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I.

MODERNIDAD Y POSTMODERNIDAD
Georg Simmel, primer sociólogo de la
modernidad
David Frisby
Traducción de Francisca Pérez Carreño

La modernité, c'est le transitoire, le fugitif, le contingent, la moitié de l'art, dont


l'autre moitié est l'éternel et l'immuable.

Charles Baudelaire

La esencia de la modernidad como tal es el psicologisimo, la experiencia y la


interpretación del mundo en términos de reacciones de nuestra vida interior, y
por tanto como un mundo interior, la disolución de contenidos fijados en el
elemento fluido del alma, de la cual todo lo que es sustantivo está filtrado y
cuyas formas son meramente formas de movimiento.

Georg Simmel

La modernité [págs. 51-58]

n las recientes incursiones de Jürgen Habermas en los orígenes sociales, las


E consecuencias y el destino de la modernidad -un tema que estuvo durante
algunas décadas en el centro de interés cultural de la más temprana Escuela
de Frankfurt, especialmente en la obra de Adorno pero, sobre todo, en el
incompleto Passagenarbeit de Benjamin – permanece hoy, como entonces una casi
total despreocupación por la obra del primer sociólogo de la modernidad en los dos
sentidos del término, de Baudelaire y de Benjamin. En toda la Theorie des
kommunikativen Handelns [Teoría de la acción comunicativa] de Habermas
publicada en 1981 (que tiene relación en parte con las teorías de la modernidad), la
obra de Georg Simmel se cita sólo dos veces, mientras que en el ensayo más
pertinente, «La modernidad, un proyecto inacabado» (Habermas, 1981b) no hay
ninguna referencia a Simmel. Aunque continúa totalmente la oscilación de la Teoría
Crítica entre la hostilidad y la despreocupación hacia la teoría social de Simmel1,
1
Desafortunadamente todavía no se ha escrito un estudio de la recepción de la obra de Simmel en la Escuela de Frankfurt. Para
una breve discusión en relación con la Filosofía del dinero de Simmel, véase mi «Introduction to the translation», en G. Simmel
(1978, pp. 21-22), The Philosophy of Money. También mi Georg Simmel (Frisby, 1984, cap. 5). Como ejemplo de la respuesta
crítica de Adorno a Simmel, véase T. W. Adorno (1965, pp. 9-20), Henkel, Krug und frühe Erfabrun. Para una respuesta, ver M.
Landmann (1967, pp. 267-74), Georg Simmel als Prügelknabe. Más conocido en el intercambio crítico entre Adorno y Benjamin,
concerniente al primer borrador de éste para su estudio sobre Baudelaire. Véase las Briefe de W. Benjamin (1966, vol. 2, pp. 824
este silencio desplazado y esta aversión son más notables a la luz del desarrollo de
la teoría social de la modernidad de Simmel, que aunque fragmentario e
incompleta, se ocupa incluso inintencionadamente de muchos de los temas
anunciados en la descripción original de Baudelaire y, a la vez, anticipa su
subsiguiente tratamiento por Benjamin, y más recientemente por Habermas. Al
tratar de delinear y reconstruir la propia teoría de la modernidad de Simmel, hemos
de volver primero al «fresco de la modernidad» de Baudelaire (Benjamin) y su más
reciente elaboración por parte de Habermas, antes de justificar la afirmación de que
Simmel fue el primer sociólogo de la modernidad.

La caracterización de la modernidad por Baudelaire (1964) se encuentra en


su ensayo en honor del artista Constatin Guys titulado «El pintor de la vida
moderna». Baudelaire, al introducir el concepto de «modernité» en ese ensayo
(escrito entre 1859 y 60 y publicado por primera vez en 1863), confesaba al lector:
«No conozco una palabra mejor para expresar la idea que tengo en la mente».
Concebía la modernidad como una «cualidad» de la vida moderna tanto como un
nuevo objeto de esfuerzo artístico. Para el pintor de la vida moderna, esta cualidad
está asociada con la noción de novedad, con la nouveauté. Su significación «como
un intento consciente de producción artística» es enfatizado por Benjamin (1980, I,
3, p. 1152)
En la obra de Baudelaire el interés no estriba en la intención común a todas las artes, de dar
vida a nuevas formas o ganar el acceso a una nueva cara de las cosas, sino en el objeto
fundamentalmente nuevo cuyas fuerzas consisten solamente en el hecho de que es nuevo, sin
considerar lo repulsivo o miserable que pudiera ser. (El subrayado es mío.)

En el centro de la «fenomenología de la modernidad» (Oehler) de Baudelaire


se sitúa la novedad del presente: «el placer que se deriva de la representación del
presente se debe no sólo a la belleza de la que puede ser investido, sino también a
algo esencial a su cualidad de ser presente». Pero esta presencialidad tiene una
naturaleza transitoria y da a la modernidad su carácter distintivo, ya que «por
modernidad entiendo lo efímero, lo fugitivo, lo contingente, la mitad del arte cuya
otra mitad es eterna e inmutable» (Baudelaire, 1964). De ahí que la belleza en sí
misma no sea meramente «construida sobre un elemento eterno e invariable», sino
también sobre «un elemento relativo y circunstancial, como es… la época, sus
modas, sus morales, sus emociones» (1970, p. 54) ha mostrado, esta estética de lo

y ss.). Benjamin (1980, vol., 2, 2, p. 310) proporciona una breve e interesante caracterización de Simmel redactada para un
diccionario de filósofos judíos, en la que escribió:
«Su típica dialéctica está al servicio de una filosofía de la vida y está centrada en un impresionismo psicológico que, en las
antípodas de la sistematización, se orienta hacia el conocimiento esencial de los fenómenos y la tendencias intelectuales
individuales… La filosofía de Georg Simmel representa ya una transición de la estricta filosofía académica a una orientación
poética y ensayística.»
En mi Fragments of Modernity: Georg Simmel, Siegrfied Kracauer and Walter Benjamin (Frisby, 1985), se encuentran más
referencias a las relaciones entre Simmel y Siegfried Kracauer y Walter Benjamin. El presente ensayo es una adaptación de parte
de la primera sección de este libro.
absolutamente nuevo no es una mera variante de la antigua antítesis de lo eterno y
lo temporal:
Igual que lo transitorio, lo momentáneo y lo contingente sólo puede ser la mitad de un arte
que requiere su otra mitad: lo constante, atemporal y universal, así también la conciencia histórica
de modernité presupone lo eterno como su antítesis… la belleza atemporal no es otra cosa que la
idea de belleza en el estatus de la experiencia pasada, una idea creada por los seres humanos y
continuamente abandonada.

La concepción de la modernidad de Baudelaire y las tareas del artistas


moderno «liberan lo poético precisamente en las dimensiones mudables e
históricas en las que el gusto clásico había abandonado su consideración de lo
bello» (Jauss, 1970, p. 54).

No obstante, la tarea estricta de Baudelaire atribuye al pintor de la vida


moderna, es decir, capturar «lo efímero, la contingente novedad del presente»,
plantea un particular problema de método, ya que «en la vida corriente, en la
cotidiana metamorfosis de las cosas exteriores, hay un movimiento rápido que
demanda una igual velocidad de ejecución del artista». Lo cual requiere una
habilidad especial, incluso una nueva función artística: «El observador, el filósofo, el
flâneur –llámese como se quiera-, pero… ha de concedérsele un adjetivo que no se
pueda aplicar al pintor de lo exterior, o de las cosas más duraderas» ya que «es el
pintor del momento que pasa y de todas las sugerencias de eternidad que
contiene» (Baudelaire, 1964. p. 4) (el subrayado es mío.

Lo cual nos incita a preguntarnos qué experiencias distintivas invoca el pintor


de la vida moderna, cuál es su ambiente social. Como «un apasionado amante de
las muchedumbres y los incógnitos» y como un «hombre de mundo» se parece al
«Man of the Crowd» de Poe, quien convaleciente de una enfermedad reciente,
quería recordarlo todo en medio de la multitud urbana y, para quien «la curiosidad
se había convertido en una fatal e irresistible pasión». La capacidad de capturar la
nouveauté se asemeja a esta habilidad convaleciente de ver cualquier cosa como
nueva. De la misma manera, tiene afinidades con al experiencia de la infancia ya
que «la convalecencia es como un regreso a la niñez… El niño ve todo en un
estado de novedad; está siempre como bebido» (Baudelaire, 1964, p. 7).

Armado con la ingenuidad de la mirada intensa de la infancia y con la


«capacidad de análisis» adulta, el artista de la vida moderna corre en busca de su
belleza fugaz. ¿Dónde la busca? La respuesta de Baudelaire es inequívoca:
La masa es su elemento… Su pasión y su profesión han devenido una sola carne con la
masa. Para el perfecto flâneur… es un inmenso regocijo asentar su casa en el corazón de la
multitud, entre las idas y venidas del movimiento, en el medio de lo fugitivo y lo infinito. Salir de
casa y sentirse en cualquier sitio como en casa; ver el mundo: ser el centro del mundo, y aun así
permanecer oculto para el mundo… El espectador es un príncipe que se regocija en su incógnito
(Baudelaire, 1964. p. 9)
Introducirse en la masa es como entrar en una «sociedad mágica de sueños»
o «como si fuera una inmensa reserva de energía eléctrica». El artista es también
como «un espejo tan vasto como la misma multitud» o «un caleidoscopio con
conciencia» que reproduce «la multiplicidad de la vida y la gracia danzarina de
todos los elementos de la vida… presentándola y explicándola en pinturas más
vivas que la vida misma, que es siempre inestable y fugitiva».

