejadas; por el contra-
rio, es la nihilista atenencia a lo ente, tomándolo como
cosa a mano, descubierta y disponible (una cosa “con la
que se puede contar”, en todos los sentidos del térmi-
no). La errancia es “la compulsión humana a zafarse del
misterio para ir a lo tratable (Gangbaren).” (VWW,194).
La técnica es a la vez, e indisolublemente, la región de la
verdad y la región de la errancia. Por eso es ella el máxi-
mo peligro de olvidar el olvido del ser, el olvido que es el
ser, convirtiendo así a todo en disponible: en “existen-
cia en plaza”. También al hombre. Por cierto, “yerra”
grandemente quien atribuye a Heidegger la idea banal
de que hasta ahora el ser ha estado olvidado porque ya
no preguntamos por él, atentos a lo ente, mientras que
ahora Heidegger nos va a decir por fin qué es el ser. Y
como no lo dice –no lo puede decir–, entonces se reti-
ran frustrados, como quien ha sufrido un fraude. Pero
si algo “es”el ser es… olvido de sí, autorretracción en y por
la salida del ocultamiento de algo ente. El ser “es” el
sacrificio de sí mismo (el sacrificio de Sí-mismo, de lo
Uno e Idéntico) que dona entes, recusándose como lo
Infinito. Si queremos, siguiendo a Peter Bürger, el ser
“es”…Dios siendo como muerto, como mutuo anonada-
miento celaniano.. Y los hombres han de correspon-
der precursando su propia muerte, para dejar abierto por
siempre el Misterio de la (imposble) redención. Sólo
hay Mundo como Vacío en el re-curso a la Muerte de
Dios (a la Muerte que es Dios) y en el pre-curso a la
propia muerte. Hablando de la reflexión que deja llegar

245
 a ser (Werden) a lo ente, Hegel clasificó ese movimien-
to como: Bewegung von Nichts zuNichts, und dadurch zu
sich selbst zurück (WdL11:250). “Movimiento de nada a
nada, y por medio de ello, de regreso a sí mismo.” Pero
en Heidegger no hay Sí-mismo: de siempre se ha sa-
crificado. Sólo hay el “acaecimiento propicio” (Ereignis),
la copertenencia en cada caso –en cada ocasión técni-
ca, en cada acontecer histórico, en cada condensación
poética y artística– de hombre y ser. Lo que propicia tal
“acaecer” (tal “ser del caso”) es la Apertura de Mundo
como Vacío o Vano por el que las cosas son. Hay dos
modulaciones fundamentales. Como hemos visto, de
acaecer: como errancia (paradójicamente: creer y querer
que ya se está en la verdad, que se está “en el secreto”)
y como verdad (no menos paradójica: reconocer que la
fuente de la verdad es tan inasible como indispensable,
porque ella no es alétheia, sino léthe: “olvido”). Nah ist /
Und schwer zu fassen der Gott. “Cerca está / Y difícil de
asir el dios”.

246
Tékne como experiencia de la existencia
humana. Aristóteles-Marx-Heidegger

Branko Bosjnak

247
 El valor de la verdad, la fe en el poder del espíritu
es la primera condición de la filosofía.
Hegel

1
Todo lo que se “hace” históricamente1 puede juzgarse
bajo la idea del progreso. Para ello es siempre necesario
un conocimiento de sí mismo, por decir, una conciencia
individual2 y una convicción, para que la voluntad por la
conservación de la vida se efectúe en cada obrar3, que por
naturaleza es siempre evaluada éticamente positiva.
A la vez indica la idea del progreso, que el comienzo
de cada asunto4, que no estaba en condiciones de seguir
existiendo del mismo modo, se suspende a sí mismo.
En tanto que el principio significa cada vez la negación
de lo anteriormente existente.
Consecuentemente, bajo esta perspectiva, se deberá
también experimentar y apreciar la técnica. El asunto
que se define con el término tékne (τεχνη), se inicia ya
con la conciencia mítica, luego que en ésta se eviden-
cia que los hombres no dependen de los dioses, como
anteriormente era el caso. En el mito de Prometeo se
circunscribe “como es sabido” esta razón, en que él le
había robado disimuladamente el fuego, entregándose-

Bosnjak, Branko. 1989. “Techne als 2 Selbstbewußtsein, es propiamente

Erfahrung der menschlichen Existenz. ‘percepción del propio ser’. (N. del T.).
Aristóteles-Marx-Heidegger.”. Kunst
3 Tun, más bien ‘hacer’, distinto a
und Technik. Gedächnisschrift zum
walten, como fuerza efectiva que rige.
100 Geburtstag von Martín Heidegger.
(N. del T.).
Frankfurt a. M.: Vittorio Klostermann
GMBH. Traducción de Ricardo Loebell. 4 Sache, aquí como ‘asunto’. (N. del T.).
1 geschichtlich, ‘del histórico acontecer
humano’. (N. del T.).

249
 lo a los hombres. No es milagro que por ello haya sido
castigado con dureza, lo que se allega más explícito a la
conciencia en la ruptura con los dioses. Por medio del
fuego, el hombre tiene un medio poderoso en la mano
para guiar su vida por su propia iniciativa. Se puede ini-
ciar un trastorno gigantesco en la vida, ya que el hom-
bre es ahora versado y movible; él es capaz de levantar-
se, elevarse y organizar de otra forma la vida uniforme
que hubo hasta ahora.
En Teofrasto (372-287 a. C.) ya se encuentra una in-
terpretación alegórica del “divino” fuego de Prometeo
y, a raíz de ello, una evolución en el mito. Ésta indica
que lo que los hombres de allá arriba habían recibido
no era un fuego físico, sino que era la filosofía. Lo nue-
vo, lo cualitativamente diferente, comienza, en conse-
cuencia, con la filosofía. Hasta ahora era todo inseguro,
ya que el “pensar” no estaba aún desarrollado. Con la
filosofía, no obstante, empieza una nueva vida: Incipit
vita nova.
Desde entonces se trata del pensar y con el pensar
sobre el pensar, ya que pensando se crea y se elabora el
pensar desde sí mismo. Un primer apogeo se alcanza
luego que el hombre comenzó y comienza a filosofar.
Desde allí sabe el hombre que se le atribuye en la natu-
raleza un propio, su propio lugar y, por ende, se puede
aseverar por sí mismo. Pero también aquí se puede re-
conocer un desarrollo.
Para los griegos la naturaleza entera fue expresión
de una sabiduría imperante. Aquélla valía pensar y ex-
perimentar. Por ello se concibe la pregunta ¿qué po-
demos aprender de la naturaleza? Y la respuesta fue:
todo de lo que somos capaces. Dicho de otra forma: la
naturaleza es el ejemplo para la vida entera. Conforme

250
a esto, era para los estoicos principio moral y máximo
sentido de vida.
El saber teórico iba acompañado en relación con la
praxis. Así como el hombre piensa, así vive, y como vive,
así piensa. Crear y pensar se corresponden. Crear exige
un consciente reflexionar sobre todas las cosas, y pensar
intenta un crear efectivo.
Durante mucho tiempo fue la naturaleza el ejemplo
para el quehacer humano. Pero en el obrar humano
originó algo que no surgió propiamente de la naturale-
za. En que el hombre elaboró la naturaleza a través de
lo nuevo, por medio de la τεχνη, se transformó él en
τεχναστóς, en un ser capaz de enriquecer y multiplicar
la naturaleza (en el más amplio sentido) por medio del
arte (τεχναζω). Elaborar artificialmente (τεχναω) sig-
nifica más que manejar únicamente con algo dado por
anticipado. Significa a la vez “recordar”5, y por cierto en
el mejor significado de la palabra.
Valerse de tékne o arte es sobre todo un signo del
comportamiento razonable frente a la naturaleza. Τεχνη
está relacionado tanto con τεχνω como con τικτω y
τεκνον. Arte significa (en Homero) ante todo artesanía,
por ejemplo la elaboración del metal, el arte de la cons-
trucción naval, el arte culinario, etc. Se trata cada vez de
un saber, acerca de como se puede realizar un oficio a
partir de un material. Así es, por ejemplo, el arte médico
un saber que hace de un cuerpo enfermo uno sano.
La tékne se diferencia de aquello que es dado, o bien,
dado por anticipado por la naturaleza, y el quehacer hu-
mano es, por lo tanto, un artefacto (surgido por el arte).

5 Erinnern, significa propiamente desde su En analogía al castellano, (del lat.) por el

composición con Innern : ‘interiorizar’. derivado de cor: ‘corazón’. (N. del T.).

251
 El concepto τεχνη (lat. ars), es decir, arte (“poder”)6
significa en aquel sentido una relación del hombre so-
bre todo hacia el trabajo y, por cierto, hacia un trabajo
esencialmente humano; en que un obrar en cuanto una
obra (opus) se hace manifiesto. De tal modo el “arte” es
una manifestación7 creativa.
Si hablamos en un amplio sentido de la tékne en
cuanto una destreza8, entonces se trata de aquella que
transforma un saber en la praxis. Aquello que se prepa-
ra y se depara por medio del arte, es decir, por medio de
la obra de arte, se demuestra en cuanto transformación
“científica”, en cuanto teoría que se muestra en una
obra estando ante nosotros. En la obra se ha logrado y
manifestado la idea previamente vista.
En los griegos esto significa –como se ha dicho– una
adaptación teórica y práctica a la naturaleza, mientras
valga la naturaleza como ejemplo. Conforme a esto es la
naturaleza creativa del hombre una segunda naturaleza,
y por cierto, de modo asombroso, en cuanto una armo-
nía para el hombre. Lo que esto significa, se revela cuan-
do uno se detiene en la etimología de la palabra ‘armo-
nía’. La palabra ars (ar-s) está en relación con αρμονια
(ar, har…). Ars es la destreza de unir algo (cfr. αρω, unir,
estrechar firmemente). Cuando pensamos en arte, en
artesanía o en oficio, se trata finalmente en estos queha-
ceres en una pro-porción9 intelectual, ya que no es dada
una destreza anticipadamente sino que un saber eficien-
te, que ejercita una formación “científica”. Una teoría
por adelantado se realiza en la praxis (res facultate).

6 En el idioma alemán la palabra Kunst 8 Kunstfertigkeit, con Kunst: ‘arte’ y

(arte) deriva de Können (poder). (N. del T.).
7 Betätigung, implica Tat: ‘hecho’, ‘acto’,
acción’, ‘operación’; aquí es ‘manifesta-
ción’. (N. del T.).
Fertigkeit: ‘presteza’, arte pasa a ser
atributo del tiempo en ‘destreza’.
(N. del T.).
9 Ver-hältnis (N. del T.).

252
 En la destreza, por lo demás, hay habilidad10 y apti-
tud11, en cuanto propiedades que se relacionan a modos
de pensar y de actuar. De este modo se puede descubrir
lo conveniente12, es decir, lo que está ingeniosamente
tramado. Y esto significa, a su vez, lo que está firme-
mente en su espíritu, es decir, aquello que se pudo pre-
ver de manera prudente, en cuanto qué y de qué modo
debiera hacerse algo. Esta coherencia es esencial y no
debe ser desintegrada.
En este sentido significa entender, un ajuste signifi-
cativo y hacer algo referente a lo que el artista descubrió.
Y tékne (ars) puede comprenderse como expresión de
la presencia humana en el mundo. Pero ¿cómo es esta
presencia?
Es evidente que la naturaleza es muy dura para el
hombre y que para éste es muy difícil conservar y ase-
gurar su vida en ella. Por consiguiente, el hombre debe
crear una segunda naturaleza (o un mundo de aquélla)
para poder sobrevivir. En este sentido, techne es siem-
pre una, mejor, la necesidad humana y, sobre todo, un
imperativo ontológico para la existencia humana. Por
eso fue siempre un problema filosófico. Es instructivo
apreciar de cerca el concepto de Aristóteles.

2
En la filosofía aristotélica se entiende tékne como arte en
el sentido más amplio, al lado de teoría y praxis, como
una forma especial del quehacer humano. Arte y expe-
riencia están en relación, y por medio de la experiencia

10 Geschicklichkeit, implica ‘destino’ dote como ‘aptitud’ en suficiencia y utili-

y experiencia en lo aprendido, por ello dad. (N. del T.).
‘habilidad’ o ‘aptitud’. (N. del T.).
12 Angemessen, por lo medido, es conveni-
11 Tüchtigkeit, tauglich, es referente a ble, oportuno y conforme. (N. del T.).
idoneidad en lo fisiológico y laboral

253
 surgieron ciencia y arte (Met. A 1). Experiencia significa
conocimiento de las cosas particulares, el arte (τεχνη)
conocimiento de lo general. Por eso –señala Aristóteles–
asociamos saber y entender más hacia el arte que hacia
la experiencia, y consideramos a los artistas como más
sabios que los hombres de la experiencia (ibid.). “Los
hombres de la experiencia conocen sólo el que, pero no
el porque. –Los artistas conocen el porque y la causa”. (το
διοτι και την αιτιαν; Met. A 1, 981a 29 sq; traducido
del griego por Friedrich Bassenge, Berlin 1960).
Son los artistas (los técnicos) quienes reconocen el
concepto (λογος) y las causas. “Por eso creemos que el
arte tiene más ciencia que la experiencia, ya que los ar-
tistas son capaces de instruir, los hombres de la expe-
riencia no” (Met. A 1, 981 b 9). La enseñanza es sólo
posible partiendo del conocimiento de las causas. Pero
también la acción depende de que reconozcamos pri-
meramente el concepto que permite poder actuar de
manera significativa.
Que el arte deba diferenciarse de la ciencia, se explica
en el hecho que hay diferentes artes y que éste se origina
más presto ahí donde hay tiempo libre (σχολη) para la
teoría (p. ej. las artes matemáticas en Egipto, cuya casta
de monjes estaba entregada al ocio en el tiempo libre).
Lo dicho hasta ahora demuestra que el conocimiento
va desarrollándose gradualmente, por eso para Aristóteles
es importante hallar cómo se forma el concepto. El hom-
bre de la experiencia (ο εμπειρος) vale por más sabio
que alguien que tenga sólo percepciones sensoriales13. El
artista (ο τεχνιτης), sin embargo, vale por más sabio que
el artesano. En este sentido, se puede decir que las artes

13 Sinneswahrnehmungen (N. del T.).

254
contemplativas son superiores a las engendradas (Met.
A 1, 982a 32), y que la sabiduría (η σοϕια) es una ciencia
(η επιστημη) de (la) causa y (el) porque.
Arte es un modo por el cual algo se origina. Las
formas de origen son engendros (ποιησις). Todos los
engendros se basan –según Aristóteles– en el arte, en
la virtud, o en la reflexión (…απο διανοιας Met. Z 7,
1032 a 27). A través del arte se origina aquello, cuya
representación (το ειδος) se halla en el alma. “Como
representación caracterizo cada propio ser del indivi-
duo y la primera esencia” (ειδος δε λεγω το τι ην ειναι
εκαστου και την πρωτην ουσιαν. 1032 b 1). En este
sentido, se puede decir que la medicina es la “repre-
sentación” de la salud y que la arquitectura es la “repre-
sentación” de la casa. En todas partes rige lo mismo: en
lo engendrante se halla la “representación” en el alma,
y la representación de lo engendrado se o-rigina por
medio del arte.
La observación de que ειδος se halla en el alma, por
cuyo motivo algo se hace o se compone, no debe malen-
tenderse como que fuera el alma algo a priori, en cuan-
to dado como destreza. Ésta debe comprenderse más
bien como potencia que se crea siempre de nuevo a sí
misma. Con razón señalaba Heráclito: “El deslinde del
alma, tú no lo puedes encontrar caminando, aunque
anduvieras en cualquier calle, así tan profundo es su
sentido (λογος)” (Diels, Fr. 45).
El alma no es sólo aquello que es, sino que también
todo lo que aún pueda devenir. En ella está incluido el
desarrollo humano. El hombre que es alguien y que
puede ser, es coherente con su alma. Por eso señalaba
Heráclito: “Ojos y oídos son testigos siniestros de hom-
bres, en caso que posean alma de bárbaros” (Diels, Fr.

255
 107). Conforme a Heráclito tienen aquellos hombres
tienen almas de bárbaros, los que no conocen el logos
del mundo.
Conforme a eso opera en la filosofía griega opera pro-
piamente la idea de que el alma debe ser educada de ma-
nera filosófica, para que pueda pensar, juzgar y actuar
bien. Únicamente el alma “filosófica” puede descubrir-
se bien en el ειδος y, por consiguiente, crearse en el sen-
tido auténtico, es decir, engendrar la “representación”
en la tékne. Alma es, entonces, la denominación general
para la actividad práctica y espiritual del hombre.
Cuando entendemos el fuego prometeico como “fi-
losofía” en el sentido de la interpretación de Teofrasto,
obtiene primacía la pregunta ¿cómo ha de “hacerse” y
“crearse” el mundo para que sea más humano para el
hombre? Si el ειδος se halla en el alma humana, en-
tonces toda búsqueda y descubrimiento del ειδος, pero
también todo representar de la “representación”, es una
prueba en que entre todos los seres conocidos, única-
mente el hombre es su propio maestro-del-mundo. Es
comprensible que no todas las épocas sean semejantes.

3
Paradójicamente, se considera la época del Renacimiento
como un período de entusiasmo ante todo lo nuevo. De
una regeneración cercana a los orígenes nace un espíritu
fáustico, que no se detiene jamás y procura avanzar in-
cansablemente. Este espíritu, motivado al crear y creador
motivante, está representado en el “Fausto” de Goethe.
Se estima emprender mucho, pues todo lo imagina-
ble para alcanzar el objetivo, y Fausto ha de conjurar al
espíritu que le debe ayudar en ello.
Pero Fausto no tolera aquel espíritu que lo refrena:

256
 “¡Aquí estoy! – qué horror más miserable
¡Lo sobrehumano te aprehende! ¿Dónde está el reclamo del
alma?
¿Dónde está aquel pecho que en su interior creó un mundo?”
(I, 489- 491)

Por cierto, Fausto intenta resistir presuntuosamente:

“¡Yo soy aquél, soy Fausto, soy tu semejante!” (I, 500),

pero él será reprendido:

“¡Tú te asemejas al espíritu que tú concibes,

No a mí!” (I, 512 s.)

Y, sin embargo: ¿Qué se puede esperar de lo sobrehu-

mano? Él debe sentir “el reclamo de su alma”, debe con-
fiar en sí mismo y permanecer siempre ante lo nuevo
sin reserva, pues:

“Al que está preparado no se puede contentar,

Uno que está en formación se sentirá siempre agradecido”
(I, 182 s.)

El espíritu “fáustico” porta en sí un eterno desasosiego,

él quiere más: saber y actuar, conocer y crear. Él “hace”
un mundo, que viene siendo “su” mundo. Y él está con-
vencido que “el” mundo sin semejante espíritu no es un
mundo. Confianza en sí mismo, significa saber vivir.
Históricamente, este espíritu “fáustico” ha sabido
conquistar y modificar al mundo entero. Nada per-
maneció como antes. En el “Manifiesto del Partido
Comunista”, Karl Marx describió este acontecimiento
como un gran resultado de la sociedad burguesa: “La
burguesía ha jugado un papel altamente revoluciona-

257
 rio en la historia” (Karl Marx: Die Frühschriften. Hrsg.
von Siegfried Landshut, Stuttgart 1953, 527). “Ésta logra
crear un mundo a su propia imagen” (530). “La burgue-
sía ha creado un cosmopolitismo en producción y con-
sumo de todos los países por medio de la explotación
del mercado mundial” (529). La técnica recién creada ha
hecho posible todo esto. Y para la mayoría este desarro-
llo acarreó la degradación del hombre a una máquina.
Aquí la tékne se encargó del papel histórico universal,
en tanto que en todas partes hizo posible el mecanismo
de la producción industrial. La gran industria moderna
se desarrolló, se volvió regente y se apropió de todos los
mercados. Por esto el mundo cambió y se transformó
radicalmente, con lo que el camino de vuelta (en el sen-
tido de Rousseau) ya no era posible. El mundo antiguo,
al parecer, ha desaparecido totalmente.
Goethe demostró con evidencia que Fausto se jugó
su propia alma para seguir y seguir, y seguir siempre
avanzando. En La decadencia de Occidente (München
1918), Oswald Spengler interpretó la cultura occidental
como “fáustica”, a diferencia de la cultura griega, a la
que denomina “apolínea”. Hoy día se suman las voces
que se cuestionan el costo. Fausto perdió su alma para
lograrlo todo. ¿Perdió Europa su alma también? Marx
ya escribe en el “Manifiesto”: “El permanente trastorno
de la producción, la conmoción ininterrumpida de toda
condición social, la eterna inseguridad y agitación carac-
terizan la época burguesa de todas las demás” (528 s.).
El mundo se ha alterado por los cambios, el hombre
ha llegado a una alienación14. El grandioso ascenso es
al mismo tiempo el punto más bajo en la humanidad

14 Entfremdung, significa también desde ‘alienación’; que es más apropiado que

el punto socio-económico y político el ‘extrañamiento’ filosófico. (N. del T.).

258
del hombre. La techne, comprendida como máquina y en
forma de la máquina ha subyugado al hombre.
El trastorno cosmopolita del mundo está marcado
por la necesidad de la división de trabajo, y éste ha tras-
trocado las relaciones, siendo un acontecimiento que
se escapa de nuestro control. De esta forma, debe com-
prenderse y caracterizarse, según Karl Marx, la esencia
del movimiento histórico hasta ahora.
Recordando lo antes mencionado, con esto se rela-
ciona aun la pregunta: ¿Cómo nos comportamos ahora
frente a la naturaleza? Para aumentar la producción, es
decir, continuar desarrollando esta forma de la techne,
todos han emprendido todo para explotar la naturale-
za más y más. Esto puede aguantar todavía un tiempo,
pero ¿qué pasará cuando se agoten los recursos natura-
les y la naturaleza pierda su fortaleza? Marx presintió
este peligro y advirtió que humanismo y naturalismo se
corresponden y forman una unidad.
El resultado del problema, conforme a Marx, no es
sencillamente el hombre, sino que el hombre huma-
no: la nueva sociedad. En Economía Nacional y Filosofía
escribe Marx, ya en 1844: “Este comunismo es cuanto
naturalismo consumado = humanismo, en cuanto hu-
manismo consumado = naturalismo; esto es la verda-
dera solución de la controversia entre el hombre con la
naturaleza, y con el hombre; la verdadera solución de
la controversia entre existencia y esencia, entre cosifica-
ción y autoafirmación, entre libertad y necesidad, entre
individuo y especie. Éste es el enigma resuelto de la his-
toria y se comprende a sí mismo como solución” (235).
Naturaleza humana es la esencia natural del hombre.
La tékne tiene aquí una tendencia histórica que debe ser
humanista y natural a la vez. Ésta está fundada en una

259
 ciencia-natural humana, y sobre su base debe encontrar-
se la solución. En este sentido afirma Marx a partir de la
“verdadera naturaleza antropológica”, en que rige una
unidad entre el hombre y la naturaleza (cfr. 245)
Rousseau se inclinaba hacia el reestablecimiento de
la antigua naturaleza como ideal, al salvar al hombre del
entretanto acaecido desarrollo negativo. Marx descubre
que entretanto, sin embargo, la naturaleza se ha dado al
hombre por medio de la industria y, en consecuencia,
deberá solucionarse el problema de otra manera: “la na-
turaleza en su devenir en la historia humana”, desde el
inicio de la comunidad humana, “es la naturaleza efecti-
va del hombre15” (245).
La industria entera se debe entender en cuanto tékne
del hombre moderno. Conforme a Marx, se ha dado este
camino ciertamente en forma de alienación, en tanto y
mientras el hombre siga y permanezca explotado en la
relación salarial.

4
Desde Marx ha transcurrido algún tiempo. Hoy la téc-
nica se ha transformado en algo como un destino del
mundo16. ¿En qué sentido destino del mundo? ¿En
cuanto acontecimiento planetario o en cuanto “dis-posi-
tivo”? Una prolífera literatura secundaria se ha ocupado
con el “dis-positivo” de Martin Heidegger y pareciera que
esta reflexión –o deberíamos decir la experiencia del
pensar– ha abierto muchos caminos. ¿Por qué motivo
no puede ser posible echar una ojeada al dis-positivo
universal, cuando el propio Heidegger quiere dar por
entendido el carácter histórico del ser del “dis-positivo”,

15 wirkliche Natur, también puede compren- 16 Weltgeschick (N. del T.).

derse como ‘naturaleza real’. (N. del T.).

260
que el hombre ha erigido, y cuya tendencia es inheren-
te a la unidad planetaria que él ha cargado al hombro
como un atlas mítico?
Cuando se comprende el dis-positivo en este sentido,
significa que la técnica en cuanto dis-positivo prosigue
incesantemente, porque cada técnica forza y engendra
una nueva técnica. Si corresponde que en este sentido la
técnica se desarrolle por medio de la técnica, entonces es
el dis-positivo forma y contenido del Dasein humano en
la tierra. Entonces, afirmando con Heidegger, aunque
motivado de manera diferente, podemos estar insegu-
ros, si es que esta tierra sea sobre todo apropiada como
residencia del hombre. Cuando un dis-positivo impulsa
al otro hacia adelante, entonces la respuesta es negativa;
es decir, el hombre pierde el sentido verdadero del lugar
en la tierra. (cfr. conversación con Martin Heidegger,
Der Spiegel 1976, 206 s.). Es evidente que dejó de regir
el hombre antiguo (según Rousseau), siendo desplaza-
do por el hombre de la técnica, y el dis-positivo, en el
sentido históricamente comprobado por nosotros, es la
forma del presente humano. Un mundo sin el dis-po-
sitivo no pareciera ser posible, aun cuando pudiese ser
todavía posible actuar de tal manera en el mundo que
la razón se vuelva el sentido del dis-positivo. Una filoso-
fía semejante debería desarrollarse. Ésta tiene la finalidad
que la razón práctica en cuanto razón y razón teórica
en cuanto praxis, se vuelve creativa, aunque el arte es
duradero y la vida es breve.
El pensamiento de Heidegger muestra un camino.
Conforme a Heidegger, es el telos del hombre, “aque-
llo cada cual de lo mío” (Jemeinigkeit)I, y, por lo mismo,
está considerado aún la propia conciencia y la unidad de
cada cual de lo particular. “Para el Dasein existente co-

261
 rresponde aquello cada cual de lo mío como condición
de la posibilidad de propiedad e impropiedad. El Dasein
existe siempre en uno de estos modos, y en la indiferen-
cia modal de éstos respectivamente” (Ser y tiempo, Halle
1927, 53). Por lo tanto, la “cotidianeidad” es también un
modo de ser del Dasein. El “estar-en-el-mundo” contie-
ne en sí: co-estar, ser sí mismo y el se17 (113). La perdición
de sí mismo es como ´el se`. “El descogerse en “el se”
significa el dominio de los asuntos públicos” (222). En
este sentido se pronunció más tarde Herbert Marcuse
sobre “el hombre unidimensional”.
Al decaecimiento del Dasein hacia “el se” denomi-
na Heidegger la huida, y el mundo adquiere entonces
el carácter de la insignificancia absoluta. Esta situación
que se puede comprender como el no-en-casa18, estable-
ce una nivelación de las posibilidades del Dasein que
tienen por consecuencia una desindividualización o
despersonalización del hombre. Aunque se interprete a
Heidegger de manera diferente, sin incluirlo en el desa-
rrollo que hemos esbozado anteriormente, no se puede
desadvertir que la evolución planetaria de la técnica mo-
derna es un poder mayor que arroja una pregunta acer-
ca de cómo debemos debatir con los hechos. Algunos
aspectos indican que la técnica es en su esencia algo que
el hombre no está facultado de superar desde sí mis-
mo. E inmediatamente se evoca la historia del Aprendiz
de hechicero, que aún es capaz de servir al espíritu y al
maestro, incluso invocarlo pero, sin embargo, fracasa
al querer valerse solo sin él. Hoy nadie sabe cómo es
posible controlar la técnica en su producción. El camino
distante permanece inseguro.

17 Mitsein : ‘co-estar’, Selbstsein : ‘ser sí 18 Un-zuhause, no-en-casa; con zu Hause:

mismo’, das Man : ‘el se’ (N. del T.). ‘en casa’. (N. del T.).

262
 Heidegger ha mostrado cómo la técnica de hoy ha
desprendido al hombre de la tierra, erradicándolo. Al
mismo tiempo, él dirigió la atención al problema que
aún no tengamos un camino que corresponda a la esencia
de la técnica: “El obrar del dis-positivo expresa: el hom-
bre está dispuesto, reclamado y desafiado por un poder
que se hace manifiesto en la esencia de la técnica y que
él mismo no domina” (Conversación, Der Spiegel 209).
En cuanto Heidegger inquiere en este poder, restablece
la autorreferencia antropológica, eso sí que en favor del
hombre. Recordando la interpretación de Prometeo en
Teofrasto, para Heidegger la filosofía llegó a su fin y será
relevada por la cibernética. Con esto, el tiempo venidero
estará ante el poder superior planetario de una esencia de
la técnica sin haber sido pensada, y consecuentemente
es la labor, experimentar el pensar en cuanto una labor.
Sin embargo, pensar y poetizar son a la vez medios
para “asegurar” el sentido de la vida. La conferencia de
Heidegger “La pregunta por la técnica” concluye con la
proposición: “Pues el preguntar es la virtud del pensar”
(La técnica y la conversión, Pfullingen 1962, 36). El pensar
cuestionante debe posibilitar una relación abierta con el
mundo técnico y el pensar sólo puede ser transformado
por el pensar. En el ámbito del pensar se halla la solución
posible, aquí está la transición que indica hacia el futuro.
Heidegger tiene razón, se trata de pensar, sin embargo,
¿hay que preguntar tan sólo hacia el “otro pensar”?

5
¿Fracasa el “pensar” de Hegel? Él, que había dicho: “Yo
apelo con esto anticipadamente al antiguo prejuicio, que
haya verdad en el saber, pero que de lo verdadero, en
tanto, sólo se sepa en cuanto se piensa, no como cuando

263
 se está parado o caminando. Además la verdad no pue-
de conocerse a través de la percepción inmediata o en la
intuición19, ni por medio de la sensorialidad externa ni
por la intuición intelectual, (ya que cada intuición, en
cuanto intuición es sensorial) sino que por medio del
esfuerzo del pensar.” (Obras, Tomo 18: Vorlesungen über
die Geschichte der Philosophie, Frankfurt a. M. 1971, 33).
La idea del pensar aspiraba siempre a descubrir la
esencia de la búsqueda correcta y avanzar de modo recto.
Demócrito escribe: “Luchar contra el corazón es por cier-
to difícil, pero asunto del hombre bien reflexivo es triun-
far en la victoria” (… ανδρος δε το κρατεειν ενλογιστου,
Diels, Fr. 236); y: “Hay que acostumbrarse a reflexionar
más y a saber menos” (πολυνοιην, ου πολυμαθιην
ασκεειν χρη; Diels, Fr. 65; cfr. Heráclito B 40).
Además, hay que añadir que el pensar no debe de-
tenerse. Heidegger lo sabe cuando afirma: “Un aspecto
más se puede añadir, que aparentemente la visión his-
tórica se limitara a aquello que aconteció y no tuviera el
valor ni además la capacidad de expresar por sí misma
algo ‘nuevo’. Esta apariencia perdura mientras nadie
presienta ni además pueda estimarlo en su envergadu-
ra, que pese al predominio de la técnica y de la ‘movili-
zación’ de la totalidad de la técnica del planeta, es decir,
pese a una muy determinada hegemonía de la cautivada
naturaleza, está ascendiendo un dominio elemental del
ser totalmente diferente: la historia (del acontecer hu-
mano) que, sin embargo, no se representará más como
el objeto de la historia (saber histórico)20” (Nietzsche, I,
Pfullingen 1961, 450 s.).

19 Anschauen, como ‘intuición’ evi- 20 Geschichte con geschehen : ‘acaecer’

dente en diferencia a la deducción o ‘acontecer’ es ‘historia del acontecer
(Véase René Descartes, Regulae ad humano’; Historie es el ‘saber histórico’,
directionem ingenii). (N. del T.). por decir, historiología en su devenir
historiográfico. (N. del T.).

264
 Pero esto se entiende de manera diferente a lo que
apreciamos como resultado más o menos favorable de
la técnica a nuestro alrededor. Así y todo, la investiga-
ción aplicada ha tenido un buen desempeño hasta aho-
ra. Hemos llegado a tener una visión relativamente cla-
ra del universo por medio de la técnica astronáutica. La
técnica de la investigación planetaria extiende nuestro
entorno hacia el espacio cósmico. La pregunta es si esto
arroja una perspectiva para el salto a un futuro más hu-
mano de lo que fue en el pasado y en el presente. Como
sea el medio ambiente se volvió en un factor planifican-
te en todos los aspectos.
Lo cierto es que la ciencia desarrollada hizo posible
el gran salto de la civilización. Pese a corrientes contra-
puestas, la desmitologización del mundo está en plena
actividad. Karl Jaspers y Rudolf Bultmann han discuti-
do este problema sin haber logrado una síntesis. Y no
obstante, el esfuerzo de ambos fue un aporte para la
búsqueda e investigación posterior.
Ciertamente el terreno científico se asemeja al mítico
dios del mar Proteo, que poseía la habilidad de adoptar
continuamente nuevas formas. Pareciera que surgen
cada vez más enigmas, mientras más se resuelven.
Pascal sabía en qué consistía aquello: el hombre no
es ni ángel ni bestia. Y uno podría agregar: él logra lo
que se le ha encomendado cuando es “pastor del ser”,
pues entonces también hará su propio mundo mejor.
Para esto corresponde, en primer lugar, que no mal-
interprete su propia historia; dicho de forma concreta:
que no confunda época moderna con el tiempo final,
sino que la reconozca como una situación en el espa-
cio del mundo planetario. Para esto corresponde que
comprenda este mundo como una nueva misión para el

265
 hombre. Lo más importante, sin embargo, –para decir
con Heidegger– es advertir que la verdad en su esencia
se refiere siempre al ser. Esto es para el pensador la de-
cisión por excelencia.
¿Pero cuándo y cómo pensamos la verdad del ser? Ya
en Parménides se encuentra una respuesta a esta pre-
gunta. El ser es, y nosotros cuando pensamos, entonces,
aquello que es, pensamos en el modo que es. Platón y
Aristóteles investigan el concepto de la verdad. ¿Cuándo
decimos la verdad y cuándo no? La respuesta pareciera
ser obvia: cuando afirmamos esto que es, es, y lo que no
es, no es, entonces decimos la verdad. Decimos lo falso
cuando afirmamos que aquello que es, no es, y aquello
que no es, es. De ello se infiere que verdad y falsedad
no es propio de las cosas, si no que procede de nuestro
pensar.
Mirando la tesis de Heidegger del pensar del ser como
precepto ontológico- fundamental, se puede acotar la si-
guiente proposición de la metafísica de Aristóteles: ωσθ
εκαστον ως εχει του ειναι, ουτω και της αληθειας
(993 b 30-31): como se relaciona lo particular al ser, así
se relaciona también a la verdad. Aristóteles subraya que
debemos agradecerle a los pensadores que han vivido
antes que nosotros, porque ellos han aportado al desa-
rrollo de nuestras aptitudes, pensando en aquellos pen-
sadores que han discurrido sobre la verdad. Aristóteles
pone en evidencia de tal modo como los pensadores se
hicieron posible mutuamente.
Aristóteles afirma que es correcto determinar la filo-
sofía como el conocimiento de la verdad, ya que la finali-
dad (τελος) de la investigación teórica es la verdad y del
esfuerzo práctico, la obra (εργον). Nosotros no recono-
cemos aquello que es cuando no conocemos su causa.

266
El fuego, por ejemplo, es la causa del estado calórico
de otras cosas. Todo lo particular se relaciona particu-
larmente al ser, pues aquello que es, es conforme a su
ser. Cuando Aristóteles, sin embargo, afirma que la for-
ma de la conducta del ser, determina la conducta con la
verdad, quiere sólo decir que participamos en el ser, en
tanto que somos presencia21 en su verdad.
Conforme a Heidegger el hombre no origina22 el ser
si no que algo. Pero todo algo es referente no sólo a otro
algo, sino que a aquello que aparece en la búsqueda de
la verdad del ser, en que cada particularidad ocupa su
lugar. Pensar la verdad del ser es, consecuentemente
el continuo postulado al pensar, de pensar todo aquello
que es, no sólo como tal que revela diferencias, si no
que mirando a la verdad del ser, en cuanto uno, al cual
ningún otro se asocia.

6
Alcanza el pensar el grado de la verdad del ser, se abre el
camino a la verdadera esencia. Tratamos de interpretar
las distintas expresiones de Heidegger, en la tentativa de
denominar este modo de ser: “guardián del ser”, “pastor
del ser”, “morada del ser”, etc. ¿Pero qué significa que
el hombre sea “pastor del ser”? ¿Quién es y qué hace el
pastor? Aquel que se preocupa de sus animales y conoce
cada uno de ellos en su rebaño. Aquel, que al mismo
tiempo sabe lo que puede ser peligroso para el rebaño,
que está a su cura23 y no solamente a su (pro)cura24. Es
aquel que tiene la experiencia de que un lobo irrumpa,
que un rayo reduzca el rebaño, o que alguien robe un

21 anwesen (N. del T.). 23 Sorge, ‘cura’ (N. del T.).

22 bewirken, conviene traducir aquí con 24 besorgt, ‘(pro)cura’ (N. del T.).
‘originar’ en vez que ‘efectuar’. (N. del T.).

267
 animal. ¿Qué medidas adopta de este modo el pastor?
Él advierte antes que se origine un daño, y se esfuerza
permanentemente en evitarlo.
En la conversación de Sócrates con Critias sobre la
política de la tiranía, debido a lo cual un sinnúmero de
atenienses debe abandonar la ciudad, Sócrates pregunta
si aquel pastor cuya cantidad de ganado disminuye es
acaso un buen pastor. Critias consiente que no sería así.
Acto seguido, Sócrates le reprende que la cifra de habi-
tantes de Atenas habría disminuido bajo el dominio de
su tiranía, e infiere que pastores como él serían malos
pastores. Se aprecia que el tema del pastor no depende
de un tiempo específico, y que es siempre aplicable.
La conferencia de Heidegger sobre el pastor pone en
la mira el objetivo de la investigación en cualquier exis-
tencia. Ser pastor del ser significa pensar el ser y estar
en su verdad. El sentido de la palabra del pastor se apre-
cia en que no se pueda confundir al ser con la falsedad.
Estimamos que en el ámbito del ser, la tékne corres-
ponde aun en cuanto obra y destino humano, tékne en
cuanto forma del universalismo humano. El conteni-
do de este universalismo podrá ser abordado de muy
diferente manera. La estructura elemental es en todas
partes esencialmente la misma: es el hombre el que ha
creado todo esto. Y la pregunta ante esta nueva dimen-
sión ontológica es, qué y cómo debe calzar todo esto con
el orden del mundo (ordo). ¿Qué posibilidades quedan
aún para custodiar la modificación del antiguo orden
en una tendencia significativa? La retrospectiva de la
historia no puede servir de ayuda, únicamente la razón
humana es capaz de configurar el futuro de manera sig-
nificativa, y eso quiere decir, mantener el rumbo de la
praxis histórica.

268
 En la antigua filosofía había un aforismo de Protágoras
muy difundido: “El hombre es la medida de todas las co-
sas; de las que son, en cuanto (como) son y de las que
no son, en cuanto (como) no son” (Diels, Fr. 80, B 1). Se
entiende así que el hombre es, en cuanto hombre, capaz
de determinar cada cosa ontológicamente y colocarla en su
justo lugar. La proposición indica que todo lo que es y que
no es depende del obrar y del pensar humano. La traduc-
ción de Heidegger de la proposición de Protágoras es la
tentativa de pensarla en griego: “El hombre (respectivo)
es la medida de todas las ‘cosas’ (esto es, de aquellas que
el hombre tiene para uso25 y hábito26 y que por tanto tiene
permanentemente a su alrededor –χρηματα, χρησθαι);
de las presenciadas, en cuanto se presencian como tal,
en cuanto se presencian, y aquéllas, sin embargo, que
se les priva de presenciar, en cuanto no se presencian”.
Heidegger interpreta: “Se trata de lo ente y su ser. Se en-
tiende así, lo ente, que de sí mismo presencia en rededor
del hombre” (Nietzsche, II, Pfullingen 1961, 135 s.).
En lugar de “cosas” sustituimos la “tékne”, por con-
siguiente, aquello que es de su uso y que se transformó
en hábito para el hombre, el dis-positivo, como lo ve-
mos nosotros, es decir, aquello, qué y cómo el hombre
lo quiere; la proposición significa entonces para noso-
tros, que depende del hombre que algo se presencie, y
depende también de él que algo no exista.
De esta forma, de una interpretación ontológica de
la proposición se infiere claramente que la tékne es un
asunto determinante para el presente del hombre, en
cuanto hombre como esencia pensante.

25 Gebrauch, ‘uso’ como ‘empleo’ (N. del T.). 26 Brauch, ‘hábito’ como ‘rito’ ;
(Verbrauch sería la consumición o
consumación). (N. del T.).

269
 Aún podemos expresar esto al decir: el objetivo es
la antropocracia; el hombre debe regir como hombre. La
proposición tiene significado universal: si comprende-
mos al hombre como finalidad, entonces se legitima la
tékne, sólo en esta relación.
¿Es esto que afirmamos, tal vez una última utopía?
Podría ser. Pero permanece, no obstante, la virtud de la
antropocracia en cuanto un programa del futuro. Con-
forme a éste, el desarrollo de la tékne debería tener una
“gravitación” humana y no deberá regir como un po-
der alienado por sobre los hombres. Entonces estará el
hombre ante una misión, que él mismo puede resolver,
al hacer memoria de unas palabras de Menander: “Vive
sólo aquel, que viviendo se alegra de vivir”.

Nota de Branko Bosnjak

I El Dasein humano “es cada cual de lo

mío” (je das meinige) (pág. 23). El ser al
cual se relaciona el Dasein en su autorre-
ferencia, es según el propio ser. Se de-
cide pues sobre su propio ser, no sobre
aquel de los otros. Heidegger señala por
medio del carácter de ‘aquello cada cual
de lo mío’ (Jemeinigkeit), que se puede
comparar con un impulso del saber
moral-práctico de la phronesis: éste se
caracteriza propiamente en Aristóteles
con hauto eidenai, en cuanto a un “saber
de sí mismo”. (pág. 32) (Cfr. Dieter
Thomä (comp.) Heidegger Handbuch.
Leben-Werk-Wirkung. Stuttgart-Weimar,
Verlag J. B. Metzler, 2003).

270
El arte moderno y la técnica

Marc Froment-Meurice

271
 “¿Dónde se ubica el arte? ¿Cuál es su lugar?
Quisiera decir claramente que no veo qué camino indica el arte
moderno, especialmente en lo relativo a la obscuridad en la que
se está respecto al lugar donde percibe, o al menos busca, lo
que constituye lo propio del arte.”
Martin Heidegger, “Preguntas y Respuestas sobre la Historia
y la Política”, Mercure de France.

Si Heidegger medita acerca de la proveniencia de la

obra de arte y del arte en general, parece excluir de sus
meditaciones al arte moderno. Conviene entonces inte-
rrogarse sobre la naturaleza de este silencio. ¿Significa
simplemente que Heidegger es insensible al arte mo-
derno? ¿Qué no veía en él nada de esencial, nada que
nos pueda implicar en nuestro destino, que no sería “un
modo esencial y necesario en el que acontece la verdad
decisiva para nuestro Dasein histórico”? (Heidegger,
1996, p. 56).
Para Heidegger, parece que sería más bien la tradi-
ción griega la que ofrecería el mejor sitio a partir del cual
podría desprenderse una situación del arte. Sin embar-
go, esta situación no se debe a que el arte griego –y sólo
él– estaría provisto de “valor”. Incluso, si está demás
recordar que los juicios de valor no tienen aquí cabida,
se puede repetir que el pensador ha rehusado siempre
un simple “retorno a los griegos”, a la manera como, en
lo años ’20, hubo un “retorno a Kant”. Heidegger no
es ciertamente un neo-presocrático, a la manera como
Gabriel Marcel se creía “neo-socrático”. El obstáculo

Marc Froment-Meurice. 1983. “L’art

moderne et la tecnique”. Cahier de L’Herne
Heidegger. Paris: Editions de l’Herne.
Traducción: Eduardo Sabrovsky Jauneau.

273
 decisivo para una aprehensión existencial del arte mo-
derno se aloja primordialmente en las teorías moder-
nas sobre el arte en general. Estas teorías se enraízan
todas en la Metafísica de la subjetividad: la estética, así
como se ha hecho costumbre llamar a la teoría del arte
a partir de la Crítica del Juicio de Kant, obedece a crite-
rios ontológicos implícitos que se trata de destruir, a la
manera en que Ser y Tiempo destruyó los presupuestos
y construcciones metafísicas que enmascaran una apre-
hensión existencial del Dasein.

Casi desde que se inició una consideración expresa del arte

y los artistas, ésta recibió el nombre de estética. La estética
toma la obra de arte como un objeto, concretamente un obje-
to de la aesthesis, de la percepción sensible en sentido amplio.
Hoy, llamamos a esta percepción vivencia. El modo en que
el hombre vive el arte es el que debe informarnos sobre su
esencia. La vivencia no es la fuente de la que emanan las
normas que rigen solamente sobre el deleite artístico, sino
también sobre la creación artística. Todo es vivencia, pero
quizás sea la vivencia el elemento en el que muere el arte. La
muerte avanza tan lentamente que precisa varios siglos para
consumarse. (Heidegger, 1996, p. 57).

Heidegger se muestra aquí –aparentemente– de acuer-

do con las célebres proposiciones defendidas por Hegel
en sus Lecciones de Estética, y que cita en el mismo pa-
saje de “El Origen de la Obra de Arte”: “Para nosotros,
el arte ya no es el modo supremo en que la verdad se
procura una existencia.” Estas proposiciones son situa-
das así por Heidegger: “En la meditación más detallada
–por haber sido pensada desde la metafísica– que posee
el mundo occidental acerca de la esencia del arte…”. Y,
después de haber esclarecido la frase de Hegel, y haber-
la expresamente desprendido de toda forma posible de

274
mala interpretación (no se trata del fin del arte en tanto
que cese puro y simple de su existencia– habrá obras de
arte después de Hegel, y éste sin duda no lo ignoraba),
Heidegger agrega esta frase esencial:

Aún no ha habido un pronunciamiento decisivo sobre las pa-

labras de Hegel, porque detrás de esas palabras se encuentra
todo el pensamiento occidental desde los griegos, un pensa-
miento que corresponde a una verdad de lo ente ya aconteci-
da. El pronunciamiento último sobre las palabras de Hegel
vendrá, si es que viene, a partir de la verdad de lo ente y sobre
ella. Hasta que esto ocurra, las palabras de Hegel seguirán
siendo válidas. (Heidegger, 1996, p.58).

Al volver a leer estos desarrollos, se puede, desde ya,

prestar atención al acento temporal: la última palabra
no ha sido dicha aún; una verdad del lo ente ya aconteci-
da. ¿Qué significa esta construcción? ¿Acaso nos encon-
tramos en un entre-tiempo? ¿En el seno de una época
que se retiene entre, por una parte, una verdad ya adve-
nida y, por otra, algo que no ha advenido aún y que será
quizás “la última palabra”: perspectiva eminentemente
escatológica, en el sentido de aquello que Heidegger lla-
ma “historia del ser”, y que se despliega como la historia
de las diversas torsiones e interpretaciones de la verdad
del ente (y por tanto, de la metafísica).
En el texto que sigue al “Origen…” en la misma reco-
pilación Sendas perdidas, llamado “La era de la imagen
el mundo”, es posible leer:

Un tercer fenómeno de igual rango en la época moderna es

el proceso que introduce al arte en el horizonte de la estética.
Esto significa que la obra de arte se convierte en objeto de la
vivencia y, en consecuencia, el arte pasa por ser expresión de
la vida del hombre. (Heidegger, 1996, p. 63).

275
 Para Heidegger, la transformación de la experiencia ar-
tística en experiencia estética (vale decir, en un proceso
que se funda en la Sujetividad metafísica), significa cla-
ramente la muerte del arte. Es en este sentido que las
palabras de Hegel “siguen siendo válidas” (por cierto,
no en el sentido en que Hegel mismo las comprendía).
Pero los Tiempos Modernos no son más que una
época –aún si, a los ojos tanto de Heidegger como de
Hegel, sea la última–; entendamos: la última época
metafísica, su consumación a la que no hacemos sino
ingresar. Esta época no es, en cuanto consumación, es
decir, convergencia de todas las posibilidades en torno a
la puesta en juego del inicio, sino el preludio de lo que
debiera no ser ya una época, sino más bien la apertura
de la verdad misma del ser.
En relación a tal verdad, cuya esencia no es ya la
misma que la del ente que rige incluso la esencia del
arte, ¿qué podemos decir sobre el arte? Y, más detalla-
damente, dónde se sitúa el arte moderno? ¿Se limita ser
la prolongación de una historia ya cumplida, o bien el
preludio de otra cosa, como esa palabra aún no dicha,
pero tanto por decir como por venir?
Sería muy fácil pretender que en sus análisis de “El
Origen…”, Heidegger, escogiendo un cuadro que hace
referencia al mundo campesino, rural y, por tanto, re-
trasado (el Van Gogh), y una obra de un mundo fene-
cido, en ruinas (el templo griego), se pone en evidencia
como un rezagado en la civilización moderna, nostálgi-
co del retorno a la tierra o a los griegos (lo cual, desde ya,
no es del todo congruente, puesto que los griegos fue-
ron sin duda el primer pueblo en inventar la noción de
ciudad, polis). Heidegger no es un rezagado, sino más
bien el “adelantado de un porvenir no predicho”, se-

276
gún la expresión de René Char; de otra manera, ¿cómo
entender los innumerables desarrollos que consagra a
aquello que juzga como la esencia de nuestra época, La
Pregunta por la Técnica?
Es precisamente a partir de tal pregunta que se torna
accesible el arte moderno en sus trayectorias más aven-
tureras e innovadoras. Heidegger lo dice en otras pala-
bras, al final del texto aludido:

Porque la esencia de la técnica no es nada técnico, la re-

flexión sobre la técnica y la contraposición decisiva con ella,
tienen que tener lugar en un ámbito que, de un lado, esté
emparentado con la esencia de la técnica y, de otro, es, sin
embargo, fundamentalmente distinto.
Tal ámbito es el arte. Por cierto, siempre y cuando que la
reflexión artística, por su parte, no se cierre a la constelación
de la verdad, tras la cual vamos [fragen]. (Heidegger, 1983,
pp. 106-7)

Volveremos sobre estas decisivas propuestas. En el in-

tertanto, entremos de lleno al asunto. Y, antes que nada,
limpiemos el terreno. Una de las conquistas del arte
moderno, se nos dice, es su separación del objeto, su
liberación total de cara al antiguo adagio (griego), según
el cual el arte imita la naturaleza. Se hace coincidir el
nacimiento del arte abstracto y el del arte moderno en
general. Es cierto, sin duda, que Picasso y Braque, en los
años del cubismo, han hecho sobrepasar al arte pictórico
un umbral decisivo, y que quedó abierto el camino para
una pintura liberada del academicismo y la pesantez na-
turalista de los siglos precedentes. Ello es solamente un
truísmo, y se podría hacer notar que en música, donde
tales cánones eran simplemente irrealizables, tal “abs-
tracción” existe desde hace largo tiempo. El arte de la

277
 fuga es tan poco “natural” como la expresión algebraica
de un teorema. Asimismo, es posible hacer notar que la
música moderna ha seguido el movimiento inverso al
de la pintura, denunciando la artificialidad del sistema
armónico clásico que rechaza como no musicales todos
los sonidos o ruidos naturales. Mesiaen, incorporando
el canto de pájaros a la música, abrió la vía a la “música
concreta”.
En estas condiciones, no es seguro que el criterio
del arte moderno sea la abstracción. Por otra parte –ya
tendremos tiempo de volver sobre ello–, existe toda una
tendencia realista en el moderno arte pictórico. Final-
mente, el “arte abstracto” no ha sido inventado por los
modernos. Se sabe que Picasso y Braque se inspiraron
en el arte negro, y en todas las artes llamadas “primiti-
vas”. Si observamos una escultura maya, una estatua de
la Isla de Pascua o, más cerca de Europa, los motivos
geométricos de la pintura cretense, habría que recono-
cer que nada ha sido inventado, sino más bien copiado,
aunque sea con genio.
En sus análisis del “El Origen de la Obra de Arte”, las
dos referencias a obras de arte concretas son, sucesiva-
mente, un cuadro de Van Gogh que “representa” unos
zapatos de campesino, y un templo griego, escogido “a
propósito”, por no estar considerado “entre las obras de
arte figurativo”. “Un edificio, un templo griego, no son
la imagen de nada”. De la misma manera, en el cuadro
de Van Gogh no se trata en absoluto de copiar simple-
mente un par de zapatos.

Pero ¿acaso opinamos que el mencionado cuadro de Van

Gogh copia un par de botas campesinas y que es una obra
porque ha conseguido hacerlo? ¿Acaso pensamos que la tela

278
 es copia de algo real que él ha sabido convertir en un pro-
ducto de la producción artística? Nada de esto. (Heidegger,
1996, p. 26).

¿Acaso Cézanne (a quien se considera, con justeza,

como el fundador de la pintura moderna) no dijo que
la tarea del pintor es “hacer según la naturaleza”? Sin
embargo, ¿qué quiere decir “hacer según” (imitar)? Y
si el modelo es la naturaleza, es preciso que ella misma
tenga un modo de hacer siguiendo el cual el arte pue-
da encontrar su dirección. El arte sería un hacer según
un modo “natural” de hacer. Esta idea resume las dos
direcciones metafísicas, según las cuales el arte es con-
siderado por los primeros filósofos griegos:
1. El arte es un producir, una poiésis, en tanto que poiésis
significa traer al ser, el paso del no ser al ser. Produ-
cir no significa fabricar ni crear, pues la naturaleza
no fabrica nada, ella deja ser.
2. El arte es un hacer según, un hacer-ser secundario.
La imitación hace sin duda advenir al ser, pero se-
cundariamente, en un sentido en que jamás hace
venir a la presencia al ente más que en un aspecto
determinado, y no en sí mismo. El ejemplo de imita-
ción tomado por Platón es el espejo gracias al cual“ rá-
pidamente producirás así el sol y lo que está en el cie-
lo, rápidamente también la tierra, y rápidamente te
producirás también a ti mismo, así como producirás
los otros seres vivientes, y los utensilios y las plan-
tas y todo aquello de lo que hablábamos”1. “Si qui-
siéramos comprender, escribe Heidegger, el poiein
–“hacer”– en el sentido indeterminado de fabricar, el
ejemplo del espejo no tendría fuerza alguna; ya que
el espejo no fabrica el sol.” El espejo no crea nada;

279
 no hace más que traer a la presencia. Da a ver toda
cosa, pero sólo bajo un determinado aspecto. No da
la cosa misma. La cosa misma es lo que los griegos
llamaban la cosa alethes (“verdadera”, o mejor, como
traduce Heidegger, unverstellt: tal cual, sin deforma-
ción ni desvío, directamente desvelada). Entre el sol
mismo y el sol que se refleja en el espejo hay un des-
plazamiento. Es el desplazamiento que separa al arte
de la “naturaleza”.

