t

(
(
Joseph W. Bastien,
(
(
(
( ,
Ia ,;'t.'":: E t5q
(
(
(
Montaña i
t

( \,
(
(
e n t
I
\',"
:;:
\,

i
( \
( ..;1.,
¡.
.¡
( ,.¡
ll {'r.
\ :i'r. i.r
(
(... ; :r
I ,t

( I ''...t'\
-in
'Il . 'r ,
( .¿' t
-t
(
( .r,",t"íil'
' l::r.
( .!i
( I
( t !'
l, ,. .i;*
\:t
r;
( ..i'*.,

(
t\
(
(
t¡
(
(
(
(
(
(
(
vit,vvv-/vvv
,(
(
(

(
(
( Pora Judith A Bastien quien uiajó
(
' ola montaña conmigo
(
COI{IENIDO
(
(
(
(
(
(
(
Agradecimientos 13
{ Prefacio 15
Agradecemos la cooPeración ile
( la Funtlación Interamericana Para 1. Introducción a un ayllu 29
la edición tle este libro. 2. Historia de la montaña 49
(
( 3. La metáfora de la montaña 73
4. La tiera nueva 87
(
5. Ritos de nacimiento 119
f 6. El rutuchi L37
@ 1996 áIcDoI
( lbdos los derechos ¡eservados 7. El matrimonio y la monta¡ia 151
D.L.:41-874-96 8. La montaña que qu-Ia 165
(
9. El río y el rito de Ia mala suerte 187
(
Edición: David Tuchschneider 10. La fiesta con los mtiertos 207
( Tiaducción: F. Vallvé
Tapa: M. Chara 11. Conclusión 225
( Composición: GladYs Bustillos Epflogo 235
Fotomecánica: Wilmer Lima
( BibliografYa 237
Impresión: Santiago Maclas
( Director responsable: Gilush Tuchschueider H. Glosario 2{l
( Ifecho en Talleres Gráñcoa hlp,llp.l c,r.l.
Calle Couchit as * 624,Te1.: 36832?
( Casilla 10296 . LaPaz - Bolivia
(
(
(
(
 )
)
)
)
)
)
)
Pariya
Qg, f{*l lgaea), pertenece a Ia divinidad
del ayllu, l
nació en la forma cinco huevos,;;o tAcones -"---,
_de
y cinco humanos enKuntur )
e"rr6ñ;;a¡ia del Cóndor)
)
I )
t
I
)
)
)
)
)
)
)
,)
)
Huamchiri ms.316g, Capftulo V )
t,

)
,)
)
,)
,)
,)
)
I
,)
)
)
,)
(
I
l
( f
i:

I I
( I

I
(, I
¡

(, I

(,, i
( j

t; i:

(,' '|
ILUSTRACIONES
(
I
(
,I

(
I
( ld"p" generalde losAndes centrales
L4
,I
La comunidad de lGata
(,,
Yatiri: El que sabe 27
43
(, Monta¡las cle los kallawayas
48
El sfmbolo de Ia montaña
(, 72
Niveles de tienag en la monta¡1a de Ibata
( 74
Comunidades det aylluy anab;; dliierpo
¿e la
( montarla
Alimentando a la montaña con un feto 81
( de llama 88
Ios santuarios del ayllu y ta a"aio-ia
a.l .".+o a. f"
( monta¡ia
96
:
de pJumas de suri ylas montanas kallahuaya
( Pjlderas
Niños arando las chacras
105
i
110
( Abrazando a Ia llama antes de su muerte
113
I
Danza de los kena kenas
( 115
Genealogía de Carmen
euispe y Marcelino yanahuaya 729
(
(, !=:1,^11.t Yfr"lg
uarmen enseñando
c"uá y u"r..rioo v*"r,u"y"
a Soffa a tejer un cinturón
134
143
Tabla 1. Patróries de matrimonio
( pi tres niveles de la montaña de Kaata
L52
L54
( Carmen sosteniendo a Erminia
169
Platos para alimentar alos lugares
(, del linaie
Y sagrados
-- --c-- para el rito
173
( Colocaeión de los actuantes en el rito
de linaje L79
( Orá¡¡dole a Ia montaña de l(aata
181
§entidos cfclico y consecutivo del río
( 193
Mesa para Ios muenüos
2L6
(l Tantawawas (bebés de pan)
220
(,
( 11
(
(
 )t!
I i
i
¡
{
I
f
!
t
ir
i.

I
i
i
';
!
t
AGRADECIMTENTOS

Gracias a Leighton Hazlehurst, quien me enseñó antropología y me

ayudó muchísimo en este estudio.
Esüoy en deuda con los profesores James Boon, David Davidson,
Charles Hudson, Daüd Maybury-Lewis, Luis Millones, Danne Peters,
Miles Richa¡dson, Lester Robbins, William C. Sturtevant, Victor T\rrner
y Frank W. Young, quienes evaluaron críticamente el manuscrito para
revisiones subsiguientes. IIank Cabaniss dibujó los mapas e
ilustraciones. Las secretarias de la Universidad de Texas enArlington
y en Odessa dactilografiaron el manuscrito. El Departamento de
Estudios Latinoamericanos de Cornell financió mi investigación.
I Compleüé este libro en Tt¡lane Universiiy, donde el "National
Endowment for the Humanities" me proporcionó una beca durante
L97 6 y 1977. Los profesores Don Roberson y Arden King me ayudaron
enonnemente en esa época.
Los andinistas sin tacha: John V. Murra me enseñó etnohistoria
andina, Jorge Urioste me enseñó el simbolismo de Ia tradición oral de
Huorochirí y Richard Schaedel me ayudó a clarihcar conceptos
importantes.
Sobre todo, doy gracias a los kallawayas, especialmente a Marcelino,
Carmen, Dámaso, Elsa y Sarito, que me enseñaron la extensión de
sus conocimientos y los límites de los míos. Compartieron conmigo, tal
como yo intento haceir con el lector, su religión, que no enfatiza las
ideas y dogmas, sino que, en vez de ello, considera a la tierra y a la
naturaleza por su comprensión de la vida, y que está todavía
embellecida con mitologra, misterio y rito.

13
 É
I

:
¡

tsRASIL j

D cHAvíñ I

PREEACIO
l

PER.U
8I¡ cuzco
BOLTVIA :
l:
l:
APOLO
a I
::
AYLLUXAAIA . MAPIAI

AMARETE
4r*on
. LAPAZ
Cb.or?ru_
ABEOUIPA

*^.^"u"u Mi amor por los aJmaras comenzó en 1gGB. Habfa trabqjado como
sacerdote misionero entre los indfgenas bolivianos y, durante seis años,
i.iÍ", habfa dirigido una escuela de dirigentes en una diminuta aldea en el
altiplano. Enseñé a los líderes indfgenas cómo iniciar cooperativas de
crédito y criar pollos, lo que yo crela iba a beneñciar a sus comunidades.
Vestido con un poncho y sandalias, yo me dirigfa a ellos en aymara y
quechua. Mucha gente, en esa época, consideraba que estos indígenas
eran atrasados, obstáculos al progreso, yyo queríaincorporarlos ala
coriente principal de la vida boliviana.
La mayoría de proyectos que yo emprendf, tal como suministrar
f lvr-luxaara agua potable, electricidad y cooperativas de consupo, no fueron
r ctT¡Es ¡ ÍOWÑS aceptados ¡lorlas comunidades indfgenas. Mi actividatl evangélica fue
m anc¡AEoLootcal srtEs incluso menos efectiva La religión católica era tan extranjera para
1 EOUALS 28O MILES ellos como lo era yo; los indígenas lo aguantaban por obligación.
'NCII
Hacia ñnes de la década de los sesenta me di cuenta de que mis
esfuerzos habían fracasado porque yo no estaba consciente de una
antigua religión andina, rica en simbolismo y ritos. Otros patrones
simbólicos más profundos gobernabanlas vida.s de aquellos indígenas
que prefelan rendir culto a la tierra en lugar de a los espíritus. Me

15
Mapa general de los Andes centrales
 É
parecfa que los antropólogos habían t€nido éxito en interpretar esüos
patrones, por lo tanto, decidl convertirme en ui antropólogo para
comprende,r mejor a los qymaras. Dimitl del sacerdocio en 1969 e iniciá
mis Lstudios de antropología en la Universidad de Cornell.
La mayor parte tle estudios etnográficos sobre los aymaras los han
descrito como una tribu negativa y üolent& "La naturaleza del ayma¡a
es desconfiaala,: escribfa Paredes (1936:13?), "y profundamente
pesimista: du¿la de üodo y en cada cosa supone que el mal es más posible
que el bien. Parece que los ojos del indio no tienen Yista, salvo para
percibir lacara oscura de las cosas." Tbchopik (1951:173) dÜo que ésta
era 'la estimación más extensa y penetrante ile la personalidad
aymara," y aña¿lió que los aymaras eran iequietos, hostiles,
irespoosables, sumisos, desordenados y malvados. La Barre(1948:39,
51) dijo que eran traicioneros, violentos, turbulentos, pugnaces,
emocionalmente inestables, y malhumorádos. Eruditos 4ás recientes,
Carter (1968:258) y Bolton (1972), confrrmaron estos rasgos negativog
y añadieron los suyos-todos igualmente somblos.r
Pero pocos, o ninguno, de estos etnógrafos hablaban la lengua
aymara, y muchos de ellos utilizaron a informailores méstizos, que
tenfan pr§uicios raciales contralos indlgenas. Una vez que el prototipo
da los aymaras como la "cultura dura' habfa sitlo establecido por los
primeros antropólogos, sus estudiantes aceptaban esta suposición sin
una verificación sustancial por medio de tests sicológicos, o
comparaciones transculturales. En contraste, mis o(periencias con los
almaras revelaron una personalidad q"'igable, sensible e inteligente.
Después de completar mi trabajo académico de graduatlo en
antropologla en la Universidad de Comell, mi esposa Judy y yo
viajanos a Bolivia en 6nero de 1972. Comenzando un año de trabdo
de campo para una disertación doctoral, queríamos coñprender a los
aymaras mucho más profundanente que los eruditos aoteriores,
quienes los habían estereotipado negativa y superñcialnente. En
contragte, nos empeñamos en entender el comportamiento y
personalidad aymara en términos de sus profundos patrones
simbólicos, y, parahacerlo, nos comprometimos con los andinog en su
fo¡ma de viila.
Carmen y Marcelino Yanahuaya nos invitaron, a Judy y a mf, a
vivir con ellos €ri lGata, una comunidad de 205 familias en el medioeste
I :
Otroa etnógrafos quo haa c¡rsct¿rizsdo uegativaoeute aloa a¡rmaras ¡oal Forbes
18?0:198; Bardelier 1910¡19, 35, 70; §D¡asrc 1928: 173-174; y Sqtriei 1877:30'1.
!
I
16
de Boliüa. Lo hicimos desile enero hasta diciembre de 1972. Los
Yana$'aya perteoecen a los kallawayas, un grupo importante de la
nación aymara. Aunque los kallawayas curan con hierbas y adiYinan
cD¡l coca a lo largo de los Andes central€s, Marcelino y Carmen no son
ni curanderos ni adivinos, sino ancianos y lÍderes de Kaata.
Carmen y Marcelino se conürtieron en ancianos después de que
Ma¡celino hubiera guiado a la comunidad dura¡¡te doce años sirviendo
como secretario, coregidor, t¿sorero y alcalde. Carmen, además, habfa
a¡rdado a Marcelino a patrocinar cuatro fiestás principales en cada
una de las cuales habfan alimentado a la comunidad du¡a¡te cinco
dlas, habiéndoles costado casi las existencias de alimentos de un año.
Después de eso, Ios ancianos de Kaata llamaba¡r a Carmen y Marcelino
"pasado runakuna," que traducido literalmente signiñca "adultos
completos" o 'ancianos." En la actualidail, Carmen y Marcelino, con
aproximadamente vehte ancianos, no sólo toman las decisiones de la
comunidad sino que ta-bién conservan y enseñan las tradiciones
kallawayas. Por esta razón, elegimos vivir con los Yanahuaya.
Los Yanahuaya, desconfiailos al principio, después de una
temporada comenzaron a querernos, a Judy y a mí. Vivlamos en una
pequeña choza al costado de su patio y compartlanos nuestras comidas
con ellos. Nuestra participación en las actividadeg andinas era muy
importante para los Yanahuaya: Carmen enseñó a Judy a tejer y
Marcelino me enseñó ag¡icultura- Aprendí a arar con bueyes, y Judy
tejió un cinturón kallawaya con un diseño de más calidatl que los que
§offa, la hija de diez años de Carmen podía tejer. Carmen estaba
orgullosa de Judy porque había llegado a domi¡ar la técnica y diseño
del tejido kallawaya.
EI tejido es una tradición importante para los andinos. La ropa no
se rü,a tan sólo para abrigarse y vestirse sino también para expresar
riqueza- Cuando una muchaüa de IGata se casa, por qiemplo, presenta
una dote de tejidos a su marido. En consecuencia, cuando crían a sus
hiias, sus madres les enseñan cüdadosamente a tejer. Carmen, una
tejedora excelente, había, a la vez, fracasado y tenido éxito en enseñar
a tqjer a cinco hijas.
No todas las hijas han seguido las enseñanzag de sus padres'
R¿ch'azando las tradiciones kallawayas, Ia tercera hija de Carmen,
¡
Gloria, no aprendió a tejer cuando se hizo adulta, se trasladó a La
Paz, donde vive ahora y usa vestidos comprailos en tiendas. Aunque
Camen colocaba hojas de coca diariamente dentro del sombrero
kallawaya de Gloria, suplicando a la montaria que tlevolviera a Gloria
t- t7
I
I
I
I
 I
a Kaata, hablaba rara vez de €lla. Pero las otras hijas se quedaron en
la comunidad y continuaron las tradiciones. Camen se regocijaba con
Celia, su segunda hija. Quedándose en la montaña, Celia se casó con
MartÍn Mejía y vivía con él en el caserío de más ab{o de Kaata.
Carmen cantó de alegrÍa cuando Celia dio a luz a Margarita el l0
de abril de 1972. AI día siguiente, Carmen y Marcelino nos preguntaron
si queríamos ser padrinos en el bautizo de Margarita, un rito de
iniciación de nacimiento, y chujcharotona (el primer corte de pelo), un
rito de iniciación de gatear a caminar. Aceptamos. Carmen dio a Judy
una cinta para su cabeza, y Marcelino me dio un poncho rojo. t todavía
más significativo, Carmen llamó a Jud¿ "hija," y Marcelino me llamó
"hüo."
Después de que Judy y yo nos yimos involucrados en la forma de
üda Yanahuaya, nos comenzamos a dar cuenta de la importancia de
la metáfora de la montaña para los andinos. Yo habÍa estudiado por
primera vez la metáfora de la montaña en Comell. Jorge Urioste, mi
profesor de quechua, había traducido las leyendas de Huarochirí, que
son tradiciones orales de losAndes centrales provenie[tes de antes d€
la conquista que describen a la montaña corno un cuer¡ro humano. La
monta.ña tenfa una cabeza en su cima, un pecho y hombros en sus
laderas centrales, una pelüs y piernas. Esta montaña humana, segrin
las leyendas de I{uarochirí, vivÍa con divinidades que vivían dentm de
sus santua¡ios a Ia tierra. La montaña, además, era una metáfora de
la organización social andina a¡rtes de la conquista del Peni en 1580 y
daba a los andinos una comprensión cultural de sus principios de
matrimonio y linaje. La mayor parte de las investigaciones andinas
han enfatizado 1o mucho que han cambiado los andinos desde la
conquista, que inició quinientos años de aculturación. Desde las
instituciones coloniales españolas hasta las innovaciones republicanas
modernas, los andinos han sido influidos por extranjeros. En
consecuencia, cuando llegamos a Kaata nosotros pensábamos que la
metáfora de la montaña era arcaica y obsoleta, pero Marcelino nos
demostró que continuaba siendo la metáfora de la organización social
en la región kallawaya.
Nos estábanos acercando aI fin de nuestm tercer mes en Kaata
cua¡do Marcelino Yanahuaya nos habló por primera vez sobre la
montaña. Nos condujo a una chacra con terrazas, un balcón que
dominaba a un mundo vertical. Hacia el norte, la montañaAqhamani
se elevaba encima de nosotms, El üento, haciendo crujir a los árboles,
sus¡»ndió por un ratá el silencio. Miramos aI otro lado del valle ¡
18
luego, a Marcelino. Un indlgbna alto, Marcelino estaba vestido con un
poncho rojo tejido de hilos de alpaca y cubierto brillantemente de
diseños de animales y humanos. El poncho caía cubriendo toda la
distancia de sus brazos casi hasta sus manos y cubla a unos pantalones
negms, tejidos burdanente, encima de otro par de pantalones blancos.
Sus duros pies, calzados de sandalias, estaban apoyados firmemente
en la repisa cuando alzó sus manos, con coca, a Aqhaf¡ani.
"Aqhamani, señor de la cosecha, concédenos alimento, ya que te
ofrecemos coca," oraba Marcelino. Su ancha cara estaba levemente
marcada por la viruela y arrugada por la edad, eI üento y el sol. Olía
a humo y tiera
Marcelino nos ayudó a ofrecer coca a Aqha-oani, entonando la
plegaria quechua con lentitud para que la pudiéramos seguir. Era tan
paciente con nosotms de igual modo que era benigno con las plantas y
, niños a su alrededor. Puesto que era un cuidadoso observador, a
Marcelino le gustaba reflexionar sobre la naturaleza y la sociedad,
estaba siempre examinando, cuestionando y veriñcando las sutilezas
del clima, la tierra y la comunidad. Podla recoger un sirinúmero de
hierbas para curar, plantar muchas variedades de papa y enumerar
las genealogfas de todas las fanilias que vivlan en su aldea"
'La montaña és como nosotros, y nosotros gomos como ella,'
o(plicaba Marcelino. lLa.montaña tiene una cabeza donde crece pelo
de alpaca y poa los pastores de las tierras altas de Apache¿a ofrecen
fetos de llama a los lagos, que son sus ojos, y a Ia cueya, que es su boca,
para alimentar I la cabeza Alll pueden ver al Cerro §eno en el tronco
del cuerpo." Señaló a una gran mambla situada a¡riba de las laderas
centrales que mdean a Kaata. "Kaata es el corazón y tripas, donde las
papas y las ocas crecen deb{o de la tierra, Los gxandes ritualistas
vivea aquí. Ofrecen sangre y grasa a este cuer?o, Si no alimentamos a
la montaña, ella no nos slimentará. El maíz crece en las laderas más
bajas de Niñokoriq, las pi€rrnas de la montaña de Kaata-" En otras
palabras, los kaateños conciben e Apacheta, Ihata y Niñokorin, las
comunidades alta, central y b{a, en términos de Ia cabeza, tmnco y
piemas del cuerpo humano. Eue entonces que nos dimos cuenta de Ia
continua importancia que tiene la metáfora de la montaña para los
kaateños, y asimismo, para otros andinos.
Paralos kaateños,la Dontaña ésla metáfora holfstica y unificadora
Judy y yo participamos, como miembros de la familia Yanahuaya, en
doce ritos que tratan sobre la enfermedad, muerte,linaje y tierra. De
alguna manera, cada rito estaba centrado en torno de la metáfora de
19
¡
la montaña. La enfermedad, por ejemplo, se curaba juntando
simbólicamente las partes del cuerpo de Ia montaña. Los ritos de
matrimonio congregaban a la gente y a los productos de los tres niveles
de la montaña para simbolizar que el matrimonio une a los pueblos de
la montaña. Además, los patrones estadísticos de 24 matrimonios en
la
el siglo XD(, asl como de 205 en eI siglo )Q(, verifican que la gente de
montaña de Kaata intercambiaba, regularmente, cónyuges en
matrimonios entre las comunidades altas, medianas y bqjas de la
montaña. Metafóricamente, pues, los principios sociales correspondían
a una montaña que era concebida como un cuerpo humano con tres
partes---*abeza, tronco y piernas. f.os ritos agrlcolas despertaban y
alimentaban simMlicamente ala montañapara que la monta¡1a fuera
genemsa con los kaateños y les otorgara alimento y vida.
Los ritos, además, recordaban a los kaateños la integridad de Ia
montaña, bspecialmente cuando las partes delamontaña de Kaata no
correspondfan a la metáfora huma¡a El gobernador de Charazani
usurpó las tierras más bqias de la montaña Kaata en 1592. Conürtió
a estas tierras en una hacienda y obligó a los indios a trabajar como
siervos. Como registro de su pugna por rocuperar estas tierras, los
indígenas de Kaata conseryan en Kaata documentos que se remontarr
desde el año 1592 hasta el 1799, que son réplicas validadas de originales
que se encuentran ahora en Seülla. L¿s indígenas, testifrcando en
estos documentos, sostuüeron que la parte inferior de la montaña de
K.aata pertenece a las comunidades mediana y alta porque es parte
del cuerpo de la monta¡1a. No tan sólo por nedio de este argr:mento,
no obstante, sino también por medio de estrategias jurfdicas pudieron
los kaateños convencer ala corona que les restituyerala parte inferior
de la montaña en 1799. Durante doscientos a.ños, á los kaateños se les
ha hecho recordar la entereza de su montaña por medio de metáforas
y ritos que otorgan a comunidades distantes y diviilidas de solidaridad
cultural.
Pertinencia a lo largo de los Andes
El simbolismo de la montaña de Kaata y sus ritos proporcionan una
profunda compreruión tle la sociedatl andina, y, pórlo tanto, la montaña
de IGata podrla tal vez ser llamada 'la piedra angr:lar de la cultura
andina." La metáfora de la monta.ña no tiene solamente importancia
para los kaateños sino también para otros andinos. Las gentes de lGata
son adivinos a lo largo de los Andes centrales y, puesto que el simbolismo
20
de sus ritos está centrado en la metáfora de la montaia, los andinos se
uniñcan por medio de una comprensión cultural de la montaña.
Larepetición dela metáfo¡a de Ia montaña alo largo de la cordillera
de los Andes pro¡»rciona comprensión de las culturas de todos los
andinos; permite que los andinos se entiendan a ellos mismos ypermite
que nosotms los entendamos a ellos. Este entendimiento compartido
de la montaña aba¡ca a una r:nidad cultural paralos andinos divididos.
La meüáfora de la montaña uniñca a las divisiones de pueblos, lengua
y tierra-
I¡s andinos son el grupo más grande deindÍgenas todavÍa existente
en el Nuevo Mundo, del que los kallawayas formaa parte. Las tierras
montañosas de los kallawayas son parecidas a otras zonas andinas
donde üven veintiocho millones de indígenas y mestizos (Bennett
1946:6). Aproxinadamente un cuarto de esta población total son
, indígenas que viven y hablan tal como lo hacían a¡tes ile la Conquista
española. Estos siete millones de indígenas están esparcidos a lo largo
de las montañas de Colombia, Ecuador, Peru, Bolivia, Argentina y
Chile, donde constituyen la etnía más importante. Su población, grande
'|
y creciente, unida a su conservatismo cultural ha presentado un
I problema considerable para su asimilación por parte de los gobiernos
de estas repúblicas por muchos años. La manipulación política y
económica de Ia tierra de los indígenas por parte de los gobiernos, sin
tener en consideración su entendimientó metafóricó de ella, ha
signiñcado un problem¿ todavÍa más grave para los andinos.
Además de la densidad y diversidad demográñca, existe la
complejidad lingúÍstica e histórica de los Andes: 5.500.000 indÍgenas
andinos hablan quechua; 600.000 aymara; 300.000 araucano y 100.000
hablan otras quince lenguas.z l.os kallawayas, ytambién otros andinos,
pueden conversar entre ellos ¡x)rque son biaudiales y monolingües.
Los kallawayas pueden entender quechua y aymara, pero hablan
2 La ubicación de lenguas ¡tdiua¡ de meuor i¡¡portsDciá es la siSuie¡tei AtácaEa
eD el irorte d€ Chilo, Catacao (ertinguido) eE el no¡t€ dol Pent, Chibcha (t¡onco de
leEguas que so extie¡de hacia Ceut¡o América) ou Colombi¡ y Ecuado¡ Chimu
(6rtiuguido) ed .l Eorto del Penl, Choco e¡ ol uorte de Colombia, Diaguita
(quechüzado) el la Argeutina occidental, Huarpe (oxtinguido) en el sur áe la
Argentina, Humahuaca (extiaguido) en el uo¡te de Chilo, Jirajara eu Venezuela,
Lule (quechuanizado) en el chaco argentino, Pukiu (extinguirb)en la costa orie¡tal
del lago Titicaca, Sechura (extinguido) en el norte del Perr! Timote (exti¡guido)
en Venezuela, Uru-Chipaya (aymarizado) alrededor de los lagos Poopó y Titicaca,
y Yr¡riEaDqui (exti¡guido) etr ol uorte de Colombia (Be¡Dett 1946:6; I¡ukotka
1968: Mason 1963; Voegelio 1965).
27
 s
I
solamente una lengua. Esto resuelve el problema de la existencia de
dos lenguas en territorios adyacentes.
El aymara y el quechua enfatizaa los sonidos guturales. Emplean
seis fonemas distintos para la Ietra 'k", distinguiendo cada uno un
significado. Mientras que el inglés y el castellaro expresan los conceptos
con f¡ases compuestas de palabras, estas lenguas añaden sufljos a
vocablos; warmi, por ejemplo, es la palabra raíz para "mqjer¿ y con
cinco sufijos, I a palabra si guiente wa rminaharaquiniw achejjay a,
sigrifica '¡También para las mujeres del futuro!" El aymara y eI
quechua son lenguas parecidas pero distintas que estaba¡ ¡elacionadas
en un pasado remoto (Mason 1963:197).
Las lenguas quechua y aymara se extendieron a través de losAndes
junto a las conquistas de los reinos Aymara e Inca. El aymara es,
generalnente, designado como la lengua "más antigua': t€nía una
extensión más amplia en la época preinca, pem cedió terreno al quechua
después de Ia conquista Inca Las naciones aJmaras surgieron después
de la decadencia de Tiwanaku, una e¡a Iloreciente desde el 200 al 600
d.C. que se extendió a lo largo de losAndes centrales desde el año 800
aI año 1100 d.C (Mason 1975:16). fiwanaku era un centrc religioso
con santuarios religiosos de piedra primorosamente labrada que se
encontraba en el Altiplano (Bennett 1946:130; Posnansky 1945). La
nación ayma¡a era una confederación poco articulada de grupos étnicos
dive¡sos a Io largo de los Andes centrales (Tschopü 1946:503) de la
que los kallawayas for¡¡raban parte. En esa época, los kallawayas
hablaban aymara y pukina. El pukina se extinguió en el siglo XVII,
p€ro sus vestigios continúan en el lenguqje secreto de los curande¡os
kallawayas (Stark 1972).
De cualquier manera, pese a la diversidad étnica y lingülstica, los
andinos centrales compartían santuarios prominentes y participaban
de ritos similares durante los períodos de llwanaku y de Ios señolos
ayma¡as. Las pruebas arqueológicas (cf. Wassén, 1972) indican que
los kallawayas ya estaban curando a fines de la era lloreciente de
Tiwanaku ¿ además, los ritos contemporáneos de Kaata indican
simbolismos de los períodos de llwanaku y§mara. Alo I argo de estos
períodos tempranos, pues, los kallayas ofreciemn ritos a la montaña y
pmporcionaron una metáfo¡a común para la diversidad étnica.
Durante la época del Inca, la metáfora de la montaña u¡ificaba
simbólicamente no sólo la diversidad étnica sino también los g:upos
en pugrra, las tribus aymaras luchaban ent¡e ellas, y hacia el 1430 la
guerra civil había dividido a la tribu lupaca de la colla. Cuando
"t
Viracocha, el emperador inca, comenzó a expandirse hacia el sur desde
el Cuzco, absorbió a las tribus aJ¡maras canchi y cana y formó una
aiianza con los poderosos lupacas, el emperado¡ Pachacuti t1488-?11
rompió la alianza, venció a los lupacas y extendió el teino quechua
hacia el Altiplano (cf. Rowe 1946).
Las tribus aymaras se volviemn todavía más divididas por medio
de la conquista inca. Además de las luchas civiles ent¡e las tribus de
habla aymara, Ios aymarag se resistiemn a la conquista inca. Y los
incas usaron esas divisiones como una heramienta política para
conquistar a estas tibus heterogéneas y que oponfan resistencia. Los
gobernantes incas dividieron a cada tribu y mandaron a sus miembms
a colonizar otras zonas. En territorios en que antiguamente había
habido comunidades homogéneas habfa aho¡a colonizado¡es
procedentes de otras partes de los Andes. Los emperadores también
, eoviaroD a incas a colonizar y conholar a los grupos recientenent€
formados en cada torritorio. Hacia el 1530, los incas gobemaban los
Andes desde Colombia hasta Chile por medio de guarniciones y
colonizado¡eg.
La colonización signiñcaba que la gent€ estaba esparcida por todas
partcs. Iaa incas enviaron a al.maras a ohas part¿s dé losAndes, al
norte de Chile para Ia extracción de la sal y a la selva para que
cultiva¡atr orqufdeas, que decoraban las casas incas. Ios kallawayas
viajaban al Cuzco donde llevaban a cabo funciones rituales tal como
cargar la silla del emperador inca, descendiente de dios. Los miembros
de la clase inca se t¡asladamn a una montaña cerca de Kaata a la que
llamaron ayllu Inca. [¡s incas c¡eían que Ia colonización no sólo iba a
diüdir a los belicosos almaras sino que, asimismo, iba a fracturar a
los grupos étnicos que eran potencialmente peligrosos. Los incas, sin
embargo, todavfa tenla¡r que unir el Imperio; por eso @nstn¡yemn
carret€ras y suninist¡aron chasquis capaces de cruzar el imperio en
pocos días.
Aunque cada grupo étnico estaba desparramado, dos factores, la
verticalidad y el ayllu, los unla. La verticalidad es un principio
subyacente de la organización social, política y económica de los andinos
(Murra 1972: ,129-468) y signiñca la estrat€gia de un grupo controlando
a la mayor cantidad de pisos ecológicos posible. En losAndes, la altitud
es la gran variable ecológica y por lo tanto, es un factor de control
sumamente importante. [,as ciülizaciones andinas eme¡giercn a havés
de sus esfuerzos exitosos para controlar a la mayor cantidad de zonas
de vegetación posible para que suministraran a estas civilizaciones
23
t :
unavariedad de productos. Los mecanismos de control vertical incluyen
la colonización, la migTación estacional, intercambio de recursos y
relaciones de parentesco. El imperio Incq por. ejemplo, controlaba la
diversidad étnica y ecológica de los Andes por medio de "islas"
colonizadas, lejos del Cuzco (Murra 1972:465), Las'islas' de incas
controlaban verticalmente muchos pisos ecológicos distintos y grupos
étnicos distantes para ab.astecer a su imperio de productos y recursos
de las tierras altas y de las tierras bajas.
Pero, la verticalidad, que interpreta a la unificación andina por
medio del control económico y polftico de zonas de vegetación distantes
y diversas, ng constituye una explicación completa. Aunque la
verticalidail explica cómo el imperio Inca fue capaz de subyugar a
muüos grupos étnicos, considera estrictanente aI control político y a
la extracción de recursos como un principio dinámico que uniñca a
todas las comunidades a¡dinas. La verticalidad no considera patrones
simbólicos básicos. lbdada más básico.tlentro de la verticalidad es el
ayllu, que en sus forrnas variantes ha sobreüvido a los cambios políticos
y económicos de los incas, espaúoles, republicanos y refor¡nistas. La
naturaleza metafórica ilel ayllu ha hecho que su definición sea muy
difícil para los eruditos. Han descrito a los ayllus incas en términos
diferentes e incompletos como tierra comunal (Cobo 1892: 248), una
comunidad basada en el linqie (Cunow 1891), y utr clan (Bandelier
1910: 248), En otras palabras, cada uno de esüos varios intérpretes
consiilera solamente un aspecto de la solidaridad colectiva del ayllu:
la tierra o el linaje. Si estos eru¿litos hubieran enfocado el cuailro
completo, esto es, la metáfora de la montaña, hubieran re¡resentado
a más aspectos de la cultura andina.
Los estudios ¡nás recientes de comunidades sugieren que la
solidaridad del ayllu es una combinación de lazos territoriales y de
parentesco, ad como de simbolismo (Albó 1972; Duviols 1974; lbchopik
1951; y Urioste 1975). Estos estudios, sin embargo, no explican cómo
el ayllu es una totalidatl colectiva que incluye a los principios sociales,
la verticalidad y la metáfora. Como un nuevo enfoque hacia el ayllu
andino, entonces, este libm intercala la comprensión metafórica de la
montala oo sólo con los principios sociales sino tambien conlos vf¡rculos
territoriales. Cuando los kaaterlos hablan de la montaña d€ Kaata, se
refieren a tres comunidades: Apacheta, Kaata y Niñokorin, quó
corresponden a las tierras altas, medianas y bqias. pero cua¡do log
kaateños dicen que la montaña de Kaata es el ayllu Kaata, añaden
una rlimensión metafórica a la uniñcación territorial. Conciben a la
I
24
i',
i
I
l!
. montaña como un cuerpo humano. Esta concepción otorga solidaridad
a los grupos de tres comunidades. Además, el cuerpo tiene tres partes,
y caila parte es una comunidad. Ayllu signiñca que, como una familia,
la montaña tiene un antepasado, áuáyoyayuñ. En el lenguaje de Kaata,
Niñokorin signiñca niño de abajo, yApacheta, antepasado o líder, op¿..
La gente de ab4jo son la generación descendiente, que es abierta y se
está esparciendo horizontalmente, mientras que los de arriba son la
generación cerradallegando aun ápice. En otras palabras,los kaat€ños
conciben la genealogía tal como lo hacemos nosotros-como una
pirámide que se esparce desde un antepasado en el ápice.
La montaña es una metáfora para los grupos de descendencia de
los kaateños, Jorun olllu, que signilica pene erecto, igual que la
montaña en que están enterratlos los fundadores del linaje a¡¡cestral
Los hombres, por tanto, tienen un derecho permanente a la tierra,
quedándose siempre en el nivel de sus antepasados fallecidos. Sus
esposas pertenecen al ¡¿¿si ayllu, el aylla llano. El matrimonio se
inspira en la monta¡1a para su estructura social en el hecho de que la
gente de un nivel debe elegir a una esposa de los otros dos niveles
pendientes, esto es, una persona de las tierras centrales tiene que
casarse con alguien de un nivel más bajo o más alto. En el matrimonio,
las mqleres cruzan los niveles de lamontaña de acuerdo a patrones de
asentamiento virilocales, llevando así una solidaridad a la montaña
al eslabonar los niveles.
Sin embargo, la pertenencia a ün ayllu no está siempre limitada a
los principios sociales. El ayllu se ¡eñere también a la gente que vive
en el mismo territori o (llaha)y que alimenta a los santuarios cledicados
a la tierra de ese territorio. Los migrantes peruanos, por ejemplo, que
se trasladaron a Kaata alrededor del año 1920, se convirtieron en
miembros de los grupos de descendientes de ese nivel al alimentar a
los antepasados de los kaateños nativos. De forma parecida, los
colonizadores incas se conürtieron en miembros del ayllu tenitorial
aI üvir allí y alimentar ritualmente a los mismos santuarios a la tierra.
[,os peruanos ¡ muchos años antes, los incas también mantuüeron su
solidaridad con sus grupos étnicos por medio de los yínculos de
descendencia, matrimonio e interca¡nbio, formando ayllus adicionales.
Al üvir en la montaña y alimentar ritua.lmente a sus santuarios, la
gente se convertía en una parte del ayllu de la montaña, sin importar
de dónile venían.
I¿ ritual es esencial para el ayllu. El rito mantiene la integración
entre la sociedad,Ia tierra y lareligión; es un proceso que perrnite que
25
(,1
( estos pueblos expresen, a través de símbolos, su unidad, conla montaña- ,:"
Ellos la alimentan y se alimentan de ella Ellos se convierten en la
( montaña y la montarla se convierte en ellos. Vistiendo sfmbolos de la
( montaña, se visüen como la montaña que les da sus ropas-y los diseños
( para sus ropas. Su unidad con la montaña es su integridad.
Finalm ente, I a metáfora de la monta¡ia proporciona imágenes para
( nuestra sociedad. I¡s indios norteamericanos conciben a la tie¡ra de
( manera diferente que nosotros, y nosotros tenemos que interpretar su
pugna por ella como un empeño religioso. La mayor parte de la tiema
( que les ha sido arebatada nunca les será devuelta, pero 1o. que hemos
( poseído, también lo hemos destmido. La polución y la crisis energética,
por ejemplo, indican a un ambiente que es hostil a sus poseedores. Los
( andinos, en contraste, están en ar¡nonía con su tierra, y esta unidad
( crea una montaña [rrrn¡¡¡¿.
(
(
(
(
(
(
(
(
(
(

(
(
( ',!l.-'- -
(
(,
(
(.
(,
t ,.:
26
( :'
La comunidad de IGata
( i.
\ ,':,';
 t
il ,g
i{
I
§
*
B

i
i:
t,

I
x
11

t
I

t¡
I
l
INTRODUCCION A UN AYI,LU

En los valles orientales de Bolivi4 al noreste del lago Titicaca, se

levanta l(aata, una montaña sagrada. En sus laderas centrales, en
una comunidad que también se llama IGata, viven cuarenta y seis
adivinos y sesenta y una adivinas. I¡s atlivinos kaateños han sido
expertos rituales en los Andes por más tle mil años; ya practicaban
cirugía cerebral en el año 700 d.C. (Ryden 1957; \[¡assén 1972) y
cargaban Ia silla del emperador Inca en el siglo XV (Guamán Poma,
ed. 1936:331). I,os adivinos tle Kaata son indlgenas kallawayas,l que
es un grupo subgrupo cultural de la nación aymara (Tschopik
i'
I

I.

Qollahuaya tiene üferentes ortograffas: callawaya, qollawaya y callahuaya.

Qollahuaya tomf ién signiñca lugar de los qollas, un tármi¡o que se refiere a los
pueblos de las tie¡ras altas, en contrasto con los de las tie¡ras bajas, llamados
I
s"-bas por los andinos, I¿s kaateúos utilizau una palabra que zueua igual pero
i
que tieue dos siguiñcados en quechua y en aJrrnara. Tanto los apacheteños de
I
tl habla a¡rmara y los kaateños de habla quechua entienden qollo coao, a la vez,
''i hie¡bas y geute de las tie¡ras altas, mientras qrre iolJa en aymara se traduce
I como hiertas, y en quechua se traduce como gente de las tiemas altas.
I

i
I
:

i:
29

I
I
I

t,
t'., i

I L946:569).2 Kaata esreconocida alo largo de los Andes centrales como
( una comunidad de adiünos. En busca de ellos, los an¿linós viqian a
través de las montañas, hacia Kaata, donde los famosos ailiünos leen
( su suerte.
f La montaña de Kaata está ubicada centralmente en la provincia
ile Bautista Saavedra, que limita con la proüncia de Muñecas al sur,
Larec4ja al suroeste, Caupolicáa al norte, y la República del Perú al
oeste. Alo largo de Bautista Saavedra, las comunidades kailawayas
yiven en las montañas de la sierra de Carabaya. Aproximadamente
quince mil kallahuayas üven en esta provincia, una zona montañosa
del tamaño, aproximadamente, del estado de Delaware.
Los norteamericanos y los europeos se aventurab¿rn rara vez en la
región kallahuaya antes del año 1948 en que una carretera de tierra
se completó desde LaPaz aCharazani,la capital de Bautista Saavedra.
De una longitud de 320 kilómetros la carretera cruza la meseta del
Altiplano (3.800 metros) y la Cordillera Oriental (aproximada.mente
de 5.500 metros de alüura); en consecuencia, el viqie tarda entre veinte
( horas durante la estación seca, o varios días durante la estación de
( lluvias, cuando las carreteras se llenan de barro y son impasables.
Incluso hoy, pocos no andinos arriesgan sus üdas en el peligroso viaje
( desde La Paz hasta Charaza¡i. Por causa de la inaccesibilidad de
( Bautista Saavedra para estos úItimos, los adiünos de Kaata todavla
practican ritos andinos, que, en las zonas más accesibles de losAndes,
( han sido suprimidos por los misioneros. Por esta razón, un etnógrafo
( temprano de Sud América, Bandelier (1910:f03), describió a los
kallawayas como los "Brujos de los Andes." El creÍa qus un anáisis de
( sus ritos proporcionaría la llave para comprender la reiigión andina
( geograffa del país. La superñcie de Boliüa oscila ent¡e alturas mucho
( 2 Los estudios sobE los a].roa¡as se iniciaron cou la ltsila de Dfez (156?), r¡¡a fuent¿
etnohistórica ace¡r:a de los ayma¡¡s de Chucuito, y la iaterpretación de Dfez por
( parte de Murra (1972). Después, Tschopik (1951) estudió loeritos de
( estri mismo gru¡n y Ilickman (1963) hizo r¡n estudio de seguimieuto de los datos
de Tschopik. Bandelier (1910) y La Barre (1948) cor¡pletaroD los estudios
( etnogtáhcos sobro los aymaras bolivianos. Paredes (1936) y Coatas (1961)
recopilaron y clasiñcaron el folklo¡e boliviaao. No¡¿e$kióld (1963 trad.), Pouce
( (1957, 1969), y PosEa¡sky (1945) fueron los precirrsores de las irvostigacioues
arqueológicas sobrt las regioles de los aymaras y los qollahuayas. Carter (1964),
( Buechler (19? 1), Ileath (1969), y Leons ( 1967) hat estudiado los efecios sociológicos
( de la Reforcra Agraria de Bolivia sobre los a¡rnnras. Bourricaud (1967) compa¡ó a
Ios in&genas y a los mestizos en Puno, Peni. Mouast (1966) ostudió el u¡iverso
( religioso de los aymaras del altiplano, y Marzal (1971) escribió u¡ alálisis
sociológico de las creencias y prácticas religiosas ile los andiaos quo viveu al¡¿dedor
( de Urcos, Porr1.
(
( 30
('
I
if
rt
i Siguiendo la sugerencia de Bandelier, mi esposaJudyy yo vi4amos
a la montaña de Kaata para investigar la relación entre la religión
l
sndina y la orgaaización social. Los ritos kaateños, pensaba, serían la
l
expresión más autentica y característica del sistema simbólico analino.
Desgraciadamente, fue en lo más avanzado de Ia estación de lluüas,
el 20 de enero del L972, en que Judy y yo viqjamos de La Paz a
. Charazani. Nos embarcamos en un camión de seis toneladas, llamado
Yawar Mallku (Sangre del Cóndor), a la una y media de un miércoles
por la madrugada. tepamos por la parte trasera de 'Yawar Mallku"
que ya estaba cargado de sacos de azúcar, cocay arroz,latas de alcohol
y manteca de puerco, atados de ropa y alimentos, y treinta y cinco
indígenas encaramados encima. I¿s indígenas habían llegado hacía
horas para reservarse un lugar en el camión. Los andinos, de cualquier
manera, comparten su refugio con extraños durante la noche, y esta
noche lluviosa no constituía ninguna excepción. Una familia se
despertó, se acomodó para ilarnos campo, ynos arropó con sus mantas.
"Sangre de cóndoy' viajó alo largo de las calles oscuras de La Paz.
Haciendo un círculo alrededor de la cuenca cónicaen que esfuí asentada
esta ciutlad, trepamos hasta el borde del altiplano. La cuenca,
antiguamente, pmbablemente contenía un lago cuyas orillas Ilegaban
hasta el altipla.rro y cuyas pmfundidades descendían hacia Calacoto.
Posterior¡nente el lago desapareció; hoy en dla, Calacoto, a 3.350
metros, es el asentamiento más verile y más rico ile La Paz. El Alto, el
asentamiento más elevado (4.053 metros) y de crecimiento más rápido,
domina el borde de La Paz desde el altiplano. Con una población de
medio millón de habitantes, La Paz es la ciudad más grande de Bolivia.
Esta diferencia de altura entre barrios de una misma ciudad refleja la
más variadas que La Paz: las regiones de Boliüa ascienden desale el
nivel del marhasta 6,700 metros. Las zonas ecológicas cambian seg¡ín
la altura, y, en consecu.encia, se encuentra una gran variedad de
recursos. Ios pueblos delas tierras b{as, por ejemplo, explotan los
bosques de caobay cáucho enlas zonas tropicales ile los departamentos
de Beni y Pando, al noreste de Boliüa. Hacendados cría¡ ganado y
agricultoras cultivan caña en las praderas que rodean a Santa Cruz.
La coca, las frutas y las hortalizas abundan en las laderas orienta.les
más bajas ile los Andes, una zona de bosques húmedos que se encuentra
entre 1.000 y 2.000 metros. EI maí2, trigo, cebada, oca y papas crecen
a ambos lados de los Andes a alturas de 2.000 a 4.600 metros. Y más
allá de los 4-600 metros las alpacas, llamas y ovejas pastan hacia el
 I
llmite de las nieves perpetu&s a 6.000 metros. Cada nivel explota sus Í
recursos, y, cono resultado, los bolivianos disfrutal de muchos apachiway, que sigrrifica "quÍtame este peso". .En acción de gracias, r,
I pues, a Sangre del Cóndor y en acto de renovación de la montaña, nos
pmductos de diferentes regiones. )
La Paz, no obstant€, no es caracterlstica de Bolivia en cuanto a los sacaúos bolos de coca de nuestras bocas y los arrojamos a la pila de
patrones de asentar¡iento. La mayoría de los bolivianos yiven en .: píedras cerca de la apacheta. I )
pequeños asentsmientos desparramados, aislados entre síy del mtmdo "Vete dolor, hambre y cansalcio," rezarnos. 'Madre tierra dá¡ros I t
exterior porbarreras ffsicas y diferencias lingtiísticas. Segrin el censo l
salud, alimento, y fue¡2a."
Montañas nevadas ascendían ante nosotros en el norte, y un bello ( )
de 1976, Bolivia tiene una población de 4.697.518 habitantes, que
habitan en un {rea de 1.098.5?9.58 k¡nz. De todos los palses de valle descendíapor debajo en el este. El valle se extendÍa infinitamente I )
Sudamérica, Bolivia tiene la proporción más pequeña de tierra agrícola hasta que, por fin, desaparecía en los cerros verde oscuros y cúmulos
.. de los Yungas I
en¡elación a su área total (0.3 por ciento), por Ia presencia de montañas, I
Hablamos llegado a la tierra de los kallawayas. )
deoiertos, y selvas, Muchos boliüanos viven en el altiplano (3.800-
Descendiendo del paso de Italaque, "Yawar Mallku" viqjó toda la
4.100 metms) y en los valles de la cordjllera Oriental. Biscos, mesetas l
noche hacia Charazani. El camión rodaba y rebotaba en la carretera
azotadas por el viento y escarpadas sierras separan a estos
i pedregosa que giraba de un lado del valle hasta otro. El arroyo se )
asentamientos, E§tos agrupamientos están además divididos por las
lenguas Ayrirara, Quechua, y Uru-Chipaya asl como por la lengua volvía cada vez Bás profundo y más ancho cada vez que lo cruzábamos. ()
castellana . En consecuencia, Bolivia es una república üvidida.
i Ce¡ca del fondo del valle, el agua inundó eI chasís del camión; pem
i Sangre del Cóndor continuó a través de la corriente y la oscuridad. )
Miles de camiones transporta¡ recursos desde una región de Bolivia
PodÍamos oler la tierra y sentir una brisa húmeda y cálida cua¡do el
hasta otra, vincúlando a las regiones dive¡siñcadas. El ttansporte por »
camión cruzó la sid¡ra encirna de Charazani. El aullido del motor
camión, sin embargo, es bastante diferente en Bolivia que en los i )
i despertó al pueblo ¡iara que nos diera la bienvenida, y algunos niños
Estados Unidos. Bolivia, en 1972, tanfu sola¡nente 300 millas de
I se treparon en la pudrta hasera- El chofer les gritó para que se lqjaran. )
carrete¡as asfaltadas, que cmzaban las tierras bqias entre Cochabamba
y Santa Cruz, y'la mayoría de carreteras bolivianas eran sende¡os
r
I Rodeamos un cam¡b de fútbol, la escuela, la estación de policía y
pasamos a través de un retén hasta la plaza de Charazani a las 5:30 )
anchos, tallados.en las montañas, como la que "Yawar Mallku" i
ha¡¡sitaba hacia Charazani. t
deljueves por la mañana. Habíamos viajado veinticuatro horas. Otm )
viqjero, Eulogio Oblitas, nos invitó a alojarnos en su pequeño hotel en
Hacia el fin de la tarde del miércoles, oYawa¡ Mallku" habfa cruzado I )
Charazani. Aceptarnos con gratitud su invitación y se nos acomodó en
el altiplano, pasando á través del pueblá de Escoma y estaba escalando ¡

el paso de montaña de Italaque a 5.600 metros de altura, a través de

I una buhardilla del segundo piso, donde dormimos en colchones de p4ia )
I hasta el día siguiente. )
las montañas de Carabaya. §ubiendo y bqiando en zigzag en Ia
caretera, codLo en una montafa rusa, nEwar Mallku' se balanceaba )
I
por causa de su cargarnonto y un muelle roto. lbrraplenes que estalian I [,os ayllus kallawayas )
abandrinados en üarios lugares contenlan precariamente a nuestro ¿

camión al cruzar precipicios de miles de metros de altura- I

Durante nuest¡a estadla en Charazani, Eulogio nos informó acerca de )
Finalmente; cuando el sol se estaba úundiendo en las sierras
los kallawayas y sus ayllus. Eulogio, curandero y comerciante, había )
occidentales, Sangrq de Cóndor sulió hacia el paso de montaúa de I
Í observado muchas cosas 6obre la región kallahuaya durante sus viqies.
Italaque. Esiuna antigua costumbre andina que los viqjeros depositen I )
Además, había estudiado la religión andina con su tío, Enrique Oblitas,
mascadas de coca y piedras en el santuario a Ia tierra del paso de
mootaña. Este rito de pasaje simloliza Ia eliminación del cansancio y I quien habla escrito varios libros acerca del folklore kallawaya (V )
I Oblitas, 1963, 1968, 1969). )
Ia restauración de la fuerza: Por estó motivo,los sautuarios a la tierra
Los kallawayas, como muchos otros andinos, distinguen sus
en los alesñladercs se llariancpccieros, que es ¡¡n sust¡ntivq del verbo )
comunidades segrfn la montaúa sobre Ia que se ubican. Denominan a
t
I
32 )
I
)
,
I I
¡
( ¡l
( {
estas montañas ayllzs, y cada ayllu tiene comunidades en los niveles
(, alto, mediano y bajo de Ia montaña. Los kallawayas tienen nueve
ayllus:Amarete, Chajaya, Chari, Chillina, Cuw4 Incq I(aalayq Kaata
( y Upinhuaya" Sin calcular el ¡elieve vertical, estos aylhs cubren 2.528
Í, kilómetros cuadrados.
( Aunque valles y ríos separan a las montaÍias de Carabaya, el
intercambio de recursos unifica a los ayllus kallawayas. Segirr una
( compartir comida La gente mancomuaa su comida, y los indígenas se
división laboral de los ayllus, las comunidades de cada montaña se
( especializan en algu.na profesión. Ios ayllus intercambian servicios y
se abastecen, entre ellos y con otras partes de los Andes centrales, dL
( rec¡¡rsos necesarios. Los ayllus de Amarete, Ch{aya y Upinhuaya,
( por ejemplo, suministran los alfareros, joyeros y fabricantes de
herramientas y sombreros a la provincia La gente del ayllu de Amerete
( modela alfarer.fa y talla herramientas de madera; el ayllu Chajaya,
( famoso por los joyeme que antigua.mente diseñaban orna¡[entos para
( los incas, proporciona todas las joyas kallawayad. Utilizando una
técnica rlnica en su géneto, los upinhuayas prensan lana ile oveja y la
convierten eo sombreros de gala. lbdos los kallawayas llevan estos
sombreros de ala a¡cha y corona redonda dura¡rte las ñestas. Los
artesanos de estos ayllus practican habilidades que aprendiemn de
sus antepagados. Siguiendo una larga tradición, est¡s artesanos
desarrollaron una tecnología probada a lo largo del tiempo. En
consecuencia, la complejidad de cada arte manual anima la
especialización por ayllu; esta especialización, a su vez, requiere del
intercambio entre ayllus para acceder a recursos complementarios.
Ios kallawayas no sólo intercambian productos artesanales sino
que también balancean su dieta. Puesto que las zonas de vegetación
cambian segrfn la altura, los.ayllus ubicados a alturas diferentes
cultivan e intercambian una gran variedad de alimentos. En l¿ zona
oriental y menos elevada de Batista Saavédra, por qjemplo, el ayllu
Chullina limita con la región de selva tropical de los yungas. En las
laderas lás bqias (2.300-3.000 metros) de la montaña de Ch,rlli.ru,
cultiva¡ huertas de ma¡zanas y naraqias. Cerca del centro de "e la
proüncia, la gente de los ayllus Inca y Kaata cultivan trigo en las
Iaderas nás b4jas (10.500-11.500 pies) y papa en las laderas centrales
(11.500-14.000 pies). Y en las montañas más altas de la parte occidental
de Bautista Saavedra, los pastores del ayllu Chari cían alpacas,llamas
y ovejas desde 14.000 hasta 17.000 pies. En otras palabras,las zonas
de vegetación de las mo4tañas ile Carabaya proporcionan a los ayllus
los carbohidratos, cereales, minerales, y protelnas necesarios para una
( sus ritos. tos upinhuayeños ápestan a incienso y son conocidos a través
dieta balanceada.
(
( 35
(
I 'rl
'
t;
Después de las cosechas,la gente de los ayllus se rerlne en fiestas,
que son patrocinadas bianualmente en cada comunidad. Ttaen los
;
i.
productos de cada comunidad y lo truecan por otras mercancías
necesarias. Ios pastores del ayllu Chari, por ejemplo, tmecan carne
I
s*a (charqui) por pan, fruta, y papas de los ayllus Inca, Chullina y
i Kaata Además, la gente de los ayllus se congrega en fiestas para
regalan con los productos de las montañas qollahuayas, Como un
i equilibrio de dieta y como un intercambio entre ayllus, el banquete es
también un gesto simbólico para los ritos andinos. Mientras que la
variedad de alimentos y gente en un banquete simboliza la
I
especialización por áreas, la comida en cooún simboliza la integración
1
del área.
I La especialización de los ayllus, además, es una estrategia eñcaz
para utilizar los recursos de la provincia Bautista Saavedra. La
I
agricultura y el pastoreo requieren grandes habiliclades en los Andes,
'|
donde los suelog son marginales y es clima es variable; la gente ile
cada ayllu tiene que estudiar el clima, suelos, y plantas de lós varios
niveles de su territorio, Ips ancianos de cada comunidad, por ejemplo,
conocen los métodos agrícolas que tienen éxito en sus tierras. pueáen
leer las señales de la naturaleza para determinar cuando sembrar y
cosechar en lugares donde Ia helada cae doscientos dfas de cada ato.
Criando semillas para que crezcan en lugaÉes desolados y elevados,
seleccionan y fecundan cuidadosamente, por medio de la fertilización
cruzada, plantas que pueden resistir Ia h¿lada y la nieve. En
consecuenciq la gente de cada ayllu se adapta a las zonas de vegetación
de su montaña y se especializa en técnicas de cultivo o ¿le pastoreo qrre
son peculiares de sus niveles. Al especializarse y co."oia", pr"., ios
qvllu¡ Oollahuafas pueden utilizar hábilmente los complejos recursos
distribuidoe en el seno do Bautistá Saavedr¿
Los kallahuayas iámbiéir se aprovechan de recursos que se
encuentrar fuera de la provincia. La gente del ayllu Upinhuaya, por
ejemplo, viqja hes días a pie a los Yungas para cosecharlncienso. Los
upinhuayeños dan t4jos a los a¡boles para obtener la resina que es
secada y machacada para producir el incienso. Cargando eI inóienso
en sus hombros, los upinhuayeios lo transportan en sacos de cien libras
a-lo largo del tumultuoso rfo §llu hasta las montañas Kallahuayas.
Venden el incienso en los mercados de Bautista Saavedra y del altiplano
meridional; los andinos queman grandes cantidades de inAenso en
de los Andes como 1os incensarios ambula¡tes,"
L
1l
t.l
il
I Más que incienso, sin embargo, los kallahuayas utilizarr coca: para
I
sus ritos y también para su supervivencia. Los andinos adivinan por
medio de la coca y Ia sirven a los santua¡ios a la tierra durante sus
ritos. Pero las cualitlades mágicas de la "hoja sagradq'como los andinos
llaman a la coca, son correlativas a sus propiedades fisieas: las hojas
I
i
de coca contienen cocaína, amargo alcaloide cuyas propiedades
anestésicas son también utilizadas por los dentistas para amortecer a
los nervios dentales. Como fortificación contra las grandes alturas,Ios
andinos mascan coca por su efecto narcótico; álivia los dolores del flo,
hambre y la fatiga, y asimismo, protege ile la hipoxia (mal de altura),
No es sorprendente, pues, que los antlinos utilicen a la coca como
slmbolo en todos sus ritos. Dcen que la Pacñ amamn (madre tieta)
les da poder por medio de la coca y que la coca es la "planta sagrada""
La coca, sin embargo, no crece en la región Qllahuaya, sino en los
Yungas. Ios Yungas son la ladera lluviosa y boscosa de la Cordillera
Oriental, donde las montañas descienden abruptanente hacia los
llanos orientales. Una lÍnea trazada desde el oeste de Santa Cruz hasta
el borde del Altiplano, pasando por el norte ale Cochabamba, seiiala el
lfmite meridional de los Yungas (James 1959:209). Al su¡ tle esta línea
ge leva¡ta una superfrcie de alto nivel (12.000-14.000) pies, conocida
como la prma E¡cima de esta superficie se encuentran altas monta¡las
y debqjo ile ella valles y cuencas. La mayoría de andinos boliüanos
ocupan las cuencas septentrionales del altiplano y los valles y cuencas
ds la Cordillera Oriental a lo largo de la línea de transición éntre los
sumamente húmedos yungas y la sumamente seca puna (James
1959:211).
los kallahuayas üven entre los Yungas y la puna El ayllu IGalaya
ha utilizado esta ubicación central para cosechar coca en los Yungas y
comercializarla en las densamente pobladas zonas de la puna. No
obstante, el üeje desde lGalaya a Apolo, un cent¡.,o cocale¡.o da los
Yungas, tarda siete dfas en mula. Los kaateños hacen este viqjo tres
veces por año para intercambiar @ca por pmductos kallahuayas-
i t
I
sombreros, joyas, ollas, herramientas, charqui, papas y sal. Cuando
llegan a Apolo, los kaateños comersia¡¡ con sus parientes que se han
i
asentado en los Yungas y cultivan coca en esta zona. Los comerciantes
de coca están vinculados con los productores ile coca por m-edio de lazos
de ayllu y de paretrt€sco que garantizán el intercambio. Los
comerrciantes de coca transportan la coca a Bautista Saavedra, donde
I
la truecan por productos comerrciables en Apolo. I¿s comerciantes de
coca son vf¡culos importantes entre las zonas de la puna y de los Yungas
I
lr
I
36
I
t,
I t
I I
1,.
i
¡
B
prorque pro¡rorcionan productos artesanales a la zona de los Yungas y
§
It coca a la zona kallahuaya-
Al igual que los come¡ciantes de coca, los curanderos kallawayas
r
t:
vinculan la puna con los Yungas. Descienden hacia los Yungas donde
recolectan remedios naturales, y ascienden a Ia puna donde cura¡r a
los enfermos. Los cura¡rderos kallawayas üven en los ayllus de Curva
I y Chari, cuyos valles descienden hacia los Yungas y cuyas montañas
i ascienden hastala puna Estos herbalistas, que son hábiles naturistas,
i viaian a los Yungas donde recogen productos animales, hierbas y
minerales que, posteriormente, recetan alo largo y ancho de los Andes
! cent¡ales, Los curanderos kallawayas pueden, por ejemplo, calmarlas
t-
enfermedades mentales con guayas a(llct guayasa), soldar huesos con
i vendas de yeso de Par{s, y estirar músculos con pieles de ra¡a. Su
i
i farmacopea incluye más de mil remedios (Girault 1984), algunos de
r los cuales son los equivalentes natu¡ales de la aspirina, penicilina y
t quinina, además de otros que todavía no han sido descubiertos por la
t medicina occidental.
E
t
Gente que no ha podido ser curada ¡nr médicos ha sido curada por
'r los he¡balistas kallawayas. Domingo tr'lores, ua herbalista farnoso, curó
I a la hija de Augusto LeguÍa, ex-presitlente del Peni (Oblitas 1969:11-
iI 18). Aunque se la había diagnosticado como incurable y a punto de
tt. morir por los mejores médicos de Lima, Flores la curó en quince días.
Leguía premió a F'lores con un diploma honorario de meilicina; el ex-
r presidente, además, aclamó públicamente la competencia de las
t prácticas médicas kallawayas.
I los médicos y misioneros, sin embargo, han intentado extirpar las
i
prácticas farmacéuticas de los kallawayas. I,os médicos y misioneros
r inculca¡ dudas sobre el pensa-miento de los indígenas acerca de los
t poderes espirituales y materiaies de los kallawayas. A principios de
r
siglo, por ejemplo, los curanderos dejaron de practicar flebotomías y
trepanaciones por causa de presiones de médicos que dijemn que estas
prácticas eran peligrosas. IIoy en día, segrfur informantes andinos, los
É
misionems metodistas predican que los herbalistas kallawayas hacen
t
I el trabqio del diablo en eI Jardín de Edén. En la ¿línica metodista de
Ancoraimes los médicos se niegan a internar a personas que han sido
i
r
curadas con hierbas. Por causa de este descrédito, los aymaras de
¡ Ancoraimes ridiculizan a los kallawayas y se burlan de ellos cuando
t viajan.
I
"Oye, indio sonso, con la bolsa de medicinas," gritan a los
I
I kallawayas. "¿Qué trucos tienes para curarmel
I
!
I
t
I
L
 Estos curanderos misteriosos, que están desapareciendo
rápidarnente del escenario, continúaa siendo la esperanza de todos los
incurables además de curadores de indígenas. Los doctores y misioneros
son escasos en los Andes, y los curanderos ambulantes cura¡r a los
enfermos en lugares donde los médicos se niegan a vivir; viqjan a lo
largo y ancho de cinco naciones a¡dinas y curan a toda clase de gente.
Como esperanza para los incurables a través del mundo, los médicos
kallawayas tienen remedios para enfermedades que la medicina
occidental no puede curar. Por este motivo, los andinos llaman a la
tierra de donde üenen estos herbalistas kallawaya o "Tierra de la
medicina."
"Qollahuaya" también sigrrifica "Tierra Sagrada" y se refiere a la
montaña de Kaata, un ayllu de adivinos. Los antropólogos e
historiadores ha¡r lla¡¡adola atención sobre la fama de los curanderos
kallawayas en toda Sud funérica;3 estos eruditos, sin embargo, rara
vez han mencionado lainfluencia religiosa de los adivinos kallawayas
sobrelosAndes. No obsta¡te,los kallawayas consideran alos adivinos
como ritualistas diferentes y más im¡»rtantes que los cura¡deros. Los
kallawayas distinguen alos dos tipos de especialistas: los curanderos,
que curan por medio de remedios naturales, y los adivinos (yachaj),
{ que no sólo curan por medio de remedios supematurales sino que
( también preparan mesas para alimentar a la tierra. l¿s kallawayas
no mezclan estas dos profesiones; un herbalista, por ejemplo, nunca
( alimenta a la montaña con sangre y grasa, ni un adivino cura con
( hierbas. Aunque varios herbalistas ejecutan ritos de alimentar a la
tierra fuera de Bautista Saavedra, los kallawayas desaprueban esta
( práctica y los llaman farsantes. Cada profesión requiere una pericia
( tan especializada que muy rara vez puede alguien llegar a dominar
( ambas habilidades. lbma muchos años de aprendizqie para que un
herbalista pueda conocer la correlación entre las propieilades de las
(l plantas y los síntomas de las enfer¡nedades, o para que un ritualista
(. pueda adivinar con éxito, a partir de la coca y de las señales de la
Datr¡raleza, cuándo se tiene que sembrar y cosechar. Si las cosechas se
(i malogran en los Andes, los indfgenas se mueren tle hambre; y las
(, habilidades de atlivinación, como las curas, determinan la suerte tle la
(, gente. Los kallawayas, en consecuencia, tienen ayllus que se
especializa¡ en cada profesión, permitiendo que los andinos tengan
( Sarito había estuüado para ser adiüno bajo la tutela ale su padre
(i
3 Los emditos siguientes hau darlo énfasis al impacto de los curaudems ar¡br¡lant¿s:
(, Baudelie¡, 1910:103-106; Girault 1969; Oblitas 1963, 1968, 1969; y Ponc¿ 1969:150.
("'
( r.
( ,, ,,
( .ttt
curanderos y adivinos competentes. Chari y Curva son ayllus de
curanderos, y Kaata es un ayllu de aclivinos.
El que sabe
Después de que Eulogio nos hubiera contado, a Judy y a mi acerca de
Kaata y sus adivinos, decidimos que la mejor manera de aprender
sobre la religión andina seria l'ivir en Kaata. No es prudente que los
extranjeros sean agresivos en losAndes, por lo tanto esperamos hasta
el momento apropiado antes de hablar del asunto con Eulogio.
El momento propicio se aproximó cuando Eulogio nos pidió que
fuéramos padrinos de su hijo, Federico, que tenía siete años y estaba
sin bautizar. Después de que nosotms aceptamos patmcina¡ a Federico,
Eulogio nos aceptó dentro de su familia como parientes rituales. Nos
llamó "compadres",lo que signiñcaba que compartíamos, porlo menos
económicámente, la educación de Federico, Y, recíprocamente, Eulogio
nos debía un favor, como es Ia costumbre entre los compadres
boliüanos.
Algin tiempo después del bautizo de Federico, le pedl a Eulogio
que nos presentara, a Judy y a ml, á r¡n adiüno famoso de l(aata
Eulogio consideró el asu¡to a¡¡tes de contestar; sabía que los adiünos
llevan su práctica en secreto, no sólo para conservar sus conocimientos
sino también para escapar de la supresión.
"Kaata tiene tres sumah yach.ajhwu (grandes adivinos). Sarito es
el mejor," tlijo Eulogio.
Eulogio creía en Ios poderes adivinatorios de Sarito y narró
numerosas predicciones que Sarito había hecho y cómo había¡ sido
certeras.
"Un coronel," continuó Er:logio, "habÍa despedido a su esposa porque
sospechaba su inñdeüdad. l¿ llamó mentimso. Para arreglar el asunto,
llamaron a Sarito a La Paz. Le pagaron 600 pesos (US$50). La coca
dijo que la mujer era fieI." Eulogio también explicó que un abogado
rruy conociilo había viajado a la montaña de Ia-aata para curar la
epilepsia de su hijo. Sarito alimentó al cuerpo de Ia montaia, y el
muchacho nunca sufrió otro ataque. "Sarito puede curar la locura,,,
añadió.
clasificado, Ambrosio Qüspe, que lo había precedido adivina¡do a lo
largo de los Andes por más de cincuenta años.
39
 h1
!
! )
"Sarito sabe los nombres y es un buen amigo de los anüepasados,
santuarios y lugares de la monta¡ia," dijo Eulogio, "y sabe como hay
que preparar mesas para ellos. Sarito ejecuta ritos para mi familia"
Eulogio nos aconsejó que viüéramos con Marcelino Yanahuaya en
Kaata; Marcelino era un amigo íntimo de Sarito, y, si Marcelino
confiaba en nosotros, nos llevaría a ver a Sarito.
Pocc después, Eulogio nos presentó a Ma¡celino, que había venido
a comprar provisiones a Charazani. Marcelino estaba vestido de
.sandalias de cuero, pantalones de media pierna negros, un poncho
café tosca:nente tejido, y un gorro de puntq (llwhu). Sus ojos profundos
y oscuros me miraron con curiosidad cuando tomó tímidamente rni
mano con la suya, húmeda de sudor.
"Marcelino Yanahuaya, mi ahijado, ha llegado de Kaata," dijo
Eulogio. "lvfi compadre, Sebastián, y comadre, Judy, han llegado de los
Estados Unidos."
Intercambiamos bolsas de coca (ch'uspas), y conversamos en
quechua. Eulogio le dijo a Marcelino que queríamos estudiar los ritos
kallawayas, y después de un rato le preguntó si nos podría presentar
a Sarito. Marcelino eonsideró la pregunta. Marcelino se preguntó si
Sarito y la gente de Kaata nos iba a acepta¡ ellos habían sufrido mucho
por los engaños de los usurpadores blancos. Por otro lado, Marcelino
confiaba en Eulogio que era amigo de Sarito.
"Mañana viqjaremos a la montaña de Kaata," nos dijo Marcelino.
Eulogio nos meió de mistura y harina, que nos recordó el carnaval, "el
tiempo del diablo." Brindamos y bailamos juntós por las calles.
El día después de Carnaval, el lunes, 14 de febrero del 1g72,
caminamos doce millas hacia la comunidad de Kaata Marcelino y su
caballo, "Kisichu" ("Escarabqjo negro"), cargaban baules en sus
,'i
t.:i, espaldas, mientras que Judy y yo llev:íbamos mochilas cargadas de
|:,
, .i : tarjetas de apuntes y mercancías enlatadas. Seguimos a "Kisichu"
I ll quien, como nn escarabajo, bqió despacio, pero con paso seguro, un
.|¡:
ir
.,1,'L: cerro debajo tle Charazani, a través del río Ayllu y subió una sierra
:l abruptahacia el paso de Mojata (14.500 pies). En tres horas habíamos
'i
I
'I escalado 3.000 pies sobre la ladera meridional de la montaña de l(aata.
l.
De ahí, pudiuros divisar la comunidad de Niñokorin, situada en las
I
Iadeias inferiores de la montaña de Kaata (10.500-11.500 pies). El
,l,t resto del viaje fue fácil, a medida que caminamos por la ladera
septentrional que descendía gradualmente hacia la comunidad de
Kaata.
i,:i,.
lil:lr'
ir
iI;..'
i:1,,,i,:
i { ' lr ,
40
l,l.:,
!:l,i'i,
ltll ii r
l,{. i,;1,,;
Kaata esta colocada en un rado de la montaña, a manera áe
,
escalones de una escalera circular. Donde las laderas centrales be
levantan abmptamente hasta la cima, un cerro, separado de las laderas )
por dos cañadas en forma de silla de montar, despunta hacia el cielo.
)
Kaata consiste de tres aldeas asentadas geográñcamente en nivelLs
de alto, mediano y bajo. Las aldeas de Chaqahu aya (L2.4OO pies);V )
Qollahuaya (12.650 pies) descansan sobre lás canadas m"¿ruousiy )
bqjas, trepando el ceno que Kaatapat4laaldeamás elevada, rodeay
)
corona. I(aatapata mira, hacia abajo, a un profundo.valle con un arrojrá
blanco, que aparece como un hilo en la distancia, y, hacia ariba, hl I
imponente nevado deAqhamani (1Z.BE4 pies). ieUal que Jauja, anidada
en Ia rnontaña, no sólo rodean a Kaata la belleza naiural dá ios valles
I
y montañas, sino también los aspectos imaginarios de las leyendas.i ,
"En la antigriedad," Marcelino nos expricó más tarde, "irna gran )
inundación destnryó el mundo porque lagente eramalvada. Nuelrós
antepasados temían otra inundación y por eso constnryeron una ciuddd )
en la cima del cerro y la llamaron 'El techo de la terraza, o Kaatapata.-
Desgraciadariente,lagente de lGatapatano se salvó del ruvi-il.
minas arqueológicas de Kaatapata muestran viviendas abandonadas
más antiguas que.fueron destruidas por el fuego. El rayo cae
1
frecuentemente sobre la cima de la manbla, mata a lá gente, y falcina
sus cabañas de techo de paja. T.an sólo 96 familias lrirer,'aho.a en
I
Ibatapata; las otras abandonaron por temor sus casas y se trasladaron, ,l
, varios cientos de met_ros montaña ab4io, a Ia aldea de chaqahuaya,
- ,,' ,
donde viven 139 familias.
La población de chaqahuaya también ha crecido por causa de un )
influjo de inmigrantes del Peiú en la década de 1g20. En su intenio )
de formar parte del ayllu Kaaüa, hablan quechua y son adivinos.
Además han constituido su aldea segrin Ios ties nivelei del ayllu de lá
)
montaña La aldea de chaqahuaya, ¡nr ejemplo, tiene los tres niveleá: )
al-to, centrr, y bsio; tiene un asentamiento altq pachapata; uno central,
pachaqochu. En consecorri.i", bhaqahuaya
)
Qhaqapampa; y uno bqio,
ilustracómolosandinoshanadaptadoalayllualcambio'o.ül. )
A medida que nos acercábamos a su casa, Ma.celino nos llevó pqr
)
un sendero tallado en roca a Ia aldea de eollüuaya, donde él ysu
pqier, carmen, vivfan con otras treinta familias. Alo largo del sendero )
había jardines rebosando tle hortalizas y vibrantes de flor-es. cruzando )
unapuerta, entramos al patio del hogar de los yanahuaya, enmarcado
en sus pequeñas vivi-endas de ailobe (14 x 10 pies). Flores rojas )
acampanadas sobresalían como trompetas por deba¡o de los soportes )
_f
4L
)
,)
)
l
 de los techos de pqia. Las casas ocupaban los tres lados del patio; un
muro con una puerta cer:raba el patio que miraba hacia la montaña de
Aqhamani en el norte, y el lago Chaqamitahacia al este. Los kaateños
creen que el sol nace cada día en el lago Chaqamita y que es un pozo
de fertilidad. Chaqamita es, pues, el santuario aIa tierra para la madre
de la casa, Carmen Yanahuaya, por un buen motivo.
Carmen estaba tejiendo en medio del patio. El telar estaba extendido
entre cuatro postes clavados en la tierra, y Carmen estaba sentada en
el fresco piso de arcilla. Lentamente tejía diseños de soles, mariposas,
pájaros, animales, gente y la montaña sagrada.
Carmen sonrió cuando Marcelino nos presentó, y la curva de su
ancha boca se mezcló con sus pómulos y sus surcos orbitales de tal
manera que sus grandes ojos negros se.volvieron brillantes y pensativos
mientras su nariz se volvía plana y amigable. Tbnía un lunar en medio
de la frente, otro al lado de su nariz, y el tercero dentro del pliegue de
su barbilla. Las trenzas de su cabello caran hacia su cintura y, alrededor
de la coronilla de su cabeza,llevaba una cinta cu¡,os diseños de ganado,
cosechas y niños simbolizaban la fertilidad. Las hijas de Car:rren y de
Marcelino estaban también trabajando en torno al patio. Marcelino.
nos presentó a cuatro de sus cinco hijas: Elsa (de 24 años), Celia (de
23), Gloria (de 20), Sofía (de 14) y Valentina (de 16). Soña y Valentina
estaban aprendiendo a tejer con Carmen; Celia y Elsa estaban
escogiendo semillas en las esquinas del patio. Gloria, la quinta hija,
estaba ausente de IGata; se había trasladado a La Paz donde trabqiaba
como empleada doméstica.
Aunque Camen nos saludó con una sonrisa, temía que trqiéramos
gtarizo o dermmbes a la montaña. En nuestro vi4je, Marcelino nos
había dicho que Ca::men desconñaba de las üsitas y que ella iba a ser
quien deciüera si nos íbamos a quedar en lGata o no. Nos había
contado que la desconfianza de carrnen hacia los extranjeros había
aumentado en 1967, cuando un grupo de cineastas bolivianos y
franceses se habfan quedado veinte días en Kaata. En la película
realizada por ellos: "Yawar Mallku", Marcelino protagonizó el papel
de un indfgena rebelde, que estaba casado con una bella actriz chilena.
Esto indignó a Carmen quien, porque nunca había üsto una película,
no podía distinguir entre el romance real y la actuación. Además de Ia
indignación de carmen, los líderes de I(¿ata acusaron a los cineastas
de involucrar a la comunidad en una película política que defendía
una revolución socialista para derrocar a las instituciones
imperialistas. Después deque la película se convirtió en un gran éxito,

42

El que sabe
I

1
t'd )
i

funcionarios bolivianos sindicaron a los kaateños por su rol en la su Guía y Señor de las estaciones. Además, Sarito era el ritualista ,
película, acusá¡rdolos de ser "comunistas", a pesar de que ellos no sabían rás poderoso dentro de una comunidad famosa por sus adivinos; más I
nada del comunismo o de las insinuaciones políticas de la película. de cien adivinos habfar¡ elegido a Sarito para que fuera su Señor
Caúien seinclinó ante Sarito, besó sus pies y ma¡¡os y le ofreció coca. )
Los indígenas habían sido explotados por los cineastas de la misma -|
forma en que los cineastas sostenían que los imperialistas explotaban Cuando miré los ojos de Sariüo, me dio miedo.lbmía su poder. Estos
a los bolivianos. Los líderes de Kaata atribuyeron la caÍda en ra ojos iban a estr¡diar las hojas de coca para determinar si Judy y yo nos
quedabamos en la aldea o partíamos esa misma noche.
)
reputación de su comunidad, así como algunas cosechas malogradas,
a la "mala suerte" que habían traído los cineastas. por este motivo, Sarito comenzó a leer las hojas de coca antes de la puesta del sol. )
pues, cuando Carmen se dio cuenta de las intenciones de nuest¡a visita, Hizo la señal de la Cruz, y luego seleccionó cuatro hojas perfectas.
¡
se fue. ltes hojas cafés fueron llamadas "mala suerte" y las tres de verde vivo
otuena suerte'. Señaló a las otras con pulcras mordidas, como de )
Siguiendo a Carmen hacia la casa que hacía de cocina, Marcelino
tliscutió con ella varias horas. Por fin, carmen estuvo de acuerdo en insecto, y las llanó "comunidad Kaata," "IVfarcelino Yanahuaya," )
oCarmen Yanahuaya," "Joseph Bastien,o "Judy Bastien," "el libro de
que podíamos quedarnos con su familia solamente si sarito
euispe )
leía Ias hojas de coca y veía a nuestra visita como un buen preiagio. Bastien," y "el camino." La lectura iba a consistir en ver qué hojás se
Los Ya¡rahuayas no tenÍan ninguna duda acerca de los poderes , emparejaban con la buena suerte y qué hojas se emparejaban con la )
uel
proféticos de sarito para predecir los efectos de nuestra estadía en Ia mala suerte. Si las hojas lla^madas "Bastien" y camino" se juntaban,
partir )
montaña. Hacía varios años, sarito había predicho Ia muerte de dos er¡tonces íbamos a de l(aata
de los hijos de los Yanahuaya. Sarito agarró las hojas con su ma¡ro derecha. Las sosh¡vo cerca de ,
t\,fis únicos dos hijos, Sabino y Roberto, murieron," Marcelino dijo, su corazón y rczó a los sa¡rtuarios a la tierra de la monta¡1a.
,
llorando. "cuando estaban enfermos, sarito adivinó Ia coca.r Las hojas 'Cocamo 'n a,a aconséjano s r" tez6.
Luego lanzó al aire las hojas, haciéndolas saltar a Io largo de la I
revelaron la hora y lugar en que iban a morir. yo lo insulté y le dije que
no tenÍa razón. Puse en duda a las hojas y llevé a mis hijos a médicos mesa de manera que formaran un arco de pare§. )
oVan a viqjar con seguridad a La Paz," Sariüo düo déspués de leer
de La Paz. lhve que vender mi vaca para pagar su tratamiento, pero
ellos murieron tal como lo había profetizado Sarito.', la coca. Guando escuchamos esa sutil expresión de adiós, nos
(
I
entristecimos. )
Más tarde, aI acabarse la tarde, sarito vino ala casa de losyanahuaya De nuevo se lanzaron las hojas. Las hojas de la fortuna habfa¡r
)
para adivinar los efectos que nuestra investigación tendría para su caldo encima de la cornunidad y nuestrainvestigación.
oSumah suerte!" ("Buena suerte!"), exclamó Marcelino.
,,,ii comunidad. I
-Buenos días, Machula, Watahuh PurijcheJ, (,,Antepasado, señor Sarito leyó las hojas por última vez. "Ustedes han venido a la
'I
-
de las estaciones, Guía"), Marcelino saludó a sarito. sarito era la única montaña de Kaata. Es su sanfuario y yo les voy a ayudar en su trab4jo.
I
,:l
persona de Ia montaña de Kaata que recibÍa este título. como Su libro ya está escrito. No se preocupen y no tomen."
.t I
Yo masqué las hojas de coca que nos habían trafdo suerte. Camen
,

rilj
lllr "antepasado"había sido ungido porlos muertos sagrados que influían
me abrazó,contenta de que el éxitohubierallegado. Pidió queyoymi
!
sobre Ia comunidad y las cosechas. Los indígenas sembraban y
cosechaban siempre que sarito Io adivinara de las hojas de coca. Era esposa nos quedárarnos con ellos un año. )
'I ,:
)
l. 1 l-aae.a(Erythruylzrz cocc) es u¡¡ importante sfmbolo andino. [.os andin,s creen
5 Cocamana os Madre Coca, a la qtre tambié¡ se reñero como Mad¡p T iema. Las
,l I
que la coca posee conocimiento y los adivinos comparten este conocimient<¡. sus leyendas tempranas la describen, "Cocamana firo primeramente una beüa mujer )
t,l.: c1¡)o suerpo era malvado, por eso Ia matamn, dividiéndola en dos. Ile estas mitades
i, efectos, ligeramente narróticos, alivian a los cuerlos que están cansados y llenos
nació r¡n árbol, llamado Cocaoam¡. Cualquier persona que comiera estas hojas,
)
i.
de frfo por causa de un ambiente áspero, y la mascan continuamente,
:i Los saludos y todas las aci¡üdades-se inician con un intercambio de coca, y l.s se la come. La llevamos en una bolsa, que ao podemos abrir hasta que hayamos )
'i i
'! ! .i contraüos se cienan con ella. los indfgenas trabajan por coca; su valor comr, moneda tenido traüo eenral con una mqier eu su memoria. Est¿ á¡tol tiene muctus ramas,
''',i es mucho más estable que el de la moneda de cualquicr pafs andino. por eso lo llamamos coca.' (Francisco de Toledo: 1882:19?-98). )
r:r',
,.