La localización social de esta masa reside, por supuesto, en la metrópolis.


Aquí el artista persigue tanto el más pequeño cambio en lo que es nuevo –si «una
moda o el corte de vestido han sido mínimamente modificados», por ejemplo-
cuanto maravillarse «con la eterna belleza y la asombrosa armonía de la vida en las
capitales, una armonía mantenida tan providencialmente entre la agitación de la
libertad humana». La «fantasmagoría» resultante de la vida moderna que ha sido
destilada de la naturaleza es el resultado de una «receptividad aguda y mágica en
razón e su inocencia».

Sin embargo, esta capacidad perceptiva sugiere que el pintor de la vida


moderna no es un mero flâneur, puesto que «tiene un ánimo más distinguido que el
del mero flâneur, a saber, la sistemática investigación de la modernidad». Esta
tarea consiste en «buscar y exponer la belleza de la modernidad», para así
entender su naturaleza especial. El artista tiene que atrapar «el momento
transitorio, fugitivo, cuyas metamorfosis son muy rápidas». Solo él puede
aprehender esta belleza de las más triviales exterioridades de la vida moderna ya
que «para la mayoría de nosotros… para quienes la naturaleza no tiene existencia
salvo por referencia a su utilidad, la realidad fantástica de la vida se ha tornado
singularmente diluida»

¿Dónde se localiza entonces esta elusiva modernidad, sino en el «paisaje de


la gran ciudad»? El artista ha de interesarse con «el espectáculo exterior de la vida,
tal como se muestra en las capitales del mundo civilizado» y ser capaz de
«expresar a la vez la actitud y el comportamiento de los seres vivos… y su luminosa
explosión en el espacio». En particular, Baudelaire pone el énfasis en la belleza
fugaz de la moda, «un síntoma del gusto por lo ideal que flota en la superficie de
toda la bisutería cruda, terrena y desagradable que la vida natural acumula en el
cerebro humano», «un ideal hacia el cual la mente humana inquieta siente un
apetito constante e intermitente». De hecho las modas manifiestan «el sentimiento
moral y estético de su tiempo». De nuevo, la tarea del artista es «extraer de la
moda cualquier elemento que pueda contener lo poético en la historia, destilar lo
eterno en lo transitorio». Y coincidimos con Oehler (1979, p. 248) en que la moda
no es un mero rasgo de la modernidad para Baudelaire, sino que más bien, «la
moda es para él el salto de la modernidad». Es también el punto de partida para su
estética porque contiene una atracción doble. Encarna lo poético en la historia, lo
eterno en lo transitorio (Jauss, 1970, p. 53). Esta centralidad de la moda que
nosotros mismos creamos y en la que «la parte eterna de la belleza permanece
velada» transforma la noción atemporal de la belleza y la convierte en histórica.
Ahora lo eterno reside en lo transitorio en lo temporal «puesto que toda nuestra
originalidad proviene del sello que el Tiempo imprime a nuestras sensaciones»
(Baudelaire, 1964, p. 14).

Al liberar la estética moderna de su hipnotismo con un pasado intemporal,


Baudelaire no pretendía que la presentación de la modernidad la reemplazara con
la estética de un presente intemporal. De hecho, él se proponía la representación
estética del mundo «moderno», a menudo como su contrario, como algo que
pudiera revelar «el desecho desagradable de la modernidad» (Oehler), «lo salvaje
que acaba en el centro de la civilización», y sus «monstruosidades vivientes»
(citado en Oehler, 1979, p. 85). Tal concepción de la modernidad sería
posteriormente asumida por Benjamin (1969, p. 256) para quien no había objeto de
la civilización que no fuera, al mismo tiempo, el producto de la barbarie.

Pero cuando volvemos al tratamiento de la modernidad de Habermas, más de


un siglo después del de Baudelaire y a algunas décadas de distancia de la
Passagen-Werk de Benjamin, encontramos que, aunque ambos autores son
invocados en su descripción de la modernidad, el interés de Habermas se dirige en
otra dirección –aunque relacionada-, a saber, en la explicación de las nociones de
tiempo e historia y su relevancia para la estética de la modernidad.

La caracterización de Habermas de la estética hace luz sobre cuatro


dimensiones de la modernidad de Simmel y su relación con ésta. Habermas
(1981b, p. 446) define lo moderno como aquello que «está presente en la expresión
objetiva de una contemporaneidad (Aktualität) espontánea y autorrenovadora del
espíritu de los tiempos». Es indicado por aquello que es nuevo, aquello que en
virtud de la novedad del siguiente estilo será sobrepasado y devaluado. Pero
mientras que lo puramente mudable se convierte en pasado, en lo fuera de moda,
la modernidad posee una secreta conexión con lo clásico – definido como aquello
que sobrevive al paso del tiempo.

Segundo, la modernidad implica una transformación de la conciencia del


tiempo – más obviamente en el caso de la vanguardia - «como un reconocimiento
dentro del ámbito de lo desconocido que conlleva el riesgo de confrontaciones
repentinas y chocantes» (Habermas 1981b, p. 446-7). En otras palabras, se orienta
hacia un futuro todavía no realizado.

Tercero, Habermas apunta a un quiebro dialéctico significativo en esta


orientación hacia el futuro. El mantiene que «la orientación hacia el futuro», la
anticipación de un futuro indeterminado y contingente, el culto a lo nuevo, de hecho,
significan una glorificación de la realidad actual que ha nacido de un pasado nuevo
y subjetivamente determinado. La nueva conciencia del tiempo que entra también
en la filosofía con Bergson, no expresa la mera experiencia de una sociedad
movible, una historia acelerada, un discontinuo cada día. En la sobrevaloración de
lo transitorio, lo fugaz, lo efímero en la celebración de lo dinámico está también
expresado el deseo de un presente sin mancha, todavía intacto (Habermas 1981b,
p. 447)

Finalmente este secreto deseo de un presente armonioso «explica la


oposición abstracta hacia la historia, que por ello, pierde la estructura de un curso
dirigido de la tradición, que asegura la continuidad». La época individual también
pierde los rasgos a través de la heroica afinidad del presente con las épocas más
distantes y más cercanas. En otras palabras, el presente ya no está anclado en el
pasado.

Sin embargo, cuando Habermas extiende su discusión de la modernidad más


allá del ámbito estético, se basa en Max Weber para su definición de la modernidad
cultural. Weber, argumenta Habermas, considera que la modernidad cultural tiene
sus orígenes en al separación y diferenciación modernas de las «esferas de valor
de la ciencia, la ética y el arte» que antes permanecían juntos. En esto consistía
para Weber el racionalismo de la cultura occidental. Aunque Habermas se ocupa de
la teoría de la modernidad de Simmel, tendría que haberla confrontado con una
concepción de la modernidad que pretendiera demostrar la fundamentación de la
esfera estética en el mundo de la vida moderno, en lugar de establecer su
separación de las otras esferas de la vida 2. Ciertamente todo el proyecto de teoría
social de la modernidad de Simmel tiene más afinidades con la temprana
concepción de Baudelaire que con la de su contemporáneo Max Weber. De ahí que
cuando se argumenta que George Simmel es el primer sociólogo de la modernidad,
las razones de a tal afirmación residen en su tratamiento de la modernidad como la
entendía Baudelaire y no como fue caracterizada por Weber, aunque se podría
decir mucho sobre las conexiones entres las discusiones de Simmel y Weber
acerca de la racionalización en el mundo moderno.

Más indicaciones sobres la significación de la teoría social de la modernidad


de Simmel se encuentran en la reciente publicación de las notas de Benjamin para
su proyecto inacabado más importante, Das Passagen-Werk (1982), en el cual el
único gran sociólogo consistentemente citado y cuya obra es comentada es
Simmel.
Esto no quiere decir que sus análisis de la modernidad sean idénticos, como
Habermas (1983) ha afirmado recientemente. Ya que mientras que la teoría de la
modernidad de Simmel es ante todo un análisis de los modos de experimentar la
vida moderna que los convierte en eternos, el proyecto de Benjamin era nada

2
La teoría de la modernidad e Habermas ha sido criticada por otros motivos. Véase Martin Jay (1984). Otras críticas están
contenidas en este ensayo. Uno posterior, contiene la réplica de Habermas.
menos que una «prehistoria de la modernidad» que pretendía revelar en «imágenes
dialécticas» la arqueología de la modernidad.

