7 Jovenes Del Evangelio

El pensamiento medieval: religión y filosofía
TEMA 5:
“EL PENSAMIENTO MEDIEVAL: RELIGIÓN Y FILOSOFÍA”
1. INTRODUCCIÓN.
2. FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.
2.1. INTRODUCCIÓN.
2.2. DIFERENCIAS ENTRE FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.
2.3. PLATONISMO Y CRISTIANISMO.
2.4. CONCLUSIONES.
3. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
3.1. APOLOGÉTICA:
3.1.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.
3.1.2. PROBLEMAS FUNDAMENTALES.
3.2. PATRÍSTICA:
3.2.1. CONTEXTO HISTÓRICO Y CULTURAL.
3.2.2. RASGOS GENERALES.
3.2.3. PROBLEMAS FUNDAMENTALES.
3.3. ESCOLÁSTICA:
3.3.1. ETAPA DE FORMACIÓN (SIGLOS 1X-X).
3.3.2. ETAPA DE APOGEO (AÑOS 1000-1350).
3.3.3. ETAPA DE CRISIS (AÑOS 1350-1460).
4. PRINCIPALES AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
4.1. SAN AGUSTÍN DE HIPONA.

4.2. SAN ANSELMO DE CANTERBURY.
4.3. SANTO TOMÁS DE AQUINO.
4.4. GUILLERMO DE OCKHAM.
5. VOCABULARIO BÁSICO.
IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

1
1. Introducción:
En el fin del mundo antiguo el desfondamiento del orden social romano lleva a
un progresivo acercamiento de la filosofía a la religión. Ya no se entiende la filosofía
con el ejemplo de la serenidad del sabio, propia de la época helenística, sino que se
busca la salvación, es una época de miedo a la razón.
Con el Edicto de Milán (año 313- siglo IV) y el reconocimiento de la libertad
de culto cristiano, la Iglesia se convertirá en el nuevo poder que monopolizará la
cultura y la administración estatal. Su férreo control ideológico irá persiguiendo todas
aquellas ideas que no concuerden con lo afirmado en la Biblia y, de esta manera, las
escuelas de pensamiento griegas irán desapareciendo o manteniéndose sólo en
algunas elites cultas.
La Edad Media abarca desde la caída de Roma en el año 476 d. C. hasta el
Renacimiento, ya en el siglo XV. Es un milenio que se suele calificar como
geocéntrico porque en él Dios ocupa el centro de la vida intelectual. Se pasa del
predominio de un discurso racional al predominio de un discurso estrictamente
religioso. El pensamiento se ocupa de la relación entre la fe cristiana y la razón, más
concretamente, se estudia la adaptación de la filosofía griega a los dogmas cristianos. La
tutela religiosa de la cultura queda reforzada por el hecho de que la Iglesia es la única
institución estable en medio de los constantes conflictos políticos que debilitan el poder
civil. Por ello, el saber y la creación cultural se refugian en los monasterios, sobre todo,
durante los primeros siglos.
Los primeros pensadores cristianos (los padres apologistas) rechazan
frontalmente todo aquello que no sea cristiano y, en concreto, la filosofía. Esto se
explica, por un lado, por la necesidad de defenderse frente a las persecuciones y
herejías; por otro, la razón griega es asimilada al paganismo y, por tanto, al error y a la
falsedad. La única verdad es la revelada por Dios.
Pasada esta fase, a la razón se le da el papel de instrumento válido al servicio de
la fe. Agustín de Hipona ( 354- 430 ), uno de los principales padres de la iglesia
(dentro de una corriente denominada patrística ), hace la primera gran síntesis entre
cristianismo y pensamiento griego, en concreto, con el platonismo, ya que era la
filosofía que tenía más influencia de ideas religiosas y , por ello mismo, más posibles
puntos de contacto con el cristianismo.
Se produce un desplazamiento de la actividad cultural y científica a Oriente.
En el año 529 el emperador Justiniano clausura las escuelas filosóficas de Atenas y los
filósofos se marchan llevándose las obras clásicas del pensamiento griego a Oriente. En
estos textos la filosofía de Platón y Aristóteles se fusionan, hecho que provocará
equívocos en su posterior interpretación, cuando en el siglo XIII sean recuperados en
Occidente.
Mientras tanto, el pensamiento cristiano ha fijado su credo básico y, para
transmitirlo, funda la Escolástica, formada por las escuelas monacales primero y,
después, por las escuelas catedralicias, que serán el embrión de las primeras
universidades. En ellas se reinicia poco a poco la reflexión y el debate filosófico,
aunque siempre dentro de los límites del credo cristiano.
En el siglo XIII la recuperación de parte de la obra de Aristóteles por el filósofo
árabe Averroes (1126- 1198) causa un gran impacto en la Universidad de París. Se
genera una gran controversia pues se encuentran con una explicación meramente
racional, que no recurre en ningún momento a la revelación, de todas las cuestiones que

2
preocupan al ser humano. En un primer momento, las ideas de Aristóteles se persiguen

por heréticas, pero Tomás de Aquino (1225- 1274), un monje y filósofo dominico,
adapta el pensamiento aristotélico al cristiano logrando la segunda gran síntesis entre
éste y el pensamiento griego. Tal éxito tendrá, que su síntesis, denominada aristotélico-
tomista, se convertirá en el libro de texto oficial durante la segunda mitad de la Edad
Media y en el nuevo dogma de fe cristiano.
Sin embargo, a lo largo del siglo XIV, cada vez surgen más voces reclamando
una separación entre razón y fe, entre filosofía y religión, reivindicando a su vez la
autonomía para cada una de ellas. El ejemplo más relevante es la filosofía nominalista
de Guillermo de Ockham (1295- 1350). Se inicia un proceso de secularización de la
cultura y se abandona todo intento de racionalizar la fe, es decir, se reconoce que la
razón es una vía diferente de conocimiento que la fe. La experiencia como modo de
conocimiento va adquiriendo cada vez más importancia en detrimento del valor
tradicionalmente atribuido a la deducción y a la autoridad, hecho que contribuirá a un
nuevo impulso de la ciencia.
2. FILOSOFÍA Y CRISTIANISMO.
2.1. Introducción.
La relación de los primeros

pensadores cristianos con la
filosofía fue compleja. Mientras
unos mostraron su hostilidad
hacia la filosofía, considerándola
enemiga de la fe, otros vieron en
la filosofía un arma para defender
con la razón sus creencias
religiosas. Las características de
la filosofía griega, que los latinos
no hacen sino seguir, no
permitían esperar una fácil síntesis entre ambas. El planteamiento griego del tema de
Dios, por ejemplo, se limitaba a su interpretación como inteligencia ordenadora, como
causa final, o como razón cósmica, tal como aparece en Anaxágoras, Aristóteles y los
estoicos, respectivamente. Los cristianos, sin embargo, por Dios entenderán un ser
providente, preocupado por los asuntos humanos; un ser encarnado, que adopta la
apariencia humana con todas sus consecuencias; un ser creador, omnipotente, único,
pero también paternal. Y resulta difícil, por no decir imposible, encontrar tal visión de
Dios en ningún filósofo griego.
No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del

cristianismo a la de la filosofía griega; el origen divino de la verdad hace, para los
cristianos, de su verdad, la verdad, a secas. Esta postura difícilmente se puede
reconciliar con la tendencia griega a la racionalidad y su aceptación de los límites del
conocimiento. También en el caso del hombre se parte de concepciones distintas; para
los cristianos el hombre ha sido hecho a imagen de Dios y, dotado de un alma inmortal,
su cuerpo resucitará al final de los tiempos (lo que supone una concepción lineal de la
historia, opuesta a la concepción cíclica de los griegos), uniéndose a aquélla, siendo
juzgado y mereciendo una recompensa o un castigo por su conducta (lo que supone las
nociones de culpa o pecado y arrepentimiento o redención).

3
A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el

platonismo (y con el neoplatonismo, pero también con algunas teorías estoicas) algunas
coincidencias que les animan a inspirarse en dicha corriente filosófica para justificar,
defender, o simplemente comprender su fe. Entre ellas, merecen destacarse el dualismo
platónico, con la distinción de un mundo sensible y un mundo inteligible, y la
explicación de la semejanza entre ambos a partir de las teorías de la imitación o la
participación; la existencia del demiurgo, entidad "configuradora" del mundo sensible,
(lo que, para los cristianos, lo acercaba a la idea de "creación"); y la idea de Bien, como
fuente de toda realidad, identificada con la idea de Uno, lo que se interpretaba como una
afirmación simbólica del monoteísmo y de la trascendencia de Dios.
También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y

cuerpo, y la afirmación de la inmortalidad del alma se consideraron apoyos sólidos para
la defensa de las creencias cristianas; pero también la afirmación platónica de un juicio
final en el que se decide el posterior destino de las almas, aunque chocaran con el
platonismo tanto la afirmación cristiana de la resurrección de los cuerpos como la de la
creación del alma, inmortal, sí, pero no eterna.
2.2. Diferencias entre filosofía y cristianismo.

EN SUS MODOS DE CONOCIMIENTO: DEBATE EN TORNO A LA FE Y LA RAZÓN.
Son dos tipos de saber distintos:
1. La filosofía, que utiliza un discurso sometido a la razón.
2. El cristianismo, que se basa en un mensaje revelado.
Este contraste atraviesa todo el desarrollo del pensamiento medieval en torno a una
cuestión tradicional:
¿Es suficiente la fe o, por el contrario, los contenidos de esa revelación son explicables
por medio de la razón?
EN SUS CONTENIDOS.
Hay una concepción de la realidad, el hombre, la verdad y la historia diferentes en cada
una de ellas. Contrastamos las ideas predominantes en el mundo griego con las que
impondrá el cristianismo.
a) La imagen de la divinidad.
1. El cristianismo defiende el monoteísmo frente al politeísmo de los griegos -o su
monoteísmo vacilante-.
2. En el cristianismo, Dios crea el mundo partiendo de la nada, idea que desde
Parménides había sido rechazada por el pensamiento griego. La imposibilidad de
que algo surja de la nada absoluta era considerada por ellos como un principio
racional incuestionable.
3. La idea de creación acentuaba el poder ilimitado de Dios, se dice que Dios es
omnipotente. Esto posibilitará, a su vez, la explicación de los milagros.
b) La concepción de la historia.
La afirmación de que Dios creó el mundo es una idea extraña a la filosofía griega y tiene
unas consecuencias manifiestas puesto que supone que:

4
1. Hay un origen del mundo.

2. Hay un desarrollo lineal del tiempo histórico dirigido por Dios. Éste le da sentido
en el momento en el que se hace hombre. La historia es, primero, la espera del
Mesías, del redentor y, después, la espera del juicio final. Como consecuencia de
esto tenemos que:
3. Hay un final en la historia.
4. Así pues, el fin y el sentido de la historia es la salvación de los hombres y su
juicio.
Esto está en contraposición con la concepción de la historia que tenían los griegos, para los
cuales:
1. Todo existe desde siempre.
2. La historia es un proceso cíclico que se repite.
3. Este proceso está dominado por la necesidad.
c) La imagen del hombre.
Hay tres elementos nuevos importantes:
1. El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios.
2. El alma es inmortal, pero no el cuerpo, que es “una cárcel para el alma”.
3. Al final de los tiempos los cuerpos resucitarán.
d) La moral y el pecado.
La filosofía griega es básicamente intelectualista: el pecado, el obrar mal, no es más que
ignorancia.
Para el cristianismo el pecado es el fruto de dos factores: la maldad humana, que inclina
al pecado, y la libertad del individuo, que cede a tal inclinación. Cobran así sentido pleno
y dramático las ideas de culpa, arrepentimiento, pecado y redención.
e) La concepción de la verdad.
La filosofía griega se había caracterizado por insistir en los límites del conocimiento
humano: nadie había pretendido alcanzar la verdad absoluta y total: relativismo,
escepticismo y eclecticismo. La filosofía griega, en los tiempos del Imperio romano, se
había acostumbrado a la pluralidad de escuelas filosóficas. El diálogo entre las distintas
escuelas sólo es posible cuando se acepta un doble supuesto: que ninguna de ellas posee la
verdad absoluta y que todas ellas se encuentran en un plano de igualdad por lo que a
fundamentos y criterios de justificación se refiere.
El cristianismo negaba ambos supuestos: al proclamar que poseía la verdad revelada por
Dios mismo, venía a chocar con la actitud moderada de los filósofos respecto del
conocimiento; además, por la misma razón se presentaba como la Verdad a secas y, por
tanto, situaba su fundamento y criterios de justificación en un plano superior al de las
doctrinas filosóficas con las que había de dialogar.