:
',, :l
.,: Iil'
i:i ,.1
45
i
44
)
ri'l:l
,, l )
l r,l ,,
it'i,,iii )
t
( .F,I¡, I

! ,l
(;[
(l Los lÍderes de lbata üodavía tenían que dar la aprobación a nuestra
üsita porque íbamos a comer su comida, que es escasa en las altas
montañas. Después de que Sarito informara a los líderes: doce
cerebramos hasta bien entrada ra-noche; todo el
de que nos hubiéramos convertido en
m,ndo estaba contento
áiembros a. X".tr--* ".
cuando, posteriormente, estudiamos los
secretarios, que las hojas de la coca nos asociaban con la buena fortuna ;;;J;;á[oracron
I' para la comunidad, los secretarios se reunieron con Ia gente del pueblo
yrecibieron su aprobación. Finalmente, marcharon en procesión hacia
Kaata' nos dimos cuenta de que nosotros también
involucrados en un proceso de entrar a Ia com.unidad: estuvimos
ae

se ,ror-ir.l.po.ó,
la aldea de Qollahuaya y nos visitaron, a Judy y a mí. Llevando palos por lo menos simbólicamente, a una fámitla;
teniamos ,ro-'Ur..,
(, con plumas de suri en una mano y varas de ébano en la'otra, los sebasti¿ín y Judy, que correspondÍan a gente
que Ios secretarios
secretarios entraron al patio de Marcelino; siguiendo a los secretarios, conocían; y se nos dio una pa..ár, de tierra para
( que ra curtiváramos.
seis hombres estaban tocando sus flautas de car1a. Ios secretarios se No obstante, los secretarios no podían-tomar
( Ia decisión sobre la
ubicación de nuestros santuarios a Ia madre
sentaron en los bancos del patio, donde besamos sus pies y manos,
Sarito, "Han viajado Iejos hasta lGata; y
tieni 0".ü,^."rr," o,¡"
( una reverencia que es debida a los líderes de Kaata. Le serví a cada t^l u"",pues, la montaña de
secretarib varios vasos de alcohol de caña, una bebida popular en los Kaata los esté llamando para que i"áá"",
( Andes, y llené sus ch'uspas de coca. Tbmamos alcohol y mascamos sus santuarios de Ia tierra,,,
como el cóndor a uno de

( coca por más de una hora. Cuando estábamos "elevados," comenzaron

( ahacerme preguntas en quechua, preguntándome primero mi nombre.
"Sebastián," repliqué, dando el nombre que me habían dado otros
I andinos a causa de mi apellido. Marcelino dijo que sebastián se parecfa
(, aI nombre de §abino, suhijo fallecido. Algunos secretarios especularon
si yo podía ser Sabino regresando a Camen y Marcelino, por lo tanto
(,' preguntaron de donde veníamos y por qué senderos había-os viqjado
(: a l{aata. lbnlan curiosidad por conocer los niveles de artura de la tiema
alrededor de la universidad de cornell, y desde qué dirección entraban
f ,i las caneteras a la universidad. Discutieron sobre si nuestros
(, r
santuarios a la tierra, mallkus, tendría¡r que estar en la montaña de
Kaata, el cerro de Cornell, o en las orillas del lago Cayuga.
( I, Finalmente, preguntaron por qué estábamos allí.
I,l',' :
"IJds. sonlos mejores adivinos de losAndes," düe."yo quiero escribir
ün libro acerca de sus ritos para que sus hijos y otra gente se puedan
(,
siempre acordar de uds." Los secretarios estaban conscienteJde que
{l , :ii muchos jovenes no sólo se negaban a ser ritualistas sino que también
.l se trasladaban a La Paz donde abandonaban las costumbres
( ;I i',,, I kallawayas.
Genaro Tipula, el secretario general, o alcalde de la comunidad,
escuchaba comprensiv¡mente. sus ojos destellaban en su cara colorada
( I lr, mientras tomaba su decisión final. Esperamos con ansiedad hasta que
dijo definitivamente, "Huh chacrata quyashku":"Les damos una
( .:r,.:
i i; :
chacra." Tendríamos que cultivar papas, oca y cebada. Nos sorprendió;
(,."i, le susuranos a Marcglino que no teníá¡nos tiempo para cultivar, pero
Marcelino nos dijo que aceptáramos esta parcela, y lo hicimos.
t; r:' :

t], '' '

(.ri,,i 46
47
(Itl llril .

.l

(.''il
 'li ' )l.l
lit$ 'tl -
;,.:, :.:

it t.

I
I :: l

I It

i
i

;
tl

rrrsToRrADE rAMoNmñe
I

Los ritualistas kallawayas, que preceden a los incas, se ganan su

¡rcder
a través de las tt¡mbas de los antepasados (chullpa tiachutas) d,ela
montaña de l("ata Ios antepasados de los kaateños, envueltos en
tejidos, eran enüerrados en estas cámaras sepulcrales y Ias rnomias
eran paseadas por lss s¡mpos durante los ritol dedicadás a la tierra.
_Postelormente, los misioneros quemaron las momias, pero dejaron
los cubículos de piedra, que continuaron siendo lugarás rituáes y
santuarios a los antepasados de los kallawayas. Los adivinos iocían
sangre y grana dentro de estos nichos en las rocas donde a"tigua-e"te
ti los cadáveres miraban hacia la cima de la montana. c-uando el
-arqueólogo
stig Rydén (lg5?:z) desenterró una tumbá cerca de
Niñokorin, encontró el equipo de un antiguo curandero "con vasijas,
i
espátulas, jeringas para enemas, algunas bandbjas de rapé
r "i extraordinariemente interesantes con su tubo conespoñáiente, bolsás
L r., con hojas, ilu guay asa, y, por fin, un cráneo deformado
il
I artifi ciáurente
y trepanado"(IVassén 1972:18). En el oriente del Ecuador,
iir,
I :l todavía.introducen guayasa, una especie de acebo qr" .üti".r"
losjíbaros
rl,i,
ii,:,
i l,
químicoó anestésicos y estimulantes, ü er recto
.o" jJrrga ¿e
lt'
:

""r
li'
1i : r'l
I i r '' ,
ll 49
ll;
r

il r: Montañas de los Kallahuayas

lli:'
.

l,l,:
l! r i' ,

l!:ri.,
il,l.
"li"i.J-'
(i
(
enema fabricada de la vejiga de un cerdo y un tulo de bambú. Los
( kallawayas haclan esto hace mil a¡1os. Por el método de datación del
( carbono 14, sabemós que los artículos que han sido descubiertos en
Niñokorin fueron enterrados en torno al año 800 d.C-
(
Los kallawayas también efectuaban operaciones del cerebro.
( Perforaban el cráneo con un cuchillo de piedra y extralan parte del
(
hueso. El cráneo trepanado tenÍa tres agujeros, y un experto anatomista
describió la trepanación como "una abertura perforada hermosa.mente
( como un cráter2 (Hjortsjó L972:L57). La perforación y deformación
( quinirgica del cráneo fue practicada por los kallawayas desde el
horizonte de fiwanaku (Bennett 1946:36) hasta principios del siglo
(
)O( (Bandelier 1904:441). Esta práctica ha desapareeido recient€mente,
( pem los curanderos moderaos todavra soldan huesos y emplastan
heridas de la cabeza.
(
Los curanderos se hallaban en la montaña de Kaata algrin tiempo
( después del horizonto Chaün (700 a.C.-150 d.C) y a lo largo de los
horizontes fiwanaku e Inca (1400-1532 AD.). Chavin; Tiwanaku e
(
Inca fueron tres horizontes pan.peruanos, qus crearon estilos muy
( extendidos que fueron adoptadoe en áreas separadas de los Anilee (Y.
( . Bennett 1946; Mason.1976). Cada estilo tuvo su influencia sobre los
kallawayas. Los masivos santuqries de Chavin, en las tienas altas
( del norte del Pe¡rl, y Tiwanaku,.en el altiplano loliviano, señalan la
( inportancia tle la religión durante estas épocas. Aunqu'e los símbolos
de los tejidos exprosan creencias variadas, los grupos étnicos,
( probablemente, se unieron para construir estos templos. Ambos sitios
( arqueológicos estaban ubicados en una zona en que la base de recu¡sos
no podía alimentar a una población permanente mientras estaba
(
construyendo semejantes ediñcios. Por este motivo, distantes gmpos
( étnicos visitaban periódicamente estos sitios y contribulan a su
'
( construcción. El templo de Chavin, por ejemplo, era una plataforma
dé tres pisos, cuyo piso inferior cuMa la misma área que una cancha
(: de fútbol y cuyo piso superior se levantaba hacia un punto a treinta
( metros de la tierra (Bennett 1945:82). Chavin de Huantar era
probablemente un santua¡io aI que se dirigían peregrinos desde
( grandes zonas adyacentes. La religiór de Chavin estaba centrada en
( torno al trato de los muertos que eran enterrados con ofrendas
mortuorias, joyas y cerámica que contenfa comida y bebida
(
fiwanaku, el segundo horizonte pan-penrano, se ortendió desde el
( norte de Chile a parte del Ecuador y tiene su origen en el sitio dol
( mismo nombre, ubicado a cuare¡ta y ocho kilómetros del Lago Titicaca,
(
(I 50
(
{
,j
en el Altipla¡o boliviano. La pirámide de este sitio arqueológico tiene
unabase de 210 metros y selevanta 15 metros. Su ejecución esporádica
v proporciones monumentales sugieren que este sitio fue también un
centro religioso. Los indígenas llegaban de todas partes de los Andes
oara colocar las piedras y tallar las superfrcies de este santuario
iedicado a la tierra.
La tumba de Niñokorin y otros sepulcros dedicados a los
antepasados esparcidos por la montaña de Kaata están asociados con
el periodo Chullpa (900-1400 rl.C.). Apareciendo alo largo de los Andes
centrales, los monumentos a los altepasados eran el rasgo distintivo
cle este periodo intermedio entre el de Tiwanaku y el Inca (Bennett
f 946:505). El témino chullpa se ref ere aI monumento de piedra encima
ile la cámara sepulcral, que era redonda o cuadrada, aproximadamente
de seis pies de altura y cuatro de ancho. [.os antepasados, que eran
líderes o fundadores del linqie, estaba¡ enterrados en chullpas con
cerámica funeraria y pertenencias personales. Las vasijas estaban
decoradas con diseños geométricos, bandas horizontales y verticales
con cuádrados y paralelogramos (V. Nordenskióld 1953 y Ponce
1957:115). El culto a los muerüos era, y todavía lo es, una parte
' importante de lareligión andina. Los cementerios y chullpas continrian
siendo santuarios a la tierra tlonde los andinos reverenciafi a sus
antepasados muertos. Los adivinos kaateños, además, todavía
sostienen que su poder proviene de estas tumbas en la montaña de
'
Ka f,a.
Siguiendo a la conquista inca de los aymaras, los kallawayas se
conürtieron en especialistas religiosos para los incas. Se creía que el
emperador inca era r:n descendiente del sol, y podemos asumir que
solamente la gente más sagrada de los Andes lo podía cargar. Una
pictografía del siglo XVI de Guamán Poma (ed. 1936:331) ilustra al
inca siendo cargado por cuatro hombres. "Llevan aI ynga los yn's
callawaya" es el tÍtulo debaio de este dibúo. Una leyenda quechua
' temprana de Huarochirf dice: "El grupo étnico llamado kallawaya fue
elegido por el Inca para que lo llevaran en su silla de un lailo a otm
porque eran fuertes. Se inforrra que esta gente podÍa efectuar en I»cos
días un viaje de muchos días" (;luorocñil ms. 3169:f. 91r). Su fuerza
les permitía transportar rápidamente hierbas desde la región
kallahuaya a los incas enfernos en el Cuzco, una distancia de varios
cientos de kilómetros.
Los kallawayas también adivinaban para la clase gobernante inca.
Todas las actividades del emperador inca, incluyendo la guerra,
 dependÍan de la adivinación: "no se hacía ningrin movimiento sin
espino. Los sacerdotes cantaban, 'Que los santuarios a la tierra de
augurios favorables" (Rowe 1946:281). Durante la guerra er¡tre Huáscar
y Atahuallpa, arnbos lados consultaron el oráculo de pachamac e nuestros enemigos pierdan su fuerza." Sacrificaban una llama negra
y oraban, "Tal como los corazones de estos animales se desmayan, así
hicieron sacriñcios para ganarse su amparo. Las conquistas incas
lo hagan los de nuestros adversarios" (V. Rowe 1946:281),
estaban cargadas con la misión de convertir a otms indígenas a sus
Durante toda la conquista española, los kallawayas practicaron
creencias; era el deber del emperador inca extender el culto a
muchas creencias y ritos religiosos aadinos que se caracterizaban ¡»r
Wiraqocha, los dioses del cielo, y los santuarios a la tierra a través alel
los santuarios a la tierra y la adivinación. I¿s adivinos de Kaata, por
mundo andino (Polo 1940:132).
ejemplo, continuaron sacrificando llamas en los ritos agncolas y
Wraqocha ("Mar de grasa") era el creadoreterno de los animales y
-
los humanos y el prototipo divino del emperador inca. Sus otros títr¡los
adivinando para los andinos. Las prácticas religiosas de Kaata, además,
se remontan mas allá de los incas a la época de las momias de los
lo nombraba¡r "Antiguo Cimiento del lmpeno" etya Tlgsi) y su "Señor"
(Pachaya Caciq).[¡s incas representaban a Wiraqocha comá antepasados, hace mil arios, y más allá de esa época a los sa¡tuarios a
r¡n hombre la tie¡ra asociados con Tiwanaku y Chavin.
de o¡o con una mano apretada y la otra señalanáo con el dedo como si
La mayor parte de las investigaciones sob¡e la religión andina
estuüera al mando. Los kallawayas continúan reverenciando a precolombina han sido efectuadas estudia¡do daüos arqueológicos y
Wiraqocha cuando ofrecen grasa de llama a los sa¡tua¡ios de la ti erra
y asocian la grasa con la energla de Wraqoc-ha, que es también Señor
. crónicas tempranas. Los ritos coutemporáneos de Kaata nos
proporcionan una visión fresca de la religión andina como un sistema
de la Tierra. Simlolizado por un disco dorado cón y un mstro de sfmbolos que abarca alos tres horizontes: Chavin, Tiwanaku e Inca.
h''"'ano, el sol, el siwiente de Wiraqocha, maduró las"ayos
clseJhas para el Aunque se pueden detectar aspectos de cada horizonte en los rituales
Señor de la Tierra. Los kallawayas todavía consideran al sol co;o una
kaateños, esta no és una religión sincrética, que arranca pedazos de
divinidad subordinada al Señor de la fierra; ofrecen artfculos
cadahorizonte, sino más bien un sistema simMlico que está ünculado
ritualísticos a la tierra en colaboración con eI poder d6l sol.
simbólicamente con la montaña de Kaata. Es la montaña concebi<ia
I¡s incas caracterizaban al resplandor del relá:npago como una como un cuerpo humano con tres niveles; esta metáfora otorga
persona vestidá de prendas brillantes con una maza dá guerra
en una sigliñcado a los santuarios a la tierra y a los ritos que todavía se
mano y una honda en la otra. "El trueno era un chasquido de la honda,
celebran en estos sitios,
el reláynpago el brillo de sus prendas cuando se giraba, y
el rayo ilel
r,ef1tpago era la piedra de su honda" (Rowe 1946:295). ni nespl-andor
-aef .neUgaqo
'la (ztuillapa) era una divinidad mediadora entrá el sol y Los conquistadores y la montaña de Kaata
tierra. I¡s kallawayas todavfa crcen que el relámpago otorga poderes
divinos a los ritualistas y a los santuarios a la tierra iuandicáe sobre El primer desaño para la integridail del ayllu fue el colonialismo
ellos. La.Luna (Ma¡na Quilla) era la es¡nsa del Sol y regulaba el espaiol. Los españoles conquistaron los Andes centrales hacia el año
calendario incaico de festividades. La tierra era particuíarmente 1532; hacia principios de ese siglo, el gobemador de Charazani usurpó
im¡ortante para los indígenas de las tierras altas que se ocupaban, a Niñokorin para su hacienda, mientras que los frailes congregaban a
principalmente, er¡ la aglicultura, mientras que el Mar era la diünidacl todos los indfgenas de la montaña en una misión catequlstica- Los
de los pescadores de la costa (Itowe 1946:195). Los santuarios a la kaateños se resistiemn a anbas invasioues; conservan orgullosamente
tierra (ñu¿cas) eran lugares sagrados u objetos de importancia Iocal en Kaata 133 páginas de docr¡mentos que ilustran su lucha por Ia
para la gente que vivfa cerca de ellos. Cuzco, supewivencia. Estos manuscritos, firmados por notarios de la Comna,
¡ror ejemplo, tenla 850
santuarios a la üerra en un radio de veinte kilómehos, y la misma ilustran una batalla de doscientos años de duración por la restauración
ciudad era considerada ¡ma huaca (Bowe 1g46:2g6). Aníes de ir a la de Niñokorin aI ayllu Kaata. En esta lucha argumentaron que
guerra, los incas disminuían el poder ile los santuarios a la tierra Niñokorin pertenecfa a la montaña de Kaata porque era un miembro
de
los enemigos sacrificando aves silvestres en una hoguera de leña de de su cuerpo. La metáfora de la montaña como cuerpo con tres partes
apoyó su resistencia contra los conquistadores.

i: 52
;

I r!:t
 l

I I¿s documentog más tempranos, escritos sesenta años después de abusos políticos del ürreinato y sus proüncias sobre las cuales regían
( la conquista del Perú, ordenaa que los indígenas colindantes del ayllu los gobernadores. La zorla qollahuaya pertenecía a la provincia ile
( Chullina se conüertan en una reducción y misión (d,octrina) bqola Larecaja (Ponce 1957:71) cuyo gobernador vivía en Charazani.
superwisión de los franciscanos. La reducción implica la congregación CharazaJ:,i era una ciudad hispanoamericana típica: con una plaza
{ de neófitos en el seno de una comunidad (V. Gibson 1966:82). De folios carhal rodeada de despachos municipales,la residencia del gobernador,
( 32 R-32Y Ms. Kaata: la iglesia y uras cuantas tieodas, todo dominado por la aristocracia
( blanca. El gobemador recibía un salario promedio de trescientos a
El capitan Arias Pando Maldonado corregidor y justicia mayor por El qünientos pesos por año, en cont¡aste con los sesenta mil pesos de
Rey nuestro Señr est¿ Pa¡tid de Larecaxa y su üstrito etcetera. Mando a
( salario del virrey (Gibson 1966:171). No obstante, los españoles
los caciques yAlcaldes el Pueblo Charazani, y otras quales quiera personas
( que acudiendo los Indios el §llo chullina dicho departimento de compraban estos cargos porque, ya que eran los líderes locales, podían
Charazani a la reduccion y doctrina como esta mandado por las conliscar tierras indÍgenas.
(
ordenanzas no perturben ni inquieten a los dichos Indios.ni les deshagan Los indígenas de Kaata, hospitalarios en un principio con el
( las choras y bohijos que tienen en este alicho pueblo üejo de Chullina gobernador de Charaz ani, pronto descubriemn su interés en sus tierras.
para recoger las comidas que cogen de sus chacras y sementeras sino qus Cajra Ycho, un lfder de ayllu, se quqjó al Juez Real en 1604:
(
antes se los dejen para que el sacerdote de la dicha doctrina les vaya
( decir Misa a lost tiempoa de las sementeras y cosechas conforme al Francisco de Medina Defensor Los Indios este Pueblo en nombre Diego
mandamiento y licencia que para ello tienen el ordinario y Provicion Ia Cajra Ycho Irrüo el §llo chullina parecio ante Fueramenced en aquella
( dia y combenga y digo que el dicho mi parts tien€ una chacra mais
Real Audi encia ha hasta tanto que su alteza otra cosa en este caso proyea
( y manda, lo qual ansi haced y complid so pena de cien peso pá¡a camara sembrada en su Estancia Chr¡llina la cual suele pagar su tata en las
el Rey Nuestro §eñr y que seran castigados con vigor. Fecha encopaina a quales dichas tierras pondren muchas, su padre decho mi parte le dio a
( doce de Junio de mil y quinientos nobenta y dos añs. Anias Pando. Por Don Tome Coaxete un pedazo para que hiciere una minta que tiene hecha
rnando al corrigidor. el Dicho Don lbme Coaxete y para que sembra¡a cosa cantidad os almiedes
(
Francisco Pando Escribano. mais para que comiere choclos y este le üo su padre al dicho mi parte
t voluntariamente por el respeto que le tenia por se amigo, y ahora el dicho
El ayllu lGata era, de ma¡rera parecida, una reducción y misión, como Don Tbme Coaxete se ha defenclido todas las demas tierras qiriendo que
(
son mias y que nadie las limbre, todo afin de querer el a sembrar y usurpa¡
indica el ma¡ruscrito posteriomente (1611:22-24). Los españoles habían
I al dicho mi parte Por tanto, Afueramended pido y suplicomande parecer
concebido a la conyersión religiosa en América como un amplio proceso anti si a Don Juan Poa Chullina Alcalde Mayor de este Dcho Pueblo y a
( de civilización, y su objetivo era una reorientación social y cultural Curva de dicho mi parte y a otro mucho Indios El §llu Chullina, y este
(
total de la vida qollahuaya. Los franciscanos impusieron una alisciplina dicho pueglo Charazani, y con juramiento declaren de como las üchas
de deberes cristianos, con trabqio manual, propiedad común parcial, y tierras son dicho mi parte heredan de su prole mias eran desde el tiempo
( horarios diarios estrictos. Los frailes eran respo¡u¡ables anto la Corona, el Inga. . . . Don Tome Coaxete, ni otrá persona alguna se la quite, ni
la que, segrin el patrocinio real, tenia autoridad absoluta sobre la iglesia defienda al dicho mi parte.
I
y sus súbditos en el Nuevo Mundo. Juan de Rivera Escribano Beal. (De folios 11r Manuscrito Kaata)
( Los virreyes, los representantes de más alto nivel de la Corona
( Española en América, eran responsables del bienestar de los indígenas, El juez dijo que el gobernador podía guardarse solamente la pequeña
además del orden civil y militar, La zona qollahuaya perteneció al parcela que le había dado eI padre de Ycho, pero desde esta base el
( gobernador invadió, m:fu tarde, a Niñokorin, la pierna izquierda de la
Virreinato del Penl desde el año 1535 hasta el 1?76, cuando se convirtió
( en una parte del Virreinato de La Plata" Ya en 1611, sin embargo,los montaña de Kaata Esclaüzó alos indígenas como siewos(yana.corns)
kallawayas estaban bqjo la Real Audiencia de La Ptata, que era r¡na para su hacienda (1609:12) y usurpó las tierras de setenta indígenas
(
subdivisión del ürreinato, asf como un tribunal de apelación para los que pagaban üributo por valor de setenta pesos por a-ño a la Corona, y
I las tierras de ancianos, mujeres y niños. l,os indígenas se vengaron
I
( 55
(
(
,i,;
1i :

i
.t
atacando suhaciendayrecapturando sus tienas. Oortaron sus frutales En favor de los naturales, hay un decreto de Agosto 14, 1609. Se lee en
,t
ii' y quemaron su granero (1609:9). De folios 12r Manuscrito kaata el original (13v Ms' kaata):
ii
il escuchamos lavoz de un indio exploitado por sus caciques:
il Decreto: Vista esta Peticion por Don Fernand Ordoñes de Balincia
corregidor y Justicia Mayor de esta Provincia de Larecaxa y su partid
it
1i en aquella mejor ira que haciaügor de derecho paresco ante Fueramenced
ll y digo que Don Tome Coareüe y Don Carlos Garcia Casique de mi pueblo por su magestad y el Decreto el Señor Oydor dad en fayor a los Indios el
i! se me han entrado de mis tierras por fuerza y sin autoridad de la Justicia §llu Chullina mande a los Alcaldes Pueblo de Charazani lo guarden y
I
plantando araboles de frutas, y poniendo Servicio Yanaconas en ella a cumplan y los mandamientos dados en favor de los Inüos el dicho ayllu y
solo fin de ilamarse a posesion y propriedad las dichas tierras de que me
su cumplimiento los ampare en las dichas tierras y posesion que tiened,
siento por agraüad por no tener suf,rcientes para mi y para mislndios
y no concientan sean desposeidos sin primero ser oidos y por fuerza yu
para remedio lo qual Afuermenced pido y suplico mande amaparme en derecho vencido, as los dichos Don Garcia y Don Tome Coarete tubieren
que pedior parescan que se les oria y guardaria su Justicia, y ansi Ios
mi titulos antiguos que es este que presente mandando en pena a los
proveyo y mande en el Pueblo de Sorata en catorce de Agosoü de mil
dichos casiques que me deje sembrar libremente en las üchas tierras
seiscientos y nueve años.
contenidas en mis üitulos.
Don Diego Capaicho.
Don Fernando Ordoñes de Valencia ante mi Gregorio Benies
Escribano de su Magestad.
De folios 12v-13r, Ms. I(aata, un poco despues de las quejas de Capicho,
En busca de la confirrración real de la posesión de las tienas por parte
naturales de Charazani se quejan contra los mismos caciques:
de los indígenasi, el Protector de Indios informó a la Corona que estos
Don Juan Poa y Don Diego Capaicho natural el Pueblo de Charazani el indígenas no podían pagartributo si eran siervos sin tierras. En 1609,
ayllu Chullina por nos y en nombre de nuestros Indios. El dicho ayllu la Real Audiencia falló en favor de los indios, señalando que Niñokorin,
ponemos ante Afueramenced y no querellamos civil y eniminalmente. Quiabaya y Kalla lGlla pertenecían a los indígenas del ayllu Kaata y
Don Tome Coaxete y Don Carlos Grcia su hermano caciques principales que cualquier persona que usurpara sus tier.ras recibiría 200 latigazos
de dicho Pueblo los quales con poco temor a Dios y de la Real Justicia nos y cuatro años en las galeras (l6LL:22-24). En esta época se llamaAyllu
ha quitado una Tierras de sembar maiz con la postestad de tales Kaata, Ayllo llitata Emana (folios 28v-29v Mss l(aata). El gobernador
Casiques... que tiene una huertesilla en nuestra proprias tierras como de Charazani se retiró temporalrrente de Ia montaña de Kaata,
consta en la averignacion fecha ante Antonio de Salas corregidor que fue tranquilo con el conocimiento que las galeras estaban muy lejos de la
esta Provincia y ahora de dos años a esta parte poco mas o menos han montaña y de que su poder le otorgaba la inmunidad al látigo.
querried alzarse con las tierras de Setenta Indios tributarios de Tara sin
t;'i
Ios viejos, muchachos e Indias viejas las quales dichas tierras se nombran
!iii La siguienüe Real Proücon por Rey Felipe reconoce que los indios de
'ii;,. y llaman Quehuaha y Anabaha en Ia qual tiene un fugio, y Comicon y
ayllus chullina, kaata, y otros ayllus alrededor de Charazani tienen
r i,i¡ otra Quililata, y otra chacra Callintacan por fuerza y contra nuestra derechos de sus terrenos. Se llee en su original letra esta provicion de 22
.t,:
il voluntad sin citamos, ni llamamos que es en nuestro perjucio y los dichos
,'1,: y 23 de Junio 1611(folios 17v-25v Msa. kaata)
,t, nuestros Indios, y hacia ulüiamente uniamos al Se nor Oydor donde su
Por R¿al Provision. Don Felipe por la gracia de Dios Rey Castilla,
ti merced nos ampara y manda alzar las dichas tierras y chacras a los dichos
'ri,r Leon deAragon, las do cirilias de Jerusalen, Portugal, Navarra, Granada,
.l¡i caciques. Asimismo hacemos demostracion ante Fueramenced y en ürtud
Toledo, Valencia, Galicia, de Mallorca, de Sevilla, üe Cerdina, Cordova,
,I el dicho mandamiento el se;or Oydor las deshicimos una casilla que en
r'lii Consega, Mu:nra, Jaen, Alganves, Algecira, Gibraltar, las Islas Canaria,
Ias dichas chacras tenia y cortamos las arboles que asi tenia plantado en
irl las Indias Orientales y Occidentales, Islas y Tierra firme, El Mar Oceano,
iii;i las dichas nuestras Tierras. Afueramenced pedimos y suplicamos mande
r,'l'
ili
Archiduque de Austria, Duque de Borgona, de Gramante y Milan, conde
llt, darnos su mandamiento de amparo poniendo los graves penas a los dichos
ri; Aspurg, Grandes, Tirol y Barcelon, Senr de Viscaya y de Molina decreta:
;, ,r caciques que complan el mandato el Señor Oydor que en ellos recibremos
Avos el nuestro corregidor la proüncia de Larecaxa y a los que por
:il merced con junticia y lq contrario protestamos pues es jusüicia e fera.
;i !¡ tiempo sucedieren en el oficio y cargo y a vuestros lugartenientes y otros
lli'
il'..
Diego Capaycho, Don Juan Poa. quales quien vuestros Jueces y Justicias ante quien esta nuestra carta
lil
,i,li:
iti,
'Irl i
ir; li 56 57
,,i ],
l.r i.,.
Jli i¡ '
irI
.l irl
,r.l ll l,
,,1 li_11. ;
i
t fuere presentada a cada uno de vos Salud y gracia: sabed qus nos con
( acuerdo de nuestro Presidente y Oydores Ia nuestra Auüencia y
chancelleria Real que recide en la ciudad la Plata de los nuestros Re¡mos
( y Proüncias el Peru. Pedimente y suplicacion la parte de Don Juan Pua,
( y Don Dego Capaycho, Don Felipe Lutaya por si y en nombre de otros
Casiques principales e Indios de los PuebloE Charazani y otros hubimos
( maldad dar y librar una nuestra ca¡ta y hovicion Real sellada con nuestro
( Real Cello yrefrendida Juan Bautista LaGarcanuestro escribano Camara
en la dicha audiencia Real en ocho üas el Mes de Noüembre el ano parado
( de mil seiscientos y dies por la que dimos comision a Juan Ramirez de
Bargas para que averiguare ciertos capitulos y querellas para los ilichos
(
casiques dieron contra Don Juan Tome Coarete y Don Carlos Garcia su
( her¡nano. Delitos que los acusaron y capularon y les hiciere restituir en
Ias tierras que les hubieren tomady les pagaren todo aquello averiguare
( debenles ile jomales y ot¡as cosas que inilecridamente se les hubiere
( tomado en mia execucion hizo las dichas averigaaciones y p¡oveyo un
Auto que su tenor con el mandamiento que libro y Posesion que dios es
( e6te quere signe. Don Juan Vargas Juez Ia Real Audiencia la plata en
( virtud laReal Provicion otras contenidas hago saber a el Corregidor que,
o fuere la Proüncia Larecaxa y a su lugar teniente en el ücho ofrcio y a
( otras quales quiere Jusücias de su magistad a quien grande nuestro senor
y a los casiques Alcaldes eYlacatas el Pueblo de Charazani como durante
( el tiempo de mi comicion, Yo provei un Auto el tenor siguiente:
( Auto: En el Pueblo Charazani en dies y nuebe dias el mes de Junio
de mil seiscientos y onse anos Don Juan Ramirez Vargas Jues la Real
( Audiencia la Plata haciendo üsto esta causa y las proclmas en ella d.ada
( por Don Felipe Lutaya y demas capitulantes y Martin Dias lareja, su
defesor en su nombre usando la dicha comision digo que por quanto su
( merced tiene ¡estituidos los oficios Casique principal y segunda persona
( Don Pedro Serena y Don Ped¡o Yvacana y conviene que los demas Indios
y §llus sean restituidos en las chacras y tierras que les tienen tomadas
( los Dichos Don Tbme Coarete y Don Carlos Carcia su hermano y dona
( Isavel Garcia su Mad¡e con los solares y casas con las demas cosas qus
requieren restitucion conform€ alo actuado mando se resti¿uia a los dichos
( Indios las cosas siguientes. Primeramente se restitüa a los Indios El
( §llo Hilata Emana las tierras Ninigorin, y Quiabaha, Calla Calla y demas
a ellas anexas que pertincien al dicho §llo. Iten Al sllo Amarete las
( tierras llamadas Ataqui, y sobunata Guichihin, y Lutina con Io a ellas
anexo. Iten al §llo Chullina sus chacras y tierras llamadas liobahaha,
( yAlaqua y las demas pertenecientes al dicho sllo inclusas en una Real
( Provicion que tiene presentada y fecha demostracion para su execucion,
Iten a la comunidad de su dicho pueblo las tier¡as llamadae Farabaha
( Chipo-Chipo y Fanabacas y las demas a ellas anexas. Iten a la Iglesia y
( fabrica este Dicho Pueblo las tieras llamadas Queresi.Iten al.Ayllu Tbpe,
(
( 58
(
(
las chac¡as y tierras cocas llamadas Micos. Iten a Diego Mal¡mara sinco
cargas de trigo que Ie quito el Dicho Don Garcia y por ellas dies pesos de
su hacienda, Iten a üego Tacho el solar que se le qüto. Iten a DonAlonso
Gorigachi otro solar que se le quito. Iten aLorenzo Coaga otro solar quesele
quit . Iten a Felipe Cherivacasen otro solar quesele quito. Y porque las
demas cosas que requieren paga y restitucion que se deben a los Indios
communidad e Iglesia en much contidad ymas de diez mil pesos ensayados
hacia los han ocultado pordeliquentes, y quelos en el maiorponedor como
esta mandad, y siendo necesario de nuevo Io ¡ruelve a mandar y que se
deje (requisitonia) precion y secu€Btro de üenes contra los dicho Don
Tome y Don Garcia suhermano incenta su comicion, peas yapercimientos
para lajusticia enformia se remite a la ficha Real Audiencia para que su
Alteza probea lo que seaJusticia y por ser culpada en esta causa la dicha
Dona Isavel Garcia la condena en ilies üas.
Salarios, yloas costas Escriptura que por el fuesen taradas, y atente
a que la raiz y principon ile todos loe danos y delitos que los dichos Don
Tome y Don Garcia han fecho y hacen la dicha su Madre es causadora y
en inbriilura de elloe y conviene querea sacada este dicho Pueblo y ceren
y no baian adelante y los Indios este ücho Pueblo queden ilescansados, y
no eeten tinamisados como hasta aqui Io han estad y gozen libremente
de sus haciendas mujeres y hjjoe para loq ue sea presa y llevada con
guardas y personas de ¡ecaudo a la ciudad la Paz a la parte que el dicho
Juez senalare para que de alli se llebe a la carcel corte la ciudad la Plata
todo a su coita y Don Garcia pudiendo ser avidos. Y ansimismo dijo que
atente a que el ücho Don Peüo Sierana tiene aberiguad sele deben porlos
dichos Don Tbme y Don Ca¡los Casique su padre, veinte y dos anos que
han venido goüerno de dicho casique porel dicho Don Pedro Sereno y
Don Mariin Ygniacas su Padro a daron de quarenta pesos enrayados
cada ru ano por que los veinte restante sumplimiento a sesenta que estan
senalados por la tara se daban y senalaron al ücho Governador con el
servicio y beneficio chacras y atente que no se puede restituir ni satisfacer
mando sele imregnen al dicho Don Ped¡o Sirena las casa la morada que
quedaron por fin y miente el ücho Don Ca¡los Canaique, que posean el
Dcho Don Tbma y Drin Garcia y la Dicha Dona Isavel su madre que
aprecio y modero en iloscientos pesos enrayados ypara ellos y las demas
chacras y cortas que presente Auto es mandare restituir se dele a los
dichos casiques e Indios por sus ayllos el recaudo necesario incerta su
comision y seles de la posesion de todae las tierras y solares las quales
dichas posesiones el dicho Juez esta preste deles en adas porsu persona,
y que la lfuertas de frutales que estubieren plantadas en las tierras y
chacras que ansi manda resituir las tales arboledas se arranquen y corten,
y se devuelan las casas e su ebuhios que ellas hubiere para queno tengan
mas ocasion los dicho Don Tome y Don Garcia, Madre, ni hermano,
59
ffiIi3 )
!.{#iiijl'
¡áil .ii
I parientes, ni dendo de volver a ellas. Y Por este Auto ansi lo pronuncio y ¡
¡

con vigor de justicia, pues Io quelos dichos Indios el dicho §llo chullina
mando definitivamenle Y firmolo.
ti.l Don Juan de Ramirez, Anti me Juan manuel Escribano de su gozen las dichas tierras por ser suias como va declarad que en Io ansi )
Éueramercedes mandar hacen y cumplir haran Io que deben y son
ii' :

!'., magestad.
Posesion. Y en execucion el dicho auto por mi el ücho Juez seles dio a los
Indios el Ayllo Chullina Ia posesion de las tienas y chacras que los dicho
Don Tbme y Don Garcia y Dona Isavel su madre les hacian qütado hacian
quitado en comformidad las dichas provansas en la forma siguinete.
Veinte y dos üas el mes de Junio de mil seiscientos y onse anos Don Juan
Ramires de Bargas Jues esta causa habiendo llegad a las tierras de
Yanabaha, Cobahacomicon, Quelelialata Calintacan, y Liqueli, Vichegoche
queron y pertincecen a los Indios el ayllo Chullina en que acian entrad
los üchos Don Tbme y Don Garcia sin embargo las proviciones presentadas
en esta causa y donde tenian una huerta de arboles frutales de mansanos,
duraznos, y oüros arboles llamados cobaha de pedimento el dicho juez
tomo por la mano a Don Juan Poa principal el ayllu chullina e jilacata de
el y a Don Diego principal ücho§llu en su nombre les metio en la posesion
de todas las dichas tierras y demas a ellas anexas y consenmientes, y los
dichos principales aprehendiendo las dichas posesion cortaron todos los
arboles que hallaron y hacia en dicha herta y quemaron los otros Buios
que ella hacia, y arrancaron otras plantas, e hicieron ügencia posesion,
y ansi la tomaron quieta y pasiflrcamenle sin contradiccion de persona
r,:i
alguna, y el dicho Juez les amparo en ella y mando que ninguna persona
,,:,., sela inquiete rti perturbe, ni seles entremeta en dichas tierras pena de
doscientos azotes y quatro anos degaleras al remo ysin sueldo que sirvan
rrll,,
el Callar de los Reyes sinque primero la parte de los dichos Indios sea
,,,,|.:, oido y por fuero y derecho veneid y el dicho Defensor en nombre se
.¡
suspartes lo pidio por testimonio siendo tesüigo Juan de Herrera y much
i:
. ,ti':i Indios que se hallaron presentes firmolo el dicho Juez Defensor.
;, 1
Don Juan Ramirez de Vargas, Martin Diez Prefa. Antemi Juan
''i, i
Manuel escribano de su Magestad.
''l','l
,:;
,l'l Ypara lo dicho Indios esten en la posesion las dichas tierras que asi sgles
.'i: j mande restiüuir y restitui por ser suyas y pertenecerlas y haberselas,
rir
quitado tiranicamente los dichos Don Tome y Don Garcia mande dar y di
la presente para fueramincedes y qualquiea de ellos en sus jurisücciones
,l i
..i.i.:'
por la qual de parte el Rey nuestro Senor y la Real Justicia les eone y
:r.
requiere y de la mia encargo y pido por merced y mando a los casiques
"i.
¡
Alcaldes eYlacatas el dicho h¡eblo charazani que de aqui adelante no
concientan que los dichos principales e Indios dicho §llu Chullina sean
i.l. desposeidos de las dichas justicias le amparen, y defiendan en €lla
il castigando y mandando castigar a las personas que pretendieren entrar
i,
en ellas y executando lo contendio en ücho Autoy esta mi carta de Justicia
,, i;
;l,i
i.'r..,1,
)
obligados a Justicia y yo hare altanto cada que sus cartas yjustos ruego
vea ella mediante: dada en el pueblo seiscientos y onze anos. )
Don Juan Ramirez y Bargas
)
Por su mando: Juan Manuel Escribano de su Magestad despues de lo )
cual se presento en la dicha nuestra audiencia Real, EI proceso la dicha
causa con la Peticion siguiente. )
Mmi. Poderoso Senor don Rodrigo Ellercas Protector de naturales
en nombre el Don Juan Pua y Don Diego Capicho principales el pueblo
)
Charazani el ayllu chullina y de los demas hdios subcerones digo que )
vuestraAlteza se siryio despachar comicion a Don Juan Ramirez Bargas
para que procediere contra Don lbme Coarete y Don Garcia su hermano )
sobre-cientos capitulos que le puse en nombre de todos los,Yndios de )
dicho de partimiento y para que resituiere ansi partes lirs haciendas
tierras y demas vienes que les hacia tomad en virtud la qual el dicho Don )
Juan Ramirez Vargas Juez juro dicho entre otros vienes y Haciendas que )
mando restituia y resituyo a mis partes y smado forsiblemente llamadas
Icobahaha Yanaquaya y las demas que pertenecian al dicho AyIIo y les )
metio en las posesion de ellas y les dio este recaud que présente Ia qual
tomaron quieta y paciñcamente sin contradicion de persona alguan y ,)
para que con derecho las puedan po§eer y no sen inquietados en ellas' A )
yuestra Alteza pido y suplic mande sele despache vuestracarta y provicion
Real amparo las dichas tierras para que la hayan y ponen como suias I
antento a estar restituidos en ellas por el dicho Juez despachado por )
vuestra Alteza que en ellos mis partes recibir-an bien y merced con justicia.
que piden y el lo necesario et cetera. i
)
Don Juan Pua. Don Diego Capacho. Y de dicha posesion y autos sei )
mando dar y dio traslado a parte los dichos Don Tome Coareüe y Doq
Carlos Garcia y se notiñco a Juan Pua... . (25v) )
i
)
Ciertos líderes indígenas poderosos también querían una parte de la
montaña como su propiedad privada. Cqjra Ycho, que hacía veint-e )
años había luchado contra el gobernador, pretendía, en 1633, que )
Quiabaya (la pierna derecha de la montaña de Kaata) pertenecía a é1
yno al ayllu. Cajra suplicó al juez que ha cultivado esa tierra como )
propia desde el año 1611 hasta el 1633 y está enviando sus títulos )
suplicándole que separe Qiabaya de la comuna del ayllu Kaata
)
El decreto real del 1633 definía a todas las tierras tle los ayllus )
como comunales:
)

iili
irri tr 60
i
:,,II,¡
':.j .11
.
61 )
'!l:
:,1
I..r
i,
1
)
. :.. ¡.'i
)
( l

(
...Yvista por el dicho corregidor la tom[o en sus manos leyó y puso sobre
( tiempo sehabiade quedar con dichas tiert'as con decír que son proprias y
su cabeca como a carta de sus Rey y Senor natulal cuya Real persona
{ guarde Dios y propere en mayores Rsynos y Senorios y para su
rl
cumplimiento y execucion hizo parecer antesi a algunos Indios de dich
( §Ilu Chullina, y a los caciques este Pueblo que al presente son, y siendo
(
ii
de ellos hformado las tier¡as contenid en esta R¿at provicion ayeriguo
asi por los dichos de los Yndios y principales como por otras provinciones
( qu€ se presentaron por los en si dichos ser tierras de todo el comun de
( dicho ayllo, y no estan en posesion de ellas actudlmente los du¡o dichos
sino un Indio el dicho §rtlu chullina llamado Don Diego Capacho que
{ alejó ser suyas por haberlas ido a pleitear a la Real Audiencia y que .o-o
(
casi suia las beneñciaba y sembraba y estaba al presnte en posesion de
ellas. Y parece haberse dado posesion de las dichas T ierras a Don Juan
( Poa, y al dicho Don Diego Capacho porsi y en nombre de los demas Ihdioe
de dicho §llo y pretende el ilich corregidor mando de este el dicho Don
( Después de qua Sirena muriera (circa 1760), la gobsmación se
Diego Capacho en las dicha.s tierras y goze para ahora el furto de ellas y
( laa declara por de la commrmidad cle ilich süo, sinque el dicho DonDiego
Capacho ni otro Indio en particular aprenhendan senorio ni posesion sino
( fuere en nombre ds todo el comu¡ de su ayllu, y si alguno se sintiere
( agraviad se le de [ver] tanto estos Autos para que ocurra a la Real
Audiencia a pedir su Justicia y lo ñrmo.
( fton Alonso Büz Contrearas. Este alec¡eto indica que Jurin poa y
( Diego Capacho, caciques of sllu Chullina han poseido las tierras,
originalmente usurpadas por caciques y alcaldes de Charazani como su
( terreno, orales tierras segun el Real Provicion de 161 1 eran para los inilios.
Este decreto üce que las tierras intlicada en la Real provicion de 161 1
( pert€nece a los indios de los ayllus chullin4 .Iilata Emana (Kaata).
(
( A pesar del decreto, la pierna izquierda no fue devuelta al cuerpo de la
montaña hasta el fin del coloniaje. La hacienda de Niñokorin cántinuó
( siendo propiedad de los gobernadores, pasando de manos de los
( Coaxet¿a alas de Martín Sirena a fines de la década de 1600, quien la
Iegó a su hijo Juan. Los gobemadores eran apoyados algunai veces
( por los fráiles, quienes, en teoría, tenfan que proteger a los indígenas.
( En una instancia, Fray Pedro Durán mandó a los indÍgenas levantar
una valla alrededo¡ de Niñokorin, acorsejándoles que no entraran
( dentm de ella. (1797:111). Un testimonio porlos indios deAyllu Kaata
( testifica a est¿ en 1797 (folios 111¡-11v):
( ,..y sabiendo esta ocasion el padre cura Guardian que fue este pueblo
( Charasani por aquel entonces el Pailre Fredy Pedro Duran mandó
comparecer a est¿s Indios manilonss y se (mimut6) que para que habia
( hecho aquella imposicion al cerco en tierras la communidail, y con el
(
( 62
(
(
porque se abian dejado engailar, que eran Inilios faciles de franquear las
derras eI ReY.
Durante su la¡go mandato como gobernador en el siglo XVIII,, Juan
Sirena habla acunouledo cuatro haciendas. Su testamento legaba
iandes hacie¡¡das enAzangaro, ayllu Amarete, ayllu Chullina y ayllu
iiaata a su esposa, Micaela, e hijo de un a¡1o de edad (1760:52). La
hacienda Niñokorin incluía, en 1760, á todas las parcelas de abqjo,
donde los indlgenas sembraba¡t Dalz y trigo, y la mayor parte de la
extensión de las parcelas rotativas, donde cultivaban papas y oca. En
est¿s tierrag el gobernador hacla pastar a 1.500 ovejas, 100 vacas, 60
caballos, 5 yunt'as de bueyes y 100 llamas (1757:50 1760:52).
trasladó a Sorata, lugar más accesible para los nacientos centros
atlministrativos de La Paz y Sucre. El joven hiio de Sirena no herbdó
este cargp, pero él y su madre se quedamn con lahacienda de Niñokorin.
El poder del cargo de gobernador ya no garantizaba su dudoso tltulo
Bobre estas tierras, ni se podía guprimir a los indlgenas quienes
@uparon Niñokorin por la fuerza en 1?90. Micaela, consciente de la
debilidad de su posición, hizo una apa§ionada súplica, que indica cómo
los mestizos y la clase administrativa consideraba a los kallawayas.
ta siguiente petición por Micaela Slavilla hecha en Septiembre 6,
19?6, expresa los sentimientos de los mestizos a los indios de ayllu
IGata (folios 64v-65v):
Doña Micaela Slavilla viuda el casique finad Don Juan Miguel Serena
dueña y pooehedor la ñnca nombrada Nucorin cita en inmediaciones el
Puebto Charssani conforme a derecho p8¡esco ant€ la rectajustificacion
Juezamerced y dijo...
a los indioe Catá y Nucurin, pero con poco conocimiento justicia tle
veras han Bido retenientes y reaburan, lo primero tlispoticimamente y
jueccs ds su proprie causa se han repartitlo de mi haciendo sinque les
preste derecho alguno: lo segunclo la inobediencia al mandato
Juesamerced por medio el comicionail int€rrumpen;lo trrcero Ilebado de
sus malas ideas, falsos, juicios ambicio y tema siguieron sembrando en
mi hacienda en los t€rrenos donde me mantenia en toda mi vida me
dejaron sin accion, ni derechoprivada de mi uso y necesario pramantener
mis familias y mi persona tambien los detrimentos queles ofrecen a los
Inilios Y&naconas no tienen donde subsister ya para mntribuir los rales
tributo, ya para su alimente, Vean y reconosca la naturaleza de ellos Ino
tienen mas para llegar a sus f¡ne¡ fraudolentes que toman el medio ¿le
63
 I
,lii
'¡i
.ll
)
rl :

rl
desir originarios absolutos perfunos hacen sus concilios obscuriendo la ...A la segunda pregunta digeron que las tierras de Nongorin que ,
lt,
iI
verdad como negar la luz del üa, y que estimulan sea verdad o no sea hace un cuerpo con el §llo Hilata. (folio 108v Ms. Kaata). )
ri
l¡ verdad les favorece el derecho por ser ellos un animes y conformes con la
rl
que hacen sus recursos disparaüdos a los jusgados per ser ellos denotisrnos )
ii
lr
a la verdad, piensan que no claman justicia los pobres indiüduos en Ips testigos de los otros ayllus declararon que los indígenas del ayllu
ll
t: particular me miran con un toal desafecto conceptuandome una pobre Ílaatatenían autorizaciónpara cultivartodo el cuerpo, el que habían )
muger indefenza abanzada el tiempo. cultivado desde tiempos inmemoriales (1796:66).Ya que la montaña )
i'
I
constituía una unidad geográfica y anatómica, sus tierras y
I EI Juez Real ordenó a los ind,ígenas que dejaran de reberarse y molestar comunidades tenían que estarjuntas. El cuerpo geográfico y anatómico, )
a Micaela y dijo que si poseían documentos a su favor tenían que más que una metáfora de comparación, era el fundamento y elemento )
presentarlos (1797:66). El representa¡rte entregó este decreto a ayltu vitalizador del ayllu Kaata. Su argumentación era que las tres
de Kaata. Los hombres estaban ausentes a propósito, dejando que sus comunidades y sus tierras pertenecían, coqjuntamente, a la montaña
)
:

mujeres hablaran. Las mujeres profirieron insultos desagradables,
negándole su autoridad como representante de la Corona. Un
I
i.
movimiento de solidaridad de indígenas enojados exigía la libertad y
la devolución de su montaña.
Escuchamos las palabras del documento de 1?g6 (folio 62, Ms.
Kaata):
...Y luego que llegué a dicha Estrancia (Niñokorin) a mi vista se fueron
los mencionados indios dejando unicament a sr¡s mugeres solamente para
que ellas hablen y que en efecto hablaron incendios que parecia un
alsamiento, ahun negaron habiendo yo el comisionado y digeion que por
-harian
ninguna maner obedecerian a la dueña la hacienda, ni r"rvicii, y
asi hera un tole tole en intendible: esto procedio ante los testigos ya dichos
,:
lo que cierto por diligencia fala de escribano publico ni real y lo firme.
:
dellaata. Los republicanos emergentes, con el interés de ganarse apoyo )
contra la Corona, devolvieron Niñokorin al ayllu Kaata al comienzo
)
de la RePública.t
Sin embargo, los republicanos amenazaron la integridad del ayllu )
al continuar la transformación de los ayllus en canüones, tal como Io )
habían hecho los colonizadores. Los ayllus kallawayas plantados en
sus montañasi, con sus comunidades unidas pormedio de símbolos de )
intercambio, se volvieron cantones; o sea comunidades unidas por redes )
económicas y polfticas externas. Ios ayllus qollahuayas de los siglos
XVI y XVII era¡r lGata, Chari, Chqjaya,Inca, Arnarete, Upinhuaya, )
Chullinay Kamata (Libro Matrimonia¿ lf 1, 1783-1786). Sus centros )
eran Curva y Charazani, dos pueblos construidos por los españoles
para Ia administración religiosa y política de la región. Charazani que t

Miguel Gonzales Santalla, Mariono Segorondo. Juan Leon. Justo

ya no era una capital provincial en el siglo XIX, se convirtió en un )
cantón y asimiló a los ayllus Chari y Kaata.
I.i

Soliz. )
'; Un alcalde parroquial y un conegidor gobernaban el ca¡rtón de ,l
il Regresando para su partido final, los kallawayas, que se habían Charazani, y e:rigían trabdo y respeto a sus comunitlades satélite.
converüido en astutos luchadoresjurídicos, presentaron copias de cada Los kaateños suministraban trabajadores para los funcionarios de )
,t documento que se referfa a la montaña desde la época de rá conquista. Charazani, de manera parecida al tributo de pongos a la hacienda, o
El manuscrito kaateño también incluía declaraciones juraáas de peon4je rotativo, que suministraba fuerza de trabajo gratuita a sus )
ancianos indígenas que daban fe de la solidaridad de Niñokorin con propiedades. Sarito Quispe explicó lo que tenía que hacer para el )
las comunidades de l(aata yApaeheta. cerca del fin der siglo xyIII, corregidor: "Le daba una oveja y un saco de papas cada ario. Además,
trabdaba treinta días al año y hacía ritos para sus fiestas. Y todavía I
.¡i
Pocomallcu, de ochenta años de edad, declaró ante un representante
rl de los tribunales. no me pagaban por eso." Este tributo y deferencia fue abolido por las )
En diferentes partes de manuscrito kaata se escucha el razon de leyes de la ReformaAg¡aria,z y I(aata se convirtió en un cantón con su
)
que Niñokorin pertenece a§llu kaata porque es una parte del cuerpo:
i
t En Cltallapampa, Partido Lorecata, ?,8 Febrero 1?99. Juan Bautista Revollo,
)
-.¿{' la tercera pregunta y que es cierto y verdaderamente que la estancia Protector d.e los Nalurales. )
l
Niñoqorin y otros nombres que constan en el interrogatorio son cumbentes 2 tienas a los campesinos
[,a ReforuraAgraria dividió las haciendas, distrihrryó ]as
l:
,i
1
al dicho cuerpo el §llu Ylata. (folio 1Lv, Ms. Kaata). y abolió el sistema del tributo. Hacia el año 1y52, dos tercios de la tierra del )
I
lt.
l'
,

)
'ii ,
1i 64 65 )
il
¿,
il )
l:i
¡ill
:Lt, r)
.i
j
propio corregidor; no obstante Charazani no reconoce a K¿ata como
cantón.
Los indígenas todávía no se fían de la mayorÍa de los mestizos de
Charazani, pero fraternizan con ellos para la mediación económica,
re'ligiosa, y política con la República de Boliüa. En febrero del año
1972, los indígenas lucharon contra varias familias de mestizos. I¿s
mestizos apoyabal a un subprefecto que favorecía más a sus intereses
que a los de los indÍgenas. Se mandaron tropas desde La paz, y se
nombró a otro subprefecto, pero dos lÍderes indígenas fueron
encarcelados.
Charazani es, de nuevo,la capital provincial delaregión qollahuaya
con un subprefecto, jefe de policía, juez, notario y, hasta hace poco,
cura,..
El subprefecto, la máxima autoridad política ile la provincia, tiene
que apmbar eI nombramiento de los líderes políticos de las comunidades
de Kaata y asegura el cumplimiento correcto de estos cargos
secretariales tal como se esbozan en la ley de Reforma Agraria. El
subprefecto también dirige el mantenimiento de los caminos entre las
comunidades requiriendo que los indfgenas los mantengan en buen
Altiplano estabatr ocupados por grandes propiedades (Carter 1964:9). Estas
propiedades estabeu dirigidas por administrado¡es eo uombre de los propietarios,
que vivlal en la ciudad o el el extranjero. I¡s indí8Eaas trabajabao e¡ estas
¡ropiedades cor¡to siervos, gratis; y cuaDdo t€Dfan tiempo libre, cultivaban una
parcola asigaada por el a,rhiñish.ador. La Reforma Agraria se inicid después de
la R¿volución de ab¡il del 1952. Ios caapesinos y miaeros derrotarou a los úItares
y a los terrateaieutes en el combate más sangrieato desdo la Guerra del Chaco. El
lfder revolucionario Vlctor Paz Esteassoro, y el Movimielto Nacional
R¿volucio¡a¡io (MNR), establecieron una Comisión de Refonua furaria ol 20 de
em¡o del 1963, y hacia ñues del año habfau esbozado leyes coLseis objetivos
ñ¡¡cla¡¡rentales:
a. Asignar ¿ier¡as cultivables a los cahpesi¡os.
b. Devolver a las comuuidades iudfueaas las tierras que se les había usurpa<lo y
cooperar en la moderoüació¡ de su agricultura
c. Liberar a los trabajadores h.¡¡ales de su couücióu servil.
d. Esti.aular la comercializació¡
de Ia industria aglcola-
e. Cooserva¡ los ¡ecursos ¡raturales do la nación, adoptando uLedios
técuicos y cieltlficos.
f. Fomentar Ia migración de la población rursl couce¡trad¡ en Ia zoua
itrteraDdina a las áreas tlopical€s orientales de Bolivia (?reát¡bulo" Decreto
14 dz La, ReformaAgrar¡¿ se8lfu Cart¿r 196,{:10). ^l
Después de la ñrma de ü Ley de Reforma Agrari4 el novente por cieoto de los
terratedieutes¡ba¡doDó sus pmpiedades, y el caralro pe¡tenecfa a los iu<lígenas.
Fue el fi¡ del feudalismo e¡ Bolivia.
66
estado. El jefe provincial de policía y el coregidor arrestan a los
juez
criminales por actos de violencia, asesinato y robos graves. El
provincial, que está subordinado ala Corte Suprema en La Paz, celebra
iuicios para estos agravios y aneglalas disputas sobre tierras' Cuando
Ll cura llega desde Sorata para sus visitas mensuales, los indígenas
viqjan a Charazani para sus bautizos, matrimonios y misas funerarias.
Charazarri, el centro comercial de la zona qollahuaya, tiene una
ilocena de pequeñas tiendas que comercializan alcohol, cerveza, coca,
a1úLca\ afioz, fr.d,eos, sandalias, suéteres, frazadas, kerosen, mariteca
¿le cerdo y caramelos, traídos de La Paz, Perú y los Yungas.
Aproximadamente diei familias de mestizos manejan estas tiendas y
hacen funcionar a los ca¡niones tle seis toneladas que viqian desde La
Paz a Charazani. Los indígenas viajan en Ia pa¡te posterior de estos
caniones, transportando slrs pmductos aLaPaz, un üaje de uno a
t¡es días de duración, ilependiendo de la condición de los caminos' El
parentesco ritual sirve para unir a estos mestizos con los kaateños.
Ins padres rituales y los padres naturales se refieren entre sf como
patlrino y madrina. I¡s mestizos reciben bastantes productos y sen'icios
de sus parientes rituales, ylos indígenaa, a su vez, reciben la p¡otección
de un padrino y una madrina.
La batalla de los indígenas por su montaña continuó hasta el siglo
)O( Cuatro siglos de litigación les diemn una maestría ilel "sentido de
la justicia", jultlico y burocrático español, cuya intrincación no fue
nr¡nca entenüda por muchos españoles y republicarios. Los funcionarios
tle Charazani norrralmente se desüaban alelos argumentosjudiciales
y utilizaban desprecios raciales contra los kaateños, llamándolos
"rebeldes, salvaies, bárbaros naturales, ilesprovistos ile razón e
ignoraltes." En 1919, Eduardo Pastén, de Charazani, por ejemplo,
obligó a dos indfgenas a darle las parcelas ile su hogar como pago de
un préstamo. los kaatgños reclamaron esta tierra y enviáron a su
lider, Vicente Vega, a las autoridades de La Paz. Vega sostuvo,
astutamente, que, según el artículo 3 de la ley del cinco de octubre del
1874, y et artículo 50 de la ley de la Corte Suprema de diciembre del
1880, los comunarios poseían elr común e indivisiblemente todas las
tierras que corespondían a sus comunidades. La venta de tierras a
Pastén era, porlo tanto inválida, ya que ningrin comunario de Kaata
tenia derechos de propiedad totales sobre las tierras comunales. El
prefecto de La Paz estuvo de acuerdo con los argumentos ale Vega,
aunque, en su conclusión, se refirió a los kaateños como miembros de
la desgraciada raza indígena. Pastén ignoro el decreto, amenazó la
t.il ll
)
l.i
l, i vida de Vega y lo hizo a¡restar. Vega, sin embatgo, buscó asilo con el v bolivia¡la. Se han formado nuevos vÍnculos entre las comunidades
)
iri
t,: subprefecto de tllla tIlla, y el argumento fue resuelto a favor de Kaata Lr medio de un orgullo cfvico común así como por la competencia )
tt' Este mestizo de Charazani usó sus prejuicios y la violencia contra los ántre ellas con partidos y torneos de fútbol que clasifican a los )
i indígenas y ellos rmurrieron a ia justicia y a la ley. Eanadores y a los perdedores con trofeos y premios. -)
t, La preocupación de este siglo no ha sido tanto la pérdida de tierras - La dehnición de los lÍmites ha diüdido a las comunidades del ayllu
del ayllu, comó la división entre sus comunidades que ha. sido Kaata no simplemente ál pronunciar que los niveles son distintos gue
introducida por las disputas de límites. Las leyes boliviaras (1833, )
las comunidades, sino asimismo al hacer que estas diferencias sean
1874, 1888) enfatizan los dereclros de propiedád y la indivisibilidad de explícitas en relación a las fuentes externas de autoridad. )
la comunidad en lugar del ayllu. Aunque dgra4te la Corona y la Especialmente después de las leyes boliüanas enla ¿lécada de los 1880,
república temprana, los ayllus qollawayas estaban unidos contra los
)
las comunidades dehniemn y redefrniemn sus límites.s Las pugnas
mestizos, ahora están divididos internamente por las disputas de que han resultado de esto han sido una fuerte fuerza centrifuga que )
límites. Estas disputas harr resultado en gu.erras dentm del ayllu, tal ha separado a las partes del cuerpo del ayllu enhe sí y que las ha )
como el siguiente informe de un testigo ile la invasión de Kaata por hecho depender de los embustes legales de La Paz. Ios indfgenas se
Upinhuaya. quejan de que han gastado 6.000 pesos (el jornal de 1200 trabqiadores) )
er¡ honorarios de abogados contra Chari yApadleta durante los liltimos )
... los excomunarios cle Upinhuaya que siendo ellos los agresores a mano veiute años. Lo e:<plican, simpiemente, recordando el día en que el )
armada en tumulto mas de 40 personas invadieron nuestras chacras
agrimensor "fotog¡a6ó su montaña."
ubicadas en la localidad llamaila Hallamarca traspasando el lindero que )
Las leyes de la oferta y la demanda que son determinadas por los
divide a ambas ex-comunidades que es el rio de Cunichaya, conforme lo
acreüta la linea de demarcacion desigaada por el Juez Reüsitador... . mercados [acional e internacional crear nuevas relaciones en ]a )
Seis personas preparaban sus chacras para la agricultura reocjiendo úontaña de Kaata. Los miembros de Apacheta, por ejemplo, se han
piedras, arrancando malbor¡ales el dia doce deMarzo,fueron deimproüzo ünculado económicamente con los pastores de Chari; se dan cuenta )
asaltados porla turva de agresores de Upinhuaya, armados son cuchillos de las ventajas de consolidar lastierras y rebaños pastorales y asimismo )
y ga¡rotes que el acto mismo hirieron a mas de ellos y los diperraron, como dé utilizar el camión de Chari para enüar cuems y lana a La
apelando a la fuga los agreüdos y quedando los agrésores dueños de Paz. Apacheta se ha puesto del lado del ayllu Chari para otra batalla )
hecho del terreno despojado. (Testimonio 2? octubre 1904, Chuma. sobre tienas con Kaata. Niñokorin ahora fleta más recl¡rsos a La Paz )
Custodio Angeles, Notario, en Ms. Kaata). que intercanbia con el de las tieras altas centrales. Los tres niveles
)
del ayllu Kaata están intercambiando menos recursos que
I.os kaateños recuperaron sus tierras ¡»co después, pero el cruce del aDteriormente; prefieren venderlos en La Paz, donde pueden comprar )
Kunochhuh todavía es recordado ¡nr los kaateños. las mercanclas tradicionales y los "nuevos" productos globales como )
La Reforma Agraria intentó incorporar a las comunidades vestialos, máquinas de coser, radios, lana japonesa, y recipientes de
kallawayas dentro de la üda económita, política y social de Boliüa plástico. La cou¡petencia entre vendedores y compradores está poco a )
Estos reformistas no tuüeron en cuenta la unidad cultural más poco desdlentando los ¡-igables vfnculos de intercambio mútuo entre
)
tradicional del ayllu Kaata. Apacheta, Kaata y Niñokorin estaban los niveles, ya que estos campesinos oonpiten con sus vécinos en un
incorporados jurídica.mente dentro de los estatutos de la refo¡ma como mundo económico de oferta y demanda. )
comunidades independientes, autónomas y definidas territorialmente. Los aeropuertos y carreteras han creaclo nuevas relaciones )
Caila comunidad tiene ahora sus propios líderes que están ünculados económicas entre los sectores de Bolivia, que son distintos de los
con Charazani y La Paz en lugar de con sus vecinos en la montaña El patrones de inte¡cambio t¡adicionales dentro de la zona qollahuaya- )
gobi€úio de Bolivia, además, reqüere que cada comutridad construya )
u-na escuelq donde los indios tienen que aprender el lnuevo" lengu4je,
economla, política, matemáticas, educación cívica, e historia española
3 F\oates persooales me hau dicho que ol preaideute Vfctor Paz (1962-1966), al
prilcipio se oponfa a lo del¡¡icióu de las tierras, puesto que él crela que iba a
)
üvidi¡ a las coouuidades. I
)
68 69
)
)
rl- . ,)
 Antes de la llegada tle los camiones, caneteras y aviones, la zona restaurar la integridad de la montaña. Sus ritos, por ejemplo,
qollahuaya era un nivel central importante entre las tierras altag alimentando a la monta.ña de Kaata como un cuerpo entero,
^"ntinra¡on
"r"rrrqru
(altiplano) de Bolivia y Perú, y las tierras bqias de los yungas. En t"a pi"*as hubieran sido expropiadas durante varios siglos'
contraste con la presente época, hace cincuenta años Charazani era
un pueblo de arrieros que intercambiaban prroductos de los yungas §
asimismo om y caucho) con las tie¡ras altas de Bolivia, Penl y
Argentina. Los curanderos y ritualistas ambulantes seguían este
intercar¡bio en expansión. La Guerra del Chaco de la década de los
1930 internrmpió el suministm de mulas procedentes de laArgentina
al cerrar las fronteras nacionales entre Bolivia y Argentina. Se
establecieron rutas más directas desde los yungas a La Paz, pasando
por alto a la región qollahuaya. El aeroplano ha facilitado el contacto
directo entre los grandes centms urbanos y los áreas produetivas de
los yungas. Ahora, como resultailo, las comunidades comerciales
internedias están declinando.
Kaalaya y Cañisayq las comunidades vecinas de Kaata, ilustran
estas nuevas ielaciones económicas. Esta gente viaja a'Apolo para
intercambiar coca por los productos de los qylhrs qollahuayas. Hace
diez años, viqjaban tres veces aI año a Apolo, un ü{e de siete dlas, de
un punto al oEo, en mula. Los kaateños y crñi seyos distribulan coca a
las partes del sudeste del altiplano a cambio de charque, papas, ollas
y sal. Hoy, la mitad de los comercia.ntes de coca de Cañisaya üven en
La Paz, y üajan por aire a Apolo, alquilando, con frecuenci4 un DC-3
por 8.400 pesos (US$700.00) por vuelo. Compran y venden la coea por
dinero en efectivo y controlan una gran parte del mercado cle la coca
de La Paz.
En muchas zonas andinas, el colonialismo, la reprfblica y la
modernización han aniquilado la integridad del ayllu. Mucha gente
considera al ayllu Kaata como una organizacióu social arcaica e
inoperante con Ia gente pastoral aymara de Apacheta, que están
asociadoe polftica y económicamente con Chari, y la gente de las tierras
bqias de Niñokorin que están asociados con Charazani. La gente de
Cha¡azani considera al ayllu l(aata como inexistente; sostienen que
las tres comunidades ya no están ünculadas entre sl, sino con
Charazani. Estos obsewadores y asimismo muchos antmpólogos, han
identificado a la unificación a¡rdina con las asociaciones políticas y
económicas y, en consecuencia, han pasado por alto los lazos siEbólicos
más profundos. En distintas épocas históricas, la tierra y gente de Ia
montaña de Kaata parecían estar divididos, y, sin embargo, estaban
unidos metafóricamente. Esta soliila¡idad simbólica los empujó a

71
70

lrl
fill:
ill
,:
i )
I

i
:ll,
II ¡
¡
Ii: )
ll
ilil I
)
.lt.
ilr )
ll:
l,
];
1r'
ft!
UCIHAMAPAI\ )
)
al
li'r I

ü
)
:;,i'
I,A METAFORA DE LA MONTAÑA )
iiri
)
'r
,ll )
.ii
)
ri
tl
)
l'l )
i;; )
il;,
l": il )
t.
j :,,'
il,i,..
l )
l;i, Las leyendas y los ritos simbolizan a ra montaña de Kaata
como una )
ii;' montaña humana. Los kaateños nombran ros lugares de Ia
montana
iii r seg.in la anatomía del cuerpo humano. Apachetá, por
ejemplo, es la )
ti; '

cabeza, Kaata es las entrañas y er corazóny Ni¡oko¡n

li,,; t"" pí"rr.. )
.!,r', del cuerpo. Los adivinos (yachah) viven en la comunidad ". de KaaLa
't..,
rlij: i . donde pueden circular sangre y grasa, ros principios de ra
vida y ra
)
!.1::1.:'
lr;
il.r,,
i
energía, al resto del cuerpo metaforico de Ia montaña. Estos
rituaristas )
sirven a los santuarios (huacas) de la tierra de la montaña
lli," de Kaata )
alimentos de los tres niveles: chicha de ma:z de las tierras
iir,;' ¡"ju., .orgr"
y grasa de Kaata, y gxasa y fetos de llama de .los
)
ilii': Apacheta. iuando
tllL adiünos alimentan a la montaña, en otras palatras, Ia representan
)
:ll simbólicamente como un cuerpo humano. Esie cuerpo g"ográñ.o
iil!, ,-l .o,,"
útualmente productos de las tres comunidades y, ,-.*ñ¡ro
de eilo, )
iili:r proporciona alimento para Ia gente. La montaña
iii't áe Kaata es sagrada
porque los kaateños se refieren a ella, metafóricamente, )
ilt
como a un
il¡
ri¡, cuerpo humano. Ellos asocian ro sagrado con ro integral,
de manera
)
liilr parecida a nuestro significado ürádicional de ro -,,safrado,,.
tjii ritualistas proporcionan ros símboros que convierten a ra montaña
Los )
.,!: : i
'!r'. i! )
i
tlli;l
ill
l:.. 'f
l
r
El símbolo de Ia montaña 73 )
f,il, r;,
ii
¡'| i;

rill.i )
iili i ,iri )
 EeogÍáfica en una montaña humana. Más que la retórica y las
l¡¡
ar¡ ímágenes, I a metáfora de la montaña solda el mosaico del ayllu l(aata,
z \§ ¡ d
que, al parecer, se está desintegrando por causa de las fuerzas
\+ 6
económicas y polÍticas de los extranjeros.
i
El ayllu l(aata tiene tres comunidades principales Niñokorin, IGata
I y Apacheta. La comunidad de Kaata está incn¡stada en las laderas
!
centrales (3.500-4.200 metros) de la montaña de Kaata, encima de la
ts /§.
§, a
comunidad de Niñokorin (3.250-3.500 metros) y debajo de la comunidad
z t
I
t
deApacheta (4.200-5.180 metros). La gente de Niñokorin y IGata habla
¡
ñ quechua y la de Apacheta aymara. Las comunidades difieren en sus
E
o
rJ
§§
I paürones de asentamiento y subsistencia y están bastante alejadas
F
I entre sí; para ir desde Niñokorin a lGata hay que subir dos horas y
v ql
para ir desde Kaata aApacheta se tarda un día entero. De eualquier
I ql
E. x
J §
§§
o
q
ql
,' manera, los principios soci ales y la comprensión naüural de la montaña
z E o X
J
a I

o reúnen a estas comunidades distintas y alejadas dentro de un ayllu.

