Las danzas aztecas en la nueva era.

Estudio de caso en Guadalajara

Renée de la Torre
Centro de Investigaciones y Estudios Superiores
en Antropología Social-Occidente

Resumen: Las tradiciones dancísticas religiosas son expresión del sincretismo religioso, donde se
disputa la relación entre el sentido de lo indígena, lo mestizo, y el catolicismo criollo. No obstante,
en el contexto de la globalización cultural y de la intensificación de movilidad simbólica, estas
danzas están siendo reinterpretadas por movimientos urbanos de neomexicanidad que, inspirados
en novedosas creencias de tipo new age, establecen vínculos entre los saberes de las civilizaciones
prehispánicas, el catolicismo popular, la cultura popular urbana y una red planetaria conocida
como religiosidad nueva era. Se analiza un caso de estudio basado en un grupo de danza azteca
de Guadalajara, que es uno de los más antiguos de la ciudad, pero que, a la vez, es el lugar donde
ocurren las interfaces entre practicantes de la neomexicanidad regina, buscadores espirituales,
católicos místicos, intelectuales, y danzantes populares de larga tradición.

Palabras clave: danzas rituales concheras, neomexicanidad, espirirualidad new age, sincretismo,
tradición

Abstract: Religious dance traditions are an expression of religious syncretism in which the
relationship between the indigenous, mixed blood and Creole Catholicism groups are disputed.
However, in the context of cultural globalization and the intensification of symbolic mobility,
these dances are being reinterpreted by urban neo-Mexicanism movements that inspired
innovative New-Age type beliefs, establishing links between the pre-Hispanic civilizations,
popular Catholicism, popular urban culture and a global network known as New-Age religion.
We analyze a case study of an Aztec dance group from Guadalajara, which is one of the oldest
groups in the city and acts as an interface for the practitioners of neo-Mexicanism, spiritual
seekers, Catholic mystics, intellectuals and for the popular dance traditions.

Keywords: ritual shell dances, neo-Mexicanism, New-Age spiritualism, syncretism, tradition

número 55, septiembre-diciembre 2012

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Introducción

La danza azteca, como la conocemos hoy, nace del conflicto propiciado por
el enfrentamiento y el encuentro entre dos civilizaciones: la mexicana nati‑
va y la hispana católica:

La sobrevivencia de esta manifestación religiosa es un fenómeno especial que

ha llegado a nuestros días gracias a la visión de los antiguos danzantes, quie‑
nes supieron readaptarla formalmente al catolicismo, tomando los elementos
que les eran comunes, cambiando el nombre de las antiguas divinidades y las
letras de los cantos, pero tratando siempre de mantener las etapas del ritual y
sus objetivos [Zavala, 1990:8].

Más allá de los impulsos escencializadores de los mexicanistas, la danza

es sincrética, pues ahí se entretejen dos largas historias que corrían en para‑
lelo: las raíces prehispánicas y étnicas que tenían un sentido nodal dentro de
la cultura, pues abarcaba tanto los aspectos militares, religiosos, de salud,
como de organización social [Sten, 1990], y la danza de conquista, con la
que los españoles relataban el mito fundacional del triunfo del catolicismo
hispano sobre sus contendientes “primero los moros y después los indios”
[Warman, 1972].
Pero aunque la danza ha jugado un papel preponderante en el manteni‑
miento de la memoria y de la cultura de los antepasados, la identidad que
ahí se expresa no es sólo una entelequia abstracta que avance con la mira del
eterno retorno al origen del mexicano, sino que es una realidad dinámica, cuya
capacidad sincrética le permite adaptarse y dar respuesta al incierto devenir
sociocultural contemporáneo. Hoy día, la danza azteca es un espacio de in‑
tersección sincrética donde no sólo se encuentran las raíces autóctonas, con
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el catolicismo hispánico, sino que también experimenta la hibridación propia

de la reelaboración simbólica a cargo de buscadores expirituales cosmopolitas
que buscan en las tradiciones raíces, certezas y anclajes sociales para habitar,
practicar y dotar de sentido de continuidad su trayectoria en el mundo actual.
Estas identidades emergentes, que analizaremos mediante el seguimien‑
to de trayectorias de “buscadores espirituales” inspirados en la sensibilidad
new age, se caracterizan por ser portadores de una cultura prefigurativa1 que,

1
Las culturas prefigurativas son características del mundo contemporáneo, debido al
descentramiento en la transmisión de la cultura provocada por las tecnologías de la
información y la intensificación de flujos globales, que contribuyen a desenraizar a los
pobladores de sus contextos culturales, generando culturas que sufren de la ruptura
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 147

de acuerdo con Margaret Mead, se define como una cultura huérfana,

que nace en la celeridad del cambio y la incertidumbre provocada por un
mundo desconocido. Pero, paradójicamente, es el mismo devenir incierto de
quienes buscan un lugar y un tiempo para habitar y practicar este mundo
actual el que los impulsa a reapropiarse linajes creyentes (aunque de manera
imaginada) y a reestablecer anclajes con las tradiciones valoradas por ellos
mismos como “ancestrales”, por considerarlas fuente de continuidad con
la historia y la tradición. En estas búsquedas se da el entrecruce entre cul‑
turas prefigurativas y culturas postfigurativas, entendidas estas últimas como
aquellas que se transmiten ‑vía herencia‑ de generación en generación, que
encierran un compromiso, exigen una filiación y asignan una posición y un
rol a la identidad individual, que deberá asumir el sujeto desde que nace
hasta su muerte [Mead, 1997]. En este trabajo, describiré las características
que nos permiten identificar a la tradición de la danza azteca como un re‑
manente actual de cultura postfigurativa. Y posteriormente describiré las
características de un grupo de “reginos” de la ciudad de Guadalajara, como
representativo de la cultura prefigurativa. Lo que me interesa destacar no
es la inmovilidad o rigidez de las raíces culturales mantenidas en la danza,
sino más bien la figura de “raíces en movimiento” [Argyaridis et al., 2008],
donde, al tiempo que logran el mantenimiento del linaje cultural, son tam‑
bién lo suficientemente flexibles para encauzar novedosas resignificaciones
que incluso translocalizan y relocalizan a las culturas más tradicionales.
Como lo ha señalado Jesús Martín Barbero:

Hasta hace muy poco decir identidad era hablar de raíces, de raigambre, te‑
rritorio, y de tiempo largo, de memoria simbólicamente densa […] pero decir
identidad hoy implica —si no queremos condenarla al limbo de una tradición
desconectada de las mutaciones perspectivas y expresivas del presente— ha‑ número 55, septiembre-diciembre, 2012
blar de redes y flujos, de migraciones y movilidades, de instantaneidad y de
desanclaje [Martín, 2003:21].

Este entrecruce entre raíces culturales ancladas en la tradición popular

(modelo ideal postfigurativo) con nuevos movimientos culturales (modelo
ideal de portadores de cultura prefigurativa) ocurre con dos movimientos
que transversalizan la organización y el sentido histórico del movimiento
conchero o azteca. Por un lado, está el movimiento restauracionista de la

de la transmisión de la memoria y de la incapacidad comunicativa y reproductiva de

la experiencia de sus antecesores [Mead, 1997].
 148 Renée de la Torre

mexicanidad, que busca el rescate de la civilización pasada, idealizando el

pasado prehispánico, la superioridad racial, y el carácter civilizatorio supe‑
rior de los aztecas. Este movimiento pretende una reindianización, aunque
aztequizada, de la cultura nacional, por lo cual rechaza y busca erradicar
los elementos sincréticos de la cultura nacional, la cultura occidental mo‑
derna, así como del catolicismo dentro de las danzas (De la Peña, 2001).
Por otro lado, están los movimientos de tipo neomexicanista, caracterizados
así porque, además de aceptar el sincretismo de la religiosidad popular,
lo resignifican con base en una matriz espiritual conocida como new age,
basada en la recomposición ecléctica de retazos de diversas tradiciones sa‑
gradas a nivel planetario [De la Torre y Guitérrez, 2011]. Solamente que,
por cuestión de espacio, en este artículo sólo describiré la interacción de
un grupo tradicional azteca con un grupo de “regino” representante de la
neomexicandiad.
Para los fines analíticos de este trabajo, entenderé el new age (o nueva
era) no como un conjunto de contenidos específicos, sino como una matriz
de sentido que resemantiza las prácticas rituales dentro de un sentido holís‑
tico, que vincula lo particular con el todo. Este movimiento guarda además
un carácter esotérico, que lo lleva al rescate de las sabidurías, energías y
fuerzas que se ocultan bajo los mantos de la tradición indígena (centros ar‑
queológicos, danzas, símbolos, rituales, ancianos indígenas, chamanismo,
herbolaria, etc.). En el movimiento neomexicanista se comparte la creencia
new age de que se está viviendo la Era de Acuario, en la cual México es un
punto central (chakra), para reactivar las fuerzas cósmicas que permitan
salvar al planeta.2