El problema del método [págs. 58-61]

os contemporáneos de Simmel estaban convencidos de que éste poseía


L una capacidad para captar las experiencias básicas de la modernidad que
pocos de sus coetáneos podían igualar. Sus estudiantes «percibieron su
institnto para descifrar el sentido de los tiempos» y su «interpretación de los
tiempos desde la perspectiva de la modernidad [Zeitdeutung von Modernen aus]»
(Fechter, 1958). Otros mantenían que era el «único filósofo genuino de su tiempo,
la verdadera expresión de su espíritu fragmentado» (Wolters, 1958). Había también
quien veía en su Filosofía del dinero «una filosofía de la época» (Joel, 1901). Pero
esta capacidad para captar la naturaleza esencial de la modernidad se reflejaba no
sólo en sus análisis sustantivos de la modernidad, sino también en el modo de
presentación en sí mismo. Un reseñista de su Sociología (Koigen, 1910) vio claro
que
La modernidad encuentra aquí una expresión dinámica: la totalidad de lo fragmentario,
direcciones centrífugas de existencia y arbitrariedad de los elementos individuales son traídos a la
luz. Por el contrario, el principio concéntrico, el elemento monumental no es alcanzado,

Sin embargo aquí comienzan los problemas. Si cabe atribuir a Simmel el


desarrollo de la sociología como una forma de Gegenwartsanalyse, tendremos que
examinar la naturaleza distintiva de su análisis del presente. En segundo lugar, si
podemos mostrar que Simmel nos provee con una primera sociología de la
modernidad en el sentido de la modernité de Baudelaire, entonces ¿cómo es
posible para la sociología analizar «le transitoire», «le fuigitif» y «le contingent»,
capturar «la belleza fugaz de la vida moderna»? La concepción de Simmel de la
modernidad no se basa en una investigación histórica de los importantes cambios
coetáneos de la sociedad alemana. En este aspecto, su análisis tiene poco en
común con el de contemporáneos suyos como Werner Sombart o Max Weber.

Conceptos tales como «estructura social», «sistema social» e incluso


«institución social» juegan un papel muy subordinado en su sociología. Desde sus
obras tempranas, Simmel (1890) hizo un gran esfuerzo por evitar la reificación o
hipostatización de la «sociedad», insistiendo en cambio en que «la sociedad no es
una entidad completamente cerrada en sí misma, una entidad absoluta; no más que
el individuo humano. Comparada con la interacción real entre las partes, es sólo
secundaria sólo el resultado». En lugar de eso, Simmel (1890, p. 13) parte de «un
principio regulador del mundo, consistente en que todo interacciona con todo, que
entre cada punto en el mundo y cualquier otra fuerza existen permanentemente
relaciones de movimiento». Este no es un mero principio heurístico, sino también un
principio sustantivo de la modernidad ya que «la disolución del alma de la sociedad
en la suma de las interacciones de los participantes va en la dirección de la vida
intelectual moderna». La sociología, por lo tanto, no tiene que ver con una noción
reificada de la sociedad sino con la interacción social y las formas de socialización
y, después con «la estructura fenomenológica de la sociedad» (Simmel, 1959).

Si uno de los rasgos de la modernidad es que la realidad social se siente


como un estado de flujo incesante, entonces los conceptos que mejor pueden
expresar la realidad fluida deben ser conceptos relacionales. Interacción
[Weschselswirkung] y socialización [Vergesellschaftung] son conceptos clave para
Simmel y lo que le interesa con las relaciones entre fenómenos. Sin negar la
existencia de esas «estructuras de orden superior», el interés de Simmel radica
más bien en «los otros incontables [estructuras] que permanecen como en un
estado fluido y fugaz pero que no son menos agentes de la conexión de los
individuos a la existencia social». Aquí, el interés de Simmel (1907, p. 1026) se
centra bastante explícitamente en los «fragmentos fortuitos» de las interacciones
sociales.
Cada día, cada hora, son tejidas tales tramas, se les permite caer, se las recoge de nuevo, se
las reemplaza por otras, se las entreteje con otras. Aquí estriban las interacciones –sólo accesibles
a través del microscopio psicológico- entre los átomos de la sociedad que soportan toda la
tenacidad y elasticidad, el todo coloreado y la unidad de esta vida de la sociedad tan evidente y tan
contundente.

Su investigación provoca un entendimiento de la sociedad «más profundo y


agudo» que el del «mero tratamiento de las estructuras superiores, completamente
supra-individuales».
No podemos mantener por más tiempo como poco importante la consideración de las
tramas delicadas e invisibles que son tejidas entre una persona y otra, si deseamos aprehender la
red de la sociedad de acuerdo con sus fuerzas productivas y creadores de formas, hasta el
momento la sociología ha estado interesada en describir esta red sólo con referencia a las pautas,
creadas con ese fin, de sus más altos niveles manifiestos (Simmel, 1907, p. 1035).

Simmel requiere de esta sociología de la modernidad el examen de «las delicadas e


invisibles tramas» que, como momentos movibles de interacción, son en sí mismas
un rasgo de la modernidad 3.

¿Es, entonces, el «fragmento fortuito», la instantánea, la imagen en


movimiento de la realidad social un mero fragmento? El «microscopio psicológico»
de Simmel es apropiado para una concepción del mundo que presupone que
«todos nosotros somos fragmentos», que el pasado «nos deviene sólo como
fragmentos», y que el conocimiento mismo ha de ser necesariamente fragmentario.
3
Un examen más completo del método de Simmel tendría que tener en cuenta con más detalle su «microscopio psicológico». La
obra de Simmel fue frecuentemente entendida por sus contemporáneos y por el propio Simmel, en sus primeros escritos, como
una contribución a la psicología. Para un examen de la relación de Simmel con la psicología, véase en «Georg Simmel and the
Social Psichology» (Frisby, 1984).
Lo cual podría haber llevado a alguno de sus discípulos, como Ernst Bloch (1964), a
considerar que en la obra de Simmel «siempre hay sólo los márgenes coloridos,
nerviosos e inaprehensibles de la vida que está pintando» (1964, p. 93). También
llevó a Kracauer a concluir que Simmel era «un maestro en la… elaboración de
imágenes fragmentarias del mundo».

Pero ¿cuál era el ánimo de esta «elaboración» de los fragmentos fortuitos de


la realidad social? Desde una cierta perspectiva, esas «imágenes fragmentarias»
son la clave de la totalidad de la teoría social. Esa perspectiva es una perspectiva
estética. Es un modo de aprehender el mundo que Simmel desarrolló mediada la
década de 1890 y cuya primera formulación se encuentra en el importante ensayo
Estética sociológica (Simmel, 1896, p. 206):
Para nosotros la esencia de la observación y la interpretación estéticas reside en el hecho
de que lo típico se encuentra en lo que es único, lo sujeto a ley en lo que es fortuito, la esencia y la
significación de las cosas en lo superficial y lo transitorio.

De ahí que el fragmento fortuito no es ya un mero fragmento: lo «único»


contiene lo «típico», lo fugaz es la «esencia». Cada fragmento, cada instantánea
social contiene en sí misma la posibilidad de revelar «el significado total del mundo
como un todo». También en su análisis de la metrópolis. Simmel (1903) mantiene
que
de cada punto de la superficie de la existencia –aunque atado a la sola superficie- podría caer una
sonda en las profundidades de la psique como para que las más banales exterioridades de la vida
estuvieran por fin conectadas con las decisiones últimas respecto al significado y al estilo de la
vida.

El análisis de la modernidad de Simmel [págs. 61-75]

n uno de los esbozos para su Passagenarbeit, Benjamin (1973, p. 106)


E señalaba las experiencias sociales que informaban el trabajo de
Baudelaire y que eran el fundamento de su recepción de la modernité.
Estas
no se derivan en ninguna parte del proceso de producción –y menos que nada de su forma más
avanzada, el proceso industrial-, pero todas estaban originadas en él de formas extensivas
indirectas… Las más importantes de las cuales eran las experiencias del neurasténico, del
habitante de la gran ciudad y la del consumidor.

Tales experiencias estaban también en el tratamiento de Simmel de la modernidad.


Pero no es sólo que Simmel prestara una considerable atención a su análisis, sino
también que sus propias reflexiones se derivan en su mayoría de esas mismas
experiencias sociales. Un comentador coetáneo caracterizó a Simmel como un
«intelectual neurasténico» (Koppel, 1905). Su hijo Hans evocaba a su padre
señalando que «el desarrollo de Berlin de ciudad a metrópolis en los años
anteriores y posteriores al cambio de siglo coincide con mi más fuerte y extensivo
desarrollo» (Böhringer & Gründer, 1976). En el centro de muchos de los análisis de
Simmel en su Filosofía del dinero se encuentran el proceso de intercambio y el
consumidor de mercancías. Sus otros ensayos sobre la moda y el estilo, por
ejemplo, testifican también su preocupación, no con el proceso de producción y
menos aún con la producción industrial, sino más bien con las formas de
experimentar las consecuencias indirectas de tal proceso.

1. Neurastenia

Casi como un paradigma de la modernidad, Simmel describe el corazón de la


modernidad en medio «del clamoroso esplendor de la era científico-tecnológica ».
La seguridad interior del individuo es reemplazada por un «débil sentido de tensión
y una vaga nostalgia» por una «insatisfacción oculta», por una «urgencia
desasistida» que «se origina en la hiperactividad y la excitación de la vida
moderna». Esta insatisfacción se manifiesta más obviamente en la vida urbana:
La carencia de algo definido en el centro del alma nos impele a la búsqueda de la satisfacción
momentánea en estimulaciones, sensaciones y actividades exteriores siempre nuevas. Por tanto,
sucede que nos estancamos en la inestabilidad e indefensión que se manifiestan como el tumulto
de la metrópolis o la manía de viajar, como el propósito salvaje de competición y como la
deslealtad típicamente moderna en relación al gusto, al estilo, las opiniones o las relaciones
personales (Simmel, 1978, p. 484).

Las extremas consecuencias que encontramos en la vida urbana son el resultado


de la extensión de la economía monetaria. La tensión nerviosa que le acompaña es
un rasgo de los «tiempos modernos, en particular los más recientes» que «son
traspasados por un sentimiento de tensión, expectación e intensos deseos no
realizados». Esta neurosis que «permanece en el umbral de la conciencia» se
origina en «esa distancia creciente de la naturaleza y esa existencia abstracta
particular de la vida urbana, basada en la economía monetaria, que nos ha venido
encima».