2 o E f
; 1'
t¿
J Cerca de labase de la montaña de I(aata, Niñokorin (3.352 metros)
o 6
á& rÉ
q¡ descansa sobre las chacras inferiores de la montarla. Las laderas
septentrionales y meridionales de la montaña de I(aata ascienden
o
abnrptamente desde las gargantas de los rfos Ayllu y Hunrku (S.2OO
§
I "i E
ql metros) y entre estas alturas estrechas fraqias ribereñas pmducen
(t o 2 E c)
maí2, trigo, cebada, arvejas y habas. Estas chacras está¡r situadas
e o
)¿
E o dentro de la zona superior de cultivo de mafz que se entrelaza con los
6t
H
fuides desde 2.400 a 3.500 metros. Durante la estación lluviosa sin
o heladas, desde tliciembre hasta marzo, Ia marga suave y cenicienta de
ú¡
t
i.§ o
6
o
Y
o
t
o
J, o
¡6 estos campos perrrite rotaciones de trigo y mafz anuales, y el cultivo
ñ ill E o de legumbres alrededor del trigo y el maí2. Lunlaya, Quiabaya,
I \) I
z ts o
Chipuico y Jatinchulaya, de cerca de diez familias cada uno, están
',':
I
u I t
l
o
vi también esparciilos a lo largo de las orillas de ambas riveras del rio.-
"l;
I
«......ai-.. ,Ta a 2
ti
\i'tL É
Los cuatro asentamientos son independientes económicamente y
I
*§B o
"1.@ o
t
t o
s
:l polític¡mente, sin embargo forman una sola parte cultural de la
É
F
(.N I
montaña de lbata. lbdos hablan quechua Además, son, agrícolamente,

.t
;:,; o
o
ó
@'

¿
'e€
z
lz
F
¡J
G
socialmente y simbólicamente los pueblos más b{os de la monta¡ia de
I(aata, puesto que el te¡:rrino Niñokorin signifrca "hijo tle abajo".
.J Las tienas altas de la monta¡ia tle Kaata se llnma4 dpacheta, y
, r;
'
c
ciento veinte familias de habla a¡rmara viven allí. Estos pastores hacen
¡
't

i
§ z% r-s
pastar alpacas, llemas, ovejas, y cerdos en el nivel alto de la montaña
de IGata. El nivel alto se encuentra entre los lfmites superiores de la
pap4 cerea de los 4.200 metros, y de la vegetación, aproximadamente
4.876 metros (Troll: 1968:35). Los animales pastan en grupos de hierba
i, poa, pajiza y estropajosa(Festuen scirpifolia), que crece en esta zona
:iii
I
i
;:i.
I
74
,,1:
¡il 75
i.
il
,j

l
l
helada. I¿s apachetanos vi4ian con sus rebados y, por Io tanto, viven
.
aislados. Aunque estos pastores están dispersos en varios
asentamientos, están unidos culturalmente por la lengua y por viür
en el nivel alto de la montaña ale Kaata. Como parte del ayllu Kaata,
además, Apacheta está unida culturalmente con las comunidades de
Niñokorin y l(aata.
Ios apachetanos cultivan, de yez en cuando, una parcela de papa
anra¡ga y de quinua (Chenopodium quinoa) ei lugares que están
protegidos de la helada y el frío. Un conocimiento tradicional astuto
les permitb distinguir el lugar y la época en que tienen que plantar
senillas híbridas desarrolladag especialmente pára una zona donde
hay helada durante más de 250 dÍas po.r ar1o. Por causa de la altura y
de la proximidad al ecuador (17' S.), los pástos de altura son cálidos,
brillantes y cómodos durante el día, cuando las temperaturas se alzan
hasta los treinta grados; pero d€spués de la puesta del sol, vientos
helados se precipitan dede los glaciares trayendo heladas y reduciendo
la temperatura a bqio cem. En el norte de los Estados Unidos, el
contraste de un inüerno frfo y un verano cálido afecta las actividades
ecológicas de todos los organismos, mientras que en los A.ndes Centrales
las fluctuaciones diarias entre un día cálido y una noche helada no
sólo reduce la vida de las plantas sino que también tiene influencia
sobre los temas culturales de intercambio recíproco entre contrastes.
I¡s andinos son pueblos ingeniosos. Usan la helada y el sol para
deshidratar papas (ch'uño) y oca (hhala), por ejemplo para que estos
tubérculos puedan ser consewados y transportados. Los indígenas
congelan las papas en la noche, las aplastan con sus pies en la
li madnrgada, y, entonces, las secan al sol. Este proceso de conservación
de alimentos permitió que Ios andinos se asentaran permanentemente
l en el pals de las altas montañas (ftolt 1968:33).
Cada día, los kaateños pueden distinguir montañas que están a
ii
muchos kilómetros de distancia, pueden ser mdeados por una nube,
escuchar el silbido del viento, percibir la calma, y sentir un calor intenso
durante el ilía y un frío riguroso durante la noche. Incluso más grande
que el contraste entre el dfa y la noche en log Andes es el contraste
entrs la estación seca y la lluviosq que corresponder al invierno y
verano de Norteamérica- Desde en torno aI mes de noüembre hasta el
mes de marzo,Ias nubes escalan los valles de Carabaya, traen lluvia a
las laderras ¡ luego, se disuelven encima de las montañas. El lado
oriental de los Andes de Bolivia y Penl atraen la lluvia de los vientos
alisios del sudeste, y Ia región kallahuaya recibe, apmximadámente,
ii
(l
?62 mm. de lluvia por año (Sauer 1963:339). I¿s valles son también
enormes boquetes para el viento por medio de los cuales se intercambia
aire seco y húmedo entre la selva húmeda tropical de la cuenca
amazónica y las tierras secas de la puna. Un üento como galerna,
capaz de levantar piedras pequeñas, empieza repentinamente cada
mañanay sopla a lo largo del suelo del valle y hasta las laderas de las
montañas, dejando, a menudo, a los kallawayas sumidos en la niebla.
Los campos centrales también siguen un ciclo cada ocho arios.
Grandes extensiones de tierra (qhapanas) producen papas, oca, y
cebada durante cada estación lluüosa durante tres años, y después se
quedan en barbecho durante cinco años. Como dicen los kaateños los
campos se dejan dormir. Los campos reponen sus nutrientes
lentamente, abonados ¡rorlos excrementos de las ovejas que pastan en
ellos. Las heladas nocturnas disminuyen a medida que avanza la
' estación de lluvias, y los tubérculos pueden crecer en la región superior
de la zona templada de la montaña más arriba de los 4.100 metros.
En los campos inferiores, con menos heladas, desde los 8.300 a los
3.600 metros, crece la cebada.
Estos campos centrales se acurrucan en tomo a la comunidad de
Kaata como las muestras de tela en torno a un edredón de retazos: las
flores amarillas y blancas de las papas y la oca, los tallos verdes de la
cebada, y el pasto café de los campos en barbecho para el año. La gente
de K¿ata cultiva estos campos rotativos, suministrando las papas y
ocas para la gente de las tierras altas y de las tierras bajas, que
intercambia sus propios productos conlagente delas tieras centrales.
Hasta hace poco,Ias comunidades de Niñokorin, Kaata yApacheta
inte¡cambiaban productos de nivel a nivel, y se proporcionaban los
carbohidratos, minerales, y proteínas para una subsistencia
eqülibrada. El intercambio de productos, sin embargo, se ha convertido
en un factor r:nificador menor en la montaña de Kaata desde la Reforma
furaria de 1953. Los administradores de la Reforma insistieron en
que Apacheta, Kaata y Niñokorin se convirtieran en comunidades
autónomas, con cada una de ellas líderes políticos subordinados a
Charazani, la capital provincial, y La Paz. En 1956, el gobierno de
Boliüa inspeccionó la montaña de Kaata, definió los lÍmites de los
tres niveles, y generó inte¡rninables disputas territoriales entre ellos.
Las car¡eteras hacia cada uno de los tres niveles alentaron la compra
y venta horizontal en Charazani y La Paz en preferencia al
intercambio, según la altura, entre los niveles. Los reformistas
observaron la diversidail extema de la montaña de Kaata sin considerar
)
)
su integridad territorial, social y simbólica. Diüdieron a la montaña
de lGata en tres zonas se¡raradas: campos de trigo y maíz bqios; campos
cenbrales de cultivos mtativos de papas, oca y cebada; tierras altas de
pastoreo de alpacas,llamas y ovqjas. Habían notables diferencias entre
los grupos humanos que üvían en cada uno de estos niveles de altura.
Ios apacheteños hablaban aymara, üvÍan lejos los unos de los otros, y
pastaban llamas. Los kaat¿ños hablaban quechuayvivían congregados
en una gran comunidad. La gente de Niñokorin hablaba quechua y
üvía en comrmidades más pequalas a lo largo del río. Los reformadores,
por lo tanto, llegaron a Ia conclusión que las tres co¡nunidades eran
independientes entre sf y que tenlan que competir entre ellas como
sociedades autónomas-
Y, sin embargo, para los kaaterios, existe una entereza en su
montáña, que es su ayllu. Dentm do su contexio, el ayllu se refiere a
una montaña con trece santuarioS a la tierra y con comunidades en los
niveles bajo, mediano y alto. Y si la historia es un indicador, entonces,
el ayllu Kaata se quedará intacto por muchos años futuros. Los
indígenas de la montaúa de Kaata, de cualquier forma, continuaron
unidos entre sÍ por medio de principios sociales y culturales. Log
kaateños sostuüeron ante los conquistadores en 15g8 ¡ de nuevo, en
1953 ante los reformistas agrarios que, igu.al que un cuerpo humano,
la montaña está compuesta de partes que están unidas orgánicamente
entre ellas. Las tienras de la mo¡taña de Kaata deben estar jr¡ntas
porque son las partes de una montaña social y hu.mana.
Los principios sociales del ayllu de Kaata no sólo distinguen los
tres uiveles de la montala de Kaata, sino que también a las
comunidades de cada nivel denho de un ayllu. El derecho patrilineal
a la tierra pmporciona continuidad y permanencia en cada nivel porque
los descendientes mascr:linos se quedan en la tiena de sus antepasados.
Además,las comunidades están vinculadas entre sí por medio de lazos
matrimoniales a través de niveles asl como por medio del acceso a la
tierra de Ia comunidad de la mqjer.
A lo Iargo y ancho del ayllu Kaata, los hombres se quedan en las
tierras heredadas de sus antepasadog masculinos. El asentañiento
de log descendientes masculinos en la misma parcela de tierra garantiza
la coitinuidad en cada nivel. Los hombres, por costumbre, no se casan
con mqjeres del mismo nivel, sino que, al contrario, se casan con
mr¡jeres procedentes de cualquier de los dos niveles adyacentes a sus
niveles. El asiento de los Yanahuaya en la aldea eollahuaya ilustra el
derecho patrilineal a la tierra: la mitad de las treinta familias de esta
7a
aldea son Yanahuaya y descendientes de los antepasados masculinos
de Marcelino. Aunque Marcelino Yanahuaya se casó con Ca¡men
Quispe de Niñokorin, una comunidad baja, podría haber elegido a
alguien de Apacheta, una comunidad de altura. La costumbre de los
hombres de seleccionar esposas procedentes de comunidades
adyacentes unifica a las comunidades verticales a través de los lazos
matrimoniales.
Una consecuencia natural de los niveles exógamos y del ilerecho
patrilineal a la tierra ilentro ilel ayllu Kaata es la virilocalidad, que
sig:rifica que la esposa se traslada a la comunidad de su esposo.
Después de que Carrnen se casara con Marcelino, por ejemplo, se
trasladó desde Niñokorin a Kaata. Puesto que los hombres se quedan
en las tierras de sus antepasados y se casan con mqieres de otros
niveles, sus esposas tienen que üür en los niveles de los hombres.
Las mujeres, sin embargo, heredan el acceso a la tierra de ambos
progenitores según las costumbres de herencia bilineal que se
€ncuentran a lo largo del ayllu Kaata. Por otro lado, las mujeres se
casan y se trasladan a otro nivel donde, por causa de la ilistancia,
tienen acceso limitado a sus tierras heredadas. Pem, por otro lado, las
hijas de estas mujeres regresan al nivel de sus madres si se cssan con
alcuien de esa comuniilad, y si cultivan las tierras de su madre. El
acceso a la tierra garantiza que las mujeres regresen a los niveles de
los que salieron las mujeres de la generación antecedente.
La montaña humana
Los kaateños se dirigen hacia sus propios cuerpos para una
comprensión de la montaña. Como se ven a ellos mismos es como v€n
a su montaia. Dr¡rante mucho tiempo, los anilinos han personiñcado
a su tierra, y los kaateños todavía 1o hacen. Designan a los lugares de
la montaña según sus posiciones dentro del cuerpo humano, y estos
lugares, alejados entre sí en la montaña de Kaata, están unidos
orgánicamente.
El paradigma anatómico para el ayllu Kaata no corresponde
completamente a su geograffa, zonas ecológicas y comunidades. La
metáfora involucra imaginación, la habiliilad de comprender el
sig:nificado de tles lenguas, embellecimientos por parte de la tradición
oral y, sobre todo,la aplicación externa de la metáfora en lo ritual.
79
 t
)
fl La enterezaorgánica que se hace resaltar en Ias comunidades tiene
su origen en la entendimiento que tienen los kaateños de sus cuerpos
frsicos. El cuerpo (uqhuntin) es sólo todas y aquellas partes que foman
? I
6
E
s
6
I
)
un mismo interior. Los kaateños no conceptualizan las facultades
interiores para las emociones y pensamientos como si fueran distintas )
I

de los órganos del cuerpo. Más bien, se refieren a sus cuer?os como )
l:
dentro o interior (uqhu). El cuerpo incluye al yo interior, y las
i )
l,
experiencias no son percibidas dualmente como aquellas de la mente c ,t
I
I; «l
I y aquellas del cuerpo. ¡ ¡Ei )
«l
sin este dualismo de lo material y espiritual o corporal e interior, *§
pues, el riüo kaateño no intercede con lo espiritual a favor de lo materialj o )
F Á
,
én lugar de ello, lo ritual combina a ambos térrrinos en uno. La religión Y GI t
kaateña no es conceptual ni contiene un mundo de espíritus,. sino que o
I
¡ -- § o E )
es una relación metafórica con su tiena. Los kaateñoi ,roi" rezan a la +¿
o
I
é- á §§ q
o.
montaña para apaciguar su espíritu; más bien, alimentan a la montaña
2 o oa t(¡) )
con sangre y grasa para vitalizarla y darle poder. El rito los involucra t2 d
)
a J
o
físicamente con la montaña. La montaña es su tierra y su divinidad. 2.
(¡)
4.
Los andinos conciben a su cuerpo como ung,estalt, yel sufijo zúlz E )
(l
'i
1l:

I
de uqhuntin expresa esta entereza. cuandoros andinosie añadánntin
a una palabra, significa entereza transformada. Tawantinsuyo era
el § & "l a
o
{J
(l
)

)
I
nombre andino del imperio inca. signifrcaba los cuatro (tar.rra jlugares t o 2 E
i

(suy o) que eran distintos pero, no obstante,

estaba¡r unidos (-ntii). ta
{ c §= cú
)
>r
I
solidaridad del imperio inca estribaba en su parecido a un cuerpo
)
ir humano, tal como escribió Garcilaso de la vega, un cronista temprano
o
o o
o
x
G,
,l
ú¡ §' o o ,
medio inca: o
t !. É
, o o
¡ § q!

Los reyes Incas dividieron su Imperio en cuatro partes, que llamaron \) tl F

g
a
(¡)
)
I\rantinsuyu, que quiere decir las cuatro partes d;l mund;, conforme a
9
b ¡ : !
'ocl

w
I

¡ 6a r'- ei i ,:
e 3 ,
las cuatro partes principales del ciero: oñenh, poniente, setentrión y É
o
» I
E
)
,t
mediodfa. Pusieron por punto o centro la ciudaá der cozco, que en la
Iengua particular de los Incas quiere decir ombligo, porque tádo el perrr
F i.@
á\'
o
¡
EI
a
E
es largo y angosto como r¡n cuer?o humano, y aquá[. ciudad
o
() )
'' está casi en o
-- )t*?*\ t¿
medio, (ed. 1959:82)... los del cozco alto fuesen respetados y tenidos como o '- \\i,_e... I
o
6 a É-r§,i/ ¡,,
F )
primogénitos, hermanos mayores, y los del ba¡o fuesán como
l hijos '¿ É
,t )
: segundos; y en suma, fuesen como er brazo derecho y el izquierdo
en c
'
cualquiera preminencia de lugar y oficio, por haber sido lás del alto I ,¡ )
:
atraldos por el varón y Ios del bajo por la ñembra. A semejanza desto
I

hubo después esta'misma división en todor los pueblos gr*á", o chicos ,

de nuestro Imperio, que-los dividieron por barrios o poriina¡es, d.iciendo
Hanan ayllu y Hurin ayllu, que- es el linaje alto y eliajo; U*á" ,"y" §
I
r.§ )
Hurin suyu, que es el distrito alto y bajo.ie¿ fgS9:¿f). v I

)
)
81
80 )

I
)
I
(
Las comunidades y tierra forman las partes del cuerpo de la montaña
de Kaata, y forman el yo interior de la montaña, que es como un centro
cr¡yo eje toca simultáneamente a cada punto. Los puntos suspenden
el eje y, sin embargo, están siempre tircando el centro. Apacheta, Kaata
y Niñokorin son distintos niveles del cuer¡» dela montaña, y su posición
es lo que constituye el yo interior de la montaña. El yo interior, entonces,
otorga su vida a las partes.
La sangre y la grasa dan poder al cuerpo: la sangre furouor) es el
principio de la vid a y la grasa (wira) es el principio de la energía. Hay
varios tipos de sangre: fuerte, débil, asustada, y agotada. Los
curanderos kallawayas siempre palpan el pulso del enfermo para
deternrinar su tipo de salgre. Juan Wilka, un curandero Kaateño, dijo
que la salgre de Elsa Yanahuaya estaba débil porque un dernrmbe la
había mbado y sustituido por agua. Los dernrmbes, las inundaciones
y las corrientes turbulentas se llevan a la tierra; y el agua, corriendo
por el cuerpo en lugar de sangre es asociar'la con la pérd ida de ti enas-
así como con la muerte. La asociación es que los kaateños se refieren
a su linAje ancestral como vecinos de sangre $nwar masikuna) y que
la sangre es un símbolo del derecho a la tierra. Un gesto importante
del rito agrícola es rociar la tierra eon sangr:e, vitalizándola con el
principio de la üda del animal mientras, que a la vez, se ¡atifica una
relación de parentesco con el cuerpo de la montaña. (Urioste 19?6).
La part€ más importante es el corazón (son4o) que bombea la sangre
a través del cuerpo. El corazón es el pensamiento,las intenciones y las
emociones. Ios sonqos pueden ser tristes, alegres, y enfermos; y para
determina¡ como es el corazón de otra persona, el adivino coloca la
boca de un cuy (conejillo de Indias) cerca del corazón de la persona
para que lea su contenido. El corazón de la persona se transfiere
simbólicamente al corazón del cuy, que se lee a continuación revelando
el tipo de corazón de la persona.
La grasz (wira) otorga poder aI cuerpo, y se produce en las entrañas.
Wiraqocha (Mar de Grasa) era el nombre de una divinidad importante
y de un emperador. Alos poderosos españoles se Ies llamaba Wiraqocha,
y, hoy en día,los kaateños se refieren alos blancos con el mismo nombre.
Las entra.ñas incluyen al hígado, páncreas, riñones, estómago e
intestinos. En la ceremonia de la Tierra Nueva Sarito lee el corazón y
ent¡añas de la llama para determinar la vida agícol a (sangre) y Ia
autoridad política (grasa) del ayllu.
Kaata son las vísceras del cuerpo de la montaña. Sus tierras
centrales producen papas y ocas, tubércu'los que crecen dentro de Ia
82
tierra, de igual manera que las vísceras dan ütalidad y fuerza a la
pe¡sona. Las aldeas están agrupadas como los órganos vitales que
rodean al co¡azón: Kaatapata, la más antigua y alta de estas akleas,
forma el hígado donde se ubica la capilla central del ayllu, y los
secretarios (los líderes polÍticos dominantes del ayllu entero)
constituyen el corazón. Ios ocho grandes campos rotativos se pliegan
como gruesas capas de grasa en torno a la comunidad de Kaata-
El lugar geográ.fico de Kaata en la montaña capacita a su gente
para ser los ritualistas más importaates del cuerpo del ayllu, la zona
qollahuaya y los Andes. Estos ritualistas pueden ser los mejores en
circular saagre y grasa, porque viven en el lugar en que los órgaaos
vitales de la monta-ña producen estos símbolos cargádos rle vida y
energía. La posición simMlica de Kaata no signiñca, sin embargo, que
las comunidades fuera del ayllu Kaata lo conciban como el cent¡o del
universo, sino que esa conce¡xión de los kaateños sobre su ayllu, según
los tres niyeles y un paradigma anatómico humano, coloca a la
comunidad de Kaata en el centro y en el interior del co4junto.
Desde el centro de la montaña, las latleras se dirigen hacia arriba
para formar el pecho de Ia montañ a (hinre). El pecho derecho, con su
cima en forma de pezón, se llama Cerro de la teta (Nz ño Orqo). Sofía,
Carmen y la hija de Marcelino de catorce años nacieron en Nuño Orqo,
qtre se conürtió en su lugar en la montaña. Las va a hacer fértiles si
las alimenta con sangre, gra¡ia y coca.
Las tierras altas son la cabeza (uma). La poa crece cerca de la
cumbre de la montaña, como el cabello en la cabeza. La lana de las
llamas que pastsn en esta hierba se parece al cabello humano. lisí
como después de un corte el cabello vuelve a crecer, de igual manera la
lana de llama y la hierba poa crece continuamente en las alturas. De
modo parecido alaregeneración del cabello humano,las Ilamas tienen
su origen en los lagos de las alturas, o sus ojos (ñarai), segrin las
creencias de los kaateños. El sol muere en estos ojos de las alturas,
pero todas ias criaturas vivas vienen del reflejo dentro de los lagos.
Los reflejos del lago (iUa) son los animales y gente que regresan del
interior de Ia tierra.
Ios animales y los hunanos tienen su origen y regresan a la cabeza
de la monta¡1a. Es su lugar de origen y rágreio, como una cabeza
humana que es el punto de entraday salicla del yo interior. Los muertos
viqjan por medio de vfas acuáticas subterráneas hacia la cabeza de Ia
Áorúaña (u¡nd pocl¡c) desde donde pueden levantarse hacia la tierra
de los vivos. Los vivos surgen de los ojos de la montaña, viajan a lo
largo de de cabeza, pecho, tronco y piernas y mueren en las tierras
83
b4jas. Son enknados y regresan con el sol a la uma pacha, el punto de
origen y regreso.
Las casas de los apacheteños cerca de la cumbre de la monta-úa los
habilitan para serlos ritualistas de los lagos y muertos. Estos pastores
de las alturas viajan a Kaata y a Niñokorin para la Fiesta de los
Muertos. Después de orar¡ror los muertos y recibir pan,llevan la comida
de los muertos a las tierras altas. Un pastor de las altu¡as alimenta al
Lago Pachaqota con un feto de llama durante el rito de pastoreo más
importante de Tbdos los Colores. Los adivinos kaateños ayudan a los
apacheteños en este rito profetizando por medio de cuyes, y los de
Niñokorin traen chicha a las tierras aitas.
El patrón de asentamienbo disperso de los pastores apacheteños se
parece a la cara diferenciada; Jawueca es el cabello; Ch'uyuni (cuatro
familias) es el ojo izquierdo; y Zaqtalaya (seis familias) es el ojo
izquierdo. Ch'uyuni y Zaqtalaya se parecen a los ojos, ya que ambos
tienen grandes lagos, Ios ojos de agua son necesarios para el ganado,
y las alpacas necesitan las zonas pantanosas más suaves para que no
se les agrieten las pezuñas.
Wayra Wisqhani (Puerta del üento), una cavidad dentro de la tierra
desde donde sube aire, es Ia boca. Cada vez que llueve demasiado, los
ritualistas de la montaña alimentan a Wayra Wisqhani con un corazón
de llama para que el soplido de su aliento aleje alas nubes de la lluvia.
Bajando desde la cumbre, los ríos Chari y Kunochayuh forman el
maki (múrc y codo) de la montaña de Kaata. El brazo derecho es el
ayllu Chari y el brazo izquierdo es el ayllu Upinhuaya. Aunque Chari
y Upinhuaya han formado ayllus, los kaateños todavíalos considera¡r
parte de su ayllu, y ellos participan en los ritos de la montaña de IGata.
Las mujeres de Upinhuaya son las ritualistas principales para
desvanecer Ia desventura y para infligir maldiciones. Durante Iamisa
de Ia desventura, Rosinta García lavó un feto de rata en eI ¡fo
Kunocha¡'uh para eliminar la enfemredad de la familia Yanahuaya.
Los upinhuayeños son ritualistas del ío que pueden eliminar; y
asimismo causar, la desventura.
los campos de abqjo de la montaña de Kaata son elch¿g¿i (del pie
a la rodilla) y las mellas en el ío son el slllu (uñas del pie). Ios campos,
largos y estrechos, se extienden paralelos a los ríos que bqian hasta la
selya, y parece que la montaia se levante sobre ellos. La pierna
izquierda es Niñokorin (ochenta familias) y la derecha es Quiabaya
(quince familias). El sillu esá en la periferia de la montaña de Kaata
donde se junta, en sus puntos inferiores, con los ayllus Chari y
Upinhuaya- Los dos pequeños asentamientos de Siijj (cuatro familias)
84
) t
y Jatichulaya (tres familias) son las unas del dedo del pie izquierdo, y
Lunláya (quince familias) forrnalas uñas del pie derecho. Sin embargo,
muchos más sillus aparecen naturalne¡rte cada vez que los rfos se
calman después de las inundaciones.
Ios campos más bajos producen maí2, que se fermenta para obtener
chicha. La chicha es la bebida sagrada de los Andes, aunque
recientemente ha sido sustituida por alcohol de car1a. La montarla y
su pueblo beben chicha durante todas las ocasiones rituales. La geute
de Niñokorin se ocupa de los campos más bqios, no sólo por medio de
la agricultura sinó asimismo por medio de ritos que garanticen maíz
en abundancia para la monta¡ia. La gente de abajo alimenta a sus
sa[tuarios a¡¡ualmente sn la fresta de la Siembra del malz que es
parecida a la fierra Nueva. Ios apacheteños contribuyen una ll;ma y
, los kaateños traen sangre y grasa al rito de la Siembra del Maíz de
Niñokorin.
I¡s kaateños perciben que su ayllu es una identidad entre Ia
montaña y uri cuerpo humarto. Aellos les gustan mucho las metáforas
entre la gente y la naturaleza, y la asociación puede ser una similitud
de partes, uso parecido o palabras idénticas. Umq por ejemplo, significa
cabeza en quechua y agua en aymara. Este significado doble concuerda
con su comprensión simbólica de Apacheta. Los kaateños son
conscient¿s de las mriltiples interpretacionee sobre eI conportamiento,
palabras y fenómenos naturales. Compararon a mi barba con los rayos
del sol, pero también Ia asociaron con el corazón, ¡»rque yo siempre
confundia eI corazón (sozgo) con Ia barba (sozh'a). Ellos me explicamn
después, §in embargo, que yo había hablado correctamente, ya que la
pictogralia kaateña representa al sol con una baüa como sus rayos y
un corazón como su centro.
Varias poblacionea cerca de Tiwanaku, por ejemplo, conciben a su
ayllu como unido orgánicamente segrln la metáfora de un puma (Albó
1972). Las leyendas andinas personiñcan a Ia montaña; tiene uñas
del pie, piemas, un tronco y cabeza (V Urioste 19ZB). Pariya Qaqa
(Piedra Igned, por qjemplo, es una divinidad andina importante, y el
relato de su nacimier¡to ilustra la concepción cultural de la montaña
por parte de los andinos. Pariya Qaqa nació inadvertido como cinco
huevos, de halcones y humanos, en Ia cumbre, y el Comedor de Papas
Asadas (Wofíro Uq¿in) el hüo de Piedra Ignea, fue el primero que lo
adoró como divinidad de la montaña
I¡s andinos asocian el número cinco con la totalidad (7¿úin) de las
cuatro partes del Imperio Inca, y, asimismo, con el cuerpo orgánico
(Urioste 1971). Pariya Qaqa es la montaña hecha de piedras cocidas y
85
 F*
#
l:
I
gente. El Comedor de Papas es, a a la vez, su hijo y su adorador; las
tierras centrales y altas estaban unidas por medio del parentesco y la
divinidad.
Según la leyenda, las tierras bqjas sejuntaron con las tierras altas
por medio de una unión infecciosa. La llama rojq amarilla y azul
(Tanta Nanka) era el hombre más poderoso de la monta¡a. Su casa
estaba cubierta de plumas de loro, ríguila y suri. Se casó con una mqjer
de maíz y se fue a vivir a las tierras bqjas, donde se convirtió en le 4
Líder del MaÍz de esa gente. su pene @yllú tuvo una infección de su
esposa, y sospechó que ella había cometido adulterio. El matrimonio LA TIERRA NUEVA
entre la gente de las tienas altas y las tie¡ras bqias, al principio, tuvo
como resultado a una montaña en lucha, esto es, un pene infectado.
El Líder del Maíz también pretendía ser un adivino (antaut a),pero no
fue capaz de curarse a sí mismo.
Un dfa el humilde Comedor de Papas Ueeú a la casa del enfemro
para pedirle la mano de su hija. El poderoso líde¡ del maíz se rfo de su
escandalosa solicitud. Pem antes de que se fuera eI comedor de Dapas,
el lfder del mafz negoció que iba a darle la mano de su hija sípodiá
curar su pene. como conocfa la causa de la infección, el comedor de
papas estuvo de acuerdo.
"[Jn grano de maíz estalló de la sártén de tu esposa y se metió en su Pariya Qaqa, la montaña y divinidad personificada de los ayllus, nació
vagina," explicó. de nuevo cuando los pastores y los cultivadores de papa y maíz llegaron
Tntonces, ¡cúr¡me!" a la cima de la Montaña del Cóndor para rendirle culto. Apareció como
"Debqio del batán viven dos culebras y dos topos," aconsejó el cinco huevos, cinco halcones y cinco humanos, que simbolizaban la
C-opgdoq {e Papas. "Agárralos y bótalos dentr,o de un pozo profundo." unidad de los niveles y comunidades de la montaña. La Tierra Nueva,
El líder del malz lo hizo, y se curó. El comedor de papal se cónvirtió en un rito agrícola importante, efectúa un renacimiento similar en el
el adivino de la monta¡la y se casó con la hlia del lfder del maí2. y cuerpo de la montaña. Los apacheteños, kaateños y niñokorinos se
ocurrió cuando el líderdel maíz sehabfacuradoyhabíaviqiado con el congregan durante la Tierra Nueva para volver a crear el cuerpo de la
comedor de papas al Lago del Cóndor que pariya eaqa,la divinidad montaña. Las comunidades más bajas y más altas envían a sus líderes
principal del ayllu, nació en forrra de cinco huevos, cinco halcones y a Kaata para este rito, y cada uno lleva el producto característico de
cinco humanos en Kuzúur Qutu CMontaña del Cóndor). "Sopló un su zona, una llama y chicha. El corazón y entrañas de la llama se
viento, pero no habfa viento," ñnaliza la leyenda (ms. 316g, c.i). entierran en los campos centrales, y se manda, por medio de emisarios,
-Pariya Qaqa
nace de nuevo cuando la gente de las llamas, del mafz sangre y grasa para alimentar a los santuarios a la tierra de la
y de Ias _papas se reúnen por medio del parenteseo y el rito. pariya montaña. El cuerpo se despierta para convertirse en la Tierra Nueva.
Qaqa es-la montaña, pero también es un iuerpo. Está formado por las La Tierra Nueva es el segundo de los tres ritos que están dedicados
partes de Ia monta¡la. a Ia chacra rotativa del año. La tierra, sin embargo, se despierta,
La montaña se cura cuando la gente de dos comunidades distintas gradualmente, con tres ritos del ayllu. Un año antes de la siembra, los
se une en matrimonio, cuando creeri en las predicciones de Iagente de líderes de la comunidad estudian Ia fertilidad de los campos que están
las papas y cuando veneian a Pariya eaqa (piedra Ignea) en barbecho para determinar cual de ellos está listo para comenzar
conjuntamente. otro ciclo de crecimiento de papas, oca y cebada. El Señor de las

87
86
 ,
Estaciones, Sarito, observa los presagios de la naturaleza y pide ayuda
a las montañas vecinas. IJna vez que se elige un campo, los kaateños
aire, estiércol y sangre, hasta la siembra de Ia papa, en que se vuelve ,
a tapar. La siembra de la papa (Khollay Papa lbrpu,?o) es el rito final
celebran el rito de la chacra elegida (Chacrata Quhuy), en medio de la )
del sembradío, celebrado después de la Fiesta de los Muertos, quienes
cstación Ce lluüas. Levantando en alto sus banderas de plumas de )
empqian alas papas desde el interior de la tierra, se$in las Ieyendas
strri, los secretarios bailan a través de las terrazas siguiendo la música
aymaras. Asimismo en novi embre, los de Niñokorin cel ebran l a Siembra )
de los pinkillos y ofrecen un feto de llama sin nacer, que el Anciano
del maíz (Khollaj¡ Saro Tarpuna) y en Ia Navidad, los apacheteños
Gr¡ía coloca en el santuario a la tierra de la chacra.r El feto infunde )
patrocinan su rito pastoral, Tbdos los colores (Chqjru lfiolloy). Aunque
nueva vida a la tierra, y se convierte en la tierra ungida (enoqa
qhopana) del año. Más tarde, los kaateños abonan sus parcelas cada rito se ocupa de la vida animal y vegetal de su zona, )
colectivamente, Ios ritos influyen sobre Ia vida corporativa del ayllu, y
esparciendo estiércol de oveja a Io largo de los surcos en que plantariín
los lÍderes de las tres comunidades participan de todos los ritos del
)
I)apas.
ayllu. )
Las lluvias continúan empapando el campo ungido, y cerca del fin
de la estación de las lluvias, en el mes de abril, los kaateños se preparan
I¡s ritos del ayllu coresponden al abono, arado y siembra, que son )
para arar. Pero antes de que se pueda penetrar el suelo, tiene que ser entendidos por los kaateños iomo movimientos hacia la vida. El
movimie¡rto hacia arriba de Ia vida culmina con la cosecha, a quien se )
nutrido por el sacriñcio de una llama adulta dura¡rte el rito de la Tierra
dedican las fiestas de santos y santas, ritos de distribución y de )
Nueva. Con la tierra nueva, se vitaliza la tierra; se abre para el agua,
compartir los bienes de la tierra La muerte y la vida son un par de
e:rperiencias¡ en contraste para los kaateños, y se encuentran en sus )
ciclos agrícolas y rituales. El movimiento hacia la muerte también se )
asocia con la cabeza del cuerpo lugar donde muere el sol, y el
movimiento hacia la vida con las piernas del cuerpo cuando se levanta
)
el sol. )
La vida y la muérte, según Marcelino, se encuentran asimismo en
)
los ciclos de la sociedad cuando una comunidad traslada su ubicación
de un lado a otro tal como, por ejemplo, en el descenso de la población )
de Kaatapata y el incremento de Chaqahuaya. Kaatapata todavía tiene )
el gran santuario que se encuentra en un patio abandonado en medio
de ruinas, pero Chaqahuaya tiene otro santuario, Phesqa Pata, que se )
asocia ahora con la autoridad política de la comunidad. El sentido )
temporal de los andinos refleja este ciclo de vida y muerte. El tiempo
no es un punto determinado, sino un ciclo entre dos golpes que están
I
siempre circulando dentro de los cuerpos agrícolas, rituales, sociales y )
corporativos de la montaña. Como el balanceo de un péndulo, cada
)
golpe sólo puede irhasta cierto punto, y, entonces, comienza de nuevo.
Alimenüando a la montaña con un feto de llama Además cada golpe impulsa al otro. La muerte de la llamq, por ejemplo, )
I es lavida del cuerpo agrícola del ayllu. La Tierra Nueva forma parte )
Durante el rito de Ia elec.ción de la chacra, un hombre se viste como Ia tierra y otro
como las plantas. La Tierra y la Planta obran recíprocamente con Ias espoias de de un ciclo ritual que corresponde a la vida y muerte de las plantas, y
los líderes, para ser abandonadas por Ias mujeres cundo están borrach"i. E.t", es apropiado que, cuando la tierra revive, los kaateños celebren su )
esposas son castigadas por el corregidor, que baila con ellas y las hace caer al renacimiento. )
suelo. A continuación, la Tierra y la Planta bailan con los secretarios en torno del
Gran santuario de Kaatapata. La Tierra carga suelo fértil en su espalda y la Planta a la casa del Secretario General, que los envla hacia la chacra elegida. Se )
guedan inconscientes mientras los lfderes de las tierras bajas y las tierras altas
Planta está cargada de paias y ocas. Los secreiarios acompañan a la Tierra y la
les quitau suelo y plantas para nutrir sus uiveles de tierra. l
88
)
89
)
)
li -)
El Señor de las Estaciones
Sarito, llamado también el Señor de las Eétaciones, influye sobre la
vida y crecimiento de las personas, animales y cultivos haciendo
circular sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra de la montaña
de Kaata durante el rito de la Tierra Nueva. Según las creencias
andinas, la sangre está asociáda con la vida y üene del corazón, y la
grasa está asociada con la energÍa y viene de Ias ent¡añas. Puesto que
Sarito vive en Kaata, el corazón y entra-ñas de la metáfora
montaña,/cuerpo, puede hacer ci¡cula¡ la vida y energía a través de
todas las partes de la montarla. Además, los líderes y los comunarios
del ayllu Kaata no sólo le suministra¡ de grandes trozos de grasa de
llama para dar energía al cuer¡n de la montaña, sino que también
ungen su cabeza y frente con grasa de llama. En los ritos de unción y
fertilidad,los kaatۖos frotan a la persona y objetos con grasa de llama.
Para la fiesta de Sart Juan, por ejemplo, Carmen Yanahuaya quemó
grasa de llama ante la estatua ile San Juan, para que aumentara sus
ovejas; otras veces, mezcló grasa con estiércol de ovejay vaca, y,luego,
lo enterró en el suelo para obtener una cosecha abundante. Si, al
contrario, el legendario Qhariciri, que corta capas de grasa dela gente
que duerme,le robara grasa a Carmen, entonces, su fuerzase escaparía
hacia las manos de este cortador de grasa.
La grasa y ia sangre, slmbolos sistemáticos y fluidos, son extemos
para el ritualista cuya función es hacer circular la vida y energía a
través de los niveles sociales y ecológicos. El pone en marcha los
principios ütales que unen a Ia montaña dentro de un total social y
metafórico. Por otro lado, si Sarito no es capaz de unificarlo, entonces,
ha perdido su habilidad para circular la sangre y la grasa. Poco después
los líderes frotará¡ a otro adivino con grasa para convertirio en el
Señor de Ias Estaciones.
Sarito, sin embargo, es un líder carismático que tiene su propia
grasa Antes de que fuera uncitlo para convertirse en el jefe de los
ritualistas, había manipulado con éxito la sangre, coca y grasa para
mucha gente, y sus predicciones se cumplieron. Ailemás, los mestizos
con influencia de Charazani siempre llaman a Sarito para que ejecute
sus ritos a cambio de un sala¡io mensual.2 Kaata tiene 100 ritualistas,
¿ I¡s ¡itos celebrado¡ fuera del ayllu de Kaota alimontan los sstrtuarios dsl lqa¡
particular doude se represeatau como Ilümani y Muñr¡ata eD La Paz, Los mallkus
que se sirveu en el banqueto son Ios de los participant¿s. I.os paceños, en párticular,
preñe¡eo los iitos adivinst¡rios, ta.l como leer las hojaa de coca. I)na vez que se han
hecho las prediccioles, eutonces eügen o bieu un rito de lüaje o un rito de mal
agüoro.
90
y pocos bolivianos pagarían un precio tan elevado si Sarito no tuüera
Poder.
Sarito no abriga ninguna duda sobre sus propias habilidartes,
independientemente de la unción oficial, y se queja, a menudo, del
penoso trabajo de llevar a cabo los largos ritos agrícolas con solo una
piel de llama como paga. los borrachos lo molestan constar¡temente y
se quejan de sus consejos acerca del ciclo agrícola. Las luchas entre
comunidades vician sus intentos rituales para crear un ayllu sólido.
Unavez, Sarito amenazó con presentar surenuncia a¡tes dela Siembra
de la papa, pero la comunidad le entregó más telas con grasa de llama
y lo convenció para que continuara por otro año.
La pericia de Sarito es el resultado de muchos años de aprendizaje
con su padre, Arnbrosio Quispe. Ambrosio fue inhabilitado por el rayo,
el Señor delAire, que lanza granizo con su honda y derramalluvia con
su jarta. Segrín la tradición andina, el resplandor del relámpago,
(IntuilLupa ) otorgí a Ambrosio su habilidad para controlar la lluvia y
el granizo. Cada vez que hay la amenazá de una granizada, Sarito
agita su varayle grita a Intuillapa que lance su granizo alos enemigos
de Kaata. Acompañando a su padre durante uno de estos ritos, Sarito
fue mzado por el rayo, pero, afortunadamente, sólo chamuscó su cabello.
Sarito, entonces, se convirtió en descendiente de un linqje metafórico
que pretende tener sus orígenes en una invención casi diüna cuyas
obrag se lleva¡ a cabo día tras día poi seres humanos que poseen
poderes casi diünos.
Ambrosio le enseñó a Sarito a leer las hojas de coca y a manipular
la sangre, grasa, y coca para las masas. Cuando se enfermó, Sarito
continuó las prácticas de su padre, y después de la muerte de Ambmsio,
Sarito heredó sus valiosas conchas de peregrino (¡¿uJl¿) los platos
sagrados, que sirven para alimentar a los señores de la estación y del
ayllu.
Los kaateños atribuyen pmpiedades mágicas a los objetos que
combinal, o están combinados con elementos diferentes. La coca de
los trópicos orientales ylos moluscos del Océanb PacÍfico, §endo ambos
.de la periferia de los Andes, son conside¡ados alimenüos exóticos, fruto
de los üoses, y magnífrcas ofrendas para la tierra. Ios kaateños, sin
embargo no alimentan a la montaña con la carne de los moluscos, sino
que usar¡ la casa del molusco como un plato para servir a sus
divinidades. La coca y los moluscos pueden no ser mágicos
indiüdualmente; rrás bien, es el gesto de combinar coca con conchas
marinas, ¡ luego colocar estas ofrendas dentro de la tiena que es
91
 (
)
mágico. El caracol, que combina dentro de sí distintos elementos, es )
un símbolo kaateño importa¡te. Se atribuyen propiedades mágieas aI y los humanos ya no existen cono dicotomfas, sino,
más bien, como
caracol porque no sólo vive en la tierra y en el agua, sino que también reflexiones.infinitas de espejos. d" ¿it""Áá ror_-l.]i" )
1T'rr"y r"
necesidad de buscar las distinciones ."tre ta ii".". y
traslada su casa de arriba a abqjo de la montaña.
puest¡ qr¡€ elloe son, esencialmente, idénticos.
lL ir*"rro. )
La coca, un oráculo de la tiera y un remedio divino parala cura, es "S"Ué; )
el símbolo andino más difundido. Los kallawayas siempre distinguen estar asoci¡do simbólicamente con el corarón, y ""ürr.". ".
es üa üiaáaio"por""
entre los especialistas religiosos que curan con plantas (cu¡anderos) y gor,¡ todo torno a uno, en tanto qo" .u".po *o;ü;;;; )
.el
intemo. Al participar de los efectoi narcóticos
"l
.u y"
los que curan leyendo la coca y alimentando alos santuarios a la tierra ¿" t"'.o"", "" ." )
une espiritualrDente con Ia tierra. Esta comunión, "i "i"rpo
Qachaj). Aunque algunos curanderos predicen fuera de la provincia,
los andinos la naturaleza de Ia tierra 1," g""á "á"iÁ,
I"u.l" ,
los kallawayas los desac¡editan y dicen que son incompetentes, Los
ar ulascar coca-a
."""ú*-"iij, ;;"G; )
andinos se dan cuenta de que, para curar efectivanente con hierbas, )
Sarito_sabe los nomb-res y ubicación de los santuarios
el curandero debe conocer los síntomas de la enfermedad y las , a la tierra en
Klata, y la vida y muerte del ayllu depende de cómo los )
propiedades farnacéuticas de muchas plantas. El curahdero, entoaces, 1iI*T"1d"
alrmenta. Los santuarios a la tierra son hendiduras
tiene muy poco tiempo para especializarse como adivino, que involucra Daturales o )
pequeños hoyos ercavados an el suelo.
tanto aprendizqje y conocimiento de la liturgia de los rituales y el Están cubie¿s de pie¿'ia" ,rfro
)
folklore de la tierra. en las. ali¡nentaciones rituales. Junt" ,t
i;;,iáá.t*
Ios kaat¿ños están de acue¡do con su medio con la ent¿reza de un "cq,;;
montón-de piedras, donde los indígenas co-loca¡
antes de que se- coloqueir hojal frescas a".t." A"l-"iü".".
suJm;;d"l;;;;"" )
conocimiento intuitivo que está basado en la sabiduría y el saber ¡_, )
popular. Sarito es un perito de este conocimienüo que lo ayuda aleer s¡ntyrios a la tierra se encuentran c-erca de los pu*, ¿'"üo"a¡",
')
las hojas de Ia coca, y sus ritos de adivinación son, con frpcuencia, ojos de.8gua, colinas y peias. Los m".t o, oo
¡i.r-I"i,iitüio a*,
h:.toriq
sesiones comunales para discutir los signos de la natu¡aleza, Sarito
está consciente de que va a tener que soportar la prueba de que sus
1n¡^"119y ! hurbo4 geog:rafiay
relacionee sociJeslii tog".
oera plerna oriental, por ejemplo, se llama el pafo
)
.,)
de Iáerimas áel
profecías se cumplan, y que unos pocos errores constituirían para el porque antiguamente era un lugar de descanso
1ll1Iah, de lie alcatd;s
pueblo un signo de que ha perdido su grasa. *t"..1 sus-üqies- para pagar el tributo a los fi¡ncionarios
*un¡rpant. l,a colina del santua.rio de )
Sarito también sabe leyendo las hojas de coca, y los kaateños dicen sugiere sus otros nombres: Corral
d: cabras, Retugio del solrero, Coito y )
esto acerca de la coca: ñ"*q¡"á"
T"oe yn3 "f*iir3ái,
rarga explicación, y Sarito tiene la funciór¡ "o_tr"
de reco¡darlos )
Las hojas son como Dios. Tienen sabidurfa. Nosotros no sabemos cómo dura¡te Ios ritos.
I
Sarito es capaz de profetizar por medio de las hojas, pero un dla apareció . La monta¡ia de Kaata tiene trece santuarios a Ia tiena, cada una
de ella¡ so interpreta segrin su I
d;Lciendo, "Yachaniy n¿spo," ("Yo sé, diciendo"). Antes de é1, Ambrosio
Quispe era el profeta, pero él muúó y su hijo Sarito empezó a profetizar .
,ri
""*ir"io. """ l" iii-*lioá"" v
)
Cuando Sarito muera, otra persona va a aparecer diciendo, "Y o sé." Sarito
conoce todos los nombres de los santos, los señores del ayllu, los pasos, I S:l*g t¿!j: su p¡ofi¡-E!trer. de €trseúar.¡le ,
sus coDoéiEie¡tos.
las montañas y los volcanes. -¿¡jL quó lugar está el
sol ahora? De p¡egu¡tó despuéB ds qu€ hubiérÁEos
coca dura¡t€ yariar horas e¡ la casÁ <b
B¡scado I
.I,as cuatro Ma¡rolino.
6D pr¡¡to,. diie miraado Ei r€loj.
Yachay es "sabe4" y a Ios ritualistas se los llama gon Jocl¿q¡ (sabedo¡) )
y warmi yachqj (sabedora). "SabeP no es una facultad interior que se
iEl re\i lo sabe?.
§f,jel r€loj ssbel', Ie dije a Sarito, Todo 6l EuDdo rió. )
refleja sobre un mundo externo tal mmo nosotros lo podríarnos concebir'; .¿(5r¡o puede-lo
el reloj sabor eD quá h¡gar de la Do¡tala
Dace el sol y dóude muere?,
sino que es la habilidad ds i'¡tuir el co¡azón de uno que está en el )
§-g1:.:Tfi,l11f1ri dfcrdo para ellos que a r.ro¡ Jt""I"-fr"* y
centro más profundo del cuerpo. Es la omnisciencia de entender los aDu¡cia¡do la hora"opi""u
y:::::^"i,T-iTl
& bva¡tarsey trabaja¡ , )
""currvo8yelSalb
cua¡qo el 8ol §é €¡rcueEt¡a Dor enciba d€ le cabeza pare indicar ol dJma¡¡o
secretos ¿lel cuerpo humano en téminos del cuerpo tangible. La tierra
:"-1"9:,I1""iff *iór, p-ues, el retoj es
e¡ conoclE¡ebto, aEbos sou mediailo¡es
p;.;iñ;i-ü;;;;;; o"_
de
I
en un u¡ive¡so áuaü¡te.
)
92
93 )
)
)
 Nueva. [,os apacheteños, por ejemplo contribuyen con un feto de llama
metáfora del cuerpo. Los tres santuados comunales son Chaqamita,
al santuario oriental bajo, de igual manera que los de Niñoko¡in
Pachaqota y Jatun Junch'a. Chaqamita, ubicado hacia el oriente, cerca
suminist¡an chicha para alimentar al santuario de Ias alturas Aunque
de las piemas, está relacionado con el nacimiento del sol,la fertilidad
los sa¡tuarios están ubicados en niveles especihcos de la montaña,
y el maí2, que lo convierte en un santuario apropiado para Niñokorin
forman parte de la religión lotal de Ia montaña.
y Quiabaya, cuyo rito de la Siembra del Maíz venera este lugar Este
Además de las consideraciones holísticas, los santuarios a la tierra
lago más bajo también es un sa¡tuario para Curva y Chullina, ayllus
t'ienen significados específicos. Los santuarios a la tierra están
colindantes. l¡s santua¡ios a la tierra, cuando son compartidos por
estratificados segtin los niveles de Ia tiena, grupos sociales, tiempo y
varios ayllus, unen religiosamente a montañas separadas y de todos
épocas históricas. El linaje patriarcal excava sus sa¡ttuaúos domésticos
modos, los kallawayas sostienen que son un solo pueblo porque rinden dentro y fuera de la casa; la comunidad tiene su sa¡rtuario en su nivel
culto a los mismos sa¡tuarios. Pachcqota un gran lago en la cabeza es
correspondiente en la montaña. El ayllu Kaata tiene trece santuarios
el "ojo" en que se hunde el sol; simboliza la muert€, la fertilización y
del ayllu, doce en la montaña de Kaata y uno en el cercano lago de
las llamas. Los pastores de Apacheta celebran Ia fiesta de 1bdos loi
Chaqamita. Los santuarios del ayllu son lugares rituales para los ritos
anu esm s importantes de Apacheta, Kaata y Niñokorin. La
El gran santuario (Jatun Junch,a), asociado con el hÍgado y Kaata,
comunidad de Kaata también tiene ocho santuarios de chacras, uno .
se encuentra en
la aldea de Kaatapata. Este es también el sa¡¡tuario
en cada chac¡a rotativa. Un santuario de chac¡a sólo se alimenta
más importante de la montaña, por causa de su ubicación central y su
cua¡do su chacra rotativa empieza a ser trabajada, o cada ocho años.
fisiografía. Kaatapata descansa sobre un contrafuerte, que se levanta
Correspondiendo con estos santua¡ios estratificados, existen rit¡s
desde las laderas y parece una pequeña montaña. El gran santuario
similares pero, sin embargo, distintos. Ademas, hay ciertas épocas en
es alimentado en el rito de la Chacra Elegida y es tamiién el lugar de
que estos santuarios son alimentados por medio de ¡itos específicos y
una batalla simulada (tinhu) entte los a¡cianos y los payasos del
ritualistas especializados, peritos cuidadosos en estos asuntos. En otras
carnaval. las payasos, que rrclan a la gente con agua, son asesinados
épocas y lugares, los rit¡s católicos de santos son llevados a cabo por
simbólicamenüe por los ancianos quienes los hondean con frutos
catequistas y sacerdotes. Los ritos católicos se celebran en la capilla
'nadu¡os. Normalment€,la juventud se une a los payasos en i¡n conflicto con una procesión alrededor de la plaza. Por medio del tiempo y del
abierto contra los adultos y, a veces, anbos gn¡pos se reúnen cont¡a
lugar, por lo tanto, los kaateños distinguen enLre los santuarios a la
mujeres, que invaden el patio con cañas de maíz y golpean a los
-las tierra para los santos y para la montaña. Nunca mezclan las dos clases
hombres hasta que se caen al suelo. Marcelino muesha ár[uúosamente
de santuarios y sus ritos especíñcos.
una eicatriz encima de su ojo causada por un tinku.
Los adivinos kaateños rinden homenaje a los santuarios dedicados
_ - En otras partes se libran batallas rituales parecidas; Ios aymaras a la tierra así como a aquellos de otras montañas andinas. Los
del altiplano boliviano, por ejemplo, entablan guerras teatralis entre
santuarios dedicados a la tierra se encuentran a lo largo y ancho de
las mitades de arriba y de abqlo de la comu¡idad. El tinku enfatiz¿ la
los Andes, y sigr-ren una larga tradición andina. La religión andina
importancia del contrast¿ entre pares, y en los Andes casi todo se
témp¡ana, se óoncentraba en los santuarios dedicados a la tierra y a
entiende como )¡uxtaposición a su opuesto (Duviols 1gZ4). Los
fetiches delugares.r Los misioneros del siglo XVI intentaron exterminar
santuarios a la tierra también se interpretan segrín la oposición binaria"
ia religión andina destruyendolos santuarios alatierra Enun manual
Chaqamita y- Pachaqota, por ejempló, corrasponden a la vida y a la jesuita de extirpación de idolatías, se hacían las preguntas siguientes
muerte, y cada uno explica al otro; además, cada uno conduce al otro.
acerca de las comunidades indígenas: ¿Nombre de la huaca? ¿Es una
Las tierras altas, centrales y bqias tienea santuarios comunales
qüe reflejan sus zonas ecológicas; pero desde el punto de vista del
piedra, cerro o peñasco? (Ar¡iaga 1621:118) que revelan que los
ayllu, extirpadores asociaban a los santuarios de los indÍgenas con un lugar
el sa¡¡tuario de la mmunidad es ¡ólo una p."t" d" la metáfora del
cuerpo, De alguna manera, cada nivel tiene que alimentar a todos los
La impolancia de los lugares e u las cre encias y Prácticas anünas ha sido t&mbién
santuarios de la montaña durar¡t¿ los ritos del ayllu, tal como la 1lerra discutida por Tshopil (1946:558), Monla (1922:236-238), y Monasi (1966:101).

95
94
 (t
,)
geográñco especifico. La comunidad y la provincia tenfan santuarios I

+ ñ
s
B I§
disüintos, como escribió Polo de Ondegardo (1571: ex capite 98):

Cada provincia tiene un templo o htnca principal donde tocla la población

)
)
adoray hace sacrificios. Cada comunidad cenhal tiene otro templo o huaca )
rnctTDr, donde también se rerlnen. Cada uno de ellos para supersticiones
)
de este tipo.
)
¡
¿
Los ayllus también pretendían ser descendientes de accidentes
¡ ¡c )
geogxáficos prominentes, ymantenían unarelación ritual con ese lqar
¡
§o §
como su tótem (V Bandelier 19i9: 145). )
F § En las islas de Titicaca y lbani habían dos templos precolombinos )
o
importantes del Altiplano, y su santuario principal era Ia piedra del
¡ A puma, que estabaorientada en dirección al sol. oDe cualquier manera, )
L
¡ 1:J § ro 0)
esa piedra," dice Bandelier (1910: 237), "y no el sol, erq el fetiche
2 2
§§ c o )
5
,
I
(¡) principal de la isla."
I
tz
o b§ E € La disposición de los santuarios segrín la geografiay el sol agregaban
)
-¡ ¡ (l
o
2 E una dimensión sagrada a la gente que estaba asociada con estos ,)
(l lugares. Las ruinas de la antigua ciudad de Tlwa¡¡aku (circo 900 d.C.)
.§ )
(l ilustran este punto. I.os andinos en una época en que Europa todavía
!
I 4 ó
estaba en la barbarie, transportaban piedras gigantescas a lo largo I
2 h
{
o .E
del lago Titicaca y a través de 22.50 l(ms. delAltiplano para construir )
c o
Y
§ É santuarios dedicados a la tierra sagrada. fos santuarios principales
6
de Tiwa¡raku estaban construidos en diferentes niveles de la tierra. )
,:l o)
d
ú¡ o I . o
o
Ahapana era r¡n gtan cerro con escalinatas. La cima del cerro tenía )
§' 6
t
o
ilB
.E una cisterna de agua, que sugiere una similitud con la cabeza de ld
z
, §
o
,d montaña, donde se origina el agua. IGlasayacon sus monolitos erectos
I
\) ¡

l;
I
!
2 d
9 ,j¡ b ¡
E
6 yla puerta del Sol, era un santuario en formá de patio que se levanta )
I a. -n
.* 7g
I
I¡ tI o
o ligeramente encima de la superficie de la tierra- Excavado en la tierra,
\.;,:\ )
*b
\i?8. *, E
s
F
"i.@
§-'
¡ o
s
:I
Fl habfa un paüio subterráneo que era, aproximadanrente, del tama¡o de
una piscina suburbana. De los lados de Ias paredes surgían las cabezas )
esculpidas de animales totémicos y de antepasados. los santuarios en
i@
E
o
o tz )
ó
6
F el cerro, en el nivel del suelo y debqjo de su superficie simbolizaban las
a )
9o t
E tierras altas, cenürales y bqias. La puerta del Sol de I(alasaya se
,3
d É utilizaba para hacer obsen¡aciones solares, que armonizaban eI ciclo )
! agrícola con el ciclo solar. Dentro de estas "Piedras levantadas"
)
(Iklasaya) se encontraba la Puerta del Sol, a havés de la cual podía

ñ ,t§ brillar el sol, señalando cuatro fiestas que correspondían alos cuatro
acimutes de sol y los puntos pivotantes en el friso de Ia puerta. los
)
)
sacerdotes-astrónomos de Tiwanaku tenfan que determinar las
diferentes estaciones del a¡o con exactitud, para conocer las fechas
rl
,)
96
97 ()
l,
r)
t
I
I
precisas de los dife¡entes períodos agrícolas, que también señalaban
( o sus calidades de liderazgo. Alos dieciséis a-ños se espera que sea el
las principales fiestas religiosas de esos tiem¡»s.s
( anñtrión de una banda de flautas para una de las fiestas de sa¡tos.
La geografía del Cuzco constituye otro ejemplo precolombino de
Después, se convierte en el asistente del Sec¡etario Gene¡al o el
( organización sagrada del espacio ¡nr medio de santuarios a la tiena.
Sec¡eta¡io de Relaciones. El sewicio militar puede sustituir a estos
El Cuzco fue planificado según lineas imaginarias (ceques), que
( cargos. Después de esto, está preparado para cumplir una de las
inadiaban desde el templo central hacia los santuarios a la tierra en
tomo a la ciudad (Zuidema 1964). Los ceques separaban al Cuzco en I funciones de sec¡etario menos importantes, tal como prensa y
(
propaganda, deportes, caminos, el tesoro, agriculturá, notas, justicia,
cuatro divisiones, que correspondía a cuatro parcialidades matrilineales I
( y exógamas que estaban entrelazada por medio de matrimonios entre bienestar social y educación. Tiene que ser secretario secundario dos
primos asimétricos y entrecruzados. Cada división estaba, de nuevo, veces, después de Io cual puede patrocinar algunas de las dos fiestas
(
de santos importantes o menos importantes. Entonces, se le pide que
separada en ubicaciones que correspondÍan a los incas de pura sangre
( (Qollana), mestizos (Payan) y otros (Cayoo). La disposición de los sea un secretario principal, cuando llega a la década de los cuarenta
( años de edad. Entonces todavía se le pide que sea el patrocinador de
santuarios estaba ¡elacionada con el viaje del sol ycon las tres unidades
jerárquicas y sociales que vivfan en lugares que estaban alineados una fiesta importante, yfinalmente termina sus cargos convirtiéndose
( en el corregidor de Kaata, Las mqleres no efectúan todas las funciones
sagradamente. El lugar de inca era el espacio sagrado.
( de secretario secundario antes de que sean nombradas patrocinado¡as
Sarito y los secretarios conducen a la gente de la monta-ña a través
de las frestas de las santas. Pueden ser sec¡etarias principales, pero
( del ciclo agrícola y ritual de la vida y la muerte. Este ciclo es una
esto es raro porquelas mujeres evitan est¿s funciones ca¡as. El adulto
característica tradicional de la religión andina; el Cuzco y Tlwanaku
( kaat¿ño ha acabado, por fin, sus responsabilidades comunales, y se
sincronizaban el comportamiento social, agrícola y ritual dentro del
conüerte eri una p€rsona completa @ sa.do rurn) qtehasido habilitada
( ciclo celestial durante la época precolombina. Ademas, los a¡rmaras
por la comunidad muchas veces para dirigirla. Las personas completas
(
contemporáneos del altiplano continúah celebrando ritos que
son los ancianos de Kaata, que deciden sobre los asuntos importantes
corresponden a la cosecha (equinoccio de inviemo), la elaboraciónáel
de la comunidad y que tienen sitios de honor en los ritos y frestas,
I ch'uño (solsticio de inviemo), la primera siembra (equinoccio de otoño,
y la segunda siembra (solsticio de verano). Estas funciones de sec¡etariado fueron legisladas para cada
(
comunidad indígena por la Reforrra Agraria de Bolivia en 1954. La
Sarito y los secretarios enviaron emisarios a los santuarios del ayllu
( para Ia primera mitad de la Tiena Nueva. Antes de este rito, Sarito y Reforma Agraria legisló elecciones anuales y exigió que los funciónarios
los comunarios eligen a los secretarios y a los emisarios, La gente de electos tuviera¡ calidades de liderazgo en lugar de nombtamientos
(
la montaña contribuye con coca, grasa de llama, cuyes, cerdos y chicha aulomáticos y consecutivos. Después de la abolición del feudalismo,
(
R"cibiendo estos regalos, Sarito prepara y despacha a estos iímbolos los secretarios tendrlan que gobernar a sus comunidades como
( habilitados por los emisarios a los santuarios del ayllu. dirigentes de sindicatos campesinos. El papel de cada secretario era
I¿s kaateños nombra¡r a los secretarios después de la Fiesta de los fomentar el asunto especifico ¡rcr el cual había sido nombrado, por
( ejemplo, el sec¡etario de deportes puede haber introducido el fútbol.
Muertos. I¿s secretarios incumbentes hacen una lista secreta de los
( candidatos, seleccionando a los comunarios que han llegado al cargo
Aunque los funcionarios de Kaata eran llamados secretarios, sus
especifico que tiene que ser llenado. Se anima a las mqieres a ser funciones todavía correspondían a aquellas del sistema de cargosp Los
(
secretarias, aunque no están obligadas a ello, y Kaata tiene dos lfde¡es
( femeninos. Cada va¡ón kaateño trepa una escalera de puestos EI sistema de cargos he sido taEbiéL expücado como el mocanis¡lo de equilibrio
de la comunidad p ara distribui¡ los excedentes deutro de Ia comu¡idad campesiaa
( consecutivos, que esta obligado a llenar sin tener en cuenta su carisma
cerrada. Eric Wolf(1955:452-455) hace uDa tipologla de la coEr¡uidail campesiua
( ú
coEo uD poquoüo eEclaye social, fuertemeuto integral y coE ac@so a tesuñtos
PosDa¡¡sky (1946) plaDtoa la hipóts6i8 qus T iwaDAku ñ¡e la cutra de los habitautag
limitados. Cualqüor cosa quo mmpa el equübrio es ex¡ulsada del sistema. f,l
originales do América, y por esta razóa sus trabajos estát algo despiestigiadoe.
estu¿io d€ AlftBd Mét¡aux sobre loÉ ¡ituales aDdiuos (1967: Cap. VIII) dice que ser
{ Su estudio de cuatro volúmeDes coati¡rla Bieado, sü embargq ."a o¡- i" a¡t" el patrociuador de la ñesta es ruo de esos Eec¡¡risrDos de equilibrio ea que Ios
( doqulnental sob¡e los hallozgos arquoológicos de T iwe!¡aku -
ricos distribuyen sus recrrrsos excesivos a los pobres.