5
2.3. Platonismo y cristianismo.

De todas las corrientes
filosóficas griegas, el
platonismo era la que más
posibilidades ofrecía a los
primeros pensadores cristianos.
No debemos olvidar que el
platonismo tenía una fuerte
inspiración, en muchos de sus
aspectos, en otra religión: el
orfismo. Era la filosofía que
ofrecía más puntos de contacto
con la doctrina cristiana:
existencia de otro mundo,
doctrina de la participación y el
Demiurgo ordenador -que
pasará a ser interpretado como creador-, inmortalidad del alma, juicio post-morten, el
modo de conocimiento -las ideas innatas, la reminiscencia- será reinterpretado como la
iluminación divina, ...
El cristianismo se formulará en un cuerpo doctrinal cuyos conceptos fueron
básicamente platónicos -ésta era la corriente filosófica más afín y con más prestigio. Por
ello, en el siglo XIX, Nietzsche afirmará que el cristianismo no es otra cosa que un
“platonismo vulgarizado para las masas”. Las consecuencias fundamentales de este
encuentro son:
a) El abandono de la observación natural y de la razón como medio para explicarnos el
mundo.
b) el dominio de la autoridad de la fe y la lectura de un libro (la Biblia) como clave
explicativa.
2.4. Conclusiones.
A diferencia de lo que había ocurrido con la filosofía griega, que había centrado su
reflexión en torno a la determinación del objeto, la filosofía medieval centrará su interés en
Dios. La filosofía helenística había dado una orientación práctica al saber, dirigiéndolo
hacia la felicidad del hombre. Es el caso del estoicismo y del epicureísmo, que habían
colocado a la ética en el vértice del saber. A lo largo de los primeros siglos de nuestra era,
la progresiva expansión del cristianismo y otras religiones mistéricas irá provocando la
aparición de otros modelos de felicidad o "salvación individual", que competirán con los
modelos filosóficos.
En definitiva, frente a la inicial hostilidad hacia la filosofía manifestada por algunos
de los primeros padres apologistas cristianos, sus continuadores encontrarán en la filosofía,
especialmente a partir del desarrollo del neoplatonismo de Plotino, un instrumento útil, no
sólo para combatir otras religiones o sistemas filosóficos, sino también para comprender, o
intentar comprender, los misterios revelados. Surge de ahí una asociación entre filosofía y
cristianismo o, más en general, entre filosofía y religión, que pondrá las bases de la futura
filosofía medieval, entre los cristianos, los musulmanes y los judíos. El tema fundamental
de reflexión pasará a ser la divinidad, quedando subordinada la comprensión e
interpretación del mundo, del hombre, de la sociedad, etc., al conocimiento que se

6
pueda obtener de lo divino. La fe, que suministra las creencias a las que no se puede
renunciar, tratará de entrar en diálogo con la razón. La inicial sumisión de la razón exigida
por la fe, dejará paso a una mayor autonomía propugnada, entre otros, por Santo Tomás de
Aquino, que conducirá, tras la crisis de la Escolástica, a la reclamación de la independencia
de la razón con la que se iniciará la filosofía moderna.
3. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
3.1. Apologética.
La llamada filosofía cristiana no es un corpus que aparezca dado, sino el resultado de
un largo proceso de formación. Veamos las etapas en la formación del pensamiento
cristiano. La primera de estas etapas se denomina Apológética (Siglos II al V d. C.,
aproximadamente) porque en ella se intenta defender y justificar el nuevo punto de
vista cristiano.
3.1.1. Contexto histórico y cultural.
Se produce un desfondamiento del orden social romano, lo cual supuso el fin del
mundo antiguo. Con respecto a la cultura griega y su aceptación y transmisión, hay una
fragmentación del saber, que se recorta bajo el patrón del credo cristiano (la Biblia). Se
inicia una represión contra la ciencia y todo lo clásico, considerado ahora como pagano.
Como consecuencia de las persecuciones y los enfrentamientos ideológicos, surgen
las apologías, que son alegatos jurídicos en defensa del cristianismo, es decir, suponen el
esfuerzo por defender, en un imperio y contexto paganos, el reconocimiento de la fe
cristiana.
Se había de reinterpretar y asumir, dentro de la originalidad del cristianismo, el
pensamiento precedente. Era pasar de una filosofía animada por un espíritu religioso a
una religión capaz de consideraciones filosóficas (impuestas en parte por el prestigio del
modo de hacer de la cultura griega).
Desde esta perspectiva, el trabajo de estos primeros filósofos cristianos estará
centrado en la crítica de los elementos paganos de la cultura griega, que no eran
asimilables o compatibles con el credo cristiano. Por ello, son objeto de especial crítica
aspectos como la inmoralidad de los dioses, el politeísmo, la pluralidad de escuelas
filosóficas (a la que contraponen la unidad del cristianismo), la fatalidad (que contraponen
al libre albedrío -esto último les proporciona bastantes seguidores entre los esclavos-).
3.1.2. Problemas fundamentales.
POSTURA DEL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFÍA.

Hay dos formas de justificar, por parte del cristianismo, la adopción de temas de la
cultura y filosofía griegas:
- Teoría de la culminación del pensamiento anterior: la filosofía era una preparación de
los hombres para la recepción del cristianismo. Esta teoría fue defendida, entre otros, por
San Pablo.
- Teoría del latrocinio: lo que hay de útil en el pensamiento griego se debe a que los
filósofos lo robaron de los libros sagrados judíos.

7
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN.

Los primeros conversos al cristianismo, formados en la cultura griega, estaban
inclinados a racionalizar sus creencias. Había la necesidad de defender y difundir la nueva
fe, frente a la incredulidad y la hostilidad de los paganos y frente a las herejías de algunos
cristianos. Se intenta justificar el valor de la fe frente al de la razón.
3.2. Patrística.
3.2.1. Contexto histórico y cultural.
Se desarrolla de los siglos IV al VIII d. C.,
aproximadamente. En esta etapa se
constituye la base del corpus doctrinal del
cristianismo. Históricamente, ocupa la
denominada "Edad de las tinieblas", en la
que hay una clara transición al feudalismo.
Hay una decadencia cultural y científica
absoluta. La cultura griega se recorta,
reinterpretándose. Se escriben los textos
básicos que servirán de base para las
discusiones del siglo XII y XIII en las Universidades (comentarios y enciclopedias).
Se produce un desplazamiento de la actividad cultural y científica a Oriente. En el
año 529, el emperador Justiniano clausura las escuelas filosóficas de Atenas, y los filósofos
se marchan, llevándose las obras clásicas a Oriente. Allí se traducen al sirio, después del
sirio, al árabe, y, más tarde, por obra de los árabes, se conocen directamente del griego. En
estos textos las filosofías de Platón y Aristóteles se fusionan, cosa que provocará
equívocos en su interpretación y clara distinción, cuando, en el siglo XIII, sean
recuperados en Occidente.
3.2.2. Rasgos generales.
La necesidad de exponer la doctrina cristiana que sigue al reconocimiento del
cristianismo (Edicto de Milán del 313) y la lucha contra las herejías (gnosticismo,
arrianismo, maniqueísmo,...) dará lugar a la producción de una extensa literatura de
escritos doctrinales, que se conoce con el nombre de la Patrística. Sus autores son
llamados los Padres de la Iglesia. Su tarea fundamental será redactar obras exponiendo el
cristianismo.
Se inicia así un pensamiento cristiano a partir del pagano, ya que al cristianismo
llegan espíritus de culturas muy diferentes, cada uno de ellos trae sus ideas personales y las
conserva, una vez convertido. Hay una labor sincrética -sin criterio- y ecléctica -con
criterio- muy grande y no muy coherente.
Su representante más destacado es Agustín de Hipona, que elabora un pensamiento
cristiano de fuerte raíz platónica y neoplatónica, que predominará y marcará la pauta
del pensamiento medieval hasta el siglo XIII, alargándose más allá su pervivencia, pero
ya no de forma unánime.
3.2.3. Problemas fundamentales.
TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN.

Hay dos posturas:

8
- La fe basta: "Creo porque es absurdo", afirma Tertuliano. Esto supone un rechazo

total de la razón. Es lo que se denomina también la “Sancta Simplecitas”.
- Subordinación de la razón a la fe: "Hay que creer lo que Dios revela para llegar a
comprender", afirma Agustín de Hipona. Desde esta segunda perspectiva, la fe no
está reñida con la razón, pero se le impone, ya que el objeto de la fe es superior al
de la razón.
3.3. Escolástica.
Se desarrolla de los siglos IX al XIV y su rasgo básico es proteger y transmitir
el credo cristiano, para, más adelante, debatirlo. Hay distintas etapas.
3.3.1. Etapa de formación (siglos IX-X).
La primera etapa de la Escolástica coincide con la extensión del feudalismo por
toda Europa. Con respecto al valor que se le da a la cultura grecolatina, hay que reseñar
que, en el año 910, se realiza la Reforma de Cluny, la orden
religiosa más poderosa de la época, que mutila la cultura
clásica y la censura de forma implacable e inflexible.
Además, para contrarrestar las ideas paganas y heréticas, y
difundir su doctrina, se fundan, por parte de las distintas
órdenes religiosas, las Escuelas monacales y catedralicias.
En líneas generales se establece una subordinación de
la razón a la fe y se plantea el denominado “problema de los
universales”, que consiste en el intento de determinar qué tipo de realidad les
corresponde a los términos y conceptos más abstractos. En esta época se opta por una
solución conocida en la Historia de la Filosofía como “realismo platónico”: las ideas o
esencias son interpretadas al modo platónico, con existencia independiente y separada.
Pero ahora son concebidas como son el modelo que sigue Dios en el momento de la
creación. Por tanto, las Ideas están presentes en la mente divina.
3.3.2. Etapa de apogeo (años 1000-1350).
Se produce la creación de las primeras Universidades. En ellas se adopta como
método de estudio las Disputatio: se da a los alumnos textos seleccionados de distintos
autores sobre un mismo tema para ser debatidos. Se toman como base las compilaciones y
enciclopedias ya citadas. Significa un desarrollo de la retórica y la dialéctica. Por otro
lado, los reyes y Papas se enfrentan en la búsqueda de prestigio, fomentando sus
respectivas Universidades. Los reyes se centran en los estudios más prácticos -artes,
política, derecho...- y los Papas en temas teológicos.
Al final de esta etapa, se produce un cambio en la sociedad, provocado por el auge
de las ciudades y el inicio de la crisis del feudalismo. Aparecen más escuelas, que orientan
sus estudios hacia temas más pragmáticos -formar comerciantes y políticos- y menos
contemplativos -aunque éstos siguen siendo los más importantes-.
Hasta el siglo XIII, el pensamiento en Occidente había estado dominado
absolutamente por la filosofía cristiana de inspiración platónica, debido, básicamente, a
la influencia del agustinismo. Había un casi total desconocimiento de Aristóteles. Pero
no ocurría lo mismo en Oriente o en el mundo árabe. En esas culturas había un
momento de gran esplendor cultural. En ellas se había conservado y recuperado la
cultura antigua. Los árabes habían traducido del sirio a Aristóteles así como los
comentarios que a sus obras habían hecho los comentaristas griegos, en su mayoría