No es sorprendente, por tanto, que Simmel mantenga que el «fundamento


psicológico del tipo de la personalidad urbana es el incremento de la vida nerviosa,
que emerge del cambio rápido y continuado de los estímulos exteriores e
interiores» (Simmel, 1903ª). Estas «precondiciones psicológicas» de la
personalidad nerviosa moderna son creadas por la propia metrópolis -«con sólo
cruzar la calle, con la velocidad y la diversidad de la vida económica, profesional y
social». En su forma externa, ese constante bombardeo de los sentidos con nuevas
o cambiantes impresiones, produce la personalidad neurasténica, que al final, no
puede aguantar la pujante corriente de impresiones y enfrentamientos. El resultado
es un intento de crear una distancia entre nosotros y nuestro entorno social y físico.
Aunque Simmel concibe la distancia como una «deformación patológica es la
denominada agorafobia: el temor a establecer un contacto demasiado próximo con
objetos, una consecuencia de la hiperestesia, por la que cualquier turbación directa
y energética causa dolor». Esta es la forma extrema del «sensación de ser oprimido
por las exterioridades de la vida moderna» hacia la que nos hemos vuelto cada vez
más indiferentes. La existencia urbana, como una forma extrema de la objetivación
de las relaciones sociales que ha comportado la economía monetaria, exige una
distancia entre el individuo y su entorno social. Requiere
una barrera interior… entre la gente, una barrera, sin embargo, que es indispensable para la forma
de vida moderna. Puesto que la pujante masificación y el desorden diversificado de la
comunicación metropolitana sería simplemente insoportable sin esa distancia psicológica. Ya que
la cultura urbana contemporánea, con su intercambio comercial, profesional y social, nos obliga a
cerrarnos físicamente para un enorme número de personas, la gente moderna sensible y nerviosa
caería por completo en la desesperación si la objetivación de las relaciones sociales no conllevara
una limitación y reserva interiores (Simmel, 1896, p. 787).

Esta «distancia psicológica» de la que habla Simmel puede tomar la forma extrema
de la agorafobia y la hipersensibilidad. Puede también tomar la forma de la
indiferencia total, una indiferencia que se localiza en la actitud hastiada hacia la
vida:
No hay quizá un fenómeno psicológico tan íntimamente asociado con la metrópolis como la
actitud de hastío. El hastío resulta de la estimulación rápidamente cambiante y de la intensa
contrastación de la estimulación nerviosa… Una vida sin límite de placer hastía porque agita los
nervios en su más fuerte actividad por tan largo espacio de tiempo que finalmente cesa de
reaccionar en absoluto. Del mismo modo, a través de la rapidez ya las contradicciones de los
cambios, las más inocentes impresiones nos obligan a respuestas intensas, golpeando los nervios
aquí y allá tan brutalmente que se gastan sus últimas reservas de fuerza… De ahí surge una
incapacidad para reaccionar a las nuevas sensaciones con la energía apropiada (Simmel, 1903, p.
193).

Sin embargo, Simmel insiste en la idea de que «esta fuente psicológica de la actitud
hastiada metropolitana» está estrechamente ligada con la economía monetaria. El
proceso nivelador que opera en la última –la reducción de cada cosa al común
denominador de su valor de cambio- produce también un tipo de personalidad que
ha perdido por completo el sentido de las diferencias de valor, experimenta todas las cosas como
de un mismo tono mate y gris, sin valor para excitar… Quienquiera que haya sido poseído por el
hecho de que la misma cantidad de dinero puede procurar todas las posibilidades que la vida
puede ofrecer ha de terminar hastiado. Por regla general, el hastío se atribuye razonablemente al
goce saciado porque un estímulo demasiado fuerte destruye la capacidad nerviosa de responder a
él (Simmel, 1978, p.256).

También tiene otro origen opuesto, derivado no de la «atracción de las cosas» sino
de su modo de adquisición, en cuanto que cuando «más mecánico e indiferente es
el modo de llevar a cabo la adquisición, tanto más aparece el objeto descolorido y
sin interés» (Simmel, 1978, p. 257). Lo cual es especialmente cierto en una
economía monetaria avanzada donde casi todo puede ser adquirido mediante
transacciones financieras. Aunque, paradójicamente, la respuesta hastiada a estas
condiciones es buscar atracciones siempre nuevas, fuera de las cuales
emerge el ansia de excitación, de impresiones extremas, de la más rápida velocidad de cambio… la
preferencia moderna por la «estimulación» como tal en impresiones, relaciones e información –sin
que sea importante para nosotros por qué eso nos estimula- revela también el estancamiento
característico, lo cual significa: uno se satisface con este estadio preliminar a la genuina
producción de valores (Simmel, 1978, p. 257).

La estimulación en sí misma se convierte en la cura para la total indiferencia. En la


vida de la metrópolis, la autopreservación individual, en el contexto de la vida
urbana y la comunidad de cambio, se alcanza a costa de la devaluación del mundo
objetivo y también de los individuos. Esta necesidad de autpreservación afecta
igualmente al modo de interacción en la vida de la ciudad. Se manifiesta en una
«reserva extrema» hacia los otros que no tiene sus orígenes meramente en su
indiferencia –como en la actitud- sino en una «una aversión débil, una mutua
extrañeza y repulsión, que estalla en el odio y el enfrentamiento en el momento de
un contacto más cercano, como quiera causado» (Simmel, 1903, p. 195).

2. La experiencia social de la metrópolis

¿Cómo concibe Simmel la metrópolis? ¿Qué es lo que le interesa a Simmel de la


metrópolis y qué rasgos de la modernidad tienen su origen en el urbanismo? Para
responder a estas cuestiones no podemos volver solamente a su ensayo sobre la
metrópolis, sino también a algunos de sus otros escritos.

Simmel define la ciudad en términos de sus fronteras sociológicas más bien que
territoriales. Aunque la ciudad es un espacio distintivo que «actúa
fundamentalmente sobre interacciones sociales dentro de él», no es «una entidad
especial con consecuencias sociológicas, sino una entidad sociológica formada
especialmente» (Simmel, 1903, p. 35). La metrópolis no es sólo el punto central de
la diferenciación social y de las complejas redes sociales, sino también el lugar de
colectividades indefinidas –masas cuyos impulso y entusiasmo descanse en parte
en el hecho de que «se encuentran en un espacio muy amplio» (Simmel, 1903, p.
38). Esta apertura, que se manifiesta en la ciudad como un centro de transportes en
el que están juntos diversos estratos sociales, contrasta crudamente con la
distancia social que significa una «minoría concentrada» en un ghetto. En términos
más generales, la ciudad provee la posibilidad de la indiferencia total hacia los
propios vecinos, no sólo en el sentido de aquel que vive en la proximidad sino
también de aquel con el cual uno se enfrenta en la interacción cotidiana.
Enfrentando a la masa en sus potenciales interacciones, el individuo busca alguna
forma de autopreservación que en los habitantes de la ciudad se asocia con la
indiferencia. Eso es también el resultado de otro rasgo que Benjamin (1973, p. 151;
Simmel, 1908ª) destaca en su análisis de la vida urbana:
La persona que es capaz de ver, pero incapaz de oír está mucho más… preocupada que la
persona que es capaz de oír pero incapacitada para ver. Esto es algo… característico de la gran
ciudad. Las relaciones interpersonales en las grandes ciudades se caracterizan por un énfasis más
fuertemente marcado en el uso de los ojos que de los oídos. Se puede atribuir principalmente a la
institución de convenciones públicas. Antes de que los autobuses, metros y tranvías fueran
completamente introducidos durante el siglo XIX, la gente no había sido puesta en la situación de
permanecer uno junto a otro durante minutos e incluso horas sin interrupción y sin cambiar una
palabra.

Simmel también apunta a nuestro sentido del olfato –como un sentido


disociado- que tiene que enfrentarse al olor de los otros grupos sociales (los
cuestionables ejemplos de Simmel son «los negros» en los EE.UU., «los judíos y
los trabajadores manuales» (Simmel, 1903b, p. 52).

Simmel mantiene que «los más hondos problemas de la vida moderna derivan
de la afirmación del individuo por preservar su autonomía ya la individualidad de su
existencia cara a las ocultadoras fuerzas sociales, la herencia histórica, la cultura
social ya la técnica de la vida» (Simmel, 1903ª, p. 187): La sociología debe buscar
resolver «la ecuación que estructuras como la metrópolis sitúan entre los
contenidos individuales y supraindividuales de la vida» e investigar «como la
personalidad se acomoda en las articulaciones de las fuerzas exteriores». Lo cual
se afirma bajo al asunción de que «la persona se resiste a ser nivelada devastada
por un mecanismo socio-tecnológico» tal como la metrópolis.

Pero este «mecanismo tecnológico-social», considerado como una cultura


objetiva reificada, se eleva sobre nuestra cultura subjetiva como algo extraño. En
otro lugar Simmel (1908ª, p. 563) asevera que «nadie, de hecho, dejará de admitir
que el estilo de vida moderno ha conducido, precisamente como resultado de su
carácter de masa, su rápida variación, su homogenización, que se extiende más
allá de cualquier límite de innumerables entidades, a lo hasta más allá de cualquier
límite de innumerables entidades, a lo hasta ahora inédito de nivelar la forma
personal de la vida en sí misma». Pero Simmel había ya señalado la consecuencia
contraria, quizá el resultado de esta misma nivelación, a saber, el intento de
acentuar la individualidad y la subjetividad. Como compensación de este proceso
de nivelación encontramos el «exagerado subjetivismo del período» al que Simmel
se refiere muy a menudo.