(
98
99
(
(
 )
)
líde¡es de la comunidad continuaron concentrándose en sus que paraleliza la nieve en tomo a la cima. Ios kaateños también ,
lleman
responsabilidades rituales, sin tener en cuenta sus funciones a Sarito "Ivfallku," porque está a cargo de la tarea de alimentar a la )
propuestas de impulsores del desarrollo rual y de la comunidad. montaña para darle yida como el cóndor. Después de quo se le pidiera )
Sin embargo,los kaateños no tenÍan muchos deseos de asumir estas a Sarito llevar a cabo la ceremonia de Ia Nueva Iierrq revisrá su iro¡ario
responsabilidades, que toman mucho tiempo y requieren grandes por un instante y dijo que tenía tiempo el miércoles y jueves, el 12 y 13 )
gastos. En 1972, los secretarios recién nombrados se negaron a tomar de abril. El-miércoles y el jueves son los dlas indicádos para los ritos )
el cargo, hasta que el subprefecto de Charaza¡i les obligó oficialmente agrfcolas y-las- misas para la salud; los martes y los viernes son para
a asumir los puestos con la amenaza de una elevada multa. Otros llevar a cabo bn¡jgrfa y go4jurar a la mala su;rt€; y el sábado'y el )
kaateños se dan cuenta de la ventaja de cumplir los cargos domingo son para los ritos católicos. )
rápidamente, mientras uno esjoven y capaz, y,luego aprovecharse de Una vez que Sarito fúó la fecha, el Secretario General le entregó
las ventajas de ser una persona completa. Los cargos tienen una coca y grasa, que había recogido de la gente. Sa¡itó lo ordenó en
)
duración de un a.ño, y, normalmente, un hombre tiene que esperar montones para los señores de la estación,los patrones de la cocina y eI )
varios años entre cada cargo. La tarea más im¡»rtante de los secretarios patio, y pam el santuario de Phesqa pata, que está ubicadojunb á la
)
es patrocinar y organizar ritos agrícolas con Sarito. cgsa del Secretario General. El ayudantó de Sarito qu;ó estos
Un martes por la noche, en ma¡zo del 1972, los sec¡etarios paquet¿s en el fogón, y esparció las cenizas en el santuario dedicado )
principales visihron a Sarito, Un sendero pedregoso serpenteaba a aI patrón de su patio. [,os secretarios.le dieron coca a sarito, y él lanzó )
través de eucaliptos hacia la caba.ña de Sarito en Chaqahuay Sarito las hojas para determinar el emisarió para cada secretario.
-
se reuníó con ellos en el lugar en que el sendero ent¡aba a un diminuto l.os secretarios iniciaron los p"epa"ativos una semana ant¿s de la )
patio, que estaba lleno de cqias rotas, gallinas, estiércol y perros. El Nueva Tierra. Cada secretario principal sacrificó una llama y los )
ladrido de los perros detuvo alos üsitantes hasta que Sarito los amarró. secretarios de menor importancia o bien homearon pan o contribuyeron
Ent¡amn a la cocina donde María, la esposa de Sarito, les sirvió sopa. e! atco,ha. Los pastores escrutaron sus llamas paia ver si habÍa una
,
Tbdo el mundo comió y mascó coca. Aproximadamente una hora ofrenda casual a la montaña y los cultivadorei de malz prepararon )
después,los lÍderes preguntamn alAnciano Guía, 'Tatay, ¿podrías tener chicha. El Secretario General ordenó a log otros secr;ta;os que )
la amabilidad de alimenta¡ a los mallkus para nosotros?" cóndor recogieran las cuotas (s¿i'a¿os) de cada familia, que eran un cul¿ una
(mallhu) es un nombre sagrado para designat a los santuarios libra de grasa de llama y una libra de coca, y un li;; de alcohol. Después )
dedicados a la tierra. El cóndor (Vlfur6rypllus) simboliza ala mont¿ña de la contribución del comunario, el secretario lo invitaba, üciendo: )
de varias maneras. Las crías de los cóndores nacen de huevos puestos "Acuda al banquete de Ia 1ierra Nuevá el miércoles.'
en la cumbre, que es donde a¡idan sus madres. El cóndor es una I¿s líde¡es políticos, igual que el Anciano Gufq manipularon Ia )
rnetáfora de los andinos, que, segrin las leyendas, también tienen sus sangre_, grasa y coca que había sido presentada por las comunidades. )
orígenes y regresat ala uma pacha. Cuando un cóndor está sentado, Cua¡do se les otorga autoridad, tienen quá utilizarla para el
su perlil natural se asemeja a los tres niveles. Los dedos del pie se crecimiento_del cuerpo agrícola y social. El lideiazgo religioso y político
)
¡amifican de manera parecida a los campos más bajos adentrándose no es ur¡ poder personal ni tendría que resulta¡ en ben"fr"io dál iit"lar )
hacia el ío. La espalda negra del cóndor se inclina como el t¡onco de Al contrario, tener el poder significa trasladar el peso (cargo) o grasa )
la montaña, y un cuello blanco pone de relieve una cabeza con cresta, al cuerpo Eetafórico.
En otrar palabras, la sangre y Ia grasa son slmbolos que tierien, a )
Esta explicacióu Áo parcc€ ser apropiada para sl sistema de cargos de Kaata.
.la vez, referencias ideológicas y fisiológicas (V T\¡mer 1967:2g). Están )
La fu¡lciótr ecoaó¡¡rics do sus fiestas Do es tant¡ u¡1 nivelamieDto de los recu¡sos e-nraizados lisiológic¡rnente en el cuerpo, pertenecen a la üda y ixrergla
si¡o rm i¡ter¡ambio entre los niveles ecológicos. Se espem quo cada adulto, sea
del organismo. lbnbién tienen la connotacióa de la vida y energía-¿le )
rico o pobre, cu¡iplo estos Dapeles. El carapesiEo ñás pobre, con frecue¡cia, se
endeuila por muchos alos por latrociEs¡ uDa ñosta ca¡a. Au[que los kaatelos la comunidad, cuando son conñados a los secretarios y alAnciano'Goía. )
tiene¡ t¿nencia de la tierra comunal, exish uua jera¡quJa rotativa que es i¡he¡eute
a su áutoridad y ritos. )
)
100 101 )
)
)
(
(
(
( Despachando la sangre y la grasa
( La Tierra Nueva comenzó después de la medianoche del miércoles. El
( Secretario General nos dio la bienvenida, a Marcelino y a mí, en su
sala de reuniones. El humo trepaba a través del techo lleno de hollín,
( El hecho de envolver los cuatro rincones en torno a la coca y la grasa
haciendo que distinguir a los secretarios y emisarios que estaban
( dormidos en una plataforma resultara diñcil. Cua¡do comenzamos a
compartir coca y alcohol, se despertaron y comenzaron a conversar
t sobre r:¡a helada que había caído la noche anterior. Sarito llegó unas
( horas después, y todo el mundo lo saludó solemnemente, comenzanilo
( con el funcionario de rango más elevado y terminando con el de rango
más bajo. Asignó Chaqamita a los secreta¡ios de educación y deportes,
( y Pachaqota al secretario del tesoro. Los bancos estaba¡ colocados
( rectangularmente, y los secretarios tomaron asiento en ellos, mientras
que su¡! esposas estaban qentadas en un círculo o en el suelo de tierra.
( oCompañeros, secretarios, emisarios, es hora de alimenta¡ los
Las mqjeres estaban ocupadas preparando la sopa. El Anciano Guía
( habfa nombrado a un ayudante, Julián Ticona, para que extendiera la
tela ritual en el rincón oriental y para que desatara los atados de coca
(
y grasa para la mesa. El secretario de educación dio a Sarito grasa y
( coca, y Sarito preparó seis platos para Chaqamita, nombrándolos: el
( sa¡rtuario del ayllu Chaqamita, el sirviente del santuario, los señores
de la estación, los patrones de la cocina y del patio, el secr:etario de
( educación y su esposa. También eligió a Concepción Quispe, el segr:ndo
( mejor ritualista de Kaata, para que fuera eI emisario para este
importante santuario a la fertilidad. El Anciano Gula sirvió a los
( Sarito recogió los trece regalos de los secretarios, Después de
señores de la montaña y al secretario los alimentos del conocimiento,
I la vida y el poder, y la esposa del secretario le trajo sopa y bebida a
Sarito y al emisario. Sa¡ito sorbía la sopa, empqjando grandes tmzos
(
de carne de llama hacia su boca. Hacia la matlnrgada, había comido
( trece pl¿tos. Los trece platos simbolizan los sa¡rtuarios dedicados a la
( tierra y los líderes ile la montaña de Kaata. Como el cóntlor, Sarito es
una personificación de la montaña, y cuando come trece platos, 1a
( montaña ha sido alimentada simbólicamente. En consecuencia, la
( montaña, reciprocará por medio de una cosecha abundante.
Sarito y Julián colocarofl trece hojas de coca, grasa de llama y sangre
( de la montaña dando cuyes a su emisa¡io. Sarito sostuvo un gran cuy
de cuy dentro de envoltorios de algodón, orando ¡»r el éxito de la
( cosecha, los secretarios y la comunidad, Ios trece platos expresan la
rer¡nión ile los santuarios, secretarios y sociedades de la montaña.
(
[Jna vez que los platos estaban preparados, Sarito envolvió e]
I algodón alrededor de la coca, grasa e incienso cruza¡rdo los rincones
(
(
102
(
(
este, oeste, sur y, luego, norte. A continuación, colocó los cinco platos
sobre un rincón de la tela sagrada de la coca que estaba doblada sobre
hojas de coca. El rincón complementario fue, asimismo,doblado sobre
el paquete de algodón, y el sexto paquete colocado encima para
Chaqamita. Entonces, todo ello fue, amarrado a un gran feto de llama.
en bolas ale algodón, y, a continuación, distribuirlas en grupos de cinco,
simboliza el Imperio Inca, Pariya Qaca y el cuerpo de la montaña. El
feto de llama tiene que lleyar, simMlicamente, estos regalos rituales
al centro de la montaña.
Ios primeros rayos del ama¡recer enviaron rayás de color rojo, msado
y blanco sobre Chaqamita mientras varios gallos anunciaban,
ruidosamente y persistentemente, el nacimiento del sol. Algunos
secretarios se habían dormido y estaban ronca¡do en una esquina del
cuarto. Sarito los despertó sacudiénclolos mientras anunciaba:
a
santuarios dedicados a la tierra." Todo el mundo se levantó,
taobaleándose por causa del cansa¡rcio, Ia comida y la bebida y entró
al patio. Ios emisarios de Chaqamita y sus secretarios se volvieron
hacia el nasimiento del sol, mientras que los emisarios de Pachaqota
con su secretario y su esposa mira¡on hacia la muerte del sol. Sarito
dio a cada uno de los secretarios r¡no ile los trece paquetes de algodón,
que ellos colocaron cerca de sus corazones. Mientras oraban a los
señores y a los santuarios, giraban lenta.nente de este a oeste y, de
nuevo, de oeste a este.
introducir cinco de ellos en la tela de la coca, anudó los extremos en
tomo al feto y la botella. Puso otros cuatro con la grasa de llama Sa¡it¡
sostuvo la tela ritual de la coca con el feto en la cabeza del secretario
de educación. Sarito rezó por su buena suert€ y su liderazgo de la
comunidad. Hizo de manera parecida con el secretario de deportes y
su esposa, y, entonces, entregó los paquetes al segundo emisario tle
Chaqamita. Se hizo lo mismo con el emisario de Pachaqota y su
patmcinador, el secretario de la tesorería.
La comunidad , el secretario y gu esposa enviaron sangre al cuerpo
macho ante el pecho y ftente del secretario. Cuando el cuy tocó la frente,
recibió el sudor ilel secretario que simboliza su trabajo. Sarito señaló
a este cuy para Concepción, dicientlo que sus vísceras iban a revelar el
corazón del secretario de educación. Sarito hizo lo mismo con r¡n cuy
103
 ,
--i:, )
hembra, colocándolo junto a la esposa del secretario, y, luego, uno más )
pequeño fue asignado a la comunidad. Los emisarios tendrían que abrir )
Ios estómagos de estos cuyes en los lugares tle los santuarios,
delramando primeramente un poco de sangre en un vaso para beberla )
en los lugares. I¿s emisarios decidirían entonces qué infoimación podía l
revelar el corazón, páncreas e hígado del cuy relativa a la persona o
comunidad cuya frente y pecho ha tocado.
)
Los aüvinos de Kaata buscan ciertos indicadores en el corazón e )
intestinos de un cuy. Un corazón que late y un pancreas grüde predicen
buena suerte. si el corazón no está latiendo y los otros órganos estrán
I
marchitos, entonces llegará mala suerte para la persona o la )
comunidad. Los órganos gemelos en alguna parte de las entrañas )
indican fertilidad para las mqjeres, animales y cosechas. Las manchas
blancas en las entrañas son un signo de helattas o nevadas. El adivino
"iÍ,..r
. ..)'i'¡i' )
Iee estos órganos en presencia de lapersona que buscalainforrración, )
y e:rplica a fondo los signos y las consecuencias al solicitante. Con
frecuencia, la persona no está de acuerdo con sus interpretaciones, . t¡,. )
,')
pero el adivino tan sólo replica, "J/eremos." EI emisario no puede
mostrar los órganos al secretario, pero se los muestra a su a¡rudante
para que sus interpretaciones puedan verificarse. El Anciano Guía
)
siempre selecciona a emisarios que profetizan con exactitud, como )
Concepción que fue enviado a Chaqamita. )
Los emisarios ataron leña en sus espaldas y Ilenaron sus chuspas
llenas de coca, grasa y otros objetos rituales. lmpacientes por la parlita, )
desñlaron entre dos filas de secretarios, que los anima.rcn a continuar. )
Dos de ellos se dirigieron hacia el nacimiento del sol, y los otros dos
fueron donde está enterrado el sol. Estos emisarios andinos estaban
)
regresando a las tierras altas y a las tierras b4ias para hacer circular )
la sangre y la grasa. IIasta el fin de esa mañana, Ios emisarios vi4iaron
a las otros santuarios a la tierra en partes del cuerpo de la montaña.
I )
Sarito, de manera parecida, preparó comida para los santuarios de )
Qowila y Kalla Kalla. )
Qowila y l(alla l(alla coresponden a los brazos y piernas del cuerpo.
Qowila se encuentra en una mambla al oeste de l(aata, cerca áel )
úacimiento del río Kunochayuh, que forrna un lfmite entre los ayrus )
Kaata y Upinhuaya. Ambos ayllus despachan emisarios para que
alimenten a este santuario, y por su valor religioso común pura ias )
dos comunidades las vincula a pesar de sus hostilidades. EI santuario )
de Kalla Kalla sobresale desde la masa de tierra que forma la pelvis
)
entre las dos piernas, Niñokorin y Quiabaya. ya que eowila es un
l
)
104 )
Banderas de plumas de suri y las montañas Qollahuayas
)
-)
 lugar ritua) interayllu, Kalla Kalla es, de forma parecida, un me¡cado
interayllu para el intercambio de mércancías y de los product¡s
especializados de cada ayllu entre los kallawayas du¡ante la fiesta del
nacimiento de la Virgen. El Ayllu Ama¡ete comercia sus ollas y
herramientas agrícolas de madera a cambio de las frutas del ayllu
Chullina, y el ayllu Kaata intercambia pan con ayllu Chari por charque
de liama. La capilla y plaza de Kalla Kalla son el lugar ritual para las
fiestas de los sant¡s y santas de Niñokorin.
Sarito y Julirín, a continuación prepararon comida para ZaqLalaya
y Tda. Zaqtalaya se asocia con el ojo derecho, y ThIa está cerca del
Ceno de la Teta. El emisario de Tala iambién iba a viajar a la Puerta
del Vient¡, donde alimentaría a la boca de la cabeza de la montaña con
sangre, grasa y coca. Se le suplicaría a Zaqtalaya, que es un lago,
lluvia. Sa¡ito despachó a estos emisarios y comenzó a prepararcomida
para los tres últimos santuarios de ayllus ubicados en el tronco del
cuerpo.
Mojata, Yanach'oj y Phesqa Pata son los santuarios de las vÍsceras.
El santuario de Mojata se encuentra entre las chacras rotatiyas y
Llach'alaya. Además de ser un santuario del ayllu, Mojata es una
apacheta del ayllu Kaata. Este sa¡tuario no debe ser confundido con
la comunidad y lugar deApacheta, que se encuentra en la cabeza de la
montaña de Xaata. A t¡avés de los Andes, la apacheta es el lugar más
elevado,Ce la carretera, donde el indígena descansa de sir viaje de
subida, escupe su mascada de coca y tira varias piedras a un gran
monton, simbolizando conscientemente el aligeramiento de su carga y
la restau¡ación de la fuerza. Apacheta deriva de apaclzí1, que significa
que algo o alguien se llevala carga.Anualmente, rememorando a Jesús
cargando una cruz, los kaateños cargan una gran cn¡z de madera hasta
la apacheta de Mojata, donde se coloca encima del monton de piedras.
La multivocalidad de la cruz y la apacheta permite la posibilidad de
muchos significados y, por eso, la cruz se asocia con la descarga
del cristianismo. De esta manera, el símbolo permite que un sist€ma
simbólico, la religión kallawaya, sea expresado ¡n4 y pueda expresar
otro sistema simbólico, el catolicismo- El símbolo proporciona una
continuidad de la cultu¡a kaateña en cuanto a que su propiedad
"polisémica" (I\¡rner 1967;50) puede satisfacer, nominalmente, a los
pueblos conquistadores con un sigtriñcado (la cruz en que murió Jesús)
por un lado, mientras que por otro lado puede también referirse a otro
sigrriñcado de la cultura (una carga que tiene que ser descargada). La
propiedad polisémica sobre la que escribe ,Ihmer tiene la cualidad de
106
permitir qu6 un slmbolo impositivo tome el sigrrifrcado de un símbolo
historia
indígena, y, asirnismo, al revés. Estas son las capas de la a las
que el símbolo puede réferirse. Los kaateños, sin. embargo,
normalment€ estructu¡an sus símbolos: aquellos que pertenecen a su
creencias indígenas y aquellos que sirven para sus creencias católicas;
y no obstante ambos eonstituyen un sistema total de creencias y
prácticas religiosas.
El santuario de Yanach'oj está cerc¿ del rfo Yanach'oj, que divide a
las chacras mtativas de Nak'a y Qolla, ál nordeste de la aldea de
Qollahuaya.
IIacia Ia mitad de la mañana, Sarito preparó los objetos rituales
para el último santuario de Chaqahuaya El rayo habla caído sobre
Phesqa Pata en 1965, y lo convirtió en un santuario para la aldea y el
ayllu, para consternación de las otras comunidades del ayllu.
Después de que los secretarios y el Anciano Gufa hubiera enviado
los emisarios a los trece santuarios, se relqiaron bebiendo alcohol,
mascando coca y hablando del tiempo. Era cerca del mediodía, y se
mereclan r¡n descanso puesto que hablan preparado meticulosarisnt€
los slmbolos de antigua liturgia desde la media noche. tdo el mundo
estába le'¡enents intoxicado. Alo largo del rito, la actitud fue relaiada
'y
de humor pero, a la vez, seria y sagrada. Se apreci'aron y se
aplaudie¡on de buena gana los chistes ylas agudezas. Sarito jamás
exigió solemnidad ni respeto, que brctan de él con naturalidad, sino
que charlaba asigablemente mientras trab{aba, siendo de vez en
cua¡do el üistoso del gxupo. Julián, bastants intoxicado, charlaba en
voz alta y gritaba chistes para que todo eI mundo los disfrutara No
sólo era el ayudante del ritualista sino también el bromista,
pmporcionando un respirc cómico en los ritos solemnes y prolongados.
El Gula de losAncianos y los secretarios dasifica¡on concretament¿
al ayllu seg¡ln la metáfora del cuer¡n, que divide alas tierras altas en
la cabeza, las tierras centrales en la pa[za, y las tierras bajas en las
piernas.
El envlo de los emisarios es, sin emba¡go, mucho más que un
ordenamiento ritual y conceptual de las partos dentro del total la
medida que simboliza el envío de la vida y energla a las partes del
cuerpo del ayllu. La sa¡gre y la grasa se refieren frsiológicamente al
corazón 6 intestinos del cuerpo flsico asl como a los referent€s
ideológicos de la vida y eaergfa del cuerpo cultural. La misma fluidez
de estos slmbolos concretos añade otra dilne¡sión a log referentes de
Ia üda y la ene¡gfa- La üda y la energla del ayllu es fluida, como lo es
107
ta sangre y la grasa. En catla momento, el rito sugiere que la sangre y
la grasa son transmitidos y circulados por los comunarios, los
secretarios y los ritualistas. Los secretarios y sus emisarios hacen
circular la grasa y la sangre desde el centro a las partes. La autoridad
política, el manejo de la grasa y la sangre, no se herederá ni está
presente de manera innata, ni otorgada por el Estado boliviano, ni
dependiente del carisma personal. La vida y energía del ayllu se
encuentra en todas sus partes pero se hacen circular en el transcurso
de importantes ritos de la comunidad de Kaata, cuyo Alciano Guía y
secretarios envían grasa y sangre a las partes de la montaña. El rito
enfatiza, hasta ciérto punto, que los comunarios, secretarios y
ritualistas, todos, manejan sangre, grasa y conocimiento. Se les ha
confrado estos principios ütales tle otro cuerpo, que esjustamente tan
completo como su propio cuerpo pem que llega, geográficamente, social
e históricamente, más allá de su cuerpo ñsico.
Sangre y grasa para el centro
Para la segunda parte de la Tierra Nueva, los líderes alimentaron al
santuario de la chacra que había sido elegida para ese año. IGlla Kalla
fue seleccionada como la chacra rotativa (qhapatn) de 1972. Los
secretarios de la cabeza, corazón y piernas se reuniemn en el santuario
de Ia chacra para nutrirla con coca, grasa y sangre. El movimiento de
la seg:unda mitad era el contrario de la primera, ya que ahora los
pueblos de la periferia iban a venir al centro.
En el mediodla eI Secretario de Relaciones y cuatro secretarios
secundarios desñla¡on con banderas de plumas de suri hacia el
santuario de la chacra de Kalla I(alla, mientras que el secretario
general, cuatro secretarios secundarios y una banda ile flautas se
quetlaron cenca de los santuarios de Kaatapata y Phesqa Pata con
cuatm banderas parecidas. El Anciano Guía, su ayudante, dos niños y
algunos comunarios siguieron a las banderas kaateñas de plumas de
suri cayendo a plomo desde la punta y con una tela blanca en el costado
del palo.r Víctor y Erminia Quispe,los niños, ararfan el suelo primero
7 El (qr¡echua) o Rhoa mac¡orhichus (latfu) se eneontraba cerca de O¡rro y
"u¡iahora casi extinguidos. Los kaateños clasiñcau al su¡i e¡tre la llama y el
están
cóndor, porque es palecido a la llama en su colo¡ cuello, tamaño y velocidad, y se
¡arece al cóndor eu tamaio y plumas. Taobiéo simboliza la anomalla del homb¡e
aldiuo que no puodo volar,
108
en nombre de la comunidad. Víctor estaba vestido con un poncho rojo,
con el arado de madera con punta de acero(tqjlla) colgado de su espaláa.
Su joven compañera llevaba una suave falda de
fieltro de color rojo
debajo de otra falda decorada con motivos de caracoles y franjas
bordadas de animales y pájaros. Estos muchachos habían sido
seleccionados porque eran los hijos de gente muy trabajadora. En la
mañana Víctor y Errninia habían sido los huéspedes de honor en la
casa del Secretario Seneral, donde se había¡ servido platos de sopa y
varias bebidas de naranja.
Otra banda de una docena de flautistas se unieron, en silencio, a
los secretarios en el santuario dedicado a la tierra. Sarito explicó su
silencio diciendo que, como todavíano se habÍa alimentado al sa¡tuario,
estaban de mal humor. El sa¡rtuario de la chacra estaba anclado en la
ladera de una pequeña terraza de hierba, que los kaateños cultivan
para el anciano Guía. Le darÍan a Sarito los frutos de esta chacra
como pago por sus servicios. Sarito y Julián sacaron cuidadosamente
'Ias
piedras que tapaban la ent¡ada del santuario, que tenía, más o
menos, el tamaño de una pelota debaloncesto. Dentro del orificio había
hojas de coca marchitas y grasa y cenizas teñidas de rojo por la sangre
que habÍa sido alimentada a la chacra en 1966, año en que había
comenzado otro ciclo, de tres años, de trabajo. Todo el mundo miró
hacia otro lado mientras Sarito tocaba su corazón con tres hojas;luego,
dirigiendo su mirada en dirección a Aqhamani y orando en silencio a
los señores de la estacióny del ayllu, colocó suavemente las hojas en el
sa¡¡tuario. Silenciosamente, como si fuerauna coincidencia etema, seis
pastores bajaron al santuario de la chacra. Los seguía, con su
ca¡acteística independencia, un rebaño de llamas, que estaba
acompañando al qocá2.
El qochu es la ofrenda de una llama de las tierras altas en sacrificio,
y la palabra deriva de qocñuy, que significa obtener un gran placer de
algo- El santuario a la tier¡a disñ:utala sangre y grasa de la liama. La
llama, que simboliza a las tierras altas, tiene un gran valor de
intercambio en todos los niveles del ayllu: su pelo es necesario para
tejer; transporta productos entre los niveles; y su carne se seca para
obtener charque- La llama, además, proporciona a los andinos
productos lácteos, cuero y abono. Los grandes reba¡ios de llamas
sigaifican riqueza para el ayllu Kaata.
Las leyendas a¡dinas conside¡an que la llama es un ser profético
(Huarochirí ms. 3169: F. 66).
109
,
I
t
(
(
El qochu, de nuevo, salva a los hombres al venir del lugar de origen,
( derramar su sangre para todas las partes y regresar a la montaña. mi dó re re) mientras el tambor golpeaba fuertemente un compás sordo
( Alos pastores deApacheta se les llama gente del ayllu(llahtaruna) de 6/8. Víctor introdujo con fuerzala ctrrya cuchilla de acero del aratlo
porquq son líderes políticos de Apacheta así como líderes del ayllu. La en la tier-ra, luego empqjó el mango de madera para descuqjar terrones
( de césped, que su compañera, derodillas en el suelo, sostenía cerca de
gente de los ayllus inferiores también llegaron procedentes de las
( comunidades que representan las piernas y uñas de los dedos del pie su estomago y volqueaba suavemente, formando filas rectas. En
del ayllu. Llegaron con chicha, con la que rociarían a la tiera en el conjunto, hicieron que ni los surcos ni las ñlas no estuyieran ni
( demasiado cercani demasiado alejados entre sí. Ios kaateños siembran
transcurso del rito. Este fluido blanco, de las piernas del cuerpo del
( ayllu, sería servido a todos. Los hombres del ayllu intercambiaron coca de la misma manera: el hombre abre la tiena con una cuchilla de
con los secretarios kaateños, y dieron a Sarito coca y grasa para que arado y la mqjer toma la semilla de su regazo y la deposita en la tierra
( El hombre con su arado simboliza la abertura vertical de la tierra, y el
fuera utilizado ritualmentb durante la alimentación del santuario.
( derecho vertical y patrilineal a la tiera, mientras que las mujeres
( despamamadas por la tiema entierran sus semillas en sentido
transversal a ella.
( Sarito terminó de preparar los alimenüos rituales y comenzó a hacer
( Ia disección de cuyes para predecir el destino de las cosechas y rociar
su sangre sobre la tierra Ios flautistas dejaron de tocar, y todo el
( mundo se quedó inmóvil y helado durante varios segundos. Sarito
( levantó las entrañas de un cuy para mostrar que su híeado estaba
"':'-' -"
cubierüo de manchas blancas, una señal que presagiabaheladas y nieve
( que vendrían a destnrirla cosecha. Sarito llamó a dos a¡rcianos, Juan
( Ticona y Marcelino Yanahuaya para discutir esta señal de mal agtiero.
( Decidieron que tendrían que dar más sangre y grasa aI santua¡io de
la chacra.
( Mientras Sarito estaba profetizando, un hombre del ayllu de
( Apacheta escaló el cemo detrás del santuario, cargando una larga
cuerday silbando al qochu. Las siete lla'nas dejaron de pastary miraron
( a su pastor, quien se les acercó cariñosamente y ató la cuerda alrededor
( del cuello de una gran llama blanca que tenfa una mancha café en su
espalda El qochu lo sigUió silenciosamente hacia el centro de Ia terraza
( Niños ara¡rdo las chacras que estaba siendo recién a¡ada por los niños. El Anciano Grrfa y su
( ayudante estaban repartiendo las conchas a los participantes que
Tbdos ayudaron al Anciano Guía a preparar un banquete para los estaban de pie en un gran círculo en torno aI qochu. Por un instante,
( señores de Ia estación, los señores del ayllu, y el santuario de la chacra. el qochu opuso un poco de resistencia mientras lo estaban intentando
( En cada concha, Sarito colocó coca, grasa de llama, claveles, incienso y corivencer, doblando sus orejas y empqiándolo con suavidad a que se
( sangre. Sirvió veintiséis conchas a los antiguos y nuevos señores de la echara en el suelo. Sus muslos estaban trabados, y por un momento
estación, al señor de la comunidad, al señor de la chacra rotativa, el intentó levantarse, pero cuando le soltaron sus orejas, se quedó
( señor de Ia llama y el señor de las chacras inferiores. tranquilo en el centrc del círculo.
(\ Mientras se estaba preparandq la mesa ritual, Ios niños comenzaron Mientras tanto, las ll¡mas se alzaron desde la boca del santuario.
a arar la terraza delante del sa¡rtuario. La banda de flautas tocó música lbdo el mundo extdndió sus platos hacia el santuario del nacimiento
( para la chacra, soplando un patrón repetido de cuatro notas (ré fa del sol, y rezaron en quechua con el Anciano Guía:
(
( 110
111
(
(
 )
)
Anudaron una con coca tela alrededor del cuello de la llama para )
santuario invita a los señores de la
a la tierra recibe este alimento e que se la lleve consigo en su viaje a la una pacha. El pastor la grrió al
antigua estación ay los señores de Ia nueva estaóión-Sillaqa, lado occidental de la chacra, de manera que su cuerpo mirara hacia el
)
Aqhamani y sunchuli. santuario a la tierra recibe esta comida e invita )
lugar de origen y regreso. La cabeza del qocha fue torcid a hacia atrás
a ios señores del ayllu, Chaqamita, Pachaqota, Qowila, Jailani, para que mirara hacia el lugar del nacimiento del sol. Dos secretarios
Zaqtalaya, Tala, Mojata, Qota Qota, IGlla Kalla, Yanach'oj y Phesqa
)
kaateños cortaron profundamente su garganta, después su pecho,
Pata. sacando inmediatamente su corazón, que le fue entregado al Anciano )
El Anciano Gufalos dirigió en un trayecto en espiral que iba alrededor
Guía. Un secretario de las piernas del cuerpo del ayllu recogió la sangre )
del qochu en una palaagana. Todo el mundo llenó pequeños vasos de
de la llama de este a oeste en un movimiento en eI sentido contrario a sangre y en seguida la rociaron hacia todas partes mientras el corazón )
las agf{as del reloj, para mirar hacia Aqhamani y Sunchuli, al norte, tod avra estaba latiendo. Gritaron: )
y Mojata al sur. El trayecto en espiral de
-taitarinesTala al sudoeste
Zaq¡ááyay
tos redujo su tamaño para rnirar hacia el cerca¡o santuario Señordel qochu, señores del ayllu, señores de la estación, recibid la sangre
)
ilel ayllu al este, Phesqa Paüa, el safituario al centro-oeste, Yanach'oj del qochu. Dádnos una cosecha abundante, otórganos el aumento de )
y, ñnalmente el santuario principal de l(aapata, Jatun Junch'a Cuando nuestros rebaños, y dános buena suerle en todo. Madre tierra bebe esta
ii"gr-o donde estaba la llama, invirtieron su dirección y volvieron sangTe.
)
sobre sug pasos. )
El Anciano Guía los condujo de cuatro en cuat¡o a la boca del
santuario ala tierra, tliciéndoles, "Hombres del ayllu y sólo hombres
I
del ayllu, tan es asf que constituyen un ayllu (llohtantin rurw), t
alimenten a este santuario ala tierra." En gnrpos de cuatro los hombres ,
\ 1 )
del ayllu de las tierras altas, centrales y bqjas echaron coqjunüamente
los alimentos rituales al fuego y, a medida que el humo ondulaba )
osÍnete santua¡io a la tierra. con todo tu
alrededor de é1, dijeron, )
corazón y sudor recibe esto y aliméntate.' '

I/os pastores de las alturas llevamn al qochu al eÍtremo delatatraza )

armdilló mirantlo hacia los valles
de la chácra recién arada. El qochu se )
verdes hacia chaqanita, hacia las lejanas nubes. El secretario de
Relaciones y su esposa se arrodillamn al lado del qochu. Habíalágrim'as )
en sus ojos cuando abrazaron el cuello de la llama, lo besaron, y le ,
desearon r¡r adiós final para su viqie a la uma pacha. El Anciano Guía
rez6:
)
Abrazando a la llama antes de su muerte
)
Santuarios del ayllu, señores del ayllu y de las estaciones, Isqani I\rana,
La sangre del animal más apreciado del ayllu manó hacia todas las )
Mallku I\rana, Mallku lk'ituana, estos apacheteños to inütan a comer
partes del cuerpo del ayllu y vitalizó sus capas geogrifficas para producir
esta llama y a comer §u sangre. Yalles pequeños y grandes dádnos comida )
abundante. Esto te peümos hoy, Madre fierra y te damos §angre con más vida.
todo nuestro corazón. Hoy los niños rompen la tierra para sembrar papas, Sarito leyó el corazón del qochu. Reveló que las lluvias lleganan )
y como niños buenos trabajaremos y romperemos Ia tierra. pronto, igual que el año pasado, y, por Io tanto los comunarios tendnan
)
que sembrar pronto. Este año también tendna una cosecha abundante
Mienhas algunos estaban abrazando ybesando al qochu, otrcs estaban porque los santuarios del ayllu y de la chacra habían sido servidos ,\
tomando alcohol y rociantlo su cabeza y espalda con algunas gotas de
alcohol.
plenamente. Los señores y santuarios estaban satisfechos.
l)
113
7r2, )
)
-)
 Después de haber cortado el corazón del qochu en pequeños pedazos,
dio a cada concha un trozo, que Julián alimentó a la boca del santuario -e¡tu,
de la chacra. Sarito oro para que hubiera una buena cosecha. I¡s líderes
del ayllu carnearon la llama despellejándola primero y dando el cuero
a Sarito como premio, y, luego cortando pedazos de grasa para los
secretarios de las tierras altas y las tierras bajas. TYansmitieron esta
energía fluida desde el centro hacia los niveles altos y bajos. Sarito
palpó las vísceras del qochu para leer qué revelaban y, luego, se
mantuvo silencioso, A continuación alimentó al santuario con estos
órganos.
Una vez que el santuario a la tiena había comido y los niños habían
arado la chacra, los secretarios de las tierras bajas sirvieron chicha a
todo el mundo, y los flautistas bailaron alrededor de la Tiena Nueva.
Bailaron su espiral de este a oeste, que invertía con tanta frecuencia
su dirección y que volvía sobre sus pasos, hasta que, finalmente, en el
punto de terminación, los bail arines di eron la vuelta y d esfi laron desde
la pequeña chacra en dirección a Kaata. El resto de la gente los siguió.
El secretario general y el secretario de relaciones deApacheta sostenía
dos banderas, ylos secretarios de las comunidades de abaio sostenían
las otras dos banderas. Con tanto misterio como el constante
renacimiento del sol o como un círculo girando sobre sí mismo, la cadena Danza de los quena quenas
de músicos se fue hacia Kaata siguiendo el el staccato del compás del
tambor y las cuatro notas repetidas de la flauta.
Se encontraron en la plaza. La gente y la música se mezcló para
foruar un gran círculo de colores brillantes y plumas de suri, de
El baile de las flores secretarios de arriba, del centroy de abajo, y de dos bandas de flautas.
Las mujeres corrían de arriba ab4io y, Iuego, bailaban con los otros.
Los emisarios estaban sentados en lugares de honor al lado de Sarito
La procesión del santuario de la chacra serpenteaba lentarnente a lo
y Julián. La música se volvió más rápida y más fuerte. Los símbolos,
largo del sendero pedregoso que conduce a Kaata. Los emisarios que
gestos y acontecimientos se entremezclaron por un momento sagrado
habían regresado de los lejanos santuarios del ayllu, se unieron con
los flautistas y los secretarios. En Kaata, a lo lejos del sonido de la
dentro del tiempo, y, liti obstante fuera del tiempo-en la cultura y
sociedad, no obstante ñr¿s aUe de ello.
otra banda,la bantla de flautas del secretario general empezó a tocar.
Llevando de frente las cuatro banderas de suri, el Secretario General
La música se internrmpió y todo el mundo comió de los platos
y los secretarios que lo acomparlaban desfilaron hacia la plaza de comunales. Los hombres se sentaban a lo largo de los bancos que
rodeaban la plaza y las mqieres se amontonaban en el buelo en un
Chaqahuaya. Con las flautas,las mujeres llegaron con ollas de sopa y
circulo. Se había colocado choclo en chala, papas hervidas y ocas, y
atados de maÍ2, pan y papas. El gnrpo del secretario general bailó
pan en grandes montones paralelos a los hombres y en medio de las
alrededor de la plaza forrra¡rdo un circulo concéntrico mientras que
mqjeres. Ios huéspedes se servían de estas montañas de comida
los que venían del santuario de la chacra bajaban serpenteando desde
mientras se les traía platos de sopa. Los huéspedes de honor eran los
la cresta encima de la plaza. La música se volvió más fuerte a medida
secretarios de aniba y de abajo, Ios emisarios y los ritualistas. Cada
que ambos grupos se aproximaban.

114 115

t
 lt
)
uno de ellos pronto tenÍa hasta veinte platos llenos de comida delante
de ellos, que podían sen'irse o dar a alguien. En muchas ocasiones, )
i y el secretario general decidieron que próximo
daban algunos de los platos a amigos, parientes y ancianos, renovando el dra sacriñcarían el )
dobJe de grasa y cuyes para el santuario dB phesqa pata-E
con sutileza los lazos de intercambio recíproco. La comida tiene que I
compartirse, y la abundancia pertenece a todo el mundo. En medio de
I rra mesa éstaba cubierta de u_na gran variedad ile flores de las )
distintas parres del cuerpo del
la comilona, el señor de cada hogar ofrecÍa un regalo (a bjjata) de par-y i h_abÍan_sido recogidas en los suelos "ril"?;'r;;;;;, il.iiI.r"r"l". )
fruta a cada secretario, quien lo recibía amablemente y devolvía margosos y más cáIidos cerca de
el Ilalla Kalla y eota eota. Las cantutas, boánes je )
plato con comida de la olla de su esposa. venían de los santuarios centrales d" M"j.tq ffi-ü*i" a."gO"
De acuerdo con la tradición ka.llahuaya, el pan es un regalo ritual Del. monre. bqjo ( de tipo na¡cnry
ñ;q;"piñii*".rr,"¡. )
en muchas frestas kaateñas. Para Carnaval, los limbrillos (panes santuario do Ia cabeza, Ios emisari;s"uÁ1-Ál'ü-"ürriá,""'L-"
t t"r¿" iiqi""itáá. e"t ", )
homeados con quesoy salsa picante en las cuatro esquinas yun agujero
en el medio) se ensartan en una honday se oÍtecen a los pairocinadores
"uir"
mismas hojas, parecidas a telas se rocÍan
*¡*
vi"r"ii-"1","
üg"-áf, )
de las fiestas. Al novio y a la noüa se les da, respectivamente, pan en
durante eI Carnaval. Los emisarios de
u"-."* l* )
forma de p{iarcs y bebés en su matrimonio. para la fiesta de los Ta-pl1ng a¡uárica comestible del Las; pacñ;o-;n,l"liir_.
"jiüi'Ji"rilo".ao
muertos, se darr panes surtidos en forma de llamas, wawas, truchas,
ch'uño. del lago, que si se come, trae un "r
suminieko abunda¡rte de ch,uño )
para el prórimo año, porque lL
escaleras y pájaros a los muertos y a los que están rezando por ellos.
papas ," o¡gi"rro., *io. iüo-" a" U" )
alturas-
Cuando todo el mundo terminó de comer, cada persona eipresó su )
agradecimiento a los que estaban sentados cerci y clesfrló iacia la . Sarito llamó a los secretarioa
las flores con su mano izquierda, _para
recibir los ranos. Empuñaban
casa del Sec¡etario Genera]. yJlevaban las banderss de suri con
ras sost.nfan cerca de sus coraizones )
El rito terminó con el baile de las flores, que los emisarios habían su mano denehq mientras bailaban
al.son dg la mrisica de las flautas. L¡s f,autistas )
recogido de los santuarios del ayllu. Los emisarios habían alimentado llevaban ponchos
las bocas de los santuarios con sangre, grasa y coca, vitalizando y
rojos,.y los secretarios Ue"rb"n po-ho"-;;;;.;;' orffiili",*l )
oscitaban con eI movimiento. u
reforzando estos lugares; en un gesto de reciproc.idad tan básico en los gente y tlores, ambos en aruonfa
i*io
se-Lnü.ñá-"í'-,fr?"_* a" )
intercambios andinos, los santuarios les habían dado flores, que los trim",
i,"" Ias ná"i*.-i"Jiroiá.
emisarios lleva¡on a sus comunidades como símbolos de la vida ientro !e arlba abqio en los sendercs qrr" ,."p"'t"rtÁ-";.i,"-ñ-.##: )
Cuando-habían rerminado un cí¡culo, rááJ;;;;il;
de la tiera. Cada emisario llevaba dos ramos envueltos en el mismo cryd. "Las flores han bailatlo,. '- *'*'ü*t ri" )
tejido en que había llevado la sangre, grasa y coca. De dos en dos, los tá dü-emn; d;;.
emisarios presentaron los ramos a los secretarios que los habían
Después del baile, to" p"i'"er,iÁii" ñit"¿ ¿" loe ramog )
a sus esposas y las banderas""c."t"áo,
de suri a ,",
enviado. Colocaron las flores en una mesa, los líderes del ayllu estaban óo-l-ocLn las )
sentados alrededor de ella, y cuando las colocaron explicamn al Anci a¡ro
flores en lqq eintas de los sombrercB d"
r"d";il;;;;;;;;i;#."_"
"_i.""1*.
)
Guía qué había revelado el corazón e intestinos dei cuy.
vasos de chicha Sus esposas hicierc"
comunidad. I¿s comunarios dieron gracias
l";;;;'";i;
iq¡"*"" ¿" l"
'¡Morirán cuatro hombres!" ("¡Tawa chacha runakunas ¿ tos secretari;ii-"11"*r, )
a l¡,Pachamama,
wanuqachej!"), dijo Concepción. La señal de mal agüero venÍa de los
y apuramn u .r,-Lr,, qr" q-".1-"i..-;;:;-i."-, I
cuyes asignados a los secretarios de educación y deporte, implicando
que las muertes los podrían involucrar. Concepción también conto a
ñ"#TiHtr,i:l[T"Tfiffi il*;#ff ,F,,.*,ü,.'* )
La liturgia de la Nueva 1lelra s€ torminó
los secretarios las manchas blancas del cuy áe la comunidad, que cuando los comu¡arios )
regresáron a sus casas con las f,ores. El
predecían nieve. lbdo el mundo sabÍa que Sarito habÍa predicho una
destrucción de la cosecha parecida. Estos ritualistai superiores
continuó duranró hes dfas de bailes,
bebilary "-bi*t;i;;;r;,;;;;"oo,
.iñ?.. ü" iür"o* )
esparcieron r:n hechizo de ter4or entre todoslos que estaban presentes.
estaban sesums de que, puesto que lú p*tá¿1,i.ffi'ilüffirr,*" )
Los otros emisarios trajeron buena suerte para todo el mundo. Sarito
8 Cuau<to se terai¡ó tl rito, -, hablao sacri6codo els de setont¡ )
¡ la tierra co¡ ¡u sa¡8re. Su c¿me ¡u¡c¡ cuis pa¡a .li¡Dotrtar
se co¡¡e cua¡do * t a'""ain""¿o _)
ho¡or sl ¡aDtu¡¡io , cotlo ao haco coD Ia came
dol qochu "n
116 )
7L7
)
)
)
(

habían sido alimentados en abundancia, tle igual ñanera serfan

alimentadas las partes ile sus cuerpos.
La Tierra Nueva expresa cómo los niveles de la tierr'¿ son concebidos
en términos de un cuerpo con una cabeza, corazón e intestinos, y
piernas, a travée de los cuales circula la sangre y Ia grasa. I.os kaateños
experimentaron la solidaridad de su montaña de manera parecida a
como experimentaban la unidad orgánica de srls cuer¡ros ñsicos. La
vida flsica del individuo dependía de la vida ambiental. El rito circuló
5
simbólic¿mente la sangre a las partes ecológicas del cuerpo del ayllu.
Este gesto, a su vez, aseguraba su vida orgánica al despertar a la tierra
para una buena cosecha. La gente se introducía, por medio del rito, en RITOS DE NACIMIENTO
un círculo de} medio ambiente, tro para controlarlo sino para
experioentar e intercambiar con é1. El tiempo era ñsico y aobiental,
sircular y cíclico.
La Tierra Nueva mostraba Ia relación orgánica ontre las tres
comunidades distintas del cuerpo del ayllu. Tal como sugerfan los
símbolos de la sangre y la grasa, estas sociedades estaban integradas
por una vida y fuerza externas a los llderes particulares, que latfa
desde el centm hacia las partes, pero que, asimisoo, regresaba de las
partes al centro. La entrega de la grasa y la sangte subyacla la
autoridarl política y rihral.
La metáfora de la montaáa 8e esparco por las dimensiones
económica.s y polfticas del ayllu. Ee tan básica como la sirculación de Ios rit¡e de naciniento, que indican el fin de una condición en la vida
la sangre a través del cuerpo. y el cmienzo de otr4 sor ritos de pasqie en muchas reügiones distintas.
En el bautismo, por ejemplo, un ministro vierte agua en la fre¡rte del
bebé que, segrfn la t€ologla cristiana, limpia el pecado original y otorga
la gracia de üos. El bebé pasa del paganismo aI cristia¡rismo. En un
"briest" un rabino circuncisa a un iúño que, se$ín la teología hebrea,
cotrviert€ al niúo e¡r u¡ descendiente ds Abraharñ, que fus elegido por
Dios. El niño pasa del paganismo al judafsmo. En eI Mallkuta eukuy,
un rito andino, un aüüno otorga al bebé un santuario a la tierra En
este rito de pasaje, el iiidlgena pasa deede el iuterior aI exterior de la
montaña de Kaata" Segrin la cosmologfa anding el beM tiene su origen
en la cima de la montaña de Kaata y viqla ea sus ladei.as durante Ia
üda. En los tres ritos, los bebés pasan a estados teológicos distintos
que cones¡rcnden a las creencias religiosas; como consecuencia, si
queremos comprender los ritos de pasaje andinos, tenemos que
coménzar por conprenderr su concepción del univergo.
Los andinos consideran al universo y se relacionan con él ile una
ma.nera üstinta a la nuestra. Aunquo nosotros todavía decimgs que

118 119
 \
)
el sol se levanta y se pone,
nosotros somos conscientes de que la tierra eindirectamente tra¡smitido a través de la esposa al linaje masculino. )
I
está en rotación y gira alrededor del sol. Los kaateios aprenden sobre Creen que si el hombre alca¡za el clÍmax antei que la m,rj"q *tooces, )
su universo ¡»r medio de leyendas y observaciones de la naturaleza, él le inyecta su embrión masculino y ella concibe un mo"t e""q )
en vez de a través de la educación formal que ha sido introducida en si Iá mujer llega al cllmax antes que el hombre, entonces ella"ho.
"gaaa" y
Kaata en esta generación. En el alba, segrin la tradición andina, el sol concibe una niña. En consecuencia, los andinos tienan conceptos muy )
se levanta desde el lago Chaqamita ce¡ca de la base oriental de Ia mundanos, asf coao muy metafísicos, sobre sus orígenes; ambos tipos
montaña de Kaata; asciende sobre las lade¡as inferio¡es dura¡rte la
)
de creencias apuntalan los ritos de nacimiento kaateños-
maúana, desca¡rsa encima de las laderas centrales en el mediodía, y En esencia, pues, los ritos andinos de naciniento preparan a un »
sube a la cima de la montaña, donde muere en eI Lago Pachaqota -
lactante para un viaje encima de la montaña de Kaata.
-Et
irimer rito, )
durente eI creprisculo. Pachaqota se traga al sol, extingue su fuego, y Mallkuta Qukuy, promete solemnemente un hijo al sa¡rh¡ario a la tierra
1o reduce aI tamaño de una nara¡úa armgada. En su renacimien6, el de la montaña de Kaata. El rito simboliza Ia propiedad de la montata )
sol se hunde hast¿ el fondo del lago y desciende nadando por ios sobre la persona que viene de ella y regresa a eila. Inmediatamente )
manantiales debajo de los tres niveles hasta que alcanza ól lago después del nacimiento, un adivino determina los santuarios
Chaqamita de donde emerge el sol joven. masculinos y femeninos para niños y niña§, lo cusl enfatiza la )
.
El sol se regenera durante su viaje diario. El sol joven itaytn inti) distinción de ¡oles sexuales dentro de la sociedad andina. Después de )
tiene menos rayos (veintiocho) que el sol üejo que tiene cuarenta y seleccionar el santuario a la tierra, el adivi¡o alimenta coca del mismo
cuat¡o rayos en sus pictograffas tejidas; y los kaateños dicen que el sol
)
montón a la montaña y al bebé: el compartir coca ratif¡cauna relación
viejo tiene barba. El sol viejo también contiene un sol en miniatura entre el lactante y la montaña, ,
(uña inti) con un corazén. Cuando el sol viejo muere en el Iago
Pachaqota, el sol en miniatura crece para convertirse en un sol jovón
_,
Dedicando el bebé a la montaña de Kaata, Celia, hiia de Carmen y )
Marcelino, üo a luz a una nila a las cuaEo de la maánrgada, en un
y, finalmente, se levanta desde Chaqamita" En otras palabras, el sol sábado 30 de junio. Carrnen y otra partera ayúdamn C"li", qre
)
contiene dentro de sl principios regeneradores que se convierten en estaba echada sobre gruesas pieles que cublan el suelo de" Ia cocina_ )
nuevos soles. [¡s kaateños utilizan analoglas de la vida humana y de el rínico lugar con un fuego. Sin lavar al }ebé, Carmen la envolvió en
las plantas para explicar el diario nacimiento y muerte del sol. Aunque gañal9s V se la trajo a Martín, que estaba esperando en eI patio con
)
nacen bebés (¿¿o¿¿ahuna) alolargo y ancho de la monta¡a de Kaáta, Martelino; en Kaata el parto es una actividad femenina que áxcluye a )
tienen sus orígenes como bebés miniatura (¿ñ¿ wawahuna,) cerca de los hombres, Martín, algo decepcionado por el nacimiento de otra nifa,
la )
_cumbre de Kaat¿ en el lago de Pachaqota. Durante su vida, el obsewó fiiam ¿¡¿s la cara de la guaguq que estaba arnrgada y llorando.
indlgena joven (waXna) canílaa encima de Ia montala de Kaata, La lactante pesaba cuaüro libras, el peso medio de lós betés recién )
cruzando, a menudo, sus niveles mient¡as pastorea anirnales y cultiva nacidos en Kaata, donde dos de cada cinco bebés mueren.
su suelo. Cu-a¡rdo los inügenas se vuelven üejos hnachu), mueren y
)
Inmediatamente, Martín hizo ll"'" ar a Juan Barrera, un adivino, para
son enterrados en la montaña donde ellos expérimentan un ciclo decidir el santuarirc a Ia tierra del recién nacido. )
regenerador. Primero, se pudren hasta que sólo queilan los huesos, "Entonces, por lo menos", dijo Carmen, nsi ella muere, la montaña )
luego, nadar como r¡na persona en miniatura haciá Ia cima" Desde al la reclamará". los Yanahuaya y los Mejía crelan que un santuario a
lago de Pachaqota, el punto de origen y regreso para toda Ia vida, la I-a tierra era necesario para ayudar al bebé en su Áscenso y
)
descenso
persoua en miniatura §6 convierte a¡ un bebé que nace encima de la de la montaña de Kaata. En comparación, los misioneroj cristianos )
montaña. er]leñgon a los kaateños que el bautismo era necesario para ir al )
- De cualquier manera, el origen del sexo del bebó se decide ¡»r
fuentes humanas: el sexo del niño es determinado por quién gana en
cielo. Los kaateños, sin embargo, no estaban muy interesados en ir al
cielo; en vez de ello, deseaban quedarse para siempre er¡ su moDtaña )
el coito; la esposa o el es¡nso. Cata sexo contiene su embrión que se Por lo tanto, era importante que el lactante tuviera un luga4 un
transmite di¡ect¡m ente de lamad¡ealahlia, en el caso de las hembras
)
santuario a la tierra, en Ia montaña de Kaata.
)

120
I
12t )
)
_) I t)
 I.os rayos del sbl naciente estaban iluminando las nieves de las I¡s santuarior ridad de Chaqamit, Jatuo Junch'a
montañas de Aqhamani y Sunchuli cua¡do Juan Ba¡rera llegó al pa- y Pachaqota so los, respectivamente, de Niñokorin
tio de la casa de Martln para empezar Mallkuta Qukuy. Una figura (tierasbajas) ales) y Apacheta (tierras altas).
A
larguinrcha, Juan se agaehó sobre el bebé mieatras col ocabslaist'alla cambio, cada n rito anual a su santuario: los
de hojas de coca de Celia sobre la cabeza y corazón del bebé. pa§tores ds lar os los Colores en Pachqota para el
Abriendo la ¿sf'olüc, Juan seleccionó trece hojas. Carmen, Mareelino aumento de lo :s cultivadores de papas y ocas de
y sus padres observaban mientras Juan hacla pulcras marcas Kaata celebrt Chacra en Jatun Junch'a y los
moriliendo los extremos ile las hojas. Marcó y dio nombre a cada hoja cultivadores d iñokorin alimentan a Chaqamita
según uno de los trece santuarios del ayllu en la montaña de Kaata, es en el rito de de maí2. Los santuarios de la
decir, Chaqamit4 Qota Qota, Kalla Kalla, Mojata, Phesqa Pata, Jatun comrmidad, co; rs ritos exclusivos ile la comunidad,
Junch'a, Yanachbj, Tala Wayra Visqhani, Qkowila, Jailani, Zaqtalaya sino que tiene .s por las tres comunidades de la
y Pachaqota (V. mapa de los santuarios tlel ayllu), Un s.antuario del montaña de K
ayll:u Qunch'a),norrnalmente un orificio en la tiera, es un sitio ritual Después tle rbieran descarta¿lo Jatun Junch'a,
donde se deposita coca, sangre de llama, y grasa para alimentar a la Jrian echó las . .unta de la hoja del bebé desca¡rsó
montaña de I(aata Después de que Juan diera nombre a cada hoja, sobre Zaqtala) tañade Kaata. Estavpz, Carmen
las colocó en la ist'alla siguiendo un orden de este a oeste; al hacerlo protestó porqt ¡rtuario masculino y no podía ser
siguió el recorrido el sol sobre los santuarios a la tiena- Finalmente, el santuario a
Juan marcó una hoja para el lactante, Carmen sr , importancia de los santuarios
En teorfa, el santuario a la tierra del bebó serfa seleccionando masculinos y f a sociedad kaateña, que üstingue
cuando su hoja cayera sobre la hoja de un santua¡io a la tiera. De los mles sexu¿ la tierra masculinos, por un lado,
cualquier manera, consideraciones sociales influyeron sobre su son peñas, cer )rque se cree que los hombres son
decisión; los ritos de adiünación incluyeo no sólo a la suerte sino permanentes ( ,asientan sobre las tierras de sus
también elecciones dentro de las opciones proporcionadas por los antepasados : :ian calidades de erguimiento y
principios sociales. La selección de u¡¡ santuario para el lactante incluyó permanencia .eños. Esto también se maniñesta
una cuidadosa reüsta de los santuarios a la tierra y su significación e¡r la conducta estos hombres se sientan derechos
social. Esencialmente, los ritos eran foros para debates sobre la sobre bancos, r ,chillas de arados y mascan coca de
orgarrización social. Por esta razón, Juan, impaciente por recibir pa- chuspas indit ios a la tierra femeninos, por otro
pas como pega, tuvo que lanzar las hojas muchas veces hasta que se ,rque se considera que las mqjeres
lado, sonlos le
hubiera elegido un santuario apropiado para la niña- son fórtiles y r n Kaata, un principio subyacente
Al principio del rito, orando la hoja del bebé habla aterrizailo encima de Ia exogamia res y mqjeres se casen con algrien
de la hoja de Jatu¡ Junch'a, el grupo discutió sobre la importancia de otro nivel c rivel. Después del matrimonio la
social de este santuario a latierra. "¿Cómo puede Jatun Junch-a, un mujer abando üür con su marido en su nivel de
santuario de la comunidad, ser el santuario a la tierra de un tierra, segrin lencia virilocal que también se
Yanahuaya?" se preguntaban. Aladieron que Jatun Junch'a no tenía practican en l Cuando ella tiene descendencia,
tiem¡n para proteger a su hija porque estaba demasiado ocupada sus hüos contl , su esposo y sus hijas, después de
vigilando Ia comunidad de Kaata En otras palabras, cualquier cosa casadas, regrt de su madre o a otro nivel.
que es la pmpiedad comú¡ de la comunidail Do pértenece a ningrin ls mÚeres kaateias correspond e,
Además, el
individuo, idealmente, a ,lidad y de compartir simbolizadas
Ios santuarios de la comunidad protegen a toda la gente dentro de por los eantua nos. Las mqjeres se sientan en el
cada nivel y proporcionan cosechas abundantes para todo eI mundo.
suelo en u[ cíl ca de un solo montón. Comparten

722 l
 ,

la comida que cocinan con su familia, de manera parecida al )

sol. La uniñcación (tinka) de la persona y el santuario puede ser
compartimient¡ de recursos entre la gente de'l ayllu de Kaata. Al tejer, conseguida de otras manera¡¡, como ¡x)r ejemplo, cualdo Cannen dio a )
las mqjeres visten a sus esposos y niños con prend¿s parecidas alas luz a Yalentina en los pastizalea de altura cdrca del santua¡io de Tala
capas de vegetación que cruzaa la montaña de Kaata- por esta razón,
)
que dc faao se convirtió en su santuario a la üerra. La esencia
tle )
el rÍo es con frecuencia una metáfora para las mqjeres porque no sólo Mallkuta Qukuy, pues, es la unificación de la persona y eI sartuario a
cruza los niveles sino que también los uniñca. Los íos, sin embargo, la tierra. )
no son santuarios a la tierra, mientras que los lagos, la fuente de los Juan guió al grrpo hacia el patio donde se dirigieron aI sol y a
ríos, lo son. En consecuencia, Jua¡ continuó lanzando la coca hasta ^
Qota. Marcelino sostenla aI bebé mientras Carmá estaba dapie Á su
eota )
que la hoja del bebé se juntó con un lago. Iado. Estira¡¡tlo sus brazos hacia eI sol, Juan ofreció las ho¡as del bebe, )
Los ojos de Juan estaba¡ dilatados por causa de la coca y sueño Qota Qota y la comu¡idad Kaata al santuario a la tiora d; eota &ta:
cuando lanzó la coca para la interpretación fioal. Aunque los otros A continuación, colocó esas hojas en la frente y corazón del beÉé, orando
)
podían leer las hojas, sólo Juan, un adiüno, podía elegir el santuario a para que su trabajo y amor estuüeran unidos con la montaña. )
la tierra para el bebé. Finalmente, Juan roció a la lactante con incienso, dicien do, "eota )
eota
"La coca dice que Qota Qota es el santuario ala tierra del bebé." . mallhuyki qaryr¿¿l' ("¡Qpta eota tu santuario té reclama!"i El bebé )
Dijo Juan después de escudriñar las hojas. "Tendrá muchos hijos.,, estaba rodeado de círtulos de humo que, gradualmetrt€, desajarecieron
Carmen 1o aprobó de inmediato y dijo que este era un santuario en el cielo y ratiñcaron la relación entrá h lactante y la montaña de )
apropiado paralalactant¿. Un hecho de gra¡ importancia para Carmen Kaata. Como el sol desca¡sando en Ia montaña, el beúé fue üevado en
es que Qota Qota es un santuario femenino que otorga abundancia de brazos de Carmen hasta Celia que comenzó a darle tle m¡m ar. El bebé )
comida a la cocina y fertilidad para el üentre tle la mujer que lo haMa comeruado su viaje a través d6 las montañas, )
alimenta. Además, los kaateños consideran a Qota egta un símbolo Cu¿ndo Juan pronuneió las palabras "qanluh sobre la bebé, se
femenino a causa de su ubicación en las laderas más b4jas de la estableció una relación de parentesco metafórico entre ella y
)
montaña de Kaata por donde se unen dos ríos. Segrin la metáfora del eota eota )
un vfnculo parecido a la relación de parentesco entre paáres e n-ijos,
cuerpo, Qota Qota está ubicada entre la bifurcación de las piemas de así como entre hermanos. Como consecuencia, Celiá y Marffn no
lamontaña, que están forrnadas por la divergencia de los ríos Llahta y participaron de la tinta por miedo a que la relación natural con su
)
Huruku. El santuario es un lago desecado, otro lugar de fecundación hija perjudicarfa su relación metafórica con eota eota. "eanyuh" )
asociado con las mujeres. Qota Qota es también el santuario del ayllu significa "reclarnandote", "ser tu señor,. o, como se traduce al castellano )
que domina los fértiles valles inferiores (8.200 -9.500 mts.) de maí2, "tu dueño". Los kaateños utiliian términos de parentesco taxonómico:
trigo, arvejas y fréjoles rodeando a las comunidades inferiores de su terminologfa de parentesco vuelve borrosa Ia distincién entre )
Niñokorin, Lunlaya, Qüabaya y Chipuico (V mapa de los niveles en parientes lineales y colaterales, de manera que todos los tíos son pa- )
pág. 38). Carmen se crió en Niñokorin y sus padres todavía üven allí. dres, todas las tías son madres, todos los primos son hermanos y toáas
Los abuelos maternos de Carmen, además, están enterrados cerca de las primas son hermanas. Además, ellos conüerten los lazos biológicos
)
Qota Qota en el cementerio de Niñokorin y ayr:darían también a su con parientes lineales a lazos taxonómicos con parientes colaterales )
nieta. Por lo tanto, Carmen estuvo muy contenta de saber que el de manera que las relaciones aprendidas en la iamilia se proyectan )
santuario del ayllu de su pueblo y de sus altepasados iba a ser el sobre los paües e hijos taxonómicos en el seno de la La
santuario a la tierra de su nieta. aldea de Qollahuaya, por ejemplo, está compuesta de muchos "o-riid"d.
padres y
)
Juan dedicó la lactante a Qota Qota cuantlo el sol, subiendo a la madres, hermanos y hermanas del bebé. Sin embargo, crarrdo los )
montaña de Kaatq estaba directamente encima del santuario a la kaateños quieren distinguir a los parientes lineales de ios colaterales,
tiera. El momento ritual era el c¡uzarniento de los trayectos del sol y añaden "dueño" aI término de parentesco: por ejemplo, un niño puedá )
del bebé encima de Qota Qota; en esta coincidencia, Juarr unió llamar a su hermano natu¡al oá¿eñ o *"rq"i" ;iíaiiu"Á¡.lo a" ." )
simbólicamente al lactante y a Qota Qotq así como la montaña y el primo, wawqui; los padres llaman a sus hi¡os naturñes "dueño
l)
124 t25 )
,
)
 t
uauahuna' q\e üstingue a su descendencia de las sobrinas y sobrinos,
que se lla:rran uowahuna. "Dueño", una palabra castellana, enfatiza
la proximidad de lazos de parentesco entre los parienles lineales y es
una metáfora para los lazos familiares, én vez de los ile la comunidad.
Cuando Qota Qota se convirtió en un dueño ilel bebé, entonces el
santuario a la tierra se unió metafóricamente con ella como madre a
hija. La ausencia de Celia, sin embargo, expresaba que la relación de
su hija con Qota Qota antecede y hace perdurar a los lazos familiares.
Antes de su nacimiento, el bebé se originó en la montaña, y después de
su muerte, regresaría a ella.
Los participantes pasaron reüsta a las verdades cosmológicas y a
los principios sociales durante la selección de un santuario para el
bebé. La lactante tenía sus orígenes en ]a cima de la montaña de
Kaata, y viaja a través de ella durante su vida. De ma¡era atráloga,
sigue al sol, pero en dirección opuest¿ Recibió un santuario a la tiera
femenino, enfatizando los distintos papeles de los hombres y las mujeres
en una sociedad que tiene derechos sobre la tierra patrilineales,
intercambio de mujeres y recr¡rsos entre niveles, y virilocalidad.
Finalmente, el bebé se une con el santua¡io a la tierra con lazos
parecidos a las relaciones de parentesco entre parientes lineales. En
esencia, el rito pmporciona mntinuidad cultural y social alos kaateños,
que tienen pocas leyes escritas y escuélas. En los ritos, ellos ordenan
los slmbolos segrin patrones y verdades conceptualizadas de su
sociedad.
Más tarde, en esa mañana, las hijas de Caroen y Marcelino-Elsa,
Sofía y Valenüina-visitarotr a Celia y al bebé. Estas madres
taxonómicas proporcionalan compañerismo al bebé porque la soledad
es la peor tragedia de la vida enlosAndes. Elsa,Ia hermana mayor de
Celi4 era paya mom¿ (madre mayor) de la niña y si Celia moría, Elsa
la criarÍa, y así cocinaría para Martín hasta que se volüera a casar.
Sofia y Valentinq las herrnanas más jovenes de Celia, eraa chanD,
mamokuna (madres jóvenes), que compartían las respousabilid¿des
de madre, tal como llevar el bebé en sus espaldas, lavarlo en el rfo, y
correr junto a ella por los campo§. Esa mañar¡a, sin embargo, Ias
madres más jóvenes iban a cuidar a Erminia, la hermana de dos años
del lactante, mientrae que su madre de más edad, Elsa, llevaba al
lactante al catequista para que le diera un nombre.
Un cátequista le dio al bebé el nombre del santo del día que habla
nacido. La aldea Qollahuaya tenía dos catequistas, Venancio
Yanahuaya y Dámaso Yanahuaya, que llevaban a cabo d Jichb suti
f
( !27
726
{
(
(otorgación del nombre), El padre Connors, O.F.M., los había entrenado
a ser cateqüstas por medio de un curso, de dos semanas de duración,
sobre el dogma católico. El padre Connors ta.mbién los arrimaba para
que bautizaran a los bebés enferrnos, garantizando así la entrada ilel
bebé al cielo si llegaba a morir, y a ürigir sesiones sobre la Biblia,
sustituyendo a los sacerdotes, que escaseaban €n esta región. Cada
domingo por la noche, Dámaso y Venancio se reunlan con veinte
inillgenas para estudiar el evangelio y alabar aI señor. Venancio y
Dámaso eran adivinos que practicaban los ritos andinos. Aunque el
padre Connors no daba su aprobación, Venancio y Dámaso, asl como
otros kallawayas, no veían ningún conflicto en ser catequistas y
adivinos porque cada papel requería ritos üstintos celebraalos en
lugares y horas distintas. En otras palabras, uo mezdaban los eímbolos
de las religiones católica y andina.
Marcelino eligió a Venancio pa¡a darle nombre al bebá. Marcelino
y su familia estaban boicoteando a Dámaso porque el abuelo de Dámaso,
Romualdo Yanahuaya, había usurpado las tierras de Marcelino
cincuenta años atrás. Cuando los andinos seleccionan e un ritualista,
revisatr sus relaciones sociales con todos los candidatos. Las relaciones
sociales expresan acontecimientos del pasado y eu itrterpretación en
el futuro. Venancio y Dámaso eran hijos taxoDómicos de Marcelino y
nietos de log hermanos del padre de Marcelino, Mariano y Romualdo,
respectivamente (Y. Gencalogla). La madre de Marcelino murió poco
después de su nacimiento y su padre, Bonifacio, murió en 1929, dejando
los tejidos de la famiüa y cuatro huertas a Marcelino que tenía entonce§
siet€ áños. D€spués del funeral, Marcelino partió en un üqje de
curasiones con Pedro Yanüuaya, su anciano padre. Alomo de caballo,
Pedro y Marcelino cruzaron los Andes centrales y el desierto de la
costahasia Lima, Pení (1.300 l(ms) deteniéndose para.curar ala gento :
enferma en d camino; sin embargo aumentaron el tiempo y la distancia :
en varios miles de kilómetms y un año y medio. En el cinuito tle regresq
Pedm, cansado de vidar, se quedó enArequipa para ejei'cer la medicin¿
Marcelino, desilusionado con }os üqjes de un hertolario, continuó hacia
Kaata doode se conürtió en un agricultor.
Marcelino siguió su camino desde Arequipa, Peru, hasta I&ata,
una distancia de 400 kms, mendigando. Varias veces casi se mr¡rió
congelado cruzando los pasos de montaña, pero los pastores,
encontrando al muchadro durmiendo, lo llevaron a sus refugios.
Asumiendo que Martelino estaba muerto su pailre taxonómico, habla
tomado posesión ile sus tejidos y tierras. Una noche lluviosa y frfa,
 I
il
t
Ma¡celino regresó a casa Romualdo.reseu-tfa su regreso, pero
Mariano, )
un padre más joven, Ie dio la bienvenida
"álrltamenle
Marcelino intentó recuperar sus propiedades, pem
coiñpa V.o-iaa i' )
Romuald-o se negO
a devolverle Ios tejidos y huertasl
huerra rnás pequena que habÍa sido ""to*o
rriñ"-linii" iüt¡ l" :t rE )
"b*d;;;;;; üñ;a". "rr t -!d )
Desde entonces, Marcelino cuadrupli"¿
ti#*, p""iffi"r" r, i§
están completas. Incluso aunque patlre"",.a.l"r"iJálrlü¿o, ." §s )
apropió de las rierras de su hfuo, 9l
tuir-celino, ialá-*Lüill¡"., l.
l-¡
I §t
situación se ha invertido. nuesto q¡e Iuar"eti.ro to 8! ,
es ei p.li" ii.¡or""
de Dámaso, et nieto de Roáualdo. b¿-*" I ,t )
," .".riiíi1r""iljr..r* .sr !ó ó
ra
en mi amigo, pero siemore tenía. miedo ¿"
visitaba cuando Marcelino había
Ur"."fi"o'y"i* _" ¡d )
"Olo
Este acontecimiento ¡r
demuestra que el tiempo dentro de -salido. É¿ ó6 !l )
las familias no está medido en t!
arlos ni por un pasado indeñnido, qu., É
a"áár", i"rii"i,liir"""" !s ,
Ios actores a medida que las circl,ñstancias
canbian. La naturaleza" li
taxonómica de la famitia garantiza una aa ., )
!E i! §! 6
sociales, sean buenas o malas. d"..*"r" ";;;;ñ;ñ';;;oo".
q;;-;;;J-i""i. qo"
¡s
Id rl )
se iuició hace cincuenta jersiste
años
casa de V-enancio en vez de ala casa
hov ci;;;e;*b-;;Llll?¿" ,l. el 6t )
de Dámaso. ¡¡
A mediodía, Elsa ató al bebe a su espal¿"
iJüi¿ ur, t a"t" l" t?
oi )
casa de vcnancio en eoltahuaya. Et.", q;á "eoo l, rt El ,
lentanente de su enfermedad- habia regresado "JJJ""J,lr""lk¿*" i; G )
recientemente a Kaata ¡.r
después de vender pan en ía paz
¿i"*t" j"r'Ji'Jü" iri p"¿r,
,r,5
tt ,!
¡ E
)
aguantar los largos üajes a través rtet.alripú;;ü;áo
.i ¡! )
pTtugo.g a vender pan en los.puebl* ; l" i;üffi;i.iltfi.
.'Jror, , I
§i ()
u"" ¡l )
infección habfa hecho que sus tsb¡o"."
ñ;;;;;;;,;;ffi;",
r»sa¡ de su condición debilita«la, rr..q-"i"_pi"ltñ,tírLrHJlr"o", . i¡
.ct

3S ir )
compartÍa ptenamente las resmnsabitil¡.d*
IIegó a lacasa de Venancio, io t"*i"
á;l;¡r_fi i r,r" )
lactante. Halagado "ecitio iüi
con coca', i" iffiil'
con la petición, Venancio sacó coca
0,"* I o )
"oTblq-d
su ist'alla y la colocó .n ,o ¿t de
%"di" ;h;.i;;;; ü;; ;i fibX',
ti )
taxonómicos.!.e¡ro Elsa nurrca
:1,'A"",'ffi1,f".Í ,:H:J a1 ¡!
le diio a ir;;.i" ;;.d"i'"i#ir."" )
a ta tierra del bebé. El santuario §!
era." d"";;r;;;;;;ñ; )
compartfa log mismos lazos de parentesco co¡no due¡o ,." .
G?L-anos, )
herm,¡as,. padres y abuetos lineales) p"dr;;;;;il;#L1"*, ,á
e.s et
una retacióa parecida con ella El nomb""
d"a;L,, ;;;ffi ffi l."rl, iÉ Ü! )
compartido eon la comunidad.
.
Cualdo Venancio se ente¡ó de que el lactante
mismo dÍa, estudi 6 et Almanaque pát*u*
había.naci.o ese i¡; : É¡ ! t
> <o a -"1 t-
)
)
á" léii,
"i .a"*i.r" I
T'
s <-lL l
128
)
129
)
)
)
ll
(
astrológ.ico, cató¡icoy cíüco que estaba clavado en la
cuidadosañen¿e el día del nacimiento, contando t
pared. CaJculó
a"ia'aiiÁ o"sa" comunidades en que muere un niño sin bautizar. Como resultado, los
dominso en que estaba en Charazani; el lunes, rná.t'J. kallawayas todavía se refieren a los niños sin bautizar como .,limbos,,,
,lni¿..or"""l
( había rrabajado en et campo;
¡ouu". ttoriJy j;;:;;; l, ,,".n". y una razón ¡nr la que bautiz an a los bebés es paraimpedir el granizo.
fue qaytw (ayer). "l Por medio del bautismo, el bebé ya no es un "limbo..
f "Kurwn punchal Soáado" (h¡y .Es Ios misioneros también enseñaron a los indígeuas que el bautismo
( junio, Su nombre será Marqarita."ss sáhado,,), anunció. el diez de
El es un rito de pasaje durante el cual el bebé pasa de ser un heredero del
(
otro.santo, Zacanu., p^." .i
dÍ". "r;;il;.;i;#cionaba a
limbo aser un heredero del cielo.Aunque los Yanahuaya, como la mayor
venancro sumergió la cabeza
del.bebé en unajofaina de agua y
rezó parte de andinos, tienen una apreciación nominal del cielo y su gloria,
( en castellano, "Te
bautizo Mr
( d"r
de ""pr"i
;;;;t,"ffi ;ffi :i:?ffi ;ü ;:i1::11",1,11,J: i:.ll,ll
no considera¡ al infierno como un objetivo deseable. La mayoría de
andinos no quieren volar en el cielo, que experimentan como üento,
sal en la lengua de Marsar
sol, lluüa y nubes. ¿Dónde podrían cultivar y tener sus rebaños en el
{
(
r a vi sti o ¿e úi'a"nü.; ;. "di
huevos y volvió a su casa para
il "JlLl, :: :T:: fl H:;I:l ;.:H i;j cielo? Cua¡do se mueren quieren quedarse en la montaña. Los
anunc"i* a"¿"" kallawayas, por lo tanto, han reinterpretado el bautismo como un rito
f
^ "Irlrli"'J""ni*r"n,r. de pasqje que separa alos bebés delos cñuncños,los indios sin ciülizar
de la selva, y los incorpora a los kallawayas,la gente civilizada de las
( El bautizo montañas. Los kallawayas llaman a las personas sin bautizar.lim-
( bos" cuando son pequeños, y "chunchos" cuando son adultos. Segrin
Margarita continuaba sin bautizar, los kallawayas,los chr:nchos sonlos indígenas sin civilizar de losllanos,
( aunque venancio había derramado
agua sobre su cabeza y había que están desnudos, no comen sal y se dedica¡r a cazarcon arco y flecha,
oronynciado la fórmula del bautizo.
( sólo el sacerdote de Tan
Charazani tautir" t". b;ü;,';i;; que los kallawayas consideran inferior a la agricultura y el pastoreo.
tos bebés son criaru¡as mhncialmenre
I los kallawayas. Si un bebé
sin bau,t rr"
^
oJ";;r';;:lil"..o
""r."iior"n o"
" Ios Yanahuaya, por ejemplo, interpretan que el colocár sal en la boca
del bebé en el bautizo y su vestido bautismal blanco significa que el
( su alma va al limbo, la fuente celestiat""
Lr.T. .I'üáü, Jj,J lr".n 0,",
ael gra.,iro. óují"u., qu. bebé ya no es un chuncho sino un kallawaya que come sal y usa ropa
( "f La creencia de los Yanahuaya acerca de los chunchos está incmstada

{ ffs:ii"."ir,,,;l::"T.fi m*?:ilüffi ,.;i"::H:[;l?,j".".*,]T

los kaáteños entierrán en secreto
en las leyendas, en vez del contacto personal con estos pueblos
a los bebés que se mueren sin selváticos. La leyenda de Matías Akarapi, abuelo de todos los
bautizados en el cementerio .i, ser
( lo. .""i"iJol-oü *l'lJilr",u.", kallawayas, se reñere a una batalla entre kallawayas y chunchos. El
están presentes
todos los fu¡rer¡l;. ;;"
( ,,,".,rt",r.o-*li;ffi
en
"-:'-:::^":,1' :-""' narrador ile Kaata, Juan Wilka, narró esta leyenda el día después del
ser bautizado. Utilizando
#1*if;,'itrlilXXt';ff l;:::::i; rito de otorgación del nombre cua¡¡do llegó a curar a Elsa. Juan llegó
( este oo¿*¡".t*.tiro i"r*ul. oño#I"""r, un poco embriagado después de varios tragos con los secretarios.
.