Si fuésemos simples de espíritu, bastaría con razonar

así: por cierto, la imagen del sol en un espejo no es el
sol; por cierto, este par de zapatos sobre la tela de Van
Gogh no es un par de zapatos; no es más que la imagen,
un doble que sólo se puede ver, pero que en rigor no
sirve para nada si se trata de salir a cultivar la tierra. Sólo
el artesano es capaz de fabricarnos verdaderos zapatos;
para tener que ver con lo real, sólo el zapatero puede
ayudarnos, si se trata de zapatos, o el ebanista, si se trata
de una mesa. El arte no toca más que la apariencia; la
práctica da acceso a la realidad del mundo.
Pero, ¡ay!, no todo es tan simple. Porque si para
Platón la mesa de madera, producida por un artesano
(aquél que denomina “demiurgo”, que trabaja para el
pueblo), también es producida según un original, no es,
por tanto, más “verdadera” que la imagen de la misma
mesa en un espejo o sobre una tela. Que sea útil no bas-
ta para demostrar que ella sea la mesa en sí: basta, en
efecto, con que se deteriore, o se queme en un incendio,
para que no sea más una mesa, sino un cosa sin uso o
hecha ceniza. Ni el artesano ni el artista, ambos produc-
tores según maneras (tropoi) diferentes, son capaces de
producir el ente alethes. No hacen más que traerlo a pre-

280
sencia en cuanto ya les es dado y propuesto. “Para nada
deberemos sorprendernos si también esto (lo fabricado
por el artesano) se revela como algo obscuro y pálido
en relación con el desocultamiento”, escribe Platón. Y
Heidegger comenta:

“La madera de la cama y la masa de piedra de la casa hacen

aparecer en cada caso la idea, y sin embargo ese pro-ducir es
un obscurecerse y un empalidecerse del brillo originario de
la idea”. En relación al original, la cama “real” y la represen-
tada no son sino pálidas copias. “La palabra griega amudros
(prosigue Heidegger) es difícil de traducir: en primer lugar
significa un obscurecimiento y una disimulación de lo que
presencia. Pero este obscurecer es además, respecto de lo
no-disimulado (unverstellt) algo pálido y débil: no posee la
fuerza interna del presenciar del ente mismo.” (Heidegger,
2000b, TI, p.173).

Pero entonces, ¿dónde está el original, si no en el pro-

ducto ni en la obra de arte? Respuesta: en te physei –“en la
naturaleza”. Aquí la traducción de physis por naturaleza
explota: “En la naturaleza no nacen camas en absoluto,
no brotan como árboles o brotes”, hace notar con ironía
Heidegger. Es claro que “naturaleza” (physis) no puede
designar el dominio “natural” del mundo por oposición
a lo artificial, producto de la mano del hombre:

Lo que nosotros llamamos “naturaleza”, el paisaje, la natu-

raleza que está allá afuera es sólo un campo especialmente
determinado de la naturaleza, de la physis en sentido esen-
cial, de acuerdo con el cual quiere decir: lo que presencia
desplegándose a partir de sí mismo. Physis, es la inicial pala-
bra fundamental griega para el ser mismo, en el sentido de
la presencia que surge de sí, y de ese modo impera. (2000b,
TI, p.174).

281
 Si el arte es imitación de la naturaleza, lo es en el sen-
tido griego originario de la producción según el ser del
ente, y no en el sentido trivial (óntico) de copia de lo
real, de la reproducción de algo dado ya existente. No se
trata tampoco, para Heidegger, de reproducir una pseu-
do “esencia general” de las cosas. Hay, en Heidegger,
una especie de inversión del platonismo análoga (aun-
que fundamentalmente distinta) de la de Nietzsche. Se
recordará la frase de Nietzsche “tenemos el arte, para no
perecer de la verdad.” El arte, en la versión nietzscheana
del platonismo, no puede ser, como en Platón, más que
ilusión, pero ilusión más “verdadera” que la naturaleza,
en el sentido de que supera todos los modelos para im-
poner el único punto de vista legítimo, el de los creado-
res de valores, de aquéllos que saben que toda verdad no
es más que una estación de paso en el crecimiento de
la voluntad de poder. El ser no es sino una pantalla de
humo, en el sentido de la forma petrificada que obstru-
ye el camino del devenir.
Al contrario, para Heidegger, la frase de Hegel en las
Lecciones de Estética se vuelve el pilar de su discusión con el
arte: “Pues en el arte no se trata de un juego simplemente
agradable y útil, sino…del despliegue de la verdad.”
Ciertamente, en Hegel, el despliegue de la verdad
equivale al de la Subjetividad del Espíritu sabiéndose
a sí mismo en cuanto saber absoluto. Para Heidegger,
la verdad es aletheia, en cuanto desvelamiento del ser a
través del Dasein, claro del ser. No es posible exagerar
la calidad existencial de la misma aletheia. En los desa-
rrollos ulteriores del pensamiento de Heidegger, los pa-
sos decisivos logrados en la analítica existencial de Ser
y Tiempo son de cierta manera recubiertos por lo que
Heidegger llama “la lengua del ser”.

282
 En “El Origen de la Obra de Arte” subsiste el movi-
miento de ex-sistencia-insistencia propia al despliegue
de la verdad: la obra desvela el ser en el mundo (la ex-
sistencia) enraizándose en la tierra (la insistencia). En
este sentido, el arte es “puesta en obra de la verdad”,
puesta en obra siempre historial, de modo que el ser ex-
perimenta a través de la filosofía una mutación historial
(la historia del ser como metafísica). El arte moderno, en
consecuencia, corresponde a una mutación decisiva de
la verdad, exactamente de la manera en que el ser se des-
oculta filosóficamente como esencia de la técnica, mo-
dalidad insigne y quizás terminal de la aletheia. El arte
es fundamentalmente historial. No tiene nada de eterno
ni accidental. No es, en este sentido, imitación de una
naturaleza destinada a no ser más que una substancia
formal, o energética, atemporal. Naturaleza e historia
no se oponen más que el ser y el tiempo. Es a través de
una aprehensión de Ser y Tiempo que el texto “El Origen
de la Obra de Arte” puede ser situado y explicado.
Un signo de esta “constelación de la verdad” (conste-
lación queriendo designar ser y tiempo) puede ser per-
cibido muy concretamente en el desarrollo del ensayo
sobre la obra de arte. ¿Cómo es desocultado el ser en
la época de la técnica? En cuanto producción. En Ser y
Tiempo, la interpretación del ente como Zuhandenheit y
no Vohandenheit responde a esta asignación ontológica
de la Historia del Ser. Y es notable que, siguiendo el hilo
conductor de esta asignación historial, Heidegger, tras
los pasos del arte, comience por determinar el mundo
de producción y del producto. Lo que es más extraño es
que no determina el ser-producto sino gracias a la obra
de arte: el zapato del campesino gracias al cuadro de
Van Gogh que se supone “representa” tal zapato. Se-

283
 ría esperable más bien lo inverso. En efecto, aún si la
supuesta “reproducción” fuese perfectamente fiel, sería
más simple y directo dirigirse a un zapato real, presen-
te ante nosotros, antes que pasar por un intermediario.
Pero precisamente, si Heidegger prefiere dirigirse al
cuadro de Van Gogh, no es porque prefiera la copia a lo
real, sino simplemente porque, en el cuadro, no se trata
en absoluto de una copia. Y el zapato “real” mismo es
ya una copia, una reproducción de acuerdo a un modelo
de producción. El zapato, por lo demás, no entrega su
esencia en tanto que Vohadenheit, objeto simplemente
ante nuestros ojos, sino en la Zuhandenheit: “La utili-
dad es ese rasgo fundamental desde el que estos entes
nos contemplan, esto es, irrumpen ante nuestra vista,
se presentan y, así, son entes.” (Heidegger, 1996, p. 19).
Por cierto, la obra no tiene, como el producto, la utilidad
como horizonte ontológico. Pero desoculta la utilidad
de ese horizonte mejor que si nos limitásemos a la mera
observación de un zapato. Pues la utilidad misma des-
cansa “más lejos” que en la “banalidad utilizada de los
productos”. El ser-producido no se desoculta a través del
producto, sino a través de la obra de arte en tanto deso-
cultamiento (y no simple producción).
La pregunta que se plantea a continuación es: ¿En
qué constituye el desocultamiento el arte moderno?
Heidegger no plantea ni resuelve tal pregunta. No
obstante, es posible seguir un “camino del pensar”, cu-
yos pasos iniciales serían orientados por su modo –es-
trictamente fenomenológico– de pensar. En el prólogo
a la conferencia “Tiempo y Ser”, Heidegger escribe:

Si en este momento nos fuesen mostrados en su original dos

cuadros: la acuarela «Santos desde una ventana» y la témpe-
ra sobre arpillera «Muerte y fuego», que Paul Klee pintó el

284
 año de su muerte, nos gustaría quedar mirándolos un rato
largo… abandonando toda pretensión de entenderlos de in-
mediato. (Heidegger, 1999, p.19).

Es posible hacer notar que en la seguidilla de ejemplos

viene un poema de Trakl y que Heidegger no se ha con-
tentado con escuchar los versos “abandonando toda
pretensión de entenderlos de inmediato”. Más bien se
ha entregado (como lo atestigua el texto “Situación de
George Trakl”) a una comprensión mediata, que no ha
intentado en absoluto, ni siquiera en forma de bosque-
jo, respecto a la obra de Paul Klee. ¿Será prudencia de
su parte? ¿O habrá, más bien, una toma de partido de-
liberada en el sentido de situar la esencia del arte en
relación a la esencia del lenguaje? Pues “el lenguaje es
el primero que consigue llevar a lo abierto a lo ente en
tanto que ente.” (Heidegger, 1996, p. 53). Esta indica-
ción nos aclara desde ya el sentido de la interpretación
heideggeriana del arte: si el arte hace advenir al ente a
lo abierto de su ser, es porque es aquello que primera-
mente, como ya lo decía Rimbaud, le “da lenguaje”. No
es posible comprender la poiésis más que como ese ha-
cer-ser que hace hablar –aunque no se trate de palabras.
Es por ello que Heidegger puede conducir la esencia del
arte al “Dichten”, en el sentido amplio de la palabra. Pero
es claro que, bajo esta perspectiva, “la poesía, el poema
en sentido restringido, es el poema más originario en
sentido esencial.” (Heidegger, 1996, p. 53).
Un estudio interesante, en relación a la obra pictóri-
ca de Paul Klee, consistiría en descifrar la relación en-
tre los títulos de los cuadros y la pintura misma. Títu-
los a menudo deformados (¿por malicia o necesidad?),
como: Duppel (en vez de Doppel, doble), Angruff (en lu-
gar de Angriff, agresión), Sambansel, Staltung, etc. Doble

285
 (¿copia?), agresión (¿técnica?), conjunto, formación…
otras tantas palabras fundamentales para designar la ta-
rea del arte…Un dibujo de 1939 se titula: “und noch ein
Kamuff” (lo que se podría traducir como “y todavía un
camello”). El pintor juega con el lenguaje, con un dejo
de burla, pero también con una cierta devoción, o me-
jor, solicitud. Cuidar algo, en efecto, no es conservarlo
celosamente al resguardo de las miradas, como bajo lla-
ve: es, por el contrario, darle su libertad, no solamente
de ser el mismo, sino también de no serlo, de ocultarse.
El arte no se contenta con imitar el juego de la natura-
leza; como dice Arisóteles, va más lejos, y logra lo que
a menudo ella no. El dibujo de Klee no es un camello;
no lo habría sido aunque lo hubiese reproducido con
fidelidad. Es “y todavía un camello”, no ya otro camello
semejante a todos los demás, sino algo indefinible que
se apoya en el camello y a la vez lo supera: ein Kamuff.
El título juega aquí un rol esencial: nombra la rela-
ción entre el mundo y la obra, el juego sutil que reina
entre uno y otra. Por sí mismo, no basta para hacer obra,
así como tampoco la “poesía” es autosuficiente en cuan-
to sentido. En el lenguaje vibra también todo un juego
de colores, de vibraciones, de sombras y luces, donde
las palabras no desempeñan más que un débil papel,
aunque sea el más evidente.
“Es tanto propiedad del habla el hecho de sonar y re-
sonar, vibrar y temblar, como para la palabra hablada del
habla el hecho de tener un sentido”, escribe Heidegger
(1990, p. 152). En todo caso, comprender la música como
un doble del lenguaje oral (tal compositor buscando ex-
presar una “idea musical”, tal otro un “sentimiento poé-
tico”, y todos utilizando para este fin “frases musicales”,
como lo dice Vinteul), no es más que una deformación

286
literaria. La música no es una forma oculta de discurso,
es, al contrario, la poesía como canto la que constituye
una forma de música o más bien de musicalidad. Redu-
cir el arte a la poesía es una afirmación discutible, en la
cual es posible discernir, y notoriamente en Heidegger,
una huella del espíritu dominador de la filosofía.
El arte no se limita jamás a mensajes verbales, ni
menos a las formas, por bellas que sean; aún menos a
impresiones, “expresadas” o no; si se relaciona el arte
al lenguaje, es preciso recordar que el lenguaje no tiene
sólo una cabeza, sino un cuerpo, que ella no lo “tiene”,
sino que lo es, tan viviente como el de una flor (como lo
dice Hölderlin) o la manzana de Cézanne, en absoluto
congelado en una obra definitiva capaz de imponer su
“última palabra”.
Por ejemplo, ¿qué se puede decir del número cre-
ciente de obras de arte moderno cuyo título es “sin tí-
tulo”? Es posible ver allí sin duda la consecuencia nece-
saria del abandono, por parte del arte abstracto, de toda
referencia a un objeto real a representar. Pero hay más
que el desdén de un arte ante todo realismo. En efecto,
incluso el cuadro más realista en apariencia es siempre
algo totalmente distinto que una simple copia de la rea-
lidad. Recordemos el cuadro de Magritte que representa
una pipa y que se titula: Esta no es una pipa.
Tomemos ahora un cuadro de Andy Warhol. Los titu-
los son ya lo suficientemente parlantes: Marilyn Monroe,
Liz Taylor, La Gioconda, Cabezas de Vacas, Accidentes
Automovilísticos, Jackie Kennedy, Sujetos Buscados, Mo-
tines Raciales, Elvis Presley, Silla Eléctrica, Cajas de Bri-
llo, Nubes, para no hablar de la famosa lata de Sopa
Campbell. Warhol escribe: “si quieren saber quien soy,
observen la superficie de mis cuadros, de mis films. No

287
 hay nada detrás.” El artista –la subjetividad– se desva-
nece completamente ante la obra, la pura objetividad. Al
menos así es como uno se siente tentado a pensar en un
primer momento. Pero en el lugar del objeto, ¿qué hay?
El evento más banal, el más estereotipado, el producto
más corriente. El objeto en sí mismo no tiene ningún
valor. Ni siquiera existe en cuanto objeto. No se dife-
rencia en nada de otros objetos llamados de consumo.
Esta lata de Sopa Campbell se reproduce en millones
de ejemplares. No suscita emoción ni sentimiento al-
guno. No está siquiera destinada a hacernos comprar
un producto, como esas imágenes publicitarias que nos
rodean a diario, y tras las cuales, o a su lado, se alberga
siempre un comentario más o menos explícito, del tipo
“Coca-Cola, la sed de hoy”. No hay comentario alguno,
simplemente imagen, reproducida lo más fiel, pero
también lo más “objetivamente” posible. Esta imagen,
por serigrafía, es impresa en serie a partir de un “origi-
nal” que no se distingue en absoluto de la copia, de un
“arquetipo” que no es más que un estereotipo totalmen-
te estándar. Hablar aquí de “objeto” tiene exactamente
tan poco sentido como hablar de un “sujeto” al cual el
“mensaje pictórico” estaría destinado. Todo está uni-
formizado, estandarizado según un esquema único de
producción-consumo, donde el ser humano (como indi-
viduo, sujeto libre, conciencia responsable, espectador
dotado de juicio crítico y estético, etc.) ha sido reducido
de antemano al estado de máquina. Escribe Warhol:

Alguien me contó que Brecht quería que todo el mundo pen-

sara lo mismo. Yo también quiero que todo el mundo piense
lo mismo. Pero Brecht quería realizarlo a través del comu-
nismo, de alguna manera. En Rusia se llega a ello a través del
gobierno. Aquí sucede espontáneamente, sin que tengamos

288
 un gobierno duro. Todo el mundo se parece y actúa de la
misma forma, y eso cada vez más. Pienso que todos deberían
ser máquinas.2

¿Acaso Heidegger no decía que, hoy en día, un hombre

sin uniforme parecía de alguna manera fantasmático?
La uniformidad es la forma misma del mundo técnico,
en tanto que esta forma es la expresión de un plan de in-
formación y de cálculo siempre más diversificados. Em-
pleando la técnica de la reproducción, es decir la técnica
misma de la producción, Warhol desoculta la traición
más completa, la deformación más inhumana. En otros
términos: desvela el olvido del ser, en tanto que tal olvido
es velado por una falsa posición o, más bien, por una
posición de la más completa falsedad. La “Verstellung”
técnica consiste primariamente en borrar toda posibili-
dad de discernir el ente verdadero (alethes) del ente falso
(pseudos). Warhol –sin llegar a desarrollar una tesis me-
tafísica, de la cual ignora todos los supuestos y finalida-
des– escribe así: “NO sé donde se detiene lo artificial y se
inicia lo real”. Lo real, en efecto, es ya, en el esquema de
la producción, un artificial, una imitación en el sentido
de algo hecho según un modelo y tenido él mismo por
modelo. El arte determina la moda como la moda inspira
el arte. Arte y moda son uno y el mismo fenómeno. Una
publicidad célebre dice que siempre ocurre algo en cier-
ta tienda de París. Lo que la publicidad no dice –porque
en el fondo, no lo puede decir– es qué es lo que pasa.
¿Acaso algo extraordinario? Nada más que lo ordinario
mismo: un consumo siempre renovado de artículos es-
tándar, rigurosamente intercambiables, y conformes a
un modo uniforme de pensamiento. Esa moda, esa ley
mercantil del consumo, consiste en que el producto tie-

289
 ne un aspecto siempre nuevo, siempre “mejor”, más
perfeccionado, pero que a la vez puede ser reproducido
en millones de ejemplares, todos idénticos y conformes
a una norma de producción. Así, ya no se compra un au-
tomóvil en tanto objeto único y específico, poseedor de
un género propio, inimitable. Tal época ha desaparecido
hace tiempo. Tampoco se compra ya un medio de trans-
porte. Lo que se compra es, antes que nada, una marca
–el tipo, en sentido casi metafísico– y el modelo del vehí-
culo, y ello no en cuanto cualidad intrínseca, substancial
del producto, sino en cuanto típico de una cierta posición
social a la cual uno mismo corresponde en tanto catego-
ría de adquirente (consumidor). Marcuse escribe:

Voy al volante de un automóvil nuevo. Experimento su belleza,

su brillo, su potencia, su comodidad…entonces me doy cuenta
del hecho de que en un tiempo relativamente breve se deterio-
rará y necesitará reparación; que su belleza y su carrocería son
baratas, su potencia innecesaria, su tamaño absurdo; y que
no encontraré donde estacionarlo. Paso a pensar en mi coche
como un producto de una de las Tres Grandes empresas auto-
movilísticas. Ellas determinan la apariencia de mi coche y son
responsables tanto de su belleza como de su bajo precio, de su
potencia como de su fragilidad, de su funcionamiento como
de su caducidad. En cierto modo, me siento engañado3.

Para Marcuse hay un simple engaño. “Se” me engaña, y

ese “se” es evidentemente, la sociedad capitalista de los
grandes monopolios.¿Pero, y si ese “se” no fuese nadie?
¿Si ese “se” no fuese más que otro engaño? ¿Si tras todo
esto se abriese un fenómeno que sobrepasa ampliamen-
te la oposición (aparente) de capitalismo y socialismo?
En efecto, que los medios de producción pertenezcan o
no al Estado, o incluso a los trabajadores mismos, nada
cambia –la producción continuará funcionando según

290
el mismo esquema inhumano. La alienación no es pri-
mordialmente la del hombre por el hombre; es la del
hombre respecto a sí mismo y a la relación que mantie-
ne con la técnica (es decir, con el “ser” de las cosas). Tal
alienación no lo es ya en cuanto proceso histórico inscri-
to en la subjetividad humana. Hay algo más fuerte que
la alienación social: la alienación “ontológica”, el olvido
del ser, diría Heidegger. Es este olvido, en cuanto olvido
olvidado de sí mismo y disfrazado de alienación huma-
na, particularmente, lo que el arte de un Andy Warhol
nos puede desocultar, siempre que a través de la moda
sea percibido el modo –de ser, o, como dice Warhol, “la
extraña manera que los seres humanos han fabricado
para pensar en las cosas y en sí mismos”– una manera
que quizás no han fabricado, pero que se ha hecho, y se-
gún la cual ellos se hacen, se pliegan y corresponden.
“All is pretty”, todo es bello. No hay diferencia entre
lo bello y lo feo –Marilyn Monroe o la silla eléctrica, todo
es “nube”. El ente en cuanto tal –trátese de una “star” o
de una flor– todo ha devenido similar, uniformizado en
cuanto nada. El verdadero sujeto (u objeto) no son las
flores ni el rostro de Marilyn, sino la erosión, el anoni-
mato de una obsesión vacía, que repite maquinalmen-
te el mismo vacío. “Nadie debiera saber si un cuadro
es verdaderamente mío o de algún otro”, dice también
Warhol: ¿hay acaso abolición más radical del sujeto? El
arte, en esta desaparición del sujeto elegido, del sujeto
que elige, se iguala al mundo, pero a un mundo que ya
no es ni esto ni lo otro. “No estamos comprometidos
con esto o lo otro. Como dicen los indios: Neti Neti (Ni
esto, Ni lo otro). Estamos comprometidos con la Nada-
entre –lo sepamos o no.”4 Pensamos aquí no solamente
en Warhol, sino en todo ese arte americano de los años

291
 ’60, uno de cuyos nombres más salientes es el de ese
pintor amigo de Cage, Jasper Johns. En una entrevis-
ta concedida a David Sylvester, Johns explica que, si ha
“elegido” como tema aparente de sus cuadros banderas
americanas (las famosas “flags” de 1955, banderas estre-
lladas), blancos, mapas (de los EE.UU.), números o al-
fabetos, es precisamente porque no tenía que elegirlos,
que estaban allí, a la mano: “preformados, convencio-
nales, despersonalizados, factuales, exteriores”. Y conti-
núa: “me intereso en cosas que sugieren el mundo más
que la personalidad, me intereso en cosas que son, más
que en juicios…Ellas me parecen existir como hechos
claros, que no implican una jerarquía estética (juicios
de valor).” Se trata de mantener los ojos abiertos, sin
jamás fijar su mirada sobre algo en particular: “nothing
special”, como dice Cage. Porque en ese momento el
espacio está libre para que este mundo, tal como es (es
decir, en su uniformidad devastadora, nihilista) se deso-
culte en todo su rigor. Contra el proceso de estandariza-
ción, el arte revela de alguna manera la originalidad de
la misma copia, su facticidad o límite insuperable.
Nada hay tras el arte moderno: telas quemadas
(Miró), música del silencio (Cage). En cierto sentido, el
arte moderno desvela el nihil del nihilismo técnico. Así,
Jasper Johns también torna borrosas las fronteras entre
arte y producción: se trata (prosiguiendo con esto la tra-
yectoria de Marcel Duchamp) de mostrar de qué mane-
ra el objeto más estereotipado, cuando ingresa al arte, se
torna único y original. El ready-made tiene, por cierto, el
aspecto de un producto: en el sentido en que, todo he-
cho, listo (como un producto terminado está listo para
el consumo), no tiene ya necesidad de ser creado. Pero,
a la vez, es lo contrario de un producto: inutilizable, la

292
ampolleta de bronce de Johns no ilumina, jamás podré
servirme de ella.
Sin embargo, Johns dice: “el arte no pone en cues-
tión, pone en iluminación.” Una luz negra (a diferen-
cia de la ampolleta eléctrica del comercio), que viene de
alguna manera a provocar el cortocircuito radical en el
circuito de corriente alterna, de dos polos bien conoci-
dos: producción/consumo. La obra no inventa nada, no
“crea” nada; y sin embargo, imitando lo que está ya allí
del mundo, lo desvía en un contrasentido o sin sentido
más rico en sentido que el “ya allí”.
Retomemos el análisis del inicio: el arte imita a la na-
turaleza. Ahora bien: hoy en día la naturaleza (es decir, la
manera como las cosas se despliegan desde sí mismas)
está enteramente regida por el despliegue planetario de
la técnica. Nada hay que se produzca sino es para ser de
inmediato consumido. Así, hemos visto cómo el arte de
un Andy Warhol (si aquello aún puede ser llamado arte),
imitando la reproducción estandarizada de un producto
(se trate de Marrilyn Monroe, producto de la industria
cinematográfica, o de simples accidentes vehiculares,
productos de la industria automotriz), cómo, pues, a
través de aquella imitación, el arte logra desocultar lo
que hay de fundamentalmente nihilista en el proceso de
producción, en el cual todo se desvaloriza de antemano
en un remedo tomado como modelo y estereotipo. El
arte imita la producción de doble manera: deviniendo
el mismo una contrafaz de la producción (el taller de
Warhol es, así, una especie de usina, la Factory, donde
se fabrican casi en cadena “obras” ulteriormente “firma-
das”, así como en las usinas de la Ford, los automóviles
son producidos a partir de un prototipo “firmado”), pero
también desviando el modelo de la obra al cual, de an-

293
 temano, todo valor artístico le es rehusado, en provecho
de su valor de mercado puramente ficticio, artificial.
Al producto fabricado así se le retira toda utilidad real,
lo mismo que a la producción su valor de productividad:
Warhol no contribuye en nada a aumentar el producto
nacional bruto de la industria americana. Transformán-
dose en improductivo, jugando a la producción pero a
la vez remedándola, deformándola, imitándola, la obra
hace el oficio de ese doble que pone en cuestión la uti-
lidad del proceso entero: se denuncia a sí misma como
no-obra, remedo de obra, y, a la vez, como falso produc-
to, al cual todo uso normal le es negado; la obra juega
así un juego doble, obra y producto al mismo tiempo,
y de una vez traiciona a una y otro, poniendo incluso
en cuestión la distinción producción/arte. A través de la
obra, la producción se revela como carente de finalidad,
como proceso artificial de reproducción de un modelo
estándar considerado “absoluto” y, de hecho, integrado
a un sistema de conjunto donde domina la sola volun-
tad de poder de una puesta a disposición total de una
“naturaleza” reducida de antemano a un modelo; por
la deformación de la obra contrahecha en falsa produc-
ción, el arte es a la vez denunciado como exigencia im-
posible, irreal, de un modelo “absoluto”, independiente
del Dispositivo de productividad técnica, de hecho tan
artificial como el perfil (el design) de un producto. Arte
y producción son puestos espalda contra espalda por la
instancia que decide, de hecho, su existencia y co-perte-
nencia: el Dispositivo técnico, de dominación absoluta
sobre un “real” de antemano proyectado, “realizado”
como productible, consumible y valorizable. La obra es,
ella misma, consumida. Se vende y compra, circula en
un mercado, es cotizable en bolsa. Se podría objetar,

294
con razón, que siempre ha sido así: la obra cuesta, aun-
que sólo sea un esfuerzo, y debe ser retribuida; lo único
es que aquello que anteriormente no era más que una
consecuencia necesaria de toda actividad humana, se
transforma ahora en el motor mismo de la producción
artística. No se trata, groseramente, de que el artista tra-
baje sólo por dinero. El dinero no es aquí más que un
valor simbólico, aunque real a la vez. De hecho, lo que
resulta determinante no es ni el dinero, ni tampoco que
el trabajo artístico sea asimilado a un trabajo cualquiera,
que exige un salario, sino ésta puesta a disposición –del
consumidor tanto como del productor– de algo que no
se relaciona jamás, en su proyecto inicial, con el pro-
yecto técnico. De hecho, el valor mercantil atribuido al
arte no guarda relación alguna con su valor real como
producto. No representa más que la desviación ficticia
entre el arte y la producción. Tomemos como ejemplo
las botellas de cerveza hechas en bronce por Johns. ¿En
qué se distinguen estos productos de los productos ordi-
narios que se pone a nuestra disposición, diariamente,
por ejemplo en un supermercado?
El objeto que encuentro en el supermercado no es
ya una cosa. Es un artículo de consumo. Lo que está
presente en el producto puesto a disposición del consu-
midor no es la cosa misma (esta manzana, por ejemplo,
que puedo hacer crujir, cuyo sabor me evoca irresisti-
blemente un atardecer del fin del verano al borde del
campo, y cuya visión hace surgir, como en un cuadro de
Cézanne, la “hirviente compotera” de la que habla René
Char); no compro la cosa, sino la puesta a disposición de
un producto que representa un valor sometido él mismo
a las variaciones de las corrientes del mercado, corrien-
tes que se establecen en virtud de factores económicos

295
 de la producción nacional e internacional y que, en prin-
cipio, nada tienen que ver no con el hambre de manza-
na ni con el placer de hacer crujir una verde manzana,
ni tampoco con el goce estético o existencial. En cuanto
al arte de un Cézanne, es evidente que no lo encuentro
en la multitud de objetos de todo tipo que se acumulan
en el stock puesto a mi disposición: al lado de tarros de
cerveza, botellas de Coca Cola, aspiradoras y máquinas
diversas, sin olvidar el último disco aparecido en el hit-
parade, ¿en qué se transforma la manzana? En el reflejo
lejano de una situación económica al interior de la cual
yo no soy más que una categoría de consumidor, y la
manzana un tipo de producto agro-alimentario.
Entonces, cuando en una galería me encuentro con
la misma manzana o, digamos, con la misma botella de
Coca, ¿cuál ha de ser mi reacción? De sorpresa, en pri-
mer lugar. En efecto, no entro a una galería para hacer
mis compras cotidianas, ni para consumir…Entro para
contemplar “obras de arte”. La relación que guardo con
el arte permanece puramente pasiva y exterior. Espero
mirar, ser espectador, exactamente como un espectador
entra al cine para ver una película.
Tras esta actitud aparentemente de pura contempla-
ción hay una cierta falsedad: el espectador paga por su
asiento; compra una entrada, exactamente como com-
pra un producto. El film mismo es un producto, aun-
que lo sea a una escala diferente (se habla incluso de
“superproducción”). En un sentido, no me contento con
una relación puramente objetiva: vengo a consumir, allí
también, un producto que responde o no a una deman-
da. No obstante, se dirá que el cine, además de un arte,
es una producción; que da a vivir no solamente al pro-
ductor, al director, sino que también a los innumerables

296
técnicos, actores y tramoyistas, por ejemplo. Por el con-
trario, la obra de arte “pura” no se le puede comparar: es
una empresa artesanal, que no emplea más que a una
sola persona (el “creador”). Incluso si la obra ingresa al
mercado del arte, no tiene por fin inmediato el de ser
comprada y consumida. El arte tiene finalidades más
nobles, se nos explica. Se trata de despertar una concien-
cia cultural, los sentimientos estéticos, etc. De hecho,
mientras observo estas latas de cerveza de Jasper Johns,
me es absolutamente imposible discernir semejantes fi-
nalidades supuestamente más “elevadas”. La lata no se
diferencia de otra que puedo comprar en el supermerca-
do más que por un factor por así decirlo, accidental: ella
se encuentra allí, expuesta a la mirada, y no al consumo.
Ella no está disponible para su uso normal. Es evidente
que si la compro (a un precio más elevado que la lata
del supermercado, lo cual corresponde sin duda al móvil
más elevado del arte), no podría hacer de ella el mismo
uso: la escultura de Johns no calmará mi sed –¡a no ser
de que se trate de una sed más bien metafísica!–: ni si-
quiera la podré abrir para ofrecer su contenido a mis
invitados. Quedará allí, sobre un mueble, inútil e inuti-
lizable. En el fondo, bastaría con tomar una lata de con-
serva cualquiera y, en vez de comerla, dejarla sobre un
plinto, agregando mi firma. De la misma manera, ¿qué
haré con ese billete de banco firmado por Andy Warhol?
Es evidente que con ese dólar firmado Warhol ningún
almacén aceptará proveerme un producto a cambio. Su
valor es nulo, y sin embargo, porque está firmado Andy
Warhol, adquiere instantáneamente un valor miles de
veces mayor que el que tiene. ¿Qué es entonces el va-
lor? Algo puramente artificial, exactamente como el va-
lor real de un billete de banco o de una lata de cerveza.

297
 “No sé donde lo artificial cesa y empieza lo real”: quizás
esta frase se podría transcribir así: “No sé donde cesa la
producción y empieza el arte”. En un sentido, no hay
situación posible para el arte moderno. Como la produc-
ción, el arte moderno carece de lugar propio. Hay, por
así decirlo, un lugar común. A este lugar pertenece tam-
bién la producción. Según “El origen de la obra de arte”,
el arte es el despliegue y la puesta en obra de la Verdad.
Pero, según diría Poncio Pilatos, “¿qué es la verdad?”. Y
la técnica como producción, ¿no es ella misma también
un modo poderoso de verdad, es decir, de desvelamien-
to? Ella desoculta el ente como objeto de consumo, stock
puesto a disposición del consumidor, él mismo deso-
cultado (y producido) en cuanto tal por la requisición
planetaria de todos las energías al servicio de la técnica.
Hay un circuito global de intercambio del cual nada, ni
siquiera el arte, puede escapar. Así es como el intercam-
bio entre el arte y la vida da lugar a esta fluidez nueva
que pudiera constituir el nuevo territorio, de alguna ma-
nera nómade pero, no desarraigado del arte. Hablar de
arte moderno, por tanto, no tiene gran sentido: no es
más que una facilidad de lenguaje. Del mismo modo en
que el modelo de la producción técnica no existe jamás
“en sí”, eterno y absoluto, no existe tampoco un modelo
intemporal del arte. Cuando una tendencia extrema del
arte, la única a la cual nuestra explicación se ha consa-
grado, busca imitar la producción para desvelarla como
simple remedo, contracara de una modalidad global,
planetaria, de un Dispositivo aún incuestionado, no hay
ni sometimiento del arte al modelo productivo (denun-
ciado como modo deformador del desocultamiento, que
hace de la relación producción/consumidor lo único
“real”), ni hay tampoco, por una suerte de alineamiento

298
al modo de los tiempos, una dilapidación de ser. Al imi-
tar al modelo tenido por “verdadero”, el arte manifiesta
que el modelo no es más que una moda: y, manifestando
lo que es, mantiene la fidelidad a su “ser propio”; poner
en obra el ser en el ente. No obstante, el riesgo de tales
fórmulas nos parece extremo, en la medida en que se
remplazan relaciones vivas por conceptos dualistas (ser/
ente; desocultamiento/ocultamiento). Más aún cuando
hablar de un ser propio del arte sugiere siempre la vuel-
ta a doctrinas obsoletas. No hay “propio/impropio” en
el arte, en la medida en que supera desde el principio el
plano de la propiedad.
Para volver al ejemplo del espejo que, según Platón,
“produce todas las cosas”, ¿es posible decir que las po-
see en propiedad? Sustituir a la propiedad el uso, diría
Cage. Pues solamente a ese nivel, el de las relaciones
con el mundo, es posible hablar de lo “propio” o “impro-
pio”. Hay, dice Hölderlin, “un libre uso de aquello que
nos es propio”5, y que aún nos queda por aprender. Aho-
ra bien, en la medida en que es libre, el uso del mundo
deviene uso de lo propio. Por ejemplo, dirá Heidegger,
nos es posible tanto dejarnos alienar por los objetos téc-
nicos, los medios y demás, como apropiárnoslos libre-
mente. En sí, tales objetos no tienen nada de “propio”
o “impropio”, de alienante o liberador. Igualmente, el
ready-made es una invitación a liberarnos del producto
técnico, y no una humillante copia del consumo. No lo
es, sin embargo, a condición de que prestemos atención
a su uso –indisponible, y por ello inconsumible; puede,
en cualquier momento, recaer en la servidumbre ideo-
lógica si no prestamos atención a su proveniencia y a
su porvenir, para entrar sólo en relación con un objeto
estético, que valoriza nuestro nivel de cultura o posición

299
 social. El ready-made responde a la provocación de la téc-
nica con otra provocación: a nosotros no es dado corres-
ponder o no a ella.
Hay algo de arbitrario al intentar desde un principio
responder a la pregunta de Heidegger. La situación del
arte moderno es la del mundo moderno. El arte, por ne-
cesidad interna se ha vuelto contemporáneo, al punto de
que hablar de “arte contemporáneo” no es sino una tau-
tología. Respecto a este mundo, a nosotros nos corres-
ponde establecer con él una relación de “libre uso”, es
decir, de tiempo libre. No obstante, no se “tiene” el tiem-
po, el tiempo es lo que hay. “Hay un reloj que no sue-
na”, escribe Rimbaud6. Y hay este poema de Rimbaud,
que dice que hay un reloj que no suena. En el fondo, lo
que hay, es nada –nada en especial. “Rueda de bicicleta”,
“Peine”, “Tirabuzón”, “Échiquier de bolsillo”, como se
titulan numerosos ready-mades signados Duchamp. O
bien, “Accidentes de automóviles”, “Marilyn Monroe”,
como se titulan las telas de Warhol. ¿Por qué no? Lo que
hay, es: hay [il y a]. Apollinaire, en el umbral de la era
contemporánea, había dicho la palabra. A todos se les
pasó. Pero una palabra, aunque sea de paso, como “Il y
a” no hace pasar a parte alguna: en todo lugar se es.

Nota
En la conferencia de Atenas, pronunciada el 4 de abril
de 1967, Heidegger se conforma con formular pre-
guntas respecto al arte moderno: “¿Qué sucede con el
arte dentro de la sociedad industrial, cuyo mundo ha
comenzado a devenir cibernético?” Estas preguntas se
presentan como tantas posibilidades de respuesta. Po-
sibilidades y simples posibilidades, puesto que subsiste
siempre, en el espíritu de Heidegger, una ambivalencia

300
en la expresión misma arte moderno. El adjetivo moder-
no remite a este mundo cerrado de la cibernética que
amenaza con cerrar el destino del hombre, es decir, su
ex-sistencia. Pero el arte moderno sigue siendo arte, y
en tanto tal, remite a un “dominio de proveniencia” que
aún está preñado de porvenir. La misma ambivalencia
puede ser observada en las meditaciones que Heidegger
lleva a cabo a propósito de la técnica. Ella es una “cabeza
de Jano” que, por un lado, remite a la “sociedad indus-
trial”, o sea al reino consumado de la subjetividad presa
del “pensar calculante”; por otro lado, en tanto prove-
niencia de un destino secreto, remite a una “esencia de
la técnica” anterior. Es lo que se expresa en la misma
conferencia, páginas más adelante:

¿No predominará tal vez una dependencia casi insospecha-

da entre la reserva frente al destino y el todavía impensado
como aún retraído desocultamiento? ¿No es acaso la reserva
ante el destino la hace largo tiempo ya permanente retención
del desocultamiento? ¿No conducirá, tal vez, la seña hacia el
misterio de la aún impensada A-létheia, a la vez, al ámbito
de la proveniencia del arte? ¿Vendrá desde este ámbito la lla-
mada a la producción de las obras? ¿No tiene que apuntar la
obra como obra hacia aquello no disponible para el hombre,
hacia lo que se oculta por sí mismo, para que la obra no sólo
diga lo que ya se sabe, conoce y hace? ¿Acaso la obra de arte
no tiene que acallar aquello que se oculta, lo que oculto por sí
mismo evoca en el hombre el recato ante aquello, que no se
deja planificar ni controlar, ni calcular, ni hacer?

Dicho de otra manera: estar cerrado al “destino” es aún

mantener una relación con él, siempre que tal relación no
sea de explotación pura y simple de la donación, sino la re-
serva, la retención e incluso el pudor (die Scheu) ante aque-
llo que no se deja decir, sino solamente mostrar (zeigen).

301
 1 Platón, República 596d. Texto
comentado en Nietzsche I, trad. Juan
Luis Vermal, Destino, Barcelona
2000, p. 170
2 Para información complementaria,
leer la excelente obra de Otto Hanh,
1972. Warhol, Paris: Fernand Hazan;
o The philosophy of Andy Warhol.
From A to B and Back Again, del
propio Warhol.
3 Herbert Marcuse, El Hombre Unidimen-
sional, Ariel, Barcelona 1987, p. 254.
4 John Cage, “Conferencia sobre el
Compromiso” en: 1967. A year from
Monday. New Lectures and Writings.
Middletown, CT: Wesleyan University
Press.
5 Hölderlin, Remarques sur Oedipe, coll.
10/18, p. 99 (carta a Böhlendorf del 4
de diciembre de 1801, trad. F. Fédier).
6 Arthur Rimbaud, “Enfance”, en Les
Illuminations; cf. Heidegger, Questions
IV, p. 72.

302
 Esteticismo ontológico:
Heidegger, Jünger y el nacionalsocialismo

Michael Zimmerman

303
Las conferencias de Friburgo de Martin Heidegger que
datan de comienzos de los años veinte y que han sido re-
cientemente publicadas, manifiestan su temprana pre-
ocupación por el fenómeno de la técnica moderna, aun-
que éste apenas aparece mencionado en Ser Y Tiempo
(escrito en 1926) (GA 56/57, 61, 63)1. El joven Heidegger
empleaba el término “técnica moderna” para referirse a
los que consideraba los males gemelos de la moderni-
dad cultural y el industrialismo. La indiferencia de Ser
y Tiempo frente a este tema es, entonces, sólo aparente.
La decisión de Heidegger en los años treinta de hacer
de la técnica moderna un tema principal de investiga-
ción estaba íntimamente ligada a su convicción de que
sólo una revolución espiritual podía salvar a Alemania
y a Occidente de la técnica. Su decisión de concentrarse
en la técnica moderna coincide con su creciente inte-
rés en el poder formador de mundo de la obra de arte,
otro fenómeno que tácitamente había ignorado en Ser y
Tiempo, pero que, sin embargo, era obviamente de gran
importancia para él. La investigación de Heidegger so-
bre la técnica moderna, el arte y su interrelación cobró
expresión concreta en su compromiso político con el
Nacional Socialismo. En este ensayo sostengo que tanto
sus actividades y pronunciamientos políticos, como sus
declaraciones filosóficas acerca del arte y la técnica, fue-
ron profundamente influenciados por su apropiación
de y confrontación con los escritos de uno de sus con-
temporáneos, un célebre escritor llamado Ernst Jünger.
Jünger proclamaba que la humanidad moderna, bajo
la impronta de la Gestalt del trabajador, estaba destina-

Michael E. Zimmerman. 1992. Heidegger Case. On Philosophy and Politics.

“Ontological Aestheticism: Heidegger, Temple University Press, Philadelphia.
Jünger, and National Socialism”. The Traducción: Elizabeth Collingwood-Selby.

305
 da a dominar la tierra mediante la técnica moderna.
Jünger, así lo creía Heidegger, mostraba que el indus-
trialismo capitalista y el comunista no eran más que
diferentes versiones de la Gestalt del trabajador. La hu-
manidad occidental estaba destinada a reducir todas las
cosas a existencias (Bestand) para la Voluntad técnica de
Poder. Viendo en Hitler al líder que podía adelantarse
e impedir ese destino mediante el descubrimiento de
una “tercera vía” entre el capitalismo y el comunismo,
Heidegger resolvió apoyarlo –y, además, ofrecerse como
Führer espiritual de la “revolución”.
La confianza inicial de Heidegger en el Nacional So-
cialismo (1933-36) fue disminuyendo paulatinamente.
Al igual que otros intelectuales, comenzó a distinguir
entre la realidad histórica del Nacional Socialismo y su
“verdad interna”. Se sabe desde hace mucho tiempo que
sus conferencias sobre Nietzsche (1936-44) se oponían a
las burdas interpretaciones de Nietzsche proporcionadas
por los ideólogos que distorsionaban esa verdad interna.
Menos conocido es el hecho de que esas conferencias
sobre Nietzsche eran también una confrontación con la
interpretación jüngeriana, inspirada en Nietzsche, de la
técnica moderna, el nihilismo, la voluntad de poder y el
arte. Las meditaciones de Heidegger sobre Nietzsche lo
llevaron a concluir que sólo una gran obra de arte, como
la poesía de Hölderlin, podía abrir un mundo histórico en
el que los entes pudieran manifestarse de formas más ri-
cas y diversas de lo que sería posible en el mundo técnico
imaginado por Jünger. Empleo aquí el término “esteticis-
mo ontológico” para describir la concepción heideggeria-
na del arte. Durante algún tiempo al menos, Heidegger
creyó que el estado Nacional Socialista se asemejaba a
una obra de arte en cuanto abría un mundo nuevo.

306
 En 1955, Heidegger escribió “Sobre la Cuestión del
Ser”, que originalmente fue publicado como parte de
una Festschrift para el sexagésimo aniversario de Jünger
(Heidegger, 1958). En este ensayo, Heidegger reconocía
su deuda con el pensamiento de Jünger, pero también
señalaba lo que para él eran las limitaciones de dicho
pensamiento. Si bien las interpretaciones jüngerianas
del nihilismo y de la técnica moderna son a menudo
sorprendentes y a veces extrañas, también están domi-
nadas por categorías metafísicas que Heidegger mismo
estaba tratando de superar. A pesar de que Jünger no
era de ninguna manera filosóficamente comparable con
Heidegger, su sorprendente concepción de la técnica
moderna, sin embargo, le proporcionó a Heidegger la
óptica que le ayudó a desarrollar su concepción de la
técnica moderna y de la historia occidental. En los años
cincuenta, convenció a Jünger de que volviera a publi-
car Der Arbeiter (El Trabajador), que originalmente había
aparecido en 1932. Acerca de este libro y de los ensa-
yos “La Movilización Total” (1930) y “Sobre el Dolor”,
de Jünger, Heidegger dijo: “Estas obras quedan, porque
en ellas, en tanto que hablan el lenguaje de nuestro si-
glo, puede prender de nuevo la discusión, aún no reali-
zada, en modo alguno, sobre la esencia del nihilismo”
(Heidegger, 1958, p. 21). Heidegger señaló también que
su propio y famoso ensayo, “La Pregunta por la Téc-
nica”, le debía “a las descripciones contenidas en Der
Arbeiter un avance duradero.“ (Heidegger, 1958, p. 20)
Como suele ser el caso en muchos de sus comentarios
retrospectivos acerca del “desarrollo” de su pensamien-
to, Heidegger, sin embargo, no nos proporciona una
descripción completa del alcance ni de la naturaleza de
su deuda con los escritos de Jünger. Antes todo, al me-

307
 nos en 1955, no llegó a reconocer la fuerte injerencia que
su confrontación con la obra de Jünger tuvo en su deci-
sión de adherir al Nacional Socialismo. En lo que sigue,
examino la íntima relación que existe entre la adhesión
de Heidegger al Nacional Socialismo, su confrontación
con el concepto jüngeriano de la técnica moderna, y sus
reflexiones sobre la naturaleza de la obra de arte.

Heidegger, Jünger y el Nacional Socialismo

El problema de la relación de Heidegger con el Nacio-
nal Socialismo ha resurgido a partir de publicaciones
recientes, incluyendo Heidegger et le nazisme de Víctor
Farías y Martin Heidegger: Unterwegs zu seiner Biographie
de Hugo Ott.2 A pesar de que Farías a menudo resulta
ser mal intencionado y tendencioso, presenta sus fuen-
tes (y los hallazgos del respetado historiador alemán Ott)
de modo tal que logra desembrollar la “historia oficial”
del compromiso político de Heidegger. La historia ofi-
cial, elaborada por Heidegger y por sus simpatizantes,
sostiene que éste apoyó activamente la “revolución” sólo
durante los diez meses que pasó como rector de la Uni-
versidad de Friburgo en 1933-34.3 Habiendo renunciado
a su puesto por negarse a despedir a profesores presun-
tamente nazis, en seguida habría repudiado al régimen
y comenzado a dictar una serie de conferencias sobre
Nietzsche y Hölderlin con el propósito de manifestar su
oposición a la “filosofía” y a la “poesía” nazi.
Bajo el escrutinio de Farías y de Ott, la historia ofi-
cial se desmorona. Por ejemplo: lejos de abandonar la
“revolución” en 1934, Heidegger siguió siendo miembro
del Partido desde 1933 hasta el fin de la Segunda Guerra
Mundial. Obviamente, el hecho de que no haya renun-
ciado a su militancia, no es en sí mismo razón suficiente

308
para concluir que continuó estando activamente involu-
crado en los asuntos del partido después de 1934. Farías,
no obstante, presenta documentos que demuestran que
Heidegger siguió comprometido con un movimiento de
transformación de las universidades alemanas de acuer-
do con su propia versión del Nacional Socialismo. El des-
precio con que fue tratado a mediados de los años treinta
por destacados ideólogos del nazismo, tales como Krieck
y Rosenberg, no era, entonces, señal de que fuera consi-
derado anti nazi, sino más bien indicio de que estaba in-
volucrado en una disputa intrafamiliar en torno a cuáles
eran los teóricos cuyas concepciones debían convertirse
en la fuente del liderazgo espiritual para la revolución.
Kark Löwith, un antiguo estudiante de Heidegger, quien
–como judío– dejó Alemania en 1933, informa acerca de
una reunión con su mentor en Roma en 1936. Luciendo
un prendedor con la swastica en la solapa de su abrigo,
Heidegger proclamó que el Nacional Socialismo era el ca-
mino correcto para Alemania: sólo había que perseverar
durante suficiente tiempo. Ante la pregunta de si su fide-
lidad al Partido estaba arraigada en la esencia de su filoso-
fía, “Heidegger no vaciló en concordar conmigo y me ex-
plicó que su concepto de ‘historicidad’ [Geschichtlichkeit]
era la base de su ‘entrada’ política”4. Aunque Heidegger
fue distanciándose cada vez más de la actualidad históri-
ca del Nacional Socialismo, siguió meditando en torno
a sus posibilidades espirituales. Algunos han sostenido
que en realidad jamás dejó de abrigar esperanzas en re-
lación a esas posibilidades. En 1966, por ejemplo, llegó a
la conclusión de que la democracia no ayudaba en modo
alguno a hacer frente a la técnica moderna.5
Jürgen Habermas ha señalado recientemente que
ya en Ser y Tiempo (1927) se pueden identificar temas

309
 que más adelante serían utilizados por Heidegger en
su apoyo al Nacional Socialismo.6 Jacques Derrida, por
otra parte, ha llegado a la conclusión de que el Nacio-
nal Socialismo está inextricablemente “inscrito” en
el pensamiento de Heidegger.7 Pero Derrida también
ha señalado que si bien los escritos de Heidegger es-
tán profundamente involucrados en el contexto histó-
rico-político de los años treinta, éstos no pueden, sin
embargo, reducirse a tal contexto. Nadie que leyera Sein
und Zeit en 1927 podía concluir que seis años mas tarde
Heidegger usaría su lenguaje para apoyar un régimen
autoritario antisemita. Ciertamente, ninguno de los es-
tudiantes judíos de postgrado de Heidegger, incluyendo
a Hanna Arendt y Herbert Marcuse, sospecharon que
podría usarse con ese fin.8
En 1933, sin embargo, Heidegger llegó a la conclu-
sión de que el Nacional Socialismo representaba la au-
téntica renovación del Geist alemán. Derrida ha señala-
do que antes de 1933 Heidegger siempre había colocado
el Geist entre comillas, casi como para sugerir que el
término sólo podía ser usado irónicamente en tiempos
de desgracia.9 Pero en sus discursos de apoyo a la “re-
volución”, le quitó las comillas. Convencido de que el
ascenso de Hitler al poder significaba un glorioso nuevo
amanecer para Alemania, Heidegger recurrió tanto a su
prestigio internacional como a su vocabulario filosófico
para apoyar al nuevo régimen. El Nacional Socialismo
le ofreció la oportunidad de concretizar la “auténtica re-
solución” precursora de la cual había hablado en Ser y
Tiempo. Considerándose a sí mismo el Führer de la Uni-
versidad, sostenía que la revolución había llevado a cabo
“la total transformación de nuestro Dasein alemán.”10
En sus discursos nazis a menudo usaba lenguaje polí-

310
tico nazi, pero por lo general lo re definía para volverlo
consistente con su propio pensamiento. Por ejemplo, en
1933 habló de lo importante que era para el Volk alemán
estar arraigado en “sangre y suelo”11. Muchos nazis in-
terpretaron “sangre y suelo” en un sentido relativamen-
te burdo, biológico, antisemita, recurriendo frecuente-
mente a Nietzsche para avalar sus opiniones. Aunque
Heidegger también recurría a Nietzsche en un intento
por definir la singularidad del Volk alemán, interpretaba
el pensamiento Nietzscheano en términos no naturalis-
tas y no biológicos. En 1940 argüía que “el pensamiento
[nietzscheano] de la raza (Rassengedanke) se interpreta
de forma metafísica y no biológica”.(Heidegger, 1961, p.
239). Derridá, sin embargo, pregunta con razón “¿Una
metafísica de la raza, es más grave o menos grave que
un naturalismo o un biologismo de la raza?”12
Por cierto, a la luz del antisemitismo que surgió du-
rante los años treinta en Inglaterra, Francia, Bélgica y
España, a la luz de la historia de los pogroms, y a la
luz del racismo americano contra los negros y de sus
campañas genocidas contra los indígenas americanos,
los europeos y sus descendientes harían bien en evitar
los juicios auto complacientes sobre el compromiso de
Heidegger con el Nacional Socialismo. De cualquier
modo, el silencio de posguerra de Heidegger respec-
to del Holocausto, su negativa a reconocer la relación
aparentemente inextricable entre el nazismo y el anti-
semitismo, enfureció a sus críticos y confundió a sus
seguidores. Hasta donde sé, Heidegger sólo se refirió al
Holocausto en un pasaje de una conferencia inédita so-
bre la técnica que dictó en 1949: “La agricultura es aho-
ra una industria alimenticia motorizada, esencialmente
lo mismo que la fabricación de cadáveres en las cámaras

311
 de gas de los campos de exterminio, lo mismo que los
embargos y la reducción de los países a la hambruna, lo
mismo que la fabricación de bombas de hidrógeno.”13
Si bien puede haber algún grado de validez en la suge-
rencia de que tanto las cámaras de gas como las bombas
de hidrógeno son dispositivos técnicos con propósitos
genocidas, tenemos razón, no obstante, en sospechar
de alguien cuya explicación del Holocausto apela a un
evento a escala europea llamado “historia del ser” y olvi-
da las determinaciones concretas del Holocausto, inclu-
yendo el antisemitismo alemán.
Al igual que muchos otros alemanes en 1933,
Heidegger llegó a la conclusión de que el mundo occi-
dental había caído en un estado de mercantilismo, in-
dustrialismo, socialismo, liberalismo –en resumen, de
nihilismo. Para él, el capitalismo y el comunismo eran
“metafísicamente lo mismo”. El primero representaba
la actitud codiciosa, egocéntrica, abstracta, calculadora,
destructora del Geist, de los ingleses y los franceses; el
último representaba la sociedad espiritualmente vacía,
sin rostro, niveladora, de los rusos. Rechazando la “mo-
dernidad”, de la cual la Revolución Francesa ( “el espí-
ritu de 1789”) y el mercantilismo inglés eran símbolos,
muchos alemanes anhelaban un resurgimiento de la
Volksgemeinschaft. Ellos creían que un genuino Reich
alemán sería fundado por un destino histórico, divina-
mente inspirado, que trascendería al individuo. Durante
los años de Weimar, Heidegger era un típico ejemplo de
lo que Thomas Mann describía como el “hombre apolíti-
co” que rehusaba ensuciarse las manos participando en
la lucha política. A comienzo de los años treinta, sin em-
bargo, cuando la economía alemana colapsaba y el país
se movía hacia el desorden total, Heidegger se sintió

312
crecientemente atraído por la promesa hitleriana de una
“tercera vía” más allá del capitalismo y el comunismo.
Su encuentro con las horrorosas profecías de Jünger
sobre el advenimiento de la era industrial-técnica fue
determinante para la decisión política de Heidegger.
En un ensayo retrospectivo escrito en 1945, Heidegger
comentó:

En 1930 había aparecido el artículo de Ernst Jünger sobre “La

movilización total”, en el que se anunciaban los rasgos bási-
cos de su libro El trabajador, aparecido en 1932. Estos escri-
tos los había estudiado, con mi ayudante de entonces, Brock,
en círculos reducidos y había intentado mostrar cómo en
ellos se expresaba una comprensión esencial de la metafísica
de Nietsche, por cuanto en el horizonte de esta metafísica
están vistas y previstas la historia y la actualidad de Occiden-
te. Pensando a partir de estos escritos, y más esencialmente
aún a partir de sus fundamentos, pensábamos lo que había
de venir, es decir, tratábamos de afrontarlo debatiéndolo. …
En el invierno de 1939-1940 estudié otra vez, con un grupo
de colegas, el libro de Jünger El trabajador y comprobé cuán
extraños eran aún entonces estos pensamientos y cómo re-
sultaban chocantes, hasta que fueron ratificados por “los he-
chos”. Lo que Ernst Jünger piensa con las ideas del dominio
y la figura del trabajador y lo que ve a la luz de estas ideas es
el dominio universal de la voluntad de poder en la historia,
vista en su extensión planetaria…
¿No había, pues, razón bastante y suficiente necesidad esen-
cial como para, en una reflexión original sobre la superación
de la metafísica de la voluntad de poder, pensar más allá de
ella; lo cual quiere decir abrir un debate con el pensamiento
occidental, a partir de un retorno a su inicio? (Heidegger,
1989, Spiegel, p. 25-27).14

Jünger ayudó a suscitar las meditaciones de Heidegger

sobre la relación entre la doctrina nietzscheana de la
Voluntad de Poder y la técnica moderna. Apoyando al

313
 Nacional Socialismo, Heidegger proclamaba que la “re-
volución” de Hitler impediría la “furia desesperada de la
técnica” que aquejaba a América y a Rusia.(GA 40:40-
41). Aun cuando utilizaba la terminología de Jünger so-
bre el trabajo y el trabajador, imaginaba la posibilidad
de un mundo del trabajo que no era el que Jünger pre-
sagiaba. A partir de 1935, Heidegger examinó la esen-
cia metafísica del trabajo más profundamente de lo que
lo hizo Jünger. Llegó a la conclusión de que el trabajoI
auténtico –como la obra de arte– tiene una función on-
tológica de apertura. La obra de arte “permite que los
entes sean”. Heidegger pensaba que la revolución ale-
mana podría tener éxito sólo si era guiada por y fundada
en una gran obra de arte, como la poesía de Hölderlin
que develaría a los entes como otra cosa que materia y
humanidad prima, y como otra cosa que una masa sin
rostro. Finalmente comenzó a considerar que el movi-
miento histórico concreto llamado Nacional Socialismo
fracasaría. Así, la profecía de Jünger no sólo ocurriría,
sino que tendría que ocurrir para que la historia de la
metafísica se consumara. Únicamente la consumación
de tal historia haría posible un auténtico nuevo comien-
zo. Cabría preguntarse si acaso, desde la perspectiva de
Heidegger, Hitler no habrá nacido demasiado pronto.
La importancia de los escritos de Jünger sobre la
técnica para la concepción heideggeriana del Nacional
Socialismo resulta evidente en una observación infame
que éste último hace en su conferencia titulada Intro-
ducción a la Metafísica (1935): “Lo que hoy se ofrece para
colmo en todas partes como filosofía del nacional socia-
lismo, pero que no tiene absolutamente nada que ver

I El término “work” en inglés significa a

la vez trabajo y obra. (N. del T.)