Aspectos metodológicos
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Responder a la pregunta sobre la identidad de un grupo específico de

danza azteca en la actualidad, requiere de una metodología que permita
trazar distintos niveles y contenidos de identificación que se entrecruzan
en un mismo grupo, y que dotan de diversos significados a una misma
práctica ritual (Argyaridis y De la Torre, 2007). Es por ello que, más que
realizar un análisis grupal con demarcaciones y fronteras fijas, atenderé el
proceso de transversalización que las concepciones de la neomexicanidad

2
Un mayor desarrollo sobre el movimiento de la mexicanidad puede consultarse en De
la Peña, 2002, y sobre la historia de la danza conchera y su hibridación con la mexica‑
nidad y el new age [v. González Torres, 2006].
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están teniendo sobre un complejo organizacional tradicional como lo es

la danza azteca.
Para efectos de análisis, consideraré a la mesa de danza como una ins‑
titución transversalizada [Guattari, 1976]: a la vez históricamente estructu‑
rada, pero en continua restructuración y resemantización, debido a que es
constantemente atravesada por múltiples matrices de sentido y de identifi‑
cación. Es una tradición ritual practicada por actores que tienen marcos de
representación y pertenencia diferentes e incluso ajenos a la propia institu‑
ción, pero que al practicarla cotidianamente le imprimen nuevos sentidos
culturales; es decir, nuevos significados con los que resignifican las prácticas
y sus normas. Además, el que los actores participen en distintos circuitos
contribuye a ampliar las relaciones del grupo de danza con múltiples redes
a través de las cuales ocurre tanto la translocalización de lo autóctono como
la relocalización de los aspectos culturales exógenos. Bajo la perspectiva del
análisis de la transversalidad, este trabajo se basará en describir y comparar
las lógicas, temporalidades y formas de organización diferentes que coinci‑
den en una misma tradición, pero que a la vez la posicionan en entramados
(redes que conforman circuitos) que están atravesando y reconfigurando la
identidad y la función sociocultural de un mismo grupo de danza: el Grupo
Ritual Azteca Hermanos Plascencia. La finalidad de este análisis se puede
sintetizar de la siguiente manera: ir desenmarañando la madeja de niveles
de apropiación, representación, pertenencia y significación de los sentidos
actuales de una misma práctica ritual: la danza azteca.

Los guardianes de la tradición: historia y organización del Grupo Ritual

Hermanos Plascencia
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Hermanos Plascencia de Guadalajara
Sangre y descendencia que el ritual dejara
(letra de alabanza)

En este apartado describiremos algunos rasgos que nos permiten caracteri‑

zar al Grupo Ritual Azteca Hermanos Plascencia como representativo del
modelo ideal de cultura postfigurativa, cuyos rasgos son el peso del pasado
sobre el presente, la reproducción de la costumbre, los roles preasignados,
la herencia de la transmisión y del mantenimiento de la tradición en cada
acto y símbolo, la estructura jerárquica estratificada, la afiliación por naci‑
miento y no por elección, y su vocación, más tendiente a la permanencia
que a los cambios.
 150 Renée de la Torre

El grupo a estudiar fue fundado por Juan Plascencia (el hermano ma‑
yor de esta familia de danzantes) quien se inició danzando en un grupo de
“conquista”; después se integró a un grupo sonajeros y, posteriormente, en
1936, fundó el Grupo Concheros de Jalisco.3 Cuenta Rosendo Plascencia
que los conquistó a la tradición conchera un señor que venía de San Fran‑
cisco del Rincón, Guanajuato. Desde entonces los cinco hermanos (Juan,
Celia, el Chato, Tello y Rosendo) han mantenido la continuidad y la tra‑
dición del grupo de danza Hermanos Plascencia. Actualmente, sólo vive
Rosendo (Chendo), quien es el capitán del grupo.
Este grupo goza de amplio prestigio entre la tradición conchera-azte‑
ca, ya que fue fundado por dos capitanes reconocidos por su grado y por
su antigüedad en la tradición, el capitán José Natividad Reyna (origina‑
rio de San Francisco del Rincón, Guanajuato) y Manuel Pineda (capitán de
la ciudad de México, a quien se le reconoce la introducción de la estética
azteca).4 En 1944 se le levantó su estandarte. Es así como el Grupo de los
Hermanos Plascencia nace dentro del movimiento de la tradición, y desde
su nacimiento se integran a la Corporación Red, Unión y Conquista, que
funciona como una hermandad ritual, mediante rituales de compadrazgo
(entre ellos se saludan como “compadritos”), que mantiene reciprocidad
ritual para las fiestas de cada grupo. Este procedimiento, conocido como
“conquista”, habilita el mantenimiento y reproducción de la tradición, e
inscribe a los grupos dentro de un linaje dancístico, que mantiene una es‑
tructura jerárquica y hereditaria [González, 1996, y González Torres, 2006].
De hecho, la familia Plascencia es valorada como una dinastía dentro de la
tradición azteca.
El estandarte de cada grupo, al cual valoran como “reliquia”, es un
símbolo de autentificación, pues en él se inscriben la fecha, el lugar de fun‑
dación, el santo patrón de su mesa, así como el nombre de los capitanes
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de quienes son descendientes. De esta manera, los grupos construyen su

pertenencia a un linaje ritual, a la vez que en su interior mantienen una

3
En ese tiempo, dos eran las tradiciones dancísticas presentes en Guadalajara y vincula‑
das a la romería de la Virgen de Zapopan. Las danzas de conquista, que con coloquios
representaban las batallas épicas de la conquista cristiana sobre los indígenas, y los
sonajeros (reconocida así por el uso de sonajas) y que recrean morismas. Esta tradición
regional dancística se practica en el sur de Jalisco, en Tuxpan. Con el tiempo, la mayo‑
ría de esos grupos fueron reconvertidos en concheros y aztecas [v. Torre, 2009].
4
En trabajos anteriores he desarrollado el tema del proceso de aztequización de las dan‑
zas rituales, que fueron reconstruidos con base en historia oral de la familia Pineda, y
con el análisis de un álbum de foto de la misma familia (v. Torre, 2006 y 2008).
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 151