Este subjetivismo extremo, respuesta a la extrema objetificación de nuestra


cultura, alcanza su apogeo en la metrópolis que es
el lugar de exposición genuino de esta cultura que crece más allá de lo que es personal. Aquí, en
los edificios y las instituciones educativas, en las maravillas y las comodidades de la tecnología
conquistadora de espacio, en las formaciones de vida comunal y en las instituciones estatales
visibles, se ofrece tal mundo sobrecogedor de mentes cristalizadas, impersonalizadas, que la
personalidad, como fuera, no puede mantenerse sin enfrentarse a ello (Simmel, 1903ª, pp. 203-4).

Los orígenes más profundos de la cultura metropolitana de lo objetivo sobre lo


subjetivo residen en el hecho de que la metrópolis es el asiento de la economía
monetaria. Ciertamente, «la economía monetaria domina la metrópolis». La
extensión de la economía del dinero y la dominación del intelecto en último término
coinciden. La pura objetividad en el tratamiento de las cosas y de la gente conduce
a la indiferencia hacia lo que es distintivo, ya que las transacciones monetarias
tiene que ver sólo con valores de cambio. Por otro lado, el aumento de la pura
intelectualización en la gente de la metrópolis actúa como una forma de
autopreservación porque la reacción a los choques y al ritmo del enfrentamiento
urbano «el desplazado a ese órgano, que es menos sensitivo y bastante más lejano
de la hondura de la personalidad».

La «disociación» en el trato con los otros seres humanos en el contexto


urbano «sin el cual este modo de vida no podría soportarse», es de hecho «sólo
uno de sus formas elementales de socialización». Igual que el desarrollo de la
economía monetaria, tiene su cara positiva, «a saber, asegura para el individuo una
clase y medida de libertad personal para la que no existen analogías bajo otras
circunstancias». Pero esta pura libertad tiene, por el contrario, una potencialidad
contraria.
A causa de la reserva y la indiferencia mutuas, las condiciones psicológicas de vida de
amplios sectores no se sienten nunca más fuertemente por el individuo con respecto al impacto en
su independencia que en la más densa multitud, porque la proximidad corporal y el espacio
limitado hace la distancia mental más fácilmente visible. Es claramente el anverso de esta libertad
si, bajo circunstancias particulares, ninguno se siente más solo y perdido que en la masa de la
metrópolis. Porque aquí, como en ningún otro sitio, no es necesario en absoluto que la libertad de
los seres humanos se refleje en su vida emocional como un sentido de bienestar (Simmel, 1903ª, p.
199)

La lucha del individuo por su autoafirmación, cuando se enfrenta a la indiferencia


general, puede tomar la forma de estimulación de un sentido de la distinción con
respecto a los propios convecinos urbanos, incluso en la forma excesiva que «al
final lleva a uno a adoptar las más tendenciosas excentricidades, el exceso
específicamente metropolitano de reserva, capricho y fastidio, cual significación no
reside en el contenido de tal comportamiento, sino más bien en una forma de ser
diferente, de hacerse sobresaliente y por lo tanto atraer la atención» (Simmel,
1903ª, p. 202). Todo ello se hace más necesario a la luz de «la brevedad y la
infrecuencia de los encuentros mantenidos por cada individuo en comparación con
los de una ciudad pequeña» y, se necesita llegar a este punto tan rápidamente
como sea posible y causar una impresión en el más breve tiempo posible. La
«exactitud calculada de la vida práctica» -que resulta de la economía del dinero-
refuerza asimismo esta tendencia puesto que
Las relaciones y los intereses del residente típico de la metrópolis son tan manifiestas y
complejas que, especialmente como el resultado de la aglomeración de tantas personas con
intereses tan diferentes, sus intereses y actividades se entretejen unas con otras en muchos
organismos de múltiples miembros. A la vista de este hecho, la carencia de la más exacta
puntualidad en los compromisos y actividades causaría la caída del todo en un caos inextricable. Si
todos los relojes de Berlín se estropearan de repente de diferentes maneras en todo lo más una
hora, su vida económica y comercial entera estaría descarrilada por algún tiempo (Simmel, 1903ª,
pp. 191-2).

Pero esta diversidad de intereses que requiere tan exacta coordinación es ella
misma el resultado de otro factor –la división del trabajo y la diferenciación social y
funcional.

Hemos visto ya que la respuesta a la cultura objetiva alienante es, por parte
de sus víctimas, una creciente indiferencia hacia la gente y los valores, un hastío
creciente indiferencia hacia la gente y los valores, un hastío creciente hacia el
mundo y un retraimiento en la esfera interior. Indiferencia y hastío pueden ser
fácilmente incorporados a una más amplia estetización de la realidad, que pretende
enfatizar la distancia entre el individuo y el mundo. Para ciertos estratos de la
sociedad –especialmente para la Kulturbürgertum del cambio de siglo- el
retraimiento, la espiritualidad y el intérieur se combinaban fácilmente con el
embellecimiento (Verschönung) de la vida desde un punto de vista subjetivo. La
reserva e indiferencia como mecanismos de defensa en la metrópolis pueden ser
usados más fácilmente por aquellos estratos sociales que, desde una posición
social relativamente segura, están en condiciones de atreverse a adoptar esta
respuesta.

Este manto de objetividad funcional se adopta frente al hombre metropolitano «con


el comerciante, con su cliente y con su sirviente, y frecuentemente con las personas
a las que está ligado en una asociación obligada» (Simmel, 1903ª, p. 190).

La metrópolis bien podía ser el foco de una nueva clase de sociabilidad -«una
amigabilidad general» (Hamann, 1907), pero sólo para algunos estratos sociales.
Tanto la representación de las relaciones sociales en la metrópolis como su
concepción de la misma en términos de convergencia e intersección de capas
sociales diversas, produce una imagen de la metrópolis como un todo armonioso
que bien puede existir en la experiencia de estaros específicos de esta
configuración, pero que difícilmente refleja en su plenitud la naturaleza de la
metrópolis en torno al cambio de siglo. La forma indiferencia en la que las
relaciones sociales se entremezclan y convergen en la metrópolis sugiere una
imagen que se aplica también a la noción de sociedad de Simmel, a saber, el
laberinto.

La imagen del laberinto no simboliza sólo la metrópolis sino también el todo


de la sociedad. Pero su «tejido de afiliaciones de grupo» o «intersección de círculos
sociales» que constituye parcialmente el laberinto social no revela el
funcionamiento de la sociedad excepto al nivel de las incesantes interacciones
cotidianas. El laberinto de la sociedad es iluminado estéticamente y no
políticamente.
Pero si el laberinto es un motivo central en la obra de Simmel, ¿qué es lo que
mantiene unida a la sociedad? Si la sociedad es una telaraña estrechamente tejida,
¿dónde está la araña de Simmel? Los contemporáneos de Simmel eran
verdaderamente conscientes del poder de esta imagen en su obra. Kracaucer (1919
aprox.) consideraba a la Filosofía del dinero de Simmel como la revelación de la
«naturaleza entretejida de las partes reunidas de la diversidad del mundo», como la
presentación de «una imagen, completa de las interconexiones y los enredos entre
fenómenos», Rudolf Goldscheid (1904), en el mismo contexto, se refería a la
«naturaleza de red excesiva de esta presentación de las circunstancias reales».
Lukács (Gassen & Landmann, 1958, p. 175) dijo en relación a la sociología de
Simmel que «esta red de interrelaciones ha de permanecer un laberinto y no puede
ser un sistema». ¿El motivo del laberinto está limitado a la metrópolis? Al final de su
ensayo sobre la metrópolis, Simmel anota que los orígenes de estos rasgos
específicos residen en al economía del dinero.

3. El mundo del dinero y las mercancías

Benjamin mantenía que la tercera experiencia social que proporcionaba las ideas
de Baudelaire sobre la modernidad era la del consumidor. En el caso de Simmel
debemos extender esta experiencia hasta cubrir la de la economía monetaria en su
conjunto. Para Simmel, la prehistoria de la modernidad estriba en el desarrollo de la
economía del dinero. Esta última, más que el capitalismo, fue la responsable de la
transformación de las relaciones sociales y de los orígenes de los rasgos más
importantes de la vida en la metrópolis.

Para Simmel «no hay un símbolo más impresionante del carácter totalmente
dinámico del mundo que el dinero… el vehículo del movimiento en el que cada cosa
que no está en movimiento se extingue por completo. Se trata de algo así como un
actus purus» (Simmel, 1978, p. 510-11). De todos modos, el dinero es también
capaz de encarnar la tendencia contraria representando no sólo «un simple valor
económico» sino también «un valor económico abstracto en general». En otras
palabras, «como un elemento tangible, el dinero es la cosa más efímera en el
mundo práctico-exterior; aunque en su contenido es la más estable, ya que
permanece en el punto de indiferencia y hace la balanza entre el resto de los
fenómenos del mundo» (Simmel, 1978, p.511). El dinero no simboliza el mero
movimiento dentro de la sociedad concebida como un laberinto; su función dentro
del intercambio también crea todas las conexiones que constituyen el laberinto
económico. Es la araña que teje la tela de la sociedad.