Ios kaltawayas a veces

I
enrierra¡Io. b"ü; .;;;;";ir:;lr",l" Intentando ser profesional, Juaa, que era también un herbolario, tomó
p.1_d.".yf enemigos
( Históricamente, lós kalfawayas
"
para que e.rriro
"l asociaron a
Jr.r;;ffiffi,il:. "u.- la muñeca de Elsa, se persigrró y dijo 'Por Jesús," y leyó su pulso.
"Su sangre no fluye bien," le diio a Elsa. "Está asustada.,, Colocó
;;; ;;í;ü; .ir.llrrir"a
ü" ¡"Ues
el grani zo y el i*b.;
( f^":l1:.."'"r, :on
ros m¡sroneros cakílicos les enseñaron
r
iili:r""a" su oído sobre su muñeca, escuchando su latido. "Has estado mojada y
fría, el sol no te ha calentado." Le dio a Elsa un mate de luriwichu
( medio de condicionamientos n
I"_"*u.l¿rJ Jiíirr,i._" p.. (Saluia opostiflora); esto Ia relajó y comenzó a recuperarse. Entonces
Los
( cuando los niños si, u"ofirr"
r-ll^1t]1o-s. lisiole-ros dijeron que Juan narró la leyenda:
sooarri-ro'q,e;;;iü:1;1,'":":l#;llJl,:H:,ffi,r:,;lffT;
( almas sin gracia o pecado rirortal.
Ofá, grr""fro'" 1".
I "r""al
(
130
(
131
(

(_
 )
Cuando empezaba la lucha con Jesus con üablos, judios ganaba La leyenda clasifica a los kallawayas y alos chunchos. Los kallawayas ,
con kapachus, los kallawayas. Nuestro abuelo ganó los ch,unchos han tienen sus orígenes en la cumbre y viven en tres niveles de la montaña
sacado los winch'a de los kallawayas. Matias Akarapi, abuela ha luchado (de 2.400 a 5.000 mts.). El fundador de los kallawayas se asemeja
)
a
contra ch'unchos (no conocen gentes montañas. Ch'r¡nchos apachita arriba
Cristo que luchó contra los diablos y judÍos. Los hombres kallawayas )
donde Matias Akarapi ganó los ch'unchos, que no conocenlos nevados de
monte. Yamos a encontrar a Matias Akarapi en Chinchata,, dicen los
llevaniolsas de medieina porque son )os herbolarios y ritualistas que )
controlas el tiempo, y las mujeres llevan winch'as, porque son fértiles,
ch'unchos.
una calidad que los chunchos codician. AI contrario de ios kallawayas,
)
Esposa de Matias vino con winch,a.. Ch,unchos habia venido para
quitar winch'a. Ch'uncho no comen sal, maneja flecha, los salvajes de los chunchos üven en Ia selva (debqjo de los g00 mts.) y yungas (de )
yungas. Vinieron con flechas, pero Matias con hierias, qollas y coca, habia 900 a 2.400 mts.). Está¡ al lado de los diablos yjudÍos, no llLvan c'amisas
)
hecho nevado mucho y por tanto Matias ganó. Un ch,uncho se quedó o comen sal, y utilizan a¡cos y flechas. Además, aunque desean a las
muerto, y po eso se llama chhncho apacheta. mujeres kallawayas, no pueden vivir en los niveles de la montaña de )
Bien frio, Los ch'unchos gritaron sinc amisa, "Alalay, porque pl¡ra Kaata en que nieya.
blanca ha caido. Cuando los chhnchos habia quitado su winch,a de Matiae
)
El bautismo es un rito de pasaje de ser un limbo y chuncho a ser un
esposa. Matias renegó y echó su kapachu al valle. Hizo el lago kallawaya. Los bebés sin bautizar están, estructuralmente, en )
KomerKoctru.
"Mis hijos vengan a recoger mi kapacl¡u", tlamó Matias. Nadie
'categorías periféricas a la montaña de Kaata y están asociados con un I
grupo inferior anterior. Los limbos viven en el cielo y los chunchos
recogió su kapachu y por rabia echó todos los kapachus en el lago. por )
eso kaata no tiene kapachu. üven en la selva. Según las creencias kallawayas, lós extremos de
El unico que recogió era un curveño: Jose Calle Pampas diio "Donde alto y bajo, son sitios indeseables, que, nórmalmente, están ,
simbolizados por granizo, rayos y serpientes. Después del bautismo,
está el kapachu?" Hasta ahora está en KomerKochu.
el bebé ya no es un chuncho, sino un kallawaya, un indígena civilizado
)
Condorjama (como un condor), Matias era como ilios hablaba con las
montañas. Viüa cuando no habia Jesus, habia tres reyes, Melchior, de las montañas. )
Balthazar, Caspar. Los aspectos sociales del bautismo también son importantes para
(Los fuyes) habian preguntado, Te donde sabes??.
)
el bautismo de los kallawayas. El bautizo, así como el matrimonio,
Matias decia,'Yo se por coca. Jesus van a nacer. Este se;or va a proporciona al bebé padrinos, y estos lazos rituales unen a las familias ,
quedar a Dios".
de.las distintas sociedades y zonas ecológicas. pues¿o que los )
Los curveños recogieron solamente copa o pedazos no mas. Si
kallawayas han adaptado el parentesco ritu;l, de origen esiañol y
hubieran recogido sus kapachus, serian milionarios. Vancon sus kapachus.
católico, a su sistema de parentesco taxonómico, el bautismo crea u.ra )
"Calles Pampas Kapuman" un currreño habla.
Porque nadie habia ayrdado nuestro abuelo contra los chhnchos. s-erie sagrada de relaciones que, metafóricamente, re{lejan los lazos )
de parentesco natural. Las relaciones sociales clel pareniesco natural
Por lo tanto echó los kapachus en el lago.
influyen sobre el parentesco ritual, y el parentesco ritual apoya.los
)
lazos de parentesco natural. )
El bautismo, además, extiende las relaciones más allá del parentesco
)
natural que es necesario para las unidades sociales y culturales más
El Kcpoclru es una especie do mochila tejida en la que los hombres cargan comida, amplias de Kaata tal como el ayllu y Ia provincia. Ioi yanahuaya, por )
diuem y hierbas. Los kallahuayss tejeD lictog¡añas con significado religioso en los ejemplo, tienen padrinos indígenas en Apacheta y Niñokoin con )
kapachus. quienes intercambian papas, came de llamay maíz. iuando Marcelino
ChittclaU, ¡hora llamado Ctuncho Apachota, está ubicado eD la región pastoral
patrocinó la fiesta patronal del año 1g65 en Kaata, sus parientes ,
más elevada de la moutala de Kaata. Esta pequeña alde a es un lugar de parada en
las rut¡s comerciales entre Charazani yApolo, uD ceat¡o Jn¡¡gueñode coc4 quinina rituales lo ayudamn contribuyendo chicha y came de liama. t os rit¡s )
yorc. kallawayas involucran una compleja red de obligaciones rituales
Las viuch as varla¡ en a¡cho desde 2 ¿ 7 cms., tienel }andas de direños tejidos recíprocas entre el parentesco natural y ritual. Comá resultado, el rito
)
Sanimales, gente, caracoles, montañar y soles), y sólo las llevan las mujeres.
I
)
732
,
)
t

L A menudo, los padrinos intervienen a favor de su atriiado en los
Carmen, Elsa, Margarita, Celia y Marcelino yanahuaya
unifica a las comunidades del ayllu de Kaata. Losyanahuayas también
tienen abuelos mestizos, Eulogio y Aurora oblitas, en charazani. La
familia Oblitas, que tiene prominencia política, ayuda a los
Yanahuayasen sus asuntos cíücos y legales; a canrbio, los yanahuaya
y sus parientes compran mercancías a Eulogio. Marcelino y Carmen
también seleccionan padrinos porque desean asegurarse de la amistad
de alguien que les gusta. Por esta razón, tal vez, Marcelino nos pidió,
aJudith y a mí, que seamos padrinos de Margarita. Después de que
aceptáramos, carmen dijo, "Ahora tenemos parientes en Gringolandia."
El padre Carlos Steen, O.F.M:, bautizó a Margarita, en Charazani,
el domingo 20 de agosto del 1972. El padre carlos visitaba Ia misión
de charazani mensualmente para bauüizar y casar a Ios indígenas, y
los catequistas preparaban a los indígenas para recibir estos
sacramentos. Marcelino, Carmen, Martín, Celia, Margarita, Judy y
yo hicimos el üaje de cuatro horas a charazani a pie en la madrugada
del domingo. Después de que un notario hubiera registrado los nombres
de Margarita, sus padres y abuelos y su fecha de nacimiento en el
libro de nacimientos de la provincia, nos dio un permiso de bautizo
que el sacerdote necesitaba. El padre carlos escribió información
134
parecida en el registro de la parroquia. con estos registrosjurídicos,
Margarita puede recibir, posteriormente, una Fe de Bautiráo qo. ..
esencial para demostrar su edad e identidad. ,
El padre carlos.b-autiz6 a Margarita de la misma manera que
venaniio había celebrado la otorgación del nombre. Judy y yo
sostuümos a Margarita mientras ponía sal en su lengua,la uniía con
aceite, derramaba agua sobre su frente, y la vestía de blanco.
Esperando.fuera de Ia iglesia, celia y Martín relegaron sus hijos
naturales a sus padres rituales.
Después de dejar la iglesia, celiay Martín nos abrazaron a Judy y
a mí, llamándonos compadre y comadre, mienüras car:rren y Marcelino
nos rociaban con mixtura, flores y caranelos. segrin los liallawayas,
estos gestos refuerzan los vínculos entre los parientes naturalás y
rituales. A continuación Judy y yo colocamos un plátano, naraqja, y
pan en la frente de Margarita, diciendo, nEsta es tu cabezá."
Durante
el resto de la tarde, intercambiamos alcohol, cocay papas cocidas
hasta
que todo el mundo estaba saciado. Regresanos c"*ir,a¡do
a Kaata, y
lleganos justamente antes de la caída del sol.
asuntos familia¡es. una vez aI año durante el carnavalilos padres
natrnales y rituales se reúnen para discutir el desarolto aet-air¡aao.
Ios padres naturales regalan r¡naboüena de alcohol, un tejido lieno de
coca, y_ovejas a sus parientes rituales. Ias padrinos sugieren
mejoras
para el bienestar del niño, y si los padres naturales hai maltratado
a
su niño, los padrinos pueden golpearlos. Aunque yo nunca he
presenciado esto con los padrinos de bautizo, yo he vistodos
veces, en
el altiplano, a Ios padrinos de boda rep"o.hr" amargamente a los
esposos por golpear a sus esposas. por esta razón, ei mal trato
de
y
1iños esposa{¡ es menos frecuente en losAndes que en otros lugares.
Los andinos tienen.padrinos a los que pueden revelar ir\iu;ticias
domésticas. Además, los padrinos puáaen estar relativ"-.rrt" libres
de prejuicios al resolver la^c disputas porque no son los parientes
natr¡rales ni del esposo ni de la esposa, padres o niño.
Judy y yo intervenimos una vez en los asünüos familiares de los
Yanahuayas cuando Erminia se estaba muriendo por causa de ra
tifoidea. Erminia,la hermana de Margarita de dos años, era nuestra
nieta taxonómica. Después de un mes de tratamienüo herial, Erminia
todavfa sufría vómitos persistentes y diarrea. celia y Martin áecran
que se estaba recuperando, pero Judy y yo queríanos
llevarla a un
doctor en La Paz. Marcelino estaba de acuerdo, pero carmen se.,ego:
135
 )
l
temía la muerte de Erminia en el largo üqje porque, entonces, tendría I
que ser enterada en un lugar lejos de la montaña de Kaata. )
Erminia, de cqalquier manera, murió en lGata después de que la
coca lo predijera. Perdiendo mis estribos, le grité a Marcelino porque )
no me había dejado llevarla a un doctor. Escucharon mi reprimenáa, )
y, posteriormenüe, cuando MartÍn se rompió el hueso de la clavícula lo
mandaron a un médico. Los Yanahuaya hubieran estado const¿rrrados
)
si hubiera reflejado sus puntos de vista sobre la curación de Erminia )
Hubieran pensado que era poco consecuente con nuestra conducta, y 6 I
estaban aliüados al saber que nos preocupábamos y que íbamos a
hacer por nuesho ahijado lo que haríamos para nosotros. ya que el EL RUTUCHI )
parentesco ritual incorpora a gente de distintas areas, clase, cultura, ,
y sociedad dentro de una relación con parientes naturales, esto nos
proporciona otras capas de ideas, involucración e intervención. El )
parentesco ritual es un medio por medio del cual los indfgenas )
establecen vínculos con miembros de la clase alta de la sociedad
boliviana. Aunque los miembros de la clase alta utilizan estas redes
)
rituales para influir sobre la sociedad kallawaya, los kallawayas los )
utilizan para proteger sus propios derechos. Los kallawayas han )
adaptado, asimismo, el parentesco ritual para reforzar su sistema de
clasificación y para solidifica¡ los lazos entre las comunidades de la )
montaña de l(aata. Las muchachas kallawayas aprenden er pasüoreo y a )
Margarita se convirtió en una kallawaya no sólo por su nacimiento tejer a una edad
te-m-prana porque en los A¡rdes ros niños asumen
responsabilidades )
sino ta¡nbién por medio de ritos. En el rito del santuario a la tierra, adultas muypronto. AI dedicarse ar pastoreo y al tejido,ias
Margarita comenzó su viqje a través de la montaña de I(aata, donde produc-en tejidos que sirven para las necesidattes -ochrcrra, )
tuvo su origen, y a la que va a regresar; en el otorgamiento del nombre
irs.Á, .rpiito"l".
y sociales de los andinos. El combustible escasea a 2.500 metros )
ella recibió un nombre y un santo patrón y, durante el bautizo, de
alturaylo_s vientos glaciales congelan alos andinos durante
er díay,
Margarita se coriviüió en una andina que come sal y lleva ropa. por en particular, durante la noche. La ropa es Ia fuente principal
de calor
t
medio del nacimiento y los ritos que le acompañan, Margarita ingresó
a la sociedad kallawaya con distinciones entre varones y hembras, y
que rompe eI viento y reüiene el calor del cuerpo.
Á nivel'espiritual, )
las ropas se refieren a las verdades cosmológicas a trauái-¿" tr"
paróntesco taxonómico y ritual. Elstos ritos enseñaron, y todavía pictografras que están tejidas en ellas. Finaláenh, )
enseñan, a los kallawayas las premisas cosmológicas y sociales ta rr"sii*"ota
representa los roles en la sociedad: los hombres y lr" )
esenciales de sus sociedad. El rito, porlo tanto, es un proceso esencial de modo distinto y, a medida que los kallawayas progresan-ú"""" ,. üsten
por medio del cual podemos comprender las premisas subyacentes de social, usan vestimenta_más complicada. Ú"
en estatus )
comienra a
la sociedad andina. ca¡ninar recibe un juego de vestimenta de adulto"ino-que
et á"irutuchi )
o primer corte de pelo. Durante este rito, los pailrinos "it" el cabello
"" cortan )
de- su ahijado y le dan aI niño ropa y una oveja para
comenzar un
rebaño. Entonces, tanto los mucháchos como las muchachas, )
comienzan el pastoreo, y a la edad de aproxinadamente )
seis L siete
años, las niñas aprenden a tejer.
)

136
737
 Valentina, una joven pastorq habfa hecho pastar el rebaño de los
Yanahuaya desde que tetría tres alos de edad. Bonita y con hoyuelos,
Valentina eralahüa de diez años de Marcelino y Carmen. AValentina
le gustaba retozar alrededor de los campos, libre de sus padres y las
preocupaciones dela escuela- Un sábado, Valentina me pidió que fuera
a pastorear con ella. Empezó con un desayuno de sopa caliente y pa-
pas cocidas. Ca¡men ató a Margarita a la espalda de \áIentina con un
aguayo. Como Valentina era la madre más joven de Margarita, tenfa
que enseñarle a pastorear. Las nueve ovejas de Martin y Celia
acompariaban al rebaio de Marcelino y Carmen, de treinta y siete
cabezas; Margarita ya estaba t¡abajando para sus padres y
acompañando a Valentina.
I¡s kallahuayas rara vez perrniten que un niño pastoree solo, no
solarnente porque la compañfa üuyenta a la soledad, sino también
porque la complementaridad entre pares es importante para la sociedad
andina. Ios linajes, por ejemplo, §e distinguen entre el gtupo de
parentesco del hombre y de la mder; los hijos están clasificados entre
los más jovenes y los menos jovenes y las comunidades tienen secciones
de arriba y de abajo, Los ritualistas siempre siwen dos platos a cada
santuario a la tierra- Por ejemplo, si un santuario es macho, entonces
se prepara un plato paá su compañera. Alos santuarioe, normalmente
se les sirve en pares, tal como joven y viejo, montaña y lago, y ayudant¿
y dueño. El rito enseúa alos a¡dinos la complementaridad entre pares
en contraste, y las actividades como el pastoreo imparten lecciones en
el compartimiento de la sabiduría y el anor entre los niños mayores y
menores.
Al¡ededor de las 7:30, Valentina abrió loe corrdes y cuarenta y seig
ovejas, nueve cerdos, dos buÍos, dos perms, y un caballo se precipitamn
a través del patio y por la puerta. Valentina intentó separar a los cerdos
que estaban chillando de las ovejas que estaban balando
nerriosamente, pero la congestión en la puerta obligó a las ovejas a
estrellarse contra las jambas. Apretando desde atrás, los cerdos
intentaban meterse debafu de las ovejas, mientras Tinti, lm gran p€rro
negro, trepaba por encima de las ovejas y saltaba la valla finti agarró
a la oveja cabecilla y Ie dio un mordisco para que se pusiera en lila,
mientras que Valentina, disfrutándolo, se movla de adelante a atrás
del rebaio, haciendo que se pusieran en rn archa con las palabras "¡Clr',
Ch'ry, Ch'uyf.
Fuera del patio de Marcelinó,los animales se calmaron después de
que se fueran los cerdos. Iós cerdos se paseaban con toda libertad,
138
¡ecogrendo basura, excavando para encontrar gusanos, y comiendo
heces. A medida que los animales de pastoreo caminaban con los
rebaños del virindario, varias ovejas hambrientas se descarriaban
hacia las parcelas de papas pero Valentina las detuvo rápidamente
con una piedra de su honda. Valentina guió a las ovejas hacia Naka,
una gran chacra rotativa que se encontraba a tres kilómetros al oeste
de la aldea de Qpllahuaya-
Cinco chacras rotativas rodean a la comunidad de Kaata. Cada
chacra produce papas, oca y centerio por t¡es años consecutivos, después
descansa durante cinco años. Cuando la chacra duerme, recupera su
capa de hunus por medio de la hierba y los abonos: las ovejas podan
la hierba y, a cambio de ello, esparcen su estiércol alrededor del campo.
Como era una obsérvadora astuta de este proceso de reciclqie, \álentina
, hacía pastar a sus ovejas en csmpos distintos cada día, lo que permitía
que la hierba creciera y que el estiértol se esparciera parejarnente a lo
largo de la chacra. Valentina también sabía en qué lugar de Naka y
de las otras chacras su familia tenía derechos de pastoreo. Los
Yanahuaya, igual quo los otros LáUawayas, pastaban ovqias en parcelas
que hablan heredado o a Ias que habían accedido por medio del
intercqmbio de fuerza de trabajo o de otros recursos. Los líderes de
Kaata tsmbién adjudicaban pastizales a las familias. losYana]ruaya
tenfan derechos de pastoreo sobre once parcelas de Naka; si estimarnos
que tenían el mismo nlmero de parcelas en las ohas siete chacras,
entonces, Valentina pastaba ovejas en cerca de ochenta y ocho lugares
distintos de la moutaña de Kaata Como pastora, Valentina ya sabía
mucho acerca de la ecologla y el uso de la tierra en la montaña de
Kaata.
Alo largo de Ia mañana, Valentina pastó sus ovejas, vagando de
arriba a abajo en las parcelas de los Yanahuaya en Naka. De vez en
cuando, impedla que uncordero s6 escapara o se acercara demasiado
a un precipicio. Llamaba a cada uno por su nombre: 'Ojos Negros" por
causa de sus ojos sucios,
nBribón'por sus esfuerzos para alejarse del
rebaño, y "Reptil" porque era siempre el rlltimo de la frla. \áleutina
conocía su rebaño y sentfa ¡nr ellos lo que un eampesino modemo no
podla sentir. El rebaño no era sólo un nrlmero de aniinales que tenían
que pasta4 ser esquilados y sacrificados; era el linqje de cada cordero,
y los mitos de cómo y cuando habla nacido. El rebaño era el pasto y
montaña en que Valentina y los animales jugaban juntos.
finti, que tenla el nombre de un salt--ontes, patrullaba la zona,
perceptivo a Ios extraños sonidos del balido de una oveja y a los olores
139

de un desconocido. Ttnti vigilaba las ovejas durante la noche.
(¡min¿!¿
¿le l6¡'gs de Ia pared del corral, listo para saltar sobre los
depredadores.
Mientras T'inti pastaba las ovejas, Valentina y Margarita
descansaban y jugaban en su vasto patio de recreo andino, Vestlan a
una muñeca de pan que Marcelino habla horneado. Entonces,
Valentina se escondfa detrás de algunas piedras, jugando al escondite
con los viajeros que serpenteaban a lo largo de los senderos del valle.
Sorprendiéndolos, Celia, que llegó con comida, encontró a Valentina y
Margarita escoodiéndose en las piedras. Celia los abrazó y le dio a
Valentina ch'uño y maíz antes de darle de mamar a Margarita. Celia
se llevó a Margarita a comienzos de la tarde, y Valentina llegó poco
antes de la puesta de sol, haciendo entrar a las ovqjas a un colral aI
lailo de la casa. Despues de jugar con nuestro peno Boo por un rato,
Valentina cargó alforjas sobre los burros y caballo, y loe guió hacia el
costado oriental de la aldea, donde Carmen y Marcelino estaban
recogiendo ocas.
Una etapa iliferente de Ia vida de Valentina comenzó el dfa que
empezó a ir a la escuela. Estaba vesti¿la con una blusa msada y una
falda azul típica de La Paz y llevaba una pequeña frambrera de metal
y un cuaderno. Yo apenas la pude reconocer, y Carmen lloró. Se Ie
estaba imponiendo otra capa de historia con un vestiilo distinto a
Valentinq igual que loe tantos niveles de suelo o incrustaciones de
tierra, con su sentido de tiempo geológico estratificado, y al mismo
tiempo, continuidad.
El director de las escuelas había preüamente multado a Marcelino
el equivalente de diez dólares por negarse a mandar a Valentina a la
escuela. La ley boliviana requiere que todos los niños asistan a cuatm
años de escuela primaria. I(aata sólo tenfa una escuela primaria (de
1er. a 6o. grado), y Charazani tenfa una escuela secundaria, a Ia que
asistían pocos indígenas por causa de la distancia. La mayorfa de niños
kallawayas, sin embargo, asistfan a la escuela durante solamente
cuatro años. La educación boliüana le resta importancia a la cultura
kallawaya y los maestms les enseñan a hablar en castellano, a vestirse
como occidentales y a valorar las formas modernas. [os niños educados
se refan de las tratliciones de los ancianos y se trasladaban a las
ciudades, donde Ia viila era más fácil, o por lo menos así lo creían. En
La Paz, muchos migra¡tes se asentaban, como intn¡sos, en terr€nos
baldfos donde apenas sobreüüan con las propinas de tareas serviles.
Limpiaban casas, hacían tle jardineros y de basureros. La educación
140
t,
)
)
había introducido a los indlgenas a la vida urbana, pero no los había
calificado para esa vida, Marcelino y Carmen sabían que la escuela )
primaria enseñaba a sus hijas a trab{ar en otros lugares, como La )
Paz, donde su hija Gloria trabqlaba de empleada domestica. La escuela
les causaba escasez de mano de obra a los Yanahuaya; ya que Valentina
)
tenfa que ir a la escue'la, Carmeo tenía que hacer de pastora, sacando )
a un adulto de un ml más calificado.
Tant¡ Car¡ren como Marcelino se daban cuenta de la riqueza y
)
I
tristeza del modo de vida kallawaya y de que cada año-pedazo por
pedazo-resbalaba más allá de la memoria y desaparecía. Intentaban
)
educar a sus hijos en las tradiciones de los antepasados Yanahuaya.
)
Carmen, ¡»r ejemplo, le enseñó a Soffa, Valentina, y Judy a tqjer, que
involucra aprender muchas cosas sobre la sociedad andina. )
Primeramente Carmen hizo que las muchachas observaran durante
)
varias horas sin ninguna instrucción verbal. Luego, dejaba a las niñas
practicar, Carnen le dijo qué hilos habla que terisar para los distintos )
di.seños. Fi''qlmsnte, cuando sabfan tensar los hilos, Carmen observaba
a cada una de sus aprendices, dándoles ánimo, de vez en cuando con
)
)
vrr"¡Alliñapuni!" ('¡Excelente!), o regañándolas con "Mo nan alliñchu"
(ano tan bueno"). §udaba pacientemente cuando había que rehacer
)
un diseño.
)
Después de dos semanas, Judy ya podía copiar pictografÍas de ohos
tejidos contando los hilos y trabajando muy lentamente. Carmen y
)
Elsa, que habían tejido Ios diseños frecuentemente, hablan memorizado
los patrones de manera que podfan tejer en un día lo que Judy tejla en
)
una semana. Carmen enseñó a Valentina con hilos pesados y diseños )
simples. A Valentina no le gustaba tejer y prefería jugar con los
animales. Animándola suavemente, sin embargo, Carmen sacaba, a
)
)
menudo, el telar sin acabar de Valentina para ver si mostraba ul poco
más de interés, pero nunca la obligaba. Los diseños complicados y la )
necesidad de una gran fuerza en loe dedos hacía que el aprendizaje
)
fuera dí6cil. Carmen no exig{a Ia perfección aI comienzo. El primer
cinturón de Soña (cñbrzpi) tenía muchos errores, pem Carrren lo alabó. )
Cuando Soña se fue corriendo parajugar, Carmen le diio a Judy que la
pictografia del caballo en el cinturón de Sofía parecÍa un asno. )
I¿s Yanahuaya tejen más a partir de la época después de la cosecha, )
a ñnes de agosto, hasta la primera siembra hacia el fin de noviembre,
asl como durante cualquier otm tiempo libre. Tejen en el sol caliente,
)
que estira el hilo, dando como resultado un tejido más apretado, pero )
cuando llueve, tejen dentro de sus casas. Prime¡o clavan cuatro estacas )
l
141 )
)
)
\
(
(
( en el suelo, en relación a los rincones del tejido; a continuación, atan I
un palo perpendicular a dos postes en el extremo en que van a tejer,
y
(
.r, io. postás opuestos, tienden otro palo, cnrzado, que está 9olocado
( r"r pi.¿"".. un. per§¡ona en cada extremo devana los hilos de
( ""
manera que se crucen en el centm. Aunque se mezclan completamente
los colores, los kallawayas utiliza¡r los principios siguientes: un
patrón
( hilos rojos y que tiene un hilo
simétrico que comienza y acaba con seis
( blanco enire caila dos hilos de color. A continuación los hilos se
seleccionan y se atan en grupos con cordel blanco
(illawo). Hay cuatro
( gnrpo blanco y otro de color arriba, y lo mismo
gn¡pos de cordeles: un
( á¡a,o. Ias tejedores tiran de Ios hilos para hacer un diseño primero
desáe los hilos de aniba y, luego, desde los de abqio. Después de caila
(
selección,los hilos que se ha¡r estirado se llevan al extremo en el que
( se trabaja, empujatlos hacia abqio con una cuchilla de madera, y se
modo. Puesto que los
( inserrta uíhilo.afe..parado, cosiéndolo de este
t¿jedores cn¡zan los dós erupos de abqjo con los dos de arriba, los hilos
(
bl-aocos separados se convierten enpictog¡añas sobre unfondo de color'
( I¡s kailawayas juzgan la pericia de tejer de una per:Éiona por el Carmen enseñando a Soffa a tejer un cinturón
( número de cortis,primomsamente tejitlos que hace por dfa. Un corte
es una mediaa ae l,áji¿o aesde el principio hasta el ñn de una
pictograña La naturaleza del tejido representaba a estas figuras con énfasis linear;
( para una manta, áel ancho de una toalla, se espera, normalmente, por ejeirplo, los rayos del sol y la cola del caballo estaban tejidos con
( que los tejedores en oyni y minc'a, que van a las casas para el líneas de algodón blanco, Los cuadrados y triángulos añadían forma
intercambio de trabqio (oyni) o un salario (mitrc'a\ de coca, alimentos geométrica a las pictografías de la naturaleza. Complementando lo
( y pfoductos agfícoias tejan dos cortes cada día. Las mujeres linear y lo geométrico, hilos entretejidos y sobrepuestos proporcionaban
( coit""t.¿"s, sii embargo, solo-ente tejen ropa de habdo para los una unidad y form4 orgánica a las figuras. En efecto, la manta roja
( Yanahuaya, tal como po-nchos manones o grises, mantas, y sacos de estaba¡r a Ia par de algunos de Ios tapices flamencos del siglo XVI.
;;rp"ú,'p"rque los-Yanahuaya tejen las prendas tte mejor.calidad. El tejido es un símbolo importante para los kallawayas y otros
( como artistas que son dentro de su profesión, camen, celiay Elsa andinos. carmen pasó cuatro dÍas explicríndole a Judy las asociaciones
( tejen en tela no sdó diseños geométricos de trapezoides, paralelog¡amos entre los tipos de lana, colores, diseños y estilos, y la cosmol og1a, -,
y Lscaleras, que representan la montaña y sus niveles, sino también recursos y sociedad kallawaya. Las pictografías formaban patrones
( pictogragas áe la naturaleza, que representan a animales, plantas y signiñcativos que tan sólb pueden ser explicados con referencias a su
que tejiera una manta,
( iente. por ejemplo, cuando Judy le pitlió a Elsa tierra y sociedad. Los tejidos de cada ayllu, por ejemplo, tenían estilos
fiue ibamos-a después a Margarita para su priqrer-corte de diferentes con combinaciones de color únicas y divisiones en.bandas
( jelo, Elsa llamó""gáo
á su anciana tla materna de Apacheta (43 kilómetros que representaban los niveles de Ia tierra y de los recursos en aquella
( a pié) para qoe le enseñara r¡n métoilo de tejitlo muy antigu_o.
Después montaña. EI estilo de tejido de cada ayllu tenÍa cierta flexibilidad de
( ¿á reis .ri.., Elsa tejió una manta roja muy complicada, que manera que sus comu¡ridades y linajes podían representarse a ellos
representa traáiciohalmánte a su linqie maternal. Teiido con lana de mismos a través de los tejidos.
( li*.V a" o"eja,lamantatenfaun rlesñle de gente, caballos,dudores, Hablando en general, los diseños y tipos de tetas representan
( taracoles y perros anda¡rdo a través ile ella significados que están claramente definidos en los Andes. La propiedad
"aoas, simbólica de la tela, que es multivocal, ni condensa ni polariza una
(
( 143
L42
(
(

disparidad de significados, sino más bien,la tela con su estilo de tejido,
pictografías y formas, restringe y define la interpretación de los
símbolo§. Bespecto a esto,los símbolos andinos difieren de los símbolos
africa¡os. Los símbolos de los Ndembu tienen las propiedades de
multivocalidad, unificando significados diversos, y polarizando los
referentes ideológicos y fisio'lógicos (T\rrner 1967: 27-30). El árbol de
laleche, por ejemplo, es el símbolo dominante del rito Nkang'az delos
Ndembu. El árbol de la leche signiñca los pechos de la mujer, la
maternidad, el rito de la pubertad de una principiante, el principio
matrilineal, el aprendiz4je y la unidad y persistencia de la sociedad
Nilembu;el árüol de laleche contie¡re sigrriñcados difusos. En contraste,
los símbolos a¡dinos tienen signiñcados específicos. El lmbolo genérico
de la tela se convierte en un vehículo de sigrriñcado definitivo por el
tipo de prenda, forma de tejido, y el estilo. Por ejemplo, la cñ'uspa,
una pequeña bolsa, tiene pictograñas y solo puede ser usada por los
hombres para llevar coca; la ist'alla, un tejido del tamaño de una
servilleta, tiene pictografias y sólo puede se¡ usada ¡nr las mujeres
para llevar coca; pero la inhhuña, parecida a una ísü'allo pero sin
diseños, puede serusadapor hombres y mujeres para acarrear comida.
El significado dela ropa está perma¡entemente situado sobre ella por
medio del diseño y forma que le da el tejedor.
La importancia del tejido para reflejar el estatus social en Kaata
puede ser vistaclaramente en laropa que se yiste en los roles polÍticos
y rituales. Cuando Marcelino se convirtió en el Secretario General de
Kaata en 1965, por ejemplo, Carmen tejió un poncho con temas de
caracoles para é1. to tejió durante un año, y el esfuerzo de sus ojos fue
tan grande que temía que se volvería ciega si tejía otro. El tejido de
más alta calidad de Carmen, el poncho, tenÍa largas filas de plumadas
que, según los kallawayas, representan caracoles. Los andinos
atribuyen ¡nderes mágicos a los caracoles porque cargan sus casas
(conchas) de arriba a abqjo de la montañay yiven en la tierray el agua
(Urioste 1976), que es algo parecido al üaje de los kallawayas en la
cima y dentro de la montaña de Kaata. Marcelino se puso el poncho
con los temas de ca¡acoles durante el año en que fue Secretario Gen-
eral y cuando fue patrocinador (preste) de la liesta de Santa Rita.
Después de esto, Marcelino se puso su ¡nncho en otras ocasiones porque
habÍa cumplido sus responsabilidades adultas principales en Kaata y
tenía derecho al respeto que se debe a quien lleva un poncho con
decoraciones de caracoles.
Sigrtihcando estatus menores, el poncho rojo se teje con anchas
bandas rojas y con bordes de rayas amarillas, verdes, anaranjadas y
144
I)
negras y representaba los colores de la tierra y eI cielo mezclá[dose. )
Laborio Yanahuaya, un vecino de setenta años, tejfa ponchos mjos )
excepcionales. Era el único varón Yanahuaya que tejfa, aunque los
hombres trabajan a prmto de agqja suéteres y tejen pantalones de
)
mezcla de lana con telares verticales. Iae participantes de importancia )
secundaria llevaba¡ ponchos rojos para las Iiestes agrícolas y
patrcnales, y los participantes de importancia aún menor, llevaban
)
ponchos marrones y grises que estaban tejidos con colores solidos sin )
diseños. I¡s kallawayas, sin embargo, llevaban los distintos tipos de
)
¡nnchos eo ocasiones distintas a los ritos; esto indicaba a la comunidad
que el que lo llevaba habfa logrado un cierüo estatus ceremonial y so- )
cial en la comunidad. )
Judyy yo experimentamos el crecimiento social a través de la ropa
)
, cuando llegamos a Kaata. EI secretario general me pidió que llévara
)
un poncho rojo y que Judy llevara una manta roja. Dijo que los
extraqieros que llevaban teÍros Duncá se convertfan en kallawayas.
Yo llevé un poncho rojo y Judy una manta mja (qus fueron apreciados
,
en el aire helado de las Eontañas) todo el año hasta la última sema¡ra- )
Cuando nos estába.mos preparando para salir de Kaata, Ca:rmen y )
Marcelino nos presentamn un poncho y matrta con decoraciones de
ca¡acoles. Tenlamos derecho a llevar las prendas con decoraciones de )
caracoles porque hablamos participado en todas las funciones rituales )
mayoreS y menores.
De un modo metafórico, la trama y urdimbre de Ia lana en un tejido
)
es análogo a los vfnculos vertieales y horizontales entre la gente de la )
montaña de Kaata. Por esüe motivo, tal vez,la tela simboliza los lazos
)
entre amigos y parientes y entre los vivoe y los muertos. Una joven
andina, por ejemplo, presenta a su marido una dote de tejidos, y a )
medida que Eadr¡ratr en el matrimonio, ella teje ponchos grises,
)
marrones, rcjos y con decoraciones de caracoles para él y sus hijos.
Los Yanahuaya se comunican con sus parientes difuntos a través del ,
tejido: Marceüno cada día coloca coca deb{o del sombrero y poncho )
de Sabino, su difunto hijo, y le pide que regrese pronto.
Además, los pa<lrinos de oüros niveles y tierras refuerzan sus lazos
)
con sus ahijados cuando los visten por primera vez. Ios padrinos )
asumen la primera responsabili¿lad de padres naturales al vestir a su
)
hijo. Esto enfatiza Ia necesidad del parentesco ritual arlemás del
parentesco natural. )
Margarita tenía menos ¿le un año cua¡rdo Celia y Martfn me
)
preguntaron, a Judy y a mí, "¿Podlan corta¡ el cabello de su ahijado?"
Yo repliqué que Marla todavÍa no había empezado a hablar y que, tal )
I
745 )
)
)
(
(
( vez, podría.mos esperarotm año. Martín sabfa que estábamos ü{ando
a los Estados Unidos, por lo tanto insistió que sería apropiado hacer el
( rutuchi antes de que Margarita pudiera crrñind'o habla¡'. Nos pusimos
( de acuerdo e intercambiamos coca. Discutiendo sobre el dla apropiado
para el rito, yo sugerl el viemes, pero Martin dijo que sólo los ritos de
( brqjería dedicados al lo se llevaban a cabo el martes o viernes. Las
( varias clases de ritos se asignan a diferentes días de la somana en
Kaata: se ofrecen comidas a los santuarios a la tierra los miércoles y
( jueves; los ritos católicos y comunitarios para el hogar, capilla y plaza
( se celebran los sabados y domingos. Por lo tanto, se decidió que el
( rutichi se celebrara el domingo 17 de üciembre del 1972, y comenzamos
a inütar a amigos y parient€s, tanto naturales como rituales.
( El rutuchi comeuzó el domingo por la tarde con una comida en la
( que todo el mundo compartió alimentos. [.os hombres sirvieron los
platos de los huéspedes con sopa, que Martia distribuyó a sus
( huéspedes, y las mujeres colocaron papas hervidas, ocas y choclo en
( inkhuñas comunes que estaban en el centro del circulo de mujeres y
dela¡rte de la frla de hombres. Como especialidad del mtuchi, Celia
( había preparaclo una sopa de cabeza de chancho. Aunque muchos de
( los huéspedes ya hablan comido once platos de comida, todaría se
( deleitaron al ver la sopa de Celia que, como postre, significaba el ñnal
de Ia comida
( El compartimiento de alcohol y coca siguió a la comida que, en su
( intercambio ritualizado, sugerfa unidad y solidaridad entre 1og
participantes del rutuchi.
( "Masque coca, ¡»r favor, compadre," dijn Martín mientras me ofrecfa
( su ch'uspa. Le agradecl a Martú: y Ie ili mi ch'uspa con coca. El resto
de los homb¡es también intercambiaron coca entre ellos hasta que
( todo el mu¡do había mascado coca de las ch'uspas de los otros. Judy y
( las muJeres mascamn coca de r¡n montón eu el centro de su circulo, a
cuyo suministro habían contribuiclo al principio. Entonces, Martín me
(
dio dos veces una botella de alcohol y una ist'alla de coca para servir a
( los huéspedes. Mascamos coca dura¡rte cerca de una hora.
( Margarita estaba durmiendo en otro cuarto dura¡te la comida e
intercanbio de coca, y cuando habfamos terninado, Celia la despertó,
( Ia abrazó cariñosamente por un rato y, entonces, le dio ile maurar.
( Tbmando a Margarita en sus brazos, Judy la mimó y le dio un caramelo
antes ile vestirla. Colocó una falda roja y una blusa vertle, tejida con
( lana de oveja teñida, en torno a Margarita. Después, Judy abrochó la
( espalda abierta de un arso, con úupus, cucharas gravadas con mangos
(
( 146
(.
(
en punta. I¡s andinos usaban tradicionalmerite los tupus para medir
la comida; la aguja se introducÍa en un saco de cereales u otros
productos agrÍcolas para medir una cantidad estandarizada (un tupu).
La cuchara seMa para usos hogareños diarios desde otorgar medicinas
a sorber alcohol. Ahora los kallawayas han restringido el uso ile los
tupus a la joyería; las mujeres kallawayas llevan estas cucharas de
plata sobrecargadas con juegos de joyas y monedas encima de cada
pecho. Jud¡ finalmente, se puso mantas grises y rojas sobre el axso.
S{etó el axso alrededor de Ia cintura de Margarita con un cinturón
rojo, blanco y negro, Iuego, cubrió su espalda y hombms con mantas
rojas y negras, que estaban atadas al cuello con un tupu.
Gregorio Yanahuaya, el hermano taxonómico de Marcelino, era el
cqjem que tenía que recoger los regalos a cambio de cortar Bechones
,de cabello, Gregorio agaró una guedeja del cabello de Margarita y
me pasó las tijeras. Yo lo corté diciendo que iba a restituir el cabello
de Margarita con una oveja cuya lana la vestirfa. Puse el cabello en
un plato con tres hojas de coca rezando, tal como me habÍa enseñado
Marcelino, "¡Kaypi tqjjsi Margaritapah!' ("Este es el cemento de
Margarita." El rqrsi, que es el cimienio de las casa6 andinas, está
compuesto de piedras con cemento sobre las que se colocan las paredes
que son dos capas de adobe. El primer gmpo de ropa y ovejas son
como los cimientos y paredes de una casa. La oveja hará erecer lana y
se reproducirá, formando los cimientos de la ropa y el rebaño. Las
ropas circunscriben a la persona como las paredes que rodeaa a uua
cas&
Más importante aún, tejsi también sigliñca "origen." La cabeza
ile la persona está asociada con la cima de la montañq doncle crece la
hierba y pastan las llamas. La hierta y el cabello comparten la cualidad
de volver a c¡ecer. La calidad cÍclica de Ia hierba y del cabello es aplicatla
metafóricamente a la cosmologfa andina, que enseña que la gente se
origina en los iagos de las alturas, bda ¡nr sus laderas, mu€re yregresa
a las tierras altas donde "crece'de nuevo.
Gregorio inüté a cada p€rsona a cortar un mechón de cabello, y, a
la vez, inteataba avergonzarlos para que fueran más generosos. tlo
puedes cortar un mechón por esa miseria," reñfa. Cada vez que el
dona¡te colocaba el dinem, cabelló, y coca en un plato que estaba
encima de un teji do s$ado, walllasa, Martin le daba las gracias y Ie
servla un trago. Esto cotrtinuó hasta que el cabello había eido
eliminado. Por causa de loe cortes de la tljera,la cabeza de Mar.garita
parecla, literalmente, un cam¡» lleoo de andenes irregulares.
747
 )
,
Judy, cono es costunbro de la madrina, puso una winch'a alrededor
)
golpear a Martin y Celia o, por lo menos, reñirlos fuertemente. Más
de la cabeza de Mugarita. Lawin¿h'a trlrrfa colum¡as de decoracioaes allá de las relasiones sociales de la fanilia hay otro ideal y grupo de )
de caracoles y pictografias que resaltabal grasias a cuentas de eristal;
los caracoles, animales y plantas comunican su poder a aquellas que
relaeiones sociales que, er¡ cierto sentido, idealizan los patrones de )
parentesco naturalea, pero, a su vez, les ponen llmites.
lleyanlawin¿h'a. Este poder no es conpartir la naturaleza vital del )
objeto, sino una magia representativa, qu€ otorga a la que la Ileva A Margarita se le dio el primer conjunto de ropa en el rutuchi ¡ a )
fertilidad. Esta fertilidad tiene cooo resultatlo: hijos, animales y medida que progresa en su vida, acumula¡á más rcpa. Cuando se
cosechas. convierta en una mqien joven, Margarita tejerá mantas, winch'as y
,
Jesrfu y la tierra también cargan winch'as de poder repmductivo. cinturones adicionales, haciéndose atractiva ante un hombre que se )
En el dla de laAscensión, por ejemplo, las mqjerres kallawayas cuelgan casará con ella- En su matrimonio estará vestida de una pollera con
sus winch'as slrededor del cuello de la estatua de Jesús que es llevada
)
decoraciones de caracoles y una manta con un bonete en forma de
en procesióD" Las mqieres, borrachas y condescendientés, se postran Mveda en la cabeza Para cada fiesta, especialmente cuando su marido )
en el suelo ante la imagen. Ttatan de asir a Jesris, mientras lo llevan es un preste, se presentará con una bayeta cara debqjo de su manta y
en rura üt¿ra encima de ellas. Cuando la estatua descansa en la capillq
)
,cinturón. Cuando muera Margarita, 6erá enterrada llevando algunos
le arrebatan sus winch'as. Este gesto €§ parocido al del rito de la de sus tejidos. Llegó desnuda a la tiera, pero regresará a ella vestida
)
Elección ile la chacra (Chaemta Q¿Iuy) en que las mqjeres bailan en
la chacra hasta que se derrumban sobre él en un abr¿zo. En ambos
de mpas magnÍficas. I
qjemplos, segrin loo informadores, Ias mujeres se unen simbólicamente )
en una unión reproductiva: en la ascensión se unen con Jesrís, y en )
Chacrata Qlkuy, con la tierra. Esta unión reproductiva tiene que ser
concebida ¡o sólo como u¡a unión sexual, sino como un compartimiento )
de la fentilidad. )
Las windr'as de Margarita, además, eran de su bisabuela, abuela y
madre; las winch'as representar¡ el linqie femenino. Mikyla Ari,
)
bisabuela, dio a Margarita Ia winchh más ancha con preciosas cuentas )
de color azul oscum, que habla henedado ile su madre. Las mqjeres )
lleva¡ ol enbrrión femenino en su linaje de generación a generación,
de manera parecida a como heredan winch'as. )
El cajem y su ayudante, eI tesorem, rociamn alcohol y coca sobre )
Margarita, que estaba vestida slegantémente. Pidieron a la
pachamama y a las huacas que suplieran a Margarita de mpa y ovejas. )
Finalmente, el tesorero enumeró a loe donadores y sus regalos en un )
cuaderno que iba a conservar hacia el mahimonio de Margari[ cuando
leería los nombres y los regalos. Esto garantiza que Margarita reciba
)
loe regalos y que no van a ser coosunidos ¡nr sus padres. Margarita )
tiene derecho a su propiedad. )
Margarita tiene derechos propios dentro de su familia desde su
temprana infancia, y tiene pailrinos que pueden asegurar estos )
derechos. Si Celia y Martln li quitan a Margarita su ropa y sus ovejas, )
puede apelar ante Judy y yo. Además, si la maltratan, tenemos que
)
)
148 149 )
)
)
3
r

EL MATITIMONIO Y LA MOIYTAÑA

La metáfora de la montaña consolida simbólicamente a

Apacheta,
KaatayNiñokorin enla6esta delaTi"o" N""ur. ir*"iafo."-"ip."""
una corporación natural de las comunidades de la montaña, y
sirve de base de la estructura social del ayllu. L". áát""
t;bién
demuestran que la selección ale esposas está "Li"¿rsti.",
lo, t"",
liveles. La mder se traslada al niv"l "oiiiriá"-,
a" ," oporq p"ri iJ"J¿Ju"""
de su madre. Laherencia delamu;erno es nrüü
ti"""
ii" ." ."." y "iááili".li
gino el acceso a ella. Cuando la t
J-"ir"I ¿" ,,
madre, hereda acceso a la parcela áe su madrl. ""áár"
Los patrones matrimoniales indican, pues, quL la
montaña es el
parámetro simbóIico de Ia estructura.*ia qu"
u.t¿ ¡""ua.-." a
intercañbio equilibrado entre los nivefes Ato, centrá-y
netáfora, que es la base de la estructura *aá
ñiio. f,,
i,o.l"ád, ."
"" "á
conüe¡te en r¡na montarla que es concebida simbóli"r_";á;;
crrerpo que posee tres niveles. pero Ia metáfora va ""
más allá de su punto
destacado para o bien incorporar nuevas zonas altas y
Paz y los Yungas, o para traer la montaña a Ia
b**, aoáo La
ciurlaá. ü. t*i"n*,
por ejemplo, que viven ea La paz continúan interrambiáao
enhe los hes niveles de esa ciudad, ¡fan le"ado conJgo
de la montaña, y todavÍe influye sobre .,
ü;;;'ñ;;
"spo"rg

"stn "t*rLcií-bo_o
151
co¡rsecuencia, el rito del matrimonio expresa esta metáfora haciendo La naturaleza cor¡rorativa de la montaña desalienta I a selección de
que el intercambio entre grupos que üven en tlistintos niveles de tierra cón¡rges entreniveles similares, de igual modo en que la supervivencia
sea Yisible. alienta el intercambio de reo¡rsos entre pisos ecológicos. Los niveles,
Cuatm informa¡tes sabÍan el origen y asentemiento de t¡das las además, estáacompuestos de parientes taxonómicos entreloscuales el
205 familias enlacomunidad de Kaata. Y los kaateños son igualmente matrimonio es un tabú. El ayllu Kaata emplea la terminología de
conscientes dei intercambio de personas como del intercambio de parentescotaxonómico, lo quehace queladistinción entrelos parientes
mercancÍas---{onocen, hasta el rlltimo gramo lo que dieron y recibiemn linealesy colaterales sea bo¡rosa. Porlo tanto, hay cierta ambidiedad
de cualqüer persona hace diez aios. En base a esta inforrnación, se entre los parientes biológicos y taxonómicos. Ios primos y las primas,
llegó a los porcent-deis de endogamia, exogamia, virilocalidad y por ejemplo, son herma¡os y hermanas taxonómicos. EI niño tiene
matrilocalidad, como se indica en la Tabla 1. muchas madres y padres taxonómicos que yiven en su nivel. La
naturaleza taxonómica del parentesco kaateño extiende las relaciones
Tabla 1, Patronee de matrimonio: Porcentaje. de endogamia, sociales que se han aprendido y experimentado en eI seno de la familia
erogamia, virilocalidad y matrilocalidad dentro de la inmediata hacia las otras madres, padres, hermanas y herrnanos
aldea, comu¡idad y ayllu. , taxonómicos en las unidades sociales más amplias de la aldea y la
comunidad. f.os kaateños dicen que una persona que se casa con un
pariente taxonómico está condenada y la comunidad de Kaata sólo
Aldea dc Aldea de Alde¡ de ComuDidad AylJu tiene a una de esas pemon¿rs eondenadas.
Ka¿apata Chaqa¡uaya Qollahuay¡ Ka¡t¡ Kaata
A medida que los patrones de población y de asentamiento cambian,
Endoeamia 13136:36?. lútt39:18% 8l3O:219o fi4n05.E5qo 193/205:%q"
los kaateños aplican la división de la montaña en tres zonas ecológicas
Exogamia 23136:64% 241139t22% 22130t73% 111205'.15% 121205: 6% a otras elevaciones (arriba, centro, y abqjo) enhe las cuales las esposas
Viriloc¿lidád 26136:12% l31tt39:96% 29130¡919o lítf205tI)% l8t¡205:92q" se intercanbian en matrimonio. En los siglos XVIII y XIX, Kaatapata
Ma¡¡ilocalidad 10116:289" 61t39: 4% ll30t 3% fints-. E% 171205: 8
era el único asentamiento de la comuniaaá ¿e Xaata con árealedór tle
cuarenta familias.r Los hombres de Kaata no se casaban con mujeres
de su pmpia zona sino con mqieres de los ayllus mrás altos y más bqios
Ios patrones de endogamia y exogamia parecen tlesconcert-antes; 10€
de Apacheta y Niñokorin, así como de los ayllus más altos y más bqjos
hombres de las dos aldeas, por demplo, se casan con mqjeres de afuera
de Chqiayay Cuwa ¿ En el siglo )Q! los hombres de IGata, seleccionaban
y las de la otra aldea se casan desde adentm. La endogamia se
esposas de su propia zona, pero sólo después de que esa comunidad se
incrementa des¿le Ia aldea, hacia Ia comuniilad, hacia el ayllu; y, no
hubiera diüdido en tres niveles, alto, central y bqjo. Después de que se
obsta¡te, ilentro de cada uno de estas unidades sociales y geográficas
hubieran secado sus ¡»zos y el rayo hubiera devastado á varias de sus
también hay exogamia-
casas en esta ubicación cinera, algunos kaateños se trasladamn a
La confusión se esfuma, sin embargo, cuando uno se da cuenta de lo
que los kaateños consideran endogamia y exogamia. Manifestanilo el Qollahuaya,la silla entre el cerro yla cuenca. Ifacia el año 1g2g, veinte
punto de üsta de los kaateños, el rit¿ del casamiento enfatiza el familias peruanas se asentaron debejo de eollahuaya en Chaqahuaya,s
intercambio cle personas por medio del matrimonio; este intercambio
siempre ocurre entregente de doe niveles de tierrq o bien simbóIicameute ¡ EstiDado a pártir de las casas abandouadas.
o bien en realiilad. El rito asocia simMlicamente el acceso de la mujer
2 En el registm do la parroquia de Charazali s. ¡egist¡amn veüticuat¡o matdroouios
del ayllu Kaata en el pelorio 1786-1787, Ds elloa, veiate erau un inté.cambio ontrs
a la tierra en las tienas bajas y el derecho del hombre a la tiera en las
las comu¡itlades de a¡riba, del centro y do abajo del ayllu Kaata (i.e., Niñokorin,
alturas. Cua¡¡do sc casan, los dos nivelee so relacionar¡ entre sí Quiabaya, Kaata y Apáaheta) y cuat¡o sra¡ coa mujeres de los ayüus Chajaya y
simbólicamente, incluso si los cónyuges üven a tan sólo cien metros de Chari.
distancia entre ellos en la misma aldea y en la misma zona ecológica. 5 UJ¡ documobtojurldico ¿el año 1928 da una üsta de 500 iodlgenas para el ayllu de
Naata, euuherando a vei¡te faldliÁs Dativas y a veilte colótos de la comuuidad
Kaata.