estructura estratificada y, por el otro, transmiten la memoria oral de la tra‑

dición, dancística de generación en generación. A fin de preservar la tradi‑
ción, todo grupo se compromete a actuar en conformidad con un estricto
reglamento ritual. Este compromiso va más allá de la vida misma del Gene-
ral (el jefe del grupo), pues éste está comprometido a darle continuidad a la
tradición mediante la herencia de la palabra, que puede ser a un miembro
de la familia (por lo general a un hombre) o a un danzante cuyos méritos lo
acrediten como heredero.
Aunque no hay unanimidad con respecto al origen de la tradición con‑
chera, los miembros de este grupo la sitúan en el mito fundacional de Que‑
rétaro, según el cual, en 1531, en el cerro de Sangremal, tras representar un
simulacro de batalla entre indígenas otomies y chichimecas y los conquis‑
tadores españoles, se logró la “pacificación” [Zavala, 1985:14]. Según José
Cruz, uno de los danzantes aztecas (que cada año asiste a la romería de
Zapopan con los Hermanos Plascencia, él es descendiente directo del indio
Conín, quien encabezó la batalla de Sangremal), los símbolos dominantes
del ritual conchero provienen de este episodio fundacional [entrevista per‑
sonal, Zapopan, 12 de octubre de 2005].
Uno de ellos es la exclamación “Él es Dios”, la cual se remite a la expre‑
sión que los chichimecas usaron para rendirse ante santo Santiago, y dar
por terminada la batalla sangrienta de Sangremal. El grito de Él es Dios es,
hasta nuestros días, una marca distintiva de los grupos concheros y aztecas.
Se usa para iniciar la danza, y también al final de cada son se hace una reve‑
rencia (medio hincado en el suelo, o con las manos hacia arriba) y se saluda
con: “Él es Dios”. No se puede ser danzante sin saber usar debidamente
la palabra: “Él es Dios”, pues ésta acompaña las posibilidades de comu‑
nicación, de autoridad del hablante y de veneración hacia las deidades y
símbolos sagrados en la danza. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Otro símbolo que se mantiene desde el mito de origen hasta nuestros
días es la presencia constante del símbolo de la cruz en los rituales. El mito
de origen señala que después de la batalla, los indios pidieron se colocara
una cruz en medio del cerro para recordar la sangre derramada, y no volver
a pelear. La cruz, para los indígenas, era un símbolo muy potente dentro
de la cosmovisión prehispánica, pues representaba a los dioses de aire, los
cuatro puntos cardinales, de las cuatro eras de la creación, de los cuatro
elementos vitales, para evocar a los antiguos dioses del viento y de la tor‑
menta: Nahui Ehécatl y Quetzálcoatl Ehécatl [González, 1996:217]. Para los
danzantes aztecas y concheros, la cruz es un símbolo sincrético, que expre‑
sa tanto la cristiandad, como la cruz-ollín. Los aztecas “devocionales” le
dan más peso al contenido cristiano, mientras que los mexicanistas resaltan
 152 Renée de la Torre

más el simbolismo azteca. Y entre estos dos extremos existe una variedad
de interpretaciones sincréticas donde cohabitan distintas combinaciones de
las dos raíces que conforman la síntesis del símbolo. Este símbolo tiene una
presencia tanto en las danzas como en las alabanzas. Por ejemplo, cada
danza se inicia con un saludo a los cuatro vientos; para pedir permiso a la
madre tierra. Es, además, parte central de los ritos de velación donde le‑
vantan el Santo Xúchitl (este rito, que hace recordar los ritos más antiguos
de los indígenas, se acostumbra realizar en ocasiones especiales, como son
los rituales funerarios de algún destacado danzante o en la velación que se
realiza para pedir protección a las ánimas para la jornada de danzas).
Desde su fundación se mantiene también otro símbolo ambivalente:
el Santo Santiago, quien durante la conquista fue el santo intercesor de
los conquistadores, reconocido como el “mata-moros” y, posteriormente,
como “mata-indios”, y que fue reinterpretado por los concheros indíge‑
nas como Quetzalcóatl (gracias a sus rasgos: barbado y de tez blanca), e
incorporado por los concheros como su santo patrón, resignificado como
el “Señor de los Cuatro vientos”.

Cada grupo se rige como un ejército: estructura,

reglamento y organización interna

Rosendo, conocido como “jefe Chendo”, es el general de un ejército de

danzantes (soldados) que ha dedicado su vida a conquistar corazones para
la danza y a mantener viva una tradición devocional. Chendo empezó a
danzar cuando tenía tres años de edad, y desde 1960 es dirigente de la
compañía de danza Hermanos Plascencia, por lo que actualmente tiene
44 años dirigiendo danza. Sus papás no fueron danzantes, pero fueron
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quienes dirigieron y formaron el Grupo Ritual Azteca. Todos sus hijos son
danzantes y varios de ellos ya recibieron el grado de capitanes, formando
la segunda generación de danzantes. Sus nietos, la tercera generación, tam‑
bién están danzando. Los miembros orginarios del grupo (alrededor de
150) son personas que podríamos caracterizar como habitantes de barrio,
la mayoría son obreros o comerciantes informales, y practican la danza
como parte de su vivencia y compromiso con el catolicismo popular, en
especial como una práctica votiva a la Virgen de Zapopan.
La familia Plascencia, al igual que la mayoría de los grupos aztecas,
mantiene la tradición por herencia familiar. Aunque el resto de los integran‑
tes son los que le dan la fuerza, son las familias las que se encargan de
mantener viva la tradición. Sus antepasados tienen un valor muy especial, y
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 153

cuando un capitán de danza muere se vela toda la noche y a los nueve días
de su fallecimiento se realiza el ritual del levantamiento de la sombra para
ayudarlo a salir del purgatorio. En él se entonan alabanzas y se levanta la
cruz.5 Es una ceremonia privada, sumamente mística. A los difuntos genera‑
les danzantes se los llama y venera como las “ánimas conquistadoras de los
cuatro vientos”, y siempre se les recuerda como presentes en este mundo,
pues al inicio de las danzas y en las velaciones se pide su protección.
Dentro de cada grupo, la danza se maneja como un ejército: existe un Es‑
tado mayor, con generales, capitanes, sargento primero y segundo, y solda‑
dos y doncellas (en otros grupos se les conoce como malinches, pero Chendo
dice que eso no es correcto, pues Malinche sólo hay una). Cada cargo tiene
una función importante para el mantenimiento de la tradición. Por ejemplo,
la capitana del sahumador se encarga de purificar con copal el espacio, la
capitana de campana, el alférez es el que porta el estandarte, el capitán de
marcha (es el que encabeza las columnas).
Cada grupo de danza tiene un cuartel, donde se alberga el altar “la
mesa” y donde se realizan las reuniones del grupo. Los instrumentos mu‑
sicales son considerados como “armas de conquista”: No se trata de una
conquista bélica, sino de una conquista de corazones, mediante la cual los
danzantes se esfuerzan por ganar más adeptos para adorar a la virgen o
santo patrón de “la mesa” y para mantener viva la tradición de sus ances‑
tros: los auténticos mexicanos. Como en cualquier ejército, los principios
de orden, disciplina y obediencia a la jerarquía de las danzas, son los más
importantes.
Los grupos de danza tienen tres tipos de jerarquía: la humana (com‑
puesta por el general, los capitanes, los sargentos y los soldados y donce‑
llas); la de las ánimas, o semidivina, donde se venera a las “ánimas con‑
quistadoras” (desde Cuahutémoc y Conín hasta los generales danzantes número 55, septiembre-diciembre, 2012
que murieron), y los antepasados rituales (padrinos y generales destacados
en la danza) y los antepasados de sangre (“los ancestros”). A ellos se les
dedican los rituales de velación y se les pide su protección para la danza,
pues creen que son los intercesores entre la tierra y el cielo, y que operan
como mediadores con la virgen y los santos invocados, y, por último, la
más importante, la jerarquía divina: Dios (el Cristo de Chalma), la Virgen
(Guadalupe o Tonatzin), los santos, pero también las deidades prehispáni‑