314
con la verdad interior y la magnitud de este movimiento
(a saber, con el encuentro entre la técnica planetaria-
mente determinada y el hombre contemporáneo), pesca
en las turbias aguas de los ´valores` y las ´totalidades`.”
(Heidegger, 2001a, p, 179); (GA 40:208).
Esta declaración provocó un escándalo cuando fue
publicada en 1953. En ese mismo año Christian Lewalter
defendió a Heidegger diciendo que al hablar de la “gran-
deza” del Nacional Socialismo, Heidegger se refería a
su condición de síntoma “trágico” del “choque entre la
técnica y el hombre, y como tal síntoma tiene ‘grandeza’,
porque su efecto se extiende por todo occidente y ame-
naza con arrastrarlo hacia la decadencia [Untergang]”.15
Heidegger concordó públicamente con la interpretación
de Lewalter, pero hay evidencia reciente que sugiere que
habría agregado la observación entre paréntesis –a saber,
“el encuentro entre la técnica planetariamente determi-
nada y el hombre moderno”– sólo en 1953; por ende, en
1935 todavía creía que el Nacional Socialismo era “gran-
de” porque ofrecía una auténtica renovación del Geist
alemán.16 Entre fines de los años treinta y comienzos de
los cuarenta, a pesar de dedicarse a elaborar críticas cada
vez más osadas de la realidad del Nacional Socialismo,
Heidegger seguía creyendo en su verdad interior. Durante
varios años éste conservó la esperanza de que la Alema-
nia de Hitler podría ofrecerle a Occidente un nuevo co-
mienzo que sería análogo al comienzo que iniciaron los
antiguos griegos. En 1942, no obstante, pronunció una
frase cuya ambigüedad hace imposible que el lector pue-
da estar seguro de cuál había llegado a ser exactamente
la posición de Heidegger frente al Nacional Socialismo:
“Uno no puede servir de ningún modo al conocimien-
to y valoración de la singularidad histórica del Nacional

315
 Socialismo si uno interpreta ahora la humanidad griega
[Griechentum] de modo tal que pudiera suponerse que
los griegos ya han sido todos ‘Nacional Socialistas’”. (GA
53.106). El curso del compromiso de Heidegger con el
Nacional Socialismo sólo puede entenderse adecuada-
mente a la luz de su diálogo con los escritos de Ernst
Jünger, hacia quien nos volvemos ahora.

La concepción jüngeriana de la Gestalt

del Trabajador
Ernst Jünger (1895-1998), nacido en una familia prusia-
na típica, escapó a los dieciséis años para unirse a la Le-
gión Extranjera, antes de su marcadora experiencia en
las trincheras de la Gran Guerra en 1914-1918. Fue uno
de los héroes alemanes más condecorados por su va-
lentía como oficial de infantería, escribió varios libros,
incluyendo uno que fue un éxito de ventas acerca de su
experiencia en el frente, Tempestades de Acero.17 Su inter-
pretación de la guerra como la erupción de fuerzas pri-
mitivas que purgaba al espíritu alemán de sus agotados
boatos burgueses, ejerció influencia sobre las opiniones
de millones de hombres de su generación. Jünger veía
la guerra como manifestación empírica de una fuerza
metafísica, no empírica: la Voluntad de Poder.18 Algu-
nos críticos han argumentado que para compensar sus
horrorosas experiencias en el frente como la derrota de
Alemania, y para darle sentido a la escala titánica y al ca-
rácter omniabarcador de la guerra, Jünger la mitificó y la
elevó a un rango mucho más alto que el de un conflicto
explicable en términos de categorías “meramente” polí-
ticas y económicas. Otros críticos sostienen que Jünger
pudo soportar su propia experiencia de guerra gracias a
que la despersonalizó y, principalmente, gracias a que

316
la transformó en un fenómeno estético. Profundamente
afectado por las tendencias artísticas de principios de
siglo, incluyendo el modernismo, el futurismo, el arte
por el arte, y la estética del horror, Jünger utilizó estas
teorías como prismas a través de los cuales los horripi-
lantes y gigantescos acontecimientos de la Gran Guerra
se refractaban como un espectáculo tremendamente be-
llo que simbolizaba la voluntad originaria que operaba
bajo todo aquello.
De Spengler y Nietzsche derivó Jünger su noción de
que los rasgos empíricos de cada época histórica parti-
cular están gobernados por una Gestalt particular, un
“sello” metafísico de la eterna Voluntad de Poder que
se imprime sobre el carácter y comportamiento de una
época. La historia del Mundo, entonces, viene a ser un
fenómeno estético, un espectáculo organizado por un
símbolo rector o Gestalt. Jünger afirmaba que la Gestalt
actual era la del trabajador que moviliza a la humanidad
y a la tierra de acuerdo con el imperativo técnico. Acuñó
el término “movilización total” para referirse al carácter
de la Gestalt que configura la vida en la era técnica.19 En
la era del trabajador no hay distinción entre la guerra y
la paz, el soldado y el trabajador, el combatiente y el no
combatiente. En el frente, los soldados consumían las
vastas cantidades de material producido por los traba-
jadores en las fábricas. En la guerra moderna, la pro-
ducción y el consumo se interrelacionan completamen-
te. Para el trabajador todo se transforma en existencias
(Bestand), un término que más adelante sería apropiado
por Heidegger para describir la igualdad metafísica a la
que todo había sido reducido en la era técnica. Jünger
sostenía que la movilización total era “la expresión de
una secreta y coercitiva exigencia que ejerce su dominio

317
 sobre nosotros en la época de las masas y de las máqui-
nas”.20 La Gestalt del trabajador exigía un nuevo Typus
de hombre, uno que combinara el fuego con el hielo, la
pasión volcánica con la fría precisión, la sangre con el
acero. Este tipo de hombre, una “construcción orgáni-
ca”, llevaría a cabo las terribles hazañas necesarias para
responder a la demanda de la Gestalt del trabajador. Las
asombrosas descripciones de Jünger del trabajador-sol-
dado medio máquina, medio orgánico, fueron anticipa-
das por el futurista italiano Marinetti, quien interpretó la
guerra y la técnica moderna como fenómenos estéticos.

La guerra es bella, porque inaugura el sueño de la metali-

zación del cuerpo humano. La guerra es bella, ya que enri-
quece las praderas florecidas con las orquídeas de fuego de
las ametralladoras… La guerra es bella, ya que crea arquitec-
turas nuevas como la de los tanques, la de las escuadrillas
formadas geométricamente, la de las espirales de humo en
las aldeas incendiadas.21

Marinetti y Jünger consideraron tanto la técnica moder-

na (con sus locomotoras, aviones de alta velocidad, abra-
sadores hornos industriales) como la guerra tecnológica
moderna (con sus gigantescas y coloridas explosiones,
soldados con máscaras de gas, armas de precisión in-
genieril) como fenómenos estéticos. Sólo la élite, por
supuesto, era capaz de divisar y discernir a través del
horror y la matanza aparentes, la extraña belleza de un
mundo en el que la vida se estaba transformando en
una máquina. La atracción que ejercía esta perspec-
tiva sobre autores de derecha y proto-fascistas como
Marinetti y Jünger, ayuda a entender la famosa senten-
cia de Benjamin en 1936 de que el fascismo implicaba
la “estetización de la política”.

318
 “Fiat ars, pereat mundus”, dice el fascismo, y espera de la
guerra, tal y como lo confiesa Marinetti, la satisfacción artís-
tica de la percepción sensorial modificada por la técnica. Re-
sulta patente que esto es la realización acabada del “arte pour
l’art”. La humanidad, que antaño, en Homero, era un objeto
de espectáculo para los dioses olímpicos, se ha convertido
ahora en espectáculo de sí misma. Su autoalienación ha al-
canzado un grado que le permite vivir su propia destrucción
como un goce estético de primer orden. Este es el esteticis-
mo de la política que el fascismo propugna. El comunismo
le contesta con la politización del arte.22

La actitud estética hacia la técnica adoptada por Jünger

y Marinetti era uno de los sellos de ciertas formas de
fascismo, especialmente en Italia. George L.Mosse ha
observado: “La tradición literaria de fin de siécle hacía
hincapié en lo irracional, en los problemas del indivi-
duo en una sociedad restrictiva. El Fascismo pretendía
restablecer la verdadera creatividad del hombre que
había sido sofocada, tal como una generación anterior
de literatos había buscado lo auténtico bajo la fachada
de la cultura burguesa”.23 La estetización de la política
llevada a cabo por el fascismo era una versión especí-
fica de un rechazo más o menos generalizado a la vida
burguesa filistea. Muchas personas de diversas tenden-
cias políticas se sintieron atraídas por una u otra versión
del superhombre nietzscheano. Para algunos el super-
hombre, que combinaba la creatividad personal con la
violencia primitiva, reflejaba el poder mesmerizante de
la Fronterlebnis que hacía que tantos veteranos sintieran
que la vida común y corriente no tenía sentido. Mosse
también ha observado que para muchos fascistas el su-
perhombre simbolizaba el anhelo de un elitismo indivi-
dual, así como la autoridad necesaria para renovar una
sociedad debilitada por movimientos niveladores como

319
 el socialismo y la democracia.24 Algunos proto-fascistas,
incluyendo a Jünger, consideraron durante algún tiem-
po a la Unión Soviética, con su colectivización e indus-
trialización forzadas, como la instancia más alta de una
sociedad organizada por un cuerpo de élite compuesto
por hombres marcados con el sello de la Gestalt del tra-
bajador. En los años veinte Jünger estuvo fielmente alia-
do con Ernst Niekish, un defensor del aparentemente
contradictorio movimiento derechista llamado “Nacio-
nal Bolchevismo”.25 Su objetivo era, por decir lo menos,
doble: renovar la identidad nacional, el bienestar econó-
mico, y el poder militar del Volk alemán; y restablecer
la unidad orgánica o Bindung que evitaba los problemas
producidos por el conflicto de clase (comunismo), por
una parte, y la competencia individualista (capitalismo)
por otra. A diferencia de aquellos conservadores que
reclamaban el retorno de Alemania a los valores pre
industriales de la familia, los pequeños pueblos y las
granjas, Jünger y sus amigos eran partidarios de una
transvaloración nietzscheana de los valores existentes
para dar lugar al espectáculo venidero de la técnica mo-
derna. Jünger representaba, entonces, una tendencia
popular de ciertos círculos conservadores de Weimar,
una tendencia que Jeffery Herf ha llamado “modernis-
mo reaccionario”.26 La historia de la Alemania nazi se
ve complicada por el hecho de que intentó combinar la
retórica de los valores pre industriales con la praxis de la
industrialización total.
Los modernistas reaccionarios como Jünger mostra-
ron de qué manera combinar ideales sociales elitistas-
autoritarios con una economía basada en la tecnología
moderna de las máquinas. A diferencia de Hitler, no
obstante, apoyaron el nacionalismo no como un fin en

320
sí mismo sino más bien como un medio “explosivo” de
darle el coup de grâce a los restos de la cultura burgue-
sa: el nacionalismo encendería las guerras que anun-
ciarían la nueva era. Así también, Jünger consideraba
al comunismo como un aliado táctico en la lucha con-
tra el orden existente. A diferencia de los comunistas,
sin embargo, Jünger concebía a los trabajadores no en
términos de las masas, sino, más bien, en términos de
un cuerpo de elite de hombres altamente disciplinados,
utilizados por la Voluntad de Poder como instrumentos
necesarios para construir el espectáculo artístico de la
era técnica. Como instrumentos de esta voluntad artísti-
ca superior, los miembros del cuerpo aristocrático jün-
geriano habrían de vivir más allá del bien y el mal. Su
lema era “¡Vive peligrosamente!” y su comportamiento
habría de ser despiadado.
La concepción jüngeriana del trabajador de élite,
dinámico, destructivo-creativo, derivaba de su conoci-
miento del sanguinario comando en las trincheras. Él
veía a la mayoría de los soldados, así como a la mayoría
de los trabajadores, como materia prima a ser moldeada
por los cuadros de élite cuyo comportamiento demos-
traba su comprensión del hecho de que la guerra era el
“centro magnético” de un pueblo. En lugar de explicar
la guerra mundial como el resultado de la competencia
entre poderes capitalistas europeos, transformó la gue-
rra en la base de todo, tanto de lo humano como de lo
natural. La guerra es el mayor creador y destructor; ella
es “un delirio más allá de todos los delirios, una libera-
ción que rompe todas las ataduras. Es una furia sin con-
sideración ni límites, sólo comparable a las violencias
de la naturaleza. Allí el hombre es como la encarnizada
tempestad, como el mar agitado y el trueno rugiente”.27

321
 Pero la pasión desbordante del soldado moderno debía
combinarse con la precisión calculadora necesaria para
manejar los monstruosos motores de la actividad béli-
ca. La concepción jüngeriana del trabajador estaba ba-
sada en la idea del soldado moderno. El trabajador de
elite debía combinar sangre caliente con nervios fríos,
pasión con inteligencia técnica. Era ésta visión del tra-
bajador la que Jünger tenía en mente cuando dijo que la
Gestalt del trabajador imprime o estampa en el mundo
un carácter conmensurable con la movilización total.
Jünger definía la Gestalt como: “la realidad de mayor
significado. Sus apariciones cobran significado en tanto
que símbolos, representaciones e improntas de esta rea-
lidad. La Gestalt es un todo que abarca más que la suma
de sus partes. A este más lo llamamos ´totalidad`… A
partir del instante en que tenemos vivencias en Gestalt,
todas las cosas devienen Gestalt”.28
Jünger a veces se refería a la Gestalt como un “cam-
po de fuerza”, un imán metafísico que organizaba las
“limaduras” (filings) humanas y materiales mediante
líneas invisibles de energía.29 Pero este campo de fuer-
za no puede entenderse en términos de las leyes físicas
de causa y efecto: “No hay ley puramente mecánica; los
cambios en las condiciones mecánicas y orgánicas [se
dan] bajo el rango superior [de la Gestalt], que determi-
na la causalidad de los procesos individuales”.30 De algu-
na forma la Gestalt “imprime su sello” ontológicamente
sobre el mundo de tal modo que los procesos y modos
de comportamiento ónticos cambian. Heidegger habría
de explicar esta impronta en términos de su ontología
fenomenológica y de la “historia del ser”. Para Jünger,
la actividad de la Gestalt que transforma las épocas his-
tóricas no podía entenderse en términos causales. En

322
efecto, para él, la “causalidad” era una categoría que
pertenecía a la burguesía falta de espíritu, para la cual
la explicación y el control eran fundamentales como
garantes de la “seguridad”. Jünger a veces hablaba de
su mítico concepto de la Gestalt en términos filosóficos,
como cuando sostuvo que la Gestalt constituía el “Ser
[Sein]” mismo del trabajador.31 El poder que operaba a
través de la Gestalt no era un medio para fines huma-
nos; en cambio, la humanidad era un medio para el fin
de la Gestalt: crear el espectáculo de la técnica planeta-
ria. Jünger definía la técnica como:
El modo y manera en que la Gestalt del trabajador moviliza el
mundo. El grado en que el ser humano se halla relacionado
de manera decisiva con la técnica, el grado en que no es des-
truido, sino favorecido por ella, depende del grado en que sea
representante de la Gestalt del trabajador. La técnica en este
sentido es el dominio del lenguaje que está vigente en el es-
pacio de trabajo. Ese lenguaje no es menos significativo, no
es menos profundo que los demás, pues posee no sólo una
gramática, sino también una metafísica. En este contexto la
máquina desempeña un papel tan secundario como el que
desempeña el ser humano. Es tan solo uno de los órganos
mediante los que se habla ese lenguaje. 32

La técnica moderna, que habla el lenguaje de las “ráfa-

gas de las ametralladoras en [la batalla de] Langemark”,
no puede entenderse como un medio racional para lo-
grar el progreso humano.33 Más bien, el enorme proceso
de producción y consumo, las guerras mundiales, y la
dominación planetaria, debían concebirse como fenó-
menos estéticos, cuyo “significado” reside en su carác-
ter de espectáculos histórico-mundiales. La Gestalt del
trabajador era, como todo impulso artístico, un fin en
sí mismo. Jünger sostenía que el heroísmo era aun po-

323
 sible para aquellos que se sacrificaban a y aprehendían
la estética falta de propósito que animaba la era técnica.
Afirmaba:

Tampoco a nuestro tiempo le están cerradas las posibilida-

des últimas que el ser humano es capaz de alcanzar. Esto se
halla atestiguado por los sacrificios, los cuales deben ser pre-
ciados tanto más cuanto que han sido ofrendados al borde
del absurdo. En un tiempo en que los valores van desvane-
ciéndose detrás de las leyes dinámicas, detrás de la coerción
del movimiento, tales sacrificios se asemejan a los soldados
caídos en el asalto; desaparecen pronto del círculo de la vi-
sión y, sin embargo, es en ellos donde hay una existencia
suprema, es en ellos donde está la garantía de la victoria. Este
tiempo nuestro es abundante en mártires desconocidos; y
la profundidad de sufrimiento que posee es tal que ningún
ojo ha visto todavía su fondo. La virtud que se adecua a esta
situación es la virtud del realismo heroico, el cual no se deja
quebrantar ni siquiera por la perspectiva de su aniquilación
completa y de la multitud de sus esfuerzos.34

El punto de vista estético de Jünger estaba íntimamente

relacionado con su ansia de aventura, que para él signi-
ficaba el encuentro con lo estupendo, lo imponente, lo
horroroso, lo horripilante y lo espiritual. Para soportar
los atisbos al abismo, el aventurero tenía que desarro-
llar una actitud desinteresada o incluso despersonaliza-
da. Sólo una actitud tal podría permitirle al aventurero,
al igual que al trabajador, querer hechos que provo-
can tal destrucción y dolor. Aquí Jünger se acercaba a
Nietzsche, su héroe, quien observaba: “El conocimiento
[de la pavorosa verdad de la vida] mata la acción”. Sólo
el arte puede preservar la voluntad: “En este momen-
to de máximo peligro de la voluntad, se acerca como
hechicero salvador, avezado, el arte; sólo él sabe tornar
esas reflexiones asqueadas sobre lo horrendo o absurdo

324
de la existencia en representaciones que hacen posible
vivir: la de lo sublime, como dominación artística de lo
horrendo, y la de lo cómico, como descarga artística que
libra del asco determinado por lo absurdo.” 35
Jünger creía ser uno de los pocos elegidos capaces de
penetrar los fenómenos violentos y confusos del prin-
cipio del siglo veinte para percibir el poder metafísico,
elemental que gobernaba todas las cosas. Un crítico
ha comentado que en el bienaventurado momento del
asombro “se abre para el aventurero [Jünger] una pers-
pectiva mágica, se le ofrece libremente la contempla-
ción de esferas espirituales…y se le revela el sentido de
la existencia [Dasein].”36 El realismo mágico de Jünger
negaba que la ciencia pudiera decirnos algo definitivo
sobre la vida; los conceptos científicos siempre se ocu-
pan sólo de la máscara de la vida, no de su esencia origi-
naria. De manera análoga, Heidegger creía que sólo su
propio pensamiento era capaz de revelar el movimiento
ontológico responsable de la caída de Occidente en el
nihilismo técnico.

La apropiación heideggeriana
del pensamiento de Jünger
Cuando los lectores de habla inglesa tuvieron acceso
a los escritos de Heidegger sobre la técnica durante
los años sesenta y setenta, éstos fueron recibidos por
muchos como una visión única de la era técnica. Sin
embargo, muy poco de lo que dijo acerca de la técnica
puede, en efecto, considerarse como “original”; les de-
bía mucho a Spengler, Scheler, Jünger y a muchos otros
autores que participaron en el Streit um die Technik que
tuvo lugar en Alemania a fines del siglo diecinueve y
comienzos del veinte.37 Los ingredientes esenciales del

325
 concepto heideggeriano de técnica se encuentran en
sus conferencias de 1933 y 1934 cuando, meditando so-
bre las obras de Nietzsche y de Hölderlin, buscaba una
alternativa a la visión jüngeriana. Resulta provechoso
considerar el trabajo de Heidegger durante este perío-
do en tres fases distintas pero relacionadas entre sí. En
la primera fase, Heidegger se unió al Partido y utilizó
mucha de la terminología de Jünger sobre el trabajador
para oponerse a su concepción del trabajador. En la se-
gunda fase, se concentró en lo que la obra de arte puede
decirnos, tanto acerca de la esencia de la técnica como
acerca de la fundación de un mundo que permita que
los entes se revelen no técnicamente. En la tercera fase,
que a principios de los años cuarenta se volvió cada vez
más importante, Heidegger llegó a la conclusión de que
la realidad histórica del Nacional Socialismo no podía
impedir el destino técnico vaticinado por Jünger; en
efecto, la humanidad debía abandonarse a ese destino
antes de que pudiera manifestarse una alternativa. Aquí
he considerado conveniente discutir la segunda fase
sólo después de discutir la primera y la tercera.
Los infames discursos que Heidegger pronunció en-
tre 1933 y 1934 están llenos de la terminología de Jünger.
Aparentemente, en esta primera fase, Heidegger espe-
raba que, utilizando esa terminología y dándole un giro
diferente, podría lograr dos cosas: (1) alejar al Nacional
Socialismo de su biologismo y su racismo y llevarlo ha-
cia algo más auténtico; (2) encausar la era del trabajador
de acuerdo con lo que él consideraba eran los genuinos
requerimientos del Volk alemán. En todos estos discur-
sos nos encontramos con el lenguaje jüngeriano de la
Gestalt: impronta y sello (Prärung), trabajo y trabajador,
sacrificio, coraje, dureza, virilidad, decisión, resolución,

326
abandonarse a un destino más elevado –prácticamen-
te todas las categorías principales que encontramos
en Der Arbeiter y en obras relacionadas. Considere-
mos la siguiente cita de una conferencia dictada por
Heidegger en Noviembre de 1933 en apoyo del Nacional
Socialismo:

[El nuevo estudiante alemán] se alista conscientemente en el

frente de los trabajadores. El compañerismo trae camarade-
ría, lo cual educa a aquellos líderes no oficiales y sin nombre,
quienes hacen más porque soportan y sacrifican más; ellos
llevan a los individuos más allá de sí mismos y estampan en
ellos la impronta de un sello totalmente propio de joven virili-
dad [Jungmannschaft; las cursivas son mías]. Con la nueva
realidad, la esencia del trabajo y del trabajador también ha
cambiado. La esencia del trabajo ahora determina desde el suelo
hacia arriba el Dasein del hombre [las cursivas son mías]. El
estado es la articulación auto formante [das… sich gestaltende
Gefüge], en el trabajo como trabajo, del völkisch Dasein. El es-
tado Nacional Socialista es el estado del trabajo. Y porque
el nuevo estudiante se sabe alistado para llevar a cabo la de-
manda völkisch del saber, consecuentemente estudia; estudia
porque él es el trabajador; y marcha hacia el nuevo orden del
Dasein nacional y su saber völkisch de modo tal que él mismo
debe co-formar [mit-gestalten] por su parte este nuevo orden.
La matriculación ya no es más el mero ingreso a una corpo-
ración que está-ahí; se transforma en decisión [Entscheidung],
y toda decisión pura se desplaza a si misma para actuar en
una situación y en un entorno determinados. 38

Al igual que Jünger, Heidegger hablaba de la necesidad

de que el trabajador “co-gestalt” o “co-configurara” el
nuevo orden del Dasein alemán. Durante los años trein-
ta hablaba como si los alemanes pudieran dar forma
a su destino mediante la decisión de fundar un nuevo
mundo en el cual los entes pudieran abrirse de un nue-
vo modo. Se pueden percibir algunas analogías eviden-

327
 tes entre las ontologías de Heidegger y de Jünger. Por
ejemplo, ambos concebían el “ser” del trabajador como
“campo” ontológico que abría y configuraba la humani-
dad en la era de la técnica. Heidegger, no obstante, acu-
saba a Jünger de no entender la “diferencia ontológica”
entre el ser y los entes. Jünger hablaba del “ser” como
un poder metafísico elemental, relacionado, en cierto
modo, con la Voluntad de Poder nietzscheana. Para
Heidegger, sin embargo, tal concepción reduce el ser a
“entidad” (Seiendheit), un tipo de ente superior. Platón
dio inicio a esta concepción “metafísica” del ser como
ente con su doctrina del eidos eterno. La doctrina nietzs-
cheana de la Voluntad de Poder era, para Heidegger, la
culminación de la “historia del ser”: esto es, la historia
del olvido creciente del carácter original del ser como
acontecimiento de descubrimiento o presencia, me-
diante el cual un ente se manifiesta como ente.
A pesar de las importantes diferencias, siguen ha-
biendo semejanzas entre la concepción heideggeriana
de la historia de la metafísica como manifestación de
diversos modos de entidad y la concepción jüngeriana
de la historia como manifestación de diversas Gestalten
de la Voluntad de Poder. Más aun, tanto Jünger como
Heidegger negaban que la causalidad pudiera explicar
la emergencia de las Gestalten históricas rectoras ni el
modo en que éstas reúnen y dan forma a las circunstan-
cias empíricas. Heidegger sostenía que la ciencia positi-
va no era capaz de ver que los acontecimientos historico-
mundiales resultan del designio del ser: “Cómo debería
el hombre, entrampado de este modo [en explicaciones
de causa-efecto], liberar su corazón y abrir sus ojos para
percibir esto, que algo puede ser sin efectuar o ser el pro-
ducto de un efecto.” (GA, 52:100-101). A pesar de sus im-

328
portantes deudas con Jünger, Heidegger distinguía entre
su propia idea del ser, que representaba la posibilidad de
un nuevo comienzo para occidente, y la idea de Jünger
que se debía al pensamiento nietzscheano: esto es, a la
última etapa en la historia nihilista de la entidad.
Según Heidegger, lo que le faltaba al trabajo de
Jünger era la comprensión del carácter ontológico origi-
nario del “movimiento” del acontecimiento sincrónico
del hacerse presente (Anwesen), o del ser, que “cristali-
za” diacrónicamente en formas históricas particulares
de presencia constante (Anwesenheit), o entidad. Más
aun, Júnger sostenía que la Gestalt del trabajador trans-
formaba a la humanidad en una combinación de los
poderes calculadores, inflexibles de la máquina y de la
energía instintiva, atávica de la Voluntad de Poder. Para
Heidegger, no obstante, esta concepción del hombre
medio-racional, medio animal, representaba la culmina-
ción de la concepción metafísica de Aristóteles del hom-
bre como “animal racional”. Lejos de ser indicio del fin
de la degeneración histórica de la humanidad, que tanto
para Jünger como para Heidegger estaba representada
por la cultura burguesa decadente, la imagen jüngeria-
na del trabajador-soldado, duro como el acero y apasio-
nado, representaba el hundimiento del espíritu alemán
en la pura animalidad. Las conferencias de Heidegger
sobre Nietzsche tenían como propósito proteger su pen-
samiento de aquellos que, como Jünger, concebían el
superhombre como la “bestia rubia”, cuya única meta
era el infinito engrandecimiento y la conquista.
Aunque Jünger evidentemente ignoraba la diferencia
ontológica y, por tanto, estaba preso en una interpreta-
ción metafísica del pensamiento Nietzscheano, su doc-
trina de las Gestalten, sin embargo, obligó a Heidegger

329
 a pensar esta diferencia más radicalmente en términos
de su historia y en términos del papel jugado por la hu-
manidad en el despliegue de esa historia. A fines de los
años treinta Heidegger señaló que lo que Jünger enten-
día por técnica era la culminación del descenso desde la
concepción Griega originaria de la técnica como tékne:
esto es, como acontecimiento de la aperturidad de los
entes en cuanto entes.

Pues tékne significa esto: asir al ente auto-emergente en

aquello como lo cual se manifiesta, en su manifestarse, ei-
dos, idea, con el fin de cuidarlo y dejarlo crecer de acuerdo
con el ente mismo, es decir para organizarlo produciendo y
estableciendo las correspondencias al interior del ente en la
totalidad. La tékne es el modo de avanzar contra la phyisis [el
absoluto hacerse presente o ser del ente] pero aquí no aún
para hacer del uso y el cálculo el principio básico, sino por el
contrario, para mantener en el desocultamiento el dominio
irrestricto de la physis. [GA, 45:179].

La historia de la metafísica, que culminó con el domi-

nio técnico de los entes, comenzó cuando la humanidad
adoptó una actitud frente a la physis que no permitía que
el ente se manifestara en sus propios términos, sino
más bien lo forzaba a revelarse en términos inspirados
por la arbitrariedad que eran consistentes con los obje-
tivos humanos orientados hacia el control. Este deseo
de control indicaba que la humanidad había abandona-
do su vocación ontológica y se había rebajado a la con-
dición de “animal inteligente”. En su conferencia “La
Época de la Imagen del Mundo” (1938), Heidegger se-
ñalaba que la humanidad moderna era gobernada por
un antropocentrismo radical que reducía todas las cosas
a la categoría de objetos de investigación y explotación
técnica.39 Que Jünger pudiera derivar su doctrina atávi-

330
ca del trabajador-soldado del pensamiento de Nietzsche
demostraba hasta qué punto los escritos de este último
estaban, en cierta forma, influenciados por una inter-
pretación fisiológica de la Voluntad de Poder. A lo largo
de su carrera, Heidegger permaneció hostil a cualquier
interpretación meramente “naturalista” de la existencia
humana.40 Y su interpretación de Nietzsche pretendía
descubrir la base no naturalista de las doctrinas del su-
perhombre, del arte y de la Voluntad de Poder.
La versión heideggeriana del Nacional Socialismo
exigía el fin de esta dominación arrogante y antropocén-
trica de los entes y reclamaba, en cambio, el despertar
de la apertura al ser que había caracterizado la existen-
cia de los griegos antiguos. A comienzos de los cuaren-
ta, aún reclamaba la transformación de Alemania y de
la humanidad (occidental), pero aparentemente había
llegado a la conclusión de que tal transformación no
ocurriría en un futuro cercano. En la tercera fase de su
relación con Jünger había pronosticado:

[Hoy son ], “el trabajador” y el “soldado” quienes determinan la

faz de lo realmente efectivo. Ambos nombres no están toma-
dos aquí como nombres para una clase del pueblo o un pues-
to profesional, sino que designan, en una peculiar fusión, el
tipo de humanidad que es reclamado de una manera norma-
tiva por la actual convulsión mundial para su cumplimiento,
dando dirección y orientación con respecto al ente. De ahí que
los nombres “trabajador” y “soldado” sean rótulos metafísi-
cos y nombren la forma humana de consumación del ser del
ente devenido patente, ese ser ya pensado de antemano por
Nietzsche y que este concibió como “voluntad de poder”. [GA
51:36; Conceptos Fundamentales, (Heidegger, 1989b, p. 71)].

Poco más adelante, en esa misma conferencia, Heidegger

agregaba: ““Trabajadores”.y “soldados” abren las puertas

331
 a lo realmente efectivo. Al mismo tiempo, ellos cumplen
una reacuñación del crear humano en su complexión
fundamental de lo que hasta aquí se llamaba “cultura”….
La cultura sólo es tal en cuanto está conectada con la
operación destinada a asegurar la permanencia de una
forma de dominio”. [GA 51:37-38; (Heidegger, 1989b, p.
72]]. Dicho muy enfáticamente: “En la época que rompe
a nacer, sólo un soñador o un iluso podría negar que,
sobre toda la faz de la tierra, el hombre experimenta lo
propiamente ente y prepara a todo lo que debe poder
valer como ente, en tanto que trabajador y soldado.” [GA
51:38; (Heidegger, 1989b, p. 73)]. En 1942 Heidegger
sabía que la profecía de Jünger no podría ser alterada
por el Nacional Socialismo. Empleando la terminología
que aparecería en su obra madura sobre la técnica desde
fines de los años cuarenta, afirmaba que “la técnica in-
vestiga desde sí misma y por sí misma y desarrolla en sí
misma un tipo propio de disciplina y un tipo propio de
conciencia de conquista.” [GA 53:53].
Al igual que Jünger, Spengler y otros que estaban
involucrados en el debate sobre la técnica, Heidegger
advirtió que el carácter del trabajo había cambiado ra-
dicalmente en la era técnica: “De otro modo aparece el
campo que cultivaba antes el labrador, cuando cultivar
significaba aún abrigar y cuidar” (Heidegger, 1994a, p.
17). Más aun, “el guardabosque que en el bosque mide
con exactitud la cantidad de madera cortada y que, a
juzgar por lo que se ve, recorre los mismos caminos fo-
restales que su abuelo, y del mismo modo como los re-
corría éste, tanto si lo sabe como si no, está emplazado
y solicitado por la industria del aprovechamiento de la
madera. Está solicitado a la solicitabilidad de celulosa”
(Heidegger, 1994a, p. 20). En 1932 Jünger había afir-

332
mado que “el campo de labor que se cultiva con máqui-
nas y que se abona con nitrógeno artificial no es ya el
mismo campo que antes”.41
En 1942, Heidegger observó que la “fascinación”
con el proceso de industrialización y las “disciplinas”
relacionadas con él podían “velar la miseria en la cual
la tecnificación arroja al hombre. Quizá para el hombre
completamente tecnificado ya no exista más esta ‘mise-
ria’.” [GA 53:54]. En su ensayo “Sobre el Dolor” (1934),
Jünger sostenía que el rasgo fundamental de la época
burguesa era el intento de eliminar el dolor. Mientras
el burgués sentimental quiere deshacerse de él, los ti-
pos técnicos superiores desafían el dolor transforman-
do sus cuerpos en objetos. Jünger proclamaba que “el
hombre (que) es capaz de afrontar el ataque del dolor
en la medida en que expone su yo. Esa exposición, esa
neutralización [Versachlichung] y objetivación aumenta
sin cesar.”42 Argüía que las máscaras y los uniformes
usados por el trabajador-soldado técnico eran ejemplos
de la armadura que la nueva época exigía.
Heidegger concordaba con que “hoy en día [en la épo-
ca de la Voluntad de Voluntad], un hombre sin unifor-
me da ya la impresión de irrealidad, de cuerpo extraño.”
(Heidegger, 1994a, p. 87). Más aun, “parece casi como
si bajo el dominio de la voluntad, al hombre le estuviera
vedada la esencia del dolor”. (Heidegger, 1994a, p. 89).
Heidegger sostenía que en su intento por dominar el
dolor, la humanidad técnica se hacía cada vez más acce-
sible al dominio de la Voluntad de Voluntad, dado que
el dolor es capaz de abrir lo otro de lo que la voluntad
vuelve presente. La voluntad sólo vuelve presente a los
entes como existencias, pero el dolor revela el hacerse
presente como tal y, por ende, la diferencia ontológica

333
 entre los entes y el hacerse presente. Heidegger comen-
taba que “un síntoma de esto [la presentación y reser-
va de la diferencia] es la reacción metafísico-técnica al
dolor, una reacción que al mismo tiempo determina la
exégesis de la esencia de aquél.” (Heidegger, 1994a, p.
70). Como ha indicado Parvis Emand:

La aparición del dolor significa la emergencia de algo que

escapa al control y a la planificación total de la Voluntad…
El dolor confronta a la Voluntad con una diferencia, una di-
ferencia entre sus disposiciones calculadoras y un estado de
ser que reside fuera de esta disposición.
Curiosamente, el dolor confronta a la Voluntad con la pre-
sencia de algo que la desafía. Así el dolor demuestra poder
manifestar la diferencia entre la presencia constante de la
Voluntad y la presencia de otra cosa.43

La concepción jüngeriana de una humanidad objetua-

lizada, desafiante del dolor y uniformemente “cons-
truida” era consistente con su idea de que en la movi-
lización total todos los entes se vuelven absolutamente
intercambiables. Heidegger observaba:

Como el hombre es la materia prima más importante, se

puede contar con que, sobre la base de la investigación quí-
mica de hoy…. (Que nadie, por una mojigatería anticuada, se
refugie en diferencias que ya no existen. Las necesidades de
material humano están sometidas a la misma regulación del
ordenamiento del equipamiento que lo está la regulación de
libros y de entretenimientos y de poemas, para cuya produc-
ción el poeta no es en modo alguno más importante que el
aprendiz de encuadernador. (Heidegger, 1994a, p. 85).

Más aun, Heidegger coincidía con la aseveración de

Jünger de que en la época de la movilización total la dis-
tinción entre la “guerra” y la “paz” ya no tenía validez.

334
 Las guerras mundiales constituyen la forma preliminar de la
supresión de la diferencia entre guerra y paz… Más allá de la
guerra y de la paz está la mera errancia de la usura del ente
en el autoaseguramiento del ordenar desde este vacío del es-
tado de abandono del Ser… La guerra se ha convertido en
una variedad de la usura del ente, que se continúa en la paz…
Esta larga guerra, en su longitud, no va pasando lentamente
a una paz del tipo de las paces de antes, sino a un estado en el
que lo bélico ya no es experimentado como tal y lo pacífico se
ha convertido en algo carente de sentido y de contenido.44

En un aparente giro respecto de su tenaz posición de los

años treinta, Heidegger proclamó en 1942 que la huma-
nidad sólo podría superar la era técnica sometiéndose a
su mandato.

La técnica sólo es dominada allí donde, entrando previamen-

te en ella y sin reservas, se le dice un sí incondicionado. Esto
significa que la dominación práctica de la técnica y su des-
pliegue carente de condiciones, presupone ya la sumisión
metafísica a la técnica. A esta sumisión acompaña la actitud
de poner todo bajo planes y cálculos para… poner a buen re-
caudo de una manera consciente y voluntaria a lo susceptible
de duración, mediante una duración tan grande como sea
posible. (Heidegger, 1989b, p. 46).

El anhelo hitleriano de un Reich de mil años revelaba

la comprensión distorsionada del espacio y el tiempo
impuesta por la era técnica. Lo mismo ocurría con el
totalitarismo de la Unión Soviética.

Quien tenga oídos para oír, esto es, para ver la base y el abis-
mo de la historia y tomárselos en serio como metafísica, pue-
de ya desde hace dos décadas oír las palabras de Lennin: El
Bolchevismo es poder soviético + electrificación. Esto signifi-
ca: el Bolchevismo es la “orgánica”, esto es, calculadoramen-
te organizada (como suma) y arbitraria reunión del poder
incondicionado del partido con la tecnificación cabalmente

335
 realizada. El mundo burgués no ha visto aún y hoy en parte
todavía no quiere ver, que en el ´Leninismo’, como deno-
mina Stalin a esta metafísica, se ha llevado a cabo un salto
metafísico hacia delante, desde el cual en cierto modo por pri-
mera vez se vuelve comprensible la pasión metafísica por
la técnica del ruso actual, desde la cual éste lleva el mundo
técnico al poder. [GA 54:127].

Para Heidegger, la humanidad técnica ha perdido total-

mente el sentido de estar como en casa en el mundo;
capaz de las mediciones más exactas, la humanidad es
ahora incapaz de establecer medidas y límites auténti-
cos. En tal condición “Lo salvaje se convierte en el ab-
soluto mismo y vale como la ‘abundancia del ser” (GA
53:91). Así, bajo la influencia de la Gestalt del trabajador,
la humanidad moderna se transforma en el “aventurero
planetario”, que era la interpretación jüngeriana del su-
perhombre de Nietzsche. (GA 53:59). En su colección de
ensayos Das abenteuerliche Herz, Jünger afirmaba la ne-
cesidad que tiene el hombre de aventura, de ir más allá
de los límites establecidos, de sufrimiento y destrucción
titánicos, cuestiones que son siempre necesarias para
las grandes creaciones y construcciones.45 Su demanda
de “aventura” era manifestación de la inacotable lucha
por el poder que caracteriza a la época técnica. En esta
época ya no tiene sentido hablar de “medios” y de “fi-
nes”, pues la Voluntad técnica de Poder ha llegado a
ser una voluntad carente de metas y por lo tanto, es una
especie de “juego”.

¿Quién podría negar que todo planear y obrar humano mani-

fiesta ahí con especial claridad el carácter de un gran “juego”
en el que ningún individuo, ni tampoco todos juntos, serían
capaces de reunir las apuestas que se juegan en ese “juego
del mundo”? ¿Quién se sorprendería de que en un tiempo

336
 así un tiempo donde el mundo precedente se desvencija,
despertase el pensamiento de que ahora sólo el placer ante el
peligro, la “aventura”, es el modo en que el hombre se asegu-
ra de lo realmente efectivo? (Heidegger, 1989b, p. 70).

En la época técnica, la “aventura” se ha reducido a

la búsqueda del dominio total de los entes, pero este
objetivo era completamente incompatible con lo que
Heidegger consideraba ser la auténtica aventura onto-
lógica, como la que habían experimentado los griegos.
Dicha aventura no requería control sobre los entes, sino
sumisión al juego del ser. Jünger tenía algún indicio de
este juego ontológico, pues reconocía que la era técnica
misma carecía, en último término, de propósito –era
simplemente un espectáculo más producido por la Vo-
luntad de Poder. También Heidegger percibió la falta de
propósito en el carácter de la era técnica, cuya esencia
denominó Voluntad de Voluntad. Dado que la esencia
del poder es la demanda de más poder, la Voluntad de
Poder es esencialmente una Voluntad de Voluntad, un
proceso de auto potenciación que no tiene otro “propó-
sito” que el de su propia expansión. Jünger en particular
estaba convencido de que la humanidad era un peón en
un juego que trasciende los propósitos y el control hu-
manos. A pesar de decir ocasionalmente que la técnica
no era un destino implacable que escapaba al control
humano, Heidegger también llegó a la conclusión que
los cambios epocales que constituyen la historia del ser
están más allá del control humano. Tanto Jünger como
Heidegger, entonces, cada uno a su modo, fueron in-
fluenciados por la concepción nietzscheana del mun-
do como obra de arte. En El Nacimiento de la Tragedia,
Nietzsche señala:

337
 En cuanto artista, el sujeto ya se halla redimido de su volun-
tad individual y transformado en una suerte de médium por
cuyo conducto el verdadero sujeto celebra su redención en la
apariencia. Pues para rebajamiento y elevación nuestra, de-
bemos tener plena conciencia de que la comedia del arte no
se representa en absoluto por nosotros, acaso para perfeccio-
narnos y promover nuestra cultura, más aún, que tampoco
somos los creadores propiamente dichos de ese mundo de
arte; sí nos es permitido suponer que para el verdadero crea-
dor del mismo [la Voluntad] somos ya imágenes y proyeccio-
nes artísticas y en la significación de obras de arte alcanza-
mos nuestra suprema dignidad –pues sólo como fenómeno
estético se justifican eternamente la existencia y el mundo; –si
bien es cierto que nuestra conciencia de esa significación
apenas si se diferencia de la que los guerreros pintados tie-
nen de la batalla representada en el lienzo.46

Esteticismo ontológico
En la primera fase de su confrontación con Jünger,
Heidegger se apropió de su terminología con miras a
encontrar una alternativa a la visión jüngeriana; en la
tercera fase, Heidegger llegó a la conclusión de que la
visión de Jünger tendría que consumarse. Más aun,
comenzó también a concebir la historia del ser (inclu-
yendo la era técnica) de forma análoga a la concepción
jüngeriana de la historia como fenómeno estético. En la
segunda fase, Heidegger buscó una alternativa a la in-
terpretación jüngeriana del pensamiento de Nietzsche.
En esta fase llegó a la conclusión de que el papel histó-
rico del artista es producir obras de arte que abran nue-
vos mundos en los cuales ese hacerse presente pueda
ocurrir. Más aun, proclamó que el papel del filósofo es
pensar la obra de arte que funda cada época histórica.
A pesar de que en su discurso rectoral de 1933
Heidegger se refirió a la revolución alemana como
ciencia auténtica (Wissenschaft), al cabo de dos años ha-

338
bía hecho del arte la base de la revolución. Una razón
para este cambio puede haber sido, como ya lo hemos
señalado, que el Nacional Socialismo no celebraba la
ciencia sino el arte como medio de salvación de la cul-
tura occidental.
Recientemente, Lacoue-Labarthe ha señalado que la
dimensión estética era tan vital para el Nacional Socia-
lismo que hubiese sido más adecuado llamar al movi-
miento Nacional Esteticismo. Según Lacoue-Labarthe,
Heidegger compartía con otros intelectuales nazis la
convicción de que la “nueva” Alemania sería una obra
de arte auto productora, en la que el Volk sería simul-
táneamente la obra de arte y su testigo. Esta tendencia
auto mitologizante del Nacional Socialismo, junto con
una creencia profunda en el poder salvador del arte, no
era en absoluto ajena al pensamiento de Heidegger.47
Hitler, quien era él mismo un artista mediocre, creía
que su misión era salvar a Occidente de su degenera-
ción espiritual despertando el poder artístico del Volk
alemán. En 1938 comentó: “El mundo vendrá a Alema-
nia y se convencerá de que Alemania se ha convertido
en el guardián de la cultura y de la civilización euro-
peas.”48 Los ideólogos Nacional Socialistas concebían
su proyecto político en términos artísticos: le darían a
Alemania una nueva Gestalt. En 1933, Joseph Goebbels
le escribía a Wilhelm Furtwängler:

La política, también ella es un arte, quizá la más elevada y

la más grande de las artes existentes, y nosotros –quienes
le damos forma a la política alemana moderna– nos senti-
mos nosotros mismos como artistas a quienes se les ha en-
comendado la alta responsabilidad de formar, partiendo por
las masas brutas, la imagen sólida y completa del pueblo. La
misión del artista no consiste simplemente en unificar, sino

339
 que va mucho más allá. Él se ve obligado a crear, a dar forma,
a eliminar lo que está enfermo, a allanar el camino para lo
saludable.49

Albert Speer ha descrito el gigantesco proyecto arqui-

tectónico concebido por Hitler para la construcción des-
pués de la guerra.50 Pero las ambiciones político-artísti-
cas de Hitler no se restringían a los edificios públicos,
sino que abarcaban la totalidad del paisaje alemán. Hans
Jürgen Syberberg ha señalado que Hitler veía el Tercer
Reich como una obra de arte total (Gesamtkunstwerk),
analogable, a escala nacional, a las obras de arte totales
emprendidas por Wagner en Beirut.51 Aparentemente,
Hitler consideraba que las Autobahnen que construyó a
lo largo de Alemania eran análogas a los senderos que
atravesaban los jardines de los castillos franceses de la
época medieval, o a los parques municipales de la época
burguesa. Syberberg, el connotado cineasta alemán, re-
conoce que habitualmente pensamos peyorativamente
en el interés de Hitler por el cine; pero habría que consi-
derar la asombrosa posibilidad de que la Segunda Gue-
rra Mundial fuera “dirigida como una superproducción
bélica” para ser vista desde el bunker de Hitler. Hitler,
indudablemente, comprendía el poder político tanto del
espectáculo a gran escala –como las “catedrales de hie-
lo” en los desfiles de Nuremberg– como del cine. Con-
sidérese el uso que se les dio a aquellos desfiles en El
triunfo de la Voluntad (1936), la película más famosa de
Riefenstahl.
A la luz de la estetización nazi de la política, y tenien-
do presente las esperanzas de Heidegger de llegar a ser
el Führer espiritual de la “revolución”, no fue accidental
que dejara de referirse a su propia obra como una es-

340
pecie de ciencia y comenzara, en cambio, a reflexionar
sobre la obra de arte, especialmente en relación a los es-
critos de Hölderlin y Nietzsche. Heidegger consideraba
que los desfiles de Nuremberg no eran triunfos político-
artísticos, sino síntomas de degeneración y nihilismo.
Para contrarrestar la concepción nazi establecida del
arte y, en especial, las burdas y biologistas interpretacio-
nes nazi de Hölderlin y Nietzsche, Heidegger eligió “La
Voluntad de Poder como Arte” como tema de su primer
seminario sobre Nietzsche (1936-37).
Si Heidegger fue el filósofo más importante en desa-
rrollar una visión artística para el Nacional Socialismo,
Gottfried Benn fue, quizá, el artista más destacado que
intentó hacer lo mismo. Benn, un poeta sobresalien-
te, fue también, durante algún tiempo, un destacado
miembro del movimiento expresionista. Al igual que
Heidegger, Benn recibió a Hitler con entusiasmo como
el hombre que salvaría a Alemania del nihilismo. Dada
la interpretación nazi del expresionismo como arte de-
generado, Benn se sintió obligado en 1933 a defender
su poesía anterior en una charla llamada “Las Confesió-
nes de un Expresionista”. Allí destacó la importancia del
arte para el Tercer Reich.