9
platónicos. Averroes, un filósofo hispano-musulmán, intentará recuperar el Aristóteles

original, depurándolo de las contaminaciones neoplatonizantes que tenía. A través de la
Escuela de traductores de Toledo, toda esta filosofía llegará a las Universidades,
causando un gran impacto.
La Iglesia, más sólida que nunca, permite –y, en parte, se le va de las manos- el
debate en las Universidades, comenzando así una época de florecimiento cultural y de
recuperación del amor por la sabiduría. La Universidad de París, capital intelectual de
Europa en estos momentos, se conmociona por la llegada de los comentarios de
Aristóteles. En un ambiente cultural dominado por las explicaciones teológicas -el hombre
de la época tiene una cosmovisión esencialmente religiosa- se encuentran con una
explicación racional, completa y coherente, de la realidad, a cuyo atractivo es difícil
escapar.
Hay una progresiva reinterpretación de Aristóteles por parte de los pensadores
cristianos. En un primer momento, hubo una clara hostilidad de la Iglesia con respecto a
la obra de Aristóteles; de hecho, en 1.210 se prohíben sus libros por considerarlos
heréticos. Pero, posteriormente, la asimilación al cristianismo de Aristóteles realizada
por Tomás de Aquino (síntesis aristotélico-tomista) hizo que, en 1.366, fuera de
aprendizaje obligatorio en todas las escuelas y Universidades, y se convertirá en el libro
de texto de los siglos XV al XVII, y en el nuevo dogma cristiano, que se enfrentará al
pensamiento de los filósofos que protagonizan la revolución científica. La intención de
esta “cristianización” de Aristóteles no era otra que la de dotar de un apoyo filosófico-
racional al pensamiento cristiano para adaptarlo a las nuevas circunstancias socio-
culturales (pues empezaba a ser insuficiente el recurso exclusivo a la fe).
Entre las tendencias que aparecen en esta época
destacan, entre otras, el franciscanismo y el averroísmo
latino. La primera está constituida por el grupo más
conservador en estos momentos. Reciben la influencia
mística e idealista de Francisco de Asís; seguidores del
agustinismo, recelan de todo lo que “suene” a intelectual
y racional.
Por el contrario, la segunda tendencia está
compuesta por los autores más polémicos y progresistas,
y, por ello, los más perseguidos por los que vigilan la
ortodoxia en la Iglesia. Sus tesis serán condenadas y prohibidas. Se basan en la filosofía de
Aristóteles, que obtienen de las traducciones de Averroes. Se distinguen por tres
afirmaciones (dos de las cuales son de inspiración aristotélica y contrarias al credo
cristiano): el mundo es eterno, el alma no es inmortal y la teoría de la doble verdad. Según
ésta última, hay una verdad teológica o de fe, y otra filosófica o de razón. Por ello, las
ideas son consideradas verdaderas o falsas según el tipo de verdad a la que hagamos
referencia. Esta teoría era un intento desesperado por defender la autonomía de la razón
frente a la fe.
Pero, sin lugar a dudas, la figura más importante de esta época es la de Tomás
de Aquino, que defiende una postura intermedia y ecléctica. Su objetivo era elaborar un
sistema teológico-filosófico que conciliara la autoridad del filósofo con la teología
cristiana. Según Tomás de Aquino, las incompatibilidades que habían surgido entre estos
dos pensamientos se debían a errores provocados por las interpretaciones de Aristóteles
realizadas por Averroes y sus seguidores. Los principales problemas de la época a los que
Tomás aportó soluciones originales fueron los siguientes:

10
a) Conflicto entre fe y razón: búsqueda del equilibrio. Hay una única verdad a la que
se puede acceder por caminos distintos pero convergentes. La teología sirve de
norma negativa a la filosofía. o bien le advierte que el método racional ha sido mal
usado puesto que ha llegado a falsas afirmaciones, o bien, que ha entrado en un
campo -reservado a la teología- en el que no es posible el argumento racional.
b) El problema de los universales y del conocimiento. En ambos defiende posturas
similares a las de Aristóteles:
- frente al método de conocimiento interior agustianiano, de inspiración
platónica, Tomás de Aquino afirma que el conocimiento se inicia y tiene su
origen en los sentidos. Con los datos que éstos nos proporcionan, el
entendimiento elabora los conceptos (universales) mediante la abstracción.
- los universales, obtenidos en el proceso de abstracción, son un reflejo real de
la esencia de las cosas, pero no se hallan en un mundo aparte, sino en las cosas
mismas. Es lo que se denomina “realismo moderado”.
3.3.3. Etapa de crisis (años 1350-1460).
Se viven situaciones históricas terribles: la peste, la guerra de los cien años,... Se
desmoronan las estructuras político-religiosas del medievo cristiano. El Cisma de
Occidente divide a la Iglesia, acentuándose el conflicto entre el poder político y el
religioso. Se inicia un proceso de secularización de la cultura, se abandona todo intento de
racionalizar la fe, es decir, se reconoce que la razón es una vía diferente de conocimiento
que la fe. Muchos teólogos llegan al convencimiento de que la fe se degrada al quererse
apoyar en la filosofía.
La ruptura entre teología y filosofía dejará libertad a ésta para ocuparse de otros
temas seculares más próximos. La experiencia como modo de conocimiento va obteniendo
cada vez más importancia en detrimento del valor tradicionalmente atribuido a la
deducción y a la autoridad, hecho que contribuirá decisivamente al avance logrado por la
ciencia moderna. En definitiva, el siglo XIV se caracterizará por el misticismo en lo
religioso y el criticismo en lo filosófico.
De entre todas las corrientes filosóficas de este siglo XIV destaca el nominalismo,
que es la más innovadora ya que implica un cambio radical de perspectiva. Se
autodenominan “modernos” para marcar su diferencia y separación con los filósofos de su
tiempo. Sus principales aportaciones fueron éstas:
a) Concepción de los universales. Son el resultado de una
invención humana, son sólo signos, nombres, fórmulas de
economía mental que utilizamos para designar a las cosas:
no tienen otra realidad, ni independiente de las cosas ni en
las cosas mismas. Por lo tanto, no existe ninguna otra
realidad más que lo individual (individualismo) y sólo puede
ser conocido a través de la experiencia (empirismo).
b) Crítica a la metafísica. La Navaja de Ockham: "En vano expliques con muchas
ideas o categorías lo que puedas decir y explicar en pocas". Es un principio de
simplicidad que atacaba el barroquismo conceptual de la síntesis aristotélico-
tomista.
c) Relación entre fe y razón. Defienden la supremacía de la razón, separando
definitivamente la teología de la filosofía. La idea de que la filosofía y la razón
eran autónomas fue favorecida por la recuperación de Aristóteles. Este había

11
ofrecido un sistema que nada debía al cristianismo, ni a la Biblia, que no dependía

en absoluto de la revelación judeo-cristiana, sino que aparecía como el resultado de
la Razón funcionando por sí misma al margen de la fe.
d) El criticismo. La concepción de la filosofía como disciplina autónoma favoreció la
idea de que la filosofía es esencialmente crítica, pues revisa sus presupuestos y
sus conclusiones.
4. PRINCIPALES AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.
4.1. San Agustín de Hipona.
Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de

una previa adaptación de la filosofía al cristianismo realizada por los pensadores
cristianos de siglo III, fundamentalmente. En su obra analizará los distintos sistemas
filosóficos griegos mostrando una especial admiración por Platón (pese a que, al
parecer, sólo conocía el Fedón y Timeo), recibiendo una fuerte influencia del
neoplatonismo así como del estoicismo, del que aceptó numerosas tesis, aclarándonos,
de este modo las influencias recibidas. Por el contrario el epicureísmo, el escepticismo y
el aristotelismo serán objeto de rechazo. La magnitud, la profundidad y, no obstante, la
novedad de su obra le convertirán en el pensador más relevante del cristianismo,
ejerciendo una influencia continuada a través de los siglos en el ámbito del cristianismo.
La filosofía de Agustín: La razón y la fe.
No hay una distinción clara entre razón y fe en la obra de San Agustín, lo que
marcará el discurrir de todo su pensamiento. Existe una sola verdad, la revelada por la
religión, y la razón puede contribuir a conocerla mejor. "Cree para comprender", nos
dice, en una clara expresión de predominio de la fe; sin la creencia en los dogmas de la
fe no podremos llegar a comprender la verdad, Dios y todo lo creado por Dios (la
sabiduría de los antiguos no sería para él más que ignorancia); "comprende para
creer", en clara alusión al papel subsidiario, pero necesario, de la razón como
instrumento de aclaración de la fe: la fe puede y debe apoyarse en el discurso racional
ya que, correctamente utilizado, no puede estar en desacuerdo con la fe, afianzando el
valor de ésta. Esta vinculación profunda entre la razón y la fe será una característica de
la filosofía cristiana posterior hasta la nueva interpretación de la relación entre ambas
aportada por santo Tomás de Aquino, y supone una clara
dependencia de la filosofía respecto a la teología.
El conocimiento
Aunque sin llegar a elaborar una teoría del conocimiento,
San Agustín se ocupará del problema del conocimiento,
tratando de establecer las condiciones en las que se puede dar
el conocimiento de la verdad, según el ideal cristiano de la
búsqueda de Cristo y la sabiduría.
Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la

Academia nueva, con cuyas tesis había simpatizado
anteriormente, San Agustín considerará fundamental la crítica del mismo. Niegan los
escépticos la posibilidad de alcanzar certeza alguna. Ante ello San Agustín replica

12
afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de

mi existencia, aun suponiendo que todos mis juicios estuvieran siempre equivocados?
No, dice San Agustín, ya que aun en el caso de que me engañarse no dejaría de existir
(al menos el juicio "si fallor, sum" sería siempre verdadero, asegurando la certeza de
mi existencia); pero la certeza es triple, ya que el hombre existe, vive y entiende.
En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la

experiencia interior, asentará San Agustín la validez del conocimiento. Así, no puedo
dudar de la certeza de los principios del entendimiento, como el principio de no
contradicción; ni de la certeza de las verdades matemáticas. Tampoco puedo dudar de la
certeza de la realidad exterior, en la que vivo. No obstante la mente, buscando la verdad
en sí misma, se trascenderá a sí misma al encontrar en ella las ideas, verdades
inmutables que no pueden proceder de la experiencia.
Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad:

el conocimiento sensible y el conocimiento racional; el conocimiento racional, a su
vez, podrá ser inferior y superior. El conocimiento sensible es el grado más bajo de
conocimiento y, aunque realizado por el alma, los sentidos son sus instrumentos; este
tipo de conocimiento sólo genera en mí opinión, doxa, tipo de conocimiento sometido a
modificación, dado que versa sobre lo mudable (puede observarse la clara dependencia
platónica del pensamiento agustiniano); al depender del objeto (mudable) y de los
sentidos (los instrumentos) cualquier deficiencia en ellos se transmitirá al conocimiento
que tiene el alma de lo sensible. El verdadero objeto de conocimiento no es lo mudable,
sino lo inmutable, donde reside la verdad. Y el conocimiento sensible no me puede
ofrecer esta verdad.
El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de

lo que hay de universal y necesario en la realidad temporal, y es el tipo de conocimiento
que podemos llamar “ciencia” (como los conocimientos matemáticos). Ese tipo de
conocimiento depende del alma, pero se produce a raíz del "contacto" con la realidad
sensible, siendo ésta la ocasión que permite que la razón origine tales conocimientos
universales.
El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín

sabiduría; es el auténtico conocimiento filosófico: el conocimiento de las verdades
universales y necesarias, las ideas, siguiendo a Platón. Hay, pues, una gradación del
conocimiento, desde los niveles más bajos, sensibles, hasta el nivel más elevado, lo
inteligible, la idea. Las ideas se encuentran, pues, en la mente de Dios. ¿Cómo se
alcanza el conocimiento de las ideas? Dado su alejamiento de lo sensible, realidad en la
que se encuentra el hombre, las ideas sólo se pueden conocer mediante una especial
iluminación que Dios concede al alma, a la actividad superior de la razón. El verdadero
conocimiento depende, pues, de la iluminación divina. ¿Cómo interpretar esta
iluminación? Según la llamada interpretación ontologista, la iluminación significaría
que el alma contempla directamente las ideas o esencias en la mente divina, lo que
plantea problemas teológicos, dado que, de alguna manera, el alma contemplaría la
esencia divina.
Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a

la razón, una virtud especial por la que el alma queda capacitada para alcanzar por sí
misma las verdades eternas, pero que el alma no posee por naturaleza. Para otros, la