5
En muchas comunidades étnicas vivas se practican rituales funerarios similares al de
los danzantes. El levantamiento de la cruz o de la sombra, sólo se hace cuando muere
algún miembro “de la tradición”, y se realiza a los nueve días cumplidos del falleci‑
miento, con el propósito de darle luz y acompañar al difunto hacia el más allá.
 154 Renée de la Torre

cas. Jefe Chendo describió así la jerarquía divina que se plasma en el altar
de su cuartel: “Ahí en el centro está la Virgen. A la izquierda está el Cristo
fundador, que es el Señor de Chalma. Además de los dioses católicos, les
debemos culto a todas las deidades que habitan las cuatro direcciones y
pedir a todos los elementos”.
El lema del grupo es “Unión, conformidad, conquista, disciplina y dan‑
za”. La unión se perpetúa a través de la herencia de la tradición mediante
los lazos consanguíneos, mediante el compadrazgo ritual (existen compa‑
dres de cruz de santo, velación, iniciaión), pero también mediante el matri‑
monio entre descendientes de los grupos de danza. Conformidad significa
obedecer la jerarquía y el reglamento; conquista significa el compromiso
asumido de reclutar nuevos adeptos tanto a la danza como a la festividad
propia de un grupo. La danza, que es en forma circular, es la combinación
de la unión interna y entre los grupos.
La tradición se mantiene porque respetan el Reglamento, que es el mis‑
mo con que se rigen los demás grupos concheros y en el que se establecen
los compromisos con el ritual.6 La primera obligación es cumplir con el com‑
promiso de la danza a su santo patrón.7 Además, la memoria de los linajes
danzantes se transmite y se mantiene por transmisión oral, en las alabanzas
(cantos rituales), pues en sus letras se narran las historias y hazañas de cada
general y de los grupos de danza actuales. Uno de los ritos más antiguos

6
El reglamento del Grupo Ritual Azteca Hermanos Plascencia fue entregado por la
Unión de Danzas de San Francisco del Rincón, Guanajuato, el 4 de octubre de 1944, fe‑
cha en que fue levantada esta “Santa Mesa de obligación, cuyo jefe era Julián Plascen‑
cia Américo. El reglamento indica las obligaciones que todo soldado deberá cumplir:
número 55, septiembre-diciembre, 2012

asistir a la mesa cada semana a llevar luz y limosna, asistir a los ensayos, respeto por
los superiores, por las doncellas (o comadritas), asistir a los rituales, obedecer los man‑
datos de los superiores. En el reglamento se señala que todo cargo deberá ser aproba‑
do por la mesa de San Francisco del Rincón. La mesa tiene como obligación realizar
tres velaciones al año: 3 de mayo a la Santísima Cruz, 29 de septiembre al Señor San
Miguel, y el 1 de noviembre a todos los Santos y las benditas ánimas del purgatorio.
7
Para los miembros del grupo de danza Hermanos Plascencia existen cuatro fechas en
las que se debe danzar por obligación: el 12 de octubre, fiesta de la Virgen de Zapopan
(el recorrido de 7 kilómetros de catedral a la Basílica, y la danza a medio día); 13 de
octubre (día del danzante) y 18 de diciembre (día original de la Virgen), y una cuarta
más, que es para pedir permiso (el último domingo del mes de junio). En la danza se
adquiere un compromiso y una responsabilidad para con la danza, que implica asistir
a los ensayos que se realizan de julio al 30 de septiembre (3 días a la semana, a las 8:30
pm, una hora diaria); después, se dejan 12 días de descanso.
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 155

que practican los danzantes aztecas es la velación, en el cual se realiza la

ceremonia del Santo Xúchitl.8
De esta manera, la tradición azteca busca perpetuar el legado cultural
y ritual que les dejaron sus antepasados. Los ancianos conocen el signi‑
ficado sagrado y la función ritual de las coreografías; de los objetos de
culto (como el copal); de cada instrumento musical —la chihuanda (gui‑
tarrita de concha), el huéhuetl, el teponaztli (instrumentos prehispánicos de
percusión) y el caracol marino—; de cada paso (el chichimeca, el venado
o el conejo); de cada sonido; de cada movimiento, en relación con una
cosmología ritual.
Las compañías aztecas escenifican rituales prehispánicos para venerar
a la Virgen o a sus santos patronos, recrean lo indígena según la imagen
actual que se tiene de los aztecas: con grandes penachos de plumas exó‑
ticas, pectorales, taparrabos, brazaletes, rodilleras y tilma. Aunque están
inspirados en los atuendos aztecas de la época prehispánica, lo adaptan a
las tendencias contemporáneas introduciendo telas plásticas y llamativas,
terciopelos, lentejuela y pedrería, etc. Las danzas aztecas incluyen bailables
con pasos muy complicados (saltos, vueltas voladas, y giros a gran velo‑
cidad), por lo que se acostumbra que los guaraches sean confeccionados
manualmente y en cuero, aunque algunos danzan descalzos para ofrecer
su sacrificio y dolor a manera de oración. Estos danzantes dicen mantener
viva una tradición muy antigua que se remonta a la época prehispánica, y
que se implementaba para adorar a sus propias divinidades y a los muertos
del panteón, pero que ahora se manifiesta en relación con los principales
cultos católicos:

Sí todo tiene su significado, las plumas representan lo que es la fuerza que

recibimos aquí de nuestro padre Tonathiu. Todo esto es el sonido —hace so‑ número 55, septiembre-diciembre, 2012
nar los cascabeles—. Los movimientos que hacemos con los sones, significan
el movimiento de la serpiente, que es pues la vida. Hay que llevar todo a cabo
como debe ser. Nosotros llevamos a cabo lo que es la cultura y el movimiento,

8
El Santo Xúchitl puede ser también conocido como Santa forma o tendido de la flor
(Xúchitl, Súchil o Xochitl). Es una ceremonia que se realiza durante la velación. Con‑
siste en vestir el santo Xúchitl y prender las velas “cuentas” en honor de las ánimas
conquistadoras. Santa forma puede tener dos representaciones: la del “Santo Xúchitl”,
símbolo híbrido que recrea la cruz de los cuatro vientos y la custodia católica, o el na-
hui hollín, versión aztequizada de los grupos de mexicanidad que representa el cuarto
movimiento [v. González Torres, 2006].
 156 Renée de la Torre

los sones, las danzas se llevan a cabo de lo que es los ayoyotles,9 esto es parte
de la danza —¿por qué?— porque es el movimiento de todo tu cuerpo, sonido
movimiento, hay que darle ritmo a la vida.10

En las danzas aztecas se realiza un ritual que se inicia con un saludo a los
cuatro puntos cardinales, “los cuatro vientos”, y aunque se viva en la ciudad,
y se dance en la calle recubierta de asbesto, se ofrece la danza a la madre tie‑
rra y se saluda a los cuatro vientos:

Cada vez que ensayamos, yo pido permiso a la madre tierra, y que aunque
dancemos aquí en la calle, sobre el asbesto, y aunque ya se sabe que de ahí no
sacaremos frutos de la tierra, de todos modos pienso que hay que seguir vene‑
rando y pidiendo permiso para danzar a la tierra que pisamos. También cada
vez danzamos hacemos un saludo a los cuatro vientos, “ollin”.11

Las danzas producen un sincretismo entre la cruz cristiana y la cruz-

ollín, que representa a los dioses de los cuatro vientos. La coreografía se
realiza en un círculo, alrededor de la cruz y del copal. Don Rosendo, quien
es el director del Grupo Ritual Azteca Hermanos Plascencia, el principal
sentido de la danza es hacerlo “por amor a la virgencita”. Hacerlo por tra‑
dición y por devoción son los sentidos de la práctica compartidos por el
núcleo de danzantes tradicionales, conformado por la familia Plascencia y
demás integrantes.

