Notas representação do popularização

Martín Barbero “de los medios a las mediaciones”

El pueblo-Nación de los románticos conforma una "comunidad orgánica", esto es, constituida por
lazos biológicos, telúricos, por lazos naturales, es decir, sin historia, como serían la raza y la
geografía. Analizando la persistencia de esa concepción em la cultura política de los populismos,
García Canclini resume así la operación de mistificación: "se olvidan los conflictos em medio de los
cuales se formaron las tradiciones nacionales o se los narra legendariamente, como simples trámites
arcaicos para configurar instituciones y relaciones sociales que garantizan de una vez para siempre
la esencia de la Nación" 12. En segundo lugar, la ambigüedad que carga su idea de "cultura
popular". Si los románticos rescatan la actividad del pueblo en la cultura, em el mismo movimiento
en que ese hacer cultural es reconocido, se produce su secuestro: la originalidad de la cultura
popular residiría esencialmente en su autonomía, en la ausencia de contaminación y de comercio
con la cultura oficial, hegemónica. (20)

Y al negar la circulación cultural, lo de veras negado es el proceso histórico de formación de lo

popular y el sentido social de las diferencias culturales: la exclusión, la complicidad, la dominación
y la impugnación. Y al quedar sin sentido histórico, lo rescatado acaba siendo una cultura que no
puede mirar sino hacia el pasado, cultura-patrimonio, folklore de archivo o de museo en los que
conservar la pureza original de un pueblo-niño, primitivo. Los románticos acaban asi encontrándose
de acuerdo con sus adversarios, los ilustrados: ¡culturalmente ha- blando el pueblo es el pasado!
(20)

Nada expresa mejor el alcance y la incidencia que en el terreno teórico tiene la crisis que el
redescubrimiento de lo popular efectuado en los últimos años. Como si la vieja y denostada
categoría se recargara de sentido merced a no sabemos muy bien qué procesos y nos desafiara a
descubrir la dimensión de lo real histórico y lo real social que ahi permanece pujando por hacerse
pensar. Más allá de las modas —que a su manera hablan también de lo que enmascaran y sobre lo
que en últimas se apoyan secretamente—, la vigencia recobrada por lo popular en los estudios
históricos, en las investigaciones sobre la cultura y sobre la comunicación alternativa, o en el campo
de la cultura política y las políticas culturales, marca una fuerte inflexión, un jalón nuevo en el
debate y algunos desplazamientos importantes. Para delimitarlos comenzaremos por estudiar los
nuevos contornos que en la investigación histórica adquiere la figura del pueblo. No se trata de un
acrecentamiento del saber em cifras y datos, sino de un primer desplazamiento que reubica el
"lugar" de lo popular al asumirlo como parte de la memoria constituyente del proceso histórico,
presencia de un sujeto-otro hasta hace poco negado por una historia para la que el pueblo sólo podía
ser pensado "bajo el epígrafe del número y el anonimato"(73)

En conjunto, lo que se empieza a producir es un descentramiento del concepto mismo de cultura,

tanto en su eje y universo semántico como en el pragmático, y un rediseño global de las relaciones
cultura/pueblo y pueblo/clases sociales. En ese rediseño va a jugar un papel importante el
reencuentro con el pensamiento de Gramsci que, por encima de las modas teóricas y los ciclos
políticos, logra actualmente una vigencia que había sido secuestrada o ignorada durante largos años.
(73)

Choque que se sitúa básicamente en el conflicto entre el racionalismo de la cultura eclesiástica —

separación tajante del bien y el mal, délo verdadero y lo falso, los santos y los demonios— y la
equivocidad, la ambigüedad que permea toda la cultura folklórica por su creencia en fuerzas que
son ahora buenas y después malas, en un estatuto movedizo y cambiante puesto que más pragmático
que ontológico de lo verdadero y lo falso. De manera que el dualismo maniqueo y el esquematismo
aparecen paradójicamente no como modos originalmente populares, sino mas bien impuestos desde
la tradición erudita. (74)