13
explicación nos la daría el símil que

establece Platón entre el sol y el
Bien: la idea de Bien ilumina todas
las demás realidades permitiendo que
sean captadas (presentándose así
como la fuente del ser y del
conocimiento).
Antropología
El ser humano es un compuesto de

cuerpo (materia) y alma (forma). Por
supuesto que la realidad más
importante es el alma, dentro de la más estricta tradición platónica, concibiendo el
cuerpo como un mero instrumento del alma. El alma es una sustancia espiritual y, tal
como nos la presenta Platón en el Fedón, simple e indivisible. Asume todas las
funciones cognoscitivas de las que la más importante será la realizada por la razón
superior, ya que tiene como objeto la sabiduría (y es en ella en donde se da la
iluminación). Además de las funciones propias de la inteligencia le corresponden
también las de la memoria y la voluntad, adquiriendo ésta última un especial
protagonismo en su pensamiento, al ser considerada una función superior al
entendimiento.
Dios
El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es

predominantemente una teología, siendo Dios no sólo la verdad a la que aspira el
conocimiento sino el fin al que tiende la vida del hombre, que encuentra su razón de ser
en la beatitud, en la visión beatífica de Dios que alcanzarán los bienaventurados en la
otra vida, para cuya obtención será necesario el concurso de la gracia divina.
San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la

existencia de Dios, aunque propone diversos argumentos que ponen de manifiesto su
existencia, haciéndolo con esa estricta intención. Entre ellos se encuentran los que, a
partir del orden observable en el mundo, concluyen la existencia de un ser supremo
ordenador, o los basados en el consenso, que recalcan la universalidad de la creencia en
dioses por parte de todos los pueblos conocidos.
También encuentra a Dios en el interior del hombre, a donde San Agustín acostumbra a
dirigirnos para encontrar en nosotros la verdad. Es precisamente por ese camino por el
que vamos a encontrar la que suele considerar con propiedad la demostración de la
existencia de Dios a partir de las ideas o verdades eternas: el fundamento de tales
verdades inmutables no puede estar en las cosas creadas, que son cambiantes, sino que
ha de estar en un ser inmutable y eterno, a su vez; es decir, en Dios.
Ética y política
La ética agustiniana, aunque inspirada directamente por los ideales morales del
cristianismo, aceptará elementos procedentes del platonismo y del estoicismo, que
encontramos también en otros aspectos de su pensamiento. Así, compartirá con ellos la

14
conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este

fin será inalcanzable en esta vida, dado el carácter trascendente de la naturaleza
humana, dotada de un alma inmortal, por lo que sólo podrá ser alcanzado en la otra
vida.
Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la

idea de Bien con la de Dios, pero prevalece la inspiración cristiana al considerar que la
felicidad consistiría en la visión beatífica de Dios, de la gozarían los bienaventurados en
el cielo, tras la práctica de la virtud. Además, hay que tener en cuenta que es necesaria
la gracia de Dios para poder alcanzar tal objetivo, lo que hace imposible considerar la
salvación como el simple efecto de la práctica de la virtud, (entre otras cosas por la
imperfección de la naturaleza humana que supone el pecado original), y planteará no
pocos problemas teológicos, recurrentes a lo largo de la historia del cristianismo.
Respecto al problema de la existencia del

mal en el mundo (si Dios es la suma Bondad, ¿por
qué lo permite?), la solución se alejará del
platonismo, para quien el mal era asimilado a la
ignorancia, tanto como del maniqueísmo, para
quien el mal era una cierta forma de ser que se
oponía al bien; para San Agustín el mal no es una
forma de ser, sino su privación; no es algo positivo,
sino negativo: carencia de ser, no-ser. Todo lo
creado es bueno, ya que el ser y el bien se
identifican.
En cuanto a la sociedad y la política, San

Agustín expone sus reflexiones en La ciudad de
Dios, obra escrita a raíz de la caída de Roma en
manos de Alarico y de la desmembración del
imperio romano. Los paganos habían culpado a los
cristianos de tal desastre, argumentando que el
abandono de los dioses tradicionales en favor del cristianismo, convertido desde hacía
tiempo en la religión del imperio, había sido la causa de la pérdida del poder de Roma y
de su posterior destrucción. En esa obra San Agustín ensaya una explicación histórica
para tales hechos partiendo de la concepción de la historia como el resultado de la lucha
de dos ciudades, la del Bien y la del Mal, la de Dios y la terrenal, de la luz y de las
tinieblas.
La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la

terrenal, los que no creen. Esa lucha continuará hasta el final de los tiempos, en que la
ciudad de Dios triunfará sobre la terrenal, apoyándose San Agustín en los textos
sagrados del Apocalipsis para defender su postura. De hecho, la oposición señalada será
utilizada posteriormente para defender la prioridad de la Iglesia sobre los poderes
políticos, exigiendo su sumisión, lo que ocurrirá en la Alta Edad Media. Asegurada esa
dependencia, San Agustín aceptará que la sociedad es necesaria al individuo, aunque no
sea un bien perfecto; sus instituciones, como la familia, se derivan de la naturaleza
humana, siguiendo la teoría de la sociabilidad natural de Aristóteles, y el poder de los
gobernantes procede directamente de Dios.

15
4.2. San Anselmo de Canterbury.
San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la

tradición agustiniana, por lo que debemos situarlo en la esfera de influencia filosófica
del platonismo. No obstante, sus preocupaciones fundamentales eran de tipo religioso y
espiritual. En este sentido concibe la filosofía como una ayuda para comprender la fe:
hay una sola verdad, la revelada por Dios, que es objeto de fe; pero la razón puede
añadir comprensión a la fe y, así, reforzarla. La expresión "credo, ut intelligam"
resume su actitud: la razón sola no tiene autonomía ni capacidad para alcanzar la verdad
por sí misma, pero resulta útil para esclarecer la creencia. La razón queda situada en una
relación de estricta dependencia con respecto a la fe.
En su obra Monologion San Anselmo había presentado ya algunos argumentos

sobre la demostración de la existencia de Dios, acompañando a otras reflexiones de
carácter marcadamente teológico. La demostración que nos ofrece en el Proslogion fue
motivada, según sus propias palabras, por la petición de sus compañeros benedictinos
de reunir en un solo argumento la fuerza probatoria que los argumentos presentados en
el Monologion ofrecían en conjunto. Con esta prueba, conocida como "argumento
ontológico", San Anselmo pretende no sólo satisfacer dicha petición sino también dotar
al creyente de una razón sólida que le confirme indudablemente en su fe. El argumento
en cuestión lo formula San Anselmo como sigue, en el capítulo II del Proslogion:
1.1
"Así, pues, ¡oh Señor!, Tú que das inteligencia a la fe, concédeme, cuanto conozcas que me sea
conveniente, entender que existes, como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente, creemos
que Tú eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado.
2.2
Se trata de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazón: no hay
Dios.
2.3
Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo
insensato entiende lo que digo; lo que entiende está en su entendimiento, incluso aunque no crea que
aquello existe.
2.4
Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra que entienda que la cosa existe. Porque
cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su entendimiento,
pero no entiende todavía que exista lo que todavía no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene
pintado, no solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende también que existe lo que ha hecho.
El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede
pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el
entendimiento.
2.5
Y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir sólo en el
entendimiento. Pues si existe, aunque sólo sea también en el entendimiento, puede pensarse que exista
también en la realidad, lo cual es mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede

16
pensarse existiese sólo en el entendimiento, se podría pensar algo mayor que aquello que es tal que no
puede pensarse nada mayor.
2.6 Conclusión
Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado."
El argumento ontológico fue llamado así por primera vez por Kant (s. XVIII), y
ha sido uno de los argumentos más polémicos de la historia de la filosofía. Filósofos de
la talla de Descartes y Hegel lo consideran válido y lo introducen en sus respectivos
sistemas. Otros, como Sto. Tomás, Hume y Kant, rechazarán la validez del argumento,
negando su fuerza probatoria. San Anselmo introduce el argumento en el contexto de
una plegaria a Dios y su estructura lógica puede resumirse como sigue:
a)Concebimos a Dios como aquello mayor que lo cual nada puede pensarse, y esa idea
de Dios es comprendida por cualquiera.
b) Pero aquello mayor que lo cual nada puede pensarse debe existir no sólo
mentalmente, en la idea, sino también extramentalmente, en la realidad, pues siendo la
existencia real una perfección, será más perfecto ("mayor que…..") el ser existente en la
realidad que otro que posea los mismos atributos pero que sólo exista mentalmente; de
otro modo caeríamos en una flagrante contradicción, lo que no puede ser aceptado por
la razón.
c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también

extramentalmente, en la realidad.
La premisa mayor presenta simplemente, según San

Anselmo, la idea de Dios, la idea que tiene de Dios un
hombre, aunque niegue su existencia. La premisa menor está
clara, puesto que si aquello mayor que lo cual nada puede
pensarse existiese sólo en la mente no sería aquello mayor
que lo cual nada puede pensarse. Algo más grande podría
pensarse, a saber, un ser que existiese en la realidad
extramental y no únicamente en la idea.
El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición

de Dios que, a juicio de San Anselmo, puede ser
comprendida y aceptada por cualquiera. En un segundo
momento se centra en el análisis de esa misma idea y en sus
implicaciones, recalcando el absurdo que resultaría de
concebir mentalmente un ser perfecto y negarle la mayor perfección: la existencia.
Concluye afirmado la existencia necesaria de Dios como una exigencia de la razón para
evitar tal absurdo. Todo el desarrollo del argumento transcurre en el ámbito del
pensamiento, progresando de la simple idea a la necesidad de admitir la existencia de
Dios, sin apelar a otra instancia que a la razón y a uno de sus principios fundamentales:
el de no admitir la contradicción.
Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el Liber pro

insipiente la validez del argumento alegando que el paso de lo ideal (lo pensado) a lo

17
real (lo existente) no está justificado, dado que dichos elementos no son homogéneos.
Para explicar la ilegitimidad del mismo se sirve de una metáfora: supongamos que
alguien tiene la idea de unas Islas Afortunadas perfectas y paradisíacas, y concluye que,
a partir de tal idea, deben existir necesariamente debido a su perfección, pues la
existencia es una perfección. Nadie daría crédito a la persona que argumentara de tal
modo y pretendiera demostrar así la existencia de dichas islas, resultando clara la
ilegitimidad del argumento, tal como ocurre con la prueba anselmiana de la existencia
de Dios.
San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En

primer lugar, no se puede equiparar la existencia de Dios, inmaterial, con la existencia
de las Islas Afortunadas, materiales. En segundo lugar, Dios es un ser necesario,
mientras que las Islas son contingentes, por lo que no hay en su idea (concepto) nada
que nos conduzca a pensarlas como necesarias y, por lo tanto, como existentes. Pero si
esto es así, entonces san Anselmo introduce ya en la idea de Dios exigencias
metafísicas, como la existencia de seres contingentes y un ser necesario, o la
organización de lo real en distintos grados de ser, alejándose del punto de partida del
argumento, que debería ser la idea de Dios que cualquiera pueda concebir en su mente,
suponiendo ya así la idea de la que se parte lo que se debería demostrar.
Parece entonces que la idea de Dios que pide al principio de su prueba San
Anselmo no es la que puede tener cualquiera en su mente, sino que supone compartir
varios presupuestos doctrinales o filosóficos, entre los que se han destacado los
siguientes:
a) partir de la idea de Dios suministrada por la revelación.
b) identificar el orden lógico con el real.
c) concebir la existencia divina como un simple atributo de su esencia.
Por esta razón Sto. Tomás rechazará la validez del argumento, eligiendo una
dirección totalmente opuesta a la de San Anselmo en sus cinco pruebas en las que
tomará la experiencia, la realidad sensible, como el punto de partida de su
argumentación, siguiendo su formación aristotélica, que no acepta otro punto de partida
del conocimiento sino la experiencia.
4.3. Santo Tomás de Aquino.