Los chakras y el rescate de la “nueva mexicanidad”

Desde hace aproximadamente una década, un grupo de unas quince mu‑

número 55, septiembre-diciembre, 2012

jeres de clase media autodenominado “círculo de reginas”, llamado así por

ser seguidoras de Regina, se reúnen todos los jueves a recuperar la espiri‑
tualidad femenina en sesiones de bordado y platica. Este grupo también
participa en la danza del grupo de concheros aztecas dirigido por Chendo
Plascencia, con el cual participan en las obligaciones rituales en torno a la

9
Ayoyotl o ayoyotles (también conocidas como “huesos de fraile”) son las semillas con
las cuales confeccionan las tobilleras que hacen sonido al danzar. confeccionadas con
las semillas que hacen sonido al danzar.
10
Entrevista a Salvador Gutiérrez, ensayador de la danza azteca Xalixtli, nieto del gene‑
ral Gutiérrez (12 de noviembre de 2003).
11
Entrevista personal a Rosendo Plascencia (3 de noviembre de 2004).
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 157

devoción de la Virgen de Zapopan. El círculo de reginas, a su vez, está ar‑

ticulado con un grupo de hombres practicantes de la tradición lakota origi‑
narios de San Diego (California). La líder del círculo, además, es la encar‑
gada de correr el temazcal, que construyeron en la colonia Guayabos, en
Zapopan. Esta multipertenencia de las reginas, a su vez amplía las alian‑
zas, los sentidos y los compromisos rituales del grupo de danza conchera,
pues, por un lado, frecuentemente invitan a Jefe Chendo a participar en sus
rituales de temazcal sagrado durante equinoccios y solsticios y a encabe‑
zar las caminatas por la paz, organizadas por los seguidores de la tradición
lakota.12 Por su parte, las mujeres del “círculo de reginas” y los seguidores
de la tradición lakota participan también en los rituales de los concheros.
Estos individuos se distinguen del núcleo tradicional porque pertenecen a
otra clase social con mayores recursos económicos, sociales y educativos.
Son, en su mayoría, profesionistas y artistas que viven una espiritualidad
ecléctica, basada en seguir una trayectoria más o menos libre de confección
de un menú creyente ecléctico. Muchos de ellos pasaron antes por la Gran
Fraternidad Universal (gfu), combinan saberes y técnicas orientales, con
espiritualidades nativas, en especial las relacionadas con el grupo étnico
wixárrica (huichol) y con la tradición lakota.13 Son practicantes del ecolo‑
gismo y se reúnen semanalmente en los círculos de mujeres “reginas”. En
sus trayectorias estuvieron también articulados con líderes de movimientos
de rescate de la mexicanidad y movimientos ecológicos. Continuamente su
participación en los rituales imprime nuevas estéticas, estilos y sentidos ri‑
tuales que provienen de la matriz de sentido nueva era.

12
En el trabajo de Aldo Arias, incluido en esta revista, se documenta el intercambio entre
el movimiento de la mexicanidad y la espiritualidad lakota, cuyo inicio data de un
número 55, septiembre-diciembre, 2012

encuentro entre Francisco Jiménez Sánchez, Tlakaelel (líder de la mexicanidad), Re‑

ymundo Tigre Pérez (jefe chicano y dirigente de la tradición lakota), y Leonard Crow
Dog (el jefe de la reservación Lakota de Rosebud) que se dio en 1980, durante el Primer
Simposio de las Cuatro Flechas en Mesa, Arizona, presidido por Tigre Pérez. Posterior‑
mente, diversos grupos tanto de la mexicanidad como de la neomexicanidad han in‑
corporado algunos rituales de esta tradición, especialmente la danza del Sol, el Vision
Quest y el ritual de inípi (similar al temascal mexica) [v. Arias Yerenas, 2011].
13
La Gran Fraternidad Universal es una organización mundial que fomenta y difunde
una espiritualidad alternativa de tipo nueva era. Fue fundada por el maestre Serge
Raynaud. Desde sus inicios, sus seguidores emprendieron “la búsqueda de todas las
tradiciones sagradas e iniciáticas ancestrales” para generar un conocimiento univer‑
sal, y años después fundó un movimiento iniciático con acento en la búsqueda de las
sabidurías natío americanas, que se llamó Mancomunidad de la América India Solar
(mais) [al respecto, v. en este misma revista, el artículo de Gutiérrez y García].
 158 Renée de la Torre

Por ejemplo, aunque los practicantes de la neomexicanidad participan

en la romería y en las danzas en torno a la Virgen de Zapopan, lo hacen
como parte de una búsqueda de experimentación mística trascendental. A
diferencia del sentido devocional de los grupos de danza tradicional azte‑
ca, el sentido de sus danzas no está en el amor a la Virgen ni en un sentido
votivo propio de la religiosidad popular, sino en interpretar el ritual como
acto purificatorio de energías, o acto para sanar a la madre tierra (una espe‑
cie de reiki sobre el cuerpo de la tierra) o, incluso, como práctica terapéutica
holística (hay quienes dicen que la danza es una forma de meditación tras‑
cendental: “Es como el yoga, pero en movimiento”).
Su líder, Patricia Ríos, cuenta que se puso en contacto con el Jefe Chen‑
do, por considerarlo un auténtico “guardián de la tradición” del cual po‑
drían aprender la sabiduría mística espiritual de sus antepasados. Esta
interacción fue generando un aprendizaje de doble vía: por un lado, los
buscadores espirituales han aprendido de los conocimientos heredados en
la danza, pero, por otro, los danzantes revitalizan los contenidos de su
tradición con nuevos discursos y significados.
Para entender el rol “polinizador” de la búsqueda de la sabiduría uni‑
versal en la tradición conchera, será interesante atender los múltiples cir‑
cuitos en que participa y ejerce liderazgo Patricia Ríos. Ella es la líder del
círculo de reginos en Guadalajara. Es un actor nodo en cuya trayectoria ha
experimentado el new age oriental, a través de la gfu; no obstante, optó
por fundar una comunidad de mais (v. nota 13) llamado Maizal Arco Iris,
ya que no le satisfizo lo oriental y el new age, del cual hoy opina que es
“una moda sin raíces”. Posteriormente, tomó la vereda del camino rojo
(mexicayotl, camino de la mexicanidad), pero, a diferencia de la mayoría
de seguidores, ella no pudo lidiar con esencialismo aztequizante de este
movimiento, pues se contradecía con una mística católica (inspirada en san
número 55, septiembre-diciembre, 2012

Ignacio de Loyola) y con su devoción a la Virgen de Guadalupe y de Za‑

popan.14 Fue en 1988 cuando ella conoció al personaje de Regina, según su
propio testimonio:

Entonces con el libro de Regina inmediatamente me conecté y busqué a don

Antonio. Realmente todo empezó como a cuadrar: muchas cosas que yo ya
tenía de la religiosidad popular, de Comunidades de Base, de la imagen de

14
La trayectoria de Patricia Ríos se reconstruyó con base en una entrevista realizada en
y por su Testimonio escrito por ella misma que se puede consultar en Ríos, 2002. Asi‑
mismo una reconstrucción más amplia de su trayectoria y relaciones se encuentra en
Torre y Gutiérrez Zúñiga, 2011.
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 159

María, de los hombres de sabiduría indígena… Para mí Regina no fue una no‑
vela, sino algo absolutamente verdadero. De ahí van a partir muchas cosas en
mi vida. Brinda la posibilidad de ir integrando los cuatro vientos, pues cuando
Regina camina con cuatro ancianos de los cuatro rumbos: norte, sur, este y oste,
ella va integrando su quehacer, su iniciación tibetana y su misión en México
[Entrevista a Patricia Ríos por Renée de la Torre, septiembre de 2005].