El liderazgo de la nueva Alemania está extraordinariamente

interesado en las cuestiones acerca del arte. De hecho, sus
destacados intelectuales… casi a diario hacen del arte un
asunto de extrema urgencia para el estado y el público en ge-
neral. El enorme instinto biológico para la perfección racial…
les indica que el arte es el centro de gravedad, el punto focal del
movimiento histórico en su totalidad: el arte en Alemania, el
arte no como logro estético sino como hecho fundamental de
la existencia metafísica, que decidirá el futuro, que es el Reich
alemán y más. [Las cursivas son mías] 52

341
 Obviamente, los nazis prestaron poca atención a las
protestas de Benn. La infame exposición de “arte dege-
nerado” en Munich en 1938, junto con el compromiso
de Hitler con el realismo Volk plebeyo, hicieron ver a
Benn, cada vez más claramente, que su visión artística
no concordaba con la del Nacional Socialismo.53
Finalmente, Heidegger también llegó a la conclu-
sión de que el Nacional Socialismo no estaba bien en-
caminado, pero durante varios años siguió insistiendo
en lo que, según él, era una auténtica alternativa a la
visión mediocre imperante en el movimiento. Aunque
se oponía a la interpretación biológico-racial de Benn,
siguió abierto a la posibilidad de concebir el Nacional
Socialismo como emparentado a una obra de arte que
funda un nuevo mundo histórico. Pero para que el Na-
cional Socialismo funcionara, debía entender el arte de
un modo distinto.
Heidegger veía que los principales ideólogos nazis
pensaban que el arte conducía hacia la “experiencia
vivida” (Erlebnis) como alternativa al intelectualismo y
mecanicismo cartesianos. ¡Pero la Erlebnis instintiva di-
fícilmente podría salvar a Alemania del cartesianismo,
dado que el propio Descartes había inventado esa idea!
(GA 45:149). La idea de la Erlebnis era la precursora me-
tafísica del naturalismo encarnado en la doctrina de la
“bestia rubia”, que representaba todo lo que Heidegger
consideraba perversamente equivocado en la interpre-
tación nazi de Nietzsche. Heidegger proclamaba que ni
el intelecto ni el instinto salvarían al hombre moderno.
En cambio, éste debía darse cuenta de cuánto necesi-
taba aquello de lo que había sido despojado: a saber,
el ser en cuanto tal. Y preguntaba: “¿Esta necesidad se
sustrae –o encuentra al hombre de hoy tan hechizado

342
por la maquinización y tan anulado por su experien-
cia vivida que ya no está consciente de la necesidad?”
(GA 45:183). Heidegger pretendía preservar la auténtica
concepción filosófica nietzscheana de su barniz natu-
ralista, así como mostrar que podía derivar del pensa-
miento nietzscheano una concepción post-metafísica
del arte que fuera consistente con la “verdad interna”
del Nacional Socialismo. Creía que, a pesar de preparar
el camino para una transformación de nuestra concep-
ción del arte, la doctrina estética de Nietzsche –como
toda doctrina “estética”– permanecía inscrita en la tra-
dición metafísica. Dado que la “estética” se originó con
pensadores como Kant, estaba atada al subjetivismo y
al representacionismo metafísicos que se oponían a la
concepción heideggeriana del Dasein como estar-en-el-
mundo (being-in-the-world). La teoría estética investi-
gaba la relación entre el sujeto que percibe y el objeto
artístico material, pero para Heidegger lo que la obra
de arte auténtica le permitía aprehender al Dasein no
era nada que pudiera percibirse a través de los ojos ni
de los oídos. Más bien, la obra de arte revelaba el ser
de los entes. En consecuencia, cuando aplico el término
“esteticismo” a la ontología heideggeriana del arte, le
recuerdo al lector que este término no está usado aquí
en su sentido metafísico habitual.
La confrontación de Heidegger con la doctrina nietzs-
cheana del arte apuntaba, en parte, a proporcionar una
alternativa a la lectura que Jünger hacía de Nietzsche.
Siguiendo a Nietzsche, tanto Jünger como Heidegger
concebían la modernidad en términos del nihilismo y
la degeneración (GA 43: 105). Aunque Nietzsche a me-
nudo se refirió a esta degeneración en términos de la
decadencia de la potencia instintiva de los alemanes y

343
 europeos, Heidegger entendía esta degeneración en
términos ontológicos. Heidegger llegó a la conclusión
de que el mundo técnico que Jünger vaticinaba era la
culminación de la historia nihilista del ser. Así, Jünger
no habría logrado superar el naturalismo imperante en
las últimas etapas de la metafísica. Heidegger sostenía
que la esencia del nihilismo era el absoluto olvido del
ser de los entes propio del hombre moderno. Dicho ol-
vido obligaba a la humanidad a comprender los entes
unidimensionalmente como existencias. El carácter ili-
mitado del mundo técnico revelaba su nihilismo: esto es,
su incapacidad de proporcionar los límites ontológicos
necesarios para que los entes se manifestaran apropia-
damente como entes. La preeminencia de lo cuantitativo
y de lo inconmensurable “es el principio de aquello que
llamamos americanismo; el bolchevismo es sólo una
variedad del americanismo. Esto último es la forma au-
ténticamente peligrosa de la desmesura, porque surge
bajo la forma de la democracia burguesa, mezclada con
la cristiandad, y todo esto en una atmósfera de decisiva
ahistoricidad.” (GA 53: 86-87). Mucho después de 1934,
Heidegger seguía creyendo que el filósofo debía jugar un
papel preponderante en la configuración de una alterna-
tiva al bolchevismo y al americanismo. Así, en 1937-38
declaró que los filósofos, a pesar de ser inútiles en lo
inmediato, eran cruciales para el éxito de la revolución:
“Un Volk histórico sin filosofía es como un águila sin
la alta expansión del eter fulgurante, en el cual su vue-
lo alcanza su máxima pureza” (GA 45:2). Creía que su-
perar la tradición metafísica requeriría “un cambio aún
más originario de nuestra existencia [Dasein] y nuestro
saber… [y de acuerdo con eso tomamos la interpretación
nitzscheana del arte ante todo en la dirección de la revo-

344
lución]” II(Heidegger, 2000b, p. 130). Para Heidegger,
el superhombre de Nietzsche era el artista que establece
los límites y el orden necesarios para fijar el prepotente
(overpowering) presentarse o ser de los entes. El gran arte
es un preservar, medir y dar forma (Gestaltung) a los en-
tes en su totalidad. (GA: 43:105). Este dar forma no debe
entenderse como un logro personal del artista; más bien,
son los entes los que, en cierto modo, reclaman al ar-
tista como lugar a través del cual pueden establecer los
límites que necesitan para manifestarse. La Gestalt, sos-
tenía Heidegger, significaba el límite dentro del cual un
ente se sitúa a sí mismo para permanecer en sí mismo.
La humanidad existe como el “claro” histórico en el cual
puede tener lugar esta aperturidad auto limitante de los
entes (GA 43:138). Para Heidegger, entonces, el super-
hombre es el artista llamado por lo prepotente a ponerle
límite a lo prepotente. Para Jünger, por el contrario, el
superhombre es el trabajador llamado por la Voluntad
de Poder a subyugar a todos los entes.
Aunque supuestamente se estaba refiriendo a
Nietzsche, Heidegger debe haber tendido su propia deci-
sión política en mente a la hora de mencionar la impor-
tancia de establecer fines originarios para la humanidad.

La fundamentación de la meta es fundamentación en el senti-

do de despertar y liberar aquellas fuerzas que otorgan a la meta
fijada la fuerza vinculante que todo supera y todo domina. Sólo
así la existencia [Dasein] histórica puede crecer [wachsen] origi-
nariamente en el ámbito abierto y desplegado por la meta. For-
ma parte de esto, por último, es decir inicialmente, el crecimiento
de fuerzas que sostengan, inciten y lleven a acometer la arriesgada
empresa de preparar el nuevo ámbito, penetrar en él y desarrollar lo
que en él se despliegue…. (Heidegger, 2000b, p. 154).

II El pasaje entre paréntesis [ ] no apare-

ce en la versión en español. (N. del T.)

345
 En un ensayo de 1937, Heidegger afirmaba que el com-
portamiento y el temperamento básicos de un pueblo
histórico “adquieren su Gestalt rectora y su fuerza se-
ductora en la gran poesía, en las artes de la imagen, y
en el pensar esencial (filosofía) de un Volk”.54 Para des-
empeñar esta función histórica-mundial, el gran arte de
ningún modo podía ser ni mimético ni representacio-
nal. Antes bien, el gran arte debía abrir un claro en el
que los entes pudieran manifestarse, y así, ser. Como
comentaba Paul Klee, “El arte no reproduce lo visible;
en cambio, hace visible”.55 El gran arte es “creativo” en
el sentido extraordinario de permitir que los entes sean:
“El arte es… el modo esencial en el que el ente es creado
como ente [wie das Seinde zum Seinden geschaffen wird].
Puesto que lo que importa es este carácter creador, le-
gislador y conformador [Gestalt-grounding] que posee el
arte, la determinación esencial de este último sólo pue-
de llevarse a buen fin si se pregunta qué es en cada caso
lo creativo en el arte.” (Heidegger, 2000b, p. 131).
La interpretación heideggeriana del arte le debía mu-
cho al concepto jüngeriano de la Gestalt del trabajador,
aunque se le opusiera. Al final de “La Pregunta por la
Técnica”, escrito a fines de los años cuarenta, Heidegger
señalaba:

Como la esencia de la técnica no es nada técnico, la medita-

ción esencial sobre la técnica y la confrontación decisiva con
ella tienen que acontecer en una región que, por una parte,
esté emparentada con la esencia de la técnica y, por otra, no
obstante, sea fundamentalmente distinta de ella
Esta región es el arte. Aunque, sin duda, sólo cuando, por su
parte, la meditación sobre el arte no se cierre a la constelación
de la verdad por la que nosotros preguntamos. (Heidegger,
1994a, p. 37).

346
Antes de abordar la concepción heideggeriana de la re-
lación entre técnica y arte, permítanme considerar bre-
vemente dicha relación en el pensamiento de Jünger.
Karl Heinz Bohrer, en Die Aesthetik des Schreckens (La
Estética del Horror), sostiene que Jünger fue uno de los
últimos representantes de una tradición estética inicia-
da por Edgar
Allan Poe.56 Más tarde, los seguidores europeos de
esta tradición sostuvieron que la contemplación de lo
horroroso traía consigo la percepción del abismo espi-
ritual y la aproximación a la aterradora eternidad de las
cosas. Tal percepción venía acompañada por una tem-
poralidad fuera de lo común, o por la epifanía, que era
un motivo tan importante en la literatura de principios
del siglo veinte, especialmente en la poesía expresio-
nista alemana, por la cual Heidegger sentía interés. En
Ser y Tiempo, Heidegger mismo señalaba que la auten-
ticidad tiene su condición de posibilidad en una radical
transformación de la temporalidad, la que llamaba “el
instante de la verdad” (Augenblick). Esta temporalidad
auténtica exigía una decisión que no podía ser sostenida
por las estructuras políticas, morales o institucionales
existentes, puesto que la epifanía revelaba la relativa fal-
ta de fundamento de tales estructuras.
Bajo el influjo de las concepciones estéticas moder-
nas, incluyendo la estética del horror, Jünger colocó las
consideraciones estéticas por sobre las morales o las
políticas. Como señala Bohrer, la iconografía simbólica
de Jünger y su detallismo naïf transforma la realidad
en una imagen que ignora las realidades sociales, eco-
nómicas y políticas del siglo veinte. El “realismo mági-
co” de Jünger hipostasiaba la experiencia estética como
valor supremo, dado que en tal experiencia uno podía

347
 percibir la dimensión horrorosa de la eterna Voluntad
de Poder que opera en todas las cosas. Aquí el peligro
era, por supuesto, que Jünger fácilmente podía afirmar
o, incluso, conjurar lo horroroso con el fin de descubrir
hasta qué punto era capaz de transformarlo en objeto
estético, ignorando así la realidad del sufrimiento hu-
mano implicada en los “espectáculos” titánicos, tales
como la Primera Guerra Mundial y la transformación
de la tierra en una fábrica gigante.
En ocasiones, Heidegger se refería a su propio traba-
jo como un encuentro con lo horroroso, un encuentro
que requería de un “temple” que evocara la actitud esté-
tica. En los años treinta, Heidegger afirmó que:

Al temple de ánimo básico de la filosofía, esto es, de la fi-

losofía futura, si algo podemos decir de ella, lo llamamos
circunspección [Verhaltenheit]. Originariamente unidos y
perteneciendo juntos en él están: el terror [Erschrecken] ante
este [hecho], el más cercano y más conspicuo, de que el ente es; y
al mismo tiempo la timidez [Scheu] ante el más lejano, de que
en el ente y ante todo ente, el ser [Seyn] se hace presente. La
circunspección es ese temple de ánimo en el que el terror no
se supera y no se deja de lado, sino más bien es preservado y
vigilado mediante la timidez. [GA 45:2].

Así como Jünger sostenía que la comprensión de la Vo-

luntad de Poder era posible sólo en virtud de una dis-
posición a enfrentar el horror de la realidad cotidiana,
Heidegger señalaba que la comprensión del presentar-
se auto encubridor o ser de los entes era posible sólo en
virtud de una disposición a encontrarse con el horror
del presentarse de los entes cotidianos. Heidegger ha-
blaba de la “monstruosidad” del hecho de que los entes
son. Dicho encuentro con el ser de los entes, no obstan-
te, requería que el Dasein humano fijara la abrumado-

348
ra “oleada” del ser. Heidegger describía a los antiguos
griegos como los hombres violentos que se aventuraron
a ponerle algo de mesura y orden al poder prepotente
del ser. El arte fue uno de los modos más importantes
con el que los griegos fijaron el ser. Así, la existencia
griega podría describirse como una versión originaria
del esteticismo ontológico: esto es, la doctrina que sos-
tiene que un encuentro auténtico con los entes sólo es
posible mediante las grandes obras de arte que abren
un claro delimitado en el cual los entes pueden mani-
festarse. En la época industrial-democrática, los entes
habían sido despojados de sentido; todo se había vuelto
igual a todo lo demás; el rango y la distinción se habían
perdido. Incapaz de fijar el ser, la humanidad estaba a
punto de ser completamente deshumanizada, avasalla-
da, por la pura presencia indeterminada de los entes.
Heidegger consideraba que Jünger era portavoz de los
rasgos esenciales de este nihilismo técnico frente al cual
el Nacional Socialismo ofrecía una alternativa.
En Male Fantasies, Klaus Theweleit ha señalado que
gran parte del imaginario de la política alemana reaccio-
naria durante los años veinte consistía en advertencias
respecto de la oleada comunista que amenazaba con
inundar y destruir Alemania. Theweleit cita a W. von
Oertzen en 1918: “La oleada del Bolchevismo se alzó y
avanzó, amenazando con devorar no sólo las repúbli-
cas de Estonia y Latvia, ninguna de las cuales había
despertado aún a una vida propia, sino también con
inundar la frontera oriental de Alemania”.57 Theweleit
sostiene que el terror de la derecha alemana a ahogarse
en la arrolladora marea roja estaba relacionado con el
temor y la hostilidad hacia la hembra, supuestamente
indeterminada e insaciable. Más aun, la imagen de la

349
 inundación también resultaba atractiva para la derecha
porque prometía la destrucción del desgastado mundo
burgués liberal. El libro de Jünger Tempestades de Acero
expresaba tanto las dimensiones positivas como negati-
vas de las fuerzas naturales elementales que operaban
en la Gran Guerra. Para los pensadores reaccionarios
como Jünger, la clave no era deshacerse de la inunda-
ción sino canalizarla. Theweleit declara que “[nuestros
soldados] quieren pararse con ambos pies y con todas
sus raíces firmemente ancladas en el suelo. Ellos quie-
ren que cualquier inundación que pueda venir choque
contra ellos; ellos quieren detener y contener aquellas
inundaciones”.58 Heidegger empleó términos muy se-
mejantes en su consideración de la fundación que im-
plica la producción de una obra de arte. Examinemos
sus comentarios de 1935 acerca de la lucha por fundar
un mundo:

La lucha aquí aludida es combate originario, pues sólo ella

permite que surjan los combatientes como tales. No se trata
de meras embestidas entre existencias materiales. La lucha
proyecta y desarrolla lo inaudito, lo hasta entonces no-dicho
ni pensado. Los creadores, es decir, los poetas, los pensado-
res, los hombres de Estado, la soportan; arrojan el bloque
de la obra contra el imperio subyugante, y en ella conjuran
al mundo de ese modo manifiesto. Mediante esas obras, la
fuerza imperante, la fisis, llega a ser estante en lo que está
presente. Sólo así el ente, como tal, llega a ser ente. (GA 44:
66), (Heidegger, 2001a, p. 101).

La humanidad es capaz de aprehender/apercibir

(vernehmen) los entes en cuanto entes únicamente por-
que puede delimitar y, por lo tanto, fijar su prepotente
presentación. El elemento marcial de este recuento de
la existencia humana se vuelve evidente en el siguiente

350
pasaje: “La percepción, en este doble sentido [tanto de
aceptar como de determinar], afirma: el permitir surgir
algo ante lo cual no se es simplemente pasivo, sino que
frente a lo que se muestra se ha adoptado una posición
de recepción. Cuando las tropas se instalan en un lugar de
acogida quieren recibir al adversario que se les aproxima,
y recibirlo de tal modo que, por lo menos, puedan detener-
lo [zum Stand bringen]” (Heidegger, 2001a, p. 177) (las
cursivas son mías).
Al igual que Jünger, Heidegger pensaba que el poder
que mueve a la humanidad no era humano. Jünger con-
cebía este poder como la Voluntad de Poder originaria,
mientras que Heidegger lo concebía como el abrumador
hacerse presente del ser en cuanto tal. Para Heidegger,
el ser obliga a la humanidad a luchar contra este pre-
potente e indeterminado presentarse del ser en cuanto
tal. La humanidad es un componente crucial en el acon-
tecimiento mismo, mediante el cual los entes pueden
manifestarse y así, ser. El poeta y el pensador son los
actores fundamentales en este juego ontológico, porque
a través de ellos habla la palabra articuladora: “A partir
del embate de inmediato prepotente, la palabra, o sea,
el nombrar, repone al ente que se patentiza en el ser,
y lo mantiene en estado de patencia, de delimitación y
constancia… En el decir originario se patentiza el ser
del ente dentro del ensamble de su totalidad reunida”
(Heidegger, 2001a, p. 210).
Evidentemente, se requiere un coraje extraordina-
rio para involucrarse en el polemos originario necesario
para delimitar el torrente o la oleada del ser, de modo
que los entes puedan manifestarse. Sólo mediante tal
delimitación puede surgir un mundo histórico. En sus
conferencias sobre Nietzsche, Heidegger despotricaba

351
 contra la música de Wagner, a pesar de ser ésta la predi-
lecta de Hitler. Heidegger consideraba que la música de
Wagner era el epítome de la degeneración, porque cele-
braba la desmesura, la ilimitación y el frenesí más inme-
diatamente asociados con el deseo sexual. Nietzsche te-
nía razón, según Heidegger, al considerar al arte como
movimiento auténtico contra el nihilismo, así como al
rechazar finalmente a Wagner por su incapacidad de
comprender la necesidad del límite y de la forma en el
gran arte. El gusto de Wagner por el frenesí embriaga-
dor (Rausch) ponía de manifiesto su falta de compren-
sión respecto de la relación entre sueño y forma, entre
Dionisos y Apolo. Heidegger observaba proféticamente:
“Esta contraposición no es una fórmula con la ayuda de
la cual podríamos describir simplemente una “cultura”.
Hölderlin y Nietzsche han erigido un signo de interro-
gación ante la tarea de los alemanes de encontrar his-
tóricamente su esencia. ¿Comprenderemos este signo?
Una cosa es segura: la historia se vengará de nosotros si
no lo comprendemos.” (Heidegger, 2000b, p. 107).
Al igual que Nietzsche, Heidegger le otorgaba más
valor al arte que a la verdad, ahí donde la “verdad” se
entiende no como aperturidad ontológica (aletheia),
sino como un conjunto de proposiciones adecuadas. El
arte abre nuevas formas en las cuales los entes pueden
manifestarse; la verdad viene a ser la cristalización de
esa manifestación en algo fijo y determinado y útil para
la humanidad. El Dasein humano sólo existe auténtica-
mente cuando quiere confrontar y delimitar el ser de
los entes. En los años treinta, Heidegger llegó a la con-
clusión de que la esencia de la técnica moderna no es
ella misma algo técnico, sino que implica una particular
aperturidad del ser de los entes. Incluso la aperturidad
técnica de los entes como existencias, implica, no obs-

352
tante, una especie de “poesía” del cálculo y la planifica-
ción: “Incluso si la actual y más próxima humanidad se
tecnifica del modo más extremo y se enmarca sobre una
condición planetaria para la cual en general la distin-
ción de ‘guerra y paz’ pertenece a cuestiones que ahora
se han dejado de lado, incluso entonces vive aún ‘poéti-
camente’ el hombre sobre esta tierra.” (GA 52:40).
La técnica moderna es la última aperturidad uni-
dimensional del ser que se inició con la metafísica de
Platón y Aristóteles. La esencia de la técnica moderna,
entonces, no es nada técnico, sino que más bien implica
la Tékne. Para Heidegger, la Tékne significaba el compor-
tamiento desocultador mediante el cual los griegos man-
tenían su asombro ontológico ante el mero hecho de que
los entes son. Para los griegos, la techné significaba saber
cómo moverse contra los entes para permitir que éstos
se manifestaran. El gran arte y la filosofía de los griegos
estaban al servicio del abrirse del ser de los entes. Ellos
no concebían la vida como un “negocio” que ha de calcu-
larse con vistas a la seguridad y la comodidad. Más bien
vivieron para un fin superior: abrir el mundo para que los
entes se manifestaran. La lucha que esto implicaba era
aterradora y exigía que los griegos se asomaran a la esen-
cial falta de fundamento de todas las cosas. Heidegger
intentó disuadir al Nacional Socialismo de concebirse a
sí mismo en términos de la tiranía técnica jüngeriana o
en términos del “último hombre” nietzscheano que sólo
busca comodidad. Sobre todo, Heidegger prevenía con-
tra la concepción del hombre como animal racional cuyo
mayor “interés” es la supervivencia.

Pertenece a la esencia de lo viviente el verse permanente-

mente obligado y forzado a su propia tendencia. Por cierto,
“lo viviente”, lo cual conocemos como plantas y animales,

353
 parece encontrar y contener en su tendencia su forma fija, en
contraposición a lo cual el hombre puede, a propósito, erigir
lo viviente y su tendencia como medida principal y puede ha-
cer del “progreso” un “principio”. Si nos fijamos únicamen-
te en aquello que usamos, entonces nos vemos subyugados
por la compulsión del desasosiego de la mera vida. Este vivir
despierta la ilusión de movimiento y de auto movimiento y,
así, de libertad…
El hombre, sin embargo, sólo es “libre”, esto es, movible,
al interior de la compulsión de sus “intereses de vida”. En
ciertos respectos, se mueve sin constricciones en la esfera
de la compulsión, la que está determinada por el hecho de
que todo depende del uso. La esclavitud bajo el dominio de
lo constantemente “útil” … aparece como libertad y dominio
del usufructo y de su acrecentamiento. [GA 52:405].

En sus conferencias de 1929-30, mucho antes de su

compromiso con el Nacional Socialismo y de su con-
frontación con la técnica moderna, Heidegger llegó a la
conclusión de que la vida había perdido su misterio, de
que la humanidad moderna estaba sujeta a un profundo
aburrimiento, porque las cosas habían perdido su “peso”.
(GA 29/30). En 1933 afirmó que la llegada de Hitler al
poder coincidía con la posibilidad de que las cosas reco-
braran su distinción, de que se manifestaran de formas
que no podían reducirse al cálculo y uso comercial, cien-
tífico o técnico. Heidegger pensaba que únicamente en-
tregándose al poder de apertura que operaba en artistas
de la envergadura de Hölderlin, podría el Geist alemán
fundar un mundo que no fuese completamente esclavo
ni de la comprensión técnica del ser de los entes, ni del
ansia animal de “experiencia”. Instaba al Volk alemán a
recuperar el Geist que movía a los antiguos griegos, y de
ese modo, a concebir la vida no en términos de utilidad
sino en términos de gloria, juego, creación, riesgo y arte.

354
La concepción jüngeriana del trabajo incluía elementos
importantes de esta concepción artística de la vida, pero
Jünger seguía preso del pensamiento metafísico. De ahí
que no pudiera ver que la era técnica no era un nuevo
comienzo, sino más bien el estadio final de la historia
de la metafísica. Sin embargo, al hablar de la existencia
de los antiguos griegos, Heidegger se parecía mucho a
Jünger y a sus amigos cuando instaban a los alemanes a
“¡vivir peligrosamente!”.

Lo más pavoroso (el hombre) es lo que es, porque, desde el

fondo, lo más pavoroso sólo aspira a lo familiar y se guarece
en él para hacer salir de él y hacer que irrumpa lo que sub-
yuga. El ser mismo arroja al hombre a la órbita de este des-
garramiento, que lo constriñe a ir por encima de él mismo,
para ser el que se evade hacia el ser, con el fin de ponerlo
en obra y mantener, de ese modo, la patencia del ente en su
totalidad. Por eso, el que hace violencia no conoce la bondad
y el sosiego (en el sentido habitual); desconoce todo apaci-
guamiento y calma logrados por el éxito o por el prestigio…
Dominado por la voluntad de lo inaudito, desdeña todo auxi-
lio. La ruina es para él la afirmación más honda y amplia de
lo prepotente. (GA 40: 72), (Heidegger, 2001a, p. 202).

¿Es posible que después de 1945 Heidegger guardase

silencio sobre el Holocausto por considerar que era una
de las consecuencias terribles que a menudo acompa-
ñan los intentos por lograr algo grande? Al condenar
el Holocausto tendría que haber condenado al Nacional
Socialismo, incluyendo su propia versión de este últi-
mo. Hasta donde yo sé, sin embargo, él nunca renunció
completamente a los principios fundamentales de su
concepción del Nacional Socialismo, que definía como
la peligrosa pero valerosa apertura al nuevo encuentro
con el ser de los entes. Algunos escritores contemporá-

355
 neos sostienen que cabe interpretar la idea heideggeria-
na de deconstruir la tradición vigente como un proceso
de socavación de los primeros principios o “nombres
maestros” que se usan para justificar diversas formas
de dominación y explotación social. El propio caso de
Heidegger, sin embargo, muestra que las ambigüe-
dades inherentes a tal deconstrucción son, por cierto,
enormes.
A pesar de las diferencias que he mencionado,
Heidegger compartía muchas de las concepciones de
Jünger acerca de la época actual. Ambos fueron testigos
de la violenta embestida de la técnica moderna; ambos
se sintieron a veces fascinados y a veces repugnados por
ella. Podría sostenerse que ambos se sentían aterrados
ante la posibilidad de una pérdida de medida, de límite y
de orden, aterrados ante la posibilidad de perderse en el
torrente arrollador. Jünger hizo frente a su terror inter-
pretando el torrente como la última manifestación de la
Voluntad de Poder. Dominó el torrente dejándose llevar
por él, pero de forma tal que le permitiera canalizarlo
hacia el proyecto histórico-mundial que transformaría
la tierra en un engranaje técnico. Heidegger hizo frente
a este terror interpretando el torrente como la oleada on-
tológica que él y su generación estaban llamados a fijar
para evitar el mundo técnico que Jünger deseaba. Frente
al “horror” de entes que ya no significaban nada, ambos
hombres recomendaban no acobardarse. Ambos creían
que la grandeza del hombre se medía por su capacidad
de vivir en Angst, de enfrentarse directamente a lo que
llevaba a otros hombres a aferrarse a los valores nivela-
dores del mercantilismo, el socialismo y el positivismo.
Los escritos de Jünger sobre la guerra y la técnica
fueron diseñados específicamente para evocar ciertas

356
respuestas estéticas en su público. Efectivamente, todo
su encuentro con la técnica moderna parece haber sido
refractado a través de categorías estéticas que nos llevan
a pensar que sus “observaciones” acerca de la técnica
eran no tanto descripciones fenomenológicas, como
construcciones artísticas. Bohrer ha señalado que los
escritos tempranos de Jünger eran una instancia del
género literario de la distopía o de la utopía negativa,
parecidos al Mundo Feliz de Huxley.

La mejor forma de convencerse del carácter utópico [del tra-

bajo de Jünger] es reconociendo su parecido con la utopía
espacial y la ciencia ficción contemporáneas: en la novela de
Kubin El Otro Lado, como también en la ciencia ficción tec-
nológica moderna, los rasgos que caracterizan al héroe su-
praterrestre son el estar enmascarado, la falta de sentimiento
y el declararse inmortal, propiedades que lo vuelven superior
al habitante común y corriente de la tierra. Asimismo, tam-
bién Jünger distinguió como única la “Gestalt” del Typus de
la de las “masas abstractas”.59

Heidegger mismo llegó a la conclusión de que Jünger

había comprendido algo esencial sobre la técnica mo-
derna. Aquellos de nosotros que contemplamos el pen-
samiento heideggeriano a la luz de su apoyo político a
un movimiento político desastroso y perverso, y a la luz
de la proximidad de su pensamiento a una visión de
mundo reaccionaria, podemos, sin embargo, preguntar-
nos con razón si acaso Heidegger o Jünger realmente
entendieron algo acerca de la técnica moderna. ¿Puede
realmente explicarse la técnica moderna ya sea como la
más reciente manifestación de la eterna Voluntad de Po-
der, ya sea como el último resuello de la historia del ser?
¿Pueden explicarse los factores económicos, políticos,
culturales e ideológicos en la historia, meramente como

357
 factores secundarios configurados por un movimiento
metafísico oculto, sea éste la Voluntad de Poder o la
auto encubridora historia del ser? ¿Existe algún vínculo
entre la tendencia de los idealistas alemanes a explicar
la historia humana en términos de fuerzas supra huma-
nas y la experiencia política alemana en el siglo veinte?
Jeffrey Herf ha respondido afirmativamente a esta
última pregunta. Él señala que muchos alemanes, in-
cluyendo a Jünger y a Heidegger, rechazaron los va-
lores y las instituciones políticas que surgieron de la
Ilustración, considerada por ellos negativamente como
el triunfo de una racionalidad calculadora cuyo único
objetivo era la dominación, y cuyo desenlace era la des-
trucción del Geist europeo. Al no poder tomarse en serio
la posibilidad de una dimensión política auténticamente
liberadora en la Ilustración, muchos alemanes –inclu-
yendo a Heidegger– despreciaron la política democrá-
tica como un sistema ajeno impuesto por países que ya
habían sido presa del nihilismo técnico y del gobierno
de las masas. Sin fe en los imperfectos procesos de la
democracia política, demasiados alemanes anhelaron la
regeneración espiritual que supuestamente sólo tendría
lugar mediante el abandono a un destino superior.60
La concepción heideggeriana de la técnica moderna
está relacionada de manera compleja a su sofisticada y,
sin embargo, reaccionaria concepción de la historia y de
la política. Por ello, nuestra lectura de su interpretación
de la esencia de la técnica moderna debe configurarse
políticamente. A pesar de sus actitudes y actividades po-
líticas reaccionarias, Heidegger era un genio filosófico.
Su análisis de la técnica moderna es de amplio interés,
precisamente porque mucha gente comparte su deses-
peración respecto a las formas en que la modernidad ha

358
transformado –y a menudo destruido– la sociedad, la
cultura y el medio ambiente. Aparte de sus declaracio-
nes explícitamente políticas, los escritos de Heidegger
no pueden reducirse al rango de meras apologías ideo-
lógicas.61 Sus reflexiones sobre la historia del pensa-
miento occidental desde Platón a Nietzsche merecen ser
estudiadas. Dado lo que ahora sabemos, debemos estu-
diar sus escritos sin la veneración que caracteriza a gran
parte del trabajo erudito que se ha hecho sobre el pensa-
miento de Heidegger.62 Sin embargo, debemos también
resistir la tentación de movernos en la dirección con-
traria y pervertir indiscriminadamente su pensamiento.
Debemos, en cambio, aprender a leer a Heidegger críti-
camente, pero también con reconocimiento por lo que
sigue siendo válido en su pensamiento.

359
 1 Los pasajes de Gesamtausgabe de
Heidegger, publicado en Frankfurt por
Vittorio Kolstermann, se citan en el
texto como GA, con el volumen y los
números de página (ej., 61: 115). Cito
los siguientes volúmenes:
Vol. 29/30: Die Grundbegriffe der
Metaphysik, ed. Friederich-Wilhelm
von Herrmann, semestre de invier-
no 1929-30 (1983).
Vol. 40: Eingührung in die Metaphysik,
ed. Petra Jaeger, semestre de verano
1935 (1983).
Vol. 43: Nietzsche: Der Wille zur Macht
als Kunst, ed. Bernd Heimbüchel,
semestre de invierno 1936-37 (1985).
Vol. 45: Grundfragen der Philosophie,
ed. Friederich-Wilhelm von
Herrmann, semestre de invierno
1937-38 (1984).
Vol. 51: Grundbegriffe, ed. Petra Jaeger,
semestre de verano 1941 (1981).
Vol. 52: Hölderlins Hymne “Andenken”.
Ed. Curd Ochwadt, semestre de
invierno 1941-42 (1982).
Vol. 53: Hölderlins Hymne “Der Ister”.
Ed. Walter Biemel, semestre de
verano, 1942 (1984).
3 La versión de Heidegger de la historia
Vol. 54: Parmenides, ed. Manfred S.
Frings, semestre de invierno 1942-
43 (1982).
Vol. 56/57: Zur Bestimmung der
Philosophie, ed. Bernd Heimbüchel,
semestre de emergencia de la guerra
y semestre de verano 1919 (1987).
Vol. 61: Phänomenologische Forschung,
ed. Walter Bröcker y Käte Bröcker-
Oltmanns, semestre de invierno,
1921-21 (1985).
Vol. 63: Ontologie: Hermeneutik
der Faktizität, ed. Käte Bröcker-
Oltmanns, semestre de verano 1923
(1988).
2 Victor Farías, Heidegger et le nazisme
(Paris: Verdier, 1987); Hugo Ott,
Martin Heidegger: Unterwegs Zu seiner
Biographie (Frankfurt: Campus Verlag,
1988). He reseñado el libro de Farías
en el Times Literary Supplement,
4 Karl Löwith, Mein Leben in Deutschland
Octubre 7-13, 1988, pp.1115-17, y
el libro de Ott en el Times Literary
Supplement, Mayo 5-11, 1989, p.481.
360
He desarrollado en extenso el tema
de Heidegger y el Nacional Socialis-
mo en Heidegger’s Confrontation with
Modernity: Technology, Politics, and
Art (Bloomington: Indiana University
Press, 1990). Ver también mis en-
sayos “The Thorn in Heidegger’s Side:
The Question of National Socialism”,
Philosophical Forum 20 (Summer
1989); y “Philosophy and Politics: The
Case of Heidegger”, Philosophy Today 33
(Summer 1989). La bibliografía sobre
el asunto de Heidegger y el nazismo
es hoy muy extensa. Algunos ejemplos
incluyen: Richard Wolin, “Recherches
récentes sur la relation de Martin
Heidegger au National Socialisme”,
Les Temps Modernes 42 (Octubre 1987):
56-85; Richard Wolin, “The French
Heidegger Debate”, New German
Critique, no.45 (Fall 1988): 135-61;
Annemarie Gethmann-Siefert and Otto
Pöggeler, Heidegger und die praktische
Philosophie (Frankfurt: Suhrkamp,
1988); Thomas J. Sheehan, “Heidegger
and the Nazis”, New York Review of
Books, Junio 16, 1988, pp.38-47.
oficial se encuentra en “Nur noch ein
Gott kann uns retten: Spiegel-Gespräch
with Martin Heidegger, Septiembre
23, 1966, “Der Spiegel, no. 26 (Mayo
31, 1976); traducido al inglés por Maria
P. Alter y John D. Caputo. “Only a God
can Save us: Der Spiegel’s interview
with Martin Heidegger,” Philosophy
Today 29 (Invierno 1976). La entrevis-
ta está traducida al español por Ramón
Rodriguez en La autoafirmación de
la Universidad alemana. El Rectorado,
1933-1934. Entrevista del Spiegel (Tecnos,
Madrid 1989). También cf. Martin
Heidegger, Das Rektorat 1933/34:
Tatsachen und Gedanken, publicado
junto con Die Selbst-behauptung der
deutschen Universität, ed. Hermann
Heidegger (Frankfurt: Klostermann,
1983).
vor und nach 1933 (Stuttgart: J.B.
Metzler, 1986), pp. 57-58.
5 Heidegger, “Nur noch ein Gott kann
uns retten”, p.206; Entrevista del
Spiegel, p.68-69.
6 Véase el ensayo sobre Heidegger
en Jürgen Habermas, El Discurso
Filosófico de la Modernidad; la intro-
ducción de Habermas a la edición
alemana del libro de Farías, “Work
and Weltanschauung: The Heidegger
Controversy from a Heidegger
Perspective”, Trans. John McCumber,
Critical Inquiry, 15 (Winter 1989):
431-56; Habermas, “Martin Heidegger:
On the Publication of Lectures from
the Year 1935” (1953), trans. Dale
Ponikvar, Graduate Faculty Philosophy
Journal 6 (Fall 1977): 155-73; y
Autonomy and Solidarity: Interviews
with Jürgen Habermas, ed. Peter Dews
(London: Verso, 1986).
7 Jacqus Derrida, De l’esprit: Heidegger
et la questión (Paris: Galilée, 1987);
Derrida, “Heidegger, l’enfer
des philosophes: Un entretien
avec Jacques Derrida”, Le Nouvel
Observateur, Noviembre 6-12, 1987.
8 En 1928, Marcuse escribió que Sein
und Zeit proporcionaba el funda-
mentación ontológica para la teoría
marxista de la historia. Ver Marcuse,
“Beiträge zu einer Phänomenologie
des historischen Materialismus”,
Philosophische Hefte 1 (1928): 45-68.
Sin embargo, después de huir del
régimen nazi que Heidegger apoyaba,
Marcuse se volvió sumamente crítico
del comportamiento de su maestro:
ver sus cartas a Heidegger (Agosto 28,
1947, y Mayo 13, 1948) publicadas en
Les Temps Modernes 44 (Enero 1989):
1-4. Marcuse, no obstante, hacía la
distinción entre los disparates políticos
de Heidegger, por una parte, y sus
contribuciones filosóficas auténticas,
por otra; ver la carta de Marcuse a Der
Spiegel, no.11 (Marzo 7, 1966): 10-11.
9 Derrida, De l’esprit.
10 Pueden encontrarse referencias
a la “transformación” del Dasein
alemán en varios de los discursos
nazis de Heidegger recopilados por
Guido Schneeberger en Nachlese zu
Heidegger: Dokumente zu seinem Leben
und Denken (Bern, 1962), pp.135-50.
Estos ensayos han sido traducidos
por William S, Lewis en New German
Critique, no. 45 (Otoño, 1988): 96-114.
11 Heidegger habló de “sangre y sue-
lo” en Die Selbstbehauptung der
deutschen Universität, p. 14.
12 Derrida, Del Espíritu, p. 122.
13 Del ensayo inédito de Heidegger
“Das Gestell”, citado en Wolfang
Schirmacher, Technik und
Gelassenheit: Zeitkritik nach
Heidegger (Freiburgo: Verlag Karl
Alber, 1983), p.25.
14 Heidegger, Das Rektorat 1933/34,
pp.24-25; “El Rectorado, 1933-1934”,
traducción de Ramón Rodriguez en
La autoafirmación de la Universidad
alemana. El Rectorado, 1933-1934.
Entrevista del Spiegel, Tecnos, Madrid
1989, p.25-27.
15 Christian Lewalter, “Wie liest man
1953 Sätze von 1935? Zu einem
politischen Streit um Heideggers
Metaphysik”, Die Zeit, no. 33 (Agosto
13, 1953): 6.
16 La carta de apoyo a Heidegger de
Lewalter se encuentra en Die Zeit,
no.39 (Sptiembre 24, 1953): 18.
Respecto del supuesto hecho de que
en 1953 Heidegger agregó material al
texto texto que originalmente había
escrito en 1935, véase el Postfacio
de Petra Jaeger a su edición de
Einführung in die Metaphysik. No se
puede llegar a una determinación
final al respecto porque la pagína en
cuestión desapareció del manuscrito
de Heidegger en los archivos de
Marbach.
17 Ernst Jünger, Tempestades de Acero.
Seguido de El Bosquecillo, ( traduc-
ción de Andrés Sanchez Pascual, Ed
Tusquets, Barcelona, 1993).
18 Véase, por ejemplo, Hans-Peter
Schwarz, Der konservative anarchist:
Politik und Zeitkritik Ernst Jüngers
(Freiburg: Verlag Rombach,
361
 1962); John Norr, “German Social
Theory and the Hidden Face of
the Machine”, European Journal of
Sociology 15 (1974): 312-36.
19 Ernst Jünger, “Die Totale
Mobilmachung”. (1930), en Werke,
vol. 5, Essays I (Stuttgart: Ernst Klett
Verlag, 1960); La movilización total en
Sobre el Dolor. ( traducción de Andrés
Sanchez Pascual, Ed Tusquets,
Barcelona, 1995), pag. 96.
20 Ibid p. 132; p. 97.
21 Marinetti, citado en Walter Benjamin,
“La Obra de Arte en la Época de
su Reproductibilidad Técnica”, en
Discursos Interrumpidos I, traducido
al español por Jesus Aguirre. Taurus,
Buenos Aires 1989, p.56. Un revela-
dor comentario sobre el futurismo y
la política es el de Marjorie Perloff,
The Futurist Movement (Chicago:
University of Chicago Press, 1986).
22 Benjamin, La Obra de Arte en la
Época de su Reproductibilidad Técnica,
p.57. Para un excelente trabajo sobre
la relación entre el fascismo y el
esteticismo, véase George L. Mosse,
Masses and Man: Nationalist and
Fascist Perceptions of Reality (New
York: Howard Fertig, 1980), especial-
mente el capítulo 12, “Facism and the
Avant-garde”.
23 George L. Mosse, Germans and Jews:
The Right, the Left, and the Search for
a “Third Force” in Pre-Nazi Germany
(New York: Howard Fertig, 1970),
p.150.
24 Ibid, p.163.
25 Para un útil recorrido por y análisis
del nacional bolchevismo véase
Louis Dupeux, Stratégie communiste
et dynamique conservatrice: Essai
sur les différents sens de l’espression
“National-Bolschevisme” en Allemagne,
sous la République de Weimar (1919-
1933). (1974; Paris: Librarie Honoré
Champion, 1976).
26 Jeffrey Herf, El modernismo reaccio-
nario. Tecnología, cultura y política en
Weimar y el Tercer Reich (Ed Fondo de
362
Cultura Económica, México, 1990).
proporciona un agudo examen del
contexto en el que Heidegger desarro-
lló sus ideas sobre la técnica.
27 Ernst Jünger, Der Kampf als inneres
Erlebnis (1922), en Werke, vol. 5,
Essays I, p.57.
28 Ernst Jünger, Der Arbeiter. Herrschaft
und Gestalt (1932), in Werke, vol. 6,
Essays II (Stuttgart: Ernst Klett Verlag,
1960), pp. 323, 39. El trabajador. Do-
minio y Figura. ( traducción de Andrés
Sanchez Pascual, Ed Tusquets,
Barcelona, 1990).
29 Ibid, p.92; p.100.
30 Ibid, 137; p.110.
31 Ibid, pp.77-81; p. 90.
32 Ibid., p. 165; p.175.
33 Jünger, Der Arbeiter, p. 145; p.150.
34 Ibid, pp.187-88; p.200.
35 Friederich Nietzsche, El Nacimiento
de la Tragedia, traducido por Pablo
Simon. Editorial Poseidón, Buenos
Aires 1949, p.73.
36 Helmut Kaiser, Mythos, Rausch, und
Reaktion: Der Weg Gottfried Benns und
Ernst Jüngers (Berlin: aubau-Verlag,
1962), p.105.
37 Herf, Reactionary Modernism, examina
esta controversia con bastante detalle.
38 Del Freiburger Zeitung, Noviembe
27, 1933; citado en Schneeberger,
Nachlese zu Heidegger, pp.156-57. Aun-
que este es el relato periodístico de la
afirmación de Heidegger, no hay ra-
zón para sospechar que no represente
fielmente lo que Heidegger dijo, dado
que resulta bastante coherente con las
afirmaciones que hizo en sus discur-
sos escritos.
39 Martin Heidegger “Die Zeit des
Weltbildes”, en Holzwege (Frankfurt:
Klostermann, 1972); Traducción al
español por Helena Cortés y Arturo
Leyte, “La Época de la Imagen del
Mundo” en Caminos de Bosque, Alian-
za Editorial, Madrid 1996.
40 Para un examen acucioso de la cues-
tión de la “naturaleza” en el pensa-
miento heideggeriano, véase Michel
Haar, Le Chant de la terre (Paris:
Editions de l’Herne, 1987).
41 Jünger, Der Arbiter, p.176; El Trabaja-
dor, p. 176.
42 Ernst Jünger, “Über den Schmerz”
(1934), in Werke, vol. 5, Essays I,
p.196. Sobre el dolor, p. 40.
43 Parvis Emad, “Heidegger on Pain:
Focusing on a Recurring Theme
in His Thought,” Zeischrift für
Philosophische Forschung 36 (Julio-
Septiembre, 1982): 354-55.
44 Ibid., p.84-85; p.83.
45 Erns Jünger, Das abenteuerliche Herz,
en Werke, vol. 7, Essays III (Stuttgart:
Ernst Klett Verlag, 1960).
46 Nietzsche, El Nacimiento de la
Tragedia, p.64-65.
47 Philippe Lacoue-Labarthe, La
fiction du politique (Paris: Christian
Bourgois, 1987).
48 Citado en Henry Grosshans, Hitler
and the Artist (New York: Holmes &
Meier, 1983), p.27.
49 Esta carta a Wilhelm Furwängler
apareció en el Lokal-Anzeiger, Abril 11,
1933; citado por Lacou-Labarthe en La
fiction du politique.
50 Albert Speer, Inside the Third Reich,
trans. Richard Winston and Clara
Winston (New York: Macmillan,
1970). Sobre otros elementos estéti-
cos en el Nacional Socialismo, véase
Anson G. Rabinbach, “The Aesthetics
of Production in the Third Reich,” en
George L. Mosse, International Facism
(London: SAGE, 1979).
51 Hans Jürgen Syberber, Die freudlose
Gesellschaft (Munich: Carl Hanser
Verlag, 1981), pp. 74-76. Le debo esta
referencia a Lacoue-Labarthe.
52 Gottfied Benn, “The Confession of an
Expressionist”, en Victor M. Miesel,
ed., Voices of German Expressionism
(Englewood Cliffs, N.J.: Prentice-
Hall, 1970), p.192. Else Buddenberg,
en Gottfried Benn (Stuttgart: J.B.
Metzlersche Verlagsbuchhandlung,
1961), ofrece un excelénte análisis
de la relación entre las concepciones
artísticas de Benn y su afiliación al
Nacional Socialismo. Las semejanzas
con el caso de Heidegger, aunque no
son exploradas por Buddeberg, son
notables.
53 Acerca de la actitud nazi hacia el
“arte degenerado”, véase Franz Roh,
“Entartete”, en Kunst: Kunstbarbarei
im Dritten Reich (Hannover:
Fackeltrager-Verlag, n.d.).
54 Martin Heidegger, “Wege zur
Aussprace”, en Schneeberger,
Nachlese zu Heidegger, p.259.
55 Paul Klee, “Creative Credo”,
en Miesel, Voices of German
Expressionism, p.83.
56 Heinz Bohrer, Die Aesthetik des
Screckens: Die pessimistische Romantik
und Ernst Jüngers Frühwerk (Munich:
Carl Hanser Verlag, 1978). Este
libro notable merece ser estudiado
cuidadosamente.
57 Klaus Theweleit, Male Fantasies, vol.
1, Women, Floods, Bodies, History,
trans. Stephen Conway (Minneapolis:
University of Minnesota Press, 1987),
p.229.
58 Ibid,. p. 230. En la p.229, Theweleit
cita un interesante pasaje de Bertold
Brecht: “The raging stream is called
violent / but the riverbed that hems it
in / No one calls violent”.
59 Bohrer, Die Aesthetic des Schreckens,
p. 476.
60 Herf, Reactionary Modernism.
61 Acerca de este tema, véase Pierre
Bordieu, L’ontologíe politique de
Martin Heidegger (1975; Paris: Minuit,
1988).
62 Cf. Sheehan, “Heidegger and the
Nazis”, p.47.
363
Heidegger, lenguaje y ecología

Charles Taylor

365
La filosofía de Heidegger es anti-subjetivista, incluso
como él la denomina, polémicamente, “anti-humanis-
ta”. Ciertamente, hay aspectos oscuros y preocupantes
en el ataque de Heidegger al humanismo, pero una
consecuencia que parece clara, y acaso benigna, es que
lo alía con la protesta ecológica contra el crecimiento
irreflexivo de la sociedad técnica. Uno puede percibir
esta tendencia en el trabajo tardío de Heidegger, mucho
antes de haber asimilado las concepciones filosóficas
que éste contiene.
Pero hay muchos tipos de protesta contra la sociedad
técnica, que se distinguen tanto por lo que condenan en
ella, como por los motivos de tal condena. En relación
al primer asunto, algunos condenan la técnica como tal;
otros reclaman por el mal uso que se hace de ella. En re-
lación al segundo, algunos aluden a las desastrosas con-
secuencias que a largo plazo traerá consigo para los se-
res humanos la técnica descontrolada; otros alegan que
tenemos razón en ponerle límites a nuestro dominio de
la Naturaleza que vayan más allá de nuestro desarrollo a
largo plazo, que puede considerarse que la Naturaleza o
el mundo demandan algo de nosotros. Este último es el
camino de la llamada ecología “profunda”.
He aquí dos asuntos con dos posiciones principales.
Una de las cosas interesantes de Heidegger es que, si
lo examinamos más de cerca, no parece calzar con nin-
guna de las posiciones establecidas en relación a estos
temas. La filosofía heideggeriana de la ecología es algo
sui generis.
No puedo explorar todo esto aquí. Más bien quisiera
concentrarme en determinar hasta cierto punto la posi-

Charles Taylor. 1992. “Heidegger, Lan- Harrison Hall, Cambridge: MIT Press.
guage, and Ecology”. Heidegger: A Critical Traducción: Elizabeth Collingwood-Selby.
Reader. Edited by Hubert L. Dreyfus &

367
 ción de Heidegger respecto del segundo asunto. Aquí,
él se acerca a una posición ecológica “profunda”. En
efecto, uno podría sencillamente querer atribuirle a él
la segunda respuesta, que algo más allá de lo humano
nos reclama, o nos invoca. Sólo que esta fuente no po-
dría identificarse con la “Naturaleza”, o con el universo.
Definir lo que sea esta fuente nos llevaría al corazón de
uno de los rasgos más enigmáticos de su filosofía tardía.
Quiero comenzar este ensayo abordando este asunto.
Creo que esta cuestión puede abordarse de manera
más fructífera a través de la filosofía del lenguaje de
Heidegger, y es a ésta a la que dedicaré la mayor par-
te de este ensayo. Sólo al final volveré a indicar en qué
forma podemos pensar que nuestra condición de seres
lingüísticos nos abre a exigencias ecológicas relevantes.
Sólo podré esbozar esto último, pero espero que para
entonces esta línea de pensamiento haya comenzado a
parecer convincente y potencialmente provechosa.

(1) La doctrina del lenguaje del Heidegger tardío es

fuertemente anti-subjetivista. Él, incluso, invierte la re-
lación habitual en la cual el lenguaje se entiende como
herramienta nuestra, y se refiere al habla del lenguaje,
en lugar de a la de los seres humanos.1 Esta formulación
resulta, a primera vista, muy poco transparente. Pero
me parece que podemos entenderla si antes situamos
a Heidegger en el contexto de una importante tradición
de pensamiento sobre el lenguaje que ha florecido en
los últimos dos siglos; y en segundo lugar, si definimos
su originalidad en relación a esta tradición.
Llamaré “expresiva constitutiva” a esta línea de pen-
samiento. Ella surgió a fines del siglo dieciocho como
reacción a la doctrina predominante acerca del lengua-

368
je que desarrolló, en los confines de la epistemología
moderna, la filosofía articulada de distintas formas por
Hobbes, Locke y Condillac. Allí el lenguaje se concibe
como un instrumento. La teoría constitutiva, por otra
parte, reacciona contra esto, y la concepción heidegge-
riana del lenguaje que habla puede entenderse como un
desarrollo de esta temprana contra respuesta.
La contienda entre ambas concepciones quizá pueda
entenderse de este modo. La concepción instrumental
es una teoría “enmarcadora”2 (enframing). Emplearé
este término para describir los intentos por entender el
lenguaje en el marco de una representación de la vida
humana, el comportamiento, los propósitos o el funcio-
namiento mental que se describe y define sin referencia
al lenguaje. El lenguaje puede entenderse como sur-
giendo al interior de este marco, y cumpliendo en él una
cierta función, pero el marco mismo precede a, o por lo
menos puede caracterizarse con independencia del len-
guaje. En contraste, una teoría “constitutiva” nos ofre-
ce una concepción del lenguaje como aquello que hace
posible nuevos propósitos, nuevos niveles de compor-
tamiento, nuevos significados, y, por ende, como algo
que no puede explicarse al interior de una concepción
enmarcada de la vida humana concebida sin lenguaje.
El caso clásico, y la primera forma más influyente de
una teoría enmarcadota, fue el conjunto de ideas desarro-
lladas desde Locke, pasando por Hobbes hasta Condillac.
Esto lo he discutido en “Language and Human Nature”3.
Dicho brevemente, el tipo de teoría de Hobbes-Locke-
Condillac (HLC) busca entender el lenguaje dentro de
los confines de la epistemología representacional moder-
na que se volvió dominante con Descartes. En la mente
hay “ideas”. Éstas son pedazos de representación putati-

369
 va de la realidad, gran parte de ella “externa”. El conoci-
miento consiste en que la representación efectivamente
se ajuste a la realidad. Pero sólo podemos lograr esto si
reunimos nuestras ideas de acuerdo a un procedimiento
responsable. Nuestras creencias acerca de las cosas son
construidas, resultan de una síntesis. La cuestión es si
acaso la construcción será confiable y responsable, o in-
dulgente, chapucera y engañosa.
El lenguaje juega un papel importante en esta cons-
trucción. Las palabras adquieren significado al ser co-
nectadas con las cosas representadas mediante “ideas”
que las representan. La introducción de las palabras fa-
cilita enormemente el que la combinación de ideas for-
me una imagen coherente. Esta facilitación se entiende
de distintas maneras. Para Hobbes y Locke, ellas nos
permiten aprehender las cosas en clases, y así hacen po-
sible la síntesis general, mientras que la intuición no
lingüística se vería confinada a la ardua asociación de
particulares. Condillac piensa que la introducción del
lenguaje por primera vez nos da control sobre el pro-
ceso total de asociación; nos proporciona “empire sur
notre imagination”.4
La teoría constitutiva encuentra su expresión tem-
prana más fuerte en Herder, en una respuesta crítica a
Condillac. En un famoso pasaje de Ursprung der Sprache,
Herder repite la fábula de Condillac –la historia perfec-
ta, podríamos decir– de cómo el lenguaje pudo haber
surgido entre dos niños en un desierto.5 Pero él delata
una falta en este recuento. Le parece que presupone lo
que supuestamente tendría que explicar. Lo que tendría
que explicar es el lenguaje, el pasaje de una condición
en que los niños no emiten más que gritos animales, a
la etapa en que usan palabras con sentido. La asociación

370
entre el signo y algún contenido mental ya se encuentra
allí con el grito animal (lo que Condillac llama el “sig-
no natural”). Lo novedoso del “signo instituido” es que
los niños ahora pueden utilizarlo para concentrarse en
y manipular la idea asociada, y así dirigir el juego entero
de su imaginación. La transición equivale a su dificulto-
sa aproximación a la noción de que la asociación puede
usarse de este modo.
Este es el típico caso de una teoría enmarcadora. El
lenguaje se entiende en términos de ciertos elementos:
ideas, signos, y su asociación, los que preceden su apari-
ción. Antes y después, la imaginación actúa y la asocia-
ción tiene lugar. Lo novedoso es que ahora la mente tie-
ne el control. Esto en sí mismo es, por cierto, algo que
no existía previamente. Pero la teoría establece la mayor
continuidad posible entre el antes y el después. Los ele-
mentos son los mismos, la combinación continúa, úni-
camente cambia la dirección. Podemos suponer que es
justamente esta continuidad la que le otorga a la teoría
su aparente claridad y poder explicativo: el lenguaje es
despojado de su carácter misterioso, se lo relaciona con
elementos que no parecen problemáticos.
Herder parte de la intuición de que el lenguaje hace
posible un tipo distinto de conciencia que él llama “re-
flexiva” (besonnen). Es por eso que una explicación de la
continuidad como la de Condillac le parece a Herder tan
frustrante e insatisfactoria. Una explicación desarrollada
en términos de los elementos preexistentes no abordaría,
según Herder, el asunto de cómo surge y en qué consiste
esta nueva conciencia. Es por eso que acusa a Condillac
de dar por supuesto el asunto injustificadamente. “El
abate Condillac… ya había revelado toda la esencia del
lenguaje antes de la primera página de su libro”.

371
 ¿QuéqueríadecirHerdercon“reflexión”(Besonnenheit)?
Esto es más difícil de explicar. Podríamos intentar for-
mularlo del siguiente modo: los seres pre-lingüísticos
pueden reaccionar ante las cosas que los rodean. Pero
el lenguaje nos permite aprehender algo como lo que
es. Esta explicación dista mucho de ser evidente, pero
nos deja bien encaminados. La idea fundamental de
Herder parece ser que mientras un animal pre-lingüís-
tico puede aprender a reaccionar correctamente ante un
objeto a la luz de sus propósitos, sólo el ser provisto de
lenguaje puede identificar el objeto como siendo de un
cierto tipo, puede, si podemos decirlo así, atribuirle ta-
les y cuales propiedades. En otras palabras: un animal
puede aprender a reaccionar correctamente ante un ob-
jeto –huir de un depredador, por ejemplo, o ir en busca
de alimento–, donde “correctamente” significa “con-
forme a sus propósitos (no lingüísticos).” Pero el uso
del lenguaje implica otro tipo de corrección (rightness).
Emplear la palabra correcta (right) implica identificar un
objeto como algo que posee las cualidades que justifican
el empleo de tal palabra. No podemos dar cuenta de esta
corrección en términos de propósitos extra lingüísticos.
La corrección aquí es irreductible al éxito logrado en
una tarea extra lingüística.6
Ahora bien, ser sensible a la cuestión de la corrección
no reductiva es moverse, por así decirlo, en otra dimen-
sión. Permítaseme llamarle la “dimensión semántica”.
Podemos decir entonces que los seres propiamente lin-
güísticos funcionan en la dimensión semántica. Y esa
puede ser nuestra manera de formular la proposición
de Herder acerca de la “reflexión”. Ser reflexivo es mo-
verse en esta dimensión, lo que significa actuar incitado
por una sensibilidad hacia las cuestiones de corrección
irreductible.