La obra de Sto. Tomás de Aquino es el resultado de la síntesis de la filosofía
aristotélica con la tradición filosófica y teológica del cristianismo y, en cuanto tal,
representa el momento cumbre de la Escolástica cristiana. Surgida en un entorno
polémico, suscitado por el desarrollo del averroísmo latino, se irá, no obstante,
imponiendo paulatinamente, hasta ser aceptada por las altas jerarquías de la Iglesia.
La relación entre la razón y la fe
La relación del cristianismo con la filosofía viene determinada, ya desde sus

inicios, por el predominio de la fe sobre la razón. Esta actitud queda reflejada en el
"Credo ut intelligam" de San Agustín, tributario en este aspecto del "Credo quia
absurdum est" de Tertuliano, y que se transmitirá a lo largo de toda la tradición

18
filosófica hasta Santo Tomás de Aquino, quien replanteará la relación entre la fe y la

razón, dotando a ésta de una mayor autonomía.
No obstante, también santo Tomás será, en

este sentido, deudor de la tradición filosófica
cristiana, de carácter fundamentalmente
agustiniano, aceptando el predominio de lo
teológico sobre cualquier otra cuestión
filosófica, así como los elementos de la fe que
deben ser considerados como imprescindibles
en la reflexión filosófica cristiana: el
creacionismo, la inmortalidad del alma, las
verdades reveladas de la Biblia y los
evangelios, y otros no menos importantes que derivan de ellos, como la concepción de
una historia lineal y trascendente, en oposición a la concepción cíclica de la
temporalidad típica del pensamiento clásico.
Sin embargo, esa relación de dependencia de la razón con respecto a la fe será

modificada sustancialmente por Santo Tomás de Aquino. A lo largo del siglo trece, el
desarrollo de la averroísmo latino había insistido, entre otras, en la teoría de la "doble
verdad", según la cual habría una verdad para la teología y una verdad para la filosofía,
independientes una de otra, y cada una con su propio ámbito de aplicación y de
conocimiento. La verdad de la razón puede coincidir con la verdad de la fe, o no. En
todo caso, siendo independientes, no debe interferir una en el terreno de la otra. Santo
Tomás rechazará esta teoría, insistiendo en la existencia de una única verdad, que puede
ser conocida desde la razón y desde la fe.
Sin embargo, reconoce la particularidad y la independencia de esos dos campos,

por lo que cada una de ellas tendrá su objeto y método propio de conocimiento. La
filosofía se ocupará del conocimiento de las verdades naturales, que pueden ser
alcanzadas por la luz natural de la razón; y la teología se ocupará del conocimiento de
las verdades reveladas, de las verdades que sólo puede ser conocidas mediante la luz de
la revelación divina. Ello supone una modificación sustancial de la concepción
tradicional (agustiniana) de las relaciones entre la razón y la fe. La filosofía, el ámbito
propio de aplicación de la razón deja, en cierto sentido, de ser la "sierva" de la teología,
al reconocerle un objeto y un método propio de conocimiento. No obstante, Santo
Tomás acepta la existencia de un terreno "común" a la filosofía y a la teología, que
vendría representado por los llamados "preámbulos" de la fe (la existencia y unidad de
Dios, por ejemplo). En ese terreno, la filosofía seguiría siendo un auxiliar útil a la
teología y, en ese sentido, Sto. Tomás se refiere a ella todavía como la "criada" de la
teología.
Pero, estrictamente hablando, la posición de santo Tomás supondrá el fin de la

sumisión de lo filosófico a lo teológico. Esta distinción e independencia entre ellas se
irá aceptando en los siglos posteriores, en el mismo seno de la Escolástica,
constituyéndose en uno de los elementos fundamentales para comprender el surgimiento
de la filosofía moderna.

19
La metafísica tomista.
La Suma Teológica se considera la obra cumbre de santo Tomás, quien

comienza en ella su discurso planteando el problema teológico de la existencia de Dios,
pasando a continuación al tratamiento de otras cuestiones de carácter teológico y,
posteriormente, al estudio del ser creado. Es una buena prueba del valor de la reflexión
teológica en el conjunto del pensamiento tomista. No obstante, la demostración de la
existencia de Dios y otras cuestiones teológicas están sometidas a determinados
presupuestos metafísicos que es necesario conocer y que constituyen el punto de partida
de su filosofía. La mayor parte de la metafísica tomista procede de Aristóteles, aunque
también hay elementos procedentes del platonismo agustiniano y de la filosofía árabe,
como veremos a continuación.
Al igual que para Aristóteles, para Sto. Tomás la metafísica es la ciencia del "ente
en cuanto ente" y, como tal, la ciencia de las primeras causas y principios del ser. Al
igual que Aristóteles aceptará, pues, la teoría de las cuatro causas, la teoría de la
sustancia y la teoría del acto y la potencia. Pero la necesidad de conciliar el
aristotelismo con el cristianismo le llevará a introducir una nueva estructura metafísica,
utilizada ya por Avicena: la de la distinción entre esencia y existencia. Además,
recurrirá a las teorías platónicas de la participación, de la causalidad ejemplar y de los
grados del ser.
Para Sto. Tomás, del mismo modo que para Aristóteles, la sustancia es
identificada con la entidad concreta y particular, constituida por un compuesto
indisoluble de materia y forma. En cuanto tal, es el modo privilegiado de ser, el sujeto
en el que inhieren los accidentes, las formas de ser que no son sujeto sino que se dan en
un sujeto. Acepta, por lo tanto, la misma ordenación de las categorías accidentales que
Aristóteles: cantidad, cualidad, relación, lugar, tiempo, posición, estado, acción y
pasión. ¿Es posible la existencia de sustancias que no estén compuestas de materia y
forma? Ha de serlo, si se pretende conciliar la filosofía aristotélica con la revelación,
que se refiere, al menos, a dos de ellas: los ángeles y Dios. Pero será preciso recurrir a
otros elementos metafísicos no aristotélicos, como veremos posteriormente, para poder
explicar su posibilidad.
También compartirá con Aristóteles la distinción entre ser en acto y ser en

potencia. Por ser en acto se refiere, con Aristóteles, a la sustancia tal como en un
momento determinado se nos presenta y la conocemos; por ser en potencia entiende el
conjunto de capacidades o posibilidades de la sustancia para llegar a ser algo distinto de
lo que actualmente es. Un niño tiene la capacidad de ser hombre: es, por lo tanto, un
niño en acto, pero un hombre en potencia. Es decir, no es un hombre, pero puede llegar
a serlo. Junto con las dos teorías anteriormente citadas dispone Santo Tomás de todas
las estructuras metafísicas necesarias para dar cuenta de la realidad física, del mundo,
pero no de Dios, por lo que se verá forzado a recurrir a una nueva estructura metafísica
de procedencia no aristotélica: la de esencia y existencia.
En efecto, la metafísica aristotélica conduce a una interpretación del mundo

difícilmente conciliable con el cristianismo: el mundo es eterno y está compuesto de una
multiplicidad de sustancias que, en cuanto tales, tienen la misma entidad. ¿Cómo
conciliar la eternidad del mundo con la creación? ¿Cómo conciliar la identificación del
ser con la sustancia con la afirmación de que hay una sustancia suprema, y radicalmente

20
distinta de todas las demás? La distinción que ya había establecido Avicena entre la
esencia y la existencia será la respuesta que buscará santo Tomás: además de las
estructuras anteriormente citadas, y basada especialmente en la teoría del acto y la
potencia, habrá que distinguir en cada sustancia la esencia de la existencia. La esencia
está respecto a la existencia como la potencia respecto del acto. Lo que una cosa es, su
esencia, puede ser comprendido independientemente de que esa cosa exista o no; e
independientemente de su existencia o no, la esencia se mantiene inalterable siendo lo
que es.
Por ejemplo, comprendemos lo que es un hombre independientemente de que

existan o no hombres, y lo mismo con cualquier otra sustancia. La esencia sería, pues,
una cierta forma de ser en potencia: para existir tendría que ser actualizada por otra
entidad que le diese la existencia, ya que nada puede ser causa de su propia existencia.
Por lo tanto, todas las cosas que existen son un compuesto de esencia y existencia. En
ese sentido son contingentes, es decir no tienen en sí mismas la necesidad de existir,
pueden existir o no existir. ¿De dónde les viene, pues, la existencia? Ha de proceder de
otra sustancia que exista eminentemente, es decir, de una sustancia cuya esencia
consista en existir y sea, por lo tanto, un ser necesario: Dios. Se establece así una
distinción o jerarquía entre los seres: los contingentes, los que reciben su
existencia; y el ser necesario, aquel en que la esencia y la existencia se identifican.
La concepción de la esencia se
modifica con respecto a la concepción
aristotélica: para Aristóteles la esencia
venía representada exclusivamente por la
forma; para Sto. Tomás la esencia de los
seres contingentes comprende también la
materia, y la esencia de los seres
espirituales se identifica exclusivamente
con la forma, ya que carecen de materia.
Se establece pues una separación radical
entre Dios y el mundo, haciendo del
mundo una realidad contingente, es decir, no necesaria, y que debe su existencia a Dios,
único ser necesario. Por lo demás, en la medida en que la existencia representa el acto
de ser, se establece una primacía de ésta sobre la esencia. Esta identificación del ser con
la existencia le permitirá a Sto. Tomás hablar de seres constituidos por formas puras,
como los ángeles y Dios, distinguiéndose en que los ángeles reciben también la
existencia de Dios. Le es posible, entonces, admitir sustancias inmateriales, lo que
desde una posición estrictamente aristotélica resultaría difícilmente sostenible.
La existencia de Dios.
Por lo que respecta la existencia de Dios, Sto. Tomás afirma taxativamente que
no es una verdad evidente para la naturaleza humana, (para la razón,) por lo que,
quienes la afirmen, deberán probarla. La existencia de Dios, nos dice, es evidente
considerada en sí misma, pero no considerada respecto al hombre y su razón finita y
limitada. Tanto es así que ni siquiera las diversas culturas o civilizaciones tienen la
misma idea de Dios (judaísmo, islamismo, cristianismo, politeísmo...) e, incluso, ni
siquiera todos los hombres pertenecientes a la misma cultura poseen la misma idea de
Dios. Y esto es un hecho ante el que no cabe discusión. Con ello pretende recalcar tanto