152
t
(
(
quo es la cuenca que ha dejado un lago desecado. Las leyes sobre la
( En Kaatapata, donde un cuarto de los matrimonios son matrilocales,
pmpiedad ponían en vigor sólo el derecho a la propiedad por parte de
hsn ocurridocambios en virilocalidad. La matrilocalidad, sin embargo,
( mies¡bros de la comunidad; esta restricción causó pmblemas para la
es desdeñada porlos kaateños, quellaman alospobladores masculinos
mujer que se trasladaba fue¡a de su comunidad, por matrimonio, y sin
( "inquilinos sin tierra." Los patrones de asentamiento, migración de
embargo t¿nía tierras heredadas en la comu¡idad de sus paáres. hombres y de tiera existente pueden explicar el aument¿ de Ia
( T¡adicionalmente, tenía acceso a su tierraheredadaybajaba a lábrarla, matrilocalidad en Kaatapata. Algunos de los hombres que regresan
pero los títulos de propiedad jurídicos se volyie¡on más important€s
( casados a Kaatapata son los hijos de hombres que se trasladaion de
que los conceptos de acceso. Ias niveles alto, central y b{o, simila¡es
est¿s tierasy, sin embargo, estoshombres tienenun derecho patrilineal
{ a-los de la montata, se aplicaron a Kaatapata, eollahuaya y a las tierras de este lugar.
( Chaqüuaya, y la gente de las tres zonas también se casaba entre sl. La escasez dehombres en Kaatapata, y asimismo enotras partes de
Más ¡ecientemente, Chaqahuaya ha cuadruplicado su tanaño, con la montaña, es principalmente el resultado de la urbaaización y la
( 139 familias, que contrastan con las 36 de Kaatapata y las B0 de colonizacién. Cua¡rdo los kaateños se educan en Ia escuela, viqlan aLa
( Qollahuaya. Aunque Chaqahuaya todavía selecciona cónyuges de Paz para servi¡ en la creciente industria turÍstica como botones y
( Qollahuaya y Kaatapata, también se ha dividido en trei niveles,
intercambiando cór¡ruges entre Pachapata en eI cerro, Chaqapampa , -sirvientes,
o descienden a las tierras b4ias para faenar en los cocales,
huertas y minas. Algunos hombres de Kaatapata han trasladado sus
(. en la l¿dera inferior y Pachqochu al fondo de Ia cuenc a. prácticas rituales a centros que son más productivos económicamente,
( Para los kaateños, laa categorlas exógamas y endóganas no tienen dando sus tierras asushiias, que atraen aloshomb¡es de otro nivel más
una eÉstenciaobjetiva como entidades independientes (V. Lévistrauss alto, Apacheta; de esta manera, cinco hombres de Apacheta se han
( 1969:49). Más bien, represental "puntos de vista. de triad¿s trasladado a Kaatapata.
( estructurales y gufan alog kaateños en su int¿r,c8mbio de peñ¡onas con La gente del ayllu prefiere que el hombre se quede en sus tierras
Ioi otros niveles de tierray gnrpoe sociales. Su perspectiva solidaria se
( refiere a cualquier unidad con un nivel alto, central y bajo, entre los
heredadas y que la mujer se traslade a sü nivel. Casarsecon unamujer
del mismo nivel perturbaría el derecho del esposo a la tierra al tener
( cuales se intercambia gente a través del matrimonio. I¿s tres niveles parie-ntes afines con propiedades cerca de la suya. Los dos gru¡ros
de lamontaüa de IGata se reflejan en sus subdivisiones, como ilustramos
( a continuación-
patrilineales se fusionaíaa y unirían geográficamente a travéi dJ su
descendencia que, entonces, heredaríari tie¡ras bilateralmente. Los
( antepasados de cada linqie se enojarían mucho con esto llegando, tal
( Loe tre¡ niveleg de la montaña de f,aats vez, a castigar a los ofensores masculinos con la enfermedad de los
antepasados lrna chula onq osqa),
( AYI,I,U
Además, segrín las estadfsticas, eI intercambio de cón¡rges entre
{ Córñüñ i.lades Ios dos niveles es equilibrado,r lo que indica que los nivelei di arriba,
( centro y abqjo no están ordenados jerárquicanente, como seía el caso
árríba - Aprieheta
( Atdes§
( MONTAÑA
DE KAáTA: C¿ntro - K¿,¿.ta:. r{r¡iód - Kaatapate ¡
( Cbnrro - Qollahuaya Barrios
Las tres aldeas iate¡cambiabau e sposas de ma[era bastante regular.
eollahuaya,
por ejehplo, lo dio a Chaqahuaya nueve hujeres y recibió ochó; Kaatapata le <lio
( AóaJb - Chaqshu.ys: :{rriüo - Pachopata a Chaqahuaya ocl¡o Eqje¡es y¡¿cibió cr¡at¡! muje¡es ycuat¡ohorrb¡es, y GioU"lo.y"
CenJro . Chaqapampa intercaúbió cuat¡g Br¡j€res cotr Kaatapata, que, a cambio, dio dos mujeres y un
( áóaJio . Pachaqochu homb¡e. El i¡t¿rcaobio do ¡¡ujeres etrtrBlast¡escomr¡nidadeses meoo"
á¡¿.¡ - Nifokorin Kaata dio a Apacheta si€te rnujeres y ¡ecibió ocho mujeres y ci¡co"qrlitilodo.
hombres a
( camlio; y lo1 informatrtes dije¡u que habfa uu interambio equilibrado eotre
Quiabaya Apacheta y Niñokoriu.
(
( 154
155
{
(
en un sistema de interca-urbio asimétrico. Las comunidades no
comprenilen surelación entre sf en términos tle subordinado y superior,
sino, más bien, en términos de las partes de un total orgánico, que
necesita especialización e integración.
En resumen, entonces, la metáfora de la montaña expresa la
solidaridad orgánica d e los niveles en cugnto alo cultural, pero también
está incrustada dentro de la estn¡ctura social. El intercambio equilibrado
es el resultado de los siguientes principios de la estructura social
kaateña: intercambio de mujeres entre los niveles de arriba, del centro
y de abajo, herencia de la tierra matrilineal, y virilocalidad. La mujer
se aparta de su herencia en la primera generación, pero su mujer
regresa para rcnovar el acceso a la tierra de su madre.
El ayllu Kaata tiene un intercanbio equilibrado de rhujeres con sus
ayllus colindantes y establece vínculos de solialaridad dentro de la zona
Qollahuaya. fos cónyuges se conocen con frecuencia en los mercados
y frestas entre los ayllus, donde las mqjeres casaderas llegan vestidas
de sus mejores galas. Su vestimenta revela su disponibilidad y si
pertenecen a ayllus con loe que existe un intercambio de mujeres.
l.os intercambios de mqieres del ayllu I{aata se han limitado a dos
ayllus durante distintos perfodos históricos. El punto de vista de
arriba, centm y abqjo ha variado a lo largo del tiempo: hacia el fin del
siglo XD(, por ejemplo, el ayllu Kaata intercambiaba mqjeres con los
ayllus Chdaya y Chari; cont€mporáneamente,las intercambia con los
ayllus Upinhuya y Curva¡ Ailemás,los ayllus tienen pisos ecológicos
pa¡ecidos, y, por lo tanto, los kaat¿ños aplican otra Eetáfora a Io bqjo
y a lo alto al asociar lo baj o con el oeste, hacia ilonde el sol dej a la tierra,
y 1o alto con el oeste, hacia donile el sol entra a la tierra. El ayllu Curva
está al este ile Kaata y es el ayllu de abqio; el ayllu Upinhuaya está al
oestede IGatay es el ayllu de aniba. De modo pareciilo, hace dos siglos,
Ch{aya estaba hacia el este y Chari hacia el seste del ayllu Kaata.
Pem la montaña tle Kaata está sismpre en el centro.
6 Cuatm mujeres y un hoolro llogrron de Upiahuayo a l(sat6, y u¡a Eqier y uD
hombre llegaron de Curv¿ o Kaat¡. I¿s ioformaltes dijerou que cinco mqjeres de
Kaata están c¡sa¿las cou hombres de Upiahuaya y úven allf, y que uaa mujer de
Kaata está c¿sad¡ con r¡¡ hombre de Cu¡v¡ y vive allL
156
Haciendo que el intercambio entre niveles
sea üsible
La montaña de Kaata, con sus cosechas, niveles geográñcos y relación
con el sol característicos, constituye una perspectiva cultural para el
intercambio de mujeres por medio del matrimonio. Estos patrones
culturales de intercambio enfatizan un mecanismo continuo de
intercambio recíproco e¡tre los niveles de arriba, del centro y de abaio.
Los patrones culturales andinos se e.xplican por medio de lo ritual, que
hace que estos hechos subyacentes sean visibles. El rito matrimonial,
por ejemplo, es un momento sagrado y visible cuando ambos niveles se
reúnen paraexpresa¡ceremonialmenteunvínculo deunidad, distinción
y reciprocidad.
Los matrimonios de Kaata no han cambiado desde el enlace enhe
Carmen Quispe y Marcelino Yanahuaya hace veinticinco años. I¡s
padres de Carmen son Mi§la Ari y Leandro Quispe de Niñokorin y los
padres deMi§la son Patrona Supo yManuel Ari de Ia aldea Qollahuaya
de Kaata. Después de que Mi§la se casara con Leaadro, se trasladó
a la comunidad demás abajo. Antes dequeCarmen se casara, suabuela
materna le dio acceso a una gran parcela tle huerta, con un galpón, en
Qollahuaya. Petrona Supo sabla que su nieta podfa usa¡ la tierra si
se easaba con un hombre de Qollahuaya y se asentaba en ese zon&
Ma¡celino Yanahuaya había estado fuera ale contacto con los patrones
de inte¡cambio. Cuando era unjoven había viqjado a través del perrl
con su tío herbolario, y, posterioroen¿s gumplió su ser.eicio militar en
Potosf. Porque Antonia Quispe, la hermana mayor de Carmen, se había
casado con unhombre de I(aatapatay querla que su hermana estuyiera
cerca, presentó a Ca¡men a Marcelino en la ñesta de San Juan en
Charazani. Carmen y Marcelino bailaron todo el día y fueron a los
campos juntos esa r¡oche. Algunos meses después, Carmen subió a
Qollahuaya para decirle a Ma¡celino que tendrían qu€ casarse.
Marcelino estuvo contento de saberque Ca¡men ibaa t¿nerdescendencia
y se pusieron de acuerdo para casatse.
El inte¡cambio se repite cuando una de tas hijas de Carmen se casa
con un hombre de Niñokorin para ganar acceso alas vastas pmpiedades
que su abuela ha acumulado. Elsa Yanahuaya,la hdia de Carrren, está
ahora cortejando a un hombre de Niñokorin. Como en el ejemplo de
Carzren y Els4 el vfnculo do la mujer con sus tieras heredadas
garantiza un retonio del intercambio para ganar accéso a lá tierra en
757
una sociedad de residencia ürilocal y, sin erobargo, de propiedad
matrilineal.e
La reunión de la gente de Carmeny de la gente de Marcelino e¡a la
reunión de1 mzsi ollluy eljatun ayllu.? Estos términos son utilizados
por los kaateños para referirse a los parientes de la esposa y nivel de
tier¡a (masi ayllu), y a aquelios del esposo Qatun ayllu).
La base de parentesco para la distinción entrejatun y masi es que,
desde el punto de vista del hombre, jatun (erecto) simboliza las
generaciones verticales, especialmente sus antepasados masculinos.
Masi sigaifrca vecinos y gente que no están relacionados entre sí por
antepasados comunes sino por vfnculos horizontales. Las mujeres de
Kaata, por ejemplo, me llamaban masi turay (hermano vecino) y
Marcelino se¡efiere aloshermanos yhermanas tle Carmencomo masi.E
El jatun ayllu es eI punto de vista del ego cuando considera el derecho
ancestral a su tiera, y masi ayllu se refiere al lugar y a toda la gente
' esas partes en cuanto a que constituyen un total.
relacionada con su esposa.
Carmen y Marcelino se volvior¡¡ ricos, cou muchor cuarto§ y Yarias hr¡ertas
¡l¡edodo¡ de su sasa. Carmen clio uua de suo parcelas al hijo de suhermauo, Pedm
Quispe. El padre de Ped¡o fallecid, dejándolo si.u tierra ni io3resos. Mikyla
y que tendríalugar enla casa de Pedro Yanahuaya, el padre taxonómico
Carrael acordarou que pa¡te ds les tierras que Petmua Supo habla dado a Carmen,
en Qollahuaye, iba¡ s sor desti¡adas a Pod¡o, quien, a caobio de ellas, les teudla
q'ue dar a cada uno de ellas meüa llama. Marr:elino no estaba do acue¡do co¡ el
regalo de Caroen paraPeiho, pero no se meti6, Porquo e§taba totalmeDte co¡sciente
del de¡echo de Carmeu a ¡euuncia¡ a su ac.ceso á lo tieraa y dar a r¡n Eiembro de
su linajo patriüneal el derecho sobr¡ es¡ tierra.
7 El término "ayllu" es úultifacético y ¿ebe ser coocebido dentro del coote)d'o y de
lcuerdo c¡E sl prDtD de vista de los que lo u§a¡. Loe Eiveles de arriba, del centro
y de abqjo de la montaña do Kaata pueden ser üstos como ul ayllu o cada nivel
puede sei visto desde Ia ¡»rspectiva del ogo, segrln la cual, el lugar de la persona
serls mnsiderado como ol jatuu ayllu y los otras cooi¡nidades como tuíhndi aXllus;
por ojemplo, Marceliao considerala a la comr¡nidad de Xaata como jatun ayllu y
i ¡¡liotirin y epa"treta coloo dos úJtj¡¡rsj ayllus. Aunque los sigaiñcados de los
ayllus vala; deide distintas perspéctivas, contiDúatr estaDdo cimeutados en la
moDtaña de Kaeta y su tie¡rá.
a L¿ disti¡cióu vertical y horizoBtal eDtrc los ayllus t¡ubié¡ so encuent¡a en los ritos
de linaje, cuando los miembros ds aoboe sexos del linaje de una muje¡ llevan a cabo
los roles feme¡ oos. Eu los ritos ¡le la fsmilia Yauüuaya, por ejemplo, el rol de
Pedm Qüspe est¡rá sieropre asociado con roles do mujer, porque represeuta al
ayllu horizoltal do Carmen.
158
finka: el encuentro ritual de los ayllus
horizontales y verticales
La convergencia de lo vertical con 1o horizontal se expresa por rinA@.
finka esla acción ritual, de gral importancia, de congregar a partes
separadas o en contraste, tal como la reunión dura¡rte el rito de las
tierras altas y las tierras bajas, el grupo de parentesco vertical y al
grupo de parentesco horizontal, los üvos y los muertos.e El rito de
colocar techumbre de paja de los kaateños se llama tinka, donde lo
vertical y lo horizontal sejunta simMlicamente al juntarlos postes de
las tierras bajas con la p4ja de las tierras altas. La mejor manera de
expresar tinka es por medio de la idea, más integradora, de entereza,
queloskaateños conciben como la unificación de todas las partes y sólo
Marcelino le pidió a dos amigos de Kaatapata que fueran
patrocinadores verhca)es Qatun padrtnos) de su matrimonio y Carmen
le pidió a dos amigos de Niñokorin que fueran los patrocinadores
horizontales (ara padrinos),ro Lagente del ayllu vertical de Marcelino
trajo una llama, sopa, papas, ocas, alcohol y una banda de cinco
instrumentos aerófonos, mientras que los del ayllu horizontal de
Carmen contribuyeron con mantas, chicha, pdn y otra banda de
instrumentos de üento.
La madrina de boda vertical preparó la mayor parte del banquete,
de Marcelino, ya que su padre natural había fallecido. La madrina de
boda horizontal, Filomena Yupanqui, acompañó a Carmen desde
Niñokorin a Charazani tempranó en lamañana del domingo, ycuando
llegaron ala iglesia, Filomena empezó a vestir a Carmen con capas de
polleras y mantas. Colocó tlos polleras rojas y verdes de fieltro suave
encima de un delantal de niña tejido apretadamente. Otra pollera con
decoraciones en forma de ca¡acoles fue colocada encima y combinada
con una gran manta con diseñoparecido que cubía sus espaldas,junto
a seis mantas adicionales. Cucharas de plata gravada sujetaban las
e ?¡¿¡¿ es diferente que ,i¿¿¡r, que es una lucha teatrál eDt¡e dos gmpos. El thku
e¡fatiza Ia dialéctica co¡stñrctiva de Ia diversidad, mierrtras que li¡k¡ eufatiza el
EoDtaje de separaciones.
10 Á¡a siSniñca altaro superñcie plana. Los patrocinadores verticales y horüontales
son dos parejas de hombres y de mujeres. No 80 quedatr con su.§ cóD)¡u8es
respectivos, silo que, más bieq ellos "cnrzao los niveles geográficos" pam foruar
una continuidad segin el sexo; esto es, los paclrinos de boda verticales y horizontales
sirveu al noüo, y ambas madrinas de boda sirven a la novia.
159

mantas por delante. Un bonete de encajes negro cubrfa su cabeza y
cara, de manera que no pudiera ver ni ser vista---era una montaña de
ropa. Cada pollera simbolizaba un embarazo, y parecía que Carmen,
literalmente, estuviera llevando a un bebé con tanta ropa alrededor de
ella. Su vestido de boda expresaba que su linaje le estaba dando al
patrilinaje de Marrelino capas de ropa, o fertilidad a su tierra y su
patrilínea. Le daría a Ma¡celino muchos hijos para que pudiera
continuar el derecho de sus antepasados a la tierra
La ropa de Marcelino también tenía decoraciones en forma de
caracol, pem sólo llevaba un codunto: un poncho simple, un lluchu
multicolor debqio de un gombrero de ñeltro, una bolsa de medicinas,
una ch'uspa de cocÉ, y pantalones negros encima de largos panta.lones
blancos, El padrino de bodag vertical llevaba una vara (¡¿a¡u) de ébano
de 70 cms., y Marcelino llevaba una cruz de plata grab¿da. Lavarase
refería ala montaÍia, el derecho y autoridad permanente sobre la tierra,
y la sruz simbolizaba la unión de los linqjes vertical y horizontal. I¿s
alcaldes y jilakatas (dirigentes de la comunidad antes del 1954)
siempre llevaban esta vara como slmbolo de autoridad; para los ritos
del hogar el cabeza de Ia casa 1o llevaba; paralas ñestas patronales Ia
llevaba el paalrino. El padrino de bodas vertical simbolizaba,
independientemente de la pareja casada, un derecho ancestral a Ia
tiena, a la que el hombre tiene derechos directos y en el que participa
la mqier, La perrnanencia de este derecho estaba simbolizada por el
padrino de bodas yertical acompaÍiando al novio ilonde fuera, incluso
cuando tenía que hacer sus necesida¿les.
La madrina de bodas vertical, sin embargo, no se quedaba siempre
con la noüa sino que se quedó en Kaata para preparar una compleja
comida. El nivel del hombre traería comida a la novia, su familia y
lugar pero el marido no traería tierra. Yendo a Charaz ani con Carmen,
la madrina de bodas horizontal de la comunidad de más abqjo siempre
la acompañaría, simbolizando que Niñokorin y su pueblo todavíá
tenfan derechos sobre ella.
Carmen, Marcelino y sus patrocinadores participaron en el rito
católico del mabimonio, que, básicamente consiste en el intercambio de
promesas de üvirjuntos hasta Ia muerte. EI emplazamiento del gnrpo
de la noüa también revelaba que el ayllu de la esposa era cirular y
periférico. Marcelino estaba de pie al lado derecho de Ca¡men y ambos
estaban €n el centro: alado deQadauno se encontrabanlos pahocinadores
verticales, encapsulando a la novia dentro de su ayllu, Afuera, se
encontraban los patrrcinaalores horizontales.
160
)
-El
siguienté acto ritual del grupo de la noüa fue "pagar" aI lugar del
ayllu del hombre. La noche a¡tes de la boda lós patrociütlores
horizontales yverticales habían ofrecido cocay alcohol aius santuarios
del hogar. Ilabfa¡r leldo el corazón y entrañas de tres cuyes: uno para
determinar eI corazón de Marcelino, otro para determinar la buena o
mala suerte de Carmen, y el tercero para predecir qué efecto tendrÍa
este matrimonio sobre el lugar y gente de Carmen. Luego, los
patrocinadores ofrecieron mesas de coca, grasaysangre a los saniuarios
a la tiena de Carmen y Marcelino. Los santuarioste Marcelino era¡r
las montañas de Aqhamani y Sunchuli, que representan su control,
permanente y vertical, ile la tierra- I¡s sa¡tuarios de Carmen, Tuana
y Paya Tuaaa estaban cerca tlel lugar de nacimiento del sol, Chaqamita,
y se referían a la abundancia de comida y descendsnsi¿u
El ayllu Kaata tiene un santuario donde cada grupo ile bodas
descansa después de la liturgia católica y alimenta óca y alcohol al
señor del matrimonio que protege su vida de casados. ñimentar al
señor del matrimonio no es un gesto de intercambio menor al que se ha
expresado en Ia capilla. Carrren, Marcelino y los patrocinadores
hicieron una pausa en la saliente colina de este saniuario, a medio
cqmino de la empinada ladera, para alimentar con coca y grasa a la
montaña de Kaata. Este gesto ratifrcó la unión entre los niveles de Ia
mujery el hombre. Los dos niveles que se habían unido en matrimonio
estaban unidos en lá montaña.
La banda de zampoñas de Niñokorin comenzó a tocar, dirigiendo al
grupo por la segunda miüad de laladera hacia el paso de Moja6 donde
se les unió otra banda de Kaata. Ambos ladoJ del sendem a Kaata
estaban llenos de amigos y parientes de Niñokorin y Kaata.
Los
padrinos debodas le dieron a Marcelino p{aros
pan Qtiesqo wawas),
de
que se homean en fórnra de aC; los padri¡os de bódaslos áudaron a
su espald4 y las madrinas de boda empaquetaron beb és depan (tbnt'a
¡¿o¿¿os) dentm de las mantas de Car¡nen. Llevaba los panes en su
espalda como si fueran sus propios hijos. Dicen que el hombre de lGata
-sueña
en ser un cóndor, volando con libertad encima «le las alturas, y
t
la mqier desea muchos bebés que la esparcirán horizonta¡mente sobre
)
lr )
Marcelho y Ca¡ooD tieue¡ do¡ saaturrios s la tie¡¡¡ cada uro. El seguudo
santuario aconpc¡ta a]_primero. Aqhauoni es enps¡sj¿do con Suachuli, un
Dev¡do aconp.ñante. Norm¿luente, Tua¡a está omparejado con paya Tuana, y
los ¿os Bo¡ Ea¡ifestaciotres de Chaqamita. A lo lario ttel ¡to matíimonial,'l¡
binaüd¡d de lo¡ aa¡tuarios a la tierr¿ refue¡za l¿ uióo a" ao" [á""s po" a
matrimonio, aaf como la importancia de los pares.
161
(
(
( la tieria, tos habitantes del pueblo también le dieron a Marcelino y
Carmen más figuras de pan, y cuanilo habían llegado a la casa de Pedro
( tenían más de cincuenta cada uno.
( La recepción tuvo lugar en el patio de Pedro, que estaba decorado
con un gran pabellón de bambú y rodeado ile helechos. Alacabeza del
( pasillo había una larga mesa, y cerca de ella habían cientos de tejidos
( esparcidos en el suelo. Marcelino estaba sentado en el tmno con los
padrinos de bodas a su derecha, y sus madres y padres taxonómicos a
(
su izquierila. Los lÍderes y ancia¡os de Kaata estaban sentados en un
( rectángulo alrededor de la mesa delante de Marcelino. Carmen y sus
( madrinas de bodas y padres, estaban sentados en un clrculo encima de
los tejidos. Para el servicio de la comida, la mail¡ina vertical dio aI
( padrino vertical una gran olla ile sopa con carne.de llama; é1, a su vez,
( colocó la olla delante de Marcelino y le sirvió un plato de sopa. El mismo
pailrino ile boda comenzó a serr¡ir escudillas de sopa que fuero¡,luego,
( distribuidas a Ca¡men y su parentela, que trqjeron choclo cocido, pan
( y chicha. El maíz y pan fuemn colocados en la mesa delante de
Marcelino por el padrino horizontal de bodas, Otm montón fue colocado
( delante ile Carmen y su grupo. El intercambio de bebidas segufa un
( patrón particular, un grupo dando al otro una botella de alcohol o
( chicha, de donrle el que lo recibla servía a su grupo y at grupo que Io
había donado. El grupo de Marcelino ofreció a Carmen una botella de
( alcohol, con la que el patlriuo tle boda horizontal sirvió a ambos grupos
( y, de manera pareciila, el ayllu de Carmen ofreció chicha aI ayllu de
Ma¡celino.
( Ircs patrocinadores que repres€r¡taban al ayllu de Marcelino le
( dieron a Carmer¡ y Marcelino un choclo con una de cada tlos frlas de
granos entresacada. Ios patrocinadores dijeron a los esposos que el
(
choclo sigrrificaba la chaera y que cada fila de granos era un uqTcáu
( (fiIa). Caroen ena el surco y Marcelino era la fila, y asl como el surco
y la frla son necesarios para cultivar malz, igualmente el hombrre y la
(
mqjer 'son necesarios para traer hijos. El simbolismo se extendfa al
( intercambio beneficioso de Niñokorin con Káata. Los campos más b{os
( tenían abundancia de maí2, trigo, y hortalizas y los campos centrales
estaban fértiles de papas, ocas y cebada. Ambas comunidades
( necesitaban las cosechas de la otra para üvir y reproducirse, y de igual
( manera que el intercambio de recursos entre niveles es necesario para
la supervivencia tle toda la gente de la montala, asimismo, de igual
(
manena es necesario el intercrübio de comparleros en el matrimonio.
(
(
(
762
(
(
Aprincipios de la noche, cuando los grupos habíanbailado ybebido
juntos,Ios patrocinadores escoltaron a Marcelino y Carmen ala cama.
La pareja de recién casados se anodilló delante de la cama y besó la
cruz, mientras los patrocinadores aconsejaban: "No peleen; trabajen
duro;respeten a sus pa¡i entes y parientes políticos." Ios patrocinadores
desvistieron a la pareja y los encenaron en el cuarto.
Los símboios del rito del matrimoniohacen quelos hechos nodeclarados
entre los niveles sean útiles y el intercambio entre dos grupos sociales
asociados conlos distintos niveles de tierra. Estoshechos no declarados
de la sociedad kaateña involucran roles masculinos y femeninas que
expresan el derecho vertical del hombre a la tierra y el derecho
horizontal de la mr¡jer atelas ehijos. El matrimonio vuelve, haceüsible
, estas asunciones implícitas entre los niveles en contraste de grupos
tiena y parentesco al juntarlos dentro del mismo rito. El nivel bajo se
)¡uxtapone con un nivel alto y el derecho de un hombre a la tierra es
visto en relación con el derecho de una mujer a la ropa. Estas dos
parejas se conüerten en un conjunto óompleto dentro del rito.
Haciendo que estos doshechos no declarados entre niveles de tierra
y sociedad dentro de la ocasión ceremonial del rito aíade Ia propiedad
litrirgica de renovar los viejos matrimonios, restaurar los viejos
intercambios y estimular nuevos matrimonios e intercambios. Las
estadísticas indican que el intercambio de mr¡jeres se reduce a medida
que las unidades geográficas y sociales se vuelven más completas y
extensas; por ejemplo, el intercanbio de mqjeres dentro de Chaqahuaya
y sus niveles es mucho más grande que dentro de Ia prgüncia o entre
los ayllus. Basatlo enla reducción de esposas, sin embargo, no se tiene
que llegar alaconclusión que el intercambio de mercancías es demenor
importancia. El matrimonio establece y perpetúa vínculos que van más
allá de los que pueden esta¡ basados en el intercambio económico de
mercancías. Laboda, pues,simbolizalainterdependencia delos linqjes
dentro del contexto de la metáfora de la montaña.
 8

r,A MONTAÑA QUE CT'RA

La medicina occidental atribuye las enfermedades a los trastornos

internos del cuer¡n o al mal ñrncionamiento de los órganos dentro de
é1, mientras que el arte de curar de lGata busca el mal funcionamiento
del orden social y ecológico fuera del cuerpo. En I..aata, las enfermedades
del cuerpo son señales de desórdenes entre Ia personay la tierra, o entre
el ayllu verüical de la personay el ayllu de IGata. Los adivinos no curan
aislando al indiüduo en un hospital, lejos de su tierra, sino reuniendo
a los miembros del gnrpo social del enferrno en un rito y alimentando
juntos a todas las parües de la monta¡ia de Kaata. La comunidad y
montaña están ünculadas inextricablemente al cuerpo frsico, y la
desintegración en uno se asocia con un trastorzro en el otro. La
enfermedad estánormalmente vinculada con o bien un trastorno social
o bien una dispuüa sobre üiemas. El papel del adivino es revelar este
conflicto y dirigirse a él por medio del rito,r que resuelve Ia disputa y
reordena a la montaña.z

Tun¡er (1957:930) consider¿ qrre el ritualismo eE un mecanismo de reparación,

poshrlando que "los mecanismos rih¡alos tienen la tendencia a apárecer en
situ¿ciones de crisis donde han surgitlo conflictos dent¡o o ent¡e aldeas como
resultado de contradicciones estmch¡rales.o
2 Rappaport (1967:17-30) estudia cómo los ütos afectan a la relación de los pueblos
de Nueva Günea con su tierra.

165
 I
(
(
Erminiq la hija de dos años de edad de Celiay Marttr, se negaba a úuert€ y Ia putrefacción, qus contrastan con la grasa de llama y el
( comerpasas aunque siempre le habfan gustado. Su cara redondahabla
algodón blanco, que se asocian con la üda y el crecimiento. Le dio
( erupcionado con furrtnculos, yseme pidió quelacurara. yo diagnostiqué
instrucciones a Cármen para que 8e los üera a Martín, que tendría que
los funinculos como una infección rle la piel, tal vez un estado ávanzádo
( enterrarlos cerca de la tumba de los antepasado§.3
de sífilis, yle administrélinocino, un antibiótico parecido alapenicilina.
Martín se rió cuando Carmen Ie dijo que los furúnculos de Erminia
( Marcelino, eI padre de Ceüa, colocó hojas espinosas contralog iurrl¡culos eran causados ¡»rIaenfennedad delos antepasados. Conmás educación
( extraer el pus. Erminia se negaba a tragar los mates que Carmen forrral que Carmen, Martín habfa completado el tercer grado y tenía
-para
le habfa preparado; en lugar de ello los escupía a sus Áuelos. La dudas sobre las historias de las momias de los antepasados, que, con
( Iinocina y las hierbas tuüeron muy poco efecto y su cara regordeta frecuencia, son descritos como gents enana que come, bebe baila y toca
( continuaba cubierta de protuberancias feas. sus flautas debqjo del santuario de la roca. Carmen, en una voz
Una noche, poco antes de las doce, Carrnen se escabulló para visitar quejumbmsa, le dijo a Martín que enterrara los paquetes negros cerca
( a Sarito, Una gla¡ cesta de cuero de vaca se balanceaba destle el techo
del lugar de las momias. Le entregó los paquetes. El se los devolvió
( de la cocina de Sarito, yjunto a él colgaban fetos secos de llaoas, ovejas
diciendo, 'iEntiénalos tú misma!"
y un cerdo. Ca¡me¡ le dio coca a Sarito y a su esposa, que estaba "¡Eres un burrol" g¡itó Carmen mientras tomaba los paquetes y
( cocinando en un fuego de estiárcol seco denho de un horno de arcilla que ' regresaba a Qpllahuaya.
( se parecía a tres nidos de golondrina invertidos. Una niña alime¡taba
Celia,la esposa de Martfn, siguió a su madre a Qollahuayá,Ilorando
el fuego con bolitas de estiércol de oveja y, ala vez, soplaba a través ale y suplicándole a Carmen que no le diera Ia culpa a Martln. Marcelino
(
un tubo de bambú para eneender el estiér.col. Carmen le dio a Sarito se encontró con ambas enlapuerta. Después de sopesarcuidadosamente
( doce hojas de coca; de ellas, había colocado seis bqio el sombrero de
los tlos lados de la iliscusión, estuvo de acuerdo eu que Martín habla
( Erminia yjunto a su cara, y otras seis hablan sido sacadas en secrsto estado perturbando los lugares de las momias y qus los antepasados
del santuario al hogar de Celia y Martln. Sarito las marcó para Celia,
( estaban enojados. Io que Marcelino no admitió era que las momias de
Martln, Carmea, Marcelino y los aatopasados. Camen rezó, y Sarito los antepasados estaban enojadas con é1.
( silenciosamente deslizó las hojas alo largo ite su tejido ritual. La ho¡a Marcelino y Carmen habían estado casados duranto veinticinco
de Martfn se aparejó con lahoja ile los antepasados. úascaron más coca
( años. lIablan tenido siete niños y dos nilos, pero sólo sobrevivieron
ybebienon un poco de chicha parala adivinanza decisiva. Las hojas de
cinco niñas, Puesto que Carmen ya habla llegailo a la menopausia, ya
( Marcelino, de Martfn y de los antepasados se juntaron. no habla Ia posibilidad de otm va¡ón. los Yanahuayas se habían vuelto
'¡On4osqa machula!' (iBnfermedad de los antepasadoel"), susurrú ricos, con siete huertas y una casa grande. No habla descendencia
( -
Sarito. masculina para continuar el derecho ve¡rtical de Ma¡celino a la tiera.
( "¡Tatayl ¡Tataf exclamó Ca¡men. Era también poco probabls que cualquiera de sus hlias se casaracon un
. 'Los antepasados de Marcelino están enojailos con Marffn. Han
( hombre de Qollahuaya, qu€ estaba principalmente forrnado por sus
enüado la enfermedad de los antepasados a Erminia. heraanos y hermanas taxonómicos entre los cuales estaba prohibido el
( El lance final reveló que Martln habfa cavado ce¡rca de la tunb¿ ile matrimonio. Una de sus hijas, Gloria, estaba viviendo en La Paz y,
( los antepasados de Marcolino aI oeste de eollawaya El sitio de las probablemente, se casarfa con un paceño y se quedarla allí. Algunas de
momier eg unedifrcio cuatlrado, de piedra del tamaño de uoa pequeña las hijas de Marcelino se casarían con hombres de la comunidad de más
( casa de pescadores, con pequeñas pu€rtas etr sus cuatm lados. Aparte abajo de Niñokorin para recuperar su acoeso a la tiena que Carnen
( d-e su uso ritual, estas tumbas yano son
utilizadas por los kaateños, que habfaheredado de Leanilro Quispey MilylaAri. El ililema de Marcelino
ahora entierran a sus antepasados en rm cementorio cat6lico. y Caraen ena que tenían propiedades en Ios niveles altos y bdos y que,
(
Alcanzando la canasta de cuero, Sarito ¡rreparó tree paquetee de
( coca, incienso y grasa de certlo,.y los envolüó en lana negra áe [ama.
( Ios antepasados se alimeDtan corl símbo]os que están asociados con la 3 La adivinaci6l que inicid Ca¡oe¡ alt¿¡ó el poder en Kaata al reudr las ñ¡er¿¡8
Elsticas do los s¡tepasado¡ muertos contra Ma¡tl¡ (V. Gluckma¡ 1966:239, 264).
(
( 166 L67
(
(
 ,
)
ya que sus hijas iban a ir a las tienas bajas para recuperar su acceso ::* ,
i la herencia de su madre, no habían hijos que pudieran quedarse i#ñr* )
vinculados con las tienas altas. La matrilocalidad'solucionaría el
problema de distribución de la tierra de Qollahuaya, pero no iba a
)
eumplir los deseos de Marcelino de tener un descendiente masculino )
que continuara su linqie ancestral como el dueño de su propiedail. su
)
farnitia necesitaba hombres, no §ólo para llevar a cabo Ias tareas
agfícolas, sino asimismo para llenar los cargos de secretario principal )
y corregidor, que eran tan necesarios para asegurar la posición de la )
iamiliadentro de Ia comunidad.
La enfermetlad de Erminia sugería que Martín era la causa de ellg )
ya que había cavado cerca de I as momias de los antepasados. En efecto, )
iVfartin había ofendido a los antepasados de Marcelino al no producir
)
descend enci a masculina. Segr¡n las ideas de coneepción de los kaateños,
es el hombre quien produce un bebé varón porque es el primero que )
llega aI clímaxdurante la cópula, o, como ellos ücen, "ganándole" a la )
,oqi"r. Los antepasados muertos que están asociados con las momias .,)
afectan eno¡memente alos vivos enfermando alos que no proporcionan
descendencia pafa trabajar sus tierras. El trastorno fisico ile los )
funlnculos a¡iatlido a otnos significados asociativos indicaban que
Martín era la causa de ofensa para los antepasados muertos, y que )
Caruen y Marcelino querfan que prodqjera un muchacho. Además, )
Martín evitaba, con frecuencia, el hogar de los Yar¡ahuaya y aceptaba
muy pocas responsabilidades masculinas en cuanto a é1. Además,
)
Martín estaba muy preocupado por su propio derecho a la tierra en )
Chaqahuaya. )
un descendiente masculino de primera generación sería preferido
para continuar el patrilin{e. Pero si no hubiera hijo, entonces un hijo )
de unahija se convertiría en miembro del lin{e de su abuelo maternal )
al trasladarse a esa tierra La metáfora de la monta¡1a influye sobre el
patrilinqje. La montaña es el lugar en que los antepasados muertos )
están enterrados, y su presencia permanente está garantizada por ese )
punto de referencia inmovible y por el lin4je. La sangre, no es
)
completamente el linaje, sino sólo un vínculo con los antepasados. Al
üvii en la tiera de los antepasados constiüuye oüm lazo con ellos, si los )
campesinos les rintlen culto cuidando sus tierras tal como había¡r hecho )
sus antepasados. La continuidad del linqje y de la montaña es un factor
común de la metáfora. Marcelino sabía que podía perpetuar el linaie )
de sus antepasados incorporañdo ritualmente el hÜo de Martín, si lo )
hubiera, a áse linde. El nieto deseado de Marcelino se trasladaría
entonces a la tierra de Marcelino y continuaría su patrilina['e. l
)
168 Carmen sosteniendo a Erminia )
)
)
 ]r.
( I'

(
Las momias de los antepasados de Marcelino le ayudaron a lo largo áe hornear pan en el horno de Marcelino. Marcelino ayudaba a Martín a
( los años para maatener el control de su tiera. Después rJe la muerte hacer los pancitos y ambos disfrutaban completamente la compañía
( del padre de Marcelino, su padre taxonómico, Romua.ldo, reclamó la entre si mientras formaban a palmadas las pequeñas obleas y las
( herencia de Marcelino, del que esperaban que hubiera emigrado aI la¡zaban al horno de adobe, que tenía forma de iglú.
Perú (Y. Genealogfo). Marcelino regresó después de estar dos años en El embarazo de Celia, por 1o tanto, simbolizaba quelos antepasados
( Arequipa y descubrió que sus tierras heredadas y sus tejidos habÍan habían recibido los paquetes dellama negra, asl como la posibilidad de
( sido usurpados por parientes. Luchó para recuperar sus tierras, y el que hubiera un varón en su üentre. Carmen y Marcelino estaban
clímax llegó cuando Mariano, supadre taxonómico, se puso de parte de contentos de que Martín y Ce]ia estuvieran haciendo todo lo posible
( Romualdo y acusó a Marcelino de haber rnatado a golpes a un ladrón. para producir un hijo, y ambas familias estaban unidas en la montaia.
( Marcelino fue encarcelado en PuertoAcosta durante un mes. Contrató Esencialmente, pues, el rito aparece cuando han surgido conllictos
a un abogadoy fue liberado. Marcelino luchó contra su padreyhermano entre grupos de parentesco como resultado de contradicciones
( taxonómico con un odio profundo, recuperó sus tierras, y construyó el estructurales (Turner 1957: 330). La contradicción del rito no estaba
( hogar más próspero de la aldea. Como represalia, los antepasados de entre los principios de la estructura social de Kaata, sino, más bien,
Marcelino golpearon aMariano conuna muerte prematura,la ceguera
( . entre un hombre que no tenÍa ningrin hijo a quien legar su tierra, y una
de su esposa, y el empobrecimiento del hogar. plro Marcelino todavía
sociedad virilocal con derecho patrilineal a la tierra y a Ia autoridad.
( teme las represalias de los descendientes de Mariano y Romualclo, que
( forman muchas de las familias que üven ahora en eollahuaya y
considera que estos parientes están tan impacientes por agarrar sus
( tienas como lo estaban antiguamente sus antepasadás. El ordenqmiento simbólico del rito de ünqie
( El comportamiento de su yerno eraigualmente amenazante para el
Marcelino le pidió a Sarito que celebrara un rito de linqje p¿rra que
patrilinaje de Marcelino. La negación de Mártín de alimentai a las
( momias de los antepasados no sólo insultó a Marcelino sino que naciera un nieto, un nieto que continuara su derecho a las tierras.
también lo señaló por no haber producido un hijo. Ni Ma¡tín ni Sarito haría esto incor¡nrando a Martín al patrilinaje de Marcelino y
(
Ma¡celino alimentaban alas momias, más bien era Seferino, el payaso alime¡rtando a todas las partes de la monta-ña Lo que es bueno para
( la montaña de Kaata es bueno para el ayllu de Marcelino, y la
del pueblo que lo hacía. Seferino no tenía ni parientes ni tiemas; hacía
( muchos años habÍa llegado a Kaata desde el altiplano corno huérfano, alimentación de r¡na cosa repercute en la suerte de la otra. Es decir,
un ancia¡o lo habÍa criado. La mpa de Seferino estaba en harapos de Sarito, al crear sirüólicamente alamontaña éstá asimismo completando
I tanto hacer trabajos duros y dispares para los kaateños que, deipués, el linaje de Marcelino.
( ledabancomida. El origen misterioso de Seferinole rlabala nexibliidad El rito es un medio simbólico que expresa las preconce¡riones de
paraserayeces unpayasoyaveces unhábil ritualista(V. Turner 196g: una sociedad, pero estas preconcepciones pueden ser manipuladas por
( el ritualista para benefrciar alos actuantes. Acerca del rito en general,
95). Su marginación de Kaata era parecida a la mÍa,la gente se reía de
( ambos y nos escuchaba. Este rol metafórico quecombinabainvenciones Mary Douglas (1966:153) ha escrito:
( conceptuales con características de dios y de mendigo que ilustra
Seferino es también característica de otros pueblos anáinos. El análisis del simbolismo ritual no puede comenzar hasta que
( reconoácamos al rito como un intento ile crear y mantener una cultura
Seferino puso paquetes de la¡ra de llama negra y grasa dentro del
en particular, un conjunto particular de preconcepcionee por meüo de
( cubÍculo delamomia delos antepasados. Esteritono cuú los furúnculos
las cr¡ales se controla la experiensi¿ Los ritm ejecutan la forma dE
de Erminia, pero Carmen opinó quelos antepasados estaban contentos relaciones sociales y al da¡ a estas relasiones una expresión visible
(
con la comida cuando Celia anunció a todo el mundo que estaba peruriten que loe pueblos conozcan a su propia socieala¿ Los ritos
( embarazada. Ambas familias estaban unidas de nuevo, y Martín influyen al cuerpo polftico a través del meüo simbólico del cuerpo fisico.
( üs'itaba el hogar de los Yanahuaya regularmente, en particular para
(
( 170 171
(
(
 r\
)
El rito de linqje ordena simMlic amente experienci as con referencia )
no sóIo a los principios conceptuales de la sociedad de lGata, sino )
también con referencia a un ordenamiento geográfico y simbólico del
medio ambiente. El medio ambienüe natural, en vez de las ideas )
abstractas, es el paradigma de los temas culturales kaateños. El rito )
llevó la entereza a las familias de Marcelino y Martín al combinar
simbólicamente todos los niveles de tierra, grupos de parentgsco, día y
)
noche, muertos yüvos, en un interc¡-bio recíprcco con los actuantes )
de mar¡era que, coqjuntamente, estas partes podrían ser constituidas
)
como un total. Al ordenarlo de esta manera, el rito de linqje, une aI
orden social con el orden geográfico y ecológico de la montaña )
)
)
Recogiendo objetos rituales de los tres niveles
)
EI rito del linqje alimenta a los antepasados y a los santuarios de la )
montaña con comida de los tres niveles del ayllu así como del mismo
universo. I¿s tres ayllus se reúnen al recoger los objetos rituales de las )
rt¿
zonas ecológicas alta, central y baja. Ios objetos rituales simbolizan un )
nivel particular de tierra o bien por ser un producto peculiar a la zona Platos para alimentar a Ios lugares sagrados para los ritos del linaje
ecológica o bien al parecerse a algrin aspecto del nivel, ¡ror ejemplo, las
)
naranjas son los símbolos del sol, y el algodón es un sfmbolo de las Marcelino y Carmen estuüeron recogiendo todos los objetos rituales )
nubes, aunque ambos se cultivan en las tie¡ras bajas. Un feto de llama necesarios proveni entes de las di stintas comuni dad es y zonas ecológicas
que ha aborüado en las alturas de lapuna, una cruz de plata por el cielo de su ayllu y provincia durante un mes. Marcelino invitó a Martín a
)
y una vara parala autoridad vertical y el control ancestral también se acompañar'le a Jawueca de Apacheta, un viaje de aproximadamente )
reñeren a las tiemas altas. Las tierras centrales tienen como símbolos 27.5 kilómetros. Llegaron, cansados, a la cabaña de piedras de José )
a productos provenientes de dentro, tal como la sangre del corazón, Blanco, que Marcelino presentó a MartÍn como su padrino y como rrn
grasa de llama de las entrañas, monedas de las minas y huevos de las ritualista muy hábil en los ritos pastoral es. Los tres hicieron visi ta por )
gallinas. Ios objetos que simbolizan a las tierras b4jas son los claveles un rato y, luego, se pusieron de acuerdo para intercambiar tres sacos )
y chicha de Niñokorin y Quiabaya, el incienso y la coca de los yungas de papas, ocas y habas por una llama viva, que fue sacriñcada la
bajos, y las conchas marinas del océano. marlana siguiente, carneada y cargada sobre un burro para el viaje de )
regreso a l(aata. Pasaron I a noche en I a casa d e José y, en la madrugad a )
por la mañana, José Ie dio a Marcelino un feto de llama seco (sullu).
)
Marcelino admiró el sullu con sus patas curtidas dobladas sobre str
panza. El cuello eradesproporcionadamentelargo, que es caractenstico )
de este camélido, con una cabezaredonda y una gran nariz de la qtre )
sobresalían dos ojos saltones y negros. EI feto habÍa sido abortado
durante los meses de agosto y septiembre y se habÍa secado al sol )
durante varios días antes de que José lo hallara. Ya que el feto era el )
sÍmbolo central del rito de Iinaje, sería enterrado para sr¡ vi aje hacia los
,
i
772 173 )
.,)
(
(
antepasados muertos. "El sol purifica al sullu secíndolo para que no
( se lo coman los gusanos," explicó Marcelino.
Otros objetos rituales fuemn suministradospor vecinos que viajaban.
Carmen viajó nueve kilómetros a través del ayllu Kaata hasta La gente del ayllu Amarete proporcionó el incienso ybraseros que sólo
(
se usan pará los ritos. Un comercia¡te del lejano Moro Karka cambió,
Upinhpaya, donde cambió papas por incienso con la abuela de su
( hermana.
por papas, ñguritas de estrellas, soles, lunas, caballos, llamas, cam¡ros
y casas, que sólo este pueblo s abe fabricar con la esteatita que encuen trai)
( Lagente de Upinhuayahuele a incienso, ylas otras comunidades los
llaman "los cargadores de incienso." El incienso es una especiali dad de en su zona. l¡s objetos rituales representan, simbólicamente, los
( niveles de tierra experimentados por Ios kaateños.
estos ciento cincuenta a)rynaras, que caminan durante cuatro días a lo
( largo del traicionero ío Ayllu hasta los Yungas, donde lo extraen. Su En los Andes,la altura es la gran variable ecoiógica, y amediila que
incienso es la resina de un árbol que es macheteado el año prebedente sube la montaia, las fajas ecológicas disminuyen en anchura (Tioll
( 1968). Los pueblos andinos yiven verticalmente a niveles entre 1.800
para que llore y sus'lágrimas se endurezcan para otro recolector, que,
( entonces, machetea otro árbol para reciprocar (oizirilusun) el trabajo
y 5.200 metros, cada comunidad se adapta al clima y suelo de su
hecho por otro hombre. Cargando doscientas lib¡as de incienso en sus microambiente y utiliza hábilmente sus recursos. Por cawa del
(
espaldas, los upinhuayeños suben de regreso a su aldea en cinco días. crecimiento restringido en cada nivel, los recursos tienen que ser
( Upinhuaya también tiene fama por sus ritualistas femeninos, que , intercambiados por las comtmidades para asegurarse una dieta
( hacen maleñcios escondiendo pelo de perro y gato bajo los techos. equilibrada y apropiada. I¿s cultivadores de Kaata y los pastores de
Cualquier mujer que viaje a Upinhuaya cae bajo la sospecha de Apacheta, por ejemplo, se proporcionan entre sí una dieta mixta de
( carbohidratos y proteínas (V. Thomas 1972). De maneraparecida, caala
contratar a una bruja. Por este motivo Carmen viajó de noche y sin
( Celia, cuyo embarazo la hacía vulnerable a las maldiciones de un comunidad minimiza el riesgo delahambruna ¡nr causá de la pérdida
enemigo. de sus cosechas ma¡teniendo vfnculos rituales con una variedad de
( niveles, ya que cadauno de ellos tienen factores de riesgo y producción
Carmen continuó alo I argo del valle de Cañisaya, del ayllu Kaalaya,
( donde trocó comida seca por un kilo de coca. Cañisaya se acurruca en distintos.
Las variables condiciones de crecimiento en cada nivel de la
( las laderas del nevado Aqhamani. Sus sesenta adultos comercian sal,
comunidad de Kaata y la adaptabilidad de los recursos de ese nivel
charqueyollas con el puebloyungueño deApolo acambio de coca. Esta
( gente viaja a Apolo tres veces por a-rio, un viaje de siete dÍas en mula. requiere una especialización agrÍcola y pastoral. Los a¡cia¡os educan
( Cad a mul a carga veinti dós ollas acambio delascua.les estos comerciantes a sus hüos en el complicado folklore de Ia tiena y sus estaciones de
reciben un saco de veinte libras de coca; una libra de coca puede ser crecimiento; les enseñan qué semilla de papa es ap¡opiada para cada
( cambiadapor cuatro ollas en Amarete. Los parientes delas familias de lugar en particular y cómo leer las señales del clima La recolección de
( Cañisayaconstituyen muchos de los cultivadores de coca de Apolo. [.os los objetos rituales respeta esta especialización al hacer que los
parientes de las zonas kallahuayay delos Yungaspermiten quelos dos participantes üajen a la zona en que se encuentra el recurso, pem
( también destaca la necesidad ilel intercambio de recursos entre las
asentamientos tengan un control vertical de Ias dos zonas ecológicas
( distintivas que proporcionan no sólo mercancías sino también mercados partes de la montaña.
distintos de intercambio, tal como sugiere el concepto de verticalidad La recolección de estos objetos rituales pertenecientes a los tres
( niveles se reñere simbólicamente al patrilinaje de Marcelino y el linaje
de Murra ( 1972:431).
( El día anterior al rito
de linaje, Carmen bajó a Niñokorin a recoger
de Carmen. Correspondiendo al ayllu vertical, Marcelino y Martín
( claveles. Lepidió al hijo desuhermano, PedroQuispe, querepresentara subiemn a la zona de la alta puna donde el sol muere y viql'an los
a su linaje. Pedro estuvo de acuerdo en ser el a¡:dante femenino de antepasados muerios. Ios muertos influyen sobre los vivos, causando
( Sarito Quispe, representando de esta manera a un líder del lugar y enfermedades y muerte a aquellos que no continúan su derecho sobre
( gente de Carmen,y, asimismo, asumiendo un¡ol femenino con derecho las tierras. Siguiendo el simbolismo del ayllu horizontal, Carmen viajó,
a comida pero no a la tierra en relación con Marcelino. horizontalmente, aUpinhuayay Cañisaya para obtenercoca e incienso,
( y después a la comr¡nidad más baja, donde recogió claveles e invitó al
( hijo de su hermano a representar a su ayllu en el rito del linaje.
( 7'14
175
(
(
 )

Esencialmente, pues, la recolección de objetos rituales era una

)
por la coca, que habÍa sido recogida por carmen
der gran santuario de
clasiñcación y ordenamiento de estos objetos en alto, central ybajo, de Kaatap.ata, dela apacheta de Májata, y a" lor.*i"uio?¿"ñ".""tr¡o )
acuerdo con la metáfora de la montaña. No era, tal como a-ñrma ce¡e1al, que si_empre está repr_esenrado en Io. .ia"
á"inlg].. )
Douglas (1966:12), "recordar positivamente el medio ambiente, enfarizaba quelaintegridad delos ayttus masculináli"_"iiio u "ito
haciéndolo conformarse a una idea," sino 1o inverso-la idea venía de hogar está relacionada con lasolida¡ara ¿e la
¿".rau )
la montaña. Estaidea de alto, centralybajo tiene cimientos ecológicos las comunidades del ayllu de la montaña. "omírrlá"á'ie
¡<r",., )
ygeográficos sólidos, asf como una asociación con distintas comunidades Sarito distribuyó doce hojas dentro de lalana rlellama,las
ylos grupos de linaje del hombreyde la mujer. Elrito órdenalos niveles grasa de cerdo y los empaquetó tensanao la
cubrió de )
de alto, central y bajo y los junta simbólicamente, y esta integridad
he¡ra hasla ñá.. o6
bola. Pedro llevó las bolas a los lug"r". á"iá.o-i"i, )
influye sobre lacompatibilidad del patrilinqje del hombre yel linqie de habla comenzado una gran hoguera en una olla rota.
ái"¿. n¿r",r"l
la mujer. El fuego estalló )
en altas llamas por causa de la paja ..." , q""*üunrel le
alimentaba las bolas diciendo: ..Antepasados, -.áiá, )
J"á ii_i¿" a"
cocay queso para que se alimenten. No se enojen ".t. ". alimentamos )
Antes y después de la medianoche , a los otros lugares. Déjenlos que también .Ár".cuando ñ;;""r.t * lo, )
nomDresya los peros porque esta es una comi da para "
los antepasados.,,
En los Andes hay unavariación de tem¡»raturamás grande entre el dfa Se había alimentado a las momias ¿" los )
-i"p".rá* .o-r, furm a"
y la noche que entre el verano y el inviemo, ya que la temperatr¡ra llaraa y grasa de cerdo. El negro es un símbolo
puede b{ar en varias horas 15 grados centígrados (Troll 1968:17). Tal muerte y l¡ noche; y Ia grasa de cerdo proviene
de la putrefacción, la )
a" ,r, *l_J qr" ."
ritmo climático entre el díb y la noche influye sobre la vida biológica, alimenta de materia fecal, que es también mortal. )
social y cultural de los andinos, de igual manera que el ciclo de verano la muerte se asocian con la parte occidental de la
n.t* .?J¡olo. au
casa clonde los )
e inüemo influye sobrelos nórdicos. El rito de linaje simboliza la noche kaateños ."
y el día al alimentar primero a los antepasados con símbolos de .od"?" { defecan, dónde
dlde viqia la persona-faltecirla
"n.r"rri.r-.,
lr" lÁii". ¿" 1." )
.Tllp;r::-q?", el sol. después ae su entier.o,
putrefacción cerca de Ia casa-doroitorio occidental antes de la y,oonoemuere Además, el nivel más alto occidental se asocia con )
meilianoche, y al alimentar, Iuego, a los santuarios del hogar, de la ios anrepasados, que represenran la autoridad y el
sobre J
estación y de Ia mo¡rtaña cerca de la casa-almacén después de la :lI^111,]13:
oerecho Ia tierra. En este rito en particular,los
)
antepasados eran
medianoche. el-padre y padrino de Marcelino. Ni ¡rl-artin ni
üar.Ji"r-"i-i"trro" )
Y por consigrriente Sarito llegó a las 11 de Ia noche de un miércoles. a los antepasados muertos tal vez por que los antepasados
estaUan ,
Marcelino lo llevó rápidamente a la casa-dormitorio, donde Sarito enojados con ellos no producir un a"..""a1""iá'*""i"jiio p*"
_por
comenzó a alimentar a los lugares de las momias. Las casas de Kaata perpetuar su derecho sobre la tierra I
forma¡ t¡es lados de un rectángulo con el extremo abierto en dirección Después de medianoche, Marcelino llevó a
Sarito alacasa-almacén )
aI norte, cara alamontaña ds Aqh¡rrani. Lacasa-domitorio está hacia p-ara alimentar alos santua¡ios del hogar y
aet ayiiu. ir.J"lJ-."*r,
el oeste, relacionando simbólicamente el sueño con la muerte, la noche aI lado oriental del patio, es el almaién ie;;pi;;b" )
y el nivel más elevado del ayllu. papas, oca¡¡ y ropa. Está asociado con la
;;;;, .u"o,
-SJi"
abu¡lda¡cia de ilescendencia )
y comida, los frutos de la actividad diaria y las
Sarito mirabahacia el lugar en que muere el sol,y sus dos ayudant€s
esparsieron tres grandes paquetes de lana de llama negra. Los comenzó a preparar la comi da paralos santuários
ti"** ¡-uÁ. )
del hoglJiir.""rirro
ayudantes, Manuel Valencia y Pedm Quispe, representaban roles y uarmen. lbdos los hogares de lGata tienen guardianes, )
un patrón
femeninos y al linaje de la oder.r Kaata estaba también representada yuna patrona, que cuidan eI interiory exterior
delpatio (kanchayuá.) es un agujero iot""goir" q*
de sus casas. fipatrOn )
el banco de adobe que está a lo largo d"f r.*á ".t¿I"áá¿o "r,
a a^r."-"4i;i;il;
)
I Maouol ostá casado col la hüa de Sarito y so ha a¡entado con ella eo el ayllu vertical protege a las parcelas de huerta y el patio, y "
do Sarito; asf Eprtscuta a su ayllu horüoutal. .. ,".porr.i¡lJá toa* )
I
176 )
)
)
 las actividades dentro de estas zonas. La patrona de I acocina(cabildo) EI emplazamiento es simbóli
siSnific-ado puede ser
refiriendo la posic¡on ¿et ¡¿o ¿]l?J.iu entendido
es la mesa en la casa de almacenqje. La patrona ügila los tejidos,
proüsiones y alimentos. Representa ala cabeza femenina del hogar y emsraiam,efqvl;;ñ#;iiix.rilllli.lilTl,illllll;,1"1,j""j
aI linaje de la esposa, y el patrón simboliza al esposo y su patrilinqje. mujer dentro delpatrilinaie delhombre.
El ri ¿o de Iinaje se ocupaba del
Carmen, por ejemplo, alimenta normalmente a la patrona. Antes de involucramiento de Martrn con I
cada comida, coloca tres hojas de coca bqjo el mantel, y todos los .ra"."oJ"rr,r".""iii.,i;;ffi;;'i:,"J[XL:?,',:;d;Hi::l:T,*:]::
huéspedes deben seryir a la matrona de manera parecida antes de preocupación del rito,Ias relacio
comer de la mesa de Carmen. De modo similar, Marcelino alimenta aI ¿ambj é; im ;o;an;;-J.;i
sociales y, asimismo, una manin
ffi ;H:l i!:iff ff*:tr:i: IXT::fi ,::il
patrón dándole coca cada vez que va a los cam¡ros.
Se invitó al clima y ala montaña a comer con.Marcelino y Carmen.
Sarito colocó grasa de llama en cuatro montones, envolviéndolos
cuidadosamente, y le instruyó a Pedro: "Cada montón es para un señor
iii,:'",":*Fiil*r1i::I#*:,.;
negado a participar, esto h-ubiera, fi*ilíi]'::
.o*".,i.uJá "rr"..i'..r¡"
diferente." Señaló las pilas y las nombró: §eñores de las estaciones, completamente diferente a todo el mundo.
señores de la montaña, patrones tle la cocina y el patio." Los señores
de la estación son dueños del año agrícola; la cosecha les pertenec€. Colocación de los actuantes en el rito
Watayuh, su nombre, significa "el que es dueño del año." Cada año de linaje
Sarito adivina qué montañas van a favorecer mejor a la cosecha.
Aqhamani, Sunchuli y Sillaqa,los picos más elevados delazona, fuemn
elegidos en 1972. Los santuarios permanentes del ayllu (V. príg.) son
los señores de la montaña, y se refreren aelloscomocón dores (intthus).
Sarito le dijo a Pedro que alimentara a estos cuatro, y solamente a estos
cuatro porque constituían un total, r¿ wantin. Pedro quemó las ofrendas
en el agr{ero a lo largo de la casa-almacén. Entonces, todos ELA
intercanbiaron coca, alcohol y tomaron sopa: Marcelino junto a sus E bástián
parcelas de tierra, descendientes y antepasados; Carrren con sus
alimentos, tejidos e hijos. Marfn, asociado con Marcelino, y Celia,
asociada con Carmen, comieron juntos con los señores de la estación y
s^"., lno

del ayllu.
La incorporación simbólica de Martfn al patrilinaje de Marcelino $^.
fue efectuada pór su emplazamienlo respectivo para el resto del rito.
Celia y Martín estaban de pie en el centro. Sarito colocó una gran cmz
de plata alrededor del cuello de Martín. A Marcelino se le dio la vara
y estaba de pie aI lado derecho de Martín. Yo estaba aI lado de
Pedro
dSo
Judy
Elsá
Marcelino. Carmen estaba de pie al lado izquierdo de Celia,junto ami Valent¡na
esposa Judy, y, después las hiias de más a.ños a menos. Esto es, las
1»siciones eran pa¡ecidas a las de una ceremonia de boda. Marcelino
ddo que él y Carmen eran los patrocinadores verticales, que en el rito CASA REPRESENTATIVA
del maEimonio representan el patrilinaje del noüo, y que Judy y yo
éramos los patmcinadores del nivel, que representan el linqie de la
esposa.

77A 1?9
 v
)
Sinriendo a los señores )
)
La alimentación miás importante del rito comenzó cuando Saritole dio
a Marcelino la vara para sostener y la cn¡z para llevar alrededor del )
cuello. Pedro llegó con el incensario, colocándolo debajo de nuestras )
rnanos y delante de nuestras bocas, exhaló y dijo"¡Huhl" Los objetos
rituales envueltos en el aguayo ritual mullicolor tocaron la cabeza de
)
cada persona. Nosotros oramos con todo nuestro corazón para que los )
señorls del ayllu recibierarl los regalos. Sarito tomó lavara de Marcelino'
)
y le dio una gran vela a cambio. La vara fue colocada junto al feto de
I'lama en el extremo oriental del tejido. Sarito dijo que la vara era el )
padrino del feto, significando que aquellos que tenían derecho sobre la )
tierra estaban patrocinando una llama para la montaña. Se colocaron
huevos y pan en los cuatro rincones, y una moneda en el centro. Sarito )
limpió cuidadosamente sus conchas marinas a las que Carmen miró )
con emoción. Colocó estas conchas marinas sobre el aguayo ritual, r
comenzando con la fila de abajo, moviéndose de oeste al este y hacia '.r¡ )
'4.¡
:
arriba. Comenzó a seguir, simbólicamente, el trayecto del sol cuando *:t )
muere en el oeste, es enterrado en I a ti erra, y vi aj a debajo d e I a montaña a'.' I 'á:l
f _t
')
hacia el este donde nace de nuevo. Desigaando la primera concha para i;j
los dos señores masculinos occidentales de la montaña, Wayna Qowila f )
y Machu Qowil a, Sarito dijo que el Qowil ajoven serüría al Qowil a vi ej o. . I
,.
)
Enfhtizó un principio de la sociedad kaateña, que losjóvenes sirven a
sus mayores--o, tal vez, que un nieto serviría a Marcelino, Sarito
j'..
)
preparó un plato para el señor central del ayllu Phesqa Pata y para los I )
señores de los ayllus de más abajo Kalta Kalla y Qota Qota. Se suplicó
a los guardianes femeninos, Ik'ituana, Paya Tuana y Machu Tuana. )
Según la leyenda, fue a orillas del Lago Titicaca que las primeras )
cosechas crecieron después del diluvio. Esta inundación destruyó el
mundo, salvo a los kaateños que se subieron a la cúspide del lugar de
)
Kaatapata. Cuando Carmen nació, Mikyla la dedicó a Tuana, a quien )
oraba para obtener fertilidad. )
En el borde superior del aguayo ritual, que correspondía a la cima t.
de la montaña, Sarito sirvió platos a la vara y al feto de llama. La vara
-
)
es un símbolo del relámpago, así como de la autoridad y del derecho t )
.patriiineal sobre la tierra. Los objetos rituales fueron envueltos en . ¿'t
algodón y atados alrededor de la vara y la espalda del feto. Sarito dijo
)
que la vara y el feto llevarían los platos a los antepasados muertos. El )
relámpago y la enfermedad de los antepasados protegen al patrilinaje
de los antepasados.
)
'lt!'
. t{ r
^'l
l)
180
Orándole a la montaña de Kaata )
)
,-)
cargado y la botella de pisco. Dio a Marcelino la vara, colocándola
espiral parecida ala que tomó cuando habla ofrecido los platos,
deb4jo de su brazo izquierdo, y iolocó dos conchas marinas en su mano El feto
de lla.r¡a estaba cargado sobre los paquetes de algodón
izquierda. A Celiay Carmen les dieron ilos conchas a catla una, y a los íue conten¡an
objetos rituales; y después de que elcontenl¿o ¿eli concüai
ot¡os una. Sa¡ito nos dijo que nos arrodilláranos y rezára¡aos a los se hubiera
quemado en el brasero, el feto fue enterrado en los santua¡ios
señores, Las mqjeres se sentaron en el suelo. A continuación, Sarito a la tielra
del patrón del patio.
tomó el feto, dos conchas yla botella de pisco de Martín Sostuvo éstos
por encima de la cabeza de Martín y oró para que los señores de la _ La últioa parte del rito fue la aclivinación de los cuyes para
determinar la sinceridad de los participantes y la aceiiaUOn
estacióny del ayllu recibieran est¡s aiimentos con las mejores intenciones ael
alimento por parte de los señores. Dura¡rte la a¡iterioiiiío"gi"
de Martín. Los colocó dela¡te de Ia boca de MartÍn, que respiró patio, Sarito había sostenido cuyes cerca de Ia frente y
fuertemente sobre ellos diciendo, "Íl¿ñ." Ellos explicamn: "Nuestro corazOn "o ¿e
"t
MartÍn, Celia y Carrren. Después de alimentar a los seáores, Sa.ito
corazón, nuestro trabajo, lo estamos da¡do con huh." Sarito moüó
estos objetos por encima dei incensario que Pedro estaba sosteniendo. lomó.el cuy de Martín y abrió su piel con su pulga¡: áejando al
descubierto sus intestinos. Vació la sangre ¿entro ¿e uia
Sarito fue hacia el este y el norte y se a¡rodilld sosteniendo el feto, pisco conctra y leyó
el corazón. Sarito le dijo a Martfn que sulorazón pJpii"rrt"
y conchas llenas en dirección al lugar donde iba a nacer el sol . Imploró .-ierifcr¡a
que Chaqamita-el señor del sol recién nacido; Aqhamani, Sunchuli, .una-vidaf.rerte en su linaje pero qué porque uD rincón del páncreas
estaba doblado, djjo que Martín tenfa dolor eo ,o
Sillaqa-los señores de la estación; Zaqtalaya, Qowila, Pachaqota-los fiiigaao ael
cuy estaba bien, y, por coasiguiente, Martfn y Celia
"or"rór,.
pms*i"rir". Sl
señores de las alturas;Qota Qota, Kalla Kalla-los señores delaregión
cuy tle Marcelino no fue tan revelador como eI áe Mar¿in-
más baja; yPhesqaPata, JatunJunch'a-los señores dela zona central, nj coiazon ¿el
cuy habfa dejado de latir, que es una indicación ae ¿eblli<ia¿
se sirvieran estos platos. Miró primero hacia el este, luego hacia el en la
sangre, que está asociadasimbólic^mentecon el patrilinqie
norte, el oeste, otra vez hacia el este, y, ñnalmente hacia el centro. de Marcelino.
Mientras Sarito estaba leyendo el cuy de Celia, rcdo el ñ""áo
Sarito imploró alos señores para que otorgaran buena suerte, comida, ."
cosechas, el nacimiento de un nieto y ü4ies seguros. Después de que p111 ::"_y escuchar, pem no habían líneas rectas en el hígado """".0
que
rndrcaran un hiio varór¡"
hubiéramos ma¡chailo en dirección contraria a las agujas del reloj,
El rito del linqie denostró cómo Marcelino centró a
alred edor del patio cincoveces enunaespiral que disminuía de tamaño, Martín dentro
-ii.rqi"
de su patrilinqje, efectuando así un completami"oto áá
nos retiramos a la casa-almacén con nuestras velas encendidas.
Marcelino, b-asado en la espera de un nieto varón. ¡i fri¡"-¿.
d"
n¿".t¡"
eontinuaría los intereses de los antepasados de MarceUni
en cua¡rto a
la tierra. Cuando se celebró el rito d;linqie, M."."li"o.ilo
La co,nida ritual de los señores ürri" Ui*
y nietas, que se irfan de las tierras de sus padres ¿e
acuerdo con los
patmnes de asentamiento virilocales. Est; falta de
Solamente los ritualistas pueden ver cómo los señores comen, ¡»r lo compietam¡ento
del patrilinaje de Marcelino se asociaba con L
tanto fuimos escoltados hacia el cuarto de los tejidos de la casa- ¿" lo.
"of""-Iala
antepasados de Erainiay estaba causada por Ia negligencia
de lUarfn
almacén. Marcelino nos explicó lo que estaba ocurriendo. Pedro llevó , al no haber producido descendencia maiculina
ñ"! A¡"-i"¡" f".
cada concha marina a Sarito que estaba de pie afuera cerca.del brasero s.ntiguos lugares de las nomias de los antepasados.'La
y el agujero de adobe para el patrón del patio.6 Sarito vació el contenido enieÁe¿a¿ de
lds antepasados de Erainia se curó t"-poá-e"t"
de las conchas marinas sobre las llamas del brase¡¡.Imploró: "por favor
l" rfi.*t¿
a las momias de los antepasados y Erminia se que¿j ""-Á¿o
recibe esta comida, sirviente, y llévasela a los señores de la estación.. "-¡*"rr¿..
Sa¡ito se dirigió hacia los señores del ayllu, moviéndose en dirección

6 El bra¡ero tieue 76 cm de circunlereucia y es de a¡rilla. Fabricado en Aha¡ete, es

uD objeto ritual que se emplea solameuto pa¡a alimeuta¡ a los señores ¿lifer€Dtes.

184
185
 -1
) A medida que Sarito se dirigía del norte al oeste, sury este, Aqhamani,
Sunchulli y Sillaqa, los tres señores de la estación, recibieron cada uno
I un platr. Estos se¡'iores se asocian con las tres cosechas de papas, ocas
y cebada, que cada ano son cultivados en la zona central;con los tres
niveles ecológicos de tiera; y con sus comunidades correspondientes.
Sarito comenzó a llenar las conchas marinas d e comida álrededo¡ de
las 2 de la madrugada. Doce hojas seleccionadas de coca fueron
colocadas en el algodón de dentro de cada concha. puesto que la coca
es un símbolo universal para los andinos, se utiliza para toáa clase de
rito. I¡s kaateños se saludan con un intercambio de coca. La coca es
también una forma de pago por trabajo, y siempie se obsequian telas
llenas de coca para confirmar un contrato. Sarito eligió pétatos de
clavel blancos y rojos y los hizo caer sobre Ia coca como si iueran las
flores brotando de la verde coca. Además de ser sÍmbolos de las
comunidades de más abajo, Ios claveles rojos y blancos representan los
colores del cielo a primeras horas de la mañana. para loslaateños, las
flores son una señal de amistad y amor, colocan azucenas sobre los
sombreros de aquellos a quienes aman. Siempre que visitábamos sus
casas, nos pedían que los esperáramos mientras iban aljardÍn a recoger
un ramo de flores para nosotros. Encima delospétalos dec'lavel, Sarito
colocó pedazos de grasa de llama diciéndole al señor que era queso.
Acada concha marinase'le añadió incienso, hel echos seco",ligu.itas
de plomo, conñtes blancos yrosados del tamaño de una alverjay ázúcar.
Sarito raspó los platos con las monedas y la cáscara de huevo y les
susur¡ó a los señores que se sirvieran y comprar¿rn algo con las
monedas. La preparación de las conchas marinas du¡ó doi horas, y
Sarito trabajó metódicamente, bromeando, de vez en cuando, con
algrien sobre las grandes narices de las ñguritas. Martín estaba muy
callado, bastante consciente de que él era eisujeto del rito. Sarito vertió
vino y pisco sobre cada plato y,luego, anunció que la comidaya estaba
serviday que los señores estaban listos para comer. Marcelino estaba
contento, ya que Ios señores de 'la estación y de la montaña tienen que
se¡ alimentados antes de que nazca el sol, cuando canta el gallo.
Se podían distingui¡ varios ordenamientos al servirla co-ida. los
alimentos rituales sólidos fueron colocados en las conchas marinas
comenzando en el rincón inferior de'la izquierda y cruzando hasta el
rincón superior a Ia de¡echa. Sarito repitió este movimiento hacia
arriba hasta que alcanzó el feto de llama. El vino, pisco y alcohol,
sÍmbolos defertilidad, sobresalÍan enlaparte inferior rle la tela. Sarito
roció cada plato con estos lÍquidos en dirección contraria y terminó en
182
su lugar cerca del rincón inferior izquierdo. Los objetos sólidos se
moví¿n hacia arribay Ios lfquidos haciaabqjo, igual que en la montaña,
dondelacomida sólidase muevehacia arriba y el agua cae hacia abajo.
El sol üqja hacia a¡riba desde el este hasta el oeste por encima de la
montaña durante el día y desciende de alllhacia debqjo de la montaña
durante la noche. Los sólidos y los líqüdos están relacionados con los
factores cíclicos del díay de la noche,la tierra y el cielo, sol ylluvia, asÍ
como el patrilinqie del marido y el linqie de la esposa.
Sarito siguió un orden aI seryir los alimehtos, comenzando con los
de abajo, como conchas marinas, coca, inciensoyclaveles, pasando alos
alimentos del centro como huevos, dinero, grasa de llama, caramelos,
terminando con las figuritas, asociadas con el nivel más alü0. I¡s
alimentos característicos fuemn serridos tlesde abqjo hacia el centm y
arrib4 a la vez, los platos se estaban sirviendo desde arriba, el centro
hacia abqio, expresando un movimiento pentlula¡ simultáneo.
Ias gestos rituales simbolizaban los movimientos de abajo, centro
y arriba como un ímpetu y el moümiento reverso como el otro fmpetu.
Los gestos también simbolizaba¡ el movimiento en dirección al dla y la
noche. Este sistema ritual de clasificación creaba un.ciclo recípmco
sagrado y que es un orden del universo y del medio ambiente. I¡s
grupos de parentesco de Ma¡relino y Martín participaron en estos
moüimientos, que para ellos eran sagrados y eternamente repetitivos.
El rito era para Marcelino una sranera de inütar a todos los señores
a comer en los santuarios de su hogar. Marcelino esperába que, al
invita¡ a Martín a alimentar a su santuario, ocurriría un ordena¡niento
de las relaciones sociales. Si los señores y antepasados que se asocian
con lás partes de la montaña se alimentaban en el tiempo adecuado,
entonces esta comunión de gente y lugares aseguraría la integridad
orgánica del cuerpo ñsico (salud de Erminia) yla solidaridad del cuerpo
social (el patrilinaje dé.Marcelino).
Aproximada:nente a las 4 de la madrugatla llevamos velas en
procesión a través del patio, viqjando en semicfrculo de este a oeste y
regresando de nuevo, donde miramos el nacimiento del sol enAqheñani.
La lluüa comenzó a golpearnos y los dientes de Judy estaban
castañeafrdo por causa del frfo'. La temperatura en esta noche casi al
fin de la estación de las lluvias oscilaba alrededor de los 4 grados
centígrados.
Sa¡ito se moüó con rapidez; tenla bronquitis y estaba impacients
por entrar a la casa Colocó dos conchas marinas llenas sobre la mano
izquierda de MartÍn y deb4jo del mismo brazo abrigó al feto que habÍan
183
F-'
¡.