372
 Pero necesitamos ampliar un poco nuestra noción
de la dimensión semántica. Mis comentarios anterio-
res parecían referirse exclusivamente a la corrección
descriptiva. Pero hacemos otras cosas con el lenguaje
aparte de describir. Hay otras formas en que una pala-
bra puede ser “le mot juste”. Por ejemplo, se me ocu-
rre una palabra para expresar mis sentimientos y así
darles, al mismo tiempo, una forma particular. Esta es
una función del lenguaje que no podemos reducir a la
simple descripción, por lo menos no a la descripción de
un objeto independiente. O digo algo que restablece el
contacto entre nosotros, que nos devuelve la intimidad
y la cercanía. Necesitamos un concepto más amplio de
corrección irreductible que simplemente aquél que tie-
ne que ver con alinear palabras con objetos.
Así, cuando doy con la palabra correcta para expresar
mis sentimientos, y reconozco que la envidia, digamos,
es la que me motiva, el término cumple su función por-
que es el término correcto. En otras palabras, no pode-
mos explicar la corrección de la palabra “envidia” aquí
simplemente en términos de la condición que produce
el utilizarla; más bien, tenemos que dar cuenta del he-
cho de que ella produce esta condición –en este caso,
una expresión acertada– en términos de ser ella la pa-
labra correcta. Un caso que contrasta con éste debería
aclarar el asunto. Imaginemos que cada vez que me
siento tenso o bajo presión respiro profundamente, y
luego explosivamente exhalo por la boca un “¡How!”.
De inmediato me siento más tranquilo y sosegado. Evi-
dentemente, éste es el “sonido correcto” a emitir, de-
terminado por este objetivo deseable de restablecer el
equilibrio. La corrección del “¡How!” puede explicarse
simplemente en cuanto a la tarea que desempeña. Esto
se debe a que podemos explicar la corrección sencilla-

373
 mente en relación al hecho de que ella produce sosiego,
y no necesitamos explicar el hecho de que produzca so-
siego en términos de corrección.
Esta última cláusula pone de relieve el contraste con
la “envidia” como término que expresa y a la vez clarifi-
ca mis sentimientos. Ciertamente produce esta clarifica-
ción, y eso es esencial para determinar aquí que se trata
de la palabra correcta. Pero el que se trate de la palabra
correcta resulta crucial para el clarificar. Así es que no
podemos explicar su corrección simplemente por que
produzca una clarificación de facto. No se puede definir
su corrección en relación a la consecuencia casual de
que de facto clarifique; en otras palabras, este desenlace
no puede transformarse en el criterio de su corrección,
porque no se sabe si resulta clarificador, a menos que se
sepa que se trata del término correcto. Mientras que en
el caso del “¡How!” lo que su corrección implicaba no era
otra cosa que la consecución del desenlace deseado; la
simple consecuencia de facto proporciona el criterio. Es
por esto que normalmente no nos sentiríamos tentados
a emplear este expletivo como si tuviera un significado.
Algo parecido podría sostenerse respecto del caso en
que diciendo “lo siento” logro restablecer la intimidad
entre nosotros. Esto era lo que “correspondía decir”I,
dado que restableció el contacto. Pero, al mismo tiempo,
podemos decir que estas palabras resultan eficaces para
restablecer el contacto justamente por lo que significan.
La corrección irreductible viene al caso aquí porque lo
que las palabras significan no puede definirse de acuer-
do con lo que ellas provocan. Una vez más, imaginemos

I La expresión en inglés “the right thing aquí he elegido, incluye el termino

to say” empleada por el autor, a dife- “correcto” que no he podido conservar.
rencia de la expresión en español que (N. del T.).

374
que yo podría también provocar una estruendosa explo-
sión en el vecindario, la cual te atemorizaría tanto que
olvidarías nuestra pelea y te alegrarías con mi presencia.
Desde una perspectiva bastante calculadora y estratégi-
ca, éste sería el “paso correcto”. Pero la explosión en sí
misma no “significa” nada.
Esta discusión nos acerca a una definición de la di-
mensión semántica en términos de la posibilidad de
una explicación reductiva de la corrección. Una simple
explicación de la corrección de algún signo, en términos
de la tarea que desempeña, la reduce a una cuestión de
eficacia en relación a un propósito no semántico. Nos
encontramos en la dimensión semántica cuando este
tipo de reducción no puede funcionar, cuando hay un
tipo de corrección en juego que no puede saldarse de
esta manera. Es por esto que la imagen de una nueva
“dimensión” me parece apropiada. Trasladarse de una
agencia no lingüística a una agencia lingüística es tras-
ladarse a un mundo en el que una cuestión de otro tipo
está en juego, un uso correcto de los signos que no pue-
de reducirse a la corrección de la tarea desempeñada.
El mundo del agente tiene un nuevo eje en base al cual
responder; su comportamiento ya no puede entenderse
como la búsqueda resuelta de fines en el antiguo plano.
Ahora responde a una nueva serie de demandas. De ahí
la imagen de una nueva dimensión.
Si lo interpretamos de este modo, podemos entender
la impaciencia de Herder frente a Condillac. Los “sig-
nos naturales” de éste último eran cosas como gritos de
dolor o desesperación. Su uso correcto en la comunica-
ción sólo podía entenderse en base al modelo simple de
la tarea. El lenguaje supuestamente surgía cuando las
personas aprendían a utilizar, de modo controlado, la

375
 conexión establecida de antemano por el signo natural,
entre el grito, digamos, y lo que provocaba la desespera-
ción. El “signo instituido” nace, dicho apropiadamente,
como un elemento del lenguaje. Herder no puede acep-
tar que la transición del pre-lenguaje al lenguaje con-
sista simplemente en tomar control de un proceso pre-
existente. Lo que esto deja de lado es, precisamente, que
una nueva dimensión de cuestiones se vuelve relevante,
que el agente está operando en un nuevo plano. Así, en
el mismo pasaje en el que declara que la explicación de
Condillac es circular, Herder da con una definición para
esta nueva dimensión, con su término “reflexión”.
En la reconstrucción que hago, la “reflexión” de
Herder debe inscribirse como la dimensión semántica,
y la importancia de este pensador reside en el hecho de
que la transformó en una cuestión central para cualquier
explicación sobre el lenguaje. Más aun, la concepción
herderiana de la dimensión semántica era multifacética,
de acuerdo con la concepción amplia de la corrección
que recién hemos señalado. No implicaba solamente la
descripción. Herder comprendió que abrir esta dimen-
sión necesariamente transforma todos los aspectos de la
vida del agente. Será también el lugar de asentamiento de
nuevos sentimientos. Los seres lingüísticos son capaces
de tener nuevos sentimientos que reflejen afectivamente
un sentido más rico de su mundo: no sólo rabia, sino
indignación; no sólo deseo, sino amor y admiración.
La dimensión semántica también permitía que el
agente fuera capaz de nuevos tipos de relaciones, nuevos
soportes sobre los cuales los agentes pueden colocarse
junto a otros, de intimidad y distancia, jerarquía e igual-
dad. Los simios gregarios pueden tener (lo que llama-
mos) un “macho dominante”, pero sólo los seres lingüís-

376
ticos pueden hacer la distinción entre un líder, un rey, un
presidente, etc. Los animales se aparean y tienen crías,
pero sólo los seres lingüísticos definen parentescos.
Subyacente, tanto a las emociones como a las relacio-
nes, hay otro rasgo crucial de la dimensión lingüística,
que hace posible el valor en sentido fuerte. Los animales
pre-lingüísticos se relacionan con algo como deseable
o repulsivo al perseguirlo o evitarlo. Pero sólo los seres
lingüísticos pueden identificar las cosas como dignas de
deseo o de aversión. Porque tales identificaciones plan-
tean cuestiones de corrección intrínseca. Ellas implican
una caracterización de las cosas que no puede reducirse
simplemente a los modos en que las tratamos como ob-
jetos de deseo o de aversión. Más allá de eso, implican
un reconocimiento de que deberían tratarse de una ma-
nera o de otra manera.

(2) Ahora bien, esta teoría del lenguaje que le otorga un

lugar privilegiado a la dimensión semántica merece el
apelativo de “constitutiva” en un sentido obvio, a saber,
que el lenguaje entra en o hace posible un amplio espec-
tro de sentimientos, actividades y relaciones fundamen-
talmente humanos. Quiebra los marcos de las formas
de vida pre-lingüísticas y, por lo tanto, vuelve inadecua-
da toda explicación enmarcadora. Pero la teoría consti-
tutiva que la crítica herderiana inaugura tiene otro rasgo
central: que le otorga a la expresión un papel creativo.
Las concepciones del tipo de las de HLC relaciona-
ban la expresión lingüística con algún contenido pre-
existente. Para Locke, una palabra se introduce al vincu-
larse con una idea, y de ahí en adelante se vuelve capaz
de expresarla.7 Los contenidos preceden a su medio de
expresión externa. Condillac desarrolla una concepción

377
 más sofisticada. Argumenta que, dado que nos confie-
re mayor control sobre el curso de los pensamientos,
introducir palabras (“signos instituidos”) nos permite
discriminar con mayor sutileza los matices de nuestras
ideas. Esto significa que reconocemos distinciones más
sutiles, las que a su vez podemos nombrar, lo que, nue-
vamente, nos permitirá discriminar con mayor sutile-
za aún, y así sucesivamente. De este modo, el lenguaje
hace posible la ciencia y la ilustración. Pero en cada eta-
pa de este proceso la idea precede a su nombre, a pesar
de que su discriminabilidad resulta de un acto de no-
minación previo. Condillac también le otorgó un papel
importante a la expresión emocional en la génesis del
lenguaje. Pensaba que los primeros signos instituidos
estaban construidos a partir de signos naturales. Pero
los signos naturales eran simplemente expresiones in-
natas de nuestros estados emocionales –gritos animales
de dicha o de temor. En el mundo letrado del siglo die-
ciocho, la idea de que el lenguaje tenía su origen en el
grito expresivo se volvió dominante. Pero la concepción
de la expresión era aquí bastante inerte. Lo que la expre-
sión comunicaba se creía existía independientemente
de su articulación. Los gritos volvían evidente para otros
el temor o la dicha, pero no ayudaban a constituir estos
sentimientos en sí mismos.
Herder desarrolla una noción de expresión bastante
diferente. Esto forma parte de la lógica de una teoría
constitutiva, como la acabo de describir. Esto nos dice
que el lenguaje constituye la dimensión semántica, vale
decir, que tener lenguaje permite que nos relacionemos
con las cosas de formas nuevas, por ejemplo, como loci
de rasgos, y que tengamos nuevas emociones, metas,
relaciones, además de ser receptivos a cuestiones de

378
valor gravitante (strong value). Podríamos decir: el len-
guaje transforma nuestro mundo –empleando esta últi-
ma palabra en un sentido claramente heideggeriano. Es
decir, no estamos hablando del cosmos allá afuera, que
nos precedió y que es indiferente en relación a nosotros,
sino del mundo de nuestras incumbencias, incluyendo
todas las cosas que ellas incorporan en su sentido para
nosotros.
Podemos, entonces, volver a definir la concepción
constitutiva con otras palabras, diciendo que el lengua-
je introduce nuevos significados en nuestro mundo: las
cosas que nos rodean se convierten en portadoras po-
tenciales de propiedades; pueden tener nuevos sentidos
emocionales para nosotros, por ejemplo, como objetos
de admiración o indignación; nuestros vínculos con los
demás pueden cobrar nuevas formas para nosotros,
como “amantes”, “esposos” o “conciudadanos”; y pue-
den tener un valor gravitante.
Pero esto implica atribuirle un papel creativo a la
expresión. Llevar las cosas al habla no puede significar
simplemente volver asequible lo que ya está ahí. Existen
muchos actos de habla banales donde esto parece ser lo
único que está implicado. Pero el lenguaje en su totali-
dad debe abarcar mucho más que esto, porque también
nos está abriendo posibilidades que no se encontrarían
allí en su ausencia.
La teoría constitutiva vuelve nuestra atención hacia
la dimensión creativa de la expresión, en la cual, por de-
cirlo paradójicamente, ella hace posible su propio con-
tenido. Esto lo podemos constatar en realidades que nos
son familiares y cotidianas, pero tiende a ser excluido de
la perspectiva enmarcadora, y tuvieron que desarrollar-
se las teorías constitutivas para que saliera a la luz.

379
 Un buen ejemplo es el “lenguaje corporal” de estilo
personal. Vemos que el motociclista con chaqueta de
cuero se aleja de su máquina y se aproxima a nosotros
contoneándose con un andar exageradamente holgado.
Esta persona está “diciendo algo” en su manera de mo-
verse, actuar, hablar. Puede que no tenga palabras para
decirlo, aunque nosotros podríamos querer aplicarle la
palabra hispana “macho”, al menos como descripción
parcial. He aquí una manera elaborada de ser en el mun-
do, de sentir y desear y reaccionar, que implica una gran
sensibilidad respecto de ciertas cosas (como los insultos
a nuestra honra: ahora somos objetos de la atención del
motociclista porque inconscientemente le cortamos el
paso en la última intersección), y una cultivada-aunque-
supuestamente-espontánea insensibilidad hacia los de-
más (como los sentimientos de los ‘compadres’ (dude)
y las hembras), que implica algunos preciados placeres
(como pasearse a toda velocidad con la pandilla), y otros
que son despreciados (como escuchar canciones senti-
mentales). Y esta forma de ser está codificada como al-
tamente valiosa; es decir, ser así es admirable, no ser así
resulta despreciable.
Pero ¿codificada de qué modo? Presumiblemente no
en términos descriptivos, o por lo menos, no adecuada-
mente. Puede que la persona no tenga un término como
“macho” que exprese el valor implicado. Los términos
que sí tiene pueden ser terriblemente inadecuados para
capturar lo específico de esta forma de ser; los epítetos
de elogio o de oprobio sólo pueden ser reveladores en
el contexto total de esta forma de acción; por sí solos,
pueden ser demasiado generales. Saber que X es “uno
de los niños” e Y es un “compadre” no nos dice dema-
siado. La codificación fundamental se encuentra en el
lenguaje corporal expresivo.

380
 El mundo del motociclista incorpora el valor gravitan-
te de esta forma de ser. Llamémoslo (un poco inadecua-
damente, pero necesitamos una palabra) “machismo”.
¿Pero de qué manera existe este significado para él? Sólo
a través de la postura y el gesto expresivos. No se trata
sólo de que un observador externo no tendría ninguna
razón para atribuirle a aquél un machismo si no fuera
por este comportamiento. Más radicalmente, se trata
de que un valor gravitante como éste sólo puede existir
para él cuando se expresa de alguna forma. Es este estilo
expresivo el que permite que el machismo exista para él,
y más ampliamente, este ámbito de lenguaje corporal
expresivo es, para los humanos en general, el locus de
una multiplicidad de formas de ser codificadas en tér-
minos de valor. La expresión hace posible el contenido;
el lenguaje nos abre al dominio del significado que él
codifica. La expresión ya no es simplemente inerte.
Pero cuando nos volvemos de este caso más o menos
obvio al caso original de la descripción, que era central
para las teorías de HLC, lo vemos bajo una nueva luz.
También aquí la expresión debe entenderse como creati-
va, el lenguaje nos abre al dominio que él codifica. Lo que
el habla descriptiva (descriptive speech) codifica es nuestra
atribución de propiedades a las cosas. Pero poseer este
lenguaje descriptivo es la condición para que seamos
sensibles a las cuestiones de corrección irreductible que
tienen que guiarnos si realmente vamos a dedicarnos a
atribuir propiedades, como vimos más arriba. Así, enten-
der la expresión como creativa genera la teoría constituti-
va de Herder como se la aplica al lenguaje descriptivo.
Esto ilustra las conexiones internas, tanto históricas
como lógicas, entre la teoría constitutiva y una concep-
ción fuerte de la expresión. O bien el vínculo entre los
primeros puede llevarnos a buscar lugares en que la ex-

381
 presión obviamente nos abre a su propio contenido, lo
cual encontraremos en este ámbito del lenguaje corpo-
ral, y generalmente con la expresión emocional. O bien,
la percepción de que la expresión es creativa, la que
probablemente se agudizará si prestamos cuidadosa
atención a la vida de las emociones, nos llevará a revisar
nuestra comprensión del muy discutido caso de la des-
cripción. En el caso de Herder, las conexiones probable-
mente se dan en ambas direcciones, pero en cualquier
caso, lo segundo es más importante que lo primero. Los
más destacados defensores de HLC, en cierto sentido,
eran todos racionalistas; una de sus principales metas
era instalar a la razón sobre una base sólida, y su análi-
sis del lenguaje, en gran medida, tenía este fin a la vista.
El intento proto-romántico de derrocar a la razón, y de
emplazar las capacidades específicamente humanas en
el sentimiento, naturalmente dio lugar a un concepto
de expresión mucho más rico que el que admitían los
gritos naturales de Condillac, que eran modos bastante
inertes de articulación. Desde el punto de vista de esta
noción enriquecida, incluso el paisaje del habla descrip-
tiva empieza a parecer muy diferente. Pero sea cual sea
la ruta, hay un camino que vincula la concepción consti-
tutiva con el concepto fuerte de expresión, de modo que
la alternativa a la teoría enmarcadora podría con igual
justicia llamarse constitutiva-expresiva.8
Existen otras tres características de esta concepción
en el desarrollo de su forma madura que sería útil men-
cionar aquí. La primera es que atribuirle el papel princi-
pal a la expresión lleva a una re definición de lo que es
adquirir el lenguaje. El paso fundamental ya no se en-
tiende como la incorporación de una capacidad mental
para vincular el signo con la idea, sino más bien como

382
el llegar a dedicarse a la actividad del habla (manifiesta)
((overt) speech). En la famosa formulación de Humboldt,
tenemos que pensar el lenguaje principalmente como
energeia, no sólo como ergon.9
Esta actividad de habla tiene una dimensión expresi-
va-proyectiva ineludible; aun cuando nos encontramos
dedicados a la descripción desinteresada, en cuanto ha-
blantes estamos proyectando una determinada postura
frente a nuestros interlocutores y frente al asunto que
tenemos entre manos. Pero también tiene otra caracte-
rística, y ésta es la segunda a la que quisiera referirme
aquí. Se trata de la conversación. El primer e ineludible
locus del lenguaje es el intercambio entre interlocuto-
res. El lenguaje implica ciertos tipos de vínculos con
los demás. Particularmente, implica el vínculo de ser
el compañero de conversación de alguien; llamémoslo
un “interlocutor”. Estar ante alguien como interlocutor
es fundamentalmente distinto a estar ante él/ella como
objeto de observación o interacción manipulativa. El
lenguaje señala esta distinción fundamental mediante
la diferencia de personas. Me dirijo a alguien como “tú”,
hablo sobre ellos como “él” o “ella”.
Esto corresponde al modo en que creamos un espa-
cio común al iniciar una conversación. Una conversa-
ción tiene el rango de una acción común. Cuando junto
a la cerca del patio trasero inicio una conversación con-
tigo acerca del tiempo, lo que esto hace es transformar
el tiempo en un objeto para nosotros. Ya no es un objeto
simplemente para ti, y para mí, quizá con el agregado
de que yo sé que lo es para ti y tu sabes que lo es para
mí. La conversación lo transforma en un objeto que es-
tamos considerando juntos. El considerar es común, en
tanto el trasfondo de la comprensión establecida es que

383
 la agencia que está efectuando la consideración somos
nosotros juntos, en lugar de cada uno de nosotros por sí
solo logrando ensamblar su acción con la del otro.10
En tercer lugar, implícito en esta comprensión herde-
riana y humboldtiana del lenguaje está el reconocimiento
de que las formas constitutivas de expresión, aquellas que
nos abren a un nuevo espectro de significados, van más
allá del lenguaje descriptivo, e incluso del habla de cual-
quier especie, hacia cosas tales como el gesto y la postura.
Esto sugiere que el fenómeno que debe ponerse de
relieve para ser explicado es el espectro completo de for-
mas expresivas-constitutivas, que es poco probable que
entendamos el lenguaje descriptivo a menos que poda-
mos situarlo en una teoría más amplia de tales formas,
lo que por tanto debe ser nuestro objetivo principal. Esta
concepción se fortalece cuando reflexionamos acerca de
lo íntimamente conectadas que están las distintas for-
mas. Nuestras proyecciones son transportadas inme-
diatamente en forma lingüística (estilo de habla y retó-
rica) y extra lingüística (gesto, postura). La descripción
está siempre radicada en actos que también expresan
proyectivamente. La idea de que estos podrían tratarse
como un rango único ya estaba pre-delineada en la defi-
nición de la dimensión semántica que di anteriormen-
te. Pues incluso las proyecciones del lenguaje corporal
entran dentro de su esfera, como si tuvieran su propio
tipo de corrección intrínseca. El contoneo de nuestro
motociclista es correcto en relación al modo de ser que
él valora, en un sentido que no puede ser explicado en
términos de una simple tarea.
Así pues, las teorías constitutivas se interesan por
el rango completo de las formas expresivas (lo que
Cassirer llamaba las “formas simbólicas”).11 Ahora bien,

384
dentro de éstas cae otro sub-rango que aún no hemos
mencionado, a saber, la obra de arte, algo que no es ni
proyección expresiva ni descripción. En cierto sentido,
la obra de arte jugó un papel incluso más importante
en el desarrollo del expresionismo del que jugó lo que
he venido llamado proyección. Esto lo podemos cons-
tatar en la concepción del símbolo, como opuesto a la
alegoría, que jugó un rol importante en la estética del
período Romántico, y que, por cierto, lo ha seguido ju-
gando desde entonces. Tal como lo describió Goethe,
por ejemplo, el símbolo era un paradigma de lo que he
venido llamando expresión constitutiva.
Una obra de arte que era “alegórica” nos presentaba
una noción o una verdad a la cual podríamos también
tener un acceso más directo. Una alegoría de la virtud y
del vicio como dos animales, digamos, nos dice algo que
también podría formularse en proposiciones sobre la vir-
tud y el vicio. En contraposición, una obra de arte tenía
el valor de un símbolo12 cuando manifestaba algo que no
podía ser “traducido” de ese modo. Ella nos abre el acce-
so a significados que no podrían volverse disponibles de
ninguna otra forma. Cada obra verdaderamente grande
es, en este sentido, sui generis. Ella es intraducible.
Esta noción, que tiene sus raíces en la Tercera Crítica
de Kant, fue sumamente influyente. Fue adoptada por
Schopenhauer y todos aquellos a quienes él influenció,
en su concepción de la obra de arte como la que mani-
fiesta lo que no puede decirse en afirmaciones del len-
guaje ordinario. Y no hace falta resaltar la importancia
que ella tuvo para Heidegger en su propia variante. Re-
tomaré este punto en breve.
La obra de arte como símbolo fue quizá el paradigma
sobre el cual se construyeron las primeras teorías consti-

385
 tutivas del lenguaje. En su misma definición se afirma la
pluralidad de las formas expresivas, bajo la noción de que
no puede ser traducida a prosa. Desde este punto de vis-
ta, el poder expresivo-constitutivo humano –o alternativa-
mente la dimensión semántica– debe entenderse como
una cuestión compleja y de múltiples capas, en la cual los
modos más altos están arraigados en los más bajos.
Fuera de la atribución de propiedades, anteriormen-
te mencioné tres otros rangos de significados que el len-
guaje nos abre: las emociones propiamente humanas,
ciertas relaciones, y el valor gravitante. Pero cada uno de
éstos se desarrolla en los tres niveles de forma expresiva
que cristalizaron a partir de la discusión anterior: el pro-
yectivo, el simbólico (en las obras de arte) y el descrip-
tivo. Expresamos nuestras emociones, y establecemos
nuestras relaciones, y articulamos nuestros valores, en
nuestro lenguaje corporal, nuestro estilo, y retórica;
pero también podemos articular todas estas cosas en la
poesía, las novelas, la danza, la música; y también po-
demos llevarlas todas a una articulación descriptiva, ahí
donde nombramos nuestros sentimientos, relaciones,
valores, y los describimos y discutimos.

(3) He elaborado en extenso este retrato de la teoría ex-

presiva-constitutiva, porque creo que las propias consi-
deraciones de Heidegger sobre el lenguaje se sitúan de
lleno en esta tradición. Heidegger es un teórico cons-
titutivo. Con esto quiero decir, no sólo que ésa es su
teoría del lenguaje, sino también que aquello juega un
papel esencial en su pensamiento.
Podría haber ciertas dudas al respecto en relación
a los escritos tempranos de Heidegger, pero su pensa-
miento después de la “Kehre” parece expresar las no-

386
ciones centrales de la concepción constitutiva. Descri-
bir el lenguaje como “la casa del ser”, por ejemplo, es
otorgarle un rango más que instrumental. En efecto,
Heidegger repetidamente condena aquellas concepcio-
nes del lenguaje que lo reducen a un mero instrumen-
to de pensamiento o de comunicación. El lenguaje es
esencial al “claro”.
Heidegger se ubica en la tradición herderiana. Pero
transforma este modo de pensar de acuerdo con el es-
tilo propio que lo caracteriza. Mientras Herder, al in-
augurar la concepción constitutita, todavía se refiere a
ella en términos de “reflexión”, lo que suena como una
forma de conciencia, Heidegger claramente invierte el
asunto, y concibe el lenguaje como aquello que abre el
acceso a los significados. El lenguaje abre. La tesis más
profunda, más difícil y más problemática, de que el len-
guaje habla, es algo que quiero examinar un poco más
adelante. Pero por lo menos es claro que el lenguaje se
entiende como la condición del abrirse del mundo hu-
mano. El abrir no es intra-psíquico, sino que ocurre en
el espacio entre los humanos; en efecto, ayuda a definir
el espacio que los humanos comparten.
Esto ya resulta claro en “El Orígen de la Obra de Arte”
(Heidegger, 1996), como lo es, por cierto, la deuda de
Heidegger con todo el topos expresivista del símbolo. La
obra de arte produce el crucial abrirse constitutivo de un
modo de vida, de una manera en que no podría hacerlo
un conjunto de proposiciones meramente descriptivas.
Estas podrían ser “correctas” como descripciones; vale
decir, podrían representar la realidad correctamente.
Pero la obra de arte no es una representación, al menos
no lo es originalmente. “Ein Bauwerk, ein griechischer
Tempel, bildet nichts ab” (30) (“Un edificio, un templo

387
 griego, no copia ninguna imagen” (Heidegger, 1996, p.
34)). Ella define los objetos de valor gravitante:

“Das Tempelwerk fügt erst und sammelt zugleich um sich die

Einheit jener Bahnen und Bezüge, in denen Geurt und Tod,
Unheil und Segen, Seig und Schmach, Ausharren und Verfall
die Gestalt und den Lauf des Menschenwesens in seinem Geschick
gewinnen” (31)

“La obra-templo es la que articula y reúne a su alrededor la

unidad de todas esas vías y relaciones en las que nacimiento
y muerte, desgracia y dicha, victoria y derrota, permanencia
y destrucción, conquistan para el ser humano la figura de su
destino.” (Heidegger, 1996, p. 34).

Esto lo hace no para los individuos, sino para un pue-

blo: “Die waltende Weite dieser offenen Bezüge ist die Welt
dieses geschichtlichen Volkes” (31) “La reinante amplitud
de estas relaciones abiertas es el mundo de este pue-
blo histórico.”(Heidegger, 1996, p. 34) Estas tesis fun-
damentales de la concepción expresiva-constitutiva son
claramente recuperadas por Heidegger en su propio
estilo, ya no como verdades sobre la “conciencia”, sino
como condiciones cruciales del Ser o el claro.13

(4) Pero Heidegger es más que sólo un teórico constituti-

vo. Al interior de este campo, él tiene también su posición
propia y muy original, particularmente en su filosofía tar-
día. Aquí encontramos dichos oscuros del tipo de los que
he señalado más arriba, a saber, que no son los humanos
los que hablan, sino el lenguaje. No pretendo entenderlos
completamente, pero creo que ellos pueden aclararse en
parte si desarrollamos más ciertas potencialidades que
están implícitas en cualquier teoría constitutiva, pero que
no fueron exploradas cabalmente por sus predecesores.

388
 Esta teoría se sostiene sobre la intuición central de
que es a través del lenguaje que el abrir tiene lugar para
los humanos. Puede que los animales tengan su propio
tipo de claro,14 pero el nuestro está constituido por el
lenguaje. El nuestro, en particular, es un mundo en el
cual las cosas tienen valor, en el cual hay bienes en el
sentido fuerte: cosas que vale la pena perseguir.
Los bienes comparecen al encontrar expresión,
paradigmáticamente “simbólica”, en términos de la
distinción de Goethe; como los bienes de los griegos
comparecían en el templo. Así entonces, la teoría consti-
tutiva pone sobre el tapete una nueva pregunta, a saber,
¿cuál es la naturaleza de este (en cierto sentido obvio)
poder humano de expresión, que tiene consecuencias
tan fatales?
Esta es la base de una masiva separación de aguas.
Diferentes respuestas a esta pregunta son centrales a
la mayoría de las tradiciones de la filosofía “continen-
tal”, desde los seguidores de Schopenhauer, pasando
por Heidegger y aquellos que fueron influenciados por
él, hasta los deconstruccionistas y post-modernistas. El
asunto también ha sido fundamental en la poética mo-
dernista. Las teorías enmarcadoras, ya sea en la semán-
tica de primer orden, o en las teorías post-fregeanas del
lenguaje como la de Davidson, se encuentran en una
frecuencia totalmente distinta, porque para ellas la pre-
gunta ni siquiera existe. ¿Cómo podría existir? Sólo una
teoría constitutiva puede ponerla sobre el tapete. Ésta,
creo, es una de las causas principales del hecho de que
cuando estos dos modos de filosofar se encuentran pa-
rezcan ignorarse mutuamente.
Este problema se conecta en cierto modo con el co-
mienzo mismo de nuestra tradición filosófica. Aristóteles

389
 definió al ser humano como “zwon echon logon”. Esto
casi siempre se tradujo como “animal racional”. Pero
Heidegger sugirió que había que ir mas allá de la inter-
pretación tradicional que esta versión encerraba, y senci-
llamente decir: “un animal que posee logos”, incluyendo
toda la polisemia de este último término, que sin embar-
go se centra en el lenguaje. Los humanos son animales
lingüísticos. Son seres que de alguna manera poseen, o
son el lugar de este poder constitutivo de expresión. Para
conocer la esencia de los seres humanos, hay que enten-
der este poder, esto es, el lenguaje en el sentido amplio
en que los constitutivistas emplean el término. Esto nos
proporcionará la areté de los seres humanos, cuál es la
vida adecuada para ellos. Aristóteles puede leerse como
un pensador que sigue este procedimiento15, y lo mismo
podemos decir de Heidegger, aun teniendo en cuenta las
enormes diferencias que existen entre ambos.
La tarea entonces es la siguiente: explicar la dimen-
sión constitutiva del lenguaje; explicar el poder de la ex-
presión. Una tentación inmediata es concebirlo como
un poder nuestro, como algo que ejercemos; el abrir es
algo que nosotros producimos. Para Heidegger ésta es
una concepción profundamente errada, vale decir, no
simplemente un error banal, sino uno que es generado
por la dinámica de nuestra cultura y tradición. Podemos
llamar subjetivista a esta lectura. Pero de hecho, puede
adoptar una serie de formas, y para poder entenderlas,
tendríamos que examinar lo que está en juego.
El lenguaje es esencial a lo que podríamos sostener
es el enfoque central de toda la filosofía heideggeriana,
el hecho/acontecimiento de que las cosas aparezcan.
Utilizando un término de Heidegger, podríamos lla-
marle a esto el “claro” (Lichtung). Heidegger nos enseñó

390
a re ordenar la historia de la filosofía y de la cultura a la
luz de cómo se entendía el claro.
Un punto crucial para Heidegger es que el claro no
puede identificarse con ninguno de los entes que en él
aparecen. No puede ser explicado por ellos como algo
que ellos provocan, o como una de sus propiedades, o
como algo fundado en ellas. Más tarde, Heidegger pen-
só que algunos de los presocráticos tenían una concep-
ción que evitaba esta identificación. Pero con Platón, la
cultura occidental comienza a moverse por un camino
fatal. La noción platónica de Idea sitúa el claro entre los
seres. Una Idea no es simplemente otro ente que espera
ser descubierto. No es como las cosas que participan en
ella. Puede entenderse como auto manifestante. Se da
a entender a sí misma. Esto es lo que subyace a la ima-
gen de la luz en la cual Platón frecuentemente expone
las Ideas y, particularmente, la del Bien. Esta última es
comparada al sol; volverse desde las cosas cambiantes
de este mundo hacia las Ideas se compara al abandono
de la caverna oscura. Platón habla del volverse del alma
hacia el lado iluminado. Y así sucesivamente.
Podría decirse que Platón tenía una explicación ónti-
ca del claro. Ésta sigue siendo, en un sentido obvio, una
explicación no subjetivista. Pero Heidegger considera
que ella de algún modo nos instaló en la vía hacia el sub-
jetivismo. Quizá porque el acto mismo de situar el claro
ónticamente refleja un impulso de apropiación de éste,
el ejercicio de un control intelectual sobre él; y esto, ya
desarrollado completamente, emergerá en la voluntad
de poder. Pero en cualquier caso, la comprensión pla-
tónica se transforma después de Aristóteles –mediante
una serie de pasos intermedios, cada uno de los cuales
es más subjetivista que el anterior– en un modo mo-

391
 derno de pensar que explica el claro a través del poder
del sujeto, el de la representación. La comprensión de la
realidad como dispuesta a través del poder de un sujeto
será ampliamente fomentada por la concepción medie-
val del mundo como creación de un Dios omnipotente.
Al comienzo esto coexiste con las teorías platónica y aris-
totélica de las Ideas; es el apogeo de lo que Heidegger
llama “onto-teología”. Pero su impulso inherente lleva
hacia una definición del ser como aquello que es me-
diante la disposición del poder subjetivo.
En la época moderna, esto al comienzo cobra forma
en el idealismo que emerge de la tradición central de
la epistemología moderna, y que Heidegger piensa ya
está implícito en sus figuras fundadoras, por ejemplo,
en Descartes y en Locke. Lo real es lo que puede ser
representado por un sujeto. Esta concepción culmina
en varias formas de no-realismo. Pero para Heidegger
el mismo impulso nos lleva a concebir la realidad mis-
ma como algo que emana de la voluntad. Ella no debe
entenderse simplemente en relación al sujeto cognos-
cente, sino a una subjetividad de afanes y propósitos.
Leibniz es obviamente una de las figuras claves en este
desarrollo. Pero éste alcanza su culminación en la afir-
mación nitzscheana de que todo es voluntad de poder.
El subjetivismo moderno ontifica el claro en un sen-
tido opuesto al platonismo. Ahora las cosas aparecen
porque hay sujetos que se las representan y toman po-
sición respecto de ellas. El claro es el hecho de la repre-
sentación; y esto sólo tiene lugar en las mentes, o en
el afán de los sujetos, o en el uso que hacen de varias
formas de representación, incluyendo el lenguaje.
Pero la verdadera naturaleza del claro no es ningu-
na de las cosas mencionadas anteriormente. Se podría

392
constatar que todas ellas incurren en errores equivalen-
tes y opuestos. Cada una de ellas ignora algo importante
acerca de éste. El modo platónico no puede reconocer
nuestro papel. El claro, de hecho, llega a ser sólo en tor-
no al Dasein. Es nuestro estar ahí el que permite que
él ocurra. La teoría representacional al menos entien-
de esto. Pero ella no puede comprender que el claro no
ocurre solamente en nosotros, y/o que no es simple-
mente obra nuestra. Cualquier cosa que hagamos, cual-
quier juego de representaciones, supone como algo ya
dado, el abrirse de las cosas en el lenguaje. No podemos
concebir esto como algo que controlamos o que senci-
llamente ocurre en nuestro ámbito. La noción de que
simplemente está en nuestras cabezas ya supone, para
tener sentido, que nos concebimos a nosotros mismos y
a nuestras cabezas como situados en un mundo, y esta
comprensión no ocurre sólo en nuestras cabezas. Esta
sería la recreación heideggeriana de la refutación hege-
liana de la cosa en sí de Kant. La idea de que este claro es
obra nuestra también cae en la incoherencia; es sólo a
través del claro que tenemos alguna idea del hacer, que
la acción forma parte de nuestro repertorio.
Así, el claro está relacionado con el Dasein, y, sin em-
bargo, no está controlado por él. No es obra del Dasein.
Podemos ver aquí cómo para Heidegger las teorías en-
marcadoras del lenguaje huelen a subjetivismo moder-
no. Ellas pretenden entender el lenguaje, es decir, aque-
llo a través de lo cual el claro llega a ser, como un modo
de representación que funciona en una vida humana
cuyos propósitos no son ellos mismos instaurados por
el lenguaje. El lenguaje está enmarcado, y se puede en-
tender como algo que realiza una serie de funciones
que, a excepción de la representación misma, pueden

393
 definirse no lingüísticamente. El lenguaje es algo que
podemos usar; es un instrumento. Esta instrumentali-
zación del claro es una de las máximas expresiones de
la voluntad de poder.
Desde cierto punto de vista, la posición de Heidegger
puede entenderse como radicalmente distinta, tanto a la
del platonismo como a la del subjetivismo, porque evita
totalmente cualquier ontificación; desde otro punto de
vista, puede entenderse como un camino que pasa por
entre los dos hacia una tercera posición que ni el pla-
tonismo ni el subjetivismo pueden imaginar, una po-
sición que está relacionada con el Dasein, pero que no
está centrada en él.16
Ahora, parece obvio que Heidegger encontró en la
tradición constitutiva-expresiva algo del trasfondo que
necesitaba para desarrollar esta posición. El modo en
que esta tradición concibe la expresión, en particular el
símbolo, es el comienzo de una exploración de este te-
rreno intermedio. El símbolo es a la vez manifestación
y creación, participa tanto del encontrar como del ha-
cer. Las filosofías que surgieron de la fase Romántica
(que no necesariamente pueden ellas mismas llamarse
“Románticas”), por ejemplo, las de Schelling y Hegel,
comienzan a marcar una posición intermedia. En cierto
sentido, ellas tienen algo en común con Platón, y con
toda la concepción antigua y medieval del orden cósmico
en que las Ideas se encarnan. Para Hegel, la realidad se
ajusta a la idea. Pero, al mismo tiempo, ellos conciben el
cosmos como algo que sigue estando fundamentalmen-
te incompleto hasta que no sea llevado a su expresión
adecuada en un medio sustentado por el hombre –por
ejemplo, el Arte, la Religión y la Filosofía de Hegel. La
Idea no es una realidad totalmente independiente del

394
Ser que puede traerla a manifestación, es decir, del ser
humano. Pero este modo de diferenciarse de los anti-
guos no adquiere la forma moderna corriente de situar
el claro en la representación. La expresión-articulación
de la Idea no es una simple representación, sino una
especie de consumaciónII; al mismo tiempo, la consu-
mación no es ella misma un logro humano. El agente
humano es aquí una emanación del espíritu cósmico.
Lo que podemos constatar a partir de esto es que la
idea misma de expresión puede empujarnos hacia un
tercer modo de situar el claro. Nos proporciona una no-
ción del claro que está esencialmente relacionada con el
Dasein; en este sentido, se identifica con la concepción
moderna corriente. Pero no sitúa el claro simplemen-
te dentro de nosotros como representación; más bien
lo coloca en un nuevo espacio constituido por la expre-
sión. Y en ciertas versiones, ella puede reconocer que
la constitución de este espacio no es simplemente obra
nuestra. Puede reconocerlo, pero no necesariamente lo
hace. Hay dos asuntos que aquí podemos distinguir. El
primero tiene que ver con el carácter óntico del claro. El
segundo es más bien un conjunto de cuestiones, y tiene
que ver con la naturaleza misma del poder expresivo.
1. Respecto del primero: el espacio de la expresión
no es igual a, es decir, no puede ser reducido ni al es-
pacio físico ordinario, ni al espacio psíquico interior, el
dominio de la “mente” en la explicación epistemológica
clásica. No es igual al primero, porque sólo se establece
entre hablantes. (Está relacionado con el Dasein). No es
igual al segundo, porque como vimos en la sección an-
terior, no puede ubicarse “dentro” de las mentes, sino

II El término en inglés es “completing”, derse aquí como el proceso o el acto en

“consumación” debe entonces enten- el cual algo se completa.

395
 que se encuentra afuera, entre los interlocutores. En la
conversación, se establece un espacio público común,
en el que los interlocutores están juntos.
Si entendemos el claro como el espacio abierto por
la expresión, entonces allí se encuentra la base para un
giro de-ontificador, relacionado con las categorías, de
materia y mente, de nuestra ontología moderna. Porque
este espacio no es ni lo uno ni lo otro. El giro se hace
posible, pero no se lleva a cabo inmediatamente. Hegel
todavía recurre fuertemente a la antigua ontoteología,
y a la Cadena del Ser, para fundamentar las manifes-
taciones del espíritu. Más tarde, con Schopenhauer, se
introduce un extraño giro. La base óntica de la expre-
sión es la voluntad. Pero ésta ya no se entiende como
la fuente benigna del ser y del bien, sino como la fuen-
te de un esfuerzo y un sufrimiento desordenados e in-
terminables. Esta inversión indudablemente ayudó a
preparar el camino para el giro que Heidegger fue el
primero en realizar explícitamente, aunque quizá po-
dríamos reconocer algunos precursores entre aquellos
que prepararon el camino hacia la poética modernista,
por ejemplo, Mallarmé. Al declarar la diferencia onto-
lógica, Heidegger está reconociendo la potencialidad
abierta por el expresivismo.
2. Cuando nos volvemos hacia la segunda gama de
cuestiones, podemos constatar que el giro expresivista
no puso fin al subjetivismo. Por el contrario, abre un
abanico totalmente nuevo de formas, algunas de las
cuales se encuentran entre las más virulentas. Aquí,
nuevamente, hay una potencialidad que puede quedar
sin realización. Lo que hace el expresivismo es abrir
el problema de la naturaleza del poder expresivo. Las
opciones son muchas. Quizá podríamos distinguir tres

396
temas, que abren, por decirlo así, un espacio tridimen-
sional de problemas, en el cual se han situado distintos
pensadores y escritores.
a) Si al igual que ciertos teóricos anteriores –Hegel por
ejemplo– entendemos la expresión como lo que lleva
algo a manifestación, entonces podemos pensar esta
realidad como el sí mismo (self); y la actividad esen-
cial es la auto expresión (self-expression). O podemos
identificarla como algo más allá del sí mismo; en el
caso de Hegel, con el espíritu o el proceso cósmico.
Ésta es una dimensión en la que podemos movernos
hacia los polos subjetivo u objetivo.
b) Pero entonces, más radicalmente, podemos poner
en cuestión la idea de que la expresión manifiesta
algo; podemos entenderla no como lo que saca algo
a la luz, sino como lo que lo produce. El espacio es
algo que nosotros hacemos. La potencialidad para
este subjetivismo más radical ya se encuentra en la
noción canónica del símbolo que era corriente en la
época Romántica. El símbolo manifiesta algo; pero
esto no quiere decir que sencillamente copia algún
modelo que ya está a la vista. Más bien, crea el me-
dio en el cual una realidad hasta ahora oculta puede
manifestarse. Antes de la expresión, esta realidad no
es algo que pueda estar a la vista, y por lo tanto no
puede haber ninguna copia. La manifestación a tra-
vés del símbolo implica un elemento de creación, la
elaboración, podríamos decir, de un medio en el cual
la realidad puede aparecer por primera vez. Si a esto
le agregamos, como lo hicieron Hegel y otros, que
la apariencia era parte de la potencialidad de lo que
sale a la luz, entonces esta creación también puede
entenderse como el acto de completar esta realidad.

397
 La expresión participa tanto del encontrar como
del hacer. En la variante original, existe un equilibrio
entre los dos, pero el segundo está básicamente al
servicio del primero. El paso radical consiste en in-
vertir este equilibrio, y entender el claro como algo
proyectado. Mediante el poder de la expresión ha-
cemos este espacio, y lo que aparece en él no debe
entenderse como la manifestación de algo. Lo que
aparece es una función del espacio mismo. Una vez
más, Mallarmé podría leerse como uno de los pione-
ros de esta concepción, con su imagen de le néant.
Nietzsche podría leerse como situado en el filo que
separa las dos concepciones, y un término como
“transfiguración” sigue ocupando un lugar ambiva-
lente entre ellas. Pero hoy los principales defensores
de la concepción “creacionista” radical son decons-
truccionistas, Derrida en particular, con lemas como
“il n’y a pa de hors-texte”.
c. Hay una tercera cuestión respecto de la cual pode-
mos ser más o menos subjetivistas; se trata de la
pregunta por el “¿quién?” de la expresión. ¿Es éste
obra del agente individual? ¿O es, más bien, algo que
surge desde la conversación de modo tal que su lugar
es la comunidad de habla? ¿O deberíamos pensar en
los locutores mismos simplemente como artefactos
del espacio de la expresión, de modo que no hay nin-
gún “quién” de la expresión? La primera respuesta
ha sido más o menos desacreditada en la tradición
constitutivista, por razones a las que aludimos en
secciones anteriores. La segunda, humboldtiana, ha
sido la más difundida. Cada locutor, al ingresar en
la conversación desde la infancia, verá que su identi-
dad es moldeada por sus relaciones al interior de un

398
 espacio preexistente de expresión. En este sentido,
ellos son criaturas de este espacio. Pero al transfor-
marse en miembros cabales de la conversación ellos
pueden, a su vez, contribuir a darle forma, y, por lo
tanto, ninguna relación de dependencia simple, uni-
lateral, puede capturar la realidad de los hablantes en
el lenguaje, como lo sostiene la tercera teoría.

La tercera teoría es ejemplificada por Derrida. La

“Différance” es el no agente que instaura el espacio de
la expresión. Podría pensarse que ella se encuentra en
el extremo anti subjetivista del espectro de esta tercera
cuestión. Pero me parece que habría que considerar la
segunda solución –la humboldtiana–, como la solución
verdaderamente no subjetivista. La solución derridiana
es, de hecho, la imagen especular de la perspectiva sub-
jetivista. Ella adquiere su verosimilitud a partir de la in-
verosimilitud de esta perspectiva, que Derrida hace des-
filar ante nosotros en sus formas más extremas, como
la única alternativa. Pero no tengo espacio para discutir
esto aquí.
Estas tres cuestiones principales, la última de las
cuales está dividida en tres sub temas, instauran un
espacio de problemas con muchas posiciones posibles,
combinando distintas opciones en relación a las diver-
sas dimensiones. La filosofía derridiana combina una
posición “creacionista” radical respecto del sub tema B
(entonces la cuestión A, que pregunta ¿qué es lo mani-
festado?, no aparece), con una relegación del locutor a
una posición puramente derivativa respecto de C. Esto
es lo que le da a su filosofía una apariencia fuertemente
anti subjetivista, la cual sugerí, es pura apariencia. La
retórica del fin del sujeto enmascara la opción a favor

399
 de una posición altamente subjetivista respecto de B.
De hecho, uno podría alegar que la relegación del locu-
tor respecto de C no es más que otra consecuencia del
creacionismo radical respecto de B. Es un corolario de la
tesis idealista de que no existe un “hors-texte”.
Quiero argüir que Heidegger ocupa un lugar muy dis-
tinto en este espacio, y que, por lo tanto, las lecturas de-
rridianas lo malinterpretan. Respecto del sub tema B, él
es un “manifestacionista”; su posición fuertemente anti
subjetivista la toma respecto del sub tema A. La expresión
no es auto expresión; el lenguaje creativo es respuesta
a una llamada. Respecto del sub tema C, Heidegger se
acerca mucho a la concepción humboldtiana. Afirma-
ciones como aquella famosa en Poéticamente Habita el
Hombre: “Pues en realidad quien habla es el lenguaje”
(Heidegger, 1994a, p. 165), entiendo que expresan su
posición anti subjetivista respecto de A, más que una
invocación proto derridiana de un super(no)agente.
Esto hace que Heidegger se acerque bastante a la
posición comúnmente sostenida en la tradición consti-
tutivista respecto del segundo complejo de asuntos (2),
sobre la naturaleza del poder expresivo. Donde se aparta
radicalmente es en el primero de los asuntos principa-
les (1), al insistir permanentemente en que el claro no
ha de fundarse ónticamente. Esto podría confundirse
con la concepción creacionista del poder expresivo res-
pecto del sub tema B. Pero estas son cuestiones muy
distintas. Entender que el claro no está ónticamente
fundado, o que no es localizable, es entenderlo como
no cerrado sobre sí mismo, como no relacionado sólo
consigo mismo. Una imagen del claro cerrada sobre sí
misma iría directamente en contra del anti subjetivismo
de cuño heideggeriano.

400
 Lo que emerge con Heidegger es, entonces, una posi-
ción nueva, una que era difícilmente imaginable antes de
su peculiar modo de abordar los problemas de la filosofía.
Es fácil confundir una concepción de-ontificada del claro
con una creacionista si trabajamos con categorías conoci-
das. Porque la mayoría de las lecturas manifestacionistas
del espacio de la expresión se basaban en ciertos firmes
postulados ónticos que, se pensaba, eran los puntales esen-
ciales de tal lectura, como el Geist de Hegel, o la Voluntad
schopenhaueriana, o la voluntad de poder nietzscheana.
Negarlos parecía significar optar por una concepción del
espacio de la expresión como algo enteramente hecho.
Pero Heidegger transforma completamente el paisa-
je filosófico al introducir (1) la cuestión del claro y su
situación óntica. Una vez que logramos separar esta
cuestión de la de (2), la naturaleza del poder expresivo,
podemos combinar una concepción manifestacionista
respecto de ésta última con un rechazo de cualquier
fundamentación óntica. ¿Pero en qué basamos enton-
ces esta concepción manifestacionista, si ya no pode-
mos recurrir a los soportes ónticos conocidos? En una
lectura del espacio mismo de la expresión. Dicho de
otro modo: el claro mismo, o el lenguaje mismo, bien
comprendido, nos mostrará cómo debemos entenderla.
Al igual que siempre, Heidegger busca recuperar lo que
está oculto, no en algún punto distante, sino que en el
acontecimiento mismo del abrir.
Es por esto que creo que articular los temas de la
concepción constitutivista del lenguaje puede ayudar-
nos a explicar a Heidegger. De hecho, él recurre a ellos,
porque formula el claro mediante la descripción de la
acción/acontecimiento que lo hace posible, y éstos son
esencialmente lingüísticos.

401
 Permítanme tratar de reconstruir la démarche heide-
ggeriana recurriendo a lo que hemos dicho en secciones
anteriores acerca del lenguaje en el sentido amplio de la
tradición constitutivista, es decir, acerca del poder ex-
presivo. Podemos seguir el hilo derivado de Aristóteles
que mencioné al comienzo de esta sección: leer el poder
expresivo para descubrir la excelencia, la areté que está
implícita en él.
A través del lenguaje, se abre un mundo; un mundo
en el que se localizan rasgos, que es también un lugar
de bienes gravitantes, de objetos de las emociones es-
pecíficamente humanas, de relaciones humanas. Así,
evidentemente, un telos, o un rango de telé que pode-
mos encontrar en el lenguaje, prescribe que este abrir
se lleve a cabo correctamente: que los rasgos sean co-
rrectamente localizados, que los bienes sean totalmente
reconocidos, que nuestras emociones y relaciones sean
comprendidas sin distorsiones. Una parte de este ran-
go de metas se lleva a cabo en lo que definimos como
ciencia; otras partes requieren otros tipos de discurso,
incluyendo, a su modo, a la literatura y a la filosofía, y
las demás artes también tienen su papel articulador.
Este rango de metas le da al claro una forma mani-
festacionista. En el caso de las ciencias naturales, uno
podría definir el fin más como representación, la repre-
sentación de un objeto independiente, pero en la clarifi-
cación de emociones, por ejemplo, el lenguaje también
ayuda a constituir o completar; el modelo del símbolo es
el apropiado. Atribuirle a Heidegger esta aproximación
al lenguaje lo transforma en un realista intransigente, y
creo que eso es lo que era.
Pero más allá de estas metas de aperturidad (disclosure)
de primer orden, hay en el claro un telos de auto aper-

402
turidad, de traerse a sí mismo a la luz sin distorsiones.
Si su meta es el descubrimiento sin distorsiones, enton-
ces ¿cómo puede este mismo descubrimiento ser una
excepción? El comparecer debe él mismo comparecer.
Pero esto suscita un problema, porque Heidegger ha
alegado precisamente que existe una tendencia a dis-
torsionar nuestra comprensión del claro. Por lo menos
en la tradición determinada por nuestra “destinación”
occidental, llegamos a concebir el lenguaje como nues-
tro instrumento, y el claro como algo que ocurre en no-
sotros, y que refleja nuestras metas y propósitos. Al final
de este camino está la reducción de todo a existencias al
servicio de una voluntad de voluntad triunfante. En el
intento por imponer nuestra luz, ocultamos las fuentes
del claro en la oscuridad. Nos cerramos frente a ellas.
Que este descubrimiento de segundo orden es parte
del lenguaje se vuelve evidente en la noción heidegge-
riana de que la movilización total de todo a existencias
amenaza la esencia humana.(Heidegger, 1954a). Por-
que ésta es, justamente, la siguiente etapa en una línea
argumental básicamente aristotélica. “El hombre posee
el habla por naturaleza.”(Heidegger, 1987, p. 11). Así,
lo que se mueve contra del telos del lenguaje se mueve
contra la esencia humana.
Pero imagino ya que algunos lectores podrían sen-
tirse incómodos con esta aristotelización de Heidegger.
Permítanme, entonces, apresurarme a señalar la dife-
rencia. La esencia humana no se deriva del examen ón-
tico de una especie particular de simio lampiño, que,
por casualidad, utiliza lenguaje. No estamos derivando
esto de la naturaleza del “animal racional”. Por el con-
trario, se deriva exclusivamente de la forma de ser del
claro, al prestar atención al modo en que el lenguaje

403
 abre un claro. Cuando podemos sacar esto a la luz sin
distorsiones, vemos que no es algo que nosotros logra-
mos. Nuestro “Gemächte, no es un artefacto nuestro”.
Debe encontrarse allí como el contexto necesario para
todo nuestro actuar y hacer. Sólo podemos actuar en
tanto nos encontramos ya en medio de él. No podría
tener lugar sin nosotros, pero no es obra nuestra. Es la
base de todo el sentido producido por nuestras vidas; o
del sentido producido por cualquier cosa. De ahí que
el sentido de nuestras vidas deba incluir, por lo me-
nos como elemento central, el papel que jugamos en
el proceso que permite que el claro llegue a ser. No es
éste el papel principal que tendría un creador, sino un
papel secundario, el de ayudarlo a acontecer, el de pro-
tegerlo y mantenerlo. Tenemos que “cuidar” (pflegen)
del ser, “salvarlo” (schonen).(Heidegger, 1994a, p. 132).
El agente humano es “el guardián del Ser”.(Heidegger,
1954, p. 201).
Negar este papel, intentar transformarlo en otra
cosa, actuar como si nosotros tuviésemos el control,
es ir en contra de nuestra esencia, y no puede sino ser
destructivo. La semejanza con la línea de razonamiento
aristotélica es evidente. Ésta, sin embargo, ha sido lle-
vada a una nueva clave. Nuestra esencia no se deriva de
ninguna descripción óntica, sino del papel que jugamos
en relación al claro. Es por eso que Heidegger concibe
su filosofía como no humanista, o incluso como anti
humanista, vinculando, como lo hace, el “humanismo”
con una doctrina antropocéntrica del control humano.
Pero ¿cómo reconocer el modo de ser del claro?;
¿cómo hacer para que el comparecer comparezca sin
distorsiones? La aperturidad no es un ente adicional, so-
bre y por encima de los entes que aparecen. Así es que

404
el meta abrir ocurre en el modo en que los entes de pri-
mer orden comparecen. Y para Heidegger esto significa
que ellos, o un sub conjunto importante de ellos, tienen
que comparecer como “cosas”, y no simplemente como
objetos o, peor aún, como existencias.
La cuestión respecto de la “cosa” es que, al abrirse
ella, co-abre su lugar en el claro. Más tarde, Heidegger
introduce la noción de la “cuaternidad” (“four-fold”) para
explicarlo: los seres mortales y divinos, la tierra y el cie-
lo. Tomemos un ente humilde, un jarro, por ejemplo.
En tanto aparece en el mundo de un campesino, no mo-
vilizado todavía por la técnica moderna, evoca las acti-
vidades humanas en las que cumple una función, la de
repartir el vino en la mesa común, por ejemplo. El jarro
es un punto en el cual esta rica malla de prácticas puede
percibirse, puede hacerse visible en la forma misma del
jarro y su mango que se ofrece para este uso específico.
Así también ocurre con la vida humana que co-compa-
rece en esta cosa.
Al mismo tiempo, esta forma de vida se basa en y
está entrelazada con bienes gravitantes, asuntos de valor
intrínseco. Estos son asuntos que nos reclaman. Ellos
pueden llamarse “divinos”. Por tanto estos también son
co-abiertos. Heidegger imagina que esta conexión sur-
ge del ritual efectivo de la libación. Pero dudo que los
campesinos cristianos de la Selva Negra de Suabia (en
oposición a los griegos antiguos), efectivamente hicie-
ran estas cosas; y basta señalar que los modos humanos
de convivencia que el jarro co-abre están atravesados de
parte a parte por sentidos morales y religiosos. Quizá el
pastor bendijo la mesa, pero incluso si no lo hizo, esta
vida juntos tiene un significado central en la vida de los
participantes.