Poco después ella fundó un “círculo de mujeres reginas” en Guadalaja‑

ra. El movimiento “Reginos” surge en torno a un mito fundacional de Regi‑
na, protagonista de una novela cuyo autor es Antonio Velasco Piña, a su vez
líder del movimiento. Aunque el libro puede ser leído como una novela,
que incluso alcanzó ventas masivas y una difusión que la llevó al teatro
como obra musical, para los seguidores del movimiento es una especie de
biblia, pues lo consideran como testimonial de sucesos que comprueban el
despertar espiritual de México ocurrido a partir del 2 de octubre de 1968,
fecha en que Regina muere, en medio de una manifestación estudiantil que
desembocó en una masacre, y que es interpretada como una ofrenda sacri‑
ficial para despertar la cultura prehispánica mexicana [Velasco Piña, 1987].
Velasco Piña, a través de sus novelas, estableció el vínculo interpreta‑
tivo que permite conectar el rescate de la mexicanidad a una cosmovisión
new age [González Torres, 2000:29]. En los libros de Velasco Piña, como en
las concepciones de los actores, encontramos un hibridismo entre el mexi‑
canismo y la sensibilidad nueva era, donde coinciden en creer que estamos
viviendo una nueva era, la de Acuario, o el Sexto Sol (basada en la profecía
del legado de Cuahutémoc), la concepción de que la tierra es un organismo
inteligente por el cual circulan energías que vienen del cosmos y que, al
igual que el cuerpo humano, se alimenta de energía que fluye por centros
energéticos (chakras) que conectan la parte con el todo. número 55, septiembre-diciembre, 2012
Esta literatura funciona como una matriz de sentido que inspira a sus
seguidores a buscar a los “guardianes de la tradición indígena”, entre los
cuales reconocen a los jefes de las danzas concheras y aztecas. Además, es
una matriz con la que se resignifican las peregrinaciones católicas como ru‑
tas sagradas humanas que tendrán que ser recuperadas y sanadas median‑
te caminatas rituales. Es así como practican el ritual de la danza durante la
romería a la Virgen de Zapopan, imprimiéndole este sentido.15

15
La fundamentación de la correspondencia entre las rutas sagradas y los nadis y los
chakras de la geografía sagrada del planeta se puede consultar en Velasco Piña, 1993:49.
 160 Renée de la Torre

Con base en esta concepción, el grupo Regino de Guadalajara interpre‑

ta que el santuario de la Virgen de Zapopan es uno de los nadis (canales que
conectan la energía entre los chakras)16 más importante de la geografía sa‑
grada de México y que su participación en los rituales contribuye a liberar
los flujos de energía del planeta. Además, señalan que es la ruta femenina
que permite el despertar del “sagrado femenino”.
Su labor, además de danzar, es organizar las Caminatas por la Paz, en
las que participa también Jefe Chendo, con algunos representantes de la
etnia huichola y practicantes de la tradición lakota que vienen de la ciudad
de San Diego, California. Ellos consideran que estas caminatas contribuyen
a “despertar la conciencia espiritual de la ciudad”.
Según explica Patricia Ríos, su líder, la primera labor consistió en la
búsqueda de “la línea energética oculta”, que fue heredada por las civiliza‑
ciones prehispánicas de la zona. Después han venido realizando peregrina‑
ciones por las rutas sagradas a fin de limpiarlas y descontaminarlas, pues
han sido obstruidas por la falta de respeto y valoración hacia las culturas
indígenas.17
Desde hace poco más de una década, este grupo se ha dado a la tarea
de ponerse en contacto con los más ancianos jefes de los grupos de danza
(como es Jefe Chendo), a quienes consideran los “custodios de la cultura
milenaria de los mexicanos”.
En 1989, el grupo local de reginos emprendió marchas ceremoniales,
con el fin de descubrir la ruta sagrada que equilibra la energía de la ciudad.
Salen en la madrugada a las calles en búsqueda de la línea energética ocul‑
ta, heredada por las civilizaciones prehispánicas de la zona.

Los indígenas nunca han dejado de existir, pero llegó el momento de que sal‑
gan. Han sufrido 500 años de represión y silencio, pero eso terminó; ahora los
número 55, septiembre-diciembre, 2012

16
Los chakras “son centros de energía espiritual en el cuerpo que sólo pueden verse a
través de la clarividencia. En la yoga tradicional tántrica hay siete centros de energía
kundalini en el cuerpo. Los chakras pueden ubicarse en correspondencia con otros
conjuntos de siete objetos importantes en tradiciones religiosas y ocultas. Hay vas‑
tas diferencias entre las correspondencias que varios autores asignan” [Melton et al.,
1990:96]. Esta visión es propia de los movimientos new age, pero ha sido reapropiada
por los movimientos de la neomexicanidad.
17
Según los seguidores de Velasco Piña, las rutas sagradas son fáciles de descubrir: “las
rutas sagradas-humanas-masculinas son aquellas en las que comúnmente se efectúan
desfiles y manifestaciones; las rutas sagradas-humanas-femeninas son en donde se
llevan a cabo habitualmente las peregrinaciones” [Velasco Piña, 1993:49].
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 161

necesitamos ¿Qué pasaría con el planeta sin ellos, si nosotros nos hemos olvi‑
dado de la madre tierra?18

Después de largas marchas ceremoniales descubrieron que la ruta que

conecta a la catedral de Guadalajara con la basílica de Zapopan es la ruta
masculina, y la de la basílica con la catedral es la fuerza femenina. A partir
de ese día, cada sábado más próximo a los equinoccios y solsticios, el gru‑
po de mestizos (al inicio dirigido por el indígena Luciano Pérez, guardián
de la lakota) emprendió una peregrinación purificatoria para despertar la
conciencia de los pobladores de la ciudad; el sentido, como explicó su líder,
fue: “Así como todos los días una barredora limpia avenidas para levantar
la basura, nosotros debemos levantar la conciencia y sembrar semillas de
paz” [ibid.].
Para los reginos, las danzas son importantes porque mantienen viva
la memoria tradicional prehispánica, pero, de paso, el reconocimiento de la
tradición les brinda autentificación y legitimación, pues permite perpetuar
hacia atrás y hacia delante a las nuevas identidades emergentes. Por ejem‑
plo, el jefe Chendo con otros jefes danzantes han levantado estandartes al
movimiento de reginos. Estas identidades renuevan las tradiciones más
antiguas, y con su interacción se posicionan como herederos de antiguos li‑
najes creyentes imaginarios, que se actualizan en una comunidad [Hervieu-
Léger, 1996:39].

Interfaces: los guardianes de la tradición a reginos de la nueva era

La danza es un lugar de interfaces. Las interfaces, según Norman Long, son

los espacios donde interactúan actores con intereses y valores conflictivos y número 55, septiembre-diciembre, 2012
divergentes. Es en ellos donde confluyen diferentes estrategias individua‑
les (con marcos grupales e institucionales) y concepciones sobre el sentido
ritual [Long, 1989:2].
Dentro del grupo de danza participan, además de los danzantes tradi‑
cionales, otros grupos que están conectados con diferentes redes de espiri‑
tualidad alternativa. Sus acciones y representaciones están mediadas por
normas, recursos y significados que difieren con los de la tradición con‑

18
Patricia Ríos, coordinadora de Unidad de Apoyo a Comunidades Indígenas (uaci) y a
su vez líder del círculo de reginas, entrevista realizada por Ricardo Ibarra, publicada
en Gaceta Universitaria, Guadalajara: Universidad de Guadalajara, [11 de marzo del
2002:20].
 162 Renée de la Torre

chera. Sin embargo, la interacción de las diferencias en una misma práctica

tiene repercusión (ya sea para transformar o reforzar) en la incorporación
de nuevos sentidos y en la hibridación de los contenidos de la tradición
conchera con la neomexicanidad. Mediante el análisis de las interfaces en‑
tre actores que provienen de la neomexicanidad, con los actores que perte‑
necen y participan de la tradición del grupo de danza azteca, deseo demos‑
trar cómo los objetivos, percepciones, intereses y relaciones de las distintas
partes que actúan en la interface pueden modificarse como resultado de la
interacción.
Para ilustrar estos cambios, me basaré en un extracto de entrevista con
el general Rosendo Chendo Plascencia. Buscaré detectar los puentes cogni‑
tivos19 que permiten encontrar coincidencia entre las concepciones tradi‑
cionales y la de la neomexicanidad, así como detectar los puntos donde no
hay contacto.
Cuando le pregunté si él conoce a los reginos, él, sin dudarlo, me res‑
pondió: “sí yo soy regino”. El Jefe Chendo se puso en contacto con las reginas
a través de Patricia Ríos, que es jefa de la comunidad “Dulce camino” con
sede en los Guayabos (comunidad ecológica alternativa de Zapopan). Él
dice con orgullo que fue nombrado su “guardián”, y que continuamente
participa en los rituales de temascal de la tradición lakota para recibir los
cambios de estación. También menciona que él conduce la ceremonia de
día de muertos organizada por el círculo de reginas en Guayabos. Además,
es jefe guardián de los grupos indígenas de la Universidad de Guadalajara
(labor que también preside Patricia Ríos), y lo han invitado a la sierra de
Manantlán a enseñar danza, y explica que éste es un poblado donde toda‑
vía viven “indios originarios” que hablan náhuatl.
Me platica su propia versión del contacto con el movimiento de los re‑
ginos, y lo define con una simple palabra: “mandato”. Resulta que Paty
número 55, septiembre-diciembre, 2012