I
EL RIO Y EL RITO DE I,A IVIAT,A SI'ERTE

Después del rito de linaje, todo el mundo sonrió de nuevo, incluso

Erminia Sus funínculos habían desaparecido. Se dio un pas¡eo por
nuestra cocina y comió pasas con nosotros. Incluso Ias compartió con
nuestro perrito Boo, que agarraba las pasas en el aire cuando ella se
las lanzaba. Celia estaba en su noveno mes de embarazo, yMarcelino
esperaba, con toda confi anza, un nieto. Incluso habfa decididollamarle
Manuel. La cura ile los funinculos era, para Marcelino, una señal
segura de que sus antepasados estaban trabqjando para prolongar su
patrilinaje.
El nacimie¡¡to era uq. secreto que era totalmente un asunto de
Carmen y Celia. A mediatlos de julio, Marcelino se sorlnendió cuando
Ca¡men cerni nó a través de la puerta y le entregó un bebé recién nacido
envuelto en pañales. Ca¡men se retiró a la cocina mientras Ma¡celino
desenredaba aI bebé,
nlJna nieta," düo.
Judy y yo estábamos deleitados de ver a la criaturita, tan roja y
armgada después ilel parto. Marcelino llqró. Todavfa nos pidió a Judy
y a mí si quefamos ser los padrinos, y sonrió cuando aceptnmos.
Durante los meses siguientes, Marcelino vi{ó frecuentemente a
Curva, la aldea al otro lado del valle. Se iba a última hora de la tartle

187
 ,
)
y regresaba a primera hora de la mañana, después de varios ilfas, para Erminia y colocó una piedra dentro de su gorro, que sostuvo junto a su )
hacer el trabdo agrícola necesario durante el día. Después salió otra corazón. Corriendo hacia la casa de Erminia, le dio el caramelo, puso )
vez a hacer otro viaje nocturno a Curva. Dijo que habfa comprado la piedra junto a su corazón, y le puso el gorro sobre la cabeza. Le
variasvacas,que estaban pastando enlos pastizales más aIIá de Cu¡va. aseguró a Martina y Celia que Emrinia se curaría pronto. Se empezó a )
Comenzó a tomar mucho más y, durante la fiesta de Santa Rosa, salió recuperar el dfa siguiente. )
tambaleando delante de mil espectadores en la co¡rida de toros de Una semana antes del rito, Celia se había peleado con su suegra
Kaata, resbaló y se cayó en un charco de barro, Érojándose su ¡»ncho »
sobre qué partes tenían que compartir tle una llama que habfa sido
decorado de caracoles y su bolsa de medicinas. Los que Io queían no comprada por ambas familias. La anciana le habÍa gritailo a Celia, )
vieron nada chistoso en sus apuros, ¡»ro el resto de la gente se rió. Un llamándolaladrona. Desesperada, Celia había abofeteádo a su suegra. )
hombre que Marcelino habfa criado, pues era huérfano, le ayudó a salir La conducta de Celia estaba relacionada con la enfermedad de su niiia;
del ruedo y Carrnen lo acompañó a casa. esta relación fue comunicada simbóIicamente en forr¡ra de gritos a )
Erminia se enfe¡rnó de nuevo en octubre. Esta vez estaba aftigida Erminia cerca del rfo. El relámpago que habfa caído sobre Ia casa de I
por diarrea y vómitog crónicos. Sus padres me pidiemn que la curara; Martín, era el enojo del antepasado de Marcelino contra Martín, que no
le di enterbioformo y, más tarde, linocina, pem no podía retener las habÍa producido un varún para el patrilinaje de Marcelino. El gorro que
)
pfldoras por caus¿ de los vómitos. Finalmente dejó de vomitar y .' cubrÍa la coronilla de Ia cabeza de Errrinia fue asociaito con il lugar y )
comenzó a dormir. Celia llevó a la niña a Chaqahuaya, más abqio, tiempo original, y la piedr4 que había sido lavada por la corriente del
donde ella y MartÍn üvfan. )
río, se refería a la emsión de la tierra. La piedra dentro del gonro
No ü a Erminiay Celia por tres días, yo me quejé aMarcelino de que ünculaba el tiempo y lugar original con el tiempo y lugar particular, I
si querían que curara a Erminia, tendla que comenzar a tomar sus o sea, la calidad de restitución de la montaña curó la enfermedad de
medicinas. Marcelino tenía dudas sobre el poder de las drogas y dijo ,
Erminia. El río habla robado el espíritu de Erminia. Bonifacio regresó
que tenía la intención de lleva¡ a Erminia a ver a Bonifacio Quispe, un al río, lo alimentó y recuperó el espíritu y curó a Erminia. El río se llevó )
adiüno, el esplritu y 1o devolvió. La mala suerte disolvió temporalmente los )
Bonifacio leyó la coca y descubrió que la casa de Martin Mejfa había cuerpos ñsicos y de linqie, pero dentro del contexto más amplio de la
sido afectada por el relámpago que había cafdo cerca mientras ellos montaña, la desintegración de estos cuer¡ns menos importantes fue )
estaba¡¡ fuera- La coca también explicó la enfermedad de Erminia al restaurada por la integridad y solidaridad del cuerpo dá la monbna. )
revelar que había perdido una barra de jabón en el río Lqjoni, que Un mes después de que Erminia sostuviera la piedra junto a su
pasaba cerca de su casa. Celia le había reñido a Erminia por causa de corazón, conúrajo fiebre tifoidea y murió. Celia i Carmen la üstieron
)
eso y el río había agarrado el esplritu (d¿í¡zo) de Erminia. El adivino con una manta con decoraciones de caracol y una pollera roja. MartÍn )
diio que el río tendfa que ser alimentado para que devolviera el colocó tres hojas de coca entre sus labios y puso uná vela en lu manita
esplritu de Erminia
)
y, con Marcelino,la bqjó dentro de la tierra. Todo el mundo le deseó un
Bonifacio llegó a la casa de Martln el ma¡tes pnr la noche para üqje rápido ¿ las tienras altas y tiró un puñado de tierra sobre su )
ofrecerr una misa de redención para el espfritu de Erminia- MartÍn le cuerpo. )
üo a Bonifacio un aguayo con coca, grasa de llamay claveles, con 1o que Sin embargo,la muerte de Erminia no curólas hostilialadeg entrelos
preparú una comida para el patrón del patio de Martín y Ia patrona de Iinqies de Marcelino y Martfn. Celia, de nuevo, golpeó a su suegra tan )
Ia cocina de Celia y para el rfo y el relámpago. Adivinó por medio de un fuerte que Ie dejo su ojo morado. En nombre de la suegra, yo reaí á Ceüa, )
cuy que habla sido colocado en el pecho de Erminia que, luego me evitó dura¡te tres semanas. Casi cada áÍq Marcelino
Bonifacio fue aI rlo Lqioni, quemó las ofrendas cerca del río y lanzó )
tomabay se peleaba con sus vecinos. Una tarde, después de
las cenizas aI agua diciendo: "Ven Erminia; no té quedes atrás." Luego, iarchar Ias )
heridas ile su cabezaylas heridas de su víctima, Marcelino áe pidió que
halagó al espfritu de Eraninia con un trozo de caramelo en su gomo enviara a otro borracho accidentado a La paz para atención méalica. Le
diciendo: "¡Erminia! ¡Ven y toma cara.aelo!" Agarr6 eI espfritu de
)
dije enojado que tenla que dejar de tomary pelearse para su propio bien
y el de su familia )
)
188 189 )
,
)
(
(
La última desgracia golpeó a Martln después de la Fiesta con los La tifoidea que habfa ocasionado la muerte de Erminia también
( Muertos. Uira mqjer golpeó su clavfcula con una piedra y la rompió. infectó a mi esposay a mf, y a Ia hermana de Marcelino, que
( Martín se había peleado con el marido de ella en una pelea de bonachos murió en
octubre. Todo eI mundo decidió que tendrla¡nos quu cele-bra"
y estaba a punto de golpearlo con una flauta de madera cuando ella 1o un Ato
para la mala suerte. Sentimos la necesirlad de ir;
( golpeó. Una clavfcula invalida impedirfa, permanentemente, que río;;;tavar Ia
mala suerte y hacer restituir aI rÍo lo que nos estaba falLnJo.
( Martfn arara si no se curaba.
Marcelino y Carmen tenfan otras explicaciones de la agresión, se
(
quejaron de que Martln no había preparado una mesa para Ermina
( durante la Fiesta con los Muertos y de que había evitado su tumba.
Los dos sentidos del río
( Durante esta fiesta, Celiase había sentado sola delante de la tumba de
Segúnlametáfora de la montaña,los kaateños creen quelas
Erminia y habla dado pan, plátanos y nararfas a los que rezaban por desgracias
( su hija- Carmen estaba segura de que las momias de los antepasados
personales están conectadas con los íos que arrastran
al cuerpo de Ia
( estaban castigando a Martín por su descarada falta deiespeto hacialos
montaña. El río Kunochayuh- que tiene sus origenes en la cimq al
muerios, e insinuó que estaban enojados porque no habla producido un cruzar los niveles y descender hacia las tierras bq¡1as produce
erosión
( descendiente masculino para continuar el patrilin4je de Marcelino, . a medida que se precipita desde. Apachetq a".!*ü*do iá ti".r",
( causando dem¡mbes y arrastrando a gente'hacii su muerte
El incidente de la clavícula rota fue el clímax de las luchas entre los en las
Mejla y los Yanahuaya, que se dieron cueata de que perdelan a otro tierras bqjas. En un sentido metafórico, las enferm"¿ra". ¿"t".io.*
( varón si no se a¡rudaban entre gí. Como reconciliación, Marcelino llamó
el cuerpo orgánico tle igual manera que otras desgracias
disuelven el
( a Juan l[ilka para que curara a Martln, y Juan aplicó una compresa de
cuer¡» agícola y social.
EI rÍo, sin embargo, tieneuna naturaleza
( piel de rana seca delante y detrás del hueso roto. Varios ancianos - restituidoraya que pueile
devolver Io que ha sido quitado. Aunque el rÍo des"i""¿"."ulLao
también visitamn a Martln y se acordaron de que Daniel Barrera se lo,
( Iabla muerto un año después de que su clavísula rota se hubiera salido niveles, forma un solo vinculo continuo con la uma pacha--e¿"-a",
rÍo se restaura continuaoente al tener su origen y
( y se hubiera infectado con las medicinas herbales. Ifablaron de otra l" "f
persona que tenían una clavlcularotaynunca pudo nuncavolver a usa¡ ".á".ril
pacha- Segrin la leyenda, el órgano que es extirpáo-por
üa "..
( o la trerra que se rcba no se pierde irrecuperablemente. "rfermeaa¿
la tqjlla" Después de que las hierbas hubieran fracasado Marcelino me El rfo lo
( pidió que yo curara a Martln, Martín, que estaba en cama ¡rcr causa del devuelve.
dolor, llor6 mientras me mostraba su clavícula doblada que se estaba I¿s rfos forman los linderos del ayllu, y si en los ritos se reñeren
( a
encasando en su poeición fracturada, Celia me suplicó que hiciera algo, su disolución también pueden, a su vez, simbolizar su
terminación.
( yo por lo tanto, mandé a Martín y a Marcelino a La Paz para que le L_as prctundas gargantas de los rfos Chari y l{r¡nochayuh
diütlen a
d: los aytlus_ C!1n Uprnhuava. L.
( soldaran el hueso. I¡g curandems adnitieron que esa era la única
manera de curarlo, después de que sus compresas fracasaran. Marcelino
Iqli I Ayllu forrnan "iu"lá ie"-¡qios v
turbulentos de los ríos Huruku.y los Iinileros del ayllu
{ y Martín regresaron felices, no tanto porque Martín se curaría sino .Kaata con Chullina y Charazani. Ios kaatenos dice" q"" ,", ü
porque tenlan los papeles legales para demandar a la señora que había porque su montaña está rodeada de ríos, que forman "yU"
( partes a¡atémicas del cuetpo de Ia montaña.
muchas de las
golpeado a Martln. Un enemigo comrín habla unido a las dos familias;
( yo estaba contento de haber ayudado a cr¡rar a Martfn pero me I¿s ríos también atraviesan los cielos y el oho mundo, La
Vía
( decepcioné cuando una mañana cruzó el patio cargando un saco de Láctea se llama may¿ (río) porque conecta a las estrellas
a trav¿s ¿et
cteto,. Uorrespondientemente, debajo de la montaña
( doscientas libras sin su molde de yeso. Lo había hecho trozos porque le hay rfos sobre los
que_tos muertos üqian durante su regreso
estaba molestando. Ca¡men y Marcelino estaban disgustados con a los lagos de las alturas.
( Las Ieyendgs dicen que Ios lugares atos esián segr:ros- ae la
Martín por sacarse su molde y lo llamamn burro. -
ilestrucción, tal como indica este reláto A" ;"r" Wiltu,
( kaateúo: "i ",i"L¿"-
(
( 190
191
(
(
 )
Cuando los chunchos robaron la winch'a de la cabeza de la esposa de restaura Ia pérdida. El río devuelve lo que ha estado faltando, )
Matlas Al€rapi, él se enojó mucho, Ianzó subolsa de medicinas al valle completando, de nuevo, el cuerpo. )
y formó el LagoVerde., Pensaba que sus hijos lo recuperarfan, pero no Los sentidos del río lo convierten en un mojón metafórico de la
lo hicieron; por lo tanto echó todas sus bolsas de meodicinas a ese lago. historia de Kaata asociado con acequias de ridgo, momias y batallas )
Por este motivo, log de Kaata no tienen bolsas de medicinas. El r1r¡ióo sobre linderos. EI río Kunochsayuh fue el sitio de la ubicación de un )
que recuperé su bolsa de medicinas era un curveño., sistema de riego que fue construido, probablemente durante la época
Matfas Akarapi habló con las montañas como si fuera Dios. Era como del Inca. ,
un cóndor. Cuando habfa tres reyes, Melchr, Baltazar y Gaspar,
Matfas dijo, "Yosé". Ellos le preguntaron, "¿Cómo sabes? "Yo sé a
)
LOS SET.ITIDOS CICLICO Y CONSECUTTVO DEL RIO
través de mi coca," dijo, "que Jesús va a nacer. El será Dios." )

o
En los tiempos pasados (ña wpah pacho)hubo unjuicio ante Jesucristo.
Llegó una sentencia con agua, hace 200.000 años, y llovió durante seis
-Tiempo ylugar original - )
Donde todo se oricina v
meses. Todo quedó sumergido y cuando el agua desapareció, los donde todo regresá. )
alcaldes dijeron: "Habrá otras sentencias con agua. Construyan todas
las ciudades nuevas en lugares altos." Por esta razón, Kaata está sobre §entido cfclico de tiempo )
>¡
una peña alta, que está muybien, pero Upinhuaya está en el rincón lo
que no eetá bien. Nuestro Señor es bendito y cualquir hierba de Kaata
tn
ú
Q.o y lugar. Donde todo gstá
originándose y todo egtá
)
es muy poderosa. (t retornando. Sentido del )
El segundo juicio vino cuando nuestro Dios habfa hecho el sol, owqui tiempo de concreción y
{
F
circulación: E:rperiencia )
sonh'o (Abuelo de la barba).. 6 á cfclica basada en cicloa
It
i0 agrfcolas, estacicnaled )
En otras palabras, las ciutlades eonstnridas en los lugares más altos ca y diarios.
)
están a salvo de las inundaciones, que son sentencias mandadas por t=
r
Dios y destructivas para aquellos que se han quedado en las zonas
U
CA
',r, )
niveladas debqio de Ia uma pacha. Las riadas se llevan a todos los á
E \ )
niveles, comunidades y gente debajo de Ia cima de la monta¡1a. [o que ca §entido consecutivo lineal
se lleva la riada regresa a la uma pacha, un lugar y tiempo de origen t
aú
de eventog del pasado y )
presente. Experienciae
y término. El río se asocia conlas inr:ndaciones en cuanto que cruzalos t,
transitorias de enfermedad
)
niveles ecológicos y arastra a la tierra, y está asociado con la cima de
la montaña de donde fluye continua¡nente y a donde regresa.
'pérdida de tiempo,
propiedad y parientes.
)
hresto que el río quita y renueva a la vez, es el símbolo dominante )
del rito de la mala suerte. El rito de la mala suerte es un montqje de Este canal de seis kilómetros de longitud desde el río Kunochayuh )
los dos sentidos delrío: (1) el sentidoconsecutivo, quepasaporlugares, hasta el centro de Kaatallevaba agua alolargo de unaruta de patrones
se lleva a la mala suerte y (2) el sentido cíclico, de regreso a las alturas, geométricos de 60 cm. de profundidad y 90 cm. de ancho. I,os )
constructores crearon esta hazaña de ingeniería usando su habilidad )
trácnica para superar dos difrcultades aI canalizar el río a lo largo del r)
contorno en forma de "S" de un valle muy empinado y disparar el agua
I El lago verde es un gran lago en la cabeza del aylh,r Kaata. )
, tr¡ilka, orir¡ndo de Cuwa, enf¡tiza la importancia de los curandems herbales de a través de dos orificios de diez mts. hasta canales de continuación.
Cruvaencomparaciónconlos adivinos ileKaata.Insinrlaquesololagente ile Curra Para el rito de la mala suerte, los participantes hacen un üaje de ,)
tieue derecho a llevarlabolsa demedicinas. De oralqtriermodo loskaateños llevan regreso circular a Kaata desde el río a lo largo del sendero encima del
la bolsa de mediciuas con objetos rituales. canal de riego, que sus antepasados construyeron de tal manera que )
¡ Sereñere alsolcomo aul abueloconbarta,locualMa¡telinoexplicó as( "[osrayos ,)
transcurriera horizontal aI centro.
del sol son como h¡baüa, escondiendo al sol de nuestros ojos. No lo podemos vei"'
)
193
192 )
:)
()
 ,
; El rÍo sirve ile ¡eferencia metafórica a otra capa de la historia
( señalada porlallegada delos españolesy la eliminacion delas momias. camino a la vida et erl:a ut cogll@cdnt te Deum uerum, et qtem misisti
El rito de linqje indicó que las momias de los antepasados estaban Iesum Christum. (Arri aga 1621: 130-134)
(
asociadas con las tumbas abandonadas al oeste de Kaata pero llegaron
{ a ser asociadas con el ío; en los ritos de la mala suerte sá alimenta al Arriaga insinúa que al tirar las cenizas de las momias al rfo serán
río con platos para las momias de los antepasados. La veneración alas olvidadas y todo rastro de ellas llevado por el río. No se había percibido,
(
momias de los antepasados fue trasladada desde sus tumbas al ío obviamente, de la función del río como un medio de devolver reliquias
( como consecuencia de los esfuerzos de los primeros misioneros para aun tiempo y espacio original. Conunaironíáque tal vez seademasiado
eradica¡ el culto a los antepasados quemando momias ylanzando sus sutil pa¡aun español ordenado de sacerdote,los extirpadores devolviercn
I
cenizas al río. Una fuente histórica de esto sonlas instrucciones dadas las momias de los antepasados al tiempo y lugar originario, donde
( para la extirpación de la idolatría a principios del siglo XVII: nunca podrfan ser destruiilas porlas catástrofes de acontecimientos y
lugares. Otrofactorfu elainhabilidad delos misioneros paracomuricar
I
Se tiene que tener mucho cuidado para impedir que esconilan nada, sus conceptos de vida etema alos indios. Como resultado, los indígenas
( se inclinaban a considerar las creencias de los españoles segrin sus
porque Io harán si pueden. Se tiene que dar un castigo priblíco a
( cualquiera que esconda algo.,. propias ideas de origen y regreso.
Después de que los indiüduos hayan entregado sus objetos, los El rfo Kunochayuh continúa hasta oste dla siendo un lugar ritual
( brujos tienen que entregar las lzuacc.s (santuarios) y ¡¡raJs¿is (momias) para alimentar a los antepasados de los satrtuarios a la tierra, Y
( de las que están a cargo yque han trafdo de sus esconilites...[y] tienen Marcelino y Carmen todavía alimentan a sr¡!¡ antepasados muertos
que amontonarse fuera del pueblojunto a las momias de malquis que
colocando los alimentos rituales cerca de las tumbas al oeste ale su casa
( han sido sacadas de Ia iglesia y quemadas en una gran hogo"i" on y en el rfo Kunochayuh. Durante el rito de la mala suerte, los kaateños
lugarremoto. Yo conozco un pueblo, y no esmuygrande, dónde enuna "n
( normalmente preparan un plato para las momias de los antepasados y
. de estas situaciones se quemaron a la yez más de trescientos objetos.
para los santuarios a la tierra que es lanzado al río Krurochayuh. De
I .,.Por lo tanto, el üsitador y los padres presentes tienen que
firmar estas listas, ya que es más importante de lo que se comprende acuerdo con su naturaleza de sacar y reponer, ol río se lleva a I as sar¡sas
( generalmente para los indios que perciban y que sean persuadidos de de la mala suerte segúa el tiempo linear flos espaioles)y regresalo que
( que no hay ninguna intención durante unavisita de quitarles nada que está i¡completo (sus antepasados) al cuerpo del ayllu por medio del
sea de ellos en pleno de¡echo, sino solamente aquellos objetos que no tieopo clclico.
( tienen ni ngrln provecho para nadie, que son dañinos para todos, y una El rfo Kunochayuh también representaun acontecimiento histórico
I ofensa al Señor nuestro Dios porque son utilizadoj en el servicio y más recieote, la invasión de Kaata por Upinhuaya en 1904. Este lugar
(
ministerio de las huacas. de Ia invasión continria siendo un sfmbolo de la resistencia y
.,.Todo lo que no se queme en el fuego tiene que ser tirado a un
adaptabilidad de Kaata en cua¡to a su montaña,
( lugar donde nunca pueda serhallado. Si es posible, se tiene que eütar
que los indios vean cómo se hace esto, y de saber dónde se han tirado
{ los materiales. Tal como ha ordenado el señor A¡.zobispo, todo lo que
(
se ha colocado bajo las cruces cerca de la iglesia tiene
tue, cuando se
Una ritualista del rincón
oÍiece una buena ocasión, ser sacado, disipado, esparcido y tirado al
( rfo, dondeno va a quedar ni mernoria ni rastro de ello. puesto quehace I"os kaateños normalmente eligen a mr¡'eres de Upinhuaya para llevar
unos cuantos meses se encontraron sacrificios de cuyes y otras cosas a cabo ritos de mala suerte. La posición de Upirüuaya €n relación con
( que son habitualmente ofrecidas a las huacas en torno de una cruz Kaata es la base subyacento de esta preferencia. La tradición oral del
( debajo de la cual se habfan enterrado los residuos de las huacas diluvio dice que Upinhuaya está afuera, en el rincón. I¡s ritualistas tlel
quemadas...pero si bien la alegrfa de los indios es grande, más grande
{ . es aún la alegrla de las personds que los han enseñado y confesado, al
rincón son más propensos a manipular y expulsar las experiencias
yer lo diferente que es este pueblo de lo que lo hablan encontrado_en disipadoras que aquellos del centm, que hacen circr¡Iar la sangre y
( grasa. Los ritualistas de Upinhuaya manipulan las espinas, ratas y río
(
( 194
195
(

I

para que las desgracias dejen de circular. La proximidad de Upinhuaya
al ío Kunochayuh es otr4 razón de por qué son capaces de manipular
este sfmbolo fluido.
Una mqjer siempre cqlebra los ritos de la mala suerte ¡nr causa de
su posición estructural sn una sociedad qui tiene como principios la
herencia bilineal y la virilocalidad. El patrón de quitar y renovar, que
se ve cuando una mw'sr qe traslada de su üerra cuando se casa y su hija
regresando de nuevo ppra recuperar eI acceso a la herencia de su
mailre, se repits en el rito cuando urra mujer envía objetos que
disuelven la tierra, cuerpo y linaje, pero que, asimismo, restauran lo
que se ha quitado. Ella alimenta al r{o que cruza los uiveles, pero, sin
embargo, régresa; mientras que el ritqalista masculino alimenta a la
montaña, que es permanente y simboliza eI patrilinqje.
Seleccionando a la mejor adiüna de Upinhuaya, Carmen invitó a
Rosinta García para que Ilevara a cabo el rito de la mala suerte. Su
bn¡jefa tieno la reputación de haber matado a siete personas. Una
manera de rrandar maldiciones es eseondiendo la mala suerte (clr¡7e)
tlent¡o de los cráneoe de un gato y un perro y haciendo apretar los
tlientes del perro con los del gato como si se estuvieran peleando. Si se
ilescubre la mala suerte,.la gente puede, o bien tirarla al rfo o bien
vengarse pidiendo a otra bruja que qntable una guena mística con
Rosinta Si ge sorprende a alguna de las dos brqjas in fraganti, se la
lleva al comisa¡io que le ala una multa equivalente al salario tle un mes
y le hace prometer con la cruz que nqnca más va a hacer maldiciones.
EI comisa¡io de Charazani, sin embargo, le teme a Rosinta y, por lo
tanto, nunca es arrestada
Era ya oscuro cuando Rosinta llegó por la puerta trasera de la casa
ile Marcelino. Su mstro curtido y amrgado reflejaba Ios poderes de una
hechicera. Con rapidez, desempaquetó sus atavíoo rituales dentro de
la casa-almacén, y Carmen se emocionó al ver a la ratamuerta que, ella
ddio, Rosita habfa estrangulado. Nerviosarnente, Marcelino pinchaba
a Rosita para que fuera más deprisa, pero desde el principio ella
estableció su propia veloci dad. Metódica.mente y con conña¡rz a comenzó
a sacar las malas suerües. Sosteniendo un cuenco delar¡té de su boca,
Rosinta sopló boca¡radas de incienso alrededor de nuestras cabezas y
pies, después equilibró una taza ile alcohol sobre nuestras cabezas, lo
asoció con eI tiem¡» y lugar original, y lo lanzó a nuestro santuario a la
tierra. Explicó que las gotas de alcohol eran para pedir permiso a los
patrones del patioy la cocinay itos niveles de Iamontaña para celebrar
este rito para el rÍo.
196
I
Rosinta estabá sentada en el rincón oriental, mirando hacia el oeste,
y todas las mujeres de los yanahuaya estaban ientadas
a su alreiledor
co-n sus herra¡¡ientas de tejer en un paquete delante
de ella. Cerca de
ellas-habían paquetes de papas, ocas y cebada qu" .i-¡otirr¡rr, ,rrta
entidad femenina personiñcada llamad.a tawichu. El simbolismo
femenino del rito de Ia mala suerte puede ser comprendiclo en relación
aI simbolismo masculino del rito del lin4je, que enfatir" d""".ho
patrilineal a la tierra. "l
Esencialmente, el movimiento del rito de linqie habÍa sido hacia el
centro del hogar de Marcelino, mientras el rito dL la mala suerte, que
trataba de Ia disoluciones del cuerpo y Ia tierra, se apa*aUa áa hogar.
En un paralelismo simMlico; las ind""". qrr",oarrai",i"r¡ tu-her,
a"
apartan de la tierra de padre: son fisiológicamente y sociámente más
, capaces que los hombres de manipular los símboloi que tratan de las
pérdidas del cuerpo y la tierra.
Gloria, la hija de Martelino y Carzren estaba ausente del rito.
Aunque estaba en La Paz, estaba presente simbólicamente, no obstante,
en ürtud de su sombrero, que se encontraba entre Celia y
Soña. Este
lugar_correspondíaa su lugar como a la tercera hija en .írá. n".i"t.
colocó una taza de alcohol dentm del sombrero tle dloria, y
a to targo aet
rito nosinta actuó gestos con su sombrero como si fuára Gioria. El
sombreroestambiénun símboloderegresoparalos andinos. Marcelino,
por ejemplo, tiene el sombrero de su hiio Sabino, que falleció
colga<lo rle
l" pq.a para recordarles su regreso, Como'un gesto áe-amlsta¿
duradera, los andinos tejen el nombre de la persona
que regalan al amigo.
fano ,- Io"t r,
"r,
Después de que Marcelina hubiera puriñcado a los participantes
con incienso y alcohol, le pidió permiso al üento (anq¿n) para
celebra¡
el rito rociando alcohol al aire para que el viento lo putliera llevar
-rruevas
"donde sopla el üento.. Ese mismo viento tambleri iraio
desgracias a los Yanahuaya. Como venganza, Rosinta si#;;;;
de alcohol para el yiento de la comunidad, y paaí esta tara por
e"ama
de nuestras cabezasy fue al patio para echerselo al viento,
¡'"i" ¡"i"ai"
pala asegurar que el üento de los que maldecían a la mmunidad
9ra
fuera destruido.
Elviento tiene dos aspectos porque sinre comounvehículo metafórico
para malileci: a la gente, y tanbién hae las nubes
do la lluvia para
quitar a desgracias soplando. Las propiedades climátic; binales
-la¡
son paralelas a las dos relaciones del rÍo con la montaña
como, a la vez,
elementos emsivos y cÍcücos.
797
 Ir
I

Después de la medianoche, comiemn principalmente grasa de cerdo y

Como contraste, el santua¡io a la tierra no poses la variabilidad lana de llama negra, así como grasa de llama y algodón en eI río
bianal del río y el viento; pero cada uno es interpretado por su sa¡rtuario
Kunochayuh. El cerdo üene tradicionalmente de más ab{o de los
complementario. Por ejemplo, Chaqamita (santuario al sol naciente) niveles delamontaña, y su grasasimboliza elpodernegativo delazóna.
es emparejado con Pachaqota(santuario al sol poniente). [os santuarios
La llama es oriunda de las tierras aitas, pero su lana negra simboliza
dedicados a la tiqra eran los sfmbolos centrales de los ritos a€rfcolas
la muert¿. Ambos símbolos en conjunto, sin embargo, sugieren'que las
y delinaje, que simbolizaban un cuerpo de la montala estable, pem el
fuerzas negativas de la muerte y putrefacción de deba,¡'o la monta¡lason
viento y el rlo eran los sfmbolos dentro del rito de la mala suerte, por
restaurailas por las fuerzas positivas y regeneradoras de las tierras
causa de su variabilidad natursl, Se les alimenta con una rata, musgo
altas- Aunque la tierra y la gente se erosiona y muere en su üaje a
y cactuses: las ratas se comen las provisiones valiosas, el musgo rompe
través de los niveles hacia las tieras bqjas, cuando mueren, regresan
las piedras de sus casag y vallas, y los cactus que aparecen en los
a las tierras altas, donde se generarán de nuevo.
canpos.no son solamente dañinos para los animales, sino que son Después de la medianoche del martes, Rosinta comenzó a preparar
también difrciles de arrancar. lacomidaparael rfo adivinandocon un cuy gris quehabíasido colocado
los antepasados muertos del patrilinqje de Marcelino, el patrón del ante la frente de todo el mundo. Abrió sus rrísceras con sus uñas y
patio, la patmna de la cocina f,e Carmen, y la montaña de Kaata , derramó la sangre en una taza con üno, huevos, y maí2. Después, sacó
comiemn con el vientoy el río. Para estos huéspedes, Rosinta sirvió seis
el costillar y examinó las protuberancias de delante, que formaban una
paqueteb de algodón de cocao grasá de llama, claveles e incienso al
pequeña media luna. Dijo que parecía estar bien. En los páncreas del
santuario a lo largo de la casa-almacén. Los paquetes desaparecieron cuy encontró dos incisiones, y dijo que eran ilos bocas ( simikuna). I-os
en el fuego dentro del santuarib. Rosinta puso de lailo otros seis enemigos nos estaban maldiciendo, explicó, y Marcelino identifrcó una
paquetes para que fueran quemados y alimentados al rfo Kunochayuh.
boca comola de Dominga Ari. Dominga se había vuelto pobre después
Ios antepasados, patrón, patroria, üento y montaña terainaron su de la muerte de su marido, Mariano Yanahuaya Hacía veinte años
comida a orillas del rfo Kunochayuh. El rlo fuo bautizado Mario, porque
Mariano, el hermano taxonómico de Marcelino, había usurpado las
Rosinta'dijo que se parecfa a lp palabra quechua moyu, que significa
tierras ile Mariano, y Marcelino dijo que la ceguera y pobreza'de
río. Admiramos la ingeniosidad de Rosinta y nos quedamos en silencio Domhga eran el castigo de los antepasados de Marcelino. De hecho,
cuañdo pidió a cada uno de noáohos que nombráramos a dos de
Dominga había acusado a Marcelino de acudir a una bruja para enviar
nuestros enemigos, para que pudiéramos mandarles una tlesgracia Yo
estas desgracias. Cuando dos familias andinas hostiles sufren
no pude escuchar quiénes eran los enemigos de.los otroe, pero cuando
cala¡nidades se sospecha un intercambio de brqiefa.
Rosinta me pidió a ml, todos. escucharon atentametrte mientras Se sospechaba que Josefa Waque, Ia segunda boca, me habfa
nombraba a Lionel Alvarez de Charazani. Alvarez habla reservado
maldecido. Esta fuerte señora de setenta años había sido atropellada
varias veces la cüina de su camión para nuestro viqje ile veinticuatro por caballos, qu€ dañarón gravemente su hueso coronal. Estaba
horas a La Psz: Luego, cuando mí esposa y yo cnrzábamos la moataña
agonizando cuando me la.trqieron para que la curara. Después de
hacia Charazani, nos informaba qu6 algu.ien más iba a sentarss
afeitar su cabeza, lavé yunÍ el hueso con una venda. Se recuperó en un
delante. Ilabía vendido los asientos por más dinero. Cuando nombré
mes y volvió pidiendo s'u cabello. Cuando le expliqué que lo había
a Alvarez como mi enemigo, Cdrmen y Marcelino sonriemn; a ellos quemado, se fue enojada y empezó a sospechar que yo había usadq su
tarnpoco les gustaba este mestizo. En general, a nadie le gustaba
cabello en brujeíos contra ella. A la vez, Dominga y Josefa se hicitimn
Alvarez, porque atestaba la parte trasera de su camión de indios y les
amigas fntimas, levantando las sospechas de Canoen sobre ellas
cobraba tarifas altas,
todayía más.
La medianoche diüdió este rito de mala suerte en distintos lugares
Cuando Rosinta mostró a los Yanahuaya las dos incisiones en el
de alimentación y distintos aliinentos rituales. Antes de la medianoche
páncreas, ellas se dieron cuenta de lo qúe Dominga y Josefa habían
Rosinta dio de comer grasq ite ll¡-a y algodón a los antepasados,
estado haciendo. ¿Cuándo aprendería Sebastián? dijeron. Estaban
patrún, patrona, motrtaña, viento y río en el patio de Maréelino.

199
198
 ,
)
felices, no obstanúe de que yo considerara ahora a Dominga y a Josefa pasábamos por delante de sus casas. Aosinta, ñnalmente, recogió todog
)
como enemigas mfss, cosa que no había hecho anteriormente. No los_oüllos, y estábamos listos para imos, pero no potlía encoít"o
tendrfa que haberle dado de comer a DomingayJosefa Laincongruencia tejido ritual para la coca. Camen corrió por todas partes buscándolo, "o )
de dar comida a r¡na persona que me estaba maldiciendo era una y, luego, le dio otro. )
contradicción para los kaateños, que consideran que el interca:nbio Salimos en frla por la puerta de adelante hacia el barro y la lluüa.
tiene que ser siempre feciprocado con una cosa parecida Se tiene que
_Todo el ¡"undo estaba cargando un gran paquete lleno de ropa sucia, )
intercambiar mercansías por mercancías y desgracias por desgracias. que seía lavada en el rfo de igual manera que nuestros iuerpos. )
Arrebata¡ el cabello, que es tan esencial para la mayor parte de la Caminarnos a tmpezones en la oscuridad, Marcelino delante de todos
bn:jería a¡dina, es un ataque a la uma pacha de la persona, como y Rosinta detrás. EI sendero iba a través de la ladera de Ia montaña,
)
cuando los chunchos de laleyenda del diluvio robaron la winch'a de la y donde se reúnen los picos Tala y Machu pata, una emsión cortaba )
mqjer kaateña. Arrebata¡ cabello sigrriñca quitarle a la persona lo que profund¡mente la ladera del valle. Las piedras y la arcilla resbalosa ,
es oás original y cfclico para ella, y, simbólic"mente, implica una hacfan que el paso a lo largo del dermmbó fuera muy peligroso. Va¡ias
disolución del cuerpo sin alevolverlo a la fuente. El río es el lugar.que veces Marcelino me pidió que ayudara a la anciana iosinta, que ,
puede romper el ciclo de mala suerte, de cualquier manera, y así ava¡rzaba ta-mbaleando cargada de un gran saco de comida geca como )
devolver lo que se ha perdido. pago por su trabajo de esta noche. Sin embargo, no necesitaba
mucha
La adivinación de Rosinta duró más de dos horas, y eran ya ayuda yandaba aI mismo paso que todos, a pesar de sus set¿nta a¡ios.
)
alrededor de las 2:30 de la madrugada cuando comenzó a servir al rfo. En algrin lugar perdf un ovillo mntra limala suerte que estaba )
Extendió la rata en la cabecera del tejido ritual y eligió veinte ovillos de entre mi pie y mi sandalia. Las consecuencias de mi falta áe cuidaalo
lana de llama oscura. Mientras tanto Carmen habfa, en secreto, me dieron miedo, por lo tanto, saqué el oüllo de mi sombrem v lo diüilí
,
arrebataalolacoca de algunos santuarios y secretarios dela comunidad, en dos. Era una noche muy oscura y nadie se dio cuenta- )
y Rosinta colocó doce de esas hojas en cada ovillo. Se colocaron hebras Doshoras más tardellegamos al puente que cmza el rfo Kunochayuh )
de grasa de cerdo sobre la coca. y escalamos otro sendero empinado que suLfa hacia Ia montaña
unos )
"Aquí hay un poco de queso para los ratones y ratas," dijo Rosinta. treinta metms. Marcelino señaló una cueva al lado del rÍo y la llamó
Carmen comentó én brcma que las ratas y ratones eran bichos de la el "señor del diabl o" (supalnituh). Marcelino anplicó .o ,roilb"", I
selva, que comlan grasa de certlo en vez de queso. Rosinta también Antiguamente un kaateño estaba cuzando el rfo desde Upinhuaya,
sirvió margaritas, semillas, montones de hierüas y musgo. Unavez que Vio a un hombre que llevaba un tr4je blanco y una máscLa negra )
Rosintahabía serviilo esta comida, envolüó fuertemente la lana oscura parado dentro de estacueva. Asustado, dejó todáy corrió a Kaatapata, )
alrededor de ella Un ovillo fue atado en las espaldas de Ia rata y se diciéndole a todo el mundo que habfa visto al di;bto-
er¡tregaron dos ovillos a cada participante, colocando uno debajo del
)
Nos acurnrcamos dentro de la gnrta,las mr{eres bien tléntro de ella
sombrero del hombre o dentro de la winch'a de la mr{er, y el otro entre y Marcelino y yo afuera. É,osinta lanzó una ofrenda
de coca al señor del
)
el dedo gordo del pie y la sandalia. Dos ovillos fueron metidos en las rlo, y rezó para que nuestras penas y desgracias se fueran. Ca¡men nos )
cosechas (ro¡¿rcl¡¿),los tejidos, la cocina, el dorrniforio y eI dispensario. sirvió papas calientes y ocas. Conversamos acerca clel ío.
Alos corrales de ovejas, caballos y burros se les dio dos ovillos cada uno. El Kunochayuh fluÍa rápidaoente delante de la gruta, bqjando seis )
Aunque los paquetos sacaban las fuerzas malignas de sus objetos metros de desnivel en eI transcurso de aproximadamente veintitrés )
asociados, nosotms descansamos y comimos para prepararncis para el metms. El río tenfa cerca de cinco mefios de ancho, entrando y sallendo
üqie más bqio aI Kunochayuh. Rosinta recogió loo paquetes de los serpenteando de las gargañtas que habfa corüado en la háera de la
,
distintos lugares, rompiendo cada vez un hilo de ll¡-a ¿"1 ¡*o montaña y fluJendo alrededor y encima de grandes peñas que habían )
torno aI umbral de la puerta o las patas de los animales, Marcelino "r, sido amastradas por larápida corriente. porcausa dál desnivel, bajaba
)
daba prisa a todo el mrmdo, temiendo que pudiéramos ser vistos por en peldaños de cascadas que estaban cercal.as entre sí, qoe pr"""írn
Josefa o escuchados'pm Dominga, si estaban despiertas mientras ""
a las temaz as de la tie¡ra. Ma¡celino nos contó cómo iabia¡ugado
en
)
)
200
)
207
)
)
)
 las piedras del río cuando era muchacho. Señaló lugares donde
hcostumbraba sentarse que ahora se habfa llevado el rÍo, y charcas, Nos arrodillamos ante la caída del ío. Rosinta echó la yema y
la
ahora repletas de rocas, donde habÍa nadado. Marcelino charló sobre clara de un huevo de gallina aI agua, y, luego sacO Ios fard*"""g-.
¿"
el puente: nuestros sombreros y sandalias, asÍ como de las winch,as
de las
mujeres. Mientras tomaba las winch,as, rompió la lana
alreáe¿o. ae
Este puente de más abajo que c¡uza el Kunocha)¡uh fue construido
nuestras manos derecha e izquierda, y pie derecho e izquierdo.
Colocó
hace diez años después de la Reforma Agraria. Antes de esa época, los los paquetes negros en un üejo te¡ido ,it""t .orr iáJ ."yir,
mascadas de coca, colillas y cenizas. Todo el mundo
kaateños y upinhayeños cruzaban lejos, por encima dela gmta, donde
el r(o era más estrecho y menos profundo. Durante la esiación de las
il
¿"."i0 ""t"s,
mientras Rosinta arrojaba el. tejido al río, rticiendo, ;¡eiriycne¡
,.i.tr,
lluüas mucha gente no podfa cruzar, y si lo hacfan el lo se los llevaba
a lugares más abajo. Por lo ta¡to Rosinta había eliminado toda la mala
suerte y estaba
Los upinhuayeños, en épocas pasadas, t€nfan otro camino a impaciente por regresar a Upinhuaya. Dijo adiós u i.¿"
Charazani que cruzaba los campos más bajos de nuestro ayllu. Llevaban ui -,_¿"
mientras cn¡zaba el río, por un instante semetió en sus
a sus muertos para ser enterrados en el cementerio de Charazani. rgo"a h"lra..,
sosteniendo su pollera con su mano derecha y .-ádiá.
Estos a]¡maráB t€nlan la extraña prácticq dE ent¿rrar a sus muertog
mano izquierda. El agua corría veloz alrededoi de"r.
.o
lejos de Upinhuaya. Un dem¡mbe ge llevó su carret€ra más baja y
"o.,
la adiyina mientras
.ella tomaba un paso final dentro del torbellino y,lueeo,,"1í;i;
ahora, con el puente, pasan rápidamente a través de Kaata. ya no
lleyan sus muertoe cruzando Kaata, sino que ahora los entierran en S.ubió con rapidez el sendero zigzagu"r"t" qi"'.i-i*r"tu¡" "u"uo.
Upinhuaya.r abrupfrne-nt9 hagia el camino principd iUpi"lr""i"v
¿Á"p'ui".io
unanube, deigual manera como había aparécido desdá
l"o.Áia.a ""
."
Marcelino recogió pqia y leña seca para hacer una pequeña hoguera la casa ritual a principios de esa noche.
dentm de la gruta. Rosinta colocó un oüIo de aleodón en la cabeza ile Se fue, habiendo hecho desaparecer las desgracias tle
la familia
cada uno de nosohog. Presentamos las ofrendas a los señores de la Yanahuaya Había revélado que la mala ar".t"- .",
inie.ca_¡io
montaña y del ío, y rcgamos para que nuestros enenigos nos dejaran entre enemigos que desintegraba el cuerpo fisico, social"n
yg"oá¿n.o,lo
en paz. Rosinta quemó todos los paquetes y echó las cenizas al ío. mismo que eI interca¡nbio ent¡e esos nivele.'.o*i"iri?-
ui- Io".po.
Nuevamente, la familia de Marcelino yanahuaya ir¡á
Luego, Carmenle dio aRosinta un cuyblanco y negro, y lo diseccionó
conciencia de la interrelacion entre los antepasado;uertoi
á.rao
para examinar sus vÍsceras. El corazón, que todavía estaba latiendo, la tierra
predecíabuena salud. Todo el mundo se apiñó en torno a ellamientras ancestral, Ias pérdida de tierras y
-mur¡nuraciones, a"l
nos mostraba los dos páncreas, que eran de color rojo oscuro con puntas cuer¡»..La adiüna había llegado "del rincón,, para""i"iláa
arrojar estas
blancas. Ella dijo que esta señal indicaba falta de vida en el hógar de desgracias aI río, y llevárselas.
Nuestros cuerpos fisicos de este mundo también necesitaban
los Yanahuaya, y que el hogar no habÍa estailo dando de comei a los -.
limpieza; y, para esta ablución, Marcelino y Cr.-;-;";;;;"
santuarios del ayllu. Si querfan que la vida creciera tendrían que
infusiona¡ una mezcolanza de cactus, espinós ,gr".
,
empezar a ofrecer más ritos, y, por lo tanto, Marcelino y Carmen v
tres hijas llevaron el agua espinosa a orilias deirfo:
ó-ñ"" v .o.
-prometieron
d3 inmediato que iban a celebrar más ritos de linaje para
gárgaras con ella, se desnudamn y se lavaron
D;.p*lá" },r.""
Ios señores del ayllu. concienrr¿'r-".ri"
sÍ con ella, cuidando de que entrara e-n cada resquicio.
oes¿parecrmos en la cueva ya que Ias mqjeres de
M";;;ii;" "ot
y y""
I La Refonaa Agrarie estaba pdtrcipalbetrte iute¡esada en vincular aUpinhuaya y Kaata son muy
Kaata con Ia capital de la pmvincia, Charazard, y con La paz. La ¡efoioa deáni¿ pudorosasinclusodura¡telosritos. Despuesdequehubi"i-L_Jnr¿o,
los lindoros de las comunidades, que, con ñuencia, las fracciona¡ou do su Marcelino y yo hicimos lo mismo. La ollá de arciila y Iá:oiJ""."
solidaridad de ayllu, y las coaectó ¡rcr modio d€ caÍet€ras con ceut¡ls boliviaDos flotando por el río.
f.".""
do,interc"¡"hio. La garganta del rfo Kuaocha¡nrh separaba al ayllu Upinhuaya del
ayllu K6ats eD tieropos ¡asailos cuando los patrones de inte¡c¿mÉio eran ues . Carmen y Marcelino eliminaron todo rastro cle las abluciones;
incluso arojaron las cenizas al agua. Regresamo"
Ye¡ticales que horizotrtale8. Xr"iu po"
" "t
202
203
sendero más alto. Marcelino y Elsa me habÍan aconsejado, 'Una vez
que dejemos el ío sólo pueden mirar delante de ustedes, no pueden ll_-q:lT f ql.: me
naDtaruos ylqrado
d.ijeron que- no mirara et sen¿tem sobre el que
al río esa madrugada. yo obedecl. Finalmente
mirar ni a la derecha, ni atrás, ni a la izquierda ni detrás." Cármen y llegamos a la parte trasera de la casa ae Ma¡cell"o y tü".á.1,
Elsa e¡an siempre más cuidadosas con las nibricas de los ritos y justaÍ¡ente-miontras un viajero llegaba por
Marcelino seolvidó pronto del tabú mientras escalábamos laempinada el .árt.áo ¿elu "Al "
Marcetino dijo que habÍamos tenido mucha suerte de no """aa
pendiente y comenzó a charlar más acerca del rio. encontrar
nadie alaida o al regreso. Nuestro viqie habfa trazadoun
Durante su lapsus, Marcelino me habló del ca¡ral de riego. Yo me áanlirculo.
Porlaruta más bqia hacia el río habíamós etiminaao nuesiial-a".c-o.¡""
quedé asombrado aI descubrir esta obra maestra de ingeniería, de la y por el camino más alto
que no había sabiilo nada dura¡te u¡ año, construida en los cerros. Yo
I través de las tierras altas háiar¡os
restaurado nuestras pérdidas.
estabainteresado en saber.cuándo fue constrri da y cuándo fue utilizada
manos y pies a rravés rlel humo de una hoguera
Mi curiosidad le irritaba y mientras caminába¡nos a lo largo de los ,-_l::qi:.
d-entro ":*',as
del patio, Carmen nos dijo que- tenfa que hacerse esto pera
mosaicos de piedra, yo continuaba diciendo, "¡Allinyapuni!" eliminar_algo dela pena que qtedaba¿etas ¿escraciar.
('¡Magnifico!"). Carmen y Marcelino parecieron alegrarse al escuchar grandes ptatos de sopa de cerdo que comimos con gusto
ó"fj"i"" t"r¡"
eso, y Marcelino comenzó a hablar: ilespués de once
horas de actividad ritúal.

No podemos recorilar ninguna época en que nuestroo ant4pasados

- Encontré el fqio_ne_gro q re yo habla descuidadamente
ilejatlo atrás.
uuando selo mostré a Marcelino, se asustó. Ia quemamos
usaran este canal. Nuestros antepasa¿los habfan acarreado las piedras rápi¿lamente
en la hoguera sin decir nada a nadie.
desde el vall e más bajo a estas tierras altas. Las hablan cargado sobre
Poco antes del mediodía, Josefa Waque vino aI patio pedir
sus espaldas, no con llamas o alpacas. Las piedras fueron encajadas comida.
en los lados y parte inferior del canal. Uno por wro subieron desde Ia
^
,uarmenla
a
persiguió enojada hasta afuera, inquieta porque
una de Ias
cuencamásbaja del rfo donde habfan recogido las piedras y las hablan hechlzadoras hubiera Ilegado tan pronto después dá qui
hubiéramos
subido a la montaña. eliminado l"s desá'racias. Carraen y Marcelioo *-ilr-"-n-i
dudae sobre la eñcacia del rito de i.
t"o."
-aa
efectos visiblesde los poderes de Rosinta esa misma
.""rt"i;;;o-;;;"-"
Mientras hablaba, decíarepetidamen le,"Nin nispa' ("ücho pem ilicho tarÁ.' O-o-irg,
continuamente'). Estaba hablando como si "ellos" todavfa estuviera¡¡ Ari y su hijo Julián comenzaron a grita¡se hacia la hora
á" lu .."r, y,
cargando las piedras hacia la montaña Todos nos iletuvimos para finalmente, Domingo le pegó al muchacho. Marcelino.*iOl
ii¡o q""
la desgracia se habfa yuelto hacia ella. t uego, Carnen
mirar a la ladera de la montaña a través de una nube, como si exili-j ü.rr""
de los gritos, Dominga había recogido m*ñ";;d"t
estuüéra¡nos espera¡do que un antepasado cargado de una gran c-J;iioiál" r,i.io
con laintención de embrujarlo; Julián se dio cueni.vñ"rJá."
piedra cruzara el horizonte. La misma fomra delasmontañas, que hace
al comisario, que la riñó fuerüemente. Marcelino alabó el
_.¿*
que sean silenciosan, también prroduce gu eco.
Rosinta üciendo, Yocl¡an" ("Ella sabe1.
;;er de
Esta tradición o¡al, en particüar la parte que tuüeron los kaateños
en la constn¡cción del canal, y como personas, y no llamas, cargamn Ia¡¡
piedras desde las tierras bajas a las tierras altas para hacer que el río
,rasEn eseacia, pues, el río a¡ruda a llevarse las desgracias y
partes para completar el cuerpo. Como metáfora,
a devolver
el rfo está
asociado con_lugares geográficos, pelodos rte tienpo y
lluyerahacia el centro del ayllu I{aata enfatiza llevarhacia arriba alas mi*" .o"1"1",
olshntos, asf cono enfemedades,luchas entre familias y p¿r¿laa¿e
piedras que el río habia llevado hacia abajo. A traves de la actividad lá
humana el cuerpo, niveles de la tierra y la sociedad pueden ser tierras. Otro conjunto de significado. dbffiá.Áila-" a .r"
en forma de una coniente continua que"", "in su origií n"r"
restar¡rados al tiempo y lugar originales. De manera similar, el relato tiene
tiempo y lugar origtr al (uma pacha). El río conpleá aí
, ilt"
ilel diluvio representa al hombre andino llevando a la llama a la cima cuerpo no sOfo "l
de lamontaña donde a.mbos son salvados de los efectos delainundación. aI lavarlo sino al definir sus fronteras y devolver
eternamenti lo que se
Nuestro camino de regreso se éncontraba a lo largo de este canal de ha llevado.
riego, y después de un trayecto de una hora podíamos divisar Kaata.

204
205
 La geograffa, sociedad, tiempo e historia de Kaata tienen ttos
dimensiones que coinciden con el ío. I¿s niveles de tierraparticulares,
zonas ecológicas, comunidades distintas, ordenamidnto del tiempo y la
historia en capas es una dimensión. La otra es mncebiala en términos
de geográñco completo, la unidad cultural y social del ayllu,
"n cuerpo
y unlugary espacio original. Estelugary espacio original es completó
en sf mismo, cfclico y constitutivo de todo lo dernás. Estas dos
dimensiones son de un cuerpo.
lo
LA FIESTA CON LOS MTIERTOS

Para los andinos, la ñnalidad de la muerte se disminuye con la

metáfora de lá montaña. Ircs andinos se convierten en parte de la tie¡?a
que trabajan: mientras perecen sus cuerpos, su tiena se incrementa.
Cuando mueren, entran en la montaña y viajan hacia ariba I¡s
niveles visibles de los vivos son tan sólo la mitad de la montarl4 la otra
mitad consists de los rfos subterráneos de los muertos.
La cosmoügión de los anünog es una extensión de los tres dveles
de la montaña, dividen su universo en los cielos (iutuoq pacha), este
a,¡¡do (ha! pa¿ha), y el otro mundo (ura Wcha).t Cada lugar tiene un
tiempo antiguo, pasado y presente a los que cor:res¡»nden seres
especlficos.
los cielos es donde los a¡rcia¡os del relámpago, el sol ylas estrellas
han morado desde tiempos antiguos; dondo Dios, Je$isy Santiago han
vagado desde los tiempos pasados, y donde los bebés que han muerto
bautizados está¡ bajandq en el tiempo presente, hacia la uma pacha.
Ios cielos sugieren la creeción y Ia restitución por medio áe sus
c€ractsrfsticss permanentes y cíclicas, mientras que las eqreriencias
de este mundo son temporales y consecutivas. Ios lres tiemfos de este

I E_st¡ üvisión del muudo ecoló8ico en t¡e8 pe¡tés me la sugirió por prioera ver JorgB
Uriost¡.

206 207
mundo están §mbolizados por las chullpas,la cruz y el cementerio, que
se reñeren respectivamente alas momias de los antepasados, Jesús y
los muertos recientes Oos que han muerto desde hace tres años).
Los santuarios a la tierra se refieren aI espacio, tiem¡» y ser. En el
otm mundo las momias de los antepasados, el pasado y los muertos
recientes están üqiando dent¡o de loe ríos subterráneos hacia las
alturas;esla zonadereciclqje entre laüdayla muerte. EI ser, espacio
y tiempo, nuestros conceptos metafóricos del universo, están
entrelazados en cada uno de los tres ingredientes ambulantes; de este
modo la montaña sirve como una expreeión de Ia cosmologla antlina.
En el segundo día de la Fiesta de la Santa Cruz, Guillermo Bautista,
mientras estaba intoxicado, se cayó de espaldas desde una pared donde
estaba gozanalo de la música. La casa estaba encima de un cerro, y la
pared ilel patio, que tenía solamente un metro ile altura ilentro del
patio, caía seis metros hasta una carretera de grava, La cabeza y
espaldas de Guillermo se estrellamn contra una añlada mca. El baile
se intemrmpió.
Cuatro homb¡es cargaron a Guillermo hasta su casa La esposa tle
Guillermo, Riñlda se desemborrachó al instante cuando vio que la
columna vertebral ile su mari¿lo habla sido herida gr&vement6.
Guille¡mo estaba paralizado desde el cuello a los dedos del pie. Y
dr¡rante muchos dlas intentaron curarlo. Un herbalista envolvió la
espalda de Guillenmo con r¡na compresa de piernas de rana trituradag
ycoca sinresultsalo. Desesperadarnente, Reñldahizollamar aMarcelino
que era el patlrino tle Guillermo. Guillermo ya estabainmóvil y apenas
podla mover sus labios. Marcelino lloró cua¡¡do üo a su amigo, que
siempre había sido la vida de las ñestás. A Guillermo le encantaba
bailar y tocar la flauta.
§egún se daba cuenta todo el mundo, Guillermo se estaba muriendo.
Perohabíalaposibilidad delleva¡lo alhospital deAncoraimes.z Cuatrc
hombres lollevarfan en camilla a Charaz aniy de alllseríatransportado
en la parte trasera de un camión a Ancoraimes, a diez horas de
2 I¡e Eisioue.os metodistas ¿lot¡¡ de persoual al hospital de Aucoraimes, dondo
atierÍlén a los met¿dista§ 8r¡tis y otros pagau !a mita¿ do 1o3 gastós, tal como
Norbe oco¡dori,u¡ex-raetodist¡Ieetrplicóalgtupo. PrimraraouteténdLnque
eliui¡ar la¡ hie¡tas porque loE misionercs ro lo aprobalaa. EBt¡s t¡lisio¡e¡os
predicabau que la cua coo hierbas e¡¿ obre del iliablo y que el e¡fermo se¡fa
c.§tigs¿o lor lid sorpieDt¿. A<lená6, ¡rosto quo los indlge¡as habf.¡ utiüzado
hie¡:bas, sus altepasadoa hablan sido expulsados dol parafeo, que eetaba asociado
cou la selva" En 1992, los méücos aceptal la medici¡a tradicio¡al y tieDen bueEa
relacida con los kellawayas,
208
distancia Sin embargo, si Guillermo moría en el viaje o en Ancoraimes,
su cuerpo serla enterrado ¿n el sitio en que había muerto de acuerdo a
las costumbres andinas. Y si Guillermo era enterrádo fuera de la
montaña tle Kaata, no alcanzarla su uma pachq ni podría tener un
banqueteconsus descenilientesvivos durantela FiestaconlosMuertos.
Tendfaquedecidirse, pues,conlacoca,si Guillerrr¡o moriía. Marcelino
hizo llamar al adivino Teodom Yanahuaya.
Teodoro colocó coca encima de] corazón de Guillermo durante varios
minut¡s. Seleccionó varias hojas y las señaló arrancando tmcitos del
lado de la hoja.
"¡Manan allinchu!' ("¡No es bueno!"), dijo por frn, y la esposa de
Guillermo comenzó a llorar fuertemente. El adivino había predecido la
muerte de Guillermo, dijo que se estaba quedando sin sangre y que iba
a morir lejos de la montaña si iba a Ancoraimes. Su muerte en
.Ancoraimes negaría el derecho de Güllerño sobrelas tierras que había
trabajado porque sería enterrado allí y no en la montaña.
El Secretario de Educación escribió su riltima voluntad y testamento
en un cuademo. Laesposa de Guillermo, Refilda, estaba sentada cerca
de él mientras enurneraba las tierras que había heredado de su padre
y su madre. Nombr6los lugares lqjanos en los campos de más abajo, y,
luego, 9us terazas y srxl camlns rotativos: Charco para el zo¡rillo
(Añas Unoyuh),Dos caras (Iskay Uya), Terraza Redon da (Muyupata),
y Señor del Toro Negro (Yarn Toroyuh).
Mientras Guillermo nombrabalos lugares quehabía arado, sembrado
y cosechado desde que tenla cuatro años, todo el mundo se rel{ó e hizo
mentalmente el üaje con él a havés de los campos rotatiyos y más
bajos, Estaban contentos, no tanto por haber recibido tierras, sino por
saber que Guillermo estaba asociado corr tantos lugares. Guillermo se
había convertido en una parte de Ia montaña, que se quedaría para
siempre.
Lavida se originayregresaalatierra. I¡s niños andinos crecen con
la tiena de la cual se convierten en r¡na parte a su muerte. Junto a sus
padres, alimentan a la tierra, la haceu dormir, le dan bebida, la aran,
la hacen geminar, Ia cuidan y cosechan sus regalos, Cuando los niños
de Kaata soa capaces de hacer estas cosas solos, entonces se convierten
en adultos. Cada vez que este ciclo de la tierra los involucra se vuelven
nás adultos, un anciano ¡ ñnalmente, una persona completa.
La herencia de Guillermo fue legada en partes iguales a sru, hijos.
Será consereada er¡ fia¡za por eu madre y el hijo mayor. Cuando
lleguen a la edad de casamiento, serán sus tierras y ellos cuidarán a 8u
)
209
)
,
!
i F
¡

( matlre. Guillermo, cuando estaba yivo, garantizó su patrilinqie por Kaata a los que él había pagado con coca, sangre y grasa. Ahorá
( escrito ante el Secretario General y el comisario, y todo el mundo sabfa nosotros le pagarla.mos cada vez que le diéramos de comer a la tierra.
que Guillermo, muerto, perseguiria a estas mismas personas si su Como preparativo para su entierro, Guillermo fue primeramente
( derecho no se mantenía- lavado con agua caliente. Luego, se le ató una cue¡da fuertemente
I alrededo¡ de su cuello y se rellenó su nariz y boca con algodón para
( eliminar los olores. Marc elino y un pari ente visti eron el cuerpo con rop a
El viaje e la uma pacha nueva y lo colocaron sobre una mesa con dos velas. los amigos y
( parientesle rindieronhomenaje rezando Ave Marías y PadreNuestros
í El rito de la mala suerte asoció al río con el lugar de origen y regresó a y metiendo coca en su bolsa, para el üaje.
la uma pacha, la cabeza del cuerpo del ayllu. El rito del entierro I¡s
se¡ücios funerarios comenzaron al mediodía del dÍa después de
(
prepara a los muertos psra un viqje a lo largo de los ríos subterránbos su muerte. Reñldallenó subolsa de medicinas con papas cocidas, ocas,
( a la uma pacha. El viqje de los muertos se dbscribe en las leyendas charque, salsa picante, y grasa dellama, suficiente para un largo üqje
(
andinae: de undía. Io abrigó con sus frazadas y poncho porque haía frío dentro
de 1a ti erra mi entras ü aj aba por los ríos subtemáneos h aci a I as alturas.
I Cuando capturaban a un prisionero; le cortaban la car¿ .'Egta es ' Cuatro secretarios llevaban el cuerpo de Guillermo, estirado sobre
( nuestra fuErza," decfan y lo obligaban a bailar...el prisionero decfa, dos Iargos postes y dos travesaños más pequeños, desde su casa en
"Ilermaio, hl me vas a matar. Yo sra un hombrs con influencia, ¡»ro Chaqahuaya hasta el pequeño cementerio de Qollahuaya. El cementerio
( mg vas a convertir en un¡¡¡or¿ (una persona que va a ser colgada como tiene aproximadamente veinte metros de longitud y quince de ancho,
gacrificio). fioy bailarás con nosotros al aire libre," declan. Entoncee
( con una pared de adobe de cuatro metros a su alreiledor. Todos los
paseaban al wa¡nr en una litera durante dos iUas. El üa sigüente lo
muertos se entierran a, más o ménos un metro y medio bajo la tierra,
{ colgaban con el malz, papas y t¿do lo que lehablan regalado. En cu¿nto
a las cosas que colgaban, la gente crefa y decfa; 'Llevándose consigo
cerca de los otros miembros de su patrilinaje. La esposa siempre se
( todas e¡ae cosas regresará a la uma pacha, el lugar de origen., entierra junto a su maüdo, o, si muere antes que é1, siempre es
(Hua¡ochil ms., 3169: F.94) enterrada en la parcela patrilineal de é1, en el cementerio. Puesto que
(
se cree que los muertos están vidando, después de varios años sepuede
( enterar a otro pariente encima o en el misrno lugar que el otm difunto.
Durante el entierno se ilan ropas, comidq coca, chicha, y .alcohol
( rituales a los muertos para el viaie hasia el lugar de origen. La persona Dos secretarios cargaban el ataúd vacío que había sido fabricado
muerta es colocada mirando hacia la cima de la montaña y se Ie da una recientemente a base de dos graniles tablas de eucalipto y cajas de
( alcohol. Por miedo al poder de un muerto, los agentes de policÍa y los
vela para su üqie noctr¡rno.
I Guillermo falleció orce dlas después de su cafda. El habla sido la camioneros prohÍben el transporte de ataúdes desde La Paz apartes del
primera perrsona que me había guiado hacia lGata y mi aririgo. Tenla altiplano. Los a¡dinos. creen que una peñ;ona mueria que está
(
una cualidad baviesa quelo hacf a agradablemente entretenido algunas moviéndose encima tle la tierra podfa robar su sangre y grasa y
I veces y rma molestia cargosa otras veces. Mi último recuerdo de quitarles suüda y energía. Además, el transporte demuertosle quita
( Guillemo era del día en que estaba gravando subanda de llautas para üda alos cultivos. Desde la muerte hasta el entierro es un peíodo que
la fiesta. Conocía mis puntos flacos y a través de la grabación puedo no es ni aquÍ ni allí, que es peligroso paralos kaateños, Unavez que el
( cadáver está vestido permanentemente, clavado en el ataúdycolocado
escucharlo gritando, "Págame, págame'. Quefa que yo contribuyera
( una botella de alcohol para su banda. sobre la tierra, la gente se alegra de haber llevado a cabo el fin de este
períoalo que se encuentra entre viajar con Ia gente encima de la tierra
( CuandoMarcelino me dijo quehabía muerki, todavfapodla escuchar
a Guillermo pidiéndome que le pagara. Pensé en los lugares, mallku§, mientras se está vivo y ü4jar con la gente dentro de la tierra mientras
( santuarios, señores de la estación, patrones del patio y la cocina de se está muerto.
Treinta y seis hombres estaban sentados en bancos a lo largo de la
(
pared del cementerio. EI Secretario Gene¡al midió el ataúd con una
(
( 210 277
(
-t
 Cuat¡o hombres sosteniendo correas de cuero lo bqjaron para que
cuerday dio órdenes alos cavadores acerra del tanaño delat"rnba. Un
comenzara su viqie. Cubrieron el ataúd conprisa, mientras las mujeres
hombre mmpla la tierra rápidarnente con un arado y otro paleaba. La
aullaban. Se apisonó la tierra con una piedra e hicieron una gran cmz
excavación de Ia tumba era una carrera a relevoe; paleaban y rompfan
conlos cuatro postes ylacolocaron en la cabezade latumba. Una corona
en pares hasta que estaban exhaustos y, luego, eran sustituidos por
de gladiolos rojos formaba un círculo alrededor de la cruz. Todos los
otro par. El comisario invitaba a los nuevog cavadores cuando veía que
participantes se lavamn las manos en un tarro de agua encima de la
los anterioree se e¡taban cansando. La tumba alcanzó a los ataúdes
tumba y luego colocaron flores dentro del tarro. El servicio funerario
enterrados cuyos bordes del estaño de las latas de alcohol se hablan
terminó con una plegaria en silencio y, con Ia misma rapidez que
oxidado. Desenterraron la parta superior de un cráneo y de un gran
Guillermo había sido enterrado, todo el mundo bqjó a la casa del
fémur, que fueron colocados con rapidez de lado. De repente, todos
difunto.
exclamaron '¡Wq7úal" ("¡Otrol"). Un olor fétido llenó l¿ ttlm!¿ y ffis sl
mundo retrocedió, apretando sus narices con sus.¡rcnchos y colocando
Mientras entrábamos al patio, Refilda pasaba incienso debajo de
nuestras manos y rezaba, "Que vuestra pena se leyante con el humo.,'
hojas de coca dentro de sus fosas nasales, Ilabían ablerto un crá¡eo
Las m{eres llegaron con ollas de sopa y comida sólida envuelta en
putrefacto. I¡
cubrieron rápidqnente y empezaron a pasar coca y
tejidos, que dieron a sus esposos. Los esposos colocaron la comiila
alcohol. Las maccadas de coca fueron colocadas a lo largo de la tumba,
asÍ como las botellas de ¿lcohol vaclas. Algunos hombres estabat \ervirl e enlas cuatro esquinas del patiodonde se sentabanlos hombres,
y en eI centro del círculo de mujeres. Todo el mundo probó la gran
llorando, otros estaban riendo.
variedad de papas, ocas y maíz. Luego los maridos nos sirrrieron sopa
El hijo mayor de Guillemo había llegado desde La Paz poco despuée
padre. Serv{a a todo el mundo alcohol y coca, y, de con arroz, fideos, charque y cebada. El Secretario General recibÍa los
de la muert¿ de su
platos ylos ponía en fila en el patio. Después de tomar cinco escudillas
este modo, asumfa sus responsabilidades como cabeza del patrilinaje
de sopa, sirvió a los otros huéspedes. Disfrutamos de la compañía de
de su padre.
cada uno y cle la comida
Solamente cuatro n{eres presenciaron el enHeno: las hermanas
de Guillermo y una madre taxonómica, ya que su madre natural había
Cua¡do se terminó la comida, el Secretario General pidió por unos
minutos una plegaria en silencio para el viaje de Guillermo. Entouces,
muerto. Como es de costumbre en todos los entierros, tan sólo se
permite la presensia de la.madre y las hermanas. A la esposa de todo el mundo gritó: "¡Buen ü4je Guillermol" mientras arrojábamos
alcohol y coca en dirección a la cima de la montaña de Xaata.
Guillermo y a los miembros de su linqje no se Ies permitió asistir al
lugar de la tumba, sino que se quedaron cocinando en casa SóIo los Continuamos bebiendo hasta la noche, cuando el Secretario General
puso fin a las festiüdades con su a¡iuncio de que el sol habÍa muerto en
miembros del patrilinaje de Guillermo podlan colocarlo sobre la tie¡,:ra
las alturas y el viaje de Guillermo se había acabado.
y a¡iegr:rar su derecho a la tierra enterándolo dentro de ella. lc El ritualista en el servicio fi:nera¡io era el Secreta¡io General de la
miembros vivos del patrilinaje eranloshuéspedes del muerto Guillermo,
y lo alimentarlan durante loe tres años siguientes, durante la Fiesta comunidad. El funcionario más alto le dijo al patrilin{e de Guillermo
yal linaje deRefrldaque, por mucho que sufrieran las consecuencias de
conlos Muentos. Después cle tres años de alimentación ritual, t€nminaría
el ciclo, al subir por los tres niveles hasta la uma pacha-
la muerte de Guillermo, continuaba¡ siendo miembros de una
comunidad que compartía el dolorylacomida. Sus actiüdades rituales
La tumba se excavó en media hora, y 6l Secretario General dio su
eran servir bebiday comida a los afligidos y despachar a Guillermo en
aprrobación- El cuerpo de Guillermo, envuelto en un ¡»ncho de color
plomo, que simboüzala noche, fue colocado dent¡o del atarld. Colocamn su viqie a la urna pacha.
El lugar del entierro enfatizaba el viaje del muerto a la uma pacha.
una vela en eu mano y la encendieron. Yo agarré un clavel blanco de
mi sombre,ro, cuyos pétalos rizados se parecían a una nube floja y cuyos
los vivos üajan bajando los tres niveles del ayllu encima de Ia tierra,
y los muertos vuelven a subir ¡nr el ayllu dentro de la tiena. El sol se
doe heroanos, rosado y rojo, inaguran y teminan el día, y pedi que se
lo dieran a Guillermo. Lo pusieron en su mano, diciendo: "Esto es un
levanta encima del ayllu durante el día, y viaja por ilebqio del ayllu
du¡ante la noche. Como resultado, ts¡to los vivos como los muertos
regalo de Sebastián para qu€ te lo lleves en tu üaje y para que se lo des
están involucrados activamente en los procesos del universo.
a El."