405
 El jarro es algo moldeado y formado para el uso hu-
mano. Es uno de esos objetos que ya está claramente
identificado como locus de rasgos. Como tal se alza y
emerge desde un vasto dominio de realidad todavía no
formada y no identificada. Este es un campo de poten-
cial formación futura, pero es ilimitado, inextinguible.
Toda formación está rodeada por y recurre a lo informe.
Si no estamos cerrados frente a él, el jarro también nos
hablará de su historia como ente formado, de su emer-
gencia a partir de la materia informe, de su permanente
dependencia de lo informe, dado que sólo puede existir
como ente mientras sea sustentado por toda la realidad
que lo rodea. En último término, se apoya sobre la tie-
rra, y esa es la palabra que Heidegger emplea para esta
dimensión de co-aperturidad.
Por último, el jarro y todo el conjunto de actividades
de las que él habla, y la tierra, están abiertos a fuerzas
cósmicas mayores que se encuentran más allá del domi-
no de lo formable, y que pueden permitirles florecer o eli-
minarlas. La alternancia del día y la noche, las tormentas,
las inundaciones, los terremotos o su ausencia benigna
–éstas son las cosas que Heidegger reúne bajo el título
“cielo”. Ellas proporcionan el marco dentro del cual la
tierra puede, en parte, formarse como nuestro mundo.
Todas ellas se co-abren en la cosa. Heidegger dice
que ella las “coliga” (versammelt), y que ellas “demo-
ran” (verweilen) en ella.(Heidegger, 1994a, pp. 150-151).
Cuando esto ocurre, entonces se puede decir que el
claro mismo se abre sin distorsiones. La meta-apertu-
ridad sin distorsiones tiene lugar mediante este modo
del aparecer de primer orden. Ser entre las cosas de tal
modo que ellas aparezcan así es lo que Heidegger llama
“habitar”. Esto implica “cuidar” de ellas.

406
 El residir donde caben las cosas es la única manera como
se lleva a cabo cada vez de un modo unitario la cuádruple
residencia en la Cuaternidad. El habitar cuida la Cuaternidad
llevando la esencia de ésta a las cosas. Ahora bien, las cosas
mismas albergan la Cuaternidad sólo cuando ellas mismas,
en tanto que cosas, son dejadas en su esencia. ¿Cómo ocurre
esto? De esta manera: los mortales abrigan y cuidan las co-
sas que crecen, erigen propiamente las cosas que no crecen.
(Heidegger, 1994a, p. 133).

Como resulta evidente en esta cita, las “cosas” inclu-

yen más que meros objetos. Ellas incluyen a las cosas
vivientes. Y van más allá de eso: “Pero cosa es tam-
bién, a su manera, el árbol y la laguna, el arroyo y la
montaña.”(Heidegger, 1994a, p. 159). Por ende, parte
de lo que implica preservar la cuaternidad es “salvar la
tierra” (Heidegger, 1994a, p. 132).
Vivir entre las cosas de este modo permite que la cua-
ternidad se manifieste en su presencia cotidiana. Esto
es ya un efecto del lenguaje, porque la cuaternidad sólo
puede co-abrirse para nosotros, que ya hemos identifi-
cado a la cosa misma y señalado las cuatro dimensiones
en el lenguaje. Pero existe un modo de lenguaje más
concentrado, donde tratamos de llevar lo que se abre en
la cosa a su expresión adecuada. Tratamos de capturar
esto en una formulación deliberada a través de una for-
ma expresiva. La forma de filosofar propia de Heidegger
(dicho correctamente, el “pensar”) es el intento de lle-
var esto a cabo. Pero esto también puede hacerse en las
obras de arte. Así, la campesina, al ponerse sus botas,
experimenta su vida en los campos y las estaciones y el
maíz que madura. Ella “sabe muy bien todo esto sin ne-
cesidad de mirarlas ni de reflexionar en nada”. Pero en
la pintura de Van Gogh de los zapatos del campesino,
su naturaleza cósica se muestra como algo que podemos

407
 contemplar, en una formulación expresa que podemos
considerar y observar.(Heidegger, 1996, p. 27).
Pero nos cerramos a todo esto cuando nos negamos
a vivir entre las cosas y a formular en el arte lo que ellas
co-abren, y las identificamos como objetos sin contexto,
susceptibles de ser estudiadas científicamente; y más
aún cuando nos vemos arrastrados por el modo técnico
de vida y las tratamos simplemente como existencias.
Cuando hacemos de ésta nuestra posición dominante
respecto del mundo, entonces abolimos las cosas, en un
sentido más fundamental que si simplemente las hicié-
ramos pedazos, aunque eso pueda ocurrir a continua-
ción. “En su zona, la de los objetos, el saber vinculante
de la ciencia ha aniquilado ya las cosas como cosas mu-
cho antes de que hiciera explosión la bomba atómica.”
(Heidegger, 1994a, p. 148).
¿Qué nos dice esto acerca del lenguaje? Éste tiene un
telos, y eso requiere que los entes comparezcan de un
cierto modo. Esto ya se hace posible a través del lengua-
je. Pero más aun, cuando éste se pierde, un lugar funda-
mental en su recuperación se delega a ciertos usos del
lenguaje en la filosofía y el arte, o dicho en jerga Heide-
ggeriana “Denken” y “Dichten”. Y cuando entendemos
el papel potencial que éstos pueden jugar, entendemos
que la forma originaria de habitar que hemos perdido
emanó ella misma de algunos actos fundacionales de la
filosofía o del arte.
Así, el lenguaje, mediante su telos, prescribe un cier-
to modo de expresión, un modo de formular los asuntos
que puede ayudar a restituir la coseidad. Nos dice qué
decir, nos dicta la palabra poética o pensante, por así
decirlo. Podemos seguir hablando, conscientes única-
mente de nuestros propósitos, sin percibir que hay otra

408
cosa en la cual fijarse. Pero si nos detenemos y presta-
mos atención al lenguaje, éste nos prescribirá un cierto
modo de hablar. O dicho de otra manera: los entes de-
mandarán que usemos el lenguaje que puede abrirlos
como cosas. En otras palabras, nuestro uso del lenguaje
ya no es arbitrario, no está a disposición de cualquie-
ra, no es un asunto de nuestros propios sentimientos
y propósitos. Incluso, y de hecho especialmente en lo
que el subjetivismo considera como el dominio de la
libertad y expresión personal más ilimitada, el del arte,
no somos nosotros sino el lenguaje el que debiera dar
las órdenes.
Así es como creo que deberíamos entender la consig-
na heideggeriana “El habla habla”, más que como la in-
vocación proto-derridiana de un super(no)sujeto. Es por
eso que Heidegger habla de nuestra relación con este
lenguaje en términos de una llamada (Ruf) a la cual pres-
tamos atención. “Die Sterblichen sprechen insofern sie ho-
ren”. Y puede hablar de la llamada como algo que surge
de un “silencio” (Stille). (Heidegger, 1987, p. 27). El si-
lencio es donde todavía no existen las palabras correctas,
pero donde somos interpelados por los entes a abrirlos
como cosas. Esto, por cierto, no ocurre antes del lengua-
je; sólo puede ocurrir en medio de él. Pero en el lengua-
je, y a causa de su telos, nos vemos forzados a encontrar
palabras sin precedentes, las que, en este sentido, extrae-
mos del silencio. Esta calma contrasta con la bulliciosa
Gerede en la cual llenamos el mundo con expresiones de
nosotros mismos y de nuestros propósitos.
Estas palabras sin precedente (de hecho sería mejor
decir “dichos”, pero “palabras” es más sucinto) son pa-
labras de poder; podríamos decir: palabras de recupera-
ción. Ellas constituyen la poesía y el pensar auténticos.17

409
 Ellas se encuentran en otro nivel que el del habla coti-
diana; no porque sean habla “elevada”; sino, más bien,
porque el habla cotidiana es un tipo de embotamiento,
una caída desde, un olvido de la vigorosa aperturidad
que ellas traen consigo.18 Es por eso que quiero hablar
de la recuperación.

(6) Heidegger da con algo muy importante, un poder de

las palabras que las teorías enmarcadoras no pueden di-
lucidar. Éste tiene usos tremendamente positivos, pero
también usos aterradores y peligrosos. De modo carac-
terístico, Heidegger sólo está consciente de los prime-
ros. La zona de peligro viene del hecho de que mucho
puede ser recuperado desde zonas grises de represión
y olvido. También existen resentimientos y odios y sue-
ños de omnipotencia y de venganza, y éstos pueden ser
liberados por sus propias y correspondientes palabras de
poder. Hitler fue un genio de la historia mundial en un
solo sentido, pero éste fue el de hallar tales oscuras pa-
labras de poder, dichos que podían capturar y elevar los
temores, esperanzas y odios de un pueblo transformán-
dolos en algo demoníaco. Heidegger no tiene lugar para
la recuperación del mal en su sistema, y ésta es en parte
la razón por la que Hitler pudo cegarlo, y por la que de
ahí en adelante Heidegger jamás pudo comprender el
significado moral de lo que ocurrió entre 1933 y 1945.19
Pero la filosofía de Heidegger tiene también una in-
mensa y positiva relevancia para la política moderna, la
cual es hoy especialmente importante. Aquí vuelvo al
asunto que planteé al comienzo. La comprensión hei-
deggeriana del lenguaje, su telos, y la esencia humana
puede ser la base de una política ecológica, fundada en
algo más profundo que un cálculo instrumental de las

410
condiciones de nuestra supervivencia (aunque eso mis-
mo debería bastar para alarmarnos). Ella puede, en cier-
to sentido, ser la base de una ecología “profunda”.
Puesto que, como señalé más arriba, podemos pen-
sar en las demandas del lenguaje también como una
demanda de los entes hacia nosotros, para que los abra-
mos de un determinado modo. Eso, de hecho, equiva-
le a decir que ellos demandan que los reconozcamos
como entes que tienen ciertos significados. Pero este
modo de abrirlos puede, en casos fundamentales, ser
bastante incompatible con una posición puramente ins-
trumental respecto de ellos. Tomemos por caso el erial
(wilderness). Éste demanda ser abierto como “tierra”,
como lo otro que el “mundo”. Esto es compatible con
una posición de exploración, por la cual identificamos
las especies y las formas geológicas que contiene, por
ejemplo, siempre y cuando retengamos el sentido de lo
inagotable de sus entornos eriales. Pero una posición
puramente técnica, a través de la cual consideramos las
selvas tropicales simplemente como existencias para la
producción de madera, no deja lugar para este significa-
do. Asumir esta posición significa “aniquilar” el erial en
su significado propio, antes incluso de haber entrado a
talar todos los árboles, para decirlo en términos análo-
gos al comentario ya citado de Heidegger acerca de las
cosas y la bomba atómica.
Esta posición violenta nuestra esencia como seres
lingüísticos. Es también una destrucción de nosotros
mismos, y lo sería incluso si lográramos sustituir el
oxígeno y contrapesar el efecto invernadero. Dicho así,
la filosofía ecológica de Heidegger podría, después de
todo, parecer “superficial”, basada, a fin de cuentas, en
propósitos humanos. Pero ya hemos visto cómo esto

411
 distorsiona su concepción. Porque los propósitos en
cuestión no son simplemente humanos. Nuestras me-
tas aquí han sido establecidas por algo al servicio de lo
cual tendríamos que entender que estamos. Así, enton-
ces, una comprensión adecuada de nuestros propósitos
debe llevarnos más allá de nosotros mismos. En este
sentido, Heidegger quizá haya franqueado la diferencia
entre la ecología “superficial” y la “profunda”, y haya
dado efectivamente con una tercera posición. Como in-
diqué al comienzo, su posición, en cierto sentido, resul-
ta inclasificable en los términos en que generalmente
se discute este problema. Es el ingreso a un territorio
realmente nuevo.
Bien entendido, el “guardián del Ser” no puede ser
un adepto a la razón instrumental triunfalista. Es por
eso que aprender a habitar entre las cosas podría tam-
bién significar “salvar la tierra” (Heidegger, 1994a, p.
132). En este momento, en el que necesitamos de toda
la inteligencia que podamos reunir en nuestra relación
con el cosmos para desviar nuestro desastroso rumbo,
puede que Heidegger haya abierto una nueva línea de
pensamiento de vital importancia.

412
1 “Denn eigentlich spricht die
Sprache…,” en “Dichterisch wohnet
der Mensch,” Vorträge und Aufsätze,
vol.
2 “Enframing” no se emplea aquí en
el sentido de la solicitud eficiente,
que es el significado del término
heideggeriano Gestell, comunmente
traducido como “enframing”, aunque
obviamente hay una afinidad entre los
dos. Nota de la traductora: Gestell en
sentido heideggeriano es comúnmente
traducido al inglés como “enframing”.
Aquí traduciré “enframing” por “en-
marcador”, ateniéndome al término
empleado por Taylor.
3 En Human Agency and Language,
Cambridge, 1985.
4 Véase Leviatán, Fondo de Cultura
Económica, capítulo 4; Ensayo Sobre el
Entendimiento Humano, 3.3.2; Essai sur
l’Origine des Connoissances humanines,
1.2.4. 45-6.
5 Über den Ursprung der Sprache,
en Johann Gottfried Herder’s
Sprachphilosophie, Hamburg: Felix
Meiner 1960, pp.12-14.
6 He defendido con más detalle esta
reconstrucción de Herder en términos
de corrección irreductible en “The
Importance of Herder” y “Heidegger
versus Davidson”.
7 Ensayo, 3.2.2.
8 Charles Guignon ha usado el término
“expresivo” para su concepción del
lenguaje, aplicado específicamente
a Heidegger. Véase su “Truth as
Disclosure: Art, Language, History”
en Heidegger and Praxis, ed. Thomas
Nenon, supplements to The Southern
Journal of Philosophy 28 (1989) pp.105-
20. Se sigue de lo anterior que este
es un término tan legítimo como
“constitutivo”, o como la combinación
de ambos.
9 Wilhelm von Humboldt, On Language,
traducido por Peter Heath, Cambridge
University Press, 1988, p.49.
10 He discutido este fenómeno del espa-
cio común en “Theories of Meaning”,
en Human Agency and Language,
Cambridge, 1985.
11 Ernst Cassirer, La Filosofía de las
Formas Simbólicas, Fondo de Cultura
Económica, 1988.
12 “Símbolo” se está empleando aquí
en la forma en que fue usado en
la tradición que tiene su origen en
Goethe. Cuando, en “El Orígen de la
Obra de Arte”, Heidegger dice que la
obra de arte no es un símbolo, esta
aceptando un uso del término que
funciona como sinónimo de “alego-
ría”, que quiere decir señalar más allá
de sí mismo. Goethe, por el contrario,
estaba contrastando la alegoría y el
símbolo.
13 Esta afirmación me parece indispu-
table en lo que respecta al Heidegger
tardío. La pregunta de hasta qué
punto era él un teórico constitutivista
podría surgir respecto del autor de
Sein und Zeit. Yo sostendría que la
tradición de Herder estaba muy pre-
sente también en la fase temprana,
aunque Heidegger no había sacado
aún respecto de ella todas las conclu-
siones que dan forma a su filosofía
tardía. En particular, las discusiones
en Sein und Zeit en torno al “ “en
cuanto” apofántico”, deben, creo,
entenderse a la luz de alguna doctrina
de la dimensión semántica (ss.32-3).
14 Ésta al menos parece ser la concep-
ción de Heidegger. “La auto mani-
festación y el auto encubrimiento
son una sola cosa en el animal de
tal modo que la especulación hu-
mana se queda prácticamente sin
alternativas… Porque el animal no
habla, la auto manifestación y el auto
encubrimiento, junto con la unidad
de ambos, posee una esencia-vital
totalmente distinta con los anima-
les”. (Vörtrage and Aufsätze. Vol. III,
Tubingen: Neske, 1945, p.70).
15 Ética, 1.7.
413
 16 En “Heraklit” Heidegger explica que alltägliche Reden ein vergessenes
el legein moral no define el logos, pero und darum vermutztes Gedicht, aus
que tampoco simplemente lo copia dem kaum noch ein Ruren erklingt.”
(nachbilden). Tenemos que encontrar (“Poesía, propiamente dicho, no es
una tercera vía entre estos dos ex- nunca meramente un modo (Melos)
tremos. “¿Existe un sendero para el más elevado del habla cotidiana.
pensamiento mortal hacia ese lugar?” Al contrario, es más bien el hablar
(GA III, p.21). cotidiano un poema olvidado y agota-
do por el desgaste y del cual apenas
17 El hecho de que Heidegger coloque
ya se deja oír invocación alguna”).
al “Dichten” junto al “Denken” refle-
Unterwegs zur Sprache, p.28.
ja que su concepción se encuentra
sustancialmente anticipada no sólo 19 Los diferentes usos de las palabras de
en la práctica, sino también en la poder son discutidos con particular
auto comprensión de algunos poetas lucidez por Varclav Havel en “Words
del siglo veinte –en Rilke de modo on Words”, el discurso que hubiese
particularmente notable. En la novena dado al recibir el Premio Alemán del
Elegía de Duino, Rilke expone su Libro. Se encuentra publicado en el
propia comprensión de la palabra de New York Review of Books, 18 de
poder. Ella es una palabra de alabanza: enero 1990, pp.5-8. La procedencia
“Preise dem Engel die Welt. …Sag ihm heideggeriana de cierta parte de su
die Dinge… Zeig ihm, wie glücklich pensamiento a este respecto (en parte
ein Ding sein Kann, wie Schuldlos a través de Patocka) resulta evidente
und unser.” La palabra “cosa” cobra en este texto.
aquí una fuerza especial, íntimamente
emparentada a la de Heidegger. “Sind
wir vielleicht hier, um zu sagen: Haus
Brüke, Brunnen, Tor, Krug, Oostbaun,
Fenster –höchstens, Säule, Turm.
(“Estamos aquí acaso únicamente para
decir: casa, puente, pozo, portón, jarro,
árbol frutal, ventana –a lo mucho,
columna, torre….?”) Y este decir es
un tipo de rescate. “Und diese, von
Hingang Tebenden Dinge verstehn,
dass du sie ruhmst: vergänglich,
traun sie ein Rettendes uns, den
Vergänglichsten, zu.” Este rescate se
hace aun más necesario debido al apu-
ro de la sociedad técnica por convertirlo
todo en un almacén de energía (power)
desprovisto de cualquier forma, como
dice la séptima Elegia. “Weite Speicher
der Kraft schafft sich der Zeitgeist,
gestaltlos wie der Spannende Drang,
den er aus allem gewinnt. Tempel
Kennt er nicht mehr.” El concepto de
“existencias” era originalmente una
imagen poética de Rilke.
18 “Eigentliche Dichtung ist niemals nur
eine höhere else… uer Alltagssprache.
Vielmehr ist umgekehrt das

414
Relectura “política” de la cuestión
de la técnica

Marcos García de la Huerta

415
Las reservas de Heidegger frente a la modernidad y ante
el “imperio de la técnica”, en particular, son temas re-
currentes y ciertamente fundamentales, lo mismo que
sus reparos a la orientación mecanicista-naturalista del
pensamiento, asociada a la filosofía del sujeto. Cuando
se le ha querido reprochar, sin embargo, su disposición
negativa frente a la técnica moderna, él se defiende adu-
ciendo que nunca ha pronunciado una sola palabra “con-
tra la técnica ni contra lo demoníaco que hay en ella”1.
Qué ha querido decir con eso y qué lectura del pre-
sente está en juego en esta aparente paradoja, es la cues-
tión preliminar y conductora de la siguiente indagación.
La mirada sobre el presente en la óptica del “planetaris-
mo técnico” y del nihilismo atraviesa, en efecto, buena
parte de la obra de Heidegger, pues él piensa el presente
alemán y mundial en la perspectiva de la historia del
ser –seinsgeschichtlich–, y supone un principio o esen-
cia epocal, que es un referente mayor del conjunto de
prácticas humano-históricas, una suerte de a priori de
la acción en general. Esta constelación epocal que signa
un estado del mundo, no sería otro actualmente que la
técnica moderna, en tanto remache del nihilismo, es de-
cir, en cuanto culminación de la historia de la filosofía.
Pues esta historia, de Platón en adelante, estaría mar-
cada por una suerte de pecado original, consistente en
la determinación cosista del ser. La filosofía (metafísica)
despliega toda su potencialidad nihilista en el natura-
lismo y mecanicismo modernos, ambos productos del
entendimiento analítico que caracteriza la tradición de
la filosofía de la subjetividad iniciada con Descartes.
Pero la modernidad se expresa igualmente en el libe-
ralismo, la ilustración y el republicanismo, productos,
también ellos, del entendimiento analítico, es decir, de

417
 la metafísica del sujeto y de la “vana agudeza” del esprit,
opuesta a la profundidad del Geist, de modo que la cues-
tión de la técnica es el pivote que articula la “cuestión
del ser” con la “historia universal de la Tierra”. Consti-
tuye un nudo temático que, al enlazar la historia de la
filosofía con la historia del mundo, permite una muy
particular mirada sobre la política.
El mundo moderno representa, pues, el remache
del plato-cristianismo, el pleno despliegue de sus posi-
bilidades técnicas, manifiestas en la metafísica nietzs-
cheana de la voluntad de poder, expresión postrera del
nihilismo. La época está signada por este poder de con-
figuración del mundo, frente al cual el hombre se halla
en completa indefensión, entregado a lo que él tenga
de destructivo y avasallador. “Al nihilismo –‘el más in-
hóspito de los huéspedes’ no vale de nada señalarle la
puerta”. Es preciso adentrarse en el desierto y cruzar la
“línea crítica”, el “meridiano cero”, del nihilismo total
(Heidegger, 1958).
El nihilismo se caracteriza por la devaluación
(Entwertung) de los ‘supremos valores’ –Dios, Espíritu,
Idea, Mundo Suprasensible, etc–, y por la transvalua-
ción (Umwertug) de esos mismos ‘valores’, es decir, por
su inversión y suplantación. El perfeccionamiento de la
movilización del mundo por la voluntad de poder, lo que
Heidegger llama precisamente técnica, constituye una
señalada forma de sustitución de los ‘supremos valores’
y una expresión privilegiada del “olvido del ser”, carac-
terística también del nihilismo y punto de partida de la
tentativa heideggeriana de preparar “otro pensar”. Un
modo no metafísico o posmetafísico, que supere en par-
ticular la tradición moderna del pensar calculante inicia-
da con Descartes, en la cual culmina el plato-cristianismo

418
y que constituye una forma de nihilismo perfeccionado.
Esta idea estaba presente en Ser y tiempo, aunque sin
identificarla todavía con la cuestión de la técnica, pero sí
claramente enunciada en términos agonales respecto a
los modernos, especialmente en discusión con el carte-
sianismo de Husserl y la filosofía del sujeto.
Este aspecto agonístico, digamos de paso, se asocia
en Heidegger generalmente a lo francés, en cambio el
aspecto emulativo-mimético se relaciona con lo griego,
especialmente con lo griego originario. Esto vale, en el
primer caso, tanto para la Revolución francesa, contra-
puesta en su intención y origen a la “revolución alema-
na”, eminentemente “espiritual” (¿al igual que la Refor-
ma?), como también para la Ilustración y la tradición
filosófica, en la que el idealismo alemán se distinguiría
radicalmente del cartesianismo. Heidegger pretende
igualmente que hay una afinidad básica entre la lengua
alemana y la griega, como asimismo una fundamental
consonancia y conexión, más allá de la distancia tempo-
ral y fáctica, entre la filosofía alemana y la griega.
La “técnica”, entendida como perfeccionamiento de
la objetivación y movilización del mundo por la volun-
tad, guarda, pues, estrecha relación con el conjunto de
la tradición del pensamiento occidental y en particular
con el platonismo, que es la columna vertebral de esta
tradición y a la vez el inicio de una “historia de caída”.
“La técnica, en tanto suplantadora de toda fe, es el po-
der más decididamente anticristiano que ha surgido en
Occidente” (En Sobre la cuestión del ser, citando a Ernst
Jünger). Esto se puede entender también así: la técnica,
en tanto expresión de la filosofía de la voluntad, eleva el
poder a instancia esencial, convirtiéndolo en la fuente
única de dotación del sentido. Los ‘supremos valores’,

419
 incluido el Dios de la tradición cristiana, quedan con-
siguientemente en vacancia. Pero la imposición de la
voluntad de poder como suprema instancia conductora
y de sentido, constituye un fenómeno de clausura y, a
la vez, de apertura de nuevas posibilidades. Esta doble
condición, al par de promesa y amenaza, pertenecería a
“la esencia de la técnica”.
En esta interpretación está en juego una operación
de gran envergadura, consistente en la colonización fi-
losófica –¿y política?– de la técnica. La visión corriente
tiende a ver la técnica como la implementación mecá-
nico-organizativa de la producción, asociada ante todo
con la ciencia, a saber, como un derivado o “aplicación”
suya. Heidegger, en cambio, propone ver la ciencia
como una forma privilegiada en la que se expresa el
pensar técnico-calculante. La ciencia es ya una determi-
nación técnica de la naturaleza y su método se define
modernamente como un nuevo instrumento u órganon
(Bacon) del saber. La relación entre ambas se invierte: la
técnica es el género, por así decirlo, y la ciencia una es-
pecie suya, pero ambas son manifestaciones del “olvido
del ser”, o sea, expresiones del nihilismo, del poder ele-
vado a instancia absoluta, de la voluntad de objetivación
total y de la consiguiente pérdida del sentido.
El error de Descartes –como el de Spinoza y en ge-
neral, el de los pensadores modernos– consiste, según
Heidegger, en la determinación cosista del ser, es decir,
en la preparación del mecanicismo y del naturalismo, li-
mitados ambos a la re-presentación del mundo. En cam-
bio, los exponentes de la tradición idealista alemana se
caracterizan, a su juicio, por un anti-mecanicismo funda-
mental, lo que constituiría una manifestación de la gran-
deza y profundidad de este pensamiento, que siempre

420
afirmó el primado espiritual de la voluntad. Lo señala,
desde luego, en sus lecciones sobre Schelling, quien, a su
vez, había expresado algo similar: el error de Spinoza “no
reside en absoluto en que plantee las cosas en Dios, sino
en que son cosas”, y que Dios mismo “es para él precisa-
mente también una cosa” (Heidegger, 1971, p. 107).
Heidegger prosigue, esta vez por su cuenta:

“El espinozismo no reconoce al viviente ni siquiera lo espi-

ritual como modalidad propia y sin duda más originaria del
ser; aun la ´voluntad` es para él una cosa (res), y la necesidad
no existe como tal sino entre cosas, es decir, en tanto que
necesidad mecánica” (Heidegger, 1971, p. 108).

Hasta los años cuarenta, Heidegger estima que el único

gran escollo que se alza en Occidente ante esa orienta-
ción cosista y mecanicista, léase materialista, empirista
y utilitarista, el único “contra-movimiento de la deca-
dencia”, lo constituye la tradición del idealismo alemán.
Esta herencia está lejos de haber perecido como fuerza
creadora de historia. Precisamente es esta filosofía la
que siempre fundó más originaria y más sólidamente
su concepción del ser que cualquier concepción cósico-
mecanicista. Así como el idealismo alemán jamás pen-
só la llamada naturaleza como cosa, tampoco determinó
el pensamiento como pura representación. De Leibniz a
Hegel, la razón se caracterizó ante todo como actividad
de la razón. Así, la mónada leibniziana se define a la vez
como perceptio y appetitus; en Kant, el “yo pienso” de la
Crítica de la razón pura conduce al “yo actúo” de la Críti-
ca de la razón práctica. Otro tanto ocurre con Schelling,
quien afirma: “no hay, en última y suprema instancia,
otro Ser que el querer. El querer es el Ser primordial”. Y
Hegel, al distinguir entendimiento y razón, postula un

421
 saber que, a diferencia del empirismo y la analítica pura,
no se disocia del querer” (Heidegger, 1971, p. 115).
Este poder fundador de la voluntad y su afirmación
en la filosofía alemana, habría sido ya advertido y desta-
cado por Nietzsche cuando la califica de una “grandiosa
iniciativa”. La capacidad de proponer fines, nuevas me-
tas capaces de enderezar la declinante fuerza creadora
de Occidente,

“todo eso Nietzsche lo abraza con la mirada cuando habla

de nihilismo, cuando habla de metas y de fijación de metas.
Pero ve igualmente en los comienzos de disolución de todas
las formas de ordenamiento, de todas las instituciones sobre
la tierra, el alcance de la acción que será necesario exigir de
semejante fijación de metas” (Heidegger, 1961 I, p. 185).

La comprensión del ente como cosa atraviesa toda for-

ma de entendimiento teorético-analítico y culmina en
la representación de la naturaleza como objeto. “Ahora
el mundo aparece como un objeto en relación al cual
el pensamiento calculador organiza sus agresiones”
(Heidegger, 1994b, p. 23). Habría, en consecuencia, un
hilo conductor que lleva desde Descartes y el subjetivis-
mo moderno hasta la técnica, entendida como objetiva-
ción del ente en general y conversión de la naturaleza
en objeto de expoliación, destinado al agotamiento y a
la consumición.
Heidegger olvida señalar, sin embargo, que el idea-
lismo alemán de cabo a rabo supone la metafísica del
sujeto que sustenta la “representación del mundo como
objeto”. Con ello pretende, evidentemente, vincular a
Leibniz con la tradición alemana y disociarlo de la in-
fluencia de Descartes, del pensamiento medieval y del
mecanicismo moderno. Lo cual no deja de ser sorpren-

422
dente, ya que Leibniz escribía casi siempre en latín o en
francés. Y fue de los primeros en concebir la archimeca-
nicista idea de construir una máquina de pensar.
Aunque Heidegger reconoce en Descartes al inicia-
dor de la filosofía de los tiempos modernos, a menudo
lo considera sumido en la tradición medieval. Y cuando
le reconoce un papel fundador, el reconocimiento resul-
ta equívoco, porque lo más promisorio para un pensar
futuro no surge, según él, del entendimiento analítico
y de la filosofía del sujeto. Lo que de allí nace es, preci-
samente, la orientación mecánico-cosista que prepara y
refuerza el nihilismo. Heidegger redime a Leibniz del
efecto pernicioso de dicha influencia, con un tratamien-
to que intenta arrancarlo del influjo invasor del cristia-
nismo y, en particular, como está dicho, de Descartes,
quien habría sucumbido inapelablemente a dicha in-
fluencia. Al analizar, por ejemplo, el “principio de razón
suficiente” de Leibniz, Heidegger lo hace silenciando
sistemáticamente su propia razón o fundamento. Pues,
si el mundo es “el mejor de los mundos posibles”, es
porque Dios no puede querer el mal: sólo puede querer
el bien e incluso lo mejor. La racionalidad del mundo
que afirma el principio, “nada es sin razón suficiente”,
se sostiene en la imposibilidad divina de querer el mal
(Heidegger, 1978).
Lo más prometedor surgiría, pues, del impulso inicial
de Leibniz y, sobre todo, gracias al esfuerzo fundacional
de Kant, el “Moisés alemán” (Hölderlin). En cambio, el
llamado “derrumbe del idealismo alemán” encubre el
comienzo de la destitución del espíritu (Entmachtung
des Geistes), que representa “el rechazo de todo pregun-
tar originario” y un camino de decadencia general. “La
época ya no tuvo la fuerza suficiente como para seguir

423
 acrecentando la grandiosidad, extensión y originalidad
de ese mundo espiritual (griego), o sea, para realizarlo
verdaderamente”2 (Heidegger, 2001a, p. 82).
La excepción que confirma lo que nuestro filósofo
pretende mostrar, sería, antes bien, Kant. Desde luego
porque éste plantea la cuestión de los límites de la razón
y en su obra tardía no se circunscribe a la representa-
ción del mundo, sino que establece las “condiciones de
posibilidad” de su eventual enmienda. Hannah Arendt
tiene razón en señalar que Kant es el único de los idea-
listas alemanes en esbozar una filosofía política, a pesar
de que nunca la escribió: se encontraría en germen en
la Crítica del juicio. En cambio, en la Crítica de la razón
práctica no hay un “sujeto plural”, pues la “práctica” se
entiende allí, sobre todo, como moral. Incluso Hegel,
quien tenía a la Revolución francesa como un faro de su
filosofía de la historia, y una atalaya, ya que permitiría
comprender el sentido de conjunto del devenir humano,
se limitó a concebirla como un acontecimiento de la his-
toria, resultado de una necesidad. Nunca llegó a pensarla
políticamente, porque la idea de “necesidad histórica”
sofoca precisamente la contingencia e incertidumbre
inherentes a la acción política. Pero Arendt agrega:

“en la Crítica del juicio, la libertad se describe como un atri-

buto del poder de la imaginación y no del de la voluntad, y el
poder de la imaginación está muy estrechamente vinculado
a este modo más amplio de pensar que es el pensamiento po-
lítico por excelencia, porque nos permite ‘ponernos en las
mentes de otros hombres’”3.

El “pensar ampliado” kantiano redime al pensa-

miento de la autosuficiencia del ego –y del saber absolu-
to– porque apela a la “pluralidad”, al punto de vista de

424
los demás, aunque sea mediante la imaginación, sin que
medie forzosamente una comunicación efectiva con el
o los interlocutores. Se contrapone, en este sentido, a
toda forma de discurso que recurra a alguna autoridad
o que recuse la argumentación. El modo de pensar de
Heidegger, justamente, es más revelador y mostrativo
que demostrativo: “las pruebas fatigan el pensar”.
¿Sería, entonces, la suya una forma de pensamiento
impolítico por excelencia?
No hay una respuesta fácil a esta pregunta. Es cierto
que el discurso heideggeriano de la primera época ha
merecido un lugar entre los “lenguajes totalitarios”4. Se
podrá también advertir en él cierto aire de familia con
el nacionalsocialismo –independientemente de su com-
promiso fáctico con ese movimiento–, por la pretensión
compartida de ser “apolítico” y “nacional”, de situarse
sobre los diferendos partidistas de la política común y
corriente. Sin embargo, si algo puede definir la condi-
ción misma del ser político es precisamente el “ser en el
mundo”, que es una suerte de a priori del existir políti-
co. No hay politicidad sin “ser con otros” en un mundo
virtualmente común. Y, en tanto pertenecemos solo a
este mundo, el ser con otros es la verdadera esencia de
los hombres. Por eso mismo, no es posible imaginar
una forma más directa y eficaz de privar a los humanos
de su humanidad, que desmundanizarlos, despojarlos
de todo cuanto hace del mundo una morada, un lugar
habitable para ellos: residencia, hogar, trabajo, familia,
lugar social, ciudadanía, orden legal. El asesinato mis-
mo logra acabar físicamente con la vida biológica, pero
lo humano puede ser aniquilado aun antes de la muerte
corporal5. El solo temor de sufrir la muerte violenta a
manos de un enemigo –el miedo humano primordial,

425
 según Hobbes–, tiene efectos devastadores. Más aún
cuando se convierte en una posibilidad permanente
y siempre actual, como ocurre, por ejemplo, con los
prisioneros en los campos de concentración. Hannah
Arendt, en su descripción de la existencia en esos luga-
res, apela al efecto aniquilador y disolvente del terror.
Pero, si se pudo diseñar algo tan parecido al infierno
como lo que ella muestra, fue porque los campos cons-
tituyen, al mismo tiempo, un ordenamiento que niega
progresiva y sistemáticamente cada uno de los rasgos
que caracterizan el ser en el mundo.
La condición misma de la política es un mundo ha-
bitable y compartido con otros, aunque sea un mundo
escindido entre amigos y enemigos, como piensa Carl
Schmitt la esencia de lo político. Pues la política no ex-
cluye el diferendo y el conflicto sino que los supone. La
analítica, sin embargo, caracteriza sólo negativamente
lo público (Öffentlichkeit), así que esta dimensión de la
realidad humana queda allí sin desarrollar. Ser y tiem-
po pone de manifiesto la condición de cualquier políti-
ca porque ésta supone un mundo y unos hombres que
habitan en él, en un espacio común. Pero eso común
o com-partido se lo caracteriza allí como “impropio”
(uneigentlich), en el doble sentido de no ser de alguien
determinado y ser engañoso o falaz. El sentido común
y las opiniones, por ejemplo, serán sólo “habladurías”
(Gerede), discurso chismoso, chapucero, modos “caí-
dos” del habla (Rede). El “ser con” otros (mitsein), con-
siste en “acecharse unos con otros los Dasein” o, en el
mejor de los casos, define relaciones interpersonales,
no se refiere a acciones efectuadas de consuno en un es-
pacio público. El ser en el colectivo, aunque es un modo
“abierto” o capaz de comprender, “tiene la forma de ser

426
del Uno”: convencional, carente de autonomía y respon-
sabilidad. “La esfera pública (Öffentlichkeit) lo oscurece
todo y hace pasar lo así encubierto por lo conocido y
accesible a todos” (Heidegger, 1998, p. 144). Lo público
representa una modalidad “caída” de ser, opuesta a la
forma auténtica (eigentlich).
Aparentemente, Heidegger advirtió la dificultad que
plantea Ser y tiempo al respecto. A poco de publicada la
obra, en carta a Jaspers, expresa la distancia que se le
ha creado con ella: “ni siquiera pienso ya que escribí un
libro con ese nombre” (24/9/1928). A partir de 1930, en
cartas a Elisabeth Blochman y al mismo Jaspers, alude
a la necesidad de un “nuevo comienzo” de su filosofar.
Una disposición similar muestra poco después: “sólo
puede perdurar realmente la filosofía que es en verdad
filosofía de su tiempo, es decir, la que se adueña de su
tiempo” 6. “Ser libre, ser liberador, es cooperar en la his-
toria” (Heidegger, GA, vol. 34, p. 85).
Querer librar al pensamiento de su confinamiento
en el ego concuerda perfectamente con una idea con-
ductora de la analítica: devolver al Lebenswelt –el mundo
de la vida o mundo común y corriente– la validez que
le suspende el método de las certezas. La exigencia de
restituir a la filosofía un lugar en lo abierto, continuará
planteándose para el filósofo. Así, en 1933, expresa la vo-
luntad de “liberarse de un pensar sin suelo ni poder” y,
más tarde, a propósito de la obra de arte, la necesidad de
“poner en obra la verdad”. En este contexto, se entiende
la aclaración contenida en Der Spiegel, sobre los motivos
de su incursión política: “yo estaba aún concernido por
las preguntas de Ser y tiempo… preguntas fundamen-
tales del pensamiento, que atañen mediatamente a las
cuestiones nacionales y sociales”.

427
 El “poner en obra” es, en cierto modo, inherente a
la idea heideggeriana de mundo. El concepto moderno-
cartesiano de mundo como re-presentación, en cambio,
supone el mundo como algo dado, una facticidad frente
al sujeto, que lo re-produce como imagen. Pero el mun-
do no tiene un ser prefigurado, “objetivo”. Está surgien-
do inagotablemente, desde luego como resultado de
acciones deliberadas, pero también como consecuencia
del modo de ser de la realidad humana, que procesa
y redefine el mundo sobre la marcha a cada paso. Ser
comprensor y ser capaz de realizar, son equivalentes. La
pura representación, en cambio, sería un modo insufi-
ciente de conocer, porque circunscribe la presencia al
sujeto que representa.
Este concepto de mundo como lugar abierto surgien-
do inagotable, se contrapone igualmente al mundo sus-
pendido del método fenomenológico. En su búsqueda
de certezas, este método revoca la validez del mundo co-
mún. En cambio, la idea de un “ser en el mundo” repone
el mundo suspendido y lo postula como consustancial a
la realidad humana. Pero, como la analítica no valida
plenamente la dimensión pública del ser en el mundo, no
puede asignarle a ella ningún papel creador, de modo
que mantiene en otra forma el método de la suspensión.
En lugar de la epoché del mundo, la “ontología funda-
mental” hace la epoché de la política. La politicidad del
ser en el mundo es sustituida, y su lugar es ocupado por la
“historicidad de la historia”. Resulta así una apoliticidad
ontológica y no sólo metodológica, como sería el caso,
por ejemplo, de Hobbes, Rousseau y los teóricos del li-
beralismo, que piensan una “naturaleza” apolítica del
hombre o un “estado de naturaleza” apolítico, con vistas
a entender mejor la índole de la vida en común.

428
 En Ser y tiempo, en cambio, el lugar de la política lo
ocupa una idea mesiánica de la Historia, que tendrá in-
dudable incidencia en la decisión política ulterior del
filósofo. En los párrafos que tratan acerca de “la histori-
cidad de la historia”, y partiendo de la idea que ésta sólo
puede gestarse a partir de “la existencia propia”, se afir-
ma que sólo el descubrimiento del “destino individual
abre al par el destino colectivo o del pueblo” (Heidegger,
1998, p. 412). Esta asimilación –de lo individual y lo co-
lectivo– permitirá el tránsito, sin solución de continui-
dad, de la existencia “propia” a una política “impropia”.
Impropia, por el equívoco o, digámoslo francamente, por
la dificultad / imposibilidad de una epoché de la política.
Heidegger no llama siquiera por su nombre a la política:
rehuye el término por tratarse de algo inesencial y en sí
mismo engañoso. Para adherir a una política, como de
hecho adhirió, tiene que atribuirle una “verdad interna”,
como en Introducción a la metafísica, o bien “espiritua-
lizar” la política, como en el Discurso rectoral7. Tiene, en
buenas cuentas, que asignarle una esencia, que la polí-
tica común y corriente no posee. Su carencia de verdad
es lo que permite afirmar: “las guerras mundiales no
decidieron nada”, “Rusia y América son lo mismo”, “los
vientos materialistas soplan del Este y del Oeste”, etc.
Esta espiritualización de la política –o politización del
espíritu– quebranta el proyecto inicial y representa una re-
caída en la metafísica previamente desautorizada en Ser y
tiempo. Cuando Heidegger admite en Introducción a la me-
tafísica, que “nos falta saber hasta qué punto la pregunta
ontológica… tiene interior correspondencia con la historia
universal de la tierra”, no está reconociendo que falte una
filosofía de la historia. Lo que falta es un pensar que rea-
lice la esencia de la polis, porque la filosofía de la historia

429
 sólo se ocupa del pasado y “no hace profecías”, es decir, no
hace apuestas sobre el porvenir ni puede abrir o crear algo
nuevo. Este reconocimiento significa que “la gran tonte-
ría” (die grosse Dummheit), como él califica su incursión en
la política, tiene una segunda lectura “esencial”: el renun-
cio alcanza a su proyecto fundamental de inaugurar un
pensar posmetafísico. Por ende, la reserva frente a la ideo-
logía vulgar no representa ningún avance para ese “pen-
sar”. Al revés: la descalificación de la ideología corriente es
complementaria de la espiritualización de la política. Nos
referimos, claro está, a aquel polémico pasaje de Introduc-
ción a la metafísica: “lo que se hace pasar como ‘filosofía
del nacionalsocialismo’ no tiene ni remotamente que ver
con su (la) grandeza y verdad interna (de ese movimiento,
a saber, el encuentro de la técnica planetaria con el hom-
bre moderno)” (Heidegger, 2001a, p. 82).
De no atribuirle esa “verdad interna”, el compromiso
con ese “movimiento” sería un acto de oportunismo y
capitulación. Pero atribuírsela implica instaurar un na-
cionalsocialismo espiritual que, a diferencia del histó-
rico, no sabe de derrotas ni de experiencias cruciales.
Su verdad no está sujeta a prueba y, por ende, se vuelve
invulnerable y virtualmente imperecedera.
El suplemento de verdad le viene a la política supues-
tamente “verdadera” o “esencial”, vicariamente, por
medio de la técnica y su significado historial, es decir,
por su relación con la filosofía. “La esencia de la técnica
moderna es idéntica a la metafísica”, se lee en Holzwege
(p.69). Y, a su vez, la técnica enlaza la metafísica con la
política “esencial”.
Pero, entonces ¿cómo podrían la voluntad y la meta-
física del poder ser un contra-movimiento del nihilismo,
si una de las manifestaciones fundamentales del nihilis-

430
mo consiste precisamente en el “imperio de la técnica”,
el llamado predominio de la razón instrumental?
La interpretación de Nietzsche como un pensador
metafísico y su idea de la voluntad de poder como expre-
sión postrera del nihilismo, se orienta en esa dirección:
la técnica en su esencia corresponde a una época de la
historia del ser. A la pregunta antes enunciada ¿cómo
podría la metafísica de la voluntad contrarrestar el nihi-
lismo?; Heidegger responde con una frase de Hölderlin
frecuentemente citada por él: “donde surge el peligro
crece también lo salvador”. Y “lo salvador” (Das Rettende)
no puede ser la técnica misma sino, en el mejor de los
casos, algo cuyo advenimiento ella prepara o viene de la
mano con ella, sin descartar que conlleve la mayor ame-
naza. Alemania pasa de ser “sujeto de la amenaza” a ser
“objeto de la amenaza”. En todo caso, llegamos al punto
en el que “ya sólo un dios puede salvarnos”8.
Es cierto que más tarde Heidegger modificará radi-
calmente la apreciación de la metafísica de la voluntad
que expresó en los años treinta. Pero eso mismo arroja
una sombra de duda sobre el papel que cumple, en la
economía interna de su pensamiento, el tema de la técni-
ca y hasta qué punto no le sirve al mismo tiempo para
otros propósitos. Baste señalar el giro elusivo y el papel
exculpatorio que cumple en las respuestas que dio a la
Revista Der Spiegel respecto a la democracia, o en el de-
plorable texto sobre los campos de concentración.

“La agricultura mecanizada es ahora una industria alimenta-

ria motorizada, en cuanto a su esencia la misma cosa que la
fabricación de cadáveres en las cámaras de gas y los campos
de exterminio, la misma cosa que el bloqueo y la reducción
de países por el hambre, la misma cosa que la fabricación de
bombas de hidrógeno”9.

431
 La “esencia” opera el milagro de la transustanciación: la
Bomba, la agroindustria, el bloqueo, los campos de con-
centración, son manifestaciones todas equivalentes y
participan de la misma esencia. Todo coincide con todo
y nada posee contornos definidos. Si Ortega se permitió
llamar a Max Scheler “embriagado de esencias”, el cali-
ficativo habría ganado sin duda merecimientos de haber
salido este pasaje de su puño. La técnica perteneciente a
la historia de la filosofía arriesga, como la noche, volver
a todos los gatos pardos.

Política y tragedia
Junto con la filosofía de la voluntad, el idealismo alemán
aporta una nueva disposición frente al ente en general,
y en particular frente a lo que la tradición onto-teológica
ha entendido como el mal. Pues la voluntad no recusa
el “mal” ni considera su origen en el pecado. El Dios de
la tradición no puede querer el mal, pero la metafísica
de la voluntad supone y exige una metafísica del mal,
porque la voluntad quiere no solamente el bien: no hay
nada que le impida querer el mal. No es, como pretende
Descartes, propensio in bonum.
La defensa de Heidegger ante el reproche de una dis-
posición negativa frente a la técnica habría de entender-
se, entonces, en el sentido que “lo demoníaco que hay
en ella” es también algo destinal, inscrito en y deparado
por la “historia del ser”.
En lenguaje teológico, el demonio y lo satánico en-
carnan lo maligno: son otros nombres del “mal”. Pero
como se ha entendido al mismo tiempo el mal como lo
“otro” de lo divino y lo divino mismo como lo “otro” del
mundo y la naturaleza, se ha tendido a excluir el mal
de la voluntad divina y a concebir la naturaleza como

432
reserva y despensa, puesta a disposición del hombre. La
técnica, en su forma moderna, es el modo extremo y
expreso de esta voluntad de determinación de todo ente
como dispensario y disponibilidad. Representa un reto
y provocación del ente en general y, en particular, de
los dos ámbitos fundamentales del habitar humano: la
naturaleza y el lenguaje. La llamada naturaleza es ame-
nazada de devastación y el lenguaje es igualmente reba-
jado, achatado e instrumentalizado.
Como, por otra parte, la técnica moderna lleva al
límite y hace explícito el “olvido”, por eso mismo ella
oculta “en su esencia” la posibilidad de superar el límite
de la metafísica. En este sentido, “lo demoníaco” no es
“el mal” que hay que rechazar, sino más bien el desierto
que es preciso atravesar10.
El carácter destinal de la técnica moderna se expresa
también en un pasaje donde Heidegger comenta la ocu-
pación y capitulación de Francia en 1940: una situación
simétrica a la descrita en sus lecciones sobre Schelling,
donde se refiere a la tragedia alemana tras la ocupación
de Napoleón. En este pasaje, Heidegger hace una breve
y descarnada reseña de la tragedia alemana tras la de-
rrota y caída del Imperio prusiano bajo el protectorado
napoleónico: “Napoleón reina, es decir, oprime y ultraja
a Alemania. Desde 1806 el Imperio ha perdido hasta su
nombre”. Después de su victoria en la batalla de Jena,
“Napoleón puede escribir al sultán: ‘Prusia ha desapare-
cido’ “. “Hasta el Elba el francés se convierte en lengua
oficial”. En Erfurt,

“Goethe tuvo ocasión de entrevistarse con Napoleón. Habla-

ron de poesía y en particular de la tragedia y de la representa-
ción del destino. Napoleón dice: las tragedias ‘pertenecen al
pasado, a una época más sombría. ¿Qué tiene que hacer hoy

433
 el destino? El destino es la política. Venga a París, se lo rue-
go. Allí la concepción del mundo es más vasta’ “ (Heidegger,
1971, “Disquisiciones introductorias”).

Probablemente a raíz de este diálogo, se le ha atribuido

al Emperador la afirmación: “La política es la tragedia
moderna”. Si no lo hubiese dicho, de todos modos la
frase cobra sentido en este relato; así es que si no fue
verdadera, bien vale como invención. Pero lo que viene
al caso es la forma en que Heidegger narra el episodio:
es Goethe quien invoca la tragedia. La conversación gira
en torno a la representación del destino. Napoleón pien-
sa la política como destino, en tanto Goethe la asocia
con la tragedia.
Napoleón y la revolución republicano-liberal encar-
nan en esta ocasión el aspecto agonal, en tanto Goethe
simboliza el Geist, la poesía y lo trágico, o sea, el con-
tra-movimiento de la decadencia y del nihilismo, que
Heidegger asocia con la recuperación de los comienzos
del pensar. Las dos figuras contrapuestas representan la
doble oposición de espíritu y política, de verdad y apa-
riencia. El contraste también entre lo moderno-francés
y lo griego originario.
La “tragedia moderna”, preparada o no por Napoleón,
guarda relación con la filosofía, porque el mundo moder-
no representa, como decíamos, el remache de una his-
toria de caída: el pleno despliegue de sus posibilidades
“técnicas”, expresadas en el materialismo y el naturalis-
mo mecanicista. También en la metafísica del sujeto, la
ilustración, el republicanismo y el liberalismo, asociados
al esprit y contrapuestos a la profundidad del Geist.
Pues bien, el pasaje al que antes aludíamos, donde
se reitera el carácter destinal de la técnica moderna, esta

434
vez a propósito de la ocupación de Francia y su capi-
tulación en 1940, se refiere a una situación simétrica,
aunque invertida, a la descrita en el encuentro y diálogo
de Goethe con Napoleón. Dice así:

“En estos días, nosotros somos testigos de una ley misteriosa

de la historia, la que llega un día en que un pueblo ya no está
a la altura de la metafísica que ha brotado en su propia his-
toria, lo cual sucede precisamente en el instante en que esa
metafísica se ha vuelto hacia lo incondicional… No basta con
tener tanques, aviones y aparatos para la difusión de noticias,
ni basta con disponer de hombres que puedan servir a tales
instrumentos… Se requiere un tipo de hombre que desde
su base sea adecuado a la singular esencia fundamental de
la técnica moderna y su verdad metafísica, es decir, que se
deje dominar enteramente por la esencia de la técnica para que
precisamente así pueda él dirigir los procesos y posibilidades
particulares de la misma. Sólo el sobrehombre, en el sentido
de la metafísica de Nietzsche, es adecuado a la incondicional
“economía maquinal” y, a la inversa: el sobrehombre necesi-
ta de tal economía para la instauración del dominio incondi-
cional sobre la tierra” (Heidegger, 1961 II, pp. 165-166).