Ríos andaba en la búsqueda del “guardián de la tradición”, de la tradición

conchera azteca en Guadalajara, cuando conoció a un tlatoani, que significa
“el que ordena”; era Florencio Gutiérrez, hijo de un gran general de un gru‑
po de danza conchera de la ciudad de México. Él le indicó que se dirigiera
con Chendo Plascencia porque era uno de los danzantes más importantes
de Jalisco. Tras varios intentos, por fin un día, durante la danza en la basí‑
lica, se dio su encuentro con Paty, de manera casual. Al verla, él pensó que
era un gringuita [Paty es rubia y tiene tipo de europea. Su abuela materna

19
Los puentes cognitivos se refieren a la situación donde “se relacionan dos marcos
interpretativos ideológicamente congruentes con respecto a un problema particular,
pero que estaban estructuralmente desconectados” [Frigerio 1999:9].
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 163

es irlandesa] que quería información y desconfió de ella. Cuando llegó don

Chendo, se presentó, y ella le contestó: “Por fin, usted es la persona que me
mandaron buscar”. Anotó sus datos y le dijo que ella quería saber sobre la
tradición y que era necesario platicar con él. Chendo dice que se conocieron
por “mandato” [destino marcado por alguien] y a partir de ahí hicieron
amistad.
Chendo recuerda que “en ese tiempo Paty no era nada” [se refiere a
que todavía no era “jefa”] pues no estaba a cargo de ningún movimiento.
Después le tocó atestiguar su progreso, se relacionó con don Luciano Pérez,
jefe lakota que llegó por “mandato divino” —sin saber cómo— a conocer
los secretos de la tradición lakota.20 Él fue el maestro de Patricia y la nom‑
bró su heredera en el rito del temascal. Don Chendo y Luciano hicieron
una buena amistad y fueron amigos durante diez años hasta la muerte de
éste. Aunque él no nació en la etnia lakota, aprendió y heredó la tradición,
llegando a ser reconocido como “el gran jefe”. Chendo recuerda que “nos
decíamos hermanos, y él transmitió y sembró la semilla y dejó un legado”.
Don Chendo también recuerda que en una ocasión viajó a Estados
Unidos para participar en un ritual lakota que se llama el árbol sagrado
[se refiere a la Danza del Sol]: “La gente hace oración en el árbol, y venera
al árbol como si fuera Cristo”. Me explicó que parte del ritual consiste en
amarrar pedazos de trapos de colores de algodón en un lazo, donde cada
cual va anotando su petición. Después cortan tecatas (pedazos de corteza)
del tronco del árbol y los participantes se incrustan unos palos en el pecho,
como si fuera un gancho, y de ahí los amarran al tronco ya sea para volar
alrededor o para danzar. Yo le pregunté si él había hecho eso y me con‑
testó: “No, para mí el sacrificio es de otra cosa”, y acto seguido recitó una
estrofa de la siguiente canción: “Porque vine sangrando de mis pies, que
mi sacrificio sea danzando”. Me confesó que se le hizo muy extravagante número 55, septiembre-diciembre, 2012
el ritual, que al estar ahí le costaba trabajo adorar al árbol y entonces se
mentalizó en que a través de ese árbol se veneraba a Cristo. Entonces el
general, se quedó callado y reflexionó:

20
Luciano Pérez murió el 16 de septiembre del 2003. De origen purépecha, desde chico
emigró a los Estados Unidos. A su regreso de combatir en la guerra de Vietnam, se
puso en contacto con los jefes y hombres-medicina de la nación lakota (sioux), de los
cuales se hizo discípulo. Posteriormente fue reconocido como jefe lakota, dirigiendo
una comunidad en San Diego, California. Desde los años ochenta estableció contacto
con la comunidad ecológica de los Guayabos de Guadalajara, a la que acudía para rea‑
lizar una ceremonia “Búsqueda de la Visión” y las Caminatas por la paz, cuyo objetivo
era lograr la sanación, la unidad y la paz del planeta.
 164 Renée de la Torre

¿Cuál es mi sacrificio? Pues mi sacrificio dura cuatro meses, durante los cuales
yo ofrezco mi tiempo y dedicación para mantener al grupo de danza. Durante
este tiempo yo destino todas mis tardes, desde las seis de la tarde yo dejo de
hacer cualquier actividad y me pongo a afinar los instrumentos, esperando
que lleguen los miembros de la danza. Aunque esté enfermo o cansado, yo
tengo que estar aquí en el cuartel, afinando mis chihuandas y a las 8 pm empe‑
zamos a cantar alabanzas, y luego a danzar.

Después me preguntó si entiendo en realidad quién fue Regina. Yo le ex‑

plico que fue una joven que vivió unos años en el Tíbet y que allá descubrió
que tenía una importante misión, que era la de despertar una de las chakras
más importantes del mundo que se encuentra en México y cuyo signo era el
volcán Popocatépetl. Que entonces Regina organizó un movimiento, y que
durante el 68 se ofrecieron en sacrificio para despertar al México profundo.
Me dice que conozco algo, pero no lo suficiente, pues en realidad Regina
era la reencarnación de Cuauhtémoc. Me platicó que a Regina la enterraron
en Tlaltelolco, y que él ha participado como “punta de lanza” [es decir, al
frente] de la peregrinación de reginos, que todos iban detrás de él tocando
a cocol (el caracol) que va desde Tlatelolco hasta catedral. De hecho, para el
2005 le tocó entregar bandera. Me enseñó unas fotografías donde aparece
al lado del licenciado Antonio Velasco Piña, con quien dice tener una buena
amistad, pues lo ha hospedado en su propia casa. Me dice que Velasco Piña
conoció directamente a Regina, pues ella vivió en un cuarto de su casa, que
el mismo Chendo visitó, y que le transmitió una enorme energía.
Chendo me platica que Velasco Piña le regaló un libro que se llama El
séptimo cadete, donde aparece Rosendo (jefe Chendo) como un auténtico re‑
presentante de la cultura náhuatl. El libro es firmado por Francisco Zarco,
aunque Chendo lo reconoce como un libro de la autoría de Velasco Piña.21
número 55, septiembre-diciembre, 2012

A continuación cito un extracto donde aparece el jefe Chendo dirigien‑

do uno de los rituales de los reginos, durante la conmemoración del 2 de
octubre, en 1994, en donde no sólo se rememora el mito de la ofrenda
de Regina, sino que también se continúa con la misión emprendida por
ella. Para esa reunión se congregaron en la Plaza de las Tres Culturas de
Tlaltelolco un gran grupo de personas, identificado por vestir de blanco.
Según el libro, provenían de todas partes del país. Resalta la presencia de:

21
Según me respondieron, es común que Antonio Velasco Piña firme libros con seudóni‑
mo. Éste puede ser el caso del libro firmado por Patricia Zarco, pues tiene los elemen‑
tos literarios propios del autor de la novela Regina. También puede ser que la autora
sea una discípula cercana al autor.
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 165