De una manera indirecta, la experiencia del consumidor es la fuente principal


de las ideas de Simmel sobre la modernidad. La noción de sociedad de Simmel
parece descansar a un tiempo sobre el proceso anterior al consumo, el intercambio.
Como «un fenómeno sociológico sui generis», el significado del intercambio en la
sociedad se basa en el hecho de que «como la realización económica de la
relatividad de las cosas… el intercambio eleva el objeto específico y su significación
para el individuo sobre su singularidad, no en la esfera de la abstracción, sino al
nivel de la interacción que es la sustancia del valor económico» (Simmel, 1978, p.
101). Para Simmel, «la interacción entre individuos es el punto de partida de todas
las formaciones sociales» y su objeto simbólico por excelencia es el dinero puesto
que «representa la pura interacción en su más pura forma; hace comprensible el
concepto más abstracto; es una cosa individual cuya significación esencial es llegar
más allá de las individualidades… (y) que entreteje todas las singularidades y, a su
modo, crea realidad» (Simmel, 1978, p.175). El intercambio.
es obviamente una de las funciones que crea una ligazón interior entre la gente –una sociedad en
lugar de una mera colección de individuos… el intercambio es una forma de socialización. Es una
de esas relaciones a través de las cuales en número de individuos se torna un grupo social y la
«sociedad» es idéntica a la suma total de esas relaciones (Simmel, 1978, p. 175)

puesto que el intercambio es el «más puro acontecimiento sociológico, la más


completa forma de interacción», el intercambio es una forma crucial de
socialización.

Dentro de este contexto de la centralidad de las relaciones de intercambio,


¿qué razones explican que esa asunción sea crucial en el análisis de la modernidad
de Simmel? La teoría subjetivista del valor de Simmel se deriva probablemente de
la de Menger y Böhm-Bawerk. La economía se basa en el intercambio, no en la
producción. Valor e intercambio «se condicionan mutuamente» y la economía en sí
misma «es una caso especial de la forma general de intercambio», ya que «el
intercambio es la fuente de los valores económicos». De ahí que no sea
sorprendente que Simmel no tenga una teoría social específica de la producción.
En su lugar habla del «intercambio con la naturaleza que denominamos
producción» y del intercambio mismo como «tan productivo y creador de valores
como lo es la producción misma». Puesto que Simmel mantiene que «es de gran
importancia reducir el proceso económico a lo que realmente ocurre en la mente de
cada sujeto económico», no existe diferencia entre intercambio en una economía de
subsistencia o de mercado, ni entre el intercambio de bienes o de tierra y, el
«mismo proceso subjetivo de sacrificio y ganancia en la mente individual» ocurre en
ambos casos. No es sorprendente que las consecuencias psicológicas de las
transacciones monetarias sean lo que preocupa en Filosofía del dinero.

Su análisis de la naturaleza de la economía monetaria oscila entre la


afirmación de la naturaleza eterna de sus contradicciones y la crítica de sus
aspectos reificadores. Así, se dice que el dinero
es la reificación de las puras relaciones entre las cosas como se expresa en su movimiento
económico. El dinero se eleva entre los objetos singulares relacionados por él, en un reino
organizado según sus propias normas, cual es al objetivación del movimiento de balanceo y el
intercambio originalmente realizado por los objetos mismos (Simmel, 1978, p. 176).

La espectral objetividad realizada en las transacciones monetarias como «el


reflejo del intercambio entre la gente, la encarnación de la unción pura» es
modificada por Simmel en virtud de que «en el último análisis, no hay objetos sino
gente que soporta esos procesos, y las relaciones entre objetos son realmente
relaciones entre personas».

Dentro del mundo reificado de estas transacciones monetarias –partes de una


cultura objetiva reificada más amplia- las oportunidades del individuo para la
creatividad y el desarrollo se vuelven muy restringidas. Es por tanto necesario para
Simmel encontrar «las causas concretas y efectivas» de esta profunda separación
entre la cultura objetiva y subjetiva en la sociedad moderna.

La respuesta inequívoca de Simmel es que la creciente expansión de la


cultura objetiva desde «el contenido fragmentario de la vida de los individuos», y el
cada vez más amplio vacío entre los dos, es el resultado de «la división del trabajo
tanto en la producción como en el consumo». En el mismo sentido que la reificación
y la fragmentación de los individuos es un rasgo de la modernidad, la discusión de
la división del trabajo como su causa radical es significativa para entender la amplia
respuesta de Simmel a la modernidad. Pero no es la división del trabajo dentro de
la producción lo que Simmel persigue en sus últimos escritos sino más bien sus
efectos sobre el consumo. Son otra vez las consecuencias de una división
avanzada del trabajo para el consumo y la percepción de ello por la gente, lo que
tiene interés.

Respecto a la división del trabajo y la especialización de la producción,


Simmel (1978, pp. 454-60) proporciona una explicación que es a veces el eco de
Marx, aunque con acentos significativamente diferentes. Simmel mantiene que en el
proceso de producción moderno –aunque éste apenas es esbozado, en
comparación con el análisis de Marx en El Capital, que Simmel conocía- «el
producto se completa a expensas del desarrollo del productor», cuya personalidad
total «a menudo se estanca por la dispersión de energías… indispensables para su
propio crecimiento armonioso. En otros casos, se desarrolla como si estuviera
arrancado del centro de la personalidad». Aún más, de acuerdo con Simmel, la
perfección del producto hecho a máquina no puede competir con el producido por
un individuo. Tales juicios nos dan aún otra indicación de su adhesión a la noción
oculta de productor individual –en sus ejemplos el artesano, pero más a menudo, el
artista.

No obstante, no sólo el proceso de producción sino también el producto


mismo se eleva contra su productor como un producto extraño, ya que «el producto
del trabajo en la era capitalista es un objeto, con un decidido carácter autónomo,
con sus propias leyes de movimiento y un carácter extraño al sujeto que lo
produce» y «se manifiesta con más evidencia cuando el trabajador es obligado a
comprar su propio producto». Pero los trabajadores individuales se enfrentan
también a una gradación creciente de elementos de consumo posible. Así el
proceso en el trabajo es el de nivelar calidad y precio:
La ampliación del consumo… depende del crecimiento de la cultura del objeto, puesto que
cuanto más objetivo e impersonal sea un objeto tanto más adecuado es para un mayor número de
personas. El material consumible… no puede designarse por una diferenciación subjetiva del
gusto, mientras que por otro lado sólo la más extrema diferenciación en la producción es capaz de
producir el objeto suficientemente barato y abundante con el fin de satisfacer su demanda (Simmel,
1978, p. 455).

El consumo, como «un puente entre la objetivización de la cultura y la división del


trabajo», también se transforma en este proceso, no sólo cuantitativa sino también
cualitativamente.

En este punto, Simmel contrasta la producción de bienes con el consumo


masivo. Mientras que la primera «proporcionó al consumidor una relación personal
con la mercancía», en el último caso la mercancía es algo externo y autónomo con
respecto al consumidor. La división del trabajo no sólo destruye la producción de
bienes sino que «el aura subjetiva del producto también desaparece en la relación
con el consumidor porque la mercancía se produce ahora de forma independiente a
él». Mientras que la pérdida del aura es una tema central en la elaboración de
Benjamin acerca de la modernidad, Simmel enfatiza la objetivización del consumo
como parte de «la objetivización del estilo de vida» en el periodo moderno.

Dentro de la esfera privada, la abundancia de mercancías con que llenamos


nuestra vida nos conduce a un «sentimiento de ser oprimidos por las exterioridades
de la vida moderna» que «nos enfrenta a los objetos». El trabajo en casa toma
ahora la forma de un «fetichismo ceremonial» -aunque la razón de que no lo fuera
anteriormente no puede ser, como Simmel opina, la pobreza de utensilios. El
«origen impersonal y la fácil sustituibilidad» de «los numerosos objetos que
proliferan a nuestro alrededor», nos conduce a una situación en la que este caos de
mercancías se convierte en «un mundo cerrado interconectado que tiene algunos
puntos clave a los que el alma subjetiva puede interponer sus deseos y
sentimientos». El proceso de extrañamiento se completa con la «movilidad
impersonal e independiente» de las mercancías, que alcanza su apogeo en las
máquinas expendedores y en las tiendas de cinco centavos.

En la esfera pública, «el universo de las mercancías» (Benjamin) se revela en


las exposiciones universales. En «La Exposición comercial de Berlín», Simmel
(1896b) subraya cierto número de importantes rasgos de esta fantasmagoría de las
mercancías. Las exposiciones universales son una forma de socializar así como de
juntar el más diverso conjunto de mercancías. Mercancías diferentes se exhiben en
el contexto social del entretenimiento, una forma distintiva de sociabilidad ya que
«la estrecha proximidad en la que los más heterogéneos productos industriales son
amontonados produce una parálisis en la capacidad de percepción, una verdadera
hipnosis… en esta fragmentación de débiles impresiones permanece en la memoria
la noción de que uno debe divertirse allí» (Simmel, 1896b). Cualquier persona
sensible «será sobrepasada y se sentirá desorientada por el efecto de masiva
cantidad de lo que aquí se ofrece». Aunque «precisamente esta abundancia de
impresiones multicolores superrápidas es apropiado para nervios superexcitados y
exhaustos necesitados de estimulación». Tales exhibiciones representan una
concentración de mercancías producidas por una especialización cada vez mayor
dentro de la producción. Por otra parte,
parece como si la persona moderna deseara compensar la unidimensionalidad y uniformidad de lo
que produce en la división del trabajo, con la gran multitud de impresiones heterogéneas, por el
creciente cambio veloz y colorido de las emociones. La diferenciación de las esferas activas de la
vida evidentemente complementa una a otra mediante la diversidad comprensiva de sus esferas
pasivas y receptivas (Simmel, 1896b).