Le Goff advierte que tanto el sabbat como la Inquisición aparecen sólo cuando la simbiosis se
rompió, mientras que durante diez siglos tuvo lugar el gran diálogo entre lo escrito y lo oral que
transformó los relatos populares en las leyendas con que los señores feudales empiezan a contar y
escribir su historia, el mismo diálogo que impregna de lo maravilloso popular los relatos
evangélicos que proclaman los clérigos convirtiendo a los santos en hadas y a los demonios en
fantasmas. (75)

El aporte de Le Goff estriba en haber logrado rescatar la dinámica propia del proceso cultural: la
cultura popular haciéndose en una dialéctica de permanencia y cambio, de resistencia. y de
intercambio. Sobre textos y contextos del siglo XVI, M. Bajtin y C. Ginzburg investigan también la
dinámica cultural pero para estudiar no el proceso de constitución de lo popular, sino la
configuración a que ha llegado ya esa cultura y sus modos de expresión. Ambos abordan lo popular
desde dentro: Bajtin poniendo el acento en lo que la cultura popular tiene de extraña, de paralela a
la oficial, de otra; Ginzburg indagando en las resistencias su capacidad de asumir el conflicto activa,
creativamente.
Lo que Mijail Bajtin investiga es lo que en la cultura popular al oponerse a la oficial la cohesiona, lo
que al constituirla la segrega. (75-76)

En últimas, la sensación a que aludo remite quizá más, mucho más, a nuestra complicidad con esa
deformación que ha convertido la afirmación de Marx —las ideas dominantes de una época son las
ideas de la clase dominante— en la justificación de un etnocentrismo de clase según el cual las
clases dominadas no tienen ideas, no son capaces de producir ideas. (79)

Si en lugar de juzgar, desde una noción dogmática de lo político, los modos de lucha de la plebe, se
inscriben esos modos en los antagonismos que expresa y dialectiza su cultura, descubriremos que es
desde "el campo de fuerzas de la clase" desde donde reciben su sentido, se aglutinan y hasta
adquieren coherencia política las diferentes prácticas: desde los motines hasta la picaresca mofa de
las virtudes burguesas, el recurso al desorden, el aprovechamiento sedicioso del mercado, las
blasfemias en las cartas anónimas, las canciones obscenas y hasta los relatos de terror. Pues todos
ellos son modos y formas de hacerle frente a la destrucción de su "economía moral" y de impugnar
la hegemonía de la outra clase simbolizando políticamente su fuerza ()

Que tão util pode ser a noção de expresões culturais como defesa de uma “economía moral” no caso
de Yare?

He ahí una clave: puesto que las clases populares son muy sensibles a los símbolos de la
hegemonía, el campo de lo simbólico, tanto o más que el de la acción directa, se convierte en
espacio precioso para investigar las formas de la protesta popular. Y es que ni los motines ni las
huelgas generales se agotan en "lo económico", pues estaban destinados a simbolizar políticamente,
esto es, a desafiar la seguridad hegemónica mostrándole a la clase dominante la fuerza de los pobres
(108)

García Canclini Diferentes, desiguales, desconectados

Para las antropologías de la diferencia, cultura es pertenencia comunitaria y contraste con los otros.
Para algunas teorías sociológicas de la desigualdad, la cultura es algo que se adquiere formando
parte de las élites o adhiriendo a su pensamiento y sus gustos; las diferencias culturales procederían
de la apropiación desigual de los recursos económicos y educativos. Los estudios comunicacionales
consideran, casi siempre, que tener cultura es estar conectado (14)
En vez de comparar culturas que operarían como sistemas preexistentes y compactos, com inercias
que el populismo celebra y la buena voluntad etnográfica admira por su resistencia, se trata de
prestar atención a las mezclas y los malentendidos que vinculan a los grupos. Para entender a cada
grupo hay que describir cómo se apropia de y reinterpreta los productos materiales y simbólicos
ajenos: las fusiones musicales o futbolísticas, los programas televisivos que circulan por estilos
culturales heterogéneos, los arreglos navideños y los muebles «early american» fabricados en el
sudeste asiático. Por supuesto, no solo las mezclas: también las aduanas en que se atrincheran, la
persecución occidental de indígenas o musulmanes. N o solo los intentos de conjurar las diferencias
sino los desgarros que nos habitan. (21)