21
la importancia del tema como la legitimidad de solicitar una garantía de la razón,

independientemente de lo que afirme la fe. Si la existencia de Dios no es una verdad
evidente para nosotros es necesario, pues, que sea demostrada de un modo evidente para
la razón, de un modo racional, en el que no intervengan elementos de la Revelación o de
la fe.
Pero, ¿qué tipo de demostración hemos de elegir? No podemos partir de la idea

de Dios, ya que eso es precisamente lo que se trata de demostrar, lo que se trata de
conocer. Tampoco podemos recurrir a la demostración "a priori ", puesto que esta
demostración parte del conocimiento de la causa, y de él llega al conocimiento del
efecto: pero Dios no tiene causa. Sólo nos queda, pues, partir del conocimiento que
proporciona la experiencia humana, de los seres que conocemos, tomados como
efectos, y remontarnos, a través de ellos, a su causa, es decir, argumentando " a
posteriori".
Siendo tal la posición de Sto. Tomás comprendemos por qué criticará duramente
el argumento ontológico y rechazará su validez. El argumento anselmiano toma como
punto de partida la idea de Dios como ser perfecto, pero tal idea, dice Sto. Tomás,
procede de la creencia, de la fe, y no tiene por qué ser aceptada por un no creyente.
Pero, además, el argumento de San Anselmo contiene un paso ilegítimo de lo ideal a lo
real: pensar algo como existente no quiere decir que exista en la realidad. La existencia
pensada no tiene más realidad que la de ser pensada, la de estar como tal en nuestro
entendimiento, pero no fuera de él. Para Sto. Tomás la existencia sólo puede ser
alcanzada si partimos de la existencia y argumentamos a partir de ella. Y la única
existencia indudable para nosotros es la existencia sensible. Por ello desarrollará sus
cinco pruebas de la existencia de Dios a partir siempre de la experiencia sensible, la
primera pero no la única forma de experiencia que el hombre conoce...
LAS CINCO VÍAS DE LA DEMOSTRACIÓN DE LA EXISTENCIA DE DIOS.
En la Suma Teológica, primera parte, capítulos 2 y 3, encontramos formuladas
las cinco pruebas tomistas de la demostración de la existencia de Dios, (conocidas como
las "cinco vías"), que se exponen a continuación:
1. Primera vía (basada en la realidad de la existencia del movimiento):
nos consta por los sentidos que hay seres de este mundo que se mueven; pero todo lo
que se mueve es movido por otro, y, como una serie infinita de causas es imposible,
hemos de admitir la existencia de un primer motor no movido por otro, inmóvil. Y ese
primer motor inmóvil es Dios.
2. Segunda vía (basada en la causalidad eficiente):
nos consta la existencia de causas eficientes que no pueden ser causa de sí mismas, ya
que para ello tendrían que haber existido antes de existir, lo cual es imposible. Además,
tampoco podemos admitir una serie infinita de causas eficientes, por lo que tiene que
existir una primera causa eficiente incausada. Y esa causa incausada es Dios.
3. Tercera vía (basada en la distinción entre seres necesarios y contingentes):
hay seres que comienzan a existir y que perecen, es decir, que no son necesarios; si
todos los seres fueran contingentes, no existiría ninguno, pero existen, por lo que deben
tener su causa, pues, en un primer ser necesario, ya que una serie causal infinita de seres
contingentes es imposible. Y este ser necesario es Dios.

22
4. Cuarta vía (basada en los grados de perfección):

observamos distintos grados de perfección en los seres de este mundo (bondad,
belleza,...). Y ello implica la existencia de un modelo con respecto al cual establecemos
la comparación, un ser óptimo, máximamente verdadero, un ser supremo. Y ese ser
supremo es Dios.
5. Quinta vía (basada en la causalidad final):
observamos que seres inorgánicos actúan con un fin; pero al carecer de conocimiento e
inteligencia sólo pueden tender a un fin si son dirigidos por un ser inteligente. Luego,
debe haber un ser sumamente inteligente que ordena todas las cosas naturales
dirigiéndolas a su fin. Y ese ser inteligente es Dios.
Antropología y psicología.
También la concepción del ser
humano en Sto. Tomás está basada en la
concepción aristotélica. Pero, al igual
que ocurre con otros aspectos de su
pensamiento, ha de ser conciliada con
las creencias básicas del cristianismo: la
inmortalidad del alma y la creación.
El ser humano es un compuesto
sustancial de alma y cuerpo,
representando el alma la forma y el
cuerpo la materia de dicha sustancia.
Frente a la afirmación de algunos de sus predecesores de que existen en el ser humano
varias formas sustanciales, como la vegetativa y la sensitiva, Sto. Tomás afirma la
unidad hilemórfica del ser humano, que constituye una unidad en la que existe una
única forma sustancial, el alma racional, que informa inmediata y directamente a la
materia prima constituyendo el compuesto "hombre".
Del mismo modo que Aristóteles había concebido la existencia de una sola alma
en el ser humano, que engloba las funciones vegetativa y sensitiva, Santo Tomás afirma
que esa única alma es la que regula todas las funciones del "hombre" y determina su
corporeidad. El alma se sigue concibiendo, pues, como principio vital y como
principio de conocimiento, pero se rechaza la interpretación platónica de la relación
entre el alma y el cuerpo, en el sentido de que Platón había atribuido al alma, y no al ser
humano, esas funciones vitales y cognoscitivas, mientras que la interpretación
hilemórfica de Santo Tomás le llevará a atribuir esas funciones al "hombre": es el ser
humano, el individuo, el que vive y conoce, el que razona y entiende, el que imagina y
siente. Todo ello es imposible sin tener un cuerpo, por lo que éste ha de pertenecer al
"hombre" con el mismo derecho que le pertenece el alma.
La relación del alma y el cuerpo es una relación natural, no una situación forzada
y antinatural, según la cual estaría el alma en el cuerpo como el prisionero en la celda.
No se puede interpretar la interdependencia entre el alma y el cuerpo como un castigo
para el alma, en contra de lo que los neoplatónicos afirmaban, y que dio pie al desarrollo
de algunas herejías basadas o inspiradas en el gnosticismo, como la de los cátaros.
No obstante, dada la necesidad de explicar la inmortalidad del alma, Santo

Tomás afirmará que en ella existen ciertas facultades que le pertenecen como tal, y que

23
no dependen para nada de su relación con el cuerpo. Otras pertenecen al compuesto

"hombre" y no pueden ser ejercidas, por lo tanto, sin el cuerpo. Por supuesto, la
intelección es una facultad que le pertenece al alma incluso en su estado de separación
del cuerpo, en cuanto tiene como objeto de conocimiento no los cuerpos, sino el ser. La
facultad de su potencia del alma puede ser clasificadas en tres grupos jerárquicamente
relacionados: las facultades o potencias vegetativas, las sensitivas y las racionales.
Quizá la novedad más significativa con respecto a Aristóteles sea el tratamiento
que hace Santo Tomás de la voluntad. Por su misma naturaleza la voluntad está
orientada al bien en general, es decir, la felicidad, la beatitud. ¿Quiere eso decir que el
"hombre" está inevitablemente determinado en su comportamiento? No, dice Sto.
Tomás, ya que el "hombre" dispone del libre albedrío para elegir su conducta. El libre
albedrío no es algo distinto de la voluntad, sino la voluntad misma en el ejercicio de la
elección de los medios para conseguir su fin, la capacidad por la que un "hombre" es
capaz de juzgar libremente, en cuanto a la elección de los medios que le permiten
alcanzar el fin de su conducta.
Para Aristóteles, dada la imposibilidad de existencia de formas separadas, la

inmortalidad del alma queda descartada, en contra de lo que afirmaba Platón. Se discute
si Aristóteles aceptaba o no una cierta inmortalidad del entendimiento y, en ese caso, si
la inmortalidad afectaría a la sustancia individual o a la forma universal. Los averroístas
latinos entendieron que la inmortalidad afectaba a la forma universal, afirmando la
existencia de un único entendimiento agente, común a todos los seres humanos. Santo
Tomás afirmará, por el contrario, la inmortalidad individual. ¿Es compatible esta
afirmación con el hilemorfismo? Sto. Tomás defenderá la inmortalidad del alma
apoyándose en su inmaterialidad, (el alma es inmaterial, luego no es corruptible, luego
es inmortal, un argumento similar al que ya había utilizado Platón en el Fedón), y en el
ansia de inmortalidad del "hombre": un deseo de inmortalidad implantado por Dios que
no puede ser vano.
Ética y política.
También la teoría moral de santo Tomás está

fundamentalmente basada en la ética aristotélica, a pesar de
que algunos comentadores insisten en la dependencia
agustiniana de la moral tomista. Parece obvio que, en la
medida en que San Agustín es el inspirador de buena parte de
la filosofía medieval ejerza cierta influencia, como se puede
observar en la metafísica y la teología, en el pensamiento de
santo Tomás; pero no hasta el punto de difuminar el
eudemonismo aristotélico, claramente presente en Sto.
Tomás e inspirador de su propuesta ética.
Siguiendo, pues, sus raíces aristotélicas Sto. Tomás está de

acuerdo con Aristóteles en la concepción teleológica de la
naturaleza y de la conducta del hombre: toda acción tiende
hacia un fin, y el fin es el bien de una acción. Hay un fin
último hacia el que tienden todas las acciones humanas, y ese fin es lo que Aristóteles
llama la felicidad. Santo Tomás está de acuerdo en que la felicidad no puede consistir en
la posesión de bienes materiales, pero a diferencia de Aristóteles, que identificaba la
felicidad con la posesión del conocimiento de los objetos más elevados (con la teoría o

24
contemplación), con la vida del filósofo, en definitiva, Santo Tomás, en su continuo

intento por acercar aristotelismo y cristianismo, identifica la felicidad con la
contemplación beatífica de Dios, con la vida del santo, de acuerdo con su
concepción trascendente del ser humano.
En efecto, la vida del hombre no se agota en esta tierra, por lo que la felicidad no
puede ser algo que se consiga exclusivamente en el mundo terrenal; dado que el alma
del hombre es inmortal el fin último de las acciones del hombre trasciende la vida
terrestre y se dirige hacia la contemplación de la primera causa y principio del ser: Dios.
Santo Tomás añadirá que esta contemplación no la puede alcanzar el hombre por sus
propias fuerzas, dada la desproporción entre su naturaleza y la naturaleza divina, por lo
que requiere, de alguna manera, la ayuda de Dios, la gracia, en forma de iluminación
especial que le permitirá al alma adquirir la necesaria capacidad para alcanzar la visión
de Dios.
Así pues, la felicidad que el hombre puede alcanzar sobre la tierra es una
felicidad incompleta para Sto. Tomás, que encuentra en el hombre el deseo mismo de
contemplar a Dios, no simplemente como causa primera, sino tal como es Él en su
esencia. No obstante, dado que es el hombre particular y concreto el que siente ese
deseo, hemos de encontrar en él los elementos que hagan posible la consecución de ese
fin.
A partir del principio teleológico según el cual la acción humana se realiza con
sometimiento a la acción previsora y providente del fin último, Dios, Santo Tomás fija
los principios fundamentales de su ética:
La libertad como principio antropológico. Sto Tomás defiende la libertad
humana entendida como libre albedrío, es decir, como capacidad del ser
racional para determinar los actos humanos, actos que se realizan
conscientemente y de los que puede responsabilizarse.A los actos no realizados
conscientemente, de los que el sujeto no es responsable, los llama “actos del
hombre”. La libertad, por tanto, supone que, aunque la voluntad esté encaminada
al bien, el entendimiento debe discernir en cada caso en qué consiste ese bien y
motivar la libertad hacia él.
La ley natural como reflejo antropológico de la ley eterna. La ley eterna es el
designio de Dios sobre las criaturas. Éste, Dios lo da en cada una de ellas en
forma de ley natural que les impulsa a realizar sus propios fines en el mundo. La
ley natural es la presencia en la naturaleza de la ley eterna. En el ser
humano, la ley natural aparece como tendencia hacia el bien, principio inscrito
en su propia esencia antropológica: “el bien ha de hacerse y buscarse; el mal ha
de evitarse” ("bonum est faciendum et malum vitandum"). Este principio
(sindéresis) tiene, en el ámbito de la razón práctica, el mismo valor que los
primeros principios del conocimiento (identidad, no contradicción) en el ámbito
de la teórica. Al estar fundado en la misma naturaleza humana es la base de la
ley moral natural, es decir, el fundamento último de toda conducta y, en la
medida en que el hombre es un producto de la creación, esa ley moral natural
está basada en la ley eterna divina. De la ley natural emanan las leyes humanas
positivas, que serán aceptadas si no contradicen la ley natural y rechazadas o
consideradas injustas si la contradicen. Pese a sus raíces aristotélicas vemos,
pues, que Sto. Tomás ha conducido la moral al terreno teológico, al encontrar en
la ley natural un fundamento trascendente en la ley eterna.