En buenas cuentas: los creadores de la metafísica del

dominio no han llevado hasta el final su propia apuesta
filosófica. Esta ha de conducir a la creación de un hom-
bre nuevo que se haga él mismo en cierto modo maqui-
nal, para poder desplegar en plenitud las posibilidades
de la dominación incondicional sobre la tierra.
Nietzsche había anunciado –recordemos– una situa-
ción en la que el conflicto, inherente a la política, ad-
quiriría una extensión planetaria: “un mundo vendrá,
escribió, en el que una lucha se entablará por el dominio
de la tierra y esta lucha tendrá lugar en nombre de las
doctrinas filosóficas fundamentales”11. Probablemente
Heidegger no tiene en vista sólo la pugna de la guerra

435
 fría. La oposición materialismo/ espiritualismo no se
plantea únicamente en términos de oposición entre la
Rusia comunista la América liberal, para él equivalen-
tes, sino sobre todo como una oposición en el Centro:
entre el subjetivismo del entendimiento y el Geist.
Heidegger tiene a Nietzsche como referente en el
texto sobre la ocupación de Francia y a Goethe en la de
Alemania. No se trata ahora del primado del espíritu
sobre la política, como en el diálogo con Napoleón, pero
se ratifica la idea que la historia del mundo no acontece
a espaldas sino aparejada con la historia del ser. Esta
relación no se establece a posteriori, como en Hegel.
Heidegger escribe al respecto: “(el pensar) es en sí his-
tórico: está y se sostiene en la historia, pregunta desde la
historia y para la historia” (Heidegger, 2001a, p. 82).
Pensar desde significa a partir de la historia y no sobre
ella, como hace una filosofía de la historia, precisamen-
te, donde el acontecimiento es el material ya constituido
de la reflexión. “Pensar para la historia”, ¿qué puede sig-
nificar sino pensar para hacer historia y de algún modo
enmendarla, siempre desde ella misma?
Sin embargo, pensar “para” tiene un sesgo positi-
vo, edificante, que evoca esa “interpretación técnica del
pensar” que Heidegger rechaza como una suerte de pe-
cado original de la filosofía: la desviación teorética del
pensar griego originario.
Si hay un modo de pensar que ha mostrado poder
en el mundo, ése es la teoría, el modo de pensar pre-
dominante en la tradición. La intención más sostenida
de Heidegger se orienta a la preparación de un pensar
no teórico o relativo a la contemplación y opuesto a la
acción. La mención de un “final de la filosofía” en el
mismo pasaje es coherente con ese motivo permanen-

436
te: el corte respecto del modo metafísico tradicional de
pensar y la preparación de una forma de pensar liberada
del dominio. Por eso sorprende, en el pasaje sobre la
ocupación de Francia, que admita la necesidad de un
“sometimiento incondicional” al imperio de la técnica,
para poder eventualmente “instaurar el dominio sobre
la tierra”. Una dificultad adicional a ésta se expresa en
Gelassenheit, donde él propone una actitud de neutra-
lidad y no compromiso frente a la técnica. Cuando era
justamente eso lo que él descartaba en la Pregunta por
la técnica, al recusar las concepciones instrumentistas,
que ven en la técnica sólo un medio para fines que el
hombre fija a voluntad. Si la técnica no ha de confundir-
se con la esencia de la técnica, es precisamente porque
ella misma no es algo técnico que el hombre tenga en
mano y pueda disponer a su antojo12.
Pero la idea de un pensamiento transformador no
queda clausurada con posterioridad a los años cuarenta.
Comentando la XI Tesis sobre Feuerbach, en una fecha
tan tardía como 1969, Heidegger escribe:

“La exigencia de la transformación del mundo conduce a

una frase muy citada de Karl Marx: ‘los filósofos sólo han
interpretado diferentemente el mundo; de lo que se trata es
de transformarlo’; al citar esta frase y al seguirla se pasa por
alto que una transformación del mundo supone un cambio
de la representación de un mundo, y que una representación
del mundo sólo se puede lograr cuando se ha interpretado
suficientemente el mundo; es decir, Marx se basa en una
muy determinada interpretación del mundo para exigir su
transformación. Y así esta frase se muestra como no funda-
da. Despierta la impresión de que se habla decididamente
contra la filosofía, mientras que en la segunda parte de la
frase está presupuesta justamente, de modo no expreso, la
exigencia de una filosofía”13.

437
 Esta aclaración no descarta que la filosofía sea trans-
formadora ni que lo sea el “otro pensar”, el posmeta-
físico, que Heidegger propone. Sólo puntualiza que la
“transformación del mundo supone un cambio de la
representación del mundo”, que pasa a su vez por una
diferente interpretación del mundo. “La acción sola no
cambia el estado del mundo” (Heidegger, 1954a, p. 98).
“Sin embargo, el pensamiento transforma el mundo”,
afirma en otra ocasión (Heidegger, 1954a, p, 229).
En la idea de transformación resurge el pensar técni-
co, o sea, la metafísica. Esta “no puede pensar de verdad
debido a su determinación de poner al mundo como ob-
jeto para disponer de él…¿Y para qué se va a querer dis-
poner del mundo sino para cambiarlo?”14. Cierto, pero
la frase tiene un desenlace inesperado: “el pensamien-
to transforma el mundo. Lo cambia en un enigma; lo
transforma en un pozo todavía más profundo y oscuro”,
desde donde debiera emerger la promesa de una clari-
dad más alta. Pero otro tanto podría decirse de la filoso-
fía e incluso de la ciencia; de modo que no se despeja la
perplejidad ante esa afirmación.
El mismo comentario a la Tesis XI antes citado, lejos
de despejar esta duda, confirma su legitimidad. Allí sólo
se rechaza la idea de una transformación del mundo que
pretenda prescindir del pensamiento. No se renuncia a
la idea de un pensar que en alguna forma contribuya
a cambiar el mundo, pese a las metáforas bucólicas y
al tono elegíaco que el filósofo adopta al caracterizar el
“otro pensar”. El “desasimiento”, el “dejar ser”, el “so-
siego”, la “espera”, la “escucha”, la “preparación de la
disposición”, etc., son modos de “abandonarse a la pre-
sencia”, que al mismo tiempo preparan un “nuevo acon-
tecer de la verdad”. Sólo preparan, porque la filosofía

438
sola no puede modificar el estado general del mundo: se
requiere que éste experimente algún cambio para que
el pensamiento pueda fructificar: “El auténtico filosofar
es impotente en el ámbito de los supuestos obviamente
dominantes; sólo en tanto se transformen éstos, puede
la filosofía producir un impacto” (Heidegger, GA vol.
34, p. 84). En la misma vena, sólo dos años después que
Heidegger pedía a la filosofía “adueñarse de su tiempo”,
escribía: “la filosofía es intempestiva por esencia, pues
pertenece a aquellas pocas cosas cuyo destino sigue sien-
do no poder encontrar jamás una resonancia inmediata
en su hoy respectivo” (Heidegger, 2001a, p. 46).

Alcances finales
La idea de que el “pensar” es originariamente griego
y modernamente alemán orienta la interpretación de
Heidegger de los modernos y el significado atribuido al
Centro: Alemania fundamentalmente. No podremos sin
más retomar el sentido de la verdadera epifanía griega
del ser, pues

“es tan imposible…volver de un salto a la filosofía griega

como abolir por decreto el cristianismo tal como ha hecho
su entrada en la historia occidental y por consiguiente en
la filosofía. La única posibilidad que queda es transformar
radicalmente esta historia, es decir, cumplir efectivamente
la necesidad secreta de la historia…; cumplir efectivamente
esta metamorfosis, es la obra de lo que es creador. Pues aun
el comienzo grandioso de la filosofía occidental no ha sur-
gido de la nada, sino que fue grandioso porque ha debido
superar su más poderoso antagonista, lo mítico en general y
lo asiático en particular” (Heidegger, 1971, pp. 177-178).

Estas palabras contienen en escorzo el proyecto funda-

cional de un “pensar” no técnico, que supere la metafí-

439
 sica, es decir, la filosofía del dominio. “Lo asiático” es lo
no europeo y, eventualmente, lo semita y “lo mítico en
general”, incluido el discurso religioso. El resultado de
esta pugna con lo mítico y lo asiático no podría anular
sus antecedentes: “por eso que un tiempo poscristiano
será algo radicalmente diferente de un tiempo precris-
tiano” (Ibid).
La misma declaración –“ya sólo un Dios puede sal-
varnos” (en Der Spiegel)–, a la luz de este propósito
metacristiano y metatécnico, reviste otro alcance. Si se
tratara del Dios de la tradición, la frase diría “ya solo
Dios…” Pero “Nur noch ein Gott” manifiestamente alu-
de a un nuevo Dios, no al mismo Dios judeo-cristiano.
Evoca un llamado anterior de Nietzsche: “¡Veinte siglos
y ni un solo nuevo dios!” A fin de cuentas, no se trata
de otra cosa que de una variante de la necesidad, per-
manentemente reclamada, de un nuevo comienzo y de
un retorno a los orígenes preclásicos, que se cure de las
tergiversaciones helenísticas, romanas, latinas, hebreas
y “asiáticas” en general.
La respuesta de Heidegger a la pregunta de Jean
Beaufret recién concluida la Guerra –“¿Cómo volver a
dar un sentido a la palabra humanismo?”–, es significa-
tiva al respecto y apunta a lo siguiente: una negación del
nazismo, léase del totalitarismo, en nombre del huma-
nismo, de los derechos humanos, incluso de la demo-
cracia liberal, resulta ilusoria, pues implica una recaída
en la metafísica del sujeto y una regresión nihilista. Si la
metafísica está agotada, el hombre moderno tendrá que
seguir hollando en la tierra baldía, mientras no abra y
prepare una nueva edad de la presencia. El humanismo
no es una solución filosófica, porque supone una con-
cepción del homo humanus tributaria del homo romanus;

440
y de lo que se trata es de sobrepasar la tradición romana
y sus herederas cristiano-latina y moderno-cartesiana,
con vistas a fundar un pensar más originario. En suma:
el humanismo no se hace cargo debidamente de este
poder determinante de historia que representa la técni-
ca y el pensar técnico15.
Heidegger no recurrió, pues, en su respuesta, al argu-
mento humanista, porque está en juego en su lectura del
presente y en su compromiso político una apuesta filo-
sófica. Por eso puede sentenciar: “las guerras mundiales
no han decidido nada”; el internacionalismo no supera el
nacionalismo sino lo amplifica y extiende; no es seguro
que la democracia sea un sistema adecuado para encarar
al nihilismo; en fin, el movimiento nacional-socialista
contiene una “verdad interna”, referente al planetarismo
técnico y a la elevación del trabajo a rango metafísico.
La lectura heideggeriana del presente remite a un
pensar supuestamente más esencial y originario. Él ha-
bla del presente a propósito de “la cuestión fundamental
de la filosofía”: “la cuestión del ser”. Cuando afirma, por
ejemplo, una esencia no técnica de la técnica, que no
compete a los técnicos, o cuando sostiene que “la cien-
cia no piensa”, apunta a esto mismo, a la “diferencia
ontológica” de este pensar más originario, no “óntico”
ni metafísico, no ético o estético; tampoco analítico-lin-
guístico –a pesar de ver el lenguaje como el verdade-
ro organon de la filosofía–, y, desde luego, no político,
a pesar de ver a Alemania como el Centro histórico-es-
piritual de Occidente; y a pesar de estimar este Centro
como un pivote articulador de la “cuestión del ser” y de
la “historia universal de la tierra”.
Sin embargo, ese “otro pensar”, tan reiteradamente
anunciado, nunca se llega a precisar y parece que debie-

441
 ra necesariamente permanecer indeterminado. Según
propia confesión, después del proyecto de una “ontolo-
gía fundamental”, y movido por una preocupación sobre
“cuestiones nacionales y sociales”, Heidegger enfrenta
la necesidad de un “nuevo comienzo de su filosofar”.
Leíamos este vuelco como una secuela de la epoché de
la política, es decir, como la imposibilidad de la “onto-
logía fundamental” de “procurar un suelo al pensar” y
“adueñarse de su tiempo”. En vista de eso, el filósofo no
desrealiza la política privándola de verdad, sino que la
coloniza espiritualmente para potenciarla y reponerle la
verdad suspendida por el método de la constitución de la
certeza. Habría, en consecuencia, una doble operación
en relación a la política: vaciada inicialmente de verdad,
es investida luego de una verdad superlativa, que no es
suya, sin embargo, que se la presta el espíritu, y que
hace posible el tránsito desde la filosofía a la historia y a
la política. “El pensar sin suelo”, o sin arraigo en la ciu-
dad, consigue una adscripción nacional y una presen-
cia práctica, pero lo hace a expensas del proyecto de un
pensar posmetafísico. Al primer momento de repliegue
y de epoché, sigue una contraofensiva en que lo político
omitido toma desquite y se presenta abruptamente en
el decisionismo del Discurso rectoral. Por último, habrá
una suerte de re-sublimación de lo político que se expre-
sa en el planetarismo y la conversión de la política en
“técnica”, en “administración de la carencia”, expresión
del nihilismo. Heidegger advierte que el liberalismo y
la democracia no podrían dar respuesta satisfactoria al
nihilismo. Pretende, en cambio, que el nacionalsocialis-
mo iría en esa dirección. Por eso vio en este movimien-
to un despertar, un Aufbruch: la “revolución alemana”
no sería sólo política y guardaría una relación con la

442
“grandiosa iniciativa” que Nietzsche advirtió en la filo-
sofía del idealismo alemán. Heidegger admite, sin em-
bargo, que “nos falta saber hasta qué punto la pregunta
ontológica… tiene interior correspondencia con la historia
universal de la tierra”, de modo que la suposición de
que el nacionalsocialismo constituiría una respuesta al
nihilismo, permanece no aclarada y hasta cierto punto,
gratuita. Alemania deja de ser “sujeto de la amenaza”
y pasa a ser “objeto de la amenaza”, pero la amenaza,
como tal, permanece. Y permanece vigente el anuncio:
“un tiempo vendrá en que una lucha se entablará por el
dominio de la tierra”.
Nietzsche estimaba la erosión y decadencia de lo trá-
gico en el mundo moderno como otra de las expresio-
nes fundamentales del nihilismo. La exigencia de una
recuperación del origen griego preclásico, que él com-
parte con Heidegger, la veía como una reelaboración
de lo trágico griego. Pero la amenaza que representa el
poder de la técnica, no asegura en absoluto que el mun-
do moderno haya evacuado la tragedia: la humanidad
también puede equivocarse.

443
 1 Entrevista de Richer Wisser en Marcos 14 Carla Cordua Filosofía a destiempo,
García de la Huerta La técnica y el Universidad Nacional Andrés Bello.
Estado moderno. Ediciones DEH Santiago 1999, p. 17.
Santiago de Chile, 1980. “La frase
15 En Carta sobre el Humanismo.
‘la ciencia no piensa’ no es ninguna
Editorial Universitaria Santiago
objeción, sino sólo una constatación de
(Über den Humanismus Klostermann
la estructura interna de la ciencia”.
Frankfurt 1946).
2 Heidegger retrueca el sentido moral-
religioso del “Moisés alemán” y, con-
forme al sentido fundador de la poesía,
llama a Hölderlin el “Homero alemán”.
3 En De la historia a la acción. Paidos
Barcelona 1995 (subrayados míos) Ver
también Conferencias sobre la filosofía
política de Kant. Paidos Barcelona 1982.
4 Jean Pierre Faye Les langages totalitaires.
Collection Savoir Herman, Paris.
5 Decimos de un enfermo terminal en
estado vegetativo, que “ya no está ahí”,
es decir, que es sólo un cuerpo que
respira y un corazón que late. Al exis-
tente se le llama en alemán Dasein, ser
ahí: es más que un viviente.
6 En Rüdiger Safranski Un maestro de
Alemania. Tusquets Barcelona 1997,
p. 252.
7 Jacques Derrida De l’ esprit. Heidegger
et la question. Galilée, Paris 1987.
8 En entrevista de Der Spiegel.
9 En Otto Pöggeler Die Technik und die
Kehre. Neske 1962; y en Wolfgang
Schirmacher Technik und Gelassenheit.
Karl Alber, Friburgo 1984.
10 Sobre la metáfora del “desierto” y su
relación con el nihilismo, ver ¿Qué
significa pensar? Nova, Buenos Aires
1956. (Was heisst Denken? Niemeyer
Tübingen 1954).
11 Así habló Zaratustra, citado en ¿Qué
significa pensar?
12 En La pregunta por la técnica (Die
Frage nach der Technik. Neske
Pfullingen 1962).
13 Entrevista a Richer Wisser,
septiembre de 1969, en Marcos
García de la Huerta La técnica y el
Estado moderno. Op cit., p.177-178.

444
 Arte y técnica en el horizonte
de un cuestionario histórico-del-Ser

Friedrich Wilhelm von Herrmann

445
Cuando Heidegger en su conferencia La pregunta por
la técnica (1953) (Heidegger, 1954a, pp. 5-36), pensando
en la temática sobre arte y técnica, se pregunta por la
posición del arte avistado de su esencia, en la esencia de
la técnica moderna, entonces se sostiene este plantea-
miento en el horizonte de la tentativa elaboración histó-
rica-del-Ser1 de la cuestión del ser2, desarrollada por pri-
mera vez en los Beiträge zur Philosophie (1936-38)I. Fren-
te a la primera, ésta, comprendiéndose como originaria
del supuesto ontológico fundamental en la cuestión del
ser, pregunta por la verdad y la esencia como “esencia-
ción del Ser”3 y piensa a éste como “el acontecimiento”4
(Heidegger, 1989c, I., 1 y 2). El acaecer del acontecer
que en cuanto “referente del Ser a su acontecido Da-
sein”5 (Heidegger, 1989c, I., 2) deja que éste se origine,
es “la propia historia original” (Heidegger, 1989c, I.,
12), la historia del Ser. El preguntar histórico-del-Ser de
la cuestión del ser, comprende la esencia y la verdad del
Ser de modo “histórico” (ibid.), en cuanto que el sentido
de esto “histórico” sólo puede determinarse del aconte-
cer acaeciente en cuanto esenciación del Ser. La esencia
del arte y la esencia de la técnica moderna se inquieren

Von Herrmann, F. W. 1989. “Technik en mayúscula. (Véase Dieter Thomä

und Kunst im seynsgeschichtlichen
Fragehorizont.”. Kunst und Technik.
Gedächnisschrift zum 100 Geburtstag von
Martín Heidegger. Frankfurt a. M.: Vittorio
Klostermann GMBH. Traducción de
Ricardo Loebell.
1 Seyn refiere al ser que surge de sí; se
experimenta como acontecimiento
(Ereignis). “El Seyn en cuanto aconteci-
miento-apropiante (Er-eignis) es la histo-
ria”. Historia no significa aquí pasado o
conocimiento historiográfico, sino como
forma fundamental del acaecer de Seyn
y Da-sein. Seyn aquí se traduce como Ser
(ed.) Heidegger-Handbuch, Leben-
Werk-Wirkung, Stuttgart/Weimar, J.B.
Metzler, pág.187). …para mejor compo-
sición junto al género y legibilidad del
texto. Nota del traductor. (N. del. T.).
2 Seinsfrage (N. del. T.).
3 Wesung des Seyns (N. del. T.).
4 Er-eignis se debe comprender de aquí en
adelante como acontecimiento en cuanto
apropiación (Eignung). (N. del. T.).
5 Aquí se mantiene Dasein en el texto
traducido. (N. del. T.).

447
 por eso a partir de la experiencia histórica de la esencia-
ción del Ser. Las preguntas por la esencia histórica-del-
Ser de arte y técnica, no suceden primeramente a una
previa elaboración histórica-del-Ser de la cuestión del
ser, sino que corresponden de antemano a esta misma.
Los Beiträge zur Philosophie se dividen en un “alza-
do”6 (Heidegger, 1989c, I., 1) de seis “tramados”7, que
entre sí forman la “fuga”8 del pensamiento histórico-
del-Ser (Heidegger, 1989c, I., 39). En el pensamiento
de la pregunta fundamental sobre la verdad del Ser9
se emplaza en lugar del “sistema”, que es sólo posible
“en el ámbito de la historia de la respuesta (metafísi-
ca) de las preguntas directrices” (ibid.), la “fuga de los
seis tramados”: la resonancia10, la incidencia, el salto, la
fundación, lo ad-venidero, el último Dios. Antes de este
“alzado” está la “mirada previa”11, que mira anticipada-
mente el todo de los seis tramados, y del “alzado” suce-
de “El Ser” como tentativa retrospectiva de aprehender
nuevamente el todo de la fuga seis veces tramadas. En
el pensamiento de la “resonancia” se experimenta “el
trance del abandono del ser”12 (Heidegger, 1989c, I., 2),
en cuya experiencia resuena la verdad del Ser en cuanto
“rehuso”13 (Heidegger, 1989c, I., 3). En el pensamiento
de la “incidencia” incide el primer principio y trae in-
clusive con ello al otro principio (Heidegger, 1989c, I.,
3). El pensamiento como “salto” salta “a la esenciación
del Ser” (Heidegger, 1989c, I., 39), pero en cuanto “fun-

6 Aufriß (N. del. T.). 11 Vorblick (N. del. T.).

7 Fügungen (N. del. T.).
8 Fuge (N. del. T.).
9 Wahrheit des Seyns (N. del. T.).
10 Anklang, Zuspiel, Sprung, Gründung,
Zu-künftigen. (N. del. T.).
12 Not der Seinsverlassenheit, viene siendo
una necesidad apremiante, vinculado a
un momento crítico de la existencia
se expresa mejor como ‘trance del
abandono del ser’. (N. del. T.).
13 Verweigerung (N. del. T.).

448
dación” fundamenta la verdad al Ser en cuanto Da-sein
(Heidegger, 1989c, I., 2). La fundación pensante de la
verdad del Ser en cuanto Da-sein prepara a los “ad-ve-
nideros” (ibid.), que “se encargan de la pertenencia al
acontecimiento” (Heidegger, 1989c, I, 39) y como tales
“para llegar a las señas del Dios último” (ibid.).
Al interior de los seis tramados de la fuga, tiene la
pregunta por la esencia histórico-del-Ser de la técnica
moderna su ‘lugar’ en la “resonancia”. Ya que la esencia
de la técnica se experimenta como trance del abandono
del ser y se piensa en las palabras fundamentales de la
“maquinación” (Heidegger, 1989c, II., 61-69) y de la
“gigantez” (Heidegger, 1989c, II., 70-72). Para el sig-
nificado histórico-del-Ser de la maquinación debemos
dejar de lado el significado habitual de una “forma ‘da-
ñina’ del proceder humano y su trama”14. Maquinación
se denomina “una forma de esenciación del ser como
tal” (Heidegger, 1989c, II., 61), esto es, la “esencia del
ser como tal en el pensamiento del tiempo moderno”15
(ibid.), o sea, una “esenciación del ser como tal”16 (ibid.),
y como tal, “lo inesencial del ser como tal” (ibid.). En
cuanto esta esenciación del Ser se priva con más per-
tinacia, mientras más se desenvuelve con determina-
ción17 (ibid.). Un rasgo de la maquinación es no tener
“nada de límites”, “nada de perturbaciones”, “nada
de recato” (Heidegger, 1989c, II., 66). La “fuerza del
resguardo”18 se transforma en “exageración, desgañita-
miento y vociferación, en cuyo grito uno se deplora a sí
mismo, evadiéndose engañosamente del socavamien-

14 Anzettelung (N. del. T.). 17 maßgebender (N. del. T.).

15 Wesen der Seiendheit im neuzeitlichen 18 Kraft der Verwahrung (N. del. T.).
Denken (N. del. T.).
16 Wesung der Seiendheit (N. del. T.).

449
 to de lo ente” (ibid.). En la esenciación de la maquina-
ción queda “todo abierto y nada imposible” (ibid.). La
maquinación es la “explicabilidad comúnmente calcu-
lable, con la que se aproxima proporcionalmente cada
cual con cualquiera, volviéndose enteramente extraño,
e incluso mucho más distinto que extraño. La referen-
cia de lo irreferencial”19 (Heidegger, 1989c, II., 67). El
abandono del ser en el modo de la maquinación se con-
cluye en aquello que Heidegger denomina la “gigantez”
(Heidegger, 1989c, II., 70). Ésta es “cantidad en cuan-
to calidad”, siendo a su vez carácter fundamental de la
propia esencia del Ser (ibid.). En cuanto una forma de
la esenciación del Ser son maquinación y gigantez “un
acontecimiento único dentro de la ocultada historia del
Ser” (Heidegger, 1989c, II., 68), el “acontecimiento del
abandono del ser” (ibid.). Sólo a aquellos que pasan del
final de la historia del primer principio al otro principio
en preparación, se les transformará el acontecimiento
experimentado del abandono del ser en resonancia de
la verdad del Ser (ibid.).
Mientras surge la pregunta histórica-del-Ser por la
esencia de la técnica moderna en la tramado de la “re-
sonancia”, corresponde la pregunta histórica-del-Ser a
la esencia del arte en la tramado de la “fundación”. La
sección 247 bajo el título “fundación del Da-sein y las
vías del resguardo de la verdad”20 nos permite saber,
que “la pregunta específica por el ‘origen de la obra de
arte’”, “se infiere de este ámbito y por ello de aquí perte-
neciente”. Esta sección corresponde a la unidad dividi-
da21, “La esenciación de la verdad como resguardo”, que

19 Der Bezug der Ünbezüglichkeit (N. del. T.). 21 Gliederungseinheit (N. del. T.).
20 Bahnen der Bergung (N. del. T.).

450
con cuatro unidades divididas que preceden componen
la subdivisión de la “fundación”. La esencia del arte
se experimenta de modo histórico-del-Ser y se piensa
como una privilegiada vía de la esenciación de la ver-
dad del Ser, a cuya esenciación corresponde aquello que
Heidegger denomina “el resguardo” de la verdad del
Ser en lo ente22. A la esencia del arte corresponde por
ello un privilegiado resguardo de la verdad del Ser en un
ente privilegiado: la obra de arte. Del resguardo tratan
las secciones 243 a 247. Mientras se hallan en el su-
puesto ontológico-fundamental23 de la cuestión del ser,
aperturidad (verdad) del ser24 y estado de descubierto
(verdad) de lo ente25 en una relación referencial26, que se
caracteriza como “condición de la posibilidad”27, se revo-
ca en el supuesto histórico-del-Ser de la misma cuestión
esta relación referencial a favor de una pertenencia, en
que la verdad del Ser se resguarda28 y es resguardada29
en su esenciación en y como manifestación de lo ente30.
La verdad del Ser se piensa en los Beiträge como escla-
recimiento31 del Ser, es decir, del paulatino ocultarse32.
Para que el acaecer33 del esclarecimiento del paulatino
autoocultante34, y por lo tanto desocultante35 Ser “no sea
apartado, sino que más bien preservado36, requiere del
resguardo de este acaecer” (Heidegger, 1989c, V., 244).

22 im Seienden (N. del. T.). 30 Offenbarkeit (N. del. T.).

23 fundamentalontologische Ansetzung 31 Lichtung (N. del. T.).
(N. del. T.).
32 sich verbergen (N. del. T.).
24 Erschlossenheit (N. del. T.).
33 Geschehen (N. del. T.).
25 Entdecktheit (N. del. T.).
34 sich verbergend (N. del. T.).
26 Bezugsverhältnis (N. del. T.).
35 entbergende (N. del. T.).
27 Bedingung der Möglichkeit (N. del. T.).
36 bewahren (N. del. T.).
28 sich bergen (N. del. T.).
29 geborgen werden (N. del. T.).

451
 El acaecer del esclarecimiento del ocultarse “se trans-
forma y se conserva37 (…) en la controversia de tierra y
mundo” (ibid.). En esta transformación y conservación
acaece el resguardo. El resguardo del esclarecimiento
del autoocultante acaece en el útil38 y en la cosa de la
naturaleza39, en el hecho y en el sacrificio y en la obra
de arte (ibid.), pero éste acaece cada vez de otro modo.
El resguardo de la verdad del Ser es su “retirarse al esta-
do de cerrado de la tierra”40, su “decrecer” (Heidegger,
1989c, II, 245). Fuera de dicha esenciación de la verdad,
a la que corresponde su resguardo en las diversas vías y
bajo éstas en la privilegiada vía del creante en-gendrar41
y preservar de la obra de arte, se mantiene “la crecien-
te inserción de la técnica” (ibid.). La sección 277, que
corresponde a “El Ser”, señala a lo que apunta sobre
todo la reflexión42 histórica-del-Ser sobre el “origen de
la obra de arte”: a la preparación de una “decisión histó-
rico-transitoria” (Heidegger, 1989c, VIII., 277). Como
el arte es un privilegiado modo de esenciación43 de la
verdad del Ser, podría algún día devenir en aquel ám-
bito privilegiado, en que la transición histórica-del-Ser
viniese del final del primer principio, del más extremo
abandono del ser de lo ente en el todo y del olvido del
ser del hombre, al otro principio de la historia del Ser
como resplandor44 de las obras de arte.

37 erhalten (N. del. T.). 39 Naturding (N. del. T.).

38 Zeug, como raíz denomina compues-
to con verbos o raíces de verbos o
sustantivos el conjunto de las cosas
con las cuales se hace algo determi-
nante: Rasier-, Schreib-, Strickzeug;
o Nacht-, Schulzeug. El equivalente
sería ‘utensilia’, que a través del
francés outil: ‘herramienta’, pasó al
castellano bajo la forma del sustantivo
útil. (N. del. T.).
40 Zurücknehmen in die Verschlossenheit
(N. del. T.).
41 Her-vor-bringens (N. del. T.).
42 Besinnung también aquí como acuer-
do; implica verdad de los sentidos. (N.
del. T.).
43 Wesungsweise (N. del. T.).
44 Scheinen también aquí como “apa-
riencia vislumbrada”. (N. del. T.).

452
 El horizonte de un cuestionario histórico-del-Ser
para preguntarse por la esencia de la técnica moderna y
la esencia del arte, se extiende con esto en los Beiträgen
zur Philosophie entre el resonar de la rehusada verdad
del Ser en el abandono del ser (maquinación) y la ver-
dad del Ser como fundación del Da-sein del hombre,
pensable hacia una fundación a ejecutar, para cuya fun-
dación corresponde la reflexión sobre el resguardo de la
verdad y, especialmente, sobre el privilegiado resguardo
en la obra de arte. Lo que en los Beiträgen zur Philosophie
por primera vez se proyecta como esencia histórica-del-
Ser de arte y técnica y también como relación históri-
ca-del-Ser de ambas, esto encuentra su continuación,
como también su profundización en la conferencia
“La pregunta por la técnica”II. En su introducción se-
ñala, que el preguntar debiera abrir “nuestro Da-sein
a la esencia de la técnica” (Heidegger, 1954a, p. 5). No
lo ánimo-racional45, sino que el Da-sein forma de esta
manera el ámbito y la perspectiva46 para la esencia de
la técnica moderna a inquirir. El Da-sein como ámbito
esencial del hombre, está aquí pensado como la “refe-
rencia del ser hacia la esencia del hombre” y como “la
relación esencial del hombre47 hacia la apertura (‘ahí’)
del ser como tal” (Heidegger, 1981, p. 14). Sólo, en tanto
que la referencia del ser se desenvuelva hacia la esencia
del hombre, puede él comportarse en su esencia como
ex–sistencia48 hacia la apertura (verdad, esclarecimien-
to) del ser. La esencia de la técnica debe por tanto ser

45 En el original: animal rational. ‘Ani- 46 Blickbahn (N. del. T.).

mal’ refiere a la activa manifestación
vital que reacciona según los impul-
sos de los sentidos. En otra acepción
indica la capacidad de movimientos
voluntarios. (N. del. T.).
47 Wesensverhältnis des Menschen (N. del. T.).
48 Heidegger alude aquí la etimología
del lat. exsistere, derivado del sistere
‘colocar’. (N. del. T.).

453
 inquirida49 en el ámbito de la referencia del ser a nues-
tra esencia, y de la relación exsistente, inaugurada desde
esta referencia, con la apertura del ser.
Preguntarse por la esencia de la técnica moderna
parte de una actualización de la autodeterminación an-
tropológico-instrumental de la técnica, para cuestionar-
se retroactivamente desde ésta, develando50 paso a paso
en ésta, la esencia de la técnica todavía velada51 en esta
autodeterminación. En tanto que la determinación an-
tropológico-instrumental de la técnica corresponda de la
forma ánimo-racional para la determinación de la esen-
cia del hombre, es la cuestionada retrogradación52 a la
esencia de la técnica, toda vez que en el abandono de
esta determinación de la esencia del hombre y la pau-
latina consecución en el Da-sein como el ámbito de la
esencia más originaria del hombre, aparezca también
la esencia buscada de la técnica moderna. El primer
paso interrogativo, muestra que la determinación an-
tropológico-instrumental corresponde al ámbito de las
cuatros causas (causae) y a su causalidad (Heidegger,
1954a, p. 7). Que la idea de la cuádruple causalidad de
la filosofía tomista, tenga su origen en las cuatro αιτια
de Aristóteles como cuatro modos de causar53, muestra
el segundo paso interrogativo (Heidegger, 1954a, pp. 8-
9). El tercer paso interrogativo muestra, que los cuatro

49 erfragt (N. del. T.). (aparato de sacrificio), (Heidegger,

50 enthüllend (N. del. T.).
51 verhüllt (N. del. T.).
52 fragende Rückgang (N. del. T.).
53 Verschulden, en su primera acepción
es causar o ser culpable y al tratarse de
“cuatro modos”, es entrar en compli-
cidad (Mitschuld) con –p. ej.– la copa
“Die Frage nach der Technik”, op.
cit., pág. 7 ss.) y ésta es la adeudada.
Según Rivera, como Heidegger
busca “la radical culpabilidad de la
existencia humana como tal”, ‘sería
un error traducir’ con deuda. Véase J.
E. Rivera, Ser y Tiempo, Santiago, Ed.
Universitaria, 1997, pág. 490 nota
pág. 300. (N. del. T.).

454
modos de causar interactúan como modos de dejar-pro-
venir54 del todavía no pre-esente en su pre-esencia55 en
un en-gendrar56, en el ποιησιζ. El amplio en-gendrar se
despliega en la ϕυσιζ (naturaleza) y en la τεχνη, que a
su vez vienen siendo fabricación artesanal y creación ar-
tística. Pero como el en-gendrar no conlleva (Heidegger,
1954a, p. 11) todavía pre-esente “del ocultamiento al des-
ocultamiento”57, vibra por sí mismo en un desocultar
(4° paso) (Heidegger, 1954a, pp. 11-14). Con esta palabra
traduce Heidegger αληϑενειν, la cual Aristóteles deno-
mina la τεχνη; la τεχνη como un modo del αληϑενειν.
En el entorno de Ser y tiempo Heidegger piensa y tra-
duce αληϑενειν como descubrir. Éste y el desocultar
de lo ente son en la causa58 (Heidegger, 1954a, p. 12)
lo mismo. La cuestionada retrogradación en el ámbito
de origen de la comprensión antropológico-instrumen-
tal de la técnica pasa del en-gendrar al desocultar. En el
desocultar “se funda la posibilidad de toda fabricación
componiente”59, por tanto, no sólo aquí la en-gendran-
te, de la composición artesanal y de la creación artística,
sino que también la fabricación técnico-industrial en el
sentido de la producción. También la fabricación técni-
co-industrial tiene su posibilidad en el desocultar, es por
sí misma “un modo del desocultar” (ibid.). Como tal es la
técnica moderna no tan sólo un desocultar en-gendran-
te, sino que un modo de desocultar, cuyo rasgo esencial

54 Vor-kommen-lassens (N. del. T.). también del lat. proferre, propiamente

‘echar afuera de la boca’, deriv. de
55 Anwesenden in sein Anwesen. Aquí
ferre ‘llevar’. Aquí se inclina por la
hay un vínculo con lo presenciero o lo
primera. (N. del. T.).
presencial. (N. del. T.).
57 Verborgenheit- Unverborgenheit (N. del. T.).
56 Her-vor-bringen. Del latín ingenerare
‘hacer nacer, engendrar’, ‘crear’, 58 Sache (N. del T.).
deriv. de genus, -eris, ‘origen, na-
59 herstellenden Verfertigung (N. del. T.).
cimiento, raza’. Mientras proferir

455
 debe ser en primer lugar develado. El desocultamiento
de lo ente no sucede por tanto uniforme, sino que más
bien en modos cambiantes a través de la historia. Cuya
historicidad60 indica la historicidad de la verdad del ser.
Primeramente, después que una vez el ámbito del
desocultamiento y de la verdad comprendida como tal
sea lograda como ámbito para la esencia de la técnica
moderna por develar, puede ser demostrado en el quin-
to paso decisivo lo característico y lo novedoso del modo
de desocultar de la técnica moderna. Este quinto paso
es el decisivo, porque éste lleva en tres pasos parciales
la buscada esencia de la técnica moderna como dis-po-
sitivo61 a la develación (Heidegger, 1954a, pp. 14-23). El
primer paso parcial corresponde a lo característico del
modo de desocultar en los procedimientos técnicos62. El
desocultar, que “rige enteramente” los procedimientos
de la técnica moderna “no se desenvuelve en un en-gen-
drar en el sentido de ποιησιζ”, sino como un “provo-
car”63 (Heidegger, 1954a, p. 14). Mientras el desocultar
en-gendrante guarda64 la tierra “en la frugalidad del na-
cer y perecer de todas las cosas en el circuito preciso65
de lo posible”, el desocultar pro-vocante somete “a la
tierra más allá del crecido circuito de su posibilidad, a
aquello que ya no es lo posible y por ello lo imposible”
(Heidegger, 1954a, p. 98). Por eso el modo de desocul-

60 Aquí Geschichtlichkeit se relaciona con 62 Technische Verhaltungen, aquí como

lo temporal del Da-sein; Zeit|lich|keit, ‘procedimiento o conducta’. (N. del. T.).
die; -: 1. (Philos.) [Da]sein temporal,
63 Herausfordern, aquí también en la
[Da]sein en el tiempo. 2. (Rel., antiguo)
idea de ‘llamar para que salga afuera,
al contexto del mundo terrestre
excitar: poner en movimiento’. (N.
temporal, se refería, abandonar la
del. T.).
temporalidad. (N. del. T.).
64 En el sentido de observar desde la
61 Ge-stell en Francisco Soler es dis-pues-
consciencia. Wahrt (N. del. T.).
to. En ésta se eligió dis-positivo.
(N. del. T.). 65 zugemessenen (N. del. T.).

456
tar de los modos de producción técnicos no es un gene-
rar66 de lo posible preciso, sino que un ‘movimiento’67
de lo posible no más preciso. En el provocante-desocul-
tar, el procedimiento técnico pospone a la naturaleza y
como posponer68 viene siendo un poner. Rasgos prin-
cipales de este poner, de este provocar, son “regulación
y fijación”69 (Heidegger, 1954a, p. 16). El provocante
poner es el pro-curar70 de lo susceptible a componer71
técnicamente y es como tal “establecer”72 (Heidegger,
1954a, p. 15). Correlativo es aquello que en dicho pro-
curar estableciente se desoculta, como lo “establecido”
(Heidegger, 1954a, p. 16).
Si el primer paso parcial en la develación esencial73
de la técnica moderna, valía en el modo característico
de desocultar74 del modo de procedimiento técnico-in-
dustrial, el segundo paso pone la mira al propio modo
correlativo de ser desocultado75, de lo ente desocultado76
en el desocultar estableciente. Heidegger denomina esto
“consistente” (ibid.), porque aquí lo ente no obtiene su
sistencia77 sólo del referente de representación78 como

66 Bringen (N. del. T.). comendar’ derivado de ‘mandar,

67 Fordern, aquí ‘excitar, mover’. (N. del. T.).
68 Nachstellen, se refiere aun en la técni-
ca a los sistemas de control en cuanto
a ‘reajustar’ y Stellen a ‘poner o colocar’.
(N. del. T.).
69 Steuerung und Sicherung, se refiere en
la técnica generalmente a los circuitos
reguladores en sistemas de control
en cuanto a ‘regulación y fijación’
(N. del. T.).
70 Be-sorgen (N. del. T.).
71 Herzustellenden (N. del. T.).
72 Bestellen, ‘poner a disposición’
(Francisco Soler), en el ámbito de
la técnica se podría utilizar ‘en-
mando, comando’; en el contexto de
Steuerung, poner en movimiento,
hacer funcionar una máquina.
Para mejor lectura se prefiere aquí
‘establecer’. (N. del. T.).
73 Wesensenthüllung (N. del. T.).
74 Entbergungsweise (N. del. T.).
75 Entborgenheitsweise (N. del. T.).
76 entborgenen (N. del. T.).
77 Bestand es ‘consistencia’; Stand es ‘sis-
tencia’. Lat. consistere ‘ser consistente’
deriva de sistere ‘colocar’, ‘detener’.
(N. del. T.).
78 Vorstellungsbezug (N. del. T.).

457
 ob-jeto79, sino que del es-tablecer, que desoculta lo real
como lo con-sistente establecible.
El tercer paso se introduce a través de la pregunta
por el gestador del desocultar estableciente de lo real,
al modo de ser desocultado80 de lo consistente. Aquí
se demuestra: como el hombre de la técnica moderna
sólo puede gestar el desocultar estableciente, en tanto
que se le haya adjudicado ya el modo de desocultar. Lo
que Heidegger denomina “adjudicación”81 (Heidegger,
1954a, p. 18) del desocultamiento82, es el arrojo83 del
desocultamiento de la verdad del ser, del cual el hom-
bre es arrojado o yecto84 en el arrojante modo de des-
ocultar85 o del desocultamiento86, respectivamente. La
adjudicación es “la referencia del ser a la esencia del
hombre”. Que en la analítica del Dasein87 efectuada de
modo ontológico fundamental, se muestre el modo de
ser existenciario del estado de yecto, teniendo su origen
histórico del ser del acaecer del arrojarse de la verdad
del ser, corresponde a las experiencias fundamentales
que guían el camino al supuesto histórico del ser de la
cuestión del ser. La adjudicación como arrojo deja al
hombre primeramente exsistir en el estado de yecto.
El así adjudicante como arrojante modo del desoculta-
miento del establecer, es recibido por la ex-sistencia del
estado de yecto, en el proyecto con y desocultante. Sólo
cuando el hombre sea ex-sistenciariamente yecto en el

79 En alemán Bestand (consistente) y 82 Unverborgenheit (N. del. T.).

Gegenstand (objeto) son de la misma
83 Zuwurf (N. del. T.).
raíz. Con objeto nos desplazamos a la
raíz lat. de abyecto, deyecto (arrojado; 84 geworfen (N. del. T.).
aquí más adelante con Zuwurf).
85 Entbergungsweise (N. del. T.).
(N. del. T.).
86 Unverborgenheitsweise (N. del. T.).
80 Enborgenheitsweise (N. del. T.).
87 Daseinsanalytik (N. del. T.).
81 Zuspruch (N. del. T.).

458
arrojante modo del desocultamiento88 del establecer,
proyectándolo con su apertura, desoculta estableciente
lo ente como consistente. En el desocultar estableciente
de lo real como consistente, debemos reconocer el ter-
cer modo existencial desde su transformación histórica
del ser, del ser descubriente-procurante en lo ente des-
cubierto. La unidad de estos tres modos ex-sistenciarios,
en cuanto a ex-sistencia es “la relación esencial del hom-
bre hacia la apertura (‘Da’: ‘ahí’) del Sein: ser, como tal”.
El hombre gesta el desocultar estableciente en el modo
de ex-sistir articulado en tres partes. Como esto es sólo
posible desde la adjudicación del modo del desoculta-
miento estableciente, es la gestación una “participación”
en el desocultar estableciente. En esta participación ex-
sistente “correspondemos” a la adjudicación (ibid.).
La propia forma, como se adjudica el modo del deso-
cultamiento estableciente a la ex-sistencia, es al mismo
tiempo un provocar. Al arrojo del modo de desocultar
estableciente, el hombre es yecto en aquél, siendo provo-
cado a provocar lo ente en el modo de ser desocultado de
la consistencia (ibid.). Este provocar dirigido al hombre
como arrojo, lo “aúna” y lo “concentra” en su ex-sisten-
cia, “a establecer lo real como consistente” (Heidegger,
1954a, p. 19). La totalidad de este acaecer, la totalidad
de un poner, que provoca al hombre como adjudicación
aunándolo (dis)puesto89, en el desocultar estableciente
de lo ente, se llama por ello “el dis-positivo”. Aquí la
sílaba dis- define lo aunante y las sílabas -positivo, tanto
el poner, que pone al hombre, como aquel que en su
ex-sistencia es gestado por él, en su forma desocultante,
proyectante y yecta. Experimentar la esencia de la técni-

88 Unverborgenheitsweise (N. del. T.). 89 Stellend (N. del. T.).

459
 ca como dis-positivo en el ámbito del Da-sein, significa
avistarla90 como pertenencia de provocante-aunante ad-
judicación, y desocultante-proyectante-yecta correspon-
dencia. Dis-positivo se llama el provocante acaecer del
desocultar y del desocultamiento91en la técnica moder-
na, pensado y experimentado en la dimensión histórica
del ser.
Tan sólo en un vistazo del dis-positivo, en cuanto la
esencia de la técnica moderna no se agota esta esencia.
El sexto paso interrogativo, que cuestiona “lo que el dis-
positivo es en sí mismo”, muestra el carácter destina-
dor92 del dis-positivo (Heidegger, 1954a, pp. 23-25). En
tanto que el provocar aunante en el dis-positivo trae al
hombre en su ex-sistencia por el camino del desocul-
tar estableciente, viene siendo un destinar, un destinar
aunante, un “destino” (Heidegger, 1954a, p. 24). Pero
el dis-positivo es sólo pues un destino, y no acaso el
destino. Ya que es una destinación93 posible del destino,
“como cada modo del desocultar” y al igual así un deso-
cultar en-gendrante (Ibid.). El destino es el destinante94
inicial, el desocultamiento desocultante-ocultante del
ser en su obrar destinante95. Desde esta esencia desti-
nante del desocultamiento del ser, que obra en remi-
sión (arrojo) de modos de desocultar, se determina la
esencia de la historia (Ibid.).
A pesar de ello el carácter destinador del dis-positivo
no termina de agotar la esencia de la técnica moderna.
Por eso el séptimo paso interrogativo devela el destino
del dis-positivo como “peligro máximo” (Heidegger,

90 erblicken (N. del. T.). 93 Schickung (N. del. T.).

91 Unverborgenheits- und 94 Schickende (N. del. T.).
Entbergungsgeschehen (N. del. T.).
95 schickenden Walten (N. del. T.).
92 Geschick-Charakter (N. del. T.).

460
1954a, pp. 25-28). El peligro máximo es un histórico-
destinado96 modo del peligro (pericial)97, que como tal
corresponde a cada destino de un modo de desocultar.
Primeramente se tiene que mostrar el carácter de pe-
ligro, la peligrosidad de toda destinación. Es llevado el
hombre desde la esencia destinante del desocultamien-
to del ser, en cada destinación, a un camino del deso-
cultar, entonces será transpuesto ahí al mismo tiempo
entre dos posibilidades a proceder en y a su desocultar.
En cada modo de desocultar aceptado y destinado llega
él “siempre al borde de la posibilidad”, “de perseguir
y proseguir” tan sólo lo desocultado en el desocultar,
“adoptando de ahí toda medida” (Heidegger, 1954a, p.
25). Ex-siste él en esta posibilidad, entonces se le cierra
la otra posibilidad, de “entregarse a la esencia del des-
ocultado y su desocultamiento” en sus procedimientos
desocultantes (Ibid.). No es difícil poder apreciar que
en ambas posibilidades, tanto la impropiedad como el
decaecimiento98 y la propiedad respectivamente, son
ambos modos básicos del estar-en-el-mundo existen-
te, y que retornan histórico del ser existenciariamente
transformados de la analítica del Dasein, orientada en
su carácter ontológico-fundamental. Debido a que el
hombre en cada destino del desocultamiento llega hasta
el borde de aquella posibilidad, en la que él no hace me-
moria99 de cada una de las esencias de lo desocultado,
está en “peligro” por cada destino y en el obrar desti-
nante del desocultamiento del ser (Heidegger, 1954a, p.
26). Por eso el “destino del desocultamiento como tal,

96 geschicklich-geschichtlich (N. del. T.). 98 Verfallen (N. del. T.).

97 Periculum y pericial se vinculan entre 99 eingedenk sein (N. del. T.).
sí de la misma manera como en
alemán: Gefahr-erfahren-geschicklich.
(N. del. T.).

461
 es por tanto necesariamente peligro en cada uno de sus
modos”. Pero no cualquier peligro de lo ente, sino que
“el peligro” (ibid.) del destino del ser.
Tan sólo el peligro correspondiente a cada destino
del desocultamiento se transforma en el destino del
dis-positivo al “máximo” (ibid.) y “extremo peligro”
(Heidegger, 1954a, p. 27). Lo máximo de peligrosidad se
demuestra desde dos aspectos. Desde el primer aspecto
lo ente es desocultado “exclusivamente como consisten-
te”, siendo el hombre “nada más que el establecedor de
lo consistente” (Heidegger, 1954a, p. 26). Ahora no llega
sólo hasta el borde de la posibilidad de perseguir sola-
mente lo desocultado y equivocarse en este o ese modo
con aquél, sino que llega hasta “el borde extremo de la
caída” (ibid.), cayendo en la extrema inversión de su
esencia, en la posibilidad de ser apreciado tan sólo como
consistente. Resumiendo en el dis-positivo, el primer
aspecto hacia el máximo peligro, significa que el dis-po-
sitivo pone en peligro “al hombre en su relación consigo
mismo y con todo lo que es” (Heidegger, 1954a, p. 27).
El máximo peligro en el destino de desocultamien-
to del dis-positivo se demuestra aquí también en un
segundo aspecto, que ahora es de importancia para la
pregunta del rango del arte avistado desde su esencia, en
la esencia de la técnica moderna. Siguiendo el sentido
de desocultamiento en el desocultar estableciente y su
dominio, éste se manifiesta de tal manera, en que “ex-
pulsa”100 cualquier otro modo de desocultamiento (ibid.).
Esta expulsión acaece como un ocultamiento y privación.
Aquel modo de desocultamiento que expulsa ante todos

100 Vertreiben. Aquí se entiende ‘ex-

pulsar’ como una forma de un ‘pulsar
hacia afuera’. (N. del. T.).

462
el desocultar estableciente-provocante, es el desocultar
en-gendrante (ποιησιζ), que en su sentido de desocul-
tamiento no es una pro-vocación por sobre el marco de
lo posible, sino que un dejar-pro-venir-hacia afuera de lo
presente en su propia precisa presencia posible. El deso-
cultar provocante expulsa y oculta el desocultar que deja-
pro-venir-hacia afuera, en cuanto éste es impulsado “a la
referencia en dirección contraria a lo que es” (ibid.). Más
allá, en que el dis-positivo oculta de tal forma el desocul-
tar en-gendrante, en cuanto es contrario a éste en su sen-
tido de desocultamiento, oculta aun “el desocultar como
tal” (ibid.) y “desfigura el resplandor y obrar de la verdad”
(ibid.). En tanto que el propio dis-positivo es un modo de
desocultar, obra como autodesfiguración del desoculta-
miento desocultante-ocultante. El establecer como modo
histórico de desocultar de la técnica moderna acaece así,
en cuanto acaece de la privación extrema del desocultar
en-gendrante y con ello de la autodesfiguración extrema
del desocultamiento desocultante-ocultante. En su con-
ferencia “La conversión” (1949) (Heidegger, 1962, pp.
37-47)101, considera Heidegger aquella autodesfigura-
ción, en el máximo peligro obrante del desocultamiento
desocultante-ocultante del ser, en cuanto a un volverse102
tres veces tramado103: en cuanto al volverse del ser en el
olvido de su esencia, en cuanto un apartarse104 del ser de
su esencia, en cuanto un volverse en contra de la verdad
de su esencia (Heidegger, 1962, p. 40).
El desocultar en-gendrante, expulsado en el desocul-
tar provocante, se despliega105 en el en-gendro de la na-

101 Debe considerarse, sin embargo, 103 gefügt (N. del. T.).
por Kehre, el término ‘conversión’ al
104 Sichwegkehren (N. del. T.).
respecto. (N. del. T.).
105 ausfaltet (N. del. T.).
102 Sichkehren (N. del. T.).

463
 turaleza, es decir, del descogimiento-de-sí-mismo106, de
la creación artística107 y de la composición artesanal108.
Cuando el dis-positivo expulsa al desocultar en-gen-
drante, pone en peligro el en-gendro en sus tres modos,
entonces el desocultar estableciente no es sólo contrario
al en-gendro de la naturaleza y a la composición arte-
sanal, sino que también al en-gendro privilegiado109 y
característico110 del arte. El dis-positivo como modo de
desocultar histórico-destinado pone también en peligro
a la esencia del arte y amenaza la creación artística en su
en-gendro privilegiado.
Si hasta ahora se ha expuesto el dis-positivo en su
máximo carácter-peligrante como una autoinversión111
del desocultamiento de la verdad del ser, entonces –y
éste es el octavo paso interrogativo (Heidegger, 1954a,
p. 28)– se descubre asimismo que el máximo peligro
así experimentado resguarda “el incremento de lo sal-
vante” (Heidegger, 1954a, p. 28). Dis-positivo y máximo
peligro ya se han demostrado como un modo destinado-
roso112 del desocultamiento destinante del ser (del desti-
no). Lo salvante en el máximo peligro no vendría de un
lugar cualquiera, sino que del propio máximo peligro,
de la posibilidad resguardada en él, de la vuelta de la
autoinversión. En la conferencia “La conversión”, dice
al respecto: El máximo peligro resguarda “la posibilidad
de una conversión, en que el olvido de la esencia del
ser se vuelve de tal manera, que con esta conversión113,

106 Von-sich- her-Aufgehen (N. del. T.).
107 künstlerisches Schaffen (N. del. T.).
108 handwerkliches Herstellens (N. del. T.).
109 ausgezeichnet (N. del. T.).
110 eigentümlich (N. del. T.).
111 Selbstverkehrung (N. del. T.).
112 Schickungsweise (N. del. T.).
113 Aquí se puede apreciar que para
Kehre es más apropiado utilizar ‘con-
versión’ para asociarla con su familia
etimológica de Selbstverkehrung,
Einkehr, etc. (N. del. T.).

464
la verdad de la esencia del ser se revierte114 de por sí en
lo ente” (Heidegger, 1962, p. 40). Dicha reversión de la
verdad de la esencia del ser, en lo ente abandonado del
ser, en el regencia del dis-positivo, acaecería cada cual
en su propio modo en la naturaleza; en la composición
del útil (utensilios)115 y también en el en-gendro artístico
de obras de arte. Mirando a lo salvante se deben distin-
guir dos modos: el crecimiento radicado tan sólo en lo
ocultado, en tanto resguardado y que ni necesita desco-
gerse116 ni el descogimiento de lo salvante.
Pues para comprender aun mejor, “hasta qué punto
lo salvante radica hacia lo más profundo en el obrar del
dis-positivo creciendo desde allí” (Heidegger, 1954a, p.
29), se cuestiona en el noveno y último paso interrogati-
vo, el sentido esencial en la conferencia sobre el dis-po-
sitivo como la esencia de la técnica moderna (Heidegger,
1954a, pp. 29-34). Esencia no tiene aquí el significado
de especie o essentia, sino que el del obrar, de la esencia
verbalmente inteligible, de la duración117. El dis-positivo
es, por lo tanto, como esencia lo obrante118, esenciante119
y durante120 en la técnica moderna y todo de lo que a
ésta le corresponde. Lo durante es como tal un garan-
tizado121, garantizado de un primer garantizador122, del
desocultamiento incipientemente garante, es decir, la
verdad del ser. El dis-positivo es en cuanto un durante,
un garantizado del garante desocultamiento del ser. En
cuanto un garantizado, en cuanto un modo garantiza-
do de desocultar, es el dis-positivo un propio garante123.

114 einkehren (N. del. T.).
115 Gebrauchsdingen (N. del. T.).
116 aufgehen (N. del. T.).
117 Währen (N. del. T.).
118 Waltende (N. del. T.).
119 Wesende (N. del. T.).
120 Währende (N. del. T.).
121 Gewährte (N. del. T.).
122 erstlich Gewährenden (N. del. T.).
123 selbst gewährend (N. del. T.).