En otras palabras, el tejido del proceso de producción es compensado


mediante la estimulación artificial y el entretenimiento del consumo. En el caso de
las exposiciones universales, de todos modos, la esfera totalmente «pasiva» es
preeminente porque los visitantes están allí simplemente para observar y
maravillarse, no para tocar y comprar.

Las exposiciones universales poseen también una dimensión estética. Por un


lado, los visitantes tienen que ser impresionados por la grandeza de lo que se les
ofrece. Por otro lado, la fugaz vida de las mercancías se refleja también en la
arquitectura de la exposición. Por lo tanto, mientras la arquitectura refleja «la
negación consciente del estilo monumental», «el carácter de una creación para lo
transitorio» se convierte en la impresión dominante. La impresión de lo transitorio
encarna aún algo de «la eternidad de las formas» con el fin de no revelar totalmente
la naturaleza ilusoria del carácter aparentemente permanente de las exposiciones.
Pero no sólo la arquitectura, sino la estructura total de las exposiciones revela un
«sobreañadido estético », que intenta «dar un significado estético nuevo (a las
mercancías, D. F.) a través de la planificación de su combinación – igual que la
señalización ordinaria ha alcanzado al arte del cartel». Esta «productividad
estética» se manifiesta a sí misma en
el incremento en lo que podría llamarse la cualidad de escaparate de las cosas, que es evocado por
las exposiciones. La producción de mercancías… conduce a la situación de dar a las cosas una
apariencia externa sobre su utilidad… se intenta excitar el interés del comprador mediante la
tracción exterior del objeto, incluso mediante la forma de su diseños (Simmel, 1986b).
Lo que Simmel apunta aquí es el proceso por el cual el valor de cambio de las
mercancías no es meramente ensalzado sino también disfrazado por su atracción
estética.

Moda y estilo [págs. 75-82]

P
or el contrario, «la diferenciación consecutiva» de las mercancías se
manifiesta más claramente en la moda. En general, la moda es una
forma social, que combina «la atracción de lo diferente y el cambio
con lo similar y la conformidad» y que se localiza normalmente en el
seno de las clases para expresar diferencias sociales. Pero la debilidad de las
barreras de clase y el incremento de la movilidad ascendente, junto con «el
predominio del tercer estado» ha acelerado el ritmo de los cambios en la moda. La
profundidad y la rapidez de la extensión de la moda crea la ilusión de que la moda
misma es «un movimiento independiente, una fuerza objetiva y autónoma que sigue
su propio curso independientemente de los individuos». En otras palabras, «se
convierte en menos dependiente del individuo y el individuo menos dependiente de
la moda. Ambos se desarrollan como mundos de evolución separada» (Simmel,
1978, p. 461-2). La creencia de que el individuo se hace menos dependiente de las
modas parece contradecirse con el análisis anterior de Simmel de las exposiciones
comerciales y su discusión subsiguiente de la pluralidad de estilos. Más
notablemente, el análisis de las modas parece aquí y en su tratamiento más
completo en otros lugares, da poca importancia a los factores que Simmel ya había
descrito en su ensayo sobre la exposición de Berlín, a saber, la producción de
mercancías. Más bien, la moda se relaciona con la «naturaleza dualista» de lo
humano, «las tendencias antagonistas de la vida», las tendencias duales «en el
alma del individuo tanto como en la sociedad», «la tendencia psicológica hacia la
imitación», y así sucesivamente. La moda misma es considerada como «un
fenómeno universal en la historia de nuestra raza». En otras palabras, este
tratamiento de la moda es sintomático de la tendencia de Simmel a reducir la
modernidad a la eternidad, debido a su interés último por un análisis social sub
especie aeternitatis.

Además, el último ensayo sobre la moda (Simmel, 1923) contiene un número


de referencias específicas a la modernidad, aunque la mayoría de sus pasajes
iniciales confirman la tendencia de Simmel a presentar eterna la modernidad.
Dentro de la vida social y de «su realidad fragmentaria», es posible ver toda la
historia de la sociedad como un compromiso dialéctico último entre dos tendencias:
la adhesión y la absorción en un grupo social por un lado, y la diferenciación
individual y distinción de los miembros de un grupo, por el otro. Esta dualidad se
«revela finalmente en formas biológicas como la oposición entre herencia y
selección» (Simmel, 1923, p. 31). Los orígenes de la primera «manifestación social
de estas contradicciones» radican en «la tendencia psicológica hacia la imitación».
La segunda tendencia hacia «la diferenciación individual» se manifiesta en una
clase distinta de personalidad, avanzando hacia atrás en lo dado y en lo pasado, se
orienta a la creación de algo para el futuro. De aquí que «la persona orientada a un
fin sea el contrapunto de la persona imitativa». Estas dos tendencias constituyen
«las precondiciones vivas de la moda como un fenómeno permanente en la historia
de nuestra especie».
Por lo tanto, la moda manifiesta «la tendencia a la igualación social» tanto
como la diferenciación social. Puede ser «fea» y sin embargo, «moderna», como si
fuéramos «estéticamente bastante independientes» de su contenido, como si la
moda «demostrase su completa indiferencia a las formas actuales de la vida». En
este sentido, la moda es abstracta: «esta abstracción de la moda, enraizada en su
más profunda esencia y como «extrañada de la realidad» confiere un cierto caché
estético de modernidad a áreas no estéticas, también desarrolladas en fenómenos
históricos» (Simmel, 1923, página 35). Pero, en contraste con sus orígenes más
tempranos y personales «la invención de las modas en el presente período se
incorpora cada vez más al mundo objetivo de las condiciones de la economía». De
ahí que,

no tanto el surgir un artículo en cualquier lugar se convierte en moda sino que más bien los
artículos se producen con el propósito expreso de ser moda. Cada cierto intervalo de tiempo, una
nueva moda es requerida a priori, y ahora existen creadores e industrias que se encargan
exclusivamente de esta tarea. La relación entre abstracción como tal y organización social objetiva
se revela en la indiferencia a la moda como forma de alguna significación que descanse en su
contenido específico –y en su relación cada vez más determinada con las estructuras económicas
socio-productivas (Simmel, 1923, p.36).

Sería poco costoso traducir este análisis a una consideración de las


relaciones entre las manifestaciones de la moda y el intercambio de valor y la
necesidad «a priori» de incrementar la circulación de mercancías. La abstracción de
la moda, en el sentido de Simmel, no está lejos de las abstracciones del
intercambio de mercancías.
¿En qué otros aspectos se relaciona el análisis de Simmel de la moda con su
teoría de la modernidad? Simmel caracteriza la modernidad aquí y allá como un
incremento de la fragmentación de la vida social y la individual, una fragmentación
que requiere su contrapeso. Este puede hallarse en la adhesión a la moda que
confiere a los individuos una cierta supra-individualidad. Por tanto,

a la vida contemporánea, con su fragmentación individualista, este elemento de homogeneidad que


posee la moda es particularmente importante… Los cambios en la moda indican la cantidad de
aislante de excitación nerviosa; cuanto más nerviosa es una época, más rápidamente cambiará la
moda, porque la necesidad de atracción de la diferenciación, uno de los principales agentes de la
moda se da la mano con el languidecimiento de las energías nerviosas (Simmel, 1923, p. 39).
Los rasgos generales de la moda aquí descritos están relacionados por supuesto,
con su teoría de la neurastenia de la vida moderna.
La dialéctica de los cambios en la moda incorpora necesariamente su
contradicción lógica: la expansión o extensión de la moda debe conducirla a su
propia destrucción. La asimilación de la moda ha de alcanzar un punto en el cual
cese de ser una moda. Esta dialéctica se acelera en el período moderno:

El hecho de que la moda alcance una importancia sin precedentes en la cultura


contemporánea –irrumpiendo en áreas intocadas hasta el momento, llegando a ser más obsesiva
en las que ya existía, creciendo incesantemente la velocidad de los cambios en la moda- es una
mera acentuación de una característica psicológica contemporánea. Nuestro ritmo interior requiere
pausas cada vez más cortas en el cambio de impresiones; o dicho de otra forma, el acento de la
atracción es transferido a una extensión cada vez mayor desde su centro sustantivo a sus puntos
de comienzo y de fin (Simmel, 121, p. 42).