25
La función de los hábitos y las virtudes. En el ser humano hay hábitos

naturales, como la captación de los primeros principios lógicos y los principios
morales, algo así c lo que hoy llamamos “derechos humanos” fundamentales.
Por virtud entiende también “un hábito selectivo de la razón que se forma
mediante la repetición de actos buenos” y, al igual que para Aristóteles, la virtud
consiste en un término medio, de conformidad con la razón. A la razón le
corresponde dirigir al hombre hacia su fin, y el fin del hombre ha de estar acorde
con su naturaleza por lo que, al igual que ocurría con Aristóteles, la actividad
propiamente moral recae sobre la deliberación, es decir, sobre el acto de la
elección de la conducta. Dentro de las virtudes distingue:
- Las virtudes intelectuales o dianoéticas: son la inteligencia, ciencia,
sabiduría y prudencia. La prudencia las sintetiza a todas, porque consiste
en el ejercicio de la recta que en cada momento dicta y hace lo más
conveniente para vivir u obrar bien.
- Las virtudes morales o prácticas: son muchas, porque guardan relación
con el tipo de acción que se debe realizar. La templanza, la fortaleza, la
justicia se aplican a todo cuanto tiene que ver con las acciones en que
están implicados los demás.
- Las virtudes teologales: para Sto Tomás la felicidad está en la posesión
de Dios, para la que son necesarias las virtudes teologales: la fe, la
esperanza y la caridad.
Respecto a la política, Santo Tomás se desmarca de la actitud adoptada por San

Agustín al considerar la existencia de dos ciudades, la de Dios (Jerusalén) y la terrestre
(Babilonia), identificadas, respectivamente, con la Iglesia y con el Estado pagano. La
ciudad de Babilonia es considerada por San Agustín como el resultado de la corrupción
del hombre por el pecado original; mientras que la ciudad de Jerusalén, la ciudad
celestial, representaría la comunidad cristiana que viviría de acuerdo con los principios
de la Biblia y los evangelios. Las circunstancias sociales y la evolución de las formas de
poder en el siglo XIII, especialmente los problemas derivados de la relación entre la
Iglesia y el Estado, llevarán a Sto. Tomás a un planteamiento distinto, inspirado también
en la Política aristotélica, aunque teniendo en cuenta las necesarias adaptaciones al
cristianismo.
Sto. Tomás, en sus comentarios y en el tratado Sobre

el régimen de los príncipes, obra suya en parte, expone sus
principales ideas políticas:
• El origen natural de la sociedad. Siguiendo a

Platón y a Aristóteles, la sociedad es el estado natural
de la vida del hombre. En cuanto tal, el hombre es
por naturaleza un ser social nacido para vivir en
comunidad con otros hombres; pero ya sabemos que
Sto. Tomás asigna al hombre un fin trascendente, por
lo que ha de reconocer un papel importante a la
Iglesia en la organización de la vida del hombre. Del
mismo modo que había distinguido entre la razón y la fe y, aun manteniendo su
autonomía, concedía la primacía a la fe sobre la razón, por lo que respecta a la
sociedad, aun aceptando la distinción y la independencia del Estado y la Iglesia,

26
aquél ha de someterse a ésta, en virtud de ese fin trascendente del hombre. El

Estado ha de procurar el bien común, para lo cual legislará de acuerdo con la ley
natural. Las leyes contrarias a la ley natural no obligan en conciencia (por
ejemplo, las contrarias al bien común, o las dictadas por egoísmo). Las leyes
contrarias a la ley divina deben rechazarse y no es lícito obedecerlas,
marcándose claramente la dependencia de la legislación civil respecto a la
legislación religiosa.
• Los fines del Estado. También siguiendo a Aristóteles, el fin del Estado es “el
bien común”, concepto al que recurre como principio de legitimidad política: si
no se busca el bien común no se legitima la sociedad ni la autoridad. Lo que
supone tres exigencias:
- Buscar la paz, ideal que la tradición cristiana ha puesto siempre como
exigencia política.
- Procurar el bienestar y la felicidad de los ciudadanos, protegiendo su
vida y su salud, facilitando la educación, evitando la ignorancia y la
degradación social.
- Fomentar la vida virtuosa, que es el fin supremo del Estado, con el
objetivo de encaminar a los ciudadanos a su encuentro con Dios. Para
ello debe fomentar la vida religiosa cristiana.
• La ley positiva y las formas de gobierno. La ley positiva ( ley promulgada por
quien tiene a su cargo la comunidad) es la”ordenación de la razón” para el bien
común, y como tal, debe ser justa y moral, es decir reflejo de la ley natural, que
impone siempre buscar el bien y evitar el mal. Para lograr tal fin, no debe
imponer cargas imposibles y debe tener en cuenta las circunstancias de tiempo y
lugar, respetando las tradiciones de los pueblos, esto implica:
- Referéndum popular. Las leyes deben ser establecidas por la colectividad,

en su caso, por su representante reconocido. El ciudadano está obligado a
cumplir las leyes positivas justas. No esta obligado a cumplir las leyes
injustas, es decir las que no sean reflejo de la ley natural.
- Autoridad legítima. La autoridad legítima es la única que puede promulgar

leyes positivas. Y es legítima la autoridad que el pueblo como tal. Aunque en
su tiempo no era pensable la democracia en sentido actual, lo cierto es que
no deja de repetir en su obre que loa gobernantes se legitimen mediante su
acción justa y respetuosa con el pueblo.
- Formas de gobierno. Respecto a las mejores formas de gobierno, Santo

Tomás sigue a Aristóteles, distinguiendo tres formas buenas y tres formas
malas de gobierno, que son la degeneración de las anteriores. La forma de
gobierno deseable es la monarquía, pero siempre que cumpla con la
obligación derivada del bien común y no se entregue al provecho particular.
Aunque la monarquía parece proporcionar un mayor grado de unidad y de
paz, Sto. Tomás tampoco descarta las otras formas de gobierno válidas, y no
considera que ninguna de ellas sea especialmente deseable por Dios.
Conclusión: Su ética y su política, estimulan la reflexión sobre el sentido de la acción

humana individual y de la acción política, exigente, hoy más que en su tiempo, del
orden natural y moral que pueden legitimar la democracia como forma de convivencia y

27
de acción política. No menos actuales son sus ideas sobre la ley natural, el respeto, la
responsabilidad y la libertad como fundamento de los derechos humanos.
4.4. Guillermo de Ockham.

Razón y fe
La posición que adoptará Ockham respecto al tema de la relación entre la razón

y la fe supondrá no ya la distinción entre ambas y la concesión a cada una de un espacio
particular de aplicación, como había defendido santo Tomás, sino su radical distinción
e independencia. La razón no está ya al servicio de la fe, ni la fe necesita de la razón
para esclarecer sus propios dictados. La fe depende estrictamente de la revelación, por
lo que la razón no tiene nada que decir, no tiene nada que añadir ni quitar, nada que
aclarar a la palabra divina. La razón, por su parte, siendo una facultad otorgada por Dios
al hombre, para ordenarse en este mundo, no tiene nada que tomar de la fe: ha de
recurrir a las otras facultades naturales y, exclusivamente con ellas, obtener los
conocimientos necesarios para la vida más perfecta posible del hombre.
La distinción entre la razón y la fe se convierte, por lo tanto, en separación, y

aún en oposición, entre ambas, lo que conducirá a Ockham a una posición mística y
"anti-teológica" en los temas de la fe (el voluntarismo, caracterizado por la afirmación
de la preeminencia de la voluntad sobre el entendimiento), y a una posición
radicalmente empirista en lo concerniente a los temas de la razón. La autonomía de la
razón con respecto a la fe proclamada por santo Tomás se convierte en una
independencia absoluta, lo que tiene importantes consecuencias en el campo filosófico
y teológico en el que se moverá Ockham.
El análisis del conocimiento.
Si San Agustín había explicado el tema del conocimiento con la doctrina de la

iluminación, de inspiración platónica, santo Tomás lo había hecho con la teoría de la
abstracción, de raíz aristotélica. En ambos casos el conocimiento representa el
conocimiento de la esencia, dejando al margen la individualidad y particularidad del
objeto conocido. Ockham se opondrá a ambas explicaciones, rechazando la posibilidad
de conocer directamente las esencias tanto como la posibilidad de un conocimiento
abstractivo, ofreciéndonos una explicación basada en la intuición sensible, que nos
permite entrar en contacto directamente con la realidad individual y concreta, postura
conocida con el nombre de “nominalismo”.
¿Conocemos directamente, pues, la realidad individual o conocemos sólo las

esencias universales? La intuición no es, para Occam, la captación directa por parte del
sujeto de una esencia, de una idea de tipo platónico, sino la relación directa del sujeto
que conoce con el objeto conocido, con la cosa. En este sentido, el conocimiento es algo
que se ofrece de modo directo e inmediato al individuo (no el resultado de una
abstracción, de una elaboración del entendimiento que culmina en un concepto); es algo,
por lo tanto, presente, que queda garantizado por la inmediatez, por la presencia de la
cosa que es la causa inmediata de dicho conocimiento, por el que se afirma en
consecuencia la existencia de la cosa y del que dependen también las relaciones entre
las cosas.

28
El conocimiento abstractivo no es posible, porque lo universal no es real, no es

algo que esté presente. Los conceptos los formamos espontáneamente en el
entendimiento, no a través del proceso abstractivo descrito por Aristóteles y por Santo
Tomás. ¿Qué son los conceptos? No pueden representar unas esencias que no tienen
presencia ni existencia real: no son más que signos de carácter lingüístico que se
forman a partir de la experiencia, por generalización. Distingue Ockham dos tipos
de signos: los naturales y los convencionales. Son signos naturales los concebidos por la
mente y, en este sentido, pueden ser llamados palabras mentales. Los signos
convencionales puede ser de dos clases: proferidos y escritos, es decir, pertenecientes al
lenguaje hablado o al lenguaje escrito. La función de los signos es hacer las veces de las
cosas que significan en el discurso, sustituirlas. En ningún momento pueden representar
esencias inexistentes.
El rechazo de la explicación tomista del conocimiento (por vía de la abstracción,

siguiendo a Aristóteles) va asociado a la modificación de los presupuestos lógicos que
se pueden aceptar en el discurso filosófico, y a la elaboración de algunas propuestas
metodológicas, entre las que se suele destacar el principio de economía, también
conocido como la "navaja de Ockham", que supone el rechazo de lo superfluo, de lo
que no aparezca de modo inmediato a la intuición sensible, y la exigencia de
simplicidad en la explicación de los sucesos reales, y cuya formulación tradicional se
presenta del modo siguiente: "no hay que multiplicar los entes sin necesidad" (entia non
sunt multiplicanda praeter necessitatem).
5. VOCABULARIO BÁSICO.
1. Apologética: término que designa a un conjunto de pensadores cristianos

de la primera etapa de difusión del cristianismo. Estos autores se
dedicaron a realizar una apología o defensa de la fe cristiana y, sobre
todo, de aquellos contenidos de ésta que más extraños resultaban en el
contexto de la cultura griega: creación del mundo desde la nada, nueva
concepción del ser humano, carácter personal de Dios, etc.
2. Argumento ontológico: argumento desarrollado por Anselmo de
Canterbury que pretende demostrar racionalmente la existencia de Dios.
Tal argumento parte de una definición de Dios: Dios es el ser mayor (en
el sentido de más perfecto, esto es, el que tiene más realidad) que
podemos pensar. Aceptada esta definición, se concluye que Dios existe,
pues, de lo contrario, podríamos pensar otro ser mayor. Pero, por la
definición antes dada, éste no podría ser otro que el mismo Dios. Tal
argumento conduce, por tanto, a sostener que en la esencia de Dios está
incluida su existencia.
El argumento no se basa en ninguna prueba empírica, sino en el solo
concepto mental de Dios. Fue muy célebre durante la Edad Media y a él
también recurrieron pensadores modernos, como el propio Descartes.
3. Artículos de fe: para Tomás de Aquino, son aquel tipo de verdades que
sólo pueden ser conocidas a través de la fe, (por ejemplo, que Dios es
una persona y tres sustancias al mismo tiempo).
4. Averroísmo latino: se denomina así a una corriente de pensamiento
cristiano que está inspirada en la obra del filósofo musulmán Averroes.