465
 Esto vale de cualquier destino de desocultamiento, que
acontece “de la garantía”124, del primer garantizador, “y
como tal”, en cuanto una garantía (Heidegger, 1954a, p.
32). Como ha de distinguirse entre el destino en cuan-
to lo destinante incipiente y un destino en cuanto una
destinación, en cuanto un destinado, también deberá
diferenciarse entre el garantizador en cuanto la garan-
tía incipiente y el correspondiente garantizado. Y como
cada destinación es un propio destinar, en tanto trae al
hombre en su triple ex-sistencia por el camino de un
desocultar, es cada garantizado de la garantía incipiente
una propia garantía. También aquel modo de desocul-
tar de la provocación, como modo garantizado de la ga-
rantía incipiente, es por su parte una garantía, porque
trae, en primer lugar, al hombre en el desocultar esta-
bleciente. La garantía incipiente acaece como el destinar
incipiente en cuanto adjudicación e interpelación, en
cuanto arrojo. La garantía incipiente del modo de des-
ocultar provocante, “le trae125 al hombre recién aquella
participación126 en el desocultar, que necesita el aconte-
cimiento del desocultamiento” (ibid.). La “participación
en el desocultar” –aquí el desocultar estableciente– es
aceptado y ejecutado127 en la triple ex-sistencia. Esta eje-
cución ex-sistenciaria del desocultar estableciente co-
rresponde al íntegro acaecimiento-del-desocultamiento;
íntegro en cuanto unidad de arrojo y ex-sistencia yec-
ta-proyectante-desocultante, que es acontecimiento del
desocultamiento. El modo en que corresponde la ejecu-

124 aus dem Gewähren (N. del. T.). (lat. exsequi, participio exsecutus:
‘seguir hasta el final’; que también se
125 zutragen (N. del. T.).
conoce de exsequiae, en el sentido de
126 Anteil (N. del. T.). ‘seguir el entierro’). (N. del. T.).
127 Como una acción acabada es preferi-
ble traducir vollziehen con ‘ejecutar’,

466
ción ex-sistenciaria del desocultamiento a la incipiente
garantía del provocante modo de desocultar, caracteriza
ya Heidegger en los Beiträge zur Philosophie, como ser
el acontecido al acontecimiento. El acontecimiento en
su acontecer y ser acontecido es la esencia, en cuanto
esenciación-del-Ser, como se consideró por primera vez
en los Beiträge.
¿Hasta qué punto llevó la clarificación del sentido
esencial de la esencia de la técnica, a una comprensión
más profunda de aquello, que en el dis-positivo lo salvan-
te radique en lo más profundo? En tanto que el dis-posi-
tivo se ha mostrado como un garantizado de un garan-
tizador inicialmente de diferente forma, de tal manera,
que este último, a pesar de estar en el máximo peligro
en el dis-positivo garantizado, es aun lo salvante. Salva
ya de tal forma, que en la experiencia del dis-positivo,
como tal y del máximo peligro como tal, permite mirar al
hombre de esta pensable experiencia, en la posibilidad
que le fue privada previamente, en cuanto “la máxima
dignidad de su esencia” (ibid.), esto es “proteger128 el
desocultamiento y con él, ante todo, el ocultamiento de
toda esencia en la tierra” (ibid.). La posibilidad expuesta
en el extremo peligro es el “posible ascenso de lo salvan-
te”, del salvante modo de desocultar, al cual correspon-
de nuevamente un desocultar en-gendrante.
Mirando a la esencia de la técnica moderna, que
ahora ha sido develada en varios pasos, en cuanto al
dis-positivo y el destino del peligro máximo, que parti-
cularmente resguarda el incremento y el ascenso posi-
ble de un más incipiente modo de desocultar, se puede
preguntar, si quizá y primeramente se trate del ámbito

128 hüten (N. del. T.).

467
 de las Bellas Artes, al cual se le garantice tal desocultar
más incipiente, así las artes –en medio del dominio del
dis-positivo– lo lleven como “lo salvante a su primer res-
plandor” (Heidegger, 1954a, p. 34). De esta manera, la
conferencia de la técnica, se vuelve a encauzar en aquel
conocimiento esencial del arte, que ha sido elaborado
en El origen de la obra de arte129, tratado en Sendas perdi-
das (Holzwege), y que como mencionábamos al inicio,
tiene su lugar en el cuarto de los seis entramados del
pensamiento histórico-del-Ser de los Beiträge. Los gi-
ros en el lenguaje “llevar lo salvante a su primer res-
plandor”, “engendrar la verdad en el esplendor de lo
resplandeciente”, “el engendro de lo verdadero en lo
bello” (Heidegger, 1954a, p. 34), refieren al en-gendro
artístico creativo privilegiado ante la composición arte-
sanal, como ha sido detallado de manera exhaustiva en
el tratado de la obra de arte. Ahí el arte se aprehende
en un modo privilegiado, en cuanto la verdad pueda
acaecer como un desocultamiento del ser. Al acaecer de
la verdad, como al acaecer del desocultamiento pasivo
indirecto o del desocultamiento activo directo, corres-
ponde de forma estructural –como ya hemos explica-
do, mirando a los Beiträge– su resguardo en lo ente. Al
modo esencial y privilegiado de este resguardo, lo llama
Heidegger en el tratado de la obra de arte, el “arreglarse”
o el “arreglo”130 (GA, 1977, T5, p. 48). El resguardo en

129 Heidegger, “Der Ursprung des
Kunstwerkes” [El origen de la obra
de arte] en Holzwege. Obra completa,
tomo 5. Ed. F.-W. v. Herrmann.
Frankfurt a. M. 1977. Para una
interpretación del tratado de la obra
de arte, cfr. del editor: Heideggers
Philosophie der Kunst [Filosofía del
arte en Heidegger], Frankfurt a. M.
1980. (N. del. T.).
130 Se puede utilizar aquí ‘arreglo’, si
se piensa en su origen regula, o sea,
regla. Sin embargo, Einrichtung, se
refiere en la técnica a instalación o
ajuste al preparar una máquina; pa-
labra que implica además Richtung:
dirección o línea en la cual se mueve
un objeto. (N. del. T.).

468
el modo esencial de arreglarse del acaecer de la verdad
del ser en un ente, es el motivo para el “impulso”131 del
acaecer del desocultamiento hacia la obra de arte que
ha-de-en-gendrarse (GA, 1977, T5, p. 50). El desoculta-
miento del ser sólo se arregla en el en-gendro de la obra
de arte. Este en-gendro debe entenderse aun en el ám-
bito esencial del Dasein en cuanto modo de ejecución
de la triple ex-sistencia. El en-gendro artístico, por con-
siguiente, es un recibimiento del arrojado-garantizado
desocultamiento de ser en el estado de yecto ex-sisten-
ciario, con su coabriente132 proyectar de lo garantizado y
un pre- e infra-en-gendrar133 de lo proyectado-arrojado,
en lo ente que ha-de-en-gendrarse, que por tanto es obra
de arte (ibid.). Este privilegiado resguardarse, en cuanto
al arreglarse del acaecimiento-del-desocultamiento en
el en-gendro de una obra es el “poner-se-por-obra”134
del acaecimiento-de-la-verdad (GA, 1977, T5, p. 21). En
aquel arreglarse viene el acaecer de la verdad del ser de
lo ente “en la permanencia de su resplandor” (ibid.).
Este resplandor es, no obstante, el modo privilegiado,
devenido en ser como tal en el proceso de arreglarse, en
cuanto al desocultamiento del ser de lo ente acaece en
la obra de arte, en tanto lo bello de las bellas artes. Lo
que resumimos como el acaecimiento-de-la-verdad que
se arregla (se pone) en la creación artística en la obra
de arte que-ha-de-engendrarse, es visto en su plenitud
como totalidad de la acaeciente controversia original135
del desocultamiento y doble ocultamiento y de la allí
implícita controversia de mundo al abrirse y de tierra
al cerrarse. En cuanto acaece esta íntegra controversia

131 Zugb (N. del. T.). 134 Sich-ins-Werk-setzen (N. del. T.).
132 mitöffnendes (N. del. T.). 135 Urstreit (N. del. T.).
133 Vor-und-hinein-bringen (N. del. T.).

469
 desde el ser como tal de lo sistente o yecto136, acaece en
la obra la inauguración137, en cuanto erección138 de un
mundo y el provenir hacia fuera como com-poner139 de
la tierra. Lo que se define como ‘acaecimiento’140 en el
tratado de la obra de arte, es en el fondo de la cuestión
el a-contecer del acontecimiento, a la que apunta una
serie de observaciones al margen en los ejemplares ma-
nuscritos de Heidegger (GA, 1997, T5, pp. 1-25-31-32-39-
41-42-43-62-64). Mientras que en los Beiträge la verdad
acaeciente como esencia del arte se piensa ya del acon-
tecimiento, retiene Heidegger el acontecimiento aún en
el tratado de la obra de arte. La determinación esencial
de la creación artística, ejecutada del Da-sein, podemos
resumir como: un arreglarse del acaeciente desoculta-
miento del ser, de lo ente en el generar creativo de este
acaecimiento-del-desocultamiento a la obra de arte que
ha-de-en-gendrarse.
En tanto que el en-gendrar artístico está en una privi-
legiada referencia ex-sistenciaria con el desocultamiento
del ser, puede cuestionarse, si en medio de la regencia
del estableciente desocultar expulsante al en-gendro, se
le garantiza aquí y allá a las bellas artes, un más inci-
piente modo de desocultar, que éstas pre-engendran o
ex-hiben141, en cuanto a lo salvante en el peligro extremo
a la obra de arte que ha-de-en-gendrarse, de tal forma,
que éste (lo salvante) resplandece de y en ella. Esta pre-
gunta incluye por esto el conocimiento, que cuando la

136 “Stand” en el original se vincula 139 Her-stellen (N. del. T.).

aquí con la raíz de “Gegenstand” y
140 Geschehnis (N. del. T.).
“Bestand”: objeto y consistente. Aus
dem Stand heraus, quiere decir gene- 141 vor-bringen relaciona pre-engendrar y
ralmente de improvisto. (N. del. T.). ex-hibir desde el propio sentido.
(N. del. T.).
137 Eröffnen (N. del. T.).
138 Aufstellen (N. del. T.).

470
esencia de la técnica depende de la expulsión del deso-
cultar en-gendrante, también pone en peligro el en-gen-
dro artístico. Peligrosidad significa aquí, que también
para el arte se desfiguran desocultamiento pasivo indi-
recto y desocultamiento activo directo como tal, y que
con esta autoinversión se privan del mundo al abrirse
y de la tierra al cerrarse. Si las artes “se invocaran en el
desocultar poético”, serían “interpeladas de forma más
incipiente” del desocultar-ocultante del desocultamien-
to del ser y entonces conservarían “por su parte el creci-
miento de lo salvante” (Heidegger, 1954a, p. 35). En ese
sentido el arte alcanzaría su máxima posibilidad de la
esencia y sería histórico-configurante. Porque formaría
parte de la preparación del ascenso del destino del ser
restableciente142 de la esencia de la técnica. Es ésta como
posibilidad histórico-configurante del arte que se remite
con prioridad en los Beiträge en la pregunta sobre el ori-
gen de la obra de arte. En la sección 277 se habla de que
la reflexión sobre el “origen de la obra de arte”, “prepara
una decisión histórico-transitoria”. De la misma mane-
ra finaliza el tratado de la obra de arte. Ahí se cuestiona
la esencia del arte, “para poder preguntar con más pro-
piedad, si el arte en nuestro Dasein histórico, sea o no
sea un origen, y sí, bajo qué condiciones pueda y deba
serlo” (GA, 1977, T5, p. 66). Que por otro lado, el acento
de aquello, a lo que la reflexión se dirige ante todo, no
significa que la esencia del arte, de la obra de arte y de la
creación-de-arte, develada aquí en el espacio esencial del
Dasein, concierne únicamente al arte histórico-configu-
rante preparatorio, haciéndose notorio en que el conoci-
miento esencial del arte se adquiere mirando a grandes

142 Verwindenden (N. del. T.).

471
 obras de arte de la tradición. En el tratado de la obra de
arte de 1935/36, son el templo griego, la estatua griega,
un poema de C. F. Meyer y la pintura de los zapatos
de campesino de van Gogh; y en un texto de mediados
de los años ’50, es una obra sobresaliente de la pintura
cristiana, la Madonna Sixtina de Rafael143. En todas las
épocas del arte occidental, la verdad, el desocultamiento
del ser, el acaecer de la controversia original entre doble
ocultamiento y esclarecimiento, y la controversia entre
tierra y mundo; se han puesto por obra de arte en modos
histórico-cambiantes, aunque este acaecer de la verdad
haya quedado en lo oculto sin haberse experimentado.
Heidegger responde a sus propias preguntas, en que
nadie pueda saber, si al arte en el extremo peligro le sea
ya garantizado aquella suprema posibilidad, a saber, his-
tórico-configurante. Pero en esta respuesta se hace más
evidente la duda, de que las obras de arte en nuestro
tiempo lleven “a su primer resplandor” un modo de des-
ocultar más incipiente frente al desocultar provocante, y
por lo tanto, salvante. Al ámbito de esta duda correspon-
den las referencias dignas de reflexión de Heidegger,
dirigidas al arte abstracto y no-objetivo144 de nuestro si-
glo. En la lección del semestre de invierno de 1955/56,
“El principio de razón”, él señala a propósito del pen-

143 Heidegger, “Über die Sixtina” ción, a lo que se adapta la palabra

[Sobre la Sixtina], en Aus der
Erfahrung des Denkens [De la expe-
riencia del pensar]. Obra completa,
tomo 13. Hermann Heidegger (ed.).
Frankfurt a. M. 1983, págs. 119-121.
(N. del. T.).
144 Gegenstand significa ‘objeto’ o ‘asun-
to’. Estrictamente aúna la oposi-
ción ‘gegen stehen’ (estar frente);
gegenstandlos : sin objeto, es su nega-
‘no-objetivo’ en vez de ‘conceptual’.
Objeto del lat. objectus, participio de
objicere, quiere decir ‘poner delante
(de algo)’, que expresa oposición
en objetar; también deriva objetivo,
pudiéndose utilizar como asunto.
Además objectivo se utiliza más ade-
lante desde su raíz ‘jecto’: arrojado de
jacere: arrojar. (N. del. T.).

472
samiento axiomático de la edad moderna y de la edad
contemporánea, que ya estaría “transformando de tal
manera el pensamiento humano, haciéndolo adaptable
a la esencia de la técnica moderna” (Heidegger, 1957, p.
41). De la construcción de mundo técnico-científica dice
que desenvolvería “sus propias interpelaciones referen-
te a la formación de todo lo consistente que en un mun-
do como tal impulsan (dar) a su luz” (ibid). A partir de
esto se deduce una significativa proposición sobre una
tendencia de arte influyente en nuestro siglo determi-
nado por la esencia de la técnica moderna: “Por eso, en
el ámbito de esta construcción del mundo técnico-cien-
tífica, aquello que se denomina con el título inapropia-
do de ‘arte abstracto’, tiene su función legítima” (ibid).
Esto significa: el arte abstracto, no-objetivo o también
constructivista es un arte apropiado del pensamiento de
la construcción de mundo técnico-científica. Apropiado
sólo puede significar aquí, que dicha creación artística
corresponde al desocultar regente estableciente. En esta
correspondencia se encuentra su propia verdad. Se trata
de tal engendro artístico que es determinado a su vez
desde el dis-positivo, del expulsar obrante en el dis-posi-
tivo del desocultar que deja-pro-venir-hacia-fuera. Pues
el desocultar en-gendrante y en cuanto deja-provenir-ha-
cia-fuera pre-engendra la controversia de tierra y mun-
do en la obra de arte en formación. Precisamente esta
controversia de tierra y mundo, es pues la que se priva
en el arte abstracto. El arte abstracto surge como tal de
la privación de mundo, de las cosas intramundanas y
aunantes en el mundo, que como cosas pertenecen a
la tierra al cerrarse. En el arte abstracto se ha privado el
en-gendro que efectúa la controversia de tierra y mundo
(en la obra) a favor de una creación constructivista.

473
 Más adelante en dicha lección, Heidegger considera
el arte no-objetivo una vez más. Allí él advierte que en
nuestra época nos desplazamos en un mundo, “donde
ya no existen más objetos” (Heidegger, 1957, p. 65). Aquí
se trata de ‘objeto’ en el estricto sentido ontológico-mo-
derno, en tanto a lo ente que adquiere del referente de
representación del sujeto su ser desocultado, hallándose
en oposición como lo representado frente al sujeto repre-
sentante. En la medida en que se transforma el referente
de representación, formante de la objetividad del objeto,
en la referencia del desocultar estableciente, igualmente
se transforma el modo de ser desocultado del objeto en
aquél del consistente. Lo “no-objetivo” no es lo “no-jec-
tivo”145, porque lo ente como consistente significa “otra
forma de sistencia (o jectividad)”146 (Heidegger, 1957, p.
66). La caracterización de este modo de ser desocultado
y sobre todo la determinación de la histórica transfor-
mación de los modos de ser desocultado de lo ente son
tareas fenomenológicas de gran significado. En presen-
cia del mundo, “en que lo (in)manente147 debe cederle
a un permanente de otro tipo”, se dice del arte: “Que
en dicha época en que el arte se vuelve no-objetivo cer-
tifica su legitimación histórica” (ibid). En el giro de arte
“no-objetivo”, no significa ‘objeto’ tan sólo objeto en el
sentido moderno recién tratado, que por su parte se dis-
tingue de lo ente como cosa o presente, cuyo modo de
ser desocultado no es, o todavía no será el modo del ob-
jeto. La no-objetividad del “arte no-objetivo” incluye aun

145 Gegenstandlos es lo ‘no-objetivo’; 147 Para ‘gegenständig’ se puede utilizar

Standlos por consiguiente es lo ‘no
jectivo’ o ‘no puesto’. (N. del. T.).
146 (Be)ständigkeit : (con)sistencia de lat.
sistere: ‘colocar’, ‘detener’ (N. del. T.).
objetual o (in)manente de manida ‘es-
tancia o guarida’, frente a ‘ständig’:
permanente, sistente o jectivo.
(N. del. T.).

474
y sobre todo la desaparición de la cosa, de lo presente
en el ser desocultado de su dimensión intramundana.
Mientras se decía anteriormente, que el “arte abstracto”
correspondía al modo de desocultar de la construcción
de mundo técnico-científica, ahora se deduce que la no-
objetividad del arte, sería apropiado para el acaecer his-
tórico del ser de un desaparecer del ob-jeto a favor de lo
consistente (con-jectivo). Mientras que el arte no-objeti-
vo en su propio modo, corresponde al desocultar domi-
nante estableciente de lo ente y al ser desocultado de lo
consistente, desaparece en él (arte) el ‘objeto’, pero no
tan sólo aquél como objeto para el sujeto representante,
sino que también el objeto en amplio sentido de la cosa
intramundana. La legitimación histórica del arte no-
objetivo se testificaría sobre todo, “si el arte no-objetivo
concibiera por sí solo, que sus engendros ya no pueden
ser obras, sino que algo por lo cual falta aún la palabra
apropiada” (ibid.). Pues una obra en su sentido propio
es aquí un tal en-gendrado, en que la creación artística
pre- e infra-en-gendra el acaecer de la verdad de la con-
troversia de tierra y mundo, en cuanto que en la obra de
arte el desocultamiento del ser resplandece de un ente
intramundano. Si de la privación de dicha controversia
se determinara a su vez una creación artística, tampoco
se engendraría en el estricto sentido una obra.
En la sección 277 de los Beiträge con el título “La ‘me-
tafísica’ y el origen de la obra de arte”148, Heidegger trata
sobre el “vacío-en-el-arte”149. Un “instante de una historia
de un vacío-en-el-arte” podría incluso “ser más creativo y
más histórico… que en tiempos de un extendida activi-

148 “Die ‘Metaphysik’ und der 149 Kunst-losigkeit (N. del. T.).
Ursprung des Kunstwerks”.
(N. del. T.).

475
 dad artística”. El vacío-en-el-arte no significa aquí que en
nuestra época no existan engendros de creación artística,
sino más bien se trata de la histórica falta de aquel arte,
en que la verdad del Ser es llevada a una decisión histó-
rica. Tal arte sería aquel que en medio de la regencia del
dis-positivo en el engendro de obras, llevara “a su primer
resplandor en cuanto lo salvante, un desocultar garanti-
zado de modo más incipiente” (Heidegger, 1954a, p. 34).
Si al arte no se le concede primeramente su máxima
posibilidad histórico-configurante en nuestra época ca-
racterizada por la esencia de la técnica moderna, enton-
ces se le ofrece otra posibilidad, que al ser aceptada, el
arte pueda ir al encuentro de una futura garantía posible
de un desocultar más incipiente. Existe la posibilidad de
la reflexión artística sobre la esencia de la técnica, que
por cierto se diferenciaría como artística de la reflexión
cuestionante de la filosofía. Dicha reflexión artística ten-
dría que llegar a ser un “decisivo debate” con la esencia
de la técnica (Heidegger, 1954a, p. 35). Este debate es
decisivo formando parte en la decisión entre el desocul-
tar regente estableciente y un posible futuro destino de
desocultamiento que restablece al peligro máximo co-
rrespondiente al desocultar estableciente.
Pero para iniciar tal reflexión, deberían experimentar
las artes primeramente la necesidad de esta reflexión.
Por esto es a su vez necesario que las artes sean abor-
dadas en su propio modo, por tal esencia de la técni-
ca moderna que las amenaza en su propio en-gendro.
También las artes –no tan sólo el pensamiento de la filo-
sofía– deberían primeramente experimentar el abando-
no-del-ser150 de lo ente que obra y crece en la esencia de

150 Seins-verlassenheit. (N. del. T.).

476
la técnica, y el olvido del ser del hombre correlativamen-
te. Lo ente es abandonado por el ser cuando la verdad
del ser y con ésta la controversia de tierra y mundo, no
es ni cuidada151 ni resguardada en lo ente. Lo ente no
es abandonado-del-ser completamente, sino que en un
propio modo. El modo-de-ser del abandono del ser es
“el descuido de la cosa” (Heidegger, 1962, p. 44). Expe-
rimentar el abandono del ser como descuido de lo ente,
significa ser abordado por el modo de ser desocultado
de lo ente de la privación del mundo. Las artes debe-
rían experimentar en su reflexión sobre la esencia de la
técnica que les amenaza a ellas mismas, que al igual su
creación está afectada por aquella privación del mundo
y que su engendro no se puede quitar por su propia au-
toridad total del destino del abandono y olvido del ser.
A la reflexión de las artes sobre la esencia de la técnica
que las pone en peligro a sí mismas le correspondería por
tanto, transparentar la propia comprensión de la creación
y sus engendros hacia tales modos de pensar e imaginar,
que a su vez corresponden a la forma de pensar de la
técnica moderna y, por lo tanto, son determinados por el
desocultar estableciente. La autorreflexión artística, más
aún, estaría apelada a la creciente comprensión, de que
las trascendentes representaciones estéticas fundamen-
tales, aunque no provienen de la técnica moderna, sino
que más bien de la metafísica como su ámbito de origen,
no sólo son insuficientes para el debate con la esencia de
la técnica, sino que incluso se oponen a éste.

151 Verwahrt y su negación

Verwahrlosung se traduce por cuidar
y descuido. Debería reflejar la raíz
wahr, que alude lo verdadero.
(N. del. T.).

477
 La reflexión cuestionante de la filosofía sobre la po-
sición del arte avistado desde su esencia histórica del
ser, en la esencia histórica del ser de la técnica moder-
na, considera el así llamado vacío-en-el-arte. Lo que
Heidegger piensa sobre aquello en los Beiträge, equivale
a lo que considera en la conferencia de la técnica, en
cuanto ausencia de un arte histórico-configurante, que
lleva ya a lo salvante en el extremo peligro a su primer
resplandor conforme a la obra. Se destaca que el vacío
en el arte no deriva de la imposibilidad y de la deca-
dencia, sino que de aquello que aún no “se ve obligado
por trance alguno en la absoluta necesidad originaria152
de la esencia del arte, de llevar la verdad del Ser a una
decisión”III. Llevar la verdad del Ser a una decisión en la
era del dis-positivo y del máximo peligro, significa lle-
var lo salvante en la obra de arte que ha de engendrarse
a un primer resplandor. El pensamiento cuestionante
que considera este histórico vacío-en-el-arte y el histó-
rico devenir del arte, comprende a éste “como un acon-
tecimiento del Ser” (ibid.). La experiencia de la esencia
del arte desde el acontecimiento en cuanto esenciación
del Ser, desenvuelve una nota marginal para el tratado
de la obra de arte: “Arte: El en-gendro utilizado en el
acontecimiento del esclarecimiento del resguardo-del-
autoocultamiento153 a la imagen” (Heidegger, 1954a, p.
1). El conocimiento filosofante del vacío en el arte y su
devenir histórico se comprende a sí mismo en su esen-
cia como correspondiente al “acontecer originario” del
acontecimiento154 que significa el Da-seinIV. Que de la
“instancia” del Da-sein se prepare “lo in-habitual y lo

152 Notwendigkeit. Tendría que com-
prenderse como ‘inversión del trance’.
(N. del. T.).
153 Sichverbergens-Bergens. (N. del. T.).
154 Ursprüngliche Ereignung des
Ereignisses. (N. del. T.).

478
no-natural de otro origen del ‘arte’: el inicio de una his-
toria velada de la omisión de una respuesta abismal del
hombre y de los dioses” (ibid.). Con esta proposición en
que concluye la sección 277, señala Heidegger en los
Beiträge zur Philosophie a aquel modo de acontecimiento
salvante de la verdad del Ser, que debe instaurarse en
el área del arte. El salvante modo de acontecimiento de
la verdad del Ser, es aquello que Heidegger considera
en la conferencia “La conversión”, en cuanto “la conver-
sión del olvido del ser hacia la verdad del ser”, en cuanto
“conversión a la guardianía”155 (Heidegger, 1962, p. 42),
en cuanto “fulguración de mundo en el descuido de la
cosa” (Heidegger, 1962, p. 43). En medio de la regencia
de la esencia de la técnica, se le podría garantizar al arte,
tarde o temprano, llevar a la salvante “fulguración de
mundo en el descuido de la cosa” a un primer resplan-
dor conforme a la obra.

I, II, III, IV: Notas de Friedrich-Wilhelm

155 Wahrnis, guardianía; también en
la traducción de Francisco Soler.
’Wahrnis’ procede de wahren, aten-
ción, custodia, guardia. (N. del. T.).
von Herrmann
I Heidegger, Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis). Obra completa, tomo
65. Ed. F.-W. v. Herrmann. Frankfurt
a. M. 1989. A continuación se cita
de los “Beiträge zur Philosophie”
indicando los ocho capítulos en cifras
romanas y las 281 secciones con cifras
arábicas.
II Para la siguiente interpretación de
esta conferencia, cfr. “Arte y técnica”,
del autor, en: Heidegger Studies. Vol. 1.
Eterna Press Oak Brook, Illinois 1985,
págs. 25-62.
III Beiträge zur Philosophie, op.cit., VIII.,
277.
IV op.cit.

479
¿Traductor o etimologista?
Ricardo Loebell

La traducción, o mejor dicho, la transferencia de los tex-

tos abordados, presupone ante los etimologemas del len-
guaje de Martin Heidegger una búsqueda adecuada en
la etimología de ambos idiomas para la posterior com-
posición. La labor de traducción estriba, en tanto, entre
la perfección ilegible y la imperfección inteligible.
Mi labor ha consistido fundamentalmente en dar
cuerpo al lenguaje, buscando la historia de la palabra,
explicando con qué elementos se ha generado hasta
llegar a la forma y significado actual. Para ello corres-
ponde el conocimiento global de la vida y la naturaleza
del vocablo a través del tiempo y espacio abarcado por
la lengua castellana y por idiomas emparentados y afi-
nes, a la vez que rastrear los étimos de las palabras he-
reditarias, derivados y compuestos. Al dividir vocablos
romances o no romances a étimos, remontándose a la
palabra castiza, se intentó emular la composición sinté-
tica semejante al idioma alemán.
Sospecho que Heidegger no sólo persiguió remontar
el idioma alemán a un carácter idiomático del griego,
como se percibe claramente en la poesía de Friedrich
Hölderlin, sino que pareciera generar y disolver compo-
siciones de vocablos entre pre- y sufijos, en una remota
analogía al proceso que se conoce como gematría en los
estudios judaicos de la cábala.
La versión traducida no tan sólo hace comprensi-
ble e inteligible el idioma original, sino que puede a su
vez retroalimentarlo en esta labor infinita como señala
Klaus Reichert1. Se trata de una convergencia caracterís-

481
 tica que sugiere la más interna relación entre lenguajes,
como afirma Benjamin2. Ésta consiste en el parentesco
entre lenguajes, en aquello que se quiere expresar en un
a priori, prescindiendo de toda relación histórica.
El glosario que se desarrolló aquí en el proceso de
la traducción, permite ampliar y desarrollar un fichero
personal para realizar nuevas y tal vez variadas lecturas
de los textos.
Para ello sirvió la lectura de los originales en alemán
Sein und Zeit; Die Technik und die Kehre; el manual de
Heidegger: Heidegger Handbuch de Dieter Thomä; de José
Gaos, su versión de El Ser y el Tiempo y su “Introducción a
El Ser y el Tiempo de Martin Heidegger” y la reciente versión
Ser y Tiempo de Jorge Eduardo Rivera, cuyos índices y no-
tas de traducciones sirvieron para el cotejo de una versión
adecuada. Aparte de “Apuntes acerca del pensar de Heidegger”
de Francisco Soler y su versión de “La vuelta”; Eustaquio
Barjau y su traducción de La pregunta por la técnica.
Para la consulta además se utilizaron los diccionarios:
Philosophisches Wörterbuch y Lexikon der philosophischen
Werke (Stuttgart, Editorial Alfred Kröner); José Ferrater
Mora: Diccionario de Filosofía en 4 tomos (Barcelona, Edito-
rial Ariel); diccionarios de etimología del alemán de Kluge y
de la lengua castellana de Joan Corominas; bilingües: Slaby/
Grossmann (Barcelona, Editorial Herder) y, especialmente,
el de Louis Tolhausen (Leipzig, Editorial Tauchnitz) por ser
muy próximo al lenguaje de la época (1926).
Quisiera recalcar aquí mis agradecimientos a Nicole
Harder por sus consejos idiomáticos y a Pamela Bravo
por la estructuración durante el proceso de la traducción.

1 Klaus Reichert, Die unendliche Aufgabe
– Zum Übersetzen, (München-Wien,
Carl Hanser Verlag, 2003).
2 Walter Benjamin, “Die Aufgabe des
Übersetzers” (La tarea del traductor),
prólogo en Charles Baudelaire, Tableaux
parisiens, Gesammelte Schriften tomo
IV-1, (Frankfurt, Suhrkamp-Verlag,
1991), pág. 9-21.

482
Glosario
Ricardo Loebell

(Las remisiones a notas refieren todas al texto de F. W. von Herrmann)

A
Abhandlung: tratado
Abschnitt: sección
Absturz: caída, derrumbamiento (Gaos)1
abzielen: dirigirse
Anfang: principio
anfänglich: incipiente
anfänglicher: más incipiente
angehen: abordar
angemessen: conveniente, convenible, conforme
animal rational: ánimo-racional
Anklang: resonancia
Anschauen: intuición (evidente)
Anschreien: vociferación
Ansetzung: supuesto
Anspruch: interpelación, exigencia
Anteil: participación
Anwesen: pre-esencia
Anwesendes: lo pre-esente
anwesen: ser presencia
Anzettelung: trama, urdimbre

483
 Aufgang: ascenso
(von-sich-her-) Aufgehen: descogimiento (-de-sí-mismo)
Aufriß: alzado
Aufstellen: colocación, erección
aufzeigen: mostrar
Ausbleiben: falta, ausencia
Auseinandersetzung: debate
sich ausfalten: desplegarse
ausgezeichnet: privilegiado
Aushöhlung: socavamiento

B
Bedingung: condición
bedrohen: amenazar
Begriff: concepto
(sich) bergen: resguardar(se)
Bergung: resguardo
geborgen: resguardado
Bahnen der Bergung: Vías del resguardo
Bereich: ámbito
beseitigen: apartarse
Besinnung: reflexión
(Fragende) Besinnung (d. Philosophie): reflexión
(cuestionante de la filosofía)
künstlerische Besinnung: reflexión artística. (nota 45)
Be-sorgen: pro-curar, des-empeño, (pre-)ocupación,
ocuparse (Rivera)2, curarse de (Gaos)
Be-stand: con-sistencia, componente (Soler)3
(Gegen-stand: con-jectivo, notas 79, 81, 134, 143)
Grundbestand: contenido fundamental (Rivera)

484
Bestellen: establecer, encomendar, poner
a disposición (Soler)
bestellend: estableciente
bestellbarer Be-stand: con-sistencia establecible
Besteller: dispositor, establecedor
das Bestellte: establecido
Betätigung: manifestación, gral. función, acción
schöpferische Betätigung: manifestación creativa
betreffen: concerner
betreiben: proseguir
bewahren: preservar
bewirken: originar, producir, causar, efectuar
bezeugen: testificar
Bezug: referencia
Bezugsverhältnis: relación referencial
Bezug der Ünbezüglichkeit: referencia de lo irreferencial
im Blick auf …: mirando a …
Blickbahn: perspectiva
Brauch: hábito, rito
Bringen: generar [raíz de en- gendrar, nota 69]
vor-bringen: pre-engendrar, ex-hibir (nota 44, 139)
Vor-und-hinein-bringen: pre- e infra-en-gendrar

D
Dasein: ser ahí, Dasein
Denken: pensamiento
Ding: cosa
drängen: impulsar
dreigegliedert: triple, articulado en tres partes

485
 E
eigener: propio
eigens: de por sí
eigentlicher: con más propiedad
Eigentlichkeit: propiedad (Gaos)
eigentümlich: característico
Einblick: vistazo (Soler)
Einblitz: fulguración
etwas eingedenk sein: hacer memoria de
eingefügt: implícito
Einkehr: reversión
einkehren: revertirse
sich einlassen: entregarse
Sicheinrichten: arreglarse (nota 128)
Einrichtung: arreglo (Gaos)
einschwenken: volverse a encauzar
Einsicht: comprensión
eintreten: acaecer, sobrevenir
Ek-sistenz: ex-sistencia
Empfangen: recibimiento
Endzeit: tiempo final
entbergen: desocultar, desesconder
Entbergen-Verbergen: desocultar ocultante
entbergend: desocultante
entbergend-verbergend: desocultante-ocultante
Entbergung: desocultamiento o desocultar (activo directo, nota 84)
Entbergungs-Geschick: destino de desocultar
Entbergungssinn: sentido de desocultar
Entbergungsweise: modo de desocultar
entborgen: desocultado

486
 Entborgenes: lo desocultado
Entborgenheit: ser desocultado
Entborgenheitsweise: modo de ser desocultado
entdecken: descubrir
entdeckt: descubierto
Entdeckheit: estado de descubierto (Gaos)
entfalten: desenvolver
Entfremdung: alienación, extrañamiento
entgegengehen: ir al encuentro
entgegengesetzt: contrario, en dirección contraria
entgegenstehen: oponerse
(abgründige) Entgegnung: respuesta (abismal)
enthüllen: develar
enthüllt: develado
Enthüllung: develación
(geschichtliche) Entscheidung: decisión (histórica)
Entsprechen: correspondencia
entwerfen: proyectar (Gaos)
Entwurf: proyecto (Rivera), proyección (Gaos)
Entwicklung: desarrollo
Entziehen, Entzug: privación
erblicken: avistar
erblickt: avistado
er-eignen: a-contecer
Ereignis: acontecimiento
Er-eignis: acontecimiento apropiante
(ursprüngliche) Ereignung: acontecer (originario)
erfahren: experimentado
erfragen: inquirir
erfragend: inquirido
zu erfragen: a inquirir

487
 Erhaltung: conservación
erhalten: conservar
Erinnern: recordar, ‘interiorizar’
Erkennen: reconocer, descubrir, determinar
Ermöglichung: posibilidad
Eröffnen: inauguración
Erschlossenheit: aperturidad
erschöpfen: agotar
erst: finalmente
erstlich: primer
erstmals: por primera vez
erzwingen: forzar

F
fassen: aprehender
Fertigkeit: presteza
Fordern: vocar como excitar o mover [raíz de pro-vocar,
nota 70]
Frage: pregunta
“Die Frage nach der Technik”: “La pregunta por la técnica”
fragende: cuestionada
Frageschritt: paso interrogativo
Fuge: fuga (o trama)
Fügen, gefügt: junto (o tramado)
Fügungen: tramados, disposiciones, junturas
Fülle: plenitud
fundamental-ontologisch: ontológico-fundamental

488
G
Ganzes: el todo
Ganzheit: totalidad
ganzheitlich: íntegro, enteramente
Gattung: especie
Gebrauch: uso, empleo
Gebrauchsding: útil, utensilio
gedeihen: crecer
Gefahr: peligro (pericial, nota 97)
Gefahr-Charakter: carácter peligrante
äußerste Gefahr: peligro extremo
höchste Gefahr: peligro máximo
gefährden: poner en peligro
das Gefährdende, die Gefährdung: la peligrosidad
gefährdet sein: estar en peligro
Gegenstand: objeto, asunto, con-jectivo
(notas 79, 81, 134, 141-144)
gegenständig: objetual o (in)manente
ständig: permanente, sistente o jectivo.
das Gegenständige: el objeto o lo (in)manente
Gegenständlichkeit: objetividad
Gegen-standlos: no-objetivo (sin objeto) o conceptual
Standlos: ‘no jectivo’ o ‘no puesto’
gegenstandlos(e Kunst): (arte) no-objetivo o conceptual
Gegenstandlosigkeit: la no-objectividad o lo Conceptual
Gegenwart: presente (temporal)
gehören: corresponder, pertenecer
Gelangen: logro, alcanzar, conseguir.
gemäß: apropiado
Gemäßheit: propiedad o conformidad

489
 Genügsamkeit: frugalidad
geprägt: caracterizado
Geschehen: acaecer, acontecer
Geschehnis: acaecimiento
geschehend: acaeciente
Geschichte: historia (del acontecer humano)
geschichtlich: del histórico acontecer humano
geschichte-bildend: histórico-configurante
Geschichtlichkeit: historicidad (nota 63)
Geschick: destino
Geschick-Charakter: carácter destinador
geschicklich: destinado, destinadoroso (Soler)
geschicklich-geschichtlich: histórico-destinado
geschickt: destinado, hábil
Geschicklichkeit: habilidad
Gestalt: figura, forma, traza, representación
Gestaltung: formación
Ge-stell: dis-positivo; dis-puesto (Soler)
gewähren: garantizar (véase Währen)
Gewähren, Gewährung: garantía
gewährend: garante
Gewährende: garantizador
Gewährte: garantizado
gewöhnliche Bedeutung: significado habitual
Glanz: esplendor
Gliederungseinheit: unidad dividida
Gründung: fundación
Grundfrage: pregunta fundamental
Grundmodi: modos básicos

490
H
hegen: conservar
herausfordern: provocar
herausfordernd-entbergend: en el provocante-desocultar
Herkunft: proveniencia
Herrschaft: regencia, dominio
(handwerkliches) Herstellen: composición (artesanal)
Her-stellen: com-poner
herstellend: componiente
Herzustellenden: susceptible a componer
her-vor-bringen: en-gendrar
Her-vor-bringen: en-gendro
her-vor-bringend: en-gendrante
her-vor-zu-bringend: que ha-de-en-gendrarse
her-vor-kommen-lassen: dejar-pro-venir- hacia fuera
her-vor-kommen-lassend: que deja-pro-venir -hacia fuera
hervortreiben: llevar adelante, impulsar
Hinsicht: aspecto
Historie: saber histórico, historiografía
hüten: proteger, guardar

I
In-der-Welt-sein: Estar-en-el-mundo
Indienstnahme: inserción
innerweltlich: intramundano
Innerweltlichkeit: dimensión intramundana
Innewohnen: ser inherente
insofern: en tanto

491
 Inständigkeit: instancia
inwiefern: hasta qué punto
inzwischen: mientras tanto
indessen; unterdessen: entretanto

J
je: cada, cada cual, todo siempre
jedoch: con todo, sin embargo, todavía
Jemeinigkeit: aquello cada cual de lo mío
je das meinige: cada cual de lo mío
jeweilig: correspondiente, de cada uno
jeweils: correspondiente
je zuvor: ante todo

K
Kehre: conversión, vuelta (Gaos)
Sichkehren: volverse (nota 102-104)
Sichwegkehren: apartarse, deversión
sich kehren: volverse
kehrige: volviente
Selbstverkehrung: autoinversión (nota 113)
Einkehr: reversión
einkehren: revertirse
Kennzeichnung: caracterización
Klärung: clarificación
Können: poder
Kreis: marco
Kunst: arte
Kunstbetrieb: actividad artística
Kunstfertigkeit: destreza

492
 künstlerisches Schaffen: creación artística
künstlerisch-schaffend: artístico-creativo
kunst-los: del vacío o ausencia en el arte
Kunst-losigkeit: vacío- o ausencia-en-el-arte

L
lediglich: tan sólo
Leitfragenbeantwortung: respuesta de las preguntas
directrices
Lichtung: esclarecimiento

M
Machenschaft: maquinación
das Man: el Se
maßgebend: con determinación
Maß nehmen: tomar medida
mitentbergend: con y desocultante
mitöffnend: coabriente
Mitsein: co-estar
Möglichkeit: posibilidad

N
nachdenksam: digno de reflexión
nachgehen: seguir
nachstellen: reajustar (nota 71), posponer (Soler)
nämlich: esto es
Naturding: objeto o cosa de la naturaleza
nehmen, genommen: apreciado

493
 neueste Zeit: edad contemporánea
Neuzeit: edad moderna
neuzeitlich: moderno
Not: trance, ‘necesidad apremiante’
Notwendigkeit: necesidad, ‘inversión del trance’
Not der Seinsverlassenheit: trance del abandono del ser.

O
Offenbarkeit: manifestación
Offenheit: apertura
offenkundig: notorio

R
am Rande gehen: llegar hasta el borde
Rechtmäßigkeit: legitimación
Rede: conferencia
das Rettende: lo salvante
Riesenhaftes: gigantez
(fragender) Rückgang: (cuestionada) retrogradación

S
Sache: cosa, asunto (nota 61)
Ursache: causa
“Der Satz vom Grund”: “El principio de razón”
“La proposición del fundamento”
schaffend: creativo, gestante
Scheinen: resplandor
zum ersten Scheinen bringen: llevar a su primer resplandor

494
Schickung: destinación (Soler)
Schickungsweise: modo destinadoroso
schicken: destinar [Geschick]
sich schicken: destinarse
Schickende: destinante
Sein: ser
seiend: el ser como tal
Seiendes: lo ente (Gaos)
Seiendheit: el ser como tal
Seinsfrage: cuestión del ser
seinsgeschichtlich: histórico del ser
Seinsgeschick: destino del ser
Seinsvergessenheit: olvido del ser
Seins-verlassenheit: abandono-del-ser
Seins-weise: modo-de-ser
Seyn: Ser (en mayúscula), Seyn
seynsgeschichtlich: histórico-del-Ser
Selbstbesinnung: autorreflexión
Selbstbestätigung: autoafirmación
Selbstbewußtsein: aplomo, conciencia individual,
conocimiento de su existencia, percepción del
propio ser.
Selbstsein: ser sí mismo
Selbstverkehrung: autoinversión
Selbstverständnis: comprensión
Selbstverstellung: autodesfiguración
setzen: ponerse por obra
Sich-ins-Werk-setzen: poner-se-por-obra
Sicherung: preservación, fijación (nota 72)
Sich-öffnender Welt: mundo al abrirse
Sichverschließender Erde: tierra al cerrarse

495
 sinnvoll: sentido verdadero
Sinneswahrnehmung: percepción sensorial
sofern: en tanto
solange: mientras, hasta que
Sorge: cura, cuidado
besorgt: procura
Sprung: salto
Stand: sistencia o jecto (notas 79, 81, 134, 141-144)
Ständiges: sistente o jectivo; permanente
Ständigkeit: sistencia o jectividad
standlos: no-jectivo o no-puesto
Stellen: poner o colocar (nota 71, 75, 89, 136, 137)
stellend: (dis)poniente
Stellung: posición
Steuerung: conducción, aquí: regulación (nota 72)
Streit: controversia
Streit von Welt und Erde: controversia de tierra y mundo
struktural: de forma estructural
System – sistema

T
Tat: acción, operación, hecho.
technisches Verhalten: procedimiento técnico
Teilschritt: paso parcial
Frageschritt: paso interrogativo
(weithin) tragend: trascendente
Tüchtigkeit: aptitud
Tun: hacer, obrar (walten)

496
U
Übergänglich: transitorio
Überhaupt: generalmente, por lo general, sobre todo
Überlieferung: tradición
übernommen: aceptado
Überschreiung: desgañitamiento
Umkreis: ámbito
Unbezüglichkeit: irreferencial
Uneigentlichkeit: impropiedad (Gaos)
unverborgen: ser desocultado
Unverborgenheit: desocultamiento
Unverborgenheitsweise: modo del desocultamiento
Unverborgenheits- und Entbergungsgeschehen: acaecer del
desocultamiento y de desocultar
Unvermögen: imposibilidad
Unwesen: lo inesencial; desenfreno, confusión.
Un-zuhause: no-en-casa
zu Hause: en casa
Urstreit: controversia original

V
Verborgenheit: ocultamiento
verborgen: ocultado
Verbergen: ocultamiento
verbergen: ocultar
sich verbergen, Sichverbergen: ocultarse
Sichverbergen-Bergen: resguardo-del-autoocultamiento
(sich) verbergend: (auto)ocultante
das Sichverbergende: el autoocultante
vereignen: ser acontecido
Vereignetsein: ser el acontecido

497
 Verfall: decadencia
Verfallen: decaecimiento
Verfertigen: fabricación
verfolgen: perseguir
Vergessenheit: olvido
sich verhalten: proceder
(technische) Verhaltungen/ Verhalten: conductas o
procedimientos (técnicos)
Verhaltungsweise: modo de conducta o procedimiento
Verhältnis: referencia
Ver-hältnis: pro-porción
verhüllt: velado
Verkehrung: inversión
versammeln: aunar
versammelnde: aunante
Verschlossenheit: taciturnidad, estado de cerrado
Zurücknehmen in die Verschlossenheit: Retirarse al estado
de cerrado
Verschulden: causar [incluye sentido de culpa, deuda,
nota 57]
Verschweigung: omisión
sich versehen: equivocarse
versetzt: transpuesto
verstellen: desfigurar
vertreiben: expulsar, empujar (nota 100)
Vertreiben: expulsión
verwahrt: (res)guardada, cuidada, atendida (nota 148)
Kraft der Verwahrung: Fuerza del resguardo (nota 19)
Verwahrlosung: descuido, desatención
Verwandlung: transformación

498
Verweigerung: denegación, rehuso
verweigert: denegado, rehusado
verwinden: envolver, restablecer
entwinden: quitar
vollziehen: ejecutar, gestar
Vollzieher: ejecutor, gestador
Vollzug: ejecución, gestación
Vollzugsweise: modo de ejecución
vor-bringen: pre-engendrar o ex-hibir
Vor-und-hinein-bringen: pre- e infra-en-gendrar
vorauf: antes de
vorausblicken: anticipar
vorbereitend: preparatorio
Vorblick: mirada previa
Vorgehen: proceder
Vor-kommen-lassen: dejar-pro-venir
Vorlesung: lección
vorrangig: con prioridad
vorstellen: representar
vorstellend: representante
Vorstellungsbezug: referente de representación
Vortrag: conferencia

W
Wachstum: incremento, crecimiento
das Wahre: lo verdadero
wahren: guardar (Soler)
Währen: duración (véase gewähren)
das Währende: lo durante

499
 Wahrheit des Seyns: verdad del Ser
Wahrheits-Geschehen: acaecer-de-la-verdad
Wahrnis: atención de lo verdadero o guardianía (Soler)
walten: obrar
das Waltende: lo obrante
schickendes Walten: obrar destinante
Wartende: aguardador
Weise: modo
Weltentzug: privación del mundo
Weltgeschick: destino del mundo
weltversammelnd: aunante en el mundo
sich wenden: volverse, invertirse
werden: devenir
werdend: en formación/a venir
werdende Natur: naturaleza en su devenir
werfen: arrojar
Wurf, Zuwurf: arrojo, yección
sich zuwerfen: arrojarse
sich zuwerfend: arrojante
vorausgeworfen: arrojado anticipadamente
geworfen: arrojado, yecto
Geworfenheit: estado de yecto (Gaos);
condición de arrojado (Rivera)
werkmäßig: conforme a la obra
Wesen: esencia
Wesen des Seins: esencia del ser
das Wesende: lo esenciante
Wesensbereich: ámbito esencial
Wesensbestimmung: determinación esencial
Wesensenthüllung: develación esencial
Wesensmöglichkeit: posibilidad esencial

500
 Wesensraum: espacio esencial
Wesenssinn: sentido esencial
Wesensverhältnis: relación esencial
Wesenswissen: conocimiento esencial
Wesung des Seins: esenciación del ser
Wesung des Seyns: esenciación del Ser
Wesungsweise: modo de esenciación
Winke: señas
das Wirkliche: lo real, lo efectivo
wirkliche Natur: naturaleza efectiva o real
Wurf: arrojo, yección (Gaos)
Zuwurf: arrojo
wurzeln: radicar

Z
sich Zeigen: mostrarse, exponerse
Zeitalter: era
Zeug: útil, utensilio (nota 40)
zuerst: primeramente
Zug: impulso
Zugehörigkeit: pertenencia (Gaos)
zugemessen: preciso
Zu-künftige: ad-venidero
zurücknehmen: retirarse (Gaos)
zurückwachsen: decrecer
Zusammengehörigkeit: pertenencia
(gleichmäßig) zusammenrücken: aproximarse
(proporcionalmente)

501
 zuschicken: remisión
Zuspiel: incidencia
Zuspruch: adjudicación
zutragen: traer a alguién
zwar: en verdad, en efecto, por cierto

1 José Gaos (1900-1969), nace en especialmente acerca de la filosofía

Ablaña (Asturias) y emigra en 1939 a
México. Formó allí en la UNAM un
grupo de discípulos en el estudio de
la historia de las ideas, especialmente
en Iberoamérica. Es autor de varias
antologías, además de realizar
3 Francisco Soler Grima (1924-1982),
numerosas traducciones entre ellas El
Ser y el Tiempo, de Heidegger en 1951.
2 Juan Eduardo Rivera (*1928), nace
en Valparaíso (Chile). Es discípulo
de Xavier Zubiri y Martin Heidegger
quien durante la década del ‘70 lo
impulsa, en Alemania, a realizar la
traducción al español de su obra Ser
y Tiempo, publicada en 1997. Desde
1964 ha publicado numerosos trabajos
aplicada a la música, el derecho y la
ética. Actualmente se desarrolla como
profesor titular en el Instituto de
Filosofía de la Pontificia Universidad
Católica de Chile.
nace en Garrucha (Almería). Discípulo
de José Ortega y Gasset y Julián
Marías. En 1953 publica en Bogotá “El
origen de la obra de arte y la verdad
en Heidegger”, traduce ensayos de
Heidegger como El origen de la obra de
arte, La pregunta por la técnica, Ciencia
y meditación y desarrolla el Vocabulario
filosófico.

502
Bibliografía de Martin Heidegger

Para consultar la Gesamtausgabe (GA) de Martín Heidegger

sugerimos revisar la página que la propia editorial
Klostermann tiene en internet, www.klostermann.de

Heidegger, Martin. 2003. Filosofía, ciencia y técnica.

Santiago de Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, Martin. 2001a. Introducción a la metafísica.
Barcelona: Editorial Gedisa.
Heidegger, Martin. 2001b. Introducción a la filosofía.
Madrid: Cátedra.
Heidegger, Martin. 2000a. Los problemas fundamentales
de la fenomenología. Madrid: Editorial Trotta.
Heidegger, Martin. 2000b. Nietzsche I. Barcelona:
Ediciones Destino.
Heidegger, Martin. 2000b. Nietzsche II. Barcelona:
Ediciones Destino.
Heidegger, Martin. 1999. Tiempo y Ser. Trad. Manuel
Garrido. Madrid: Tecnos.
Heidegger, Martin. 1998. Ser y Tiempo. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, Martin. 1997. Arte y Poesía. México D.F.:
Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, Martin. 1996. Caminos de Bosque. Madrid:
Alianza Editorial.

503
 Heidegger, Martin. 1994a. Conferencias y artículos.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1994b. Serenidad. Barcelona:
Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1993. Ciencia y técnica. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.
Heidegger, Martin. 1991. La proposición del fundamento.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1990. De camino al habla.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1989a. Hölderlin y la esencia de la
poesía. Barcelona: Anthropos Editorial.
Heidegger, Martin. 1989b. Conceptos fundamentales.
Madrid: Alianza Editorial.
Heidegger, Martín. 1989c. Beiträge zur Philosophie
(Vom Ereignis). Frankfurt am Main, tomo 65.
Heidegger, Martin. 1988. Identidad y Diferencia.
Barcelona: Editorial Anthropos.
Heidegger, Martin. 1987. Del camino del habla.
Barcelona: Ediciones del Serbal.
Heidegger, Martin. 1985. ¿Qué es filosofía?. Madrid:
Narcea Ediciones.
Heidegger, Martin. 1984. Holzwege. Gesamtausgabe
Band 5. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1983. “La pregunta por la técnica”.
Ciencia y técnica. Trad. Francisco Soler. Santiago de
Chile: Editorial Universitaria.

504
Heidegger, Martin. 1981. Was ist Metaphysik. Frankfurt
am Main: Klostermann Verlag.
Heidegger, Martin. 1975. Tiempo y ser. Valparaíso:
Departamento de Estudios Históricos.
Heidegger, Martin. 1973. Kant y el problema de la
metafísica. México D.F.: Fondo de Cultura Económica.
Heidegger, Martin. 1971. Schelling y la libertad humana.
Caracas: Monteávila.
Heidegger, Martin. 1964. ¿Qué significa pensar?.
Buenos Aires: Editorial Nova.
Heidegger, Martin. 1962. Die Technik und die Kehre.
Pfullingen: Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1961. Nietzsche I. Pfullingen:
Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1961. Nietzsche II. Pfullingen:
Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1960. Sendas perdidas. Buenos
Aires: Editorial Losada.
Heidegger, Martin. 1959. Unterwegs zur Sprache.
Gesamtausgabe 12. Frankfurt am Main: Vittorio
Klosterman.
Heidegger, Martin. 1958. Sobre la cuestión del Ser.
Madrid: Revista de Occidente.
Heidegger, Martin. 1957. Der Satz vom Grund.
Pfullingen: Günter Neske Verlag.
Heidegger, Martin. 1957a. Identität und Differenz.
Gesamtausgabe 11. Frankfurt am Main: Vittorio
Klosterman.

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 Heidegger, Martin. 1955. Gelassenheit. Gesamtausgabe
Band 16. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1955a. Wegmarken. Gesamtausgabe
Band 9. Frankfurt am Main: Vittorio Klosterman.
Heidegger, Martin. 1954. Doctrina de la verdad según
Platón y Cartas sobre el humanismo. Santiago de
Chile: Centro de Estudios Humanísticos de la
Universidad de Chile.
Heidegger, Martin. 1954a. Vorträge und Aufsätze.
Pfullingen: Günter Neske Verlag.

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