Hay síntomas de ello en su aparentemente más insignificante nivel en la sustitución


del cigarro por el cigarrillo, en la pasión de viajar, que parte «la vida del año» en
períodos cada vez más cortos. En cambio, esto implica que «el ritmo
específicamente impaciente de la vida moderna no significa simplemente el anhelo
de lo que es rápido en el contenido cualitativo de la vida, sino también de la fuerza
de los placeres formales de los límites de los principios y los finales, del ir y venir».
La moda es pues, parte de un proceso más general de acentuación de la
conciencia del tiempo en un sentido distintivo. Nuestro placer simultáneo en la
novedad y lo antiguo indica que la cuestión «no es ser o no ser, sino más bien
simultáneamente ser y no ser (la moda) permanece en la línea divisoria entre el
pasado y el futuro y, por lo tanto en tanto que exista en este nivel, nos proporciona
un fuerte sentido de la presencialidad como pocos fenómenos pueden hacerlo»
(Simmel, 1923, p. 42, el subrayado es mío). Esta «concentración de la conciencia
social» de lo transitorio sólo sirve para incrementar su atracción, ya que, dada la
dialéctica de la moda, en el mismo punto «ya reside la semilla de su muerte». De
ello se sigue que sólo denominamos moda aquello que desaparece tan
rápidamente como surge.
De ahí que el análisis de Simmel de la moda tenga que ver con el rasgo
central de la modernidad, la dialéctica de «le transitoire», «le fugitif»:

Entre las razones por las cuales la moda domina hoy las conciencias se encuentra el hecho
de que las convicciones mayores, permanentes e incuestionadas han perdido su fuerza. En este
sentido, los elementos fugaces y mudables de la vida han ganado mucho más espacio. La ruptura
con el pasado… concentra la conciencia cada vez más en el presente. Este énfasis en el presente
es claramente, al mismo tiempo, un énfasis en el cambio… (Simmel, 1923, p. 43, el subrayado es
mío).

Ahora bien, ¿podríamos especificar más exactamente el lugar del dominio de la


moda sobre las conciencias y la «presencialidad» como una característica del
período moderno? Puesto que la conciencia de la moda reside en una mezcla de
sentido de afirmación y envidia, es «la arena genuina para individuos que carecen
de independencia por cobardía y necesitan de apoyo, porque la conciencia de sí
mismo, al mismo tiempo requiere una cierta distinción, atención y particularización».
En otras palabras, tales individuos necesitan la moda como un medio de expresión
de su propia individualidad ausente. Es un importante modo social a través del cual
la gente «procura preservar, lo máximo posible, su libertad interior», mientras que
provee al individuo de un vehículo para indicar exteriormente su posición en
relación con la sociedad como todo. A través de la moda, los individuos buscan
contrapesar «la superioridad, autonomía e indiferencia del cosmos» en el que viven.
Lo cual les proporciona una ilusión ya que «en última instancia, ellos han alcanzado
no la dominación de las cosas sino sólo cubrir su propia fantasía falsificada. Aunque
el sentido del poder que subyace, indica su falta de fundamento, su naturaleza
ilusoria en la rapidez con la que tales manifestaciones de moda pasan».
La moda está relacionada también con estratos sociales específicos y con el
ambiente social distintivo. Está más claramente asociada no con estratos
superiores o inferiores cuyo ritmo de vida es muy lento, sino con la clase media con
cuya emergencia ha coincidido una amplia conciencia de la diseminación de la
moda. Se localiza también en la metrópolis, que es «una base reproductora de la
moda», con sus rápidos cambios de impresiones y relaciones, su nivelar y al mismo
tiempo subrayar la individualidad, sus multitudes y la distancia social
correspondiente y «sobre todo, el movimiento ascendente de los estratos inferiores
en la velocidad que con que ascienden, debe favorecer el cambio rápido de la
moda». De ahí que lo que es de moda no pueda seguir siendo muy caro. Está
asociado con el abaratamiento de la producción y con el cada vez más rápido
cambio de la moda. Mientras aquellas esferas de la industria menos sujetas a
cambios de moda en sus productos pueden continuar con «la racionalización de la
producción», relativamente independiente del mercado, aquellos que tienen que ver
con la producción de una mercancía puramente de moda experimentan la tendencia
contraria, puesto que «la forma de cambio febril es tan fundamental que existe
como una contradicción lógica en relación con el desarrollo de las tendencia de la
economía moderna».
Aunque esto no evita que la mercancía de moda cree su propia contradicción
ya que «comparada con este rasgo (de «cambio febril», D. F.), la moda también
revela la característica muy notable que cada moda individual emerge hasta cierto
punto como si deseara vivir toda la eternidad» (Simmel, 1923, p. 60, subrayado
mío). Como tal, manifiesta lo transitorio y lo eterno. Es «el eterno retorno de lo
siempre igual». Esto es, la circulación de la moda es como la de las mercancías:
siempre nuevo, pero siempre lo mismo.
La moda es para Simmel el símbolo de la diferenciación consecutiva y, las
exposiciones universales el epítome de la diferenciación competitiva de la cultura
moderna. Las raíces de ambas radican, en parte, en «la multitud de estilos a los
que nos enfrentamos cuando observamos los objetos que nos rodean» (Simmel,
1978, p. 462). «La salvaje pluralidad de estilos» había sido ya tenida en cuenta en
su «Estética sociológica» (Simmel, 1896ª) como un ejemplo de la deslealtad
moderna a un estilo. En Filosofía del dinero se explica «como el resultado de la
ampliación de nuestro conocimiento histórico, que por el contrario se asocia con la
inclinación del hombre moderno hacia el cambio». Ciertamente «el envoltorio
enteramente visible de nuestra vida cultural se ha desintegrado en una pluralidad
de estilo». Dada su objetividad independiente, nos enfrentamos con «estas formas
por un lado y a nuestra subjetividad por otro».
En sus últimas reflexiones sobre «El problema del estilo», Simmel (1908b)
argumenta que, en virtud de la pluralidad de estilos, los individuos buscan expresar
su subjetividad en el «caché inimitable e incorregible» de los objetos cotidianos con
los que se rodean. Dentro de la esfera estética de la cotidianidad en los estratos
superiores –y el movimiento Jugendstil contemporáneo pretende estilizar «cada
cacharro y cada silla» como decía sarcásticamente Olbrich-, los objetos estilizados
del intérieur constituyen un equilibrio entre la expresión de la individualidad y la
indicación de la «supraindividualidad», ya que compartimos este estilo con otros
muchos. En este sentido «se producen una forma y ley supraindividuales entre la
personalidad subjetiva y el entorno humano y objetivo; la expresión estilizada de la
forma de la vida, el gusto –todos ellos son límites, formas de distancia en las que el
subjetivismo exagerado de los tiempos encuentra un contrapeso y una clave»
(Simmel, 1908b, p. 314). El «marco o base de la vida diaria» ha de estilizarse ya
que «en sus habitaciones, los seres humanos son el objeto principal, el punto
central, como si dijéramos». Con el fin de que emerja «un sentimiento total
armónico y orgánico», el intérieur, con su «confinamiento espacial», «para que no
se mezcle con la vida inmediata» tiene que dar una punto focal que sólo puede ser
cumplimentado por la obra de ser arte estilizada, y no por «los accesorios
necesarios» de la vida diaria. Este anhelo moderno de estilización tiene sus raíces
en la intención aparentemente paradójica por parte del individuo de escapar del
excesivo subjetivismo y del individualismo nacido de la sociedad moderna:

Lo que impele tan fuertemente a la gente moderna hacia el estilo es la indefinición y el


disfraz de la personalidad que es la esencia del estilo. Subjetivismo e individualismo han acelerado
al punto de ruptura y las creaciones estilizadas de la forma… en ello reside una modernización de
la individualidad extrema en algo más general y universal (Simmel, 1908, p.314)

Necesitamos preguntar si el individuo moderno escapa de los límites del


subjetivismo extremo de los tiempos mediante la sublimación en el intérieur
estilizado.
Está claro que Simmel está muy interesado en el estilo como manifestación
en el entorno del intérieur. Este ensayo fue escrito en el período en el que la
estilización del intérieur por el movimiento del Jugendstil se había extendido al
extérieur, al conjunto de nuestro entorno físico. En el intento de realización de la
«obra de arte total», el conjunto del entorno social y físico debía ser estilizado por
interés en el «embellecimiento de la vida». Pero esto había de ser alcanzado sólo
dentro de los límites de los antagonismos sociales que significaban, en el fondo, o
retraerse al intérieur burgués o intentar convertir la esfera pública en otra intérieur.
En la obra de Simmel, la resolución de las contradicciones de un excesivo
individualismo y subjetivismo ha de encontrarse en la esfera individual. El ensayo
sobre el estilo no es una excepción y no contradice en absoluto la noción de
osificación del desarrollo cultural en la esfera objetiva. Es decir, la estilización del
intérieur como una manifestación del subjetivismo excesivo es contrastada con la
proliferación de estilo en el extérieur, con la cultura objetiva, que Simmel caracterizó
más tarde como «la falta de estilo de nuestros tiempos». Esto, en cambio, no es
una mera consecuencia de la expansión y el desarrollo rápido en la cultura material
sino, a nivel individual, es el resultado del hecho de que «los valores personales
son buscados en una dimensión en la que de ninguna manera existen», a saber, en
la búsqueda de progreso cultural en el progreso técnico. Lo cual da cuenta de «la
vorágine del todo, el deseo extremo y la adición al divertimento de los tiempos». En
otras palabras, el individuo pretende realizar sus valores fundamentales en una
cultura objetiva que se le enfrenta como alguien extraño. Más tarde Simmel hablaría
de la separación creciente entre la cultura objetiva y subjetiva no sólo en términos
de una «crisis de la cultura», o incluso de «una tragedia de la cultura», sino como
una «patología de la cultura». La sociedad como segunda naturaleza había dejado
de ser histórica: como un estado «natural», había dejado de ser una segunda
naturaleza en absoluto.

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