29
Esta corriente adoptó el pensamiento y la obra de Aristóteles como

referencia básica de su proyecto filosófico.
5. Contingente: todo aquello que no es necesario, es decir, lo que puede
darse o no darse, suceder o no suceder, existir o no existir. Para el
pensamiento cristiano, que es creacionista, el mundo es contingente,
existe por la decisión libre de Dios de crearlo.
6. Creacionismo: doctrina religiosa que mantiene que el mundo ha sido
creado por Dios.
7. Doble verdad ( teoría de la): se denomina así a la tesis defendida por los
seguidores cristianos de Averroes, según la cual la razón nos conduce a
un determinado tipo de verdades y la fe a otro tipo de verdades, que
pueden ser contradictorias con las primeras.
8. Escolástica (de “schola”. “escuela”): término que designa la etapa de
mayor apogeo y esplendor del pensamiento cristiano. En un ambiente
más propicio para el debate y la controversia intelectual, esta etapa está
marcada, sobre todo, por la obra de Tomás de Aquino, que incorpora
elementos de Aristóteles al credo cristiano, logrando una síntesis que
constituirá la filosofía oficial del cristianismo durante muchos años, la
que se enseñaba en las escuelas, monasterios y Universidades. Con el
paso del tiempo, la corriente perdió vitalidad al acentuarse su carácter
dogmático y dedicarse a debates complejos y aparentemente absurdos.
Por ello, la filosofía y ciencia modernas se construirán en franca
oposición tanto a la doctrina como al método escolástico.
9. Esencia: Tomás de Aquino, siguiendo en parte a Aristóteles, sostiene
que, en los seres físicos, la esencia viene dada por la forma sustancial y
la materia común o general.
10. Existencia: este concepto, como algo diferente de la esencia, aparece de
modo explícito, por vez primera, en la obra del filósofo islámico
Alfarabí. Pero es asumida por el pensamiento religioso judío (por
ejemplo, Avicena) y cristiano (Tomás de Aquino). La razón de que el
pensamiento religioso diferencie entre esencia y existencia es la
siguiente: para las mencionadas religiones, Dios crea libremente el
mundo. Por ello, el mundo es contingente, es decir, podría no existir si
Dios hubiera decidido no hacerlo. Al mismo tiempo, el pensamiento
religioso de la Edad Media está fuertemente influido por ciertas
concepciones de origen platónico. Así, considera que las Ideas (las
esencias eternas de las cosas) existen desde siempre en la mente de Dios.
Por ello, podría suceder que hubiera esencias que Dios no hubiese
plasmado en el mundo, que no hubiese creado, que no existiesen.
Finalmente, a la hora de explicar la diferencia entre la naturaleza de Dios
y todo lo creado por él, el pensamiento medieval mantuvo que sólo en la
persona de Dios coinciden la esencia y la existencia, ya que todo lo
demás debe su esencia y existencia a la obra creadora de Dios.
11. Gracia: es un don que el ser humano recibe de Dios, tras el pecado
original. Es este don el que le permite remontar la situación de caída en
que se encuentra. También le permite al ser humano usar su libre
albedrío para hacer el bien. Es un don gratuito (es decir, Dios lo concede

30
porque así lo ha querido) y no depende de una decisión humana el poder

obtenerlo.
12. Iluminismo: teoría del conocimiento defendida por Agustín de Hipona,
según la cual Dios ayuda o “ilumina” a la mente humana para que pueda
conocer las verdades últimas y fundamentales. La acción de Dios es
similar a lo que hace la luz con las cosas, pues, sin ella, éstas no podrían
ser vistas.
13. Libertad: Agustín de Hipona diferencia entre libertad y libre albedrío. La
libertad es la capacidad que tiene el ser humano de elegir el bien; esto es,
el ejercicio del libre albedrío tras recibir la gracia.
14. Libre albedrío(o libre arbitrio): Agustín denomina así a la capacidad
que tiene el hombre de decidir, de elegir. El ser humano, a través de
Adán, ha usado esta capacidad para elegir el mal, esto es, anteponiendo
los objetos sensibles a Dios. Por eso, el hombre es un ser caído, que está
en el pecado y que necesita la gracia divina para eludir esta situación.
15. Mal físico: también llamado “dolor”, Tomás de Aquino explica su
existencia como consecuencia de que Dios haya querido crear una
naturaleza sensitiva.
16. Mal moral: uno de los principales problemas que se ha planteado
siempre el pensamiento cristiano es explicar el origen y naturaleza del
mal. Pues parece difícilmente compatible con la existencia de un Dios
creador del mundo, que es infinitamente bueno, sabio y poderoso, la
existencia del mal. Por lo general, la respuesta a este problema ha
consistido en considerar que Dios permite el mal en tanto ello es
condición lógica y necesaria para que existan ciertos bienes mayores.
Así, por ejemplo, Dios ha querido hacer al hombre libre, lo que es un
bien mayor que hacerlo no libre. Pero entonces el hombre puede elegir el
camino incorrecto, elegir el mal. Precisamente, el mal moral se
fundamenta en que el hombre, haciendo uso de su libre albedrío, elige
mal y en esta mala elección consiste el pecado.
17. Necesario: en el pensamiento cristiano este término es correlativo y
opuesto al de contingente, entendiéndose por tal al único ser que existe
necesariamente: Dios.
18. Nominalismo (de “nomen”: “nombre”): en la Edad Media, y en torno al
problema de los universales, surgió la contraposición entre realismo y
nominalismo con respecto al tipo de existencia concreta que le
corresponde a los conceptos universales. Realistas son aquéllos, como
Boecio, que defienden que existen universales en la realidad (las formas
sustanciales) y nominalistas aquéllos que consideran que los universales
son sólo nombres para designar a los conceptos universales. Guillermo
de Ockham, en la Baja Edad Media, será el nominalista más radical y
coherente, y sus aportaciones marcaron el declive de la Escolástica y el
inicio de una nueva actitud intelectual ante la Naturaleza.
19. Patrística: se usa este término para designar a la obra desarrollada por
los llamados “Padres de la Iglesia”. Estos son una serie de pensadores
que ayudaron a la elaboración de la doctrina cristiana, y cuya obra fue
asumida por la Iglesia como dogmas de fe fundamentales. También sirve

31
este término para denominar a una etapa concreta del pensamiento

cristiano: la que se sitúa entre la Apologética y la Escolástica.
20. Principio de economía: principio defendido por Ockham (conocido
también como “navaja de Ockham”) que consiste en sostener que no
debemos admitir más elementos que los estrictamente necesarios para
explicar un fenómeno. O, dicho de otra manera, si para un mismo
fenómeno, hay dos explicaciones posibles, debemos quedarnos con la
más sencilla. En realidad, el principio es una invocación a la sencillez, a
la simplificación, oponiéndose a los complejos y enrevesados problemas
que planteaba la Escolástica.
21. Sustancia: concepto de origen aristotélico que Tomás de Aquino
modifica parcialmente para adaptarlo a la fe cristiana. Así, se entenderá
por sustancia “aquello que no necesita de ninguna otra cosa para existir”.
De este modo, en sentido estricto, sólo le corresponde el término a Dios,
y, en sentido derivado, a todos los seres concretos creados por Dios,
compuestos de materia y forma. El concepto será retomado después por
Descartes, jugando un importante papel en la filosofía de éste.
22. Universales (problema de los): problema que se planteó la filosofía
medieval en torno a qué tipo de existencia concreta cabía atribuir a los
conceptos universales. Destacan tres respuestas o soluciones:
- realismo exagerado: los universales existen en la realidad y son la causa
y modelo de las cosas concretas, ya que existen, al modo de las Ideas
platónicas, antes de las cosas.
- realismo moderado: los universales existen inmersos en las cosas del
mundo físico como formas sustanciales que las dotan de su esencia y
rasgos propios.
- nominalismo: los universales son meros nombres o términos que se
usan para designar a los conceptos abstractos o más generales. Por ello,
sólo tienen una existencia puramente mental, más no real.
23. Vías (o pruebas de la demostración de Dios): conjunto de argumentos
que Tomás de Aquino utiliza para demostrar racionalmente la existencia
de Dios. Tales pruebas se basan en la filosofía aristotélica y parten de la
existencia de hechos empíricos para hallar su causa o fundamento último.
Así, por ejemplo, si partimos de que existe el movimiento en el mundo y
que éste ha de tener una última causa, un primer motor que mueva sin ser
movido a su vez, llegamos a la conclusión de que ese Primer Motor
Inmóvil no es otro que Dios.
Tomás de Aquino desarrolló cinco vías, o caminos, para demostrar que la
razón puede llegar a comprobar la existencia de Dios. Estas vías se
diferencian, básicamente, del argumento ontológico de San Anselmo en
que no parten del concepto o definición puramente lógica de Dios, sino
de la naturaleza, del mundo, y sus propiedades observables.

32

7 Jovenes Del Evangelio

Cargado por

Información del documento

Derechos de autor

Formatos disponibles

Compartir este documento

Compartir o incrustar documentos

Opciones para compartir

¿Le pareció útil este documento?

¿Este contenido es inapropiado?

Copyright:

Formatos disponibles

7 Jovenes Del Evangelio

Cargado por

Copyright:

Formatos disponibles

El pensamiento medieval: religión y filosofía

3. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

4. PRINCIPALES AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

4.1. SAN AGUSTÍN DE HIPONA.

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

preocupan al ser humano. En un primer momento, las ideas de Aristóteles se persiguen

La relación de los primeros

No menor dificultad representa la adecuación de la noción de verdad del

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

A pesar de estas dificultades, los pensadores cristianos encuentran con el

También respecto al hombre, la afirmación de su composición dualista, alma y

2.2. Diferencias entre filosofía y cristianismo.

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

1. Hay un origen del mundo.

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

2.3. Platonismo y cristianismo.

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

3. ETAPAS DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

POSTURA DEL CRISTIANISMO ANTE LA FILOSOFÍA.

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN.

TEORÍA DEL CONOCIMIENTO: CONFLICTO ENTRE FE Y RAZÓN.

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

- La fe basta: "Creo porque es absurdo", afirma Tertuliano. Esto supone un rechazo

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

platónicos. Averroes, un filósofo hispano-musulmán, intentará recuperar el Aristóteles

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

ofrecido un sistema que nada debía al cristianismo, ni a la Biblia, que no dependía

4. PRINCIPALES AUTORES DE LA FILOSOFÍA MEDIEVAL.

4.1. San Agustín de Hipona.

Cuando San Agustín comienza la elaboración de su síntesis filosófica parte ya de

La filosofía de Agustín: La razón y la fe.

Ante el desarrollo del escepticismo defendido por la

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

afirmando la necesaria certeza de la propia existencia: ¿puedo razonablemente dudar de

En ese conocimiento cierto que tiene la mente de sí misma y por sí misma, en la

Distinguirá San Agustín varios tipos de conocimiento, asegurada su posibilidad:

El conocimiento racional, en su actividad inferior, se dirige al conocimiento de

El conocimiento racional, en su actividad superior, es llamado por San Agustín

Otras interpretaciones conciben la iluminación como un poder que Dios concede a

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

explicación nos la daría el símil que

El ser humano es un compuesto de

El tema que más ocupa a San Agustín es el tema de Dios. Su filosofía es

San Agustín no se preocupa, sin embargo, de elaborar pruebas sistemáticas de la

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

conquista de la felicidad como el objetivo o fin último de la conducta humana; este

Hay aquí una clara similitud con el platonismo, mediante la asociación de la

Respecto al problema de la existencia del

En cuanto a la sociedad y la política, San

La ciudad de Dios la componen cuantos siguen su palabra, los creyentes; la

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

4.2. San Anselmo de Canterbury.

San Anselmo de Canterbury fue uno de los filósofos más relevantes de la

En su obra Monologion San Anselmo había presentado ya algunos argumentos

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

c) En consecuencia, Dios existe no sólo en la mente (como idea) sino también

La premisa mayor presenta simplemente, según San

El argumento se desarrolla, pues, a partir de una definición

Gaunilon, monje contemporáneo de San Anselmo, critica en el Liber pro

IES “La Fuensanta” Departamento de Filosofía

San Anselmo replica a Gaunilon destacando lo impropio de la comparación. En