212 213
t
(
( Los muertos üsitan a los üvos
ritualmente.a La tercera persona muerta que tenía que regresar a
(
I¿s kaateños comparañ a la muerte con el eclipse del sol: la muerte es Qollahuaya era Juana Ticona. Ella también había muerto hacía dos
( eclíptica, escondiendo alos muertos dentro d e 1a tierra donde viajaa con años y üno a visitar a su esposo Laborio Yanahuaya. La oscilación de
los movimientos del sol,las estaciones y la tierra. Dentro de todos estos
Ia llama velale indicó a todo el mundo que habÍallegado. Rosela,
de una
I la herma¡a de Juana, comenzó a aullar lamentándose del hecho que
movimientos hay un tiempo cuandolos muertos yuelven ala comunidad.
( Juanalahabía dejado con tanto trabajo. Le dijo a Juana que era difícil
El 2 de noviembre es la Fiesta con los Muertos. Esta fresta coincide con
( el Día de los Difuntos del calendario católico, pero también señala el
cuidar y cocinarle asu marido que eramuyterco. Después de la muerte
de Juana, Rosela había asumido la responsabilidad de su herma¡ra con
( final de Ia estación seca y el comienzo de la estación de lluvias. Las
Laborio como compañeray cocinera. La muerte raramente disuelve las
lluüas cesan en abril y mayo, y la estación seca continúa hasta
( noüembre. Durante esta época de descaaso y relajación, los kaateños relaciones entre los ahijados y Ios padrinos o ent¡e la esposayla familia
cosechan y celebran. Cuando las lluvias empiezan de nuevo en del esposo, y, con frecuencia, el próximo igual taxonómico del difunto
( asume el rol de la persona que ha muerto.
noviembre,los kaateños siembratr sus cultivos. También eligen a sus
( secretarios, que organizaa a la gente en proyectos comu¡¡ales, tal como
T\-rllido por causa de la edad y el trabajo, Laborio nos siwió a
nosotros y a Juana. Dio a todo el mundo un plato de sopa de cabeza de
( constnrir tenazaa, reparar los caminos y blanquear la escuela.
terdo, que Rosel a había cocinado. En la cocinahabíauna mesa decorada
( Los vivos invitan a los muertog cuar¡do la cosecha y Ia época festiva
con tres hileras de comida y bebida. La hilera más baja estaba cubierta
ha terminado y la siembra y los ritos agríeolas comienzan. La Fiesta
de productos de las tierras bajas, coca, manzanas, plátanos y chicha.
{ conlos Muertos es un rito anual del paso de la estación seca aIa estación
Una pl ataforrra se levantaba en esta superñcie y estaba llena de papas
( |¡r'rrnsal¿ y de las actiüdades de los muertos a las actiüdatles de los
cocidas, ocas, ch'uño, ceweza y panes simples, que simbolizaban las
vivos. La estación seca tiene la corurotación del descatrso y la estación
( húmeda tiene la co¡rnotación del crecimiento. Entre el punto pivotal
tierras del cent¡o. Una caja cuadrada de madera formaba el tercer
nivel, sobre el que estaba un cesto de mimbre con frguras de pan. El
( dentro del año andino, los muertos visitan a los vivos y, luego, son
tercer nivel simbolizabalá cabeza del ayllu Kaata y el lugar de origen
enviados a otro año de üqje con su parte de la cosecha.g
l El miércoles al medioüa, el Secretario General encendió unalata de
de todos los productos del ayllu. Las llamas, pájaros, pescado, vacas y
flores dentro del cesto eran productos simbólicos de las tres zonas
( eafé con dinamita. La explosión sacudió a ]os muertos y anunció su
ecológicas que surgen de los lagos y charcas de la uma pacha.
llegada alos vivos. Tan sólo aquellos quehablan muerto en el transcurso
( de los tres ütimos alos fueron inyitados a la ñesta, y a la aldea de
Laborio sirvió r:n plato de sopa aJuana. Le dio quejas sobre Rosela,
( diciendo que lo mandoneaba y que no queríaircon él alas tierras altas,
Qollahuaya regresamn tres muertós. Fórtunato y Toribia Inofuentes donde vivÍa en una pequeña cabaña con sus sesenta llamas y quince
( habíanfallecidohaclados años sin descendencia VenancioYanahuaya
caballos. Una mosca hizo cÍrculos por la mesa de Juana, y se posó en
había comprado sus tierras a los secretarios por doscientos pesos y
( ahor¿ tenfa que reclamarlos como antepasados alimentándolos cada uno de los niveles, y todo el mundo estuvo de acuerdo en que esto
era una señal de su presericia.
t Al frn de la comida, lós hermanos de Laborio juntaron cañas de
( 3 Le posiciótr oportuDa de l¿ Fiesta cou los Muerto¡ entre est¡s fasés ha hecho quo bambú para sercolocadas encim¿delamesa. Tres bambús se extendían
esta 6esta see r¡¡a époco vulnerable para quo el gobierno boliviano imponga
( canbios I»c! ¡»pulares con los indfgenaa. El popnrle¡ partido de la R¿foro¡
t
Agrariá, el MN& ñ¡é der¡ocodo por los Eilita¡es duraDté la Fiesta co¡ los Muertos Las secretarios comiemn y bebieron coD VeDancio y los muertos, y declararun que
( de 1964. En 1973, ol presideate Baazor devaluó ol pero boüviano & 12 por tlólar la propiedad era suya. §ílo se puede vender o iatcrranüiar pmpiedades después de
a 20 por dólar, causanclo precioe i¡fl¿cio¡arios ¡ara los indlgeaas sin el haber alihentado a los huertos. Duratrto la ñesta, José Cannen Qüspe, por
( coEespondieDte au¡oento ile sus ingresos. Otra razóu por la que se selecciona lo eje¡rplo, dio los tíhrlos de propiedad de una chacra de abajo a una señora a la que
Fiesta co! los Muertoo como é¡»ca de ¡evoluciones y devaluaciones es que los habfa herido, y Marceliao veldió una parcela con unacasa en Kaata por500 pesos
( indlgenas estáu domaeiado ocupaüs oa dimouta¡ a r¡s euertos para i¡volucra¡s¿ Los secretarios presiden todos estos inte¡ca¡nbios y ventas de tierras, Su
( eD actus¡ @[tra estos ca¡lbios. responsabilidades resolverlas disputas sobre tierlas y pat¡oci[arla Fiesta con los
MueÉos.
(
274
( 215
(
(
 ,
)
Para la Fiesta con los Muertos,log kaateños siempre colocan r¡nvaso
Mesa para 106 muerto6 )
de chicha en la mesa del muerto, y cuando los apacheteños oran por el
muerto asperjan chicha en eI suelo pidiéndoles a los muertos que )
¡¡TVEII. arllo beba¡. El apacheteño bebe varios sorbos, brindando y formando, de )
AS LA CENA
NtrIO§ DE PAN ests modo, un vfnculo con la persona muerta. Aunque se bebe alcohol
PE§CAIIO de caña en la fresta,la chicha continúa siendo la bebida principal tanto )
¡toREs PáJAROS
vAc¡a para los muer0os como para los üvos. La chicha era también la bebida )
NáMNJ¡A precolombina de los muertos, tal como ilustra la siguiente tradición:
)
CAÑA En los tiempos antiguos tralanalos muertos toda clase de comida, toda )
bien cocinada. Cuando un hombre morfa, decfan: "Nuestros muertos
regresarán después de cinco dfas. Los esperaremos." Se quedaban
)
ñr\,r'f. aIlrY¡eat despiertos cadanoche hastael quinto dfa de sumuerte. Ya en el quinto t
PAN COMUN dfa, una mujer que se yestfa con sumejorropaiba a Yaru Tini üciendo:
CERIIEZA )
cEuÑo.,¡r.,NaA "lo voy a esperar," o olo voy a guiar." La mujer iba a buscar comida y
P¡:PA COCIDOS
chicha. En Yaru Tini cuando el sol ya se estaba levantando, los t
muertos llegaban. En los tiempos antiguos dos o t¡,ea moscas se
posaban sobre el vestido que habfa comprado, y se quedaban allf por )
hario tiempo, Cuando la otra mosca que llamamoe aro n4uy k'uru se )
fue, Ie dijo a una piedra pequeña, "Vamos, vámonos al pueblo.,
"Este es é1,'le dijo a la piedra, trayéndola de nuevo con ella. Cuando )
llegó, su casa estababien barrida yla gente comenzó a servir comiü. )
NIEL¡AIO f-*
CHICEA
Una vez que habfan ofrecido comida a los muertos, le dieron chicha a
coca los üfuntos. Después de que los difuntos hubieran comido, ellos )
FBI'TA
DI,II,oE PINTUM§ comieron. (Huarochiri ms. 3169: F, 98)
I

Los apacheteños bajaa desde las alturas para recibir pa¡ a cambio de t
en abanico desde la punta d e un poste de mad era al que estaban atados. sus oraciones. La relación de los apacheteños con Ia cabeza de la )
Se formó una cruz con otrabarra en posición ho¡izontal. Se arreglaron monta¡la los califica para ayudar a los muertos, que üqjan a este lugar
de generación. El nivel ecológico del ritualista es importante para )
flores en el centro y una fila de naranjas fue co'lgada de la barra
traversera. Los bambús con la cruz y las naranjas simbolizaba¡ los calificarlo para eI rito caractefstico. En la Nueva fierra, por ejemplo, ,
cielos de los santos y el sol. Sarito había llegado del centro de la montata, y para eI rito de la Mala
Suerte Rosintallegó del ¡incóu, Esta especialización de los ritualistas
)
Alo largo dela parte de abajo del mantel, Gregorio clavócon alhle¡es
tres dibujos a la acuarela que su hijo de nueve a¡ios había hecho en la corresponde a la comprensión metafórica del ayllu tle la montaña Ios I
escuela. Nadie podÍa explicar estos dibujos, pero su I ugar sugería algún apachet€ños que ofrecen orasiones rituales están asociados con la
)
tipo de asociación con el otro mundo, el diablo, y los muertos. La mesa cabeza del cuerpo, a la que están subiendo los muertos. El descenso del
de Juana sería colocada sobre su tumba el jueves. apacheteño a Kaata es concebido en términos de su regreso, cuando )
Los tres niveles delamesa simbolizaba¡laMontaía de Káata, y sus llevará el pan del muerto a la uma pacha para é1. El apacheteño come )
patas el otro mundo. Los indígenas concebían a la montaña como un pan y bebe chicha para la persona muerta, y cuando sube tomará a la
persona muerta simbóIicamente con é1. ¡
cent¡o sólido de tres niveles con un cielo efímero encima de un
fundamento del otro mundo. El sol,los üvos y los muertos circulan Después de que los ritualistas de Apacheta bqiaran a Kaata, )
encima, debajo y alrededor de la montaña. viqiamn de casa en c¿¡sa, tocando la f,auta y orando por Ia persona
)
)
2L7
21,6
I
)

I
,t
f
( muerta Estaba oscuro cuando el primer apecheteño entró a la casa ile
Laborio para rezar por Juana" El apacheteño tomó un vaso de chicha, es un tubo largo de madera con una cola de vaca que emite un sonido
(
roció varias gotas sobre los tres niveles de la mesa y sobre el piso yluegó bqio y resonante como una sirena. Labandamarchó zigzagueando por
( se tragó un sorbo. Una mosca entró en el cuarto mientras rezaba las calles mientras las parejas que bailabanoscilaban yendoyüniendo,
en voz
alta: "Nanahan awquísa" ("Nuest¡o padre.). Todo el munilo sonrió hasta que completaron un círculo, ü4jando de Kallawaya a Kaatapata
(
mienbás veían a Juana volar en círculoe por encima del que, con su y regresando de nuevo.
( oración le iba a ayudar en su ascengo a la uma pacha. AI apacheteao Más tarde, Marcelino, un poco ebrio, llegó a la casa y me pidió que
( se Ie ofreció pan, frutas y un vaso de chicha pará sus oraciones. Todo me uniera a él en oración para nuestros muertos. Lloraba mientras
el mundo inte¡cambió chuspas de coca e hizó visita por un rato. hablaba acerca de Erminia que hasta hacÍa tan poco había sido la
( Aprimeras horas de la mañana del jreves,los her;ar;; a. i"¡o¡o alegrÍa del hogar. Dos apacheteños llegaron a través de la puerta
( llevaronlamesadeJuana al cementerio,y allílo colocaron en sutumba. delantera y pronunciaron algunas plegarias para mi difunta madre y
Ifacia media maña¡ra el cementerio estaba repleto de mesas parecidas, para los parientes muertos de Marcelino.. Marcelino me consoló:
(
fabricadas porlos parientes delos muertos. Aproximadamenti cuarenta
( ritualistas apacheteños estaban circulandJorando para los muertos. T\¡ madre es una con la tierra. Es como la Madre Tierra, y ahora ella
Car-gaban grandes sacos de pan y fruta. A los que rázaban con fervor está aqul con nosotros. Los muertos nos üsitan y nos a¡rudan en
f y ofrecían velas a los muertos les regalaron bellas ñguras ile pan, nuestro trabajo. Nos proporcionan muchas bendiciones. De igual
( narar{as y bananas. maneraque el sol yla Iunaüven,los muertos nos acompañan. Cuando
el sol se queme en eljücio ñnal, entonces,los muertosyano regresarán
( Las tres aldeas entierran a sus muertos en eI cementerio que está nunca.
ubicado en Qollahuaya, Un cement€rio simbolizalacomunalidad para
(
las tres aldeas. Las capillas de lGatapata y Chaqahuaya son santuarios
Marcelino sacó dos t'anta ¿rolros de su almacén. Abrazó con cariño a
( a los santos, que viven en el cielo, y el cementerio tle
Qolahuaya es un los panes como si fueran bebés recién nacidos. Cuando me dio un bebé
santuario alos muertos, que habitan eu el otro mundo. Caila viila tiene
I una oridntación h'acia los niveles, alto, central y bqjo del ayllu Kaata,
va¡ónyo estaba por comérmelo, ya que no eraconsciente de la segunda
( mitad de la Fiesta con los Muerüos. Me detuvo y me explicó que el bebé
así como una orientación hacia los lugares de arriba o de abaio_
tendría que bautizarse antes de comérmelo,
( Todos los comunarios se había¡ congregado en el cer;enbrio
alrededor de las mesas de los muertos. Hablaban en murmuros por
( respeto a los muerto§; de vez en cuando alguien aullaba o refa- Las
( emociones comunalee eran el silencio suaveyla reverencia, enlugar del
El bautismo y mueñe de los bebés de pan
dolor y el miedo. Estab¡n en casa con sus muertos, o tal vlz es (t'anta uJou)o,s)
( muertos están en casa, literalmente y figurativamente, con los.üvos.
{ue los
( Cuando eI sol estaba. aniba, los muertos partieron hacia la uma En la mañana siguiente, el viemes, Carmen vistió a la t'anta waway
pacha. Sus parientes desmrntelaron con rapidez sus mesas y metieron la envolvió con una fra,zada. Mientras cargaba el bebé de pan en mis
(
lo que quedaba en sacos. Todo el munilo fui del cemente¡o á las casas brazos con su cabeza abrigada dentro de la tela, casi parecía que
( de los patrocinadores, yhacia el principio de la tarde el campo santo estuviera vivo. Cinco o sbis niños del vmindario nos estaban espiando
( recupenó su quietud. por encima delavallayse estabanriendo de la incongruencia. Deigual
Irs anfihiones patrocinaron banquetes de partidaparalos ttiñrntos, mÍmera que la üda y la muerte están en equilibrio entre ellas,
( parecidos al del rito del entieno, Una vez que habfa terminado asimismo lo hace la tristeza y la al egría. La segunda mitad dela Fiesta
de
( comer,lá gente compartió tragos; ylaba¡rda dehauhs que había estado con los Muertos traería la alegía y la risa.s
en silencio hasta entonces, comenzó a tocar. La banda estaba forr¡ada
(
¡nr seis flautistas, dos tamborei y dos que tocaban la u otachupa, que
( Pa¡a un estudio de lo cómico y lo serio como expresion€s de lo ritual, V. Bakhtin,
1978-
(
218
( 2r9
(
{
 ,
,'# 'f * )
*-t-i
'Y?
.*' se detuvo, anunció que los b-ebés de pan sin bautizar I
tendrían que
bautizarse. Las madres y abuelas, riendo nen¡iosamerrte,se
r,'**3 con.sus bultos de pan y tfmidamente le dijeron
aáeiantam' )
había
nacido su bebé. María, ra esposa de venancio, le"tilevó"fdá-."á"á; t,anta )
¿t \^,awa-a Mario, que estaba actuando con pompa su papel """rii"
de notario y )
! sacerdote. Mario me preguntóla fecha de nacimi""ti á-"i¡"uáy,
ro.go,
ggtua]! el-almanaque para encontrar el santo .o.r..po"Ji"*e a ese )
día. Nombró a nuestro niño Ernesto. I¿s ancianos escudriñaban ,
*,¡ la
actuación ritual de Mario, obsen¡ando cuidadosam."t",i
."orpría la )
; nibrica d-e la liturgia. Mario brindó para cada reci¿n naá¿o
con atco¡ot
y ya estaba intoxicado cuando comenzó a bautizar. ,
.Las madrinas y padrinos hicieron un círculo alrededor de Mario, )
sqjeüando a sus bebés con sus braaos derechos. oespu¿s.
á. un
Padrenuestro y un Ave Marfa, Mario roció ra frente a;;d; ".zar
uáu¿ .o.
,
rsgrr&¡ hizo la señal de ra c:1r2, y pronunció el nombre
bautizó a todos y acabó el oficio con unabenaicion para
a"i[Á¿. u, )
todl .itorrao. )
Los padrinos devorvieron los bebés a srrs mad""r, qo"
les dieron
alcohol, coca y azricar. Nos abrazamos y comenzamos )
a bailar, dando
vueltas y saliendo d_91 patio en cfrcuro, y, luego *bilü;'r"d...
oriental hacia I a capilla y plaz a de l(aatapata. Nos balan.""-o. )
t .o rr.
movimiento de vals re-nto. La pareja dirilente corría por )
* i delanie de Ia
banda y daba un rodeo, cor:riendó dehás y arredetr ae ')
ü-L"r¿a.
Entrando ala plaza,la banda siempre se moyía en dirección
al sol,
siguiendo simbólicemente su recorriáo descle tas tienas
más ¡r¡"" ¿"t ,
,.,*l f"*" este, a través de las tieras centrales yhacialas tiemas
at* li oeste. )
E-l sábado por la
Bebés de pan
_ -{T", nos apretujr-o,
Luciano para la muerte de las t'anta wawas. Este""-to*oá
p'.tio ¿"
)
de Ias tianta wawas, con referencia a la tera branca,;
día se uÁá v.t,
Venancio Yanahuaya llegó con una banda de flautas, y le pedí que gle :e coloca en la espalda de un difunto antes de u"
f;;;;e"t ave, »

fuera el padrino de mi t'anta wawa. Se sintió halagado y me agarró a ."toti.o. )

Yoio preparó un altar de la misma manera que un sacerdote""u"*o catórico
mÍ y al bebé. Bailamos alrededor del patio y a lo largo de las calles de lo hace para la misa catórica; cubrió una mesa con ,n )
la aldeahastala casa de Luciano Juárez. Luciano era el patrocinador mantel blanco y
colocó dos velag y un cnrcifijo en el meüo. ros paarinÁ
para la parte de parodia de la Fiesta con los Muertos. La juventud se cáio.r*" lr" )
t'tanta wawa§r sob're Ia mesa. Mario cerebró la misa catáiiü
habíareunido en el patio de Luciano. Las mujeresjóvenes, cortejadas o"anao,
"¡Este esel_cue4ro de cristot" Abrió sus brazos, düo "or;;;;i rriro
)
porsusnoüos,llevaban t'antawawas parecidas, y cada niño dela aldea la señal de Ia cruz sobre los panes. " )
estaba colgado de la pared del patio. El catequista de la comunidad era Ios panes consagrados después de que un a¡rciano
el ritualista para el bautismo y muerte de los bebés de pan. I¡s frailes -hrüle1a
-Recogimos
explicado que se había¡r
nos
,
convertido en el cui.po á. CJ.to q""
franciscanos entrenaban a un hombre elegido por los kaateños para tendrfamos que bailar con Jesris alrededor de la cod¡niára. v
que fuera el maestro de catecismo de su comunidad. Después, el ñ u"il" )
s,e detuvo, e int¿rcambianos cocay alcohol.
Ios beb¿s rue"on
catequista preparaba a estos andinos para el bauLismo, comunión y de nuevo en el alta¡. Mario gritó con voz temblo*r",;iErüá, "Joca¿os )
matrimonio. Mario Quispe era el catequista de Kaata, y cuandoel baile ü"i".*"
_f
)
220 221
»
)
) I
de estos bebés, coman sus cuer?os!" Partió cada pan en dos y dio una Esto puede ser expuesto de nuevo en térrinos ecológicos diciendo que
mitad a los padres y la otra a los padrinos. Ios padres separaron su las tierras altas necesitan a las tierras bajas para intercambiar
trozo en pedacitos, colocándolos en las bocas de los padrinos y diciendo: productos; en términos de la sociedad diciendo que el bautismo y el
"Este es mi bebé muerto; cómanselo." Ios padrinos alimentaron a los matrimonio unen a niveles caracterísüicos; y en términos cosmológicos
padres con la otra mitad. Cua¡rdo se habían sérvido entre sí, señalando que los kaateños suben al tiempo y lugar originarios y, a la
compartieron el otro pan coñ la comunidad. Después de un breve rato vez, bqjan de ellos.
todo el mundo se había comunicado, y otm gesto de compartir alcohol La Fiesta con los Muertos ef,presa a los andinos que el cuerpo de Ia
y coca se inició y se acaM.
monta¡1a contiene a los muertos y alos vivos, da forma a su historiay
Ios padres y padrinos bebieron y bailaron hasta el lunes por la subyace su estmctura social y económica. Es el rito de conclusión de los
noche, cuando la Fiesta con los Muertos llegó a su fin. La fiesta de seis Andes.
días de duración inclufa respectivamente tres días de actividades
serias y cómicas, lamentaciones y risas-que son gestos y emociones
igualmente sagrados. Lacontrabalanzade sentimientos es tan necesaria
para los kaateños como los ciclos estacionales.
La segunda parte de la Fiesta con los Muertos se reñere alos ritos
catóIicos del bautismo, misay comunión, y es una parodia del nacimiento,
muerte y eomer la eucaristía. Es posible que esta tradición popular
hubiera surgido comoun esfuerzo paracontrabalancear el cumplimiento
de los ritos católicos oñciáles, que fueron impuestos alos kaateños por
los misioneros de Charazani. Sea cual fuera la explicación, ambas
miüades constituyen un rito, tal como Io conciben actualmente los
kaateños. Aunque pueden ser símbolos de esta u otrareligión, unavez
que se incorporan al rito kaateño, los mismos procesos del rito les
otorgan un nuevo significado. El signifrcado del bautismo en Kaata, por
ejemplo, no es convertiñ,e en hijos de üos, como enseña el dogma
católico, sino ser el hijo de un padrino que vive en otro nivel o en una
sociedad diferrente, que perdura más allá de la muerte.
Los kaateños consideran el bautismo, la misa y la comunión como
expresiones de intencambio recíproco entre los vivos y los muertos. I¡s
muertos son alimentados dr¡rante laprimera parte. YIos üvos durante
la segunda l.os üvos alimentando a los muentos y los muertos
alimentando a los üvos constituyen las dos mitades de un ciclo
recíproco. Este ciclo recíproco se expresa U)r medio del intercambio de
trabqio, de las obligaciones rituales entre el parentesco natural y
ritual, de los intercambios entre niveles, de la historia remota y
reciente y del tiempo diurno, estacional y agrícola
La ñesta encajada e¡rtre las estaciones reúne a los vivos y a los
muertos y simboliza que la gente de más arriba yla gente de más abajo
está unida en Ia misma montaga. El simbolismo sugiere que los vivos
están bq'ando de Ia u-a pacha y que los muertos están subiendo a ella.

222
223

)
 'l
r)
rl
i)
r)

r)
r)

11
,)
r)
CONCLUSION )
,)
)
)
)
I
)
Un signo distintivo delacultura andina esla aplicación delametáfora )
a la tiera y la sociedad. I¡s andinos corrciben a sus teritorios y )
comunidades de acuerdo con paradigmas anatómicos de animales y
gente. Ios antiguos andinos planificaban el espacio en sus antiguas "l
ciudades según las metáforas de aves y animales (Schaedel 1978). )
Esbozaron los contornos de grandes animales en la superñcie del valle
I
de Nazca entre los a¡ios 200 y 600 d. de C. (Mason 1968:88). Durante los
siglos XIV y XV, los incas diseñaron Cuzco segrin la metáfora de un )
puma(Rowe 1967:60). Laorganización espacial del Cuzco simbolizaba
)
también su estructura social (Zuidema 1964a, 1964b, 1968). Las
leyendas de Huarochirf, tradiciones orales de los Andes centrales l
anteriores a la conquistq representan a la montaña como un cuerpo )
humano : I a cima de I a montaña como cabeza, las I aderas central es como
el pecho y hombros, y los lugares en que dos ríos se separan debajo tle )
las laderas centrdes como las piernas y el pubis. A lo largo de la )
conquista, las metáforas persistieron, y hoy la gente de Jesris de
)
Machaca, una comunidad cercana a Tiwanahu, todavía ge refiere a su
tierra como estando dividida e integrada de acuerdo con las partes de )
un puma (Albó 1972:788-790). )
I
)
225
)
)
)
 Las metáforas eran, y todavía son, principios unificailores entre
En otras partes de los Andes, como las quo hemos descrito
ariterior:Erente, la verticalidad y el intercahbio de recrirsos se han
niveles ecológicos ;i, grupos. La metáfora montaria./cuerpo de los
convertido en factores quevan en disminución en cuanto aia r¡¡ifrcación
kall awayas sigue uniendo a andinos distantes y distintos dentro de un
social y cultural de las comunidades andinas. Cuando habla cle
ayllu. La gente de Apacheta, Kaatay Niñokorin viven alejados los unos
verticalidad, Murra (1972: 429-468) ge refiere a la estrategia de
de los otros, hablan diferentes lenguas y extraen recursos característicos
controlar ta¡tos nichos ecológicos distintos como sea posible; en los
tle sus niveles: alto, central ybqio. Esta gente afirma que están unidos
Andes, la altura es la gran variable ecológica- A bavée del inteicambio
porque sus comunidades corresponden apartes de la metáfora montaña./
de recursos,los niveles más altos y más bqios se mantienen juirtos por
cuerpo. Apacheta es la cabeza, ilonde eI ichu y la lana simbolizan el
su participación en un ecosistema donde se comparte¡ los recursos
cabello, y 1ó lagos los ojos. Kaata, rodead a de grandes campos rotativos,
especializados de los distintos microclimas que son necesarios para las
es el tronco, dondelas papasy las ocas, cultivos internos, se asocian con
demandas energéticas de cadanivelycada sociedad (Thomas 1g?2). El
las vfsceras y corazón de este cuerpo metafórico. Desde Kaata, los
intercambio vertical está siendo sustituido por los vfnqulos horizontales
adiünos hacen circular sangre y grasa a otras partes de la montaga (camiones y aviones) con centros económicos donde se adquieren bienes
hr¡mana- Las tierras bajas de Niñokorin son las piernas y dedos del pie,
a precios competitivos y se venden ¡»r intermediarios ¡»r grandes
donde abundan el mafz, las verduras y las huertas abundar¡ en fqjas
ga+ancias. (Buechler 1969, Doughty 1970).
estrechas a lo largo de los rlos, La metáfora montañay'cuer¡» aparece
Ios investigadores andinos se han ocupado casi exclus.ivamente de
en los archivos históricos,la tra¿lición oral, los nombres de lugares, la
los factores económicos y políticos, y esta preocupación ha apartado a
estructura social,los santuarios ala tierray los ritos de los kallawayas.
los eruditos ¿lel estudio de los patrones simMlicos subyacentes, que no
Trece santuarios a la tierra cubren la montaña de I(aata y reflqjan la
dependen de inlluencias externas para continuar su existencia. El
corporalidad de la§ comunidades. Cuando loe adiünos alimenta¡ a
poder económicoy polltico, por otro lado,
ce mhiayneceeital a dominación
estos santuarios con sangre y grasa, vitalizan simMlicamente a la
montaña, Después de ser alimentada, la montaña alimenta a su externa para que las comunidadeg no se descompongan. El fbale¡
pueblo. Entonces, la metáfora montaña/cuerpo se completa. funciona a través de la dominación y el claro reconocimiento de las
La metáfora montafa/cuerpo ha permitido que estas comunidades
diferencias, mientras que los ritos sirven como lazos entre las
comunidades. Por esta razón, la verticalidad, que enfatiza el contml
mantenga-n su unidad cultural a pesar de las fuerzas políticas extemas
externo, no ofrece una explicación adecuada sobre la solidaridad del
divisivas. Desde la conquista, los extranjeros han diüdido al ayllu
Kaata para favorecer sus intereses. Primero, el gobernador de ayllu en Kaata ni explica los patrones básicos andinos¡ En. contraste,
la metáfora de la montala impregna continuamente al qyllu de Kaata
Cha¡azani convirtió a las tierras de Niñokorin en una hacienda
y hace que su gente componga unidades sociales y culturales análogas
durante el siglo XVII; a continuación, los republicanos conürtieron al
a Ia montaña hunana.
ayllu Kaata en una parte del cantón Charaza¡ri en el siglo XDq y,
finalmente, en ests siglo la Comisión ile Reforma Agraria insistió en Ni puede explicarse el ayllu rle modo ailecuado por las teorfas
que las comunidades fueran autónomas. Desde 1954, los reformistas tradicionales de estructura social. No es simplemente l¿ .¡ed. de
relaciones que conech a los habitantes entre sf y con Ia otra ggnte de
agrarios han obligado a la gente de Apacheta, Ibata y Niñokorin a
otras regiones" tal como Radcliffe.Brown (1962:188.204) dafrnió a la
deñ¡ir suslindems, elegir secretarios y establecer vÍnculos económicos
con Charazani y La Paz. Como resultado, las comr¡nidadee se están
estructura social. Siguiendo la tradición de Radcliff+Brown, los
peleando por sus linderos, intercambiando menos recursog, y andinistas han intentado describir al ayllu segrin principios sociales y
relaciones de parentesco. Esto restringe la pertenencia. al ayllu a
disminuyendosus lazos matrimoniales. Afortunadameüte, las fuerzas
solamente Á aquellos que están relacionados por sa¡gre y matimonio,
económicas y políticas no han deskuido al ayllu Kaata porque los
y no puede oqlicar la fo¡mación ale ta perteoencia al ayllu porparte de
atlivinos kallawayas han perpetuado su solidaridad cultural ¡nr meilio
gente que vive en el mismo tenitorio, conolos colonizadorob de la época
de la metáfora montaia/cuerpo.
inca y los inmigrantes penranos de éste siglo. f-os colónizadores

226 227
 a
)
estaban unidos entre sí dentro de ayllus al compartir el mismo territorio Las propiedades de la metáfora
y santuarios deficatlos a la tierra. fos peruanos se conürtiemn en )
parte del ayllu Kaata simbóIicamente en 1956, cúando el relámpago Aunque podemos aprender acenra delasociedad andina comprendiendo \
cayó sobre un árbol en su asentartriento y ese sitio, Phesqa Fata, se
convirtió en r¡n santuario a la tierra del ayllu. El ayllu andino está
la metáfora de la montaña/cuerpo, podemos aumentar nuestros
conocimientos gobre esta metáfora si estudiaoos sus caractefsticas
v
formado no sólo por relaciones sociales sino también por sistemas análogas, sistemáticas, separadas y telúricas. Estas propiedades )
sociales, tal como la metáfora de la nontaña./cuerpo. expresan las ideas básicas sobre cosmologra, ecología, política y )
Ni sería sufici ente interpretar al ayllu tan sólo en los térrninos de los estmctura social andinas.
antropólogos estructurales contemporáneos, como Lévi-Strauss La metáfora es, esencialmente, una comparación de cualidades )
(1953:525) y Duviols (1974). Estos antropólogos se interesan análogas entre los andinos y su medio ambiente. Conciben a sus propios )
principalmente en las estructuras universales del pensamiento: ellos cuerpos en térninos de la montaña, y consideran a la montaña en
catalogan a las distinciones binarias dentm de las categorfas sociales términos de su propia anatomía. La enfermedad, por ejemplo, es una
)
y culturales, pe¡o no alcanzan a explicar cómo €stos pares están desintegración del cuerpo humano, parecida a los dernrmbes en la )
compuestos dentro de estructuras hollsticas que son rinicas de una
cultura en particular. Aunque los andinos tal vez comparten con
montafla, y la salud se devuelve alimentando a la montarla completa. )
las tres comunidades son análogas a las partes más importantes del
nosobos estructuras mentales parecidas, no conceptualizan un dualisno cuerpo y a los tres niveles ecológicos. La sociedad kaateña acude a la )
entre la mente y la materia" Segrln su epistemologla, el yo intemo es montaña para defrnir su estructura social. El matrimonio es siempre )
idéntico al yo éxterno. [.os andinos no conceptualizan a la metáfora entre eóny-rges de los niveles alto, central y bajo. La mujer crrza los
como una iilea indepeniliente de su montala y cuerpos. niveles para vivir con su esposo €n su tierra, pero sus hijas regresan al .)
El ayllu está formado por urr proceso conünuo de términos que nivel de la madre para recuperar el acceso a su herencia. El hombre se )
hacen juego y que constituye partes separadas en entems; es la queda en las tier-as de sus antepasados que la pmtegen, y pertenecen
montaia,las comunidades en tres niveles, y sus cuerpos en cuanto se al jatun ayllu ile sus antepasados. El jatun ayllu es la relación ,))
reflejan entre sí y so juntan para formar la metáfora de la montaña/ metafórica de aquellos que viven en la tierra, y es más importante que
cuerpo. un hombre que üva en la tierra y cuide a los muertos que sea
Esta interpretación del ayllu no excluye las redes sociales, la ,
descendiente de los antepasados,
vefticalidad, el intercambio de recursosy las distinciones binarias; más El tiempo e historia de los kallawayas están inscritos en ca¡nbios en )
bien los incorpora ilentro de Ia estructura a¡dina de Ia metáfora de Ia lamontaña Un canal de riego les hace recordar alos incas, que hicieron )
mortaña,/cuerpo. Esta metodologla utiliza el patrón simbólico que el rio subiera al cerro, y una hacienda dernrmbada les recuerda a
subyacente de los andinos para explicar cómo juntan las partes para los españoles que ocupamn Niñokorin. Los ca.mpos lotativos tienen un
)
establecer patrones sigrriñcativos. Esta investigación está centrada en ciclo de descansoyhabajoparecido aI dfaylanoche, oalaviday muerte )
su interpretación y patrones simbóücos. La validez puede ser de estos a¡rdinos.
determinada viendo hasta qué puato este modelo puede explicar el Finalmente, la cosmologla a¡rdina está incn¡stada dentro de los
)
cuerpo de datos etnográfrcos. ¿Es que este patrón simMlico subyacente santuarios de la montaña de Kaata- Ios kallawayas tienen su origen ,
integra a las diversidades dentro ile Ia cultura?, y finalmente ¿cómo se en Pachaqota, el lago de las alturas, y viajan hacia abajo duranüe sus
interrelaciona con su ecología, economla, cosmología, historia, política
)
üdas. Cua¡rdo ¡nueren, son entérrados debajo de Ia tierra, donde
y organización social? comienzan su viaje ala cumbre de la Eontaia. Suüqjedelavidaala )
Además de los Andes, este tipo de anáIisis puede ser empleado para muerte es en sentido eontrario alos viqies del sii, como dos brazadas )
explicar la continuitlad cr¡ltural de otras civilizaciones agrarias contrspuestas que se impulsan entre sL La cualidad análoga de la
complejas como la China y la India. hoporciona una teorla que explica metáfora permite que los andinos se sientan fuertemente identificados
)
cómo las civilizaciones antiguas, bono Chavín y Tiwanaku, unificaron con su medio ambiente porque se dirigen a la montaña para »
a vastas regiones pobladas por medio de sfmbolos, santuarios y ritos. comprenderse a ellos mismos y a su sociedad.
)
228 )
)
)
-)
 Aunque los térrninos de la analogía se juntan, como espejos que se
reflejan entre sf, uno no se convierte en el otro. Las analogías nunca son
de uno a uno: la metáfora del cuerpo no corresponde nunca
completámente a las comr¡nidades, santuarios a la tiera, ecologfa y
fisiograña. Las analogfas involucran a Ia imaginación, la habilidad
para comprender los sigrriñcados de los idiomas andinos, el ornato de
la tradición oral y, sobre todo, la aplicación extema de la metáfora por
medio del rito. La montaña y su gente cambian con las estaciones,
e-nferoedades, las catástrofes naturales, las migraciones yla conquista.
Cuando los términos cambian, los adivinos congreg¿rn a los pueblos
para emparejar la metáfora del cuerpo con sus tierras y comunidades,
A veces, Ia metáfora del cuerpo no relleja a la metáfora de la
Eontarla. Tal es el caso alel rito de la siembra de la papa en noviembre
del 1972. Los líderes del ayllu de Apacheta se negaron a enviar una
llama de sacrificio ¡nr causa de riñas sobre limites. I¿s secreta¡ios tle
Kaata querrían cancelar este rito, hasta que la gente de Ilaatapata
acordó proporcionar la llama. Sarito dijo: "sempre tiene que darse de
comer una llama al cuerpo de la montaña porque las tielras altas
siempre existiráa. Un cuerpo no puede existir sin una cabeza" Sarito
habla interpietado ile nüevo la metáfora haciendo que Kaatapata, la
aldea alta de Ia comunidad de Kaata, fuera Ia cabáza de su iito. De
cualguier modo, el rito todavía expresaba lo incompleto que estaba el
ayllu IGata sin Apacheta
-. Las fuerzas económicas y ¡ñIíticas externas han causado, amenudo,
discrepancias entre la metáfora del cuerpoyla metáfora de la montaña.
Como resultado, Ia lucha en los Anttes es un intento de eliminar las
discrepancias entre los térrninos análogos. Esto proporciona una
explicación cultural para la Volencia" en los Andes, que Ios etnólogos
aymaristas han enfatizado demasiado. Adem4s, coloca la causa dtla
"agresión" sobre los extranjems, que han diüdido las tierras de los
anünos sin tener en cuenta los patrones básicos andinoo.
Ios términos análolos no sólo se rellejan entre sl sino que también
funcionanjuntos dentm de un sistema. La montala con sus niveles y
Ios kallawayas con sus comunidades están en intercambio recíproco
entre sí. Las tres comuniilades están unidas entre sl en una reláción
simétrica en la que hay un intercaobio de recursos y de cónyuges
parejo. El tema central de la mayorparte de los ritos es l¿ alimentacién
de la montaña, ¡rara que la montata dé ala gente comida- Los adivinos
hacen circular la sangre y grasa hacia los santuarios a la tierra y los
s€cretarios hacen circular los recursos entre las comunidades; Estos
230
lÍderes son catalistas para la yida agrlcola, ritual y social del ayllu. El
' liderazgo kallawaya, entonces, no es eontrolar a la gente, sino ir
pasando los ingredientes que los unen. Estos ingredientes incluyen
comida, gente y símbolos.
Metafóricamente, el ayllu Kaata es una entidad orgánica que se
haee existir por medio del intercambio, trabaio y rito. Estasumapuede
ser comprendida en términos y ritos andinos, Los andinos expresan
esta entereza aladienilo el suffo -núi a sus palabras: Tawonünsu9o
("Imperio Inca") significa los cuatm lugares que constituyen un total,
y el cinco es el símbolo para esta gestalt. Llahtantin runakutb Qos
líderes del ayllu) se refiere a los secretarios de Apaüeta, ICIata y
Niñokorin uniñcándose para formar el liderazgo del ayllu IGata. De
más importancia, la palabra para cuerp, qhuntin, aiglrifrca todas las
partes del cuerpo en sruna, pero con cualidades adicionales más 811á de
egta suma. En otras palabras,la metáfora del cuer¡» impüca que el
alllu es más que la surna de sus partes y que es un §istema análogo a
las ideas de los andinos sobre sus propios cuer¡»s. Con un grado de
éxito va¡iable, los ritualistas unen a la gente e intentan crear esta
gestalt. Un qjemplo exitoso, la Tierra Nueva, era una ocasión en que
las partes se unlan y los participantes experimentaban la entereza de
su ayllu. Estos andinos hablaban sobre esta celebración lit¡lrgica
dura¡rte muchos ilfas diciendo que era "muy completo.'
Dentro de este sistema, la metáfora de la montaíia/cuerpo distingue
sigrrifrcados especflicos en vez de condensar sigrrifrcailos diversos
dentro de un slmbolodifuso. La montaña, por ejemplo, tienereferencias
con mudros *tratos que están asociados con un pueblo yespecialización
en particular, quevivenallí. Lametáfora separa alos nichos ecológicos,
comunidades y santuarios a la tierra. El linaje tiene sus santuarios
domésticos en la cocina y el patio; Ia comunidad tiene su santuario que
corresponde a su nivel; y el ayllu tiene trece salltuarios a Eavés de la
montafa. Corresponüendo con estos santuarios estratiñcados hay
ritos distintos pero similares. Además hay ciertaa épocas en que se
alimenta a esto6 santuariog por Eedio de ritos éepecíñcos y ritualista§
que tienen grandes habilidades en estos asuntos.
l,os trece santuarios del ayllu so interpretan de acuerdo con su
asociación con los niveles ecológicos y partes de la anatomía humana.
Los tres santuarios de la comunidad, por ejemplo, son Chaqamita,
Jatun Junch'a y Pachaqota. Chaqamita ubicado hacia el este, cerca de
Ias piernas, está relacionado con el nacimiento del sol,la fertilidad y el
maí2, lo que lo hace un s{rntuario ap¡opiado para Niñokorin, cuyo rito
231
 ,
)
de la Siembra del MaÍz rinde culto a este lugar. Este lago bqio es la tiera. Los kallawayas expresan e§to en su pictografÍa del sol, que
también un santuario para Curva y Chuliina, los ayllus colindantes. tiene un pequeño sol, la vara inca y una cruz t¿jida dentro de é1' El
)
Los santuarios alatierra, cuando están compartidos por varios ayllus, mismo sol hapasado por encima de lamismamontaña, que contiene en )
unen religiosamente a montañas que están sepára¿las, y porlo taato los suinteriorsignos de acontecimientos secuenciales. Lamontaña es más
kallawayas pretenden ser un solo pueblo porque veneran los mismos
)
básica para las civilizaciones andinas que las épocas históricas.
santuarios. La religión andina tiene una tradición de simbolismo telúrico, iCual )
Pachaqota, un gTan lago enla cabeza, es el ojo donde se hunde el sol; que la geogtafia sagrada y las estatuas megalíticas de fiwanaku y )
simbolizalamuerte, fertilizaciónylas llamas. las pastores apacheteños Cuzco. Sutradiciónoral habladelas diünidadescomo si se encarnaran
celebran el rito de Toilos los Colores a orillas de Pachaqota. Jatun en piedra (Huarochirf ms. 3169). Siempre se brinda ala Pachamama, )
Junch'a, asociado con el hígado y el corazón, se encuentra en la aldea la Madre Tiera, a¡tes de que un an¿lino tome una bebida. Las )
de Kaatapata. Los adivinos alimentan a este santuario con un feto de configrraciones de piedras naturales tipifican a animales y gente. l,os
llama dura¡rte el rito de la Elección del Campo. Las tierras altas, pasos, chacras, los, montañas, lagos, peñas y cuevas son lugares
)
centrales y bajas, tienen santuarios comunitarios que rellejan sus rituales. Lacualidad tehirica delos santuarios andinosles permite ser )
zonas ecológicas perb, desde el punto tle üsta tlel ayllu, el santuarió tle metáforas del orilen ecológico. )
la comunidad es tan sólo una parte de la metáfora del cuerpo. Los
pueblos de las tres comunidades dan de comer a los trece santuarios En los Andes y en otros sitios, lo§ etnógrafos tendfan que invmtigar a )
durante losritos del ayllu. Ios apacheteños, por ejemplo, contribuyen un nivel más profundo que las realidades empíricas de comportamiento )
con un feto de llama al santuario de .más abdo; de igual manera, y parentesco; tendrfan que incluir los patrones simbólicos por medio de
Niñokorin suministra la chicha para alimentar al sa¡tuario de las
')
los cuales los pueblos se entienden a ellos mismos y a su sociedad. Sólo
alturas. Aunque los santuarios están ubicados en niveles delamontaña, comprometiéndose con los andinos en su modo de üda se puede )
son partes integradas de la metáfora de Ia montaña/cuerpo. vislunbrar debqio de su violenciasuperficial eI sistema simbólico de "la )
En otras épocas y santuarios, los sac erilotes cel ebran ritos dedicados vidaverdadera." El sistemasimbólico andino no es el modelo explicativo
a los santos. f,os kaateños interpretan los santuarios católicos se$ín del antropólogo sino las propias metáforas sobre la sociedad de la gente: )
la metáfora ile la montañrcuerpo. La capilla en el centro de Kaata es Es un proceso análogo por medio del cual un pueblo se entiende en )
donde se euardan los santos; Ios kallawayas veneran estas estatuaa téminos de sus tierras. Ailemás, la violencia es simplemente un
porque están hechas de yeso que está asociado con la uma pacha. La símbolo de tensión denEo de la metáfora, cuando el pueblo y sus tierras )
cmz se coloca cerca de la apacheta de Mojata en Viernes Santo. Esta no son análogos. El rito pmporciona la ocasión en que la gente y la )
apacheta es el lugar dondelos andinos elimina¡ sus mascadas de coca tierra se miran entre sf, y los kallawayas contribuyen a esta tradición
para alejar a su cansa¡cio. De una manera anáoga, tal vez también por medio de su pericia ritual. Alimentan a las montañas en cinco )
descargan el peso de la crucifrxión. pafses andinos, y los andinos todavfa üqjan ala Kuntw Qutu,l^ )
Finalmente, la metáfora de la montaña./cuerpo es telúrica, esto Montaña del Cóndor.
significa que su asociación principal es con latierraysus madfestaciones
)
naturales. los a¡dinos, por ejemplo, incorporaron el sistema simbólico )
católico, que es cónceptual, teológico y orientado hacia las creencias,
estratiñcándolo en los lugares de la montaña, que continuó estando
)
asociada conla tiérra.' Ios sigrrificados andinos más profunilos todaüa )
estaban asociados con la montaña. Por algrin tiempo, expresaba dos )
significados distintos para dos ciülizaciones. Unavez que la ciüli zación
pasó por encima de la montaña, como el sol, sus sÍmbolos se quedaron, )
no con su componente conceptual, sino con sus íconos colocados sobre )
)
)
)
)
I
I

{
(
(
(
(
EPILOGO
(
(
(
1

(
(
(
(
(
Partimos de la montaña de l(aata el día antes de Navidad. Marcelino
(
me dió una vieja bolsa para medicinas y un sombrero. Sonrió cuando
( le dije que me iban a proteger a mi uma pacha. Carmen le dió a Judy
( una #irrcha y drio que le traería muchos bebés. Sarito se reunió con
nosotms en el lÍmite de la ciudad. Apretando tres huevos contra mi
( mano, susurró, "Tu santuario es la montaña ile Kaata y te estará
( Ilamando para siempre."'
Subimos a una colinade tiera, que parecía un bache en el costado
( de la montaña. Sarito iri6'detuvo. Hizo unos pasitos alrededor de la
( coüna y apretqjó hojas'de coca dentro de sus piedras. "Este es tu
santuario, aliméntalo para que tengas un vi{e seguro."
(
La caneüera seguía una cadena que se alejaba de Kaata y cortaba
( a través del paso de Mojata. Aparecieron nubes como lana en el valle.
( Ikata aparecía y desaparecfa a través de las nubes. Otras más
delgadas, algunas más bn¡mosas que otras, eran como bocanadas de
( incienso alrededor de sus tres niveles. Caminarqos por una nube, Mis
( ojos comenzaron a escocerme por causa del resplandor reflejailo y Ia

(
( 235
(
(
 t
)
humedad me helaba Marcelino y Sarito desaparecieron dentro del )
vapor, y nos sentfamos encerrados visualmente dentro de un mundo
que era especialmente inmenso. La nube siguió su viqie hacia las )
tienas altas.* 1;
)
)
BIBLIOGRAFIA )
)
)
)
)
)
)
)
)
ALBO, Javier
7g?2 ,T)inámica enla estmctura inter-comunitaria de Jesrfs de Machaca." )
,4néria Indtgena, vol.)OOCII, 3:773'816.
)
ARRIAGA, Padre Pablo de )
1621 TluDdirpatioilof ldalahl in Perttl. ClarkKeating, ed. Lexington,
)
Kentucky: University of Kentucky Press, 1968. .

t
BAKHTIN, Mikhail
1968 Rabelais ar¿ ti¡s Worl.d. Helene Iswolsky tratl. Boston: MfI hess. )
)
BANDELIER,AdoIf. F.
1904 "Aboriginal trephining in Boliia."At¡urimn Antlvopobgist,YT: 440' )
46.
.1910 Tñe Isbnd.a of Titicam and Koati. NuevaYork: The Hispanic )
Society ofAmerica. )
BA§IIEN, JosephW )
19?3 Qollahuoya Rittnls: An Ethnographic Acaunt of the Symbolic )
Rebiiotta of Man and Latd in an Andanüllagc. Disertación doctoral
*
(Ph.D.), Comell University )
Regesé a la montaña de Kaata despues de ochos años en 19?g para visitar a los
Yanahuaya y a Sarito Quispe. El año siguiente Sarito murió por causa de una
1936
' "Qollahuayá-Andean Body Concepts:A lbpographical-Hydraulic
)
infeccidnintestinalyen 1982Ma¡relino muri6 degripe. Caraencontinúatejiendo..
ModelofPhysiolop" AmericanAnlhrcpobgist,Y.ST.
)
236 237
l
)
)
)
(
( BENNETT, Wenilell DOUGLAS, Mary
( 1946 -Ihe Andean highlands: An Introduction., Handbooh of South 1966 Puritl ond. Darger. Middle¡ex: Penguin Books.
Atnerican Ind,ians, II, 1-147. Washington: Smitheonian Institution.
( DOUGHTI Paul L.
BOLTTON, Ralph. 1970 ?ehind the Back of the City: ?rovincial' Life in Lima, Peru." En:
{ 1972 Aggrcssion in Qolla Society, ilisertación Peasants in Cities, ed.. por
\{. Mangin. Boston: Houghton Milllin
doctoral (ph.D.), Cornell
( University Company.

( BOIIRRICALID, Frangois DURKHEIM, Emile

( 1967 Cambios en Puno. Ciudad ile México: Instituto Indigenista 1968 Thc Elemzatary Forms ofthc Religious Zife Thad. por JosephWard
I¡teramericano, Swain, NuevaYork: The Free Press.
(
( BUECHLER, Hans C. DUVIOLS, Pierre
1974 "Duality in theAndes." Ilabajo presentado al "Andean
1968 -Ihe reorganization of counties in ihe Bolivian llighlands: An
( Analysis of Rural-urban Networks and Hierarchies.' F,t: IJrban Sumposium" IL 20 de nov del 1974. Reuniones de la.dAA. en Ia
Antrhmpology: Research Ciudad. ile México.
( Perspec:tüses ond saaregzzq ed. por E. Eddy
Southern Anthropological §ociety Proceedings, No. 2, University of
( Georgia Press. FORBES, David
1870 On the AXmara Indians of Bolivia and Perv Jotrnal of the
( BUECHLER, HanE- C. y Judith Maria Ethnological Socity of London, Inglaterra, II: 198-805.
( 1971 The Boliuian foma¡a. Nueva York: Holt, Rinehart & t lnston Co.
CARCII,A§O DE LA VEGA
( CARTER, William 1609 Com¿nttriu reabs de los lrrca,g vol. I. üsboa.
( 1964 ,$mara Communiti¿s and, tha Boüuian Agnrizn Refomq Gaines- 194Íl Com¿nttioc reabs d.e las Inca& Ed. por Angel Rosenblat, Buenos
ville: Universi§of Florida Press. Airss: Emecé Editores.
( 1968 "Secular R¿inforcement in§¡mara Death Ritual., A¡¡ericatt 1961 T'lu Incas. Ed. porAlain Gheerbrant. NuevaYork: Avon Books.
Anthropolagist, Iñ, 238-63.
( GIBSON, Charlee
COBO, Bernabé 1966 Spain in Anerica- NuevaYork: Harper & Row.
( 1890-95 Historia del Nueuo Mundo. Sevilla: Marcos Jiménez de La Espada.
( GIRAULíI, Louis
COMACHO, José Mala 1969 fbúilel Boüui¿ns: Région iLe Charazani Pals: Musée de l1lomme.
( 7917 "El Pueblo §mara.' Eobtln de lz §ocieilad, Geognifica dc La paz. 1984 lklbwaya, guérisseurs itin&ants des Andes. Collection Mémóires
( 69. La Paz. No. 107. PslB: OR.STOM.
( COSIA§ ABGLÍEDA§, José GLUCKMAN,Max
( 1961 Diccianario del folbbre Boli»iaro Sucre: Universidad Mayorde San 1954 FJtuoh of llebelüon in South-East Ahico. Manchester: Manchest€r
Francisco. Universi§r Press.
( 1965 Politict, Law and&itual in?ribal Sei¿t1. Chicago: Aldine h:blishing
CUNOW, Heinrich
( 1891 Das Verutand.sdtSsistem und die GeschlechLryerbazn-d¿.t¿rIni¿ Das
Company.

( Auslanil, LXfV IIEAFII. Dwight; Charles ERA§MUS y Hans BUECHLER

( DIEZ DE SAN MIGUEL, Garcfa 1969 Land Reform and S*ial Reuolution in Boliuio. Nuevayork: praeger
166? Yisita hecha a la provinciá d.e Chucuito, versión palográhca de Rülishers.
( Walderman Espinoza Soriano. Lima: Casa de la Cl¡ltura.
(
( 238 239

(
(
HICKMAN, John Marshall
;
I"A BABRE, Weston
1963 The ,$mdra of Chinchera, Peru: Persistence and, Chonge in a 1948 Thz fomara Indizne of thc lab lltbaq Plateau, Boüoia"Memoírs
,
Biculturnl Contert. Disertación doctpral (Ph.D.), Comell UniversiB of the American Antlropological Association, No. 68. )
IIJORTSJÓ, Carl.Herman
1946 The Uru-Chipaya ." Handbah of §outh A¡nerican Indiarq Il:
575-85.
1972 "Anthropological Investigation of an Artificially Deformed and 1950 "§mara Folktales .' Intemational Jountal of American Lingui.stics,
tepanned Cranium from Niñokorin, La Paz, Bolivia."Etnologiska )
XYI:4G45.
§ú¡rdier, )§OüI: 145-58. Gtiteborg; Museo Etnográfic0. )
LEONS, Barbara
HUAROCHIRI, Manuscrito 1967 l,and Reform in the Bolivian Yun gas." Arnérica Ind.lgena,§l1l:
,
s. XVI Manuscrito 3169. Tbxto quechua atribuido a FranciscoAvila. 689-713. )
Biblioteca Nacional de Madrid.
LEVI.SIRdUSS, Claude ,
JAMXS, Preston, E.
1959 Latin Aneñ.a. hdianapolis: Odyssey Press. 1953 "Socialstructu¡ei á¿th¡opobgt bday ed. por.{-!.Iftoeber. Chicago: )
The University of Chicvago Preas, pp. 524.53.
KA.ATA Manuscritoe de 1969 Th¿ El¿¡¡enlz¡l Siuctures of Kira,hip Tlad. por James Bell y John )
7592 Por mando: el capitán Arias Pando Maldonado, corregidor y justicia
. vonSturmer. Boston: Beacon hess.
)
mayor, 12 dejunio. Particl. de Larecaxa. (Est¿ y otros
documentos sg consewan en Kaata).
LOUKOTKA" Ceshnir )
1609 Documsnto por Francism d€ Alfaro, oidor ale Su Majestail en la
1968 Classification of South American Ind.ian Language* Ed. por
)
Audiencia Beal de La Plata enAcora, 25 dejutio. Johannee Wilbert. \ó1. VII. Los Angeleg: Latin American Center
1611 Auto: En el pueblo Charazani, 19 de jrmio. Juan Rarnfrez rÉrgas, U.C.Lá. )
1633
Juez de RealAudiencia La Plata.
Decreto: el licenciado Diego Muñox Cuélla¡ 30 dejunio. La Plata. LOWIE, R¡bert H. )
1757tstamento rlltimo por Juan Mguet Sirena- 15 dejunio, Matfas 1948 TlreTtopicalForeau Anlntroduction.' lfazdóoohof SouthAnurian )
La Cruz Alyarez. Charazani. Indr¿ns, III: 1-5,6. Washington: §mith¡onian Institution.
1760 Testamento rlltimo por Juan Miguel §irena. 3 de octubre. Estancia
)
LYNCI1 Thoma¡ E
Niñokorin.
1971 ?receramic TYanshumance in the Callejón de Huaylas, Perrl.'
)
1?96 Petición por Micaela Slavilla. 4 de agosto y 6 de septiembre.
Niñokorin. . Ameican A¡úrqu¡ly, )OO§ft 139-48. )
1796 Decreto porjuez real, JosefSánchez Barreda. 6 de ochrbre. Cha¡azani. )
7797 Jurament! por Gaspar Quispe. 25 de octubre. Keata. MAPAS
1904 Copias de documentos de 1880-1904 por CwtoilioAngeles, notaúo
1936 Mapa aproximailo de Sorata y área. Hoja lf 20. Mpoteca VIC.{ )
de provincia Muñecas, Chuma. Ministerio de Colonización. La Paz: Comisión Cart¡gráñca.
1919 Testimonios por Ealua¡do Pastén. Charazani.
1955 Fotograflas aéreas por el Servicio Geodésico Int¿ramericano, La Paz: )
Instituto Geográfico Milita¡.
1928 tstimonios de Kaata contra Chari. Kaata.
1963 Khata, Bolivia. Hoja 574{¡ I. Carta Nacional Bolivia. La Paz:
)
KA.R§IEN, Rafael Instituto C€ogxáfico Milit&: )
1935 Tha Life and, Culturc of the Jiba.ro Indians of&astcrn Ecuad.or and, 19€iÍla Villa General Gonzalez, Hoja 57,{8 II. Carta Nacional Bolivia. La
Paz: Instituto CeogrÁfico Milita!: )
P¿rz. Helsinki: Helsingfors.
KEEN, Benjamin )
1974 Latit Anorioancivilizatian: Th.e Cobnial Orisrc Boston: Houghton MAMAL, Manuel
Mifflin Company 1971 El mundo religiaso ü Utus, Ct¿zco:. Insüh¡to ¿le PastoralAndina. )
)
)
240 24t
l
)
)
)
( MASON, J.Alden C/rERO, Gutavo Adolfo
( 198Íl 'Ihe Languages of South American Indians.' ¡lo¿dóoo h of South 1961 La pbdra mógü.o"Vda y @runbraE d¿ lN itt¿icr. Callahuqas de
A¡¡eriran Indi¿rc,ll:15?.317. \ryashingtm: §mittrsonian ¡Ntitution. 8o!iu¡c. México, D.E.: Insütuto Indigenista Int¿ramericsno.
( 1968 The Arcient Ciuilizotions of Peru NueyaYork: Penguin Books.
( MAUSS, Ma¡cel PAREDES, M., Rigobsrto
4 the Gfl. Nueva York: Norton and Co. 1936 Mitos, supersticionzs I su¡xruivencios popubrec ile Boliuia, l,aPaz:
( 197 W.'rV.
Arno He¡manog.
( MEANS, PhiIiP
1931 Ancient Ciuilizatiaw of the And.es. Nueva York: Charles S*ibner PARBOQUIALES, Registros
( and Sons. 1783-86 Matrimonial Libro Na.1. Charazani: Parroquia San Juan de
Charazani.
( METRAIIX, Alfred 1?87-94 Mstrimonial Libro N¡ 2. Charazani: Paroquia ile San Juan de
( 1967 Religiow et Magi* Indiznrus en Anériqu¿ du Sud. Pals; Gallimarü Charazani.
( MISHKIN, Bemarcl PE&EZ BOCANEGRA Jugn
( 1946 "Cont¿mporary Quechua." Handbuh of South American Indians, 16itl Rituo,l formulqrio; c insitrrción de cura, para adminiatrcr a l¡s
II:4U-70. Washington: Smithsonian Institution. . naüraba de ¿*,le R€!rc.Liña.
(
MONASI Jacques POLO DE ONDEGAIDO,Juan
( 1966 liUnivera Réli§etrt des,lmaras dc Boliuü. Cuernavaca: CIDOC. ile b religión y gobizmo ih lu lttcos Ed., por
16?l Informacbres aara
( Garlos Bomero. Liua: Colecqión rle Libtlt y Documsnt¡e Rrfsrent€s
MORUA Martln de a la Hi¡toria ilel Penf" Itr (1916): 4S18E.
( 7922-25 Hictoia d.el orlgen y genealoglz real de los reles Incts d,el PerúBd.. 19¡lO Informc clcl Liccnciado Jua¡.Polo ilc Otdcgarilo al Licenciado
( por H.H, Urteaga y C.A. Romero. Lima: Colección ile Libros y Brivieea & Mutulorut @bre b PQrP.a.idail <I¿ bt enamiqfus cn
Documentos Referentes a la Historia d€l Penf, M-263;V:1-?2. et Pcrrl Ed. por Carlos Romsro. Lima: Rovista [üstóric8, XI[I:12&
( 96.
MURRA, John V
( 1962 "Cloth and its Fwction in the Inca State.' Anerican Atthropologist, POMADE AYALA Felipe Guamán
( IXIV:710-25. 1936 Ntlztm crónba.y buen gobicrno. Tlavaux et Mémoi¡e8, vol. lOgU.
L972 Tl 'control vertical'de un mÁximo de pisos ecológicos en la economfa Pals: Insütuts dEünologie.
( cle las sociedades andinas' en V¡sifo de La Provincio d.e León de
Huirur¡ en 1562.Et1. por John V Murra. HuÁnuco, Penl: Universidad PONCE SANGINES, Cartos
( 1957 Aryucologla Boüviz¡a- I'zPaz: Bibliot¿c¡ Paceña.
Nacional llermilio Val rlizán.
( 1969 T7uupy Ehtho. Pr:blicación 19, esp. págt. 1,!5-60. La Pazl\cailemia
NOIIDENSKIÓLD, EIIand Nacional ¿le Ci€ncias:
(
1953 l^uestigdcíones arqueológicas en la región ftonteríza ile Perú y PO§NAI,ISKX, Art]¡ur
( Boliuia. Ttad. por Carlos Ponce y §tig fudén. La Paz: Biblioteca 1945 fihuanacu Tlu @ of kncrüaa ilo¡¡ I & IL l}ad. porJ. F"
Paceña-
( Shearer, NuevaYort: JJ.At¡gustin-
196? Tlhtutw** Thc Crúh of tlnqüpn lfcq Itr & ff. Ilail por J.L
( OBLITA§ POBLETE, Enrique Shsarcr, L¡r Paz: Minigterio de Educación-
196Í, Cultura Callawdya. La Paz; Editorial '"lhlleres Gráñcos Boliüanoa."
( 1968 La len*a secreta de las Incts. La Paz: Etlitorial "Los Amigos del RADCLIFFE.BBOWN,A&
( Libro.' 1952 S,nelu¡e atd luttctbn in Primüve 8eie4* NuevaYork The Free
1969 Pldntas medbi¡ales en Boüvia La Paz: Eilitorial "Los Amigos del Press.
( Libro."
(
( 242 243
(
(
RAPPAPORT, Roy
1967 Situal Regulation ofEnvironmental Relations among a New Guinoa
TSCHOPIK, Harry )
1946 The §mara.' En Haldboh of South An¿rican Ind.i.a¡u, tr:501-73.
People.' Ethtrologx, VIO: 1?-30. Washington: Smitheonisn Inetitution. )
RoMERO, Emilio
1951 The AXrnara of Chucuito, Peru. Anthropological Papers of the )
American Museum ofNatural History, New York, vol. XLfi part 2.
1928 Monografia del Departamznt¡ de Puno. Lima. Nueva York: The American Museum of Natural llistory. )
ROWE, John Howland TURNER, Victor .? )
1946 'Inca Culture at the Time ofthe Spanish ConquesL" Handbak of 1957 Schism and ContinuitX in Afriun §ociety. Londres: Manchester
South American India¿s, II:198-330. Washington: Smithsonian )
University Press.
Institution. 7967 The Forest of §ymbols. Ithaca: Comell University Press. )
1967 nYhat Kind of Settlement was Inca Cuzco?' Presentación al "Uth 1969 The Ritual Preess. Chicago: Aliline Pubüshing Company.
Annual Meeting of the Kroeber Anthropological Society', Berkeley, )
22 de abril de 1967. UBIOSTE, Jorge )
1971 C onferencia pronunciada en Cornell University,Ithaca, en noviembre.
RYDEN, §tig 1973 Chay Simiri Koymi; Language of the Monuscript of Hvorochirl. )
195?.59 "Anitean Excavatio¡rs I-II.' Monogrdph §eiesNo. 4 y No. 6. . Disertación iloctoral (Ph"D.L Comell University.
Estocolmo: Statens Etnograñska Museum. )
Vr{LVERDE, Vicente )
SAUER, Carl 1539 Duumenttción d.e l¡düs, III:98. Cuzco,20 de marzo.
1963 'Geography ofSouth Ameica! Handboh of SouthAnzriun Indians, )
VI: 31$407. l{ashington: Smithsonian Institution. VISCARRA, T. J.
1901 Rolletes AXmórt-lymara. LaPaz: Palza Hermanos. )
SCIIAEDEL, Richard )
19?8 Conversations with Schaedel at The Univemity ofTexas at Austin, 1 VOEGELIN, F.I'. y F.M.
')
y 2 de febrero. 1965 olanguagesoftherñrorlil NativeAmericafaxicletwo.' Atthropobgiz
Liryuistirs, \ll (no. ?): 76€0.
SQIIIES, E. George )
ttrr§SEN, S. Henry
18'17 Peru: Incideris of Tlouel and, Exploration in the Land. of the Incos . 1972 "AMeilicine-man'e Implemsnts and Plantr in a fiahuanacoid Tomb
)
Nueva York: Ilarper anal Brothers.
in Highlantl Boliia." Ehobgisha Stud.ier, )OO(rI. Goteborg: El )
Museo EtnogrÁñco.
STAS§ Louisa R. )
1972 '1\{achaj-juyai: Becret language ofthe Callawayas." Papen in 'fiOl,tr', Eric
An d eon Línguittb s, f :199 -22'l . 1955 "§pes of Latin American Peasantry: A Preliminary Discussion." )
Anerican Anthropologist, LWI:. 452-65. )
TIIOMA§, R. B¡ooke
Lg72 llu¡nan Adaptation to a High Andean Energy Flow System. ZUIDEMA, lbomas )
Disertación doctoral (Ph.D.), Pennsyivania State Universi§r. 19644 The Ceque System of Cuza: Thc Social Organization of the Capitzl
of th¿ Incas. Leiilen: E.J. Brill Publisher¡.
)
TOI,EDO, F¡ancisco de )
1882 Informaciorus.Madid.. )Q§(VI (no. 2):25§0.
1968 :A Visit to Qod! Biilrugen lbt de t441.--lon l en volhcnkun de, )
TROLL, Karl t21.22-g9.
1968 Geo.EcologX of the Mountoíraus Regiot;s of the Thpiul Amerbos.
)
IrNESCO, 1966. Kommission Bei Fe¡d. Bo¡ur: Dummlers Verlag. )
)
244 246
l
)
)
t
 /(
t
(

(
GLOSARIO
(

(
(
(
i
(
(
(
I Apacheta: Les tierras alta§ (4.200-5.100 metros) de la Montaña de
( Kaata. Cieuto veinte faoilias de habla aymara están esparcidas a
( lo largo de esta extonsa zona pastoral. Estos aymaras cuidan
rebalos de alpacas,llanas, ovejas y cerdos. Apacheta es la cabeza
(
del cuerpo de la montaña.
(
Apacheta: El santuario dedicado a la tiena en el paso de la montañ4
I ' o sea, el punto más alto del send€ro. Los viqieme desca¡san en
( este sitio, so sacatr su coca y rezan, "Que con esta mascada me deje
( el cansancio, y re¿rege la fuerza' El paso de Mojata es Iá apacheta
de la montaila de l(aata.
I
( Aqhanani: nevado (5.319 m¿troe), que se eleva ilelante de las
comu¡idades de Ibata y Ñilokorin. En Ia estación agrícola do
{ 19?2, Aqhamani fue el p,rotector de la cosecha
{
( Ara padrinos: V. patrocioatlores horizontales.

(
(
( 247
(
(
 :

dyllu Chari: Un ayllu que linda con el lado sudoeste de Kaata, que condenado: una pe¡:sona orcluida tlel la gente que se casa
trato de
corresponde al brazo derecho del cuerpo de la montaña. con un primo taxonómico o con alguien del mismo nivel' I
)
§llu horizontal: Parientes y nivel de tiema de Ia esposa; también Curanderos: Una rama ca¡acterística tle los especialistas religiosos )
llamado masi ayllu. kallawayas que se dedican a la cura por medio tle hierbas' )
§llu Upinhuya: Masa de tiera triangular que linda con el lado Ch'uño: Papas deshidratadas. )
noroeste del ayllu Kaata, pero que está separadá por el rio
)
Kunochayuh: brazo izquierdo del cuerpo de la montaña Chtuspa: Bolsapara coca, tejida primorosárnente, del tamaño de una
billetera. )
§llu: Grupos distintivos cuya solidaridad está formada por lazos )
religiosos y tenitorial es (lla,hta ayllu),por un derecho perrnanente chaqui: Parte anatómica tlel cuerpo desde la rodilla al pie; las zonas
a la tie¡ra y lin{e (iotun oyllu), por lazos de añnidad (rnasi ayllu), §llu )
agrícolas más b4ias (3.200-3.500 metros) a lo largo de los ríos
y por el trabqjo (tnitmqi aXllu). los kallawayas conciben al ayllu y lIuruku, cuyat¡ franjas estrechas producen mafz, trigo, cebada, )
como las masas de tiena verticales divididas en las zonas ecológicas r arvejas yhabas. )
alta, central y bqia, donde viven las comunidades. thmbién se refiere
al pene, el linqie y la comunidatl. ',
Charqui: Carne seca de alpaca o de llama .

)
Cabildo: (V. madrina de la cocina). Chicha: Bebidahecha de maíz fermer¡tado.
)
Cacique: Término que se refiere a un lÍder local durante Ia época Chiiee: Cualquier desgracia, tal como la enfermedad,ll muerte o Ia )
Inca principios de la época colonial. pérüda de una propiedad, que se simboliza con una bola de lana
)
envuelta en torno a grasa de cerdo.
Campos de máe abajo: Tieras desde 8.200 a 3.500 metros, a Io ,
largo de los rfos Ayllu y Hunrku, que alternan un año con cultivos chullpa machula: Lugares de momias precolombinos de cubículos
de trigo y cebada y el ario siguiente con cultivos de maí2, habas y
,
de piedra que se encuentran en la montaña de Kaata y otras partes
arvejas; también llemadas wqios chacras. de los A¡rdes centrales, que están asociados con los antepasados )
muertos. ,
Campos rotativos: Las tierras centrales (3.500-4.260 metros) que
producen papas, ocas y cebada ih¡rante tres años y, luego, descansan )
Chunchoe: Los pueblos que üven en la selva, que los andinos
durante cuatro años; también llamados qhapanas. consideran ser óulturalmente ir¡feriores porque no llevan ropa ni )
comen sal.
Clima de temperatura diuraa: Una variación de temperattrra más I
grande entre el día y la noche que entre el verano y el invierno.
Gula anciano: (V. machulawatayuh pur[jchej). )
r)
Coca: (V. cap.1,n4) Hombree del ayllu: un título que se otorga a los representantes de
las tierras alias y las tierras bajas que llevan a cabo roles en los ')
Cocamama: (V. cap. 1, n 5)
ritos de la monüaña; también se les lla-a llahta runa. ¡
)
,)
)
248 249
)
i)
-l
 )
,
(
Iluacse: Término precolombino para los santuarios de los andinos I Masi ayllu: (V. ayllu horizontal)
( dedicados a la tierra
( Mestizos: Una clase que ha abandonado en parte las tratliciones
Illa: La imagen reflejada de los lagos de la uma pacha relacionada andinas de vestimenta y lenguqie y que se ha adaptado a las
( con el origen de los animales y humanos; las hebras blancas que se costumbres occidentales.
( ata¡¡ entre los hilos de un tejido, que sirven para foruar las ilistintas
pictograffas. -
Niñokorin: Parte inferior tle la montaña de Kaata, donde se cultivan
(
tigo, -"ir, a*ejas yhabas; comunidad de ochentafamilias, ubicada
( Jatun ayllul (V. ayllu vertical) ¡Oé ietros mei arri¡a del punto más bdo de la masa de
tierra
triangular; pierna izquiertla del cuerpo ile la montaña'
(
Jatun padrinoe: (V. padrinos verticales)
( Nuño Orqo: Montaña de la Teta, ubicada en el tronco del cuerpo tle
( .Iichu: Una hierba resistente y de tallo largo, que crece en manojos la montaña..
en la región de la puna y de la que pastan Ios rebaños; también se
( utiliza para hacer techos. . Ñawi: Ojo; los lagos que se encuentra¡r en la cabeza de la montaña'
(
Kanchayuh: (V patrón del patio) Origiuarios y tributarioe: Categoías coloniales que se aplicaban a
(
lis kaateñis, que los deñnlan como indlgenas que pagaban- tributos'
( Kinre: Ios costados del cuerpo; las laderas inclinadas a lo largo del sue hablan ;;do en sus tierras desde tiempos inmemoriales'
( tronco del cuerpo de la montañq donde se encuentran las tenazas
de los campos. Pachamama: La Madre Tierra; la tierra en general'
(
( Machaj-Juyai: Lenguqie secreto utilizado solamente por los Paña aillu: Dedo del pie derecho;la comunidad tle Lunlaya' que se
herbolarios t¡Ilawayar¡ para sr¡r¡ cnrar¡. Oblitas (1968) sostiene que encuentra en la parte más b{a de la montaña donde se encuentra
( es la lengua secreta de loe inca§, En conhasto, Stark (1962) dice con el rfo Ayllu.
( que constituyo los vestigios de la lengua extinguida pukina.
Pariya Qaqa: Roca lgnea, una divinidad andina importante de la
( Machula onqosqa: Una enfermedad, por ejemplo funlnculos en la tradición oral ile lluarochirf.
(. cara, que se asocia con los antepasados que están endados acerca
de l¿ relasión de los üvog con sus tierrag. Pasado runa: Un anciano; un hombre que ha cumplido todos los
(
cargps secretáriales y ile fiestas.
( Machula watayuh purijchej: Seüorde la estación y antepasado-
( titulo del ritulista principal de la montaña de Kaata,
el arrciaao guf8, Patroci'radoree horizontalee: El pailrino y madrina de bodas de la
otorgÉdo por los s€cretarios y comunarios. Sarito Quispe ost€ntaba novia, que representan a las tierras bqias y el tejido; también
( este tÍtulo en 1972. llamados ara Padrinos.
(
( M+Li: Parte a¡atómica d¿l cuerpo rlesde la mano al codo; las partes Patrona de la coci¡¡: UD satrtuario, que es la mesa dentro del
de Ia montaña donde los rlos üvergen de las tier¡ras centrales. almacén, asociado cou la cabeza femenina del hogar y sus
( actividades; taobién ilenominatlo cabildo'
( Mallkus: (Y señores de la montaña); cóndores.

(
( 250 25L

(
(
Patrón del patio: Un santuario que está excavado en el banco de §ullu: Feto tle llama seco.
adobe que está alo largo de la casa de almacen4ie, asociado con el
derecho patrilineal a la tierra y a las huertas; también llamado T'unt'a: Papas deshidratadas, producidas al remojarlas en una
kanchayuh. corriente de 4gua, helándolas más tarde, y, luego, secándolas,
proceso parecido a la elaboración del chu'ño.
Pinquillo: Flauta de bambú, de cerca de 50 cm. de longitud, eon seis
agujeros encima y uno deb{o. Tawantinsuyo: El nombre andino para denominar el Imperio Inca,
que significa ocuatro partes y sólo estas cuatro partes, puesto que
Pongo: Tributo del trabajo servil de los indígenas que requerfan los constituyen un total."
propietarios de las haciendas y los funcionarios de los pueblos.
Consumación: La agnrpación de las partes del ayllu y tan sólo esas
Puna : La zona ecológica habitable más alta d e loe Andes (4.200-5.200 parües puesüo que constituyen un total.
mt.), utilizada por los pastores para pastorear cqmélidos y ovejas.
TinLq: Acto ritual de juntar partes separadas o en contraste, tal como
Qari yachqi: Adivino. el patrilinaje y el linaje de la esposa,las tieras altas y las tierras
bdas, y los niveles del ayllu; con frecuencia se expresan como la
Qharieiri: Un personqie legendario que roba la fuerza de los indígenas consumación.
corta¡¡do su grasa.
Tinku: Simulacro de batalla ritual entre dos grupos.
Qochu: Lallama de sacriñcio conla que se alimenta ala tierra dr¡¡a¡¡te
los ritos agrícolas. Uma: Cabeza del cuerpo humano: la uma pacha es las tiemas altas
y la cabeza de la montaña donde el pelo de las llamas y la hierba de
Qolla kapachu: Bolsa de medicinas. los cerros crece; lugar de origen y de regreso de la gente, animales,
tiempo e historia.
Quiabaya: Comruridad de quince familias en los campos más bqios;
pierna derecha del cuerpo de la monüaria Uqhuntin: La deñnición de su cuerpo por parte de los kaateños, que
signiñca que estas partes y solamente esa§i partes, puesto que
Reducción y miaión: Instituciones esparlolas que fueron aplicadas forman un yo interno.
a loskaateños, colocándolos a ellos y a sus tierras bajo la supen'isión
de los frailes franciscanos, que los catequizaban y los controlaban. Urqhama¡¡an: Que sea asf para siempre. Amén.

Señonee dela estación: Las montañas guardianes del año agrícola Warrni yachqi: Adivina femenina
y de los cultivos; por ejemplo Aqhumani, Sunchuli y Sillaqa fueron
Ios señores para 1972; también llamados wataytü.

Señores de la montaña: Ios santuarios permanentes del ayllu de

Iamonta¡la de Kaata; tarnbién se denominan mallkus.

§onqo: Corazón; lugar que bombea la sangre; I(aata.

252 253
 La presente edición se terminó de imprimir
en sePtiembre de 1996
Talleres Grállcog áisbol
P.O. Box: 10296 Telf.: 36 8327
La Paz - Bolivia