La primera tendencia es la que ve la cultura como la instancia en la que cada grupo organiza su
identidad. Dicho así, no tiene ninguna novedad, porque desde el siglo XIX los antropólogos venían
estudiando cómo las culturas se organizaban para dar identidad, para afirmarla y renovarla en las
sociedades. Pero lo que tratamos de ver actualmente, dado que las condiciones de producción,
circulación y consumo de cultura no ocurren en una sola sociedad, es cómo se reelabora el sentido
interculturalmente. N o solo dentro de una etnia, ni siquiera dentro de una nación, sino en circuitos
globales, traspasando fronteras, volviendo porosos los tabiques nacionales o étnicos, y haciendo que
cada grupo pueda abastecerse de repertorios culturales diferentes (35)

De manera que decir que la cultura es una instancia simbólica donde cada grupo organiza su
identidad es decir muy poco en las actuales condiciones de comunicación globalizada. Hay que
analizar la complejidad que asumen las formas de interacción y de rechazo, de aprecio,
discriminación u hostilidad hacia otros en esas situaciones de asidua confrontación (36)

cultura como:
1. produccion de identidad
2. instancia simbólica de producción y reproducción social
3. cultura como una instancia de conformación del consenso y la hegemonía, o sea de configuración
de la cultura política, y también de la legitimidad.
4.cultura como dramatización eufemizada de los conflictos sociales

En vez de la cultura como sistema de significados, a la manera de Geertz, hablaremos de lo cultural

como «el choque de significados en las fronteras; como la cultura pública que tiene su coherencia
textual pero es localmente interpretada: como redes frágiles de relatos y significados tramados por
actores vulnerables en situaciones inquietantes como las bases de la agencia y la intencionalidad en
las prácticas sociales corrientes» (Ortner, 1999: 7). Al comentar este texto, Alejandro Grimson anota
que esta concepción de lo cultural como algo que sucede en zonas de conflicto lo sitúa como
proceso político: se refiere a los «modos específicos en que los actores se enfrentan, se alian o
negocian» (Gnmson, 2003: 71), y por tanto cómo imaginan lo que comparten. (38-39)

Mato, Rey interculturalidad y comunicación multicultural

analizar los aspectos culturales, o de producción de sentido (que es como creo analíticamente más
productivo entender “lo cultural”) no tiene por qué conducir a adoptar posiciones “culturalistas” que
repliquen las falencias de esos otros “ismos” que se critican, en las cuales “lo cultural” sería
determinante, mientras las demás dimensiones estarían subordinadas a ésta. Si en una investigación
se adopta una cierta perspectiva analítica que examina con especial atención los aspectos culturales,
o bien, se los toma como “puerta de entrada” al análisis, no por ello se debe perder de vista que los
procesos sociales son complejos y que las divisiones entre “lo económico”, “lo político”, “lo
cultural”, “lo comunicacional”, etcétera, son sólo recursos analíticos. (18)
En esta línea de investigación, “cultura” no es una cosa y por tanto tampoco es un sustantivo, sino
que califica un cierto tipo de mirada, sea ésta la del investigador o la de otros actores sociales, y por
eso es en todo caso un adjetivo. Más precisamente, en esta línea de investigación la perspectiva
cultural lleva a preguntarnos por el sentido de las prácticas de los actores sociales, cómo se produce
ese sentido, cómo circula, se reproduce o se transforma, cómo se negocia, cómo entra en conflicto
con otros sentidos, cómo orienta las prácticas de los actores sociales. (19)