“una gran cantidad de guardianes de las tradiciones sagradas del Norte,

Centro y Sur América, poseedores de muy distintas funciones y jerarquías”
[Zarco, 1997:238]. La ceremonia comenzó a las diez de la mañana junto con
el toque de caracoles. Fue conducida por Soledad Ruiz (considerada sacer‑
dotisa náhuatl y olmeca). Se dirigieron a la piedra en que Regina cayera
acribillada por las balas, e hicieron una ofrenda floral que formó el símbolo
prehispánico de los cuatro vientos. Los asistentes arrojaron flores blancas
y rojas sobre el altar. Desde la plaza se organizó una columna en filas de
once que marchó en silencio hacia Tlaltelolco, por el Eje Central Lázaro
Cárdenas, el cual ha sido considerado como una ruta sagrada, y por lo
que había que limpiarlo con la energía de los ahí presentes “de la basura
acumulada por siglos de corrupción”. Este ritual es considerado en el libro
como una ceremonia que daba continuidad al sacrificio de Regina, y que
contribuiría al despertar de la conciencia de México. El ritual concluyó en
el Zócalo, donde:

La columna fue formando una larga espiral en torno a la enorme asta bande‑
ra colocada en el centro del Zócalo. Estaba por dar inicio la primera parte de
una maniobra militar que sólo se había efectuado en la Atlántida. El espíritu
del Ajusco había proporcionado las instrucciones precisas para poderla llevar
a cabo. Cuatro guerreros (dos olmecas: Francisco Lerdo de Tejada y Ricardo
Picard, y dos náhuatl: Chendo Plascencia22 e Inocente Morales) portando es‑
tandartes que representaban el símbolo de México (el espíritu que trasciende
la materia) hincaron su rodilla derecha en tierra e inclinaron sus estandartes
apuntando hacia el norte. Veintitrés mujeres guerreras formaron una espiral
alrededor del cuarteto masculino y dieron tres vueltas en torno del mismo gi‑
rando conforme a las manecillas del reloj [Zarco, 1997:283].
número 55, septiembre-diciembre, 2012
El Zócalo cumplía su función de altar central del país, la conexión entre la di‑
mensión sagrada y la terrenal operaba al máximo. Como si proviniese no sólo
de su garganta sino de incontables y ancestrales voces del pasado, se dejó es‑
cuchar por siete veces el mantram más sagrado de la nación pronunciado con
resonante acento por Soledad Ruiz:

¡ME-XIH-CO! [ibid.:240].

22
Vale aclarar que Rosendo Plascencia no es hablante de náhuatl ni tampoco pertenece a
etnia alguna.
 166 Renée de la Torre

¿Qué significa para el jefe Chendo su participación en éste y otros ritua‑

les, donde aparece como un guardián de la tradición indígena?
Si para los reginos él es guía y protagonista de una misión espiritual
que se realiza para despertar las conciencias, para salvar a la nación y para
despertar a Iztlacíhuatl (el volcán dormido de México), para Chendo, el
contacto con los nuevos integrantes del grupo de danza le ha enseñado
nuevas cosas: “yo antes lo hacía líricamente, aunque ya venía con destino y
andaba buscando. Pero ella [se refiere a Paty Ríos] me ha enseñado muchas
cosas”. Una de ellas es el significado de la danza en círculo, que, como se
puede apreciar en su relato ha ido adoptando algunas ideas propias de la
neomexicandiad, como son las siguientes:

Danzar en círculo produce energía que conecta al hombre con el cosmos y con
la naturaleza, los movimientos que realizamos en la danza azteca son espirales,
y, al igual que los caracoles cuando son tocados permiten que la energía sople
hacia arriba de manera ascendente. Es por eso que yo vigilo el que nadie ajeno
al grupo se meta al círculo de la danza, porque si lo obstaculiza se rompe con el
círculo de energía.

No obstante, para él la importancia de la danza está en que es a la vez

tradición y oración. Pero, subraya, “la danza no tiene ningún sentido, sino
se hace con amor a la Virgen”.
Por otro lado, el reconocimiento que Chendo ha recibido de parte de los
reginos ha contribuido a revalorar su propia misión de general de la danza.
Cuando le pregunté: ¿Jefe Chendo, cómo le hace para tener tanto ánimo?
Él me respondió:

Yo tengo un mandato, que fue hecho por tlatoanis, que son quienes ordenan,
número 55, septiembre-diciembre, 2012

son quienes mandan, aunque también hay otro a los que se les llama chama‑
nes, pero ellos son más bien curanderos espirituales. A mí me escogieron los
tlatoanis de aquellos años, y me llegan los mandatos como si fueran por ondas
(espiritualmente) y los mandatos por la Virgen y por el Señor.

Actualmente, Chendo tiene el grado de general certificado por los altos

generales de todo el país, incluyendo los del Bajío, que para él es la cuna de
la tradición. Para certificarlo cuenta con un título impreso, firmado por los
capitanes de la Unión de Danzas Aztecas, donde lo nombraron general, en
un pergamino con todo y firmas, y exclama:
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 167

Yo soy General porque me lo he ganado a pulso, ellos me han dado la sabiduría

para que yo pueda tener el mandato y llevar el estandarte. Por eso tengo el po‑
der para decir que las cosas tienen que hacerse así, y que se hagan. Porque yo
he trabajado muchísimo por todo México y Norte América.

Pero, además de ese prestigioso reconocimiento, él está orgulloso de

ser reconocido como jefe guardián de las Comunidades Indígenas de la
Universidad de Guadalajara y de la comunidad de Guayabos.23 Por eso él
se presenta como “General de Generales”.

Reflexiones finales

La danza azteca puede ser considerada como una tradición (que promueve
una cultura prefigurativa), pero que está siendo transversalizada por mo‑
vimientos cosmopolitas new agers (representativos de culturas postfigu‑
rativas). La tradición dancística tiene una base orgánica tradicional, jerár‑
quica, y fundada en lazos de parentesco ritual, fuertemente arraigada a la
repetición de la historia y al mantenimiento de la memoria y al cutlo de los
ancestros. Asegura reproducir la tradición con normas y reglamentos y con
reglas de transmisión y reproducción cultural. Sin embargo, esto no invalida
que, siendo una expresión tradicional de la cultura, sea un lugar clave de
la reelaboración simbólica que está exigiendo la construcción del futuro en
una sociedad posmoderna, urbana, y abierta a la cultura del mundo. Por su
parte, el grupo de reginos de Guadalajara, se componen de individuos que
no se reconocen como herederos de una tradición particular, no nacieron en
una sociedad que les indicara su ubicación y su destino en la sociedad, y no
tienen un anclaje con un grupo social determinado. Más bien son actores número 55, septiembre-diciembre, 2012
itinerantes en búsqueda de anclajes, tradiciones y memoria.
Por su parte, la identidad de las agrupaciones aztecas, como es el caso
aquí estudiado, se teje sobre una trama que corre tanto de manera vertical
(estructura de la herencia de la tradición y sistema de células militarizadas)
como horizontal (mediante los lazos de padrinazgo ritual y la reciprocidad

23
En un cajón, donde el general Rosendo guarda sus documentos a manera de archivo,
tiene un póster enmicado de la Sexta Danza por la Paz, la sanación y la unidad 2002,
que fue convocada por el Jefe Luciano Pérez (líder espiritual de la tradición lakota). En
el papel se nombra al círculo de ancianos, donde están presentes los fraccionadotes y
líderes del la colonia Guayabos Miguel Miki, Aldana y su esposa Marucha, junto con
Antonio Velasco Piña, el autor de Regina.
 168 Renée de la Torre

propia de las conquistas). La trama vertical articula al grupo de danza con

una red nacional, entre jefes (generales) y grupos danzantes de los princi‑
pales santuarios del país, y hacia abajo van conquistando nuevos grupos y
territorios para la mexicanidad. Sobre esta estructura, se atraviesan y co‑
nectan con otras redes, como son los movimientos de la neomexicaneidad,
que a su vez establecen relaciones con movimientos y circuitos de tipo new
age. En el caso aquí estudiado, los reginos establecen contactos con los gru‑
pos de danzantes aztecas más autóctonos, y de mayor tradición, pues los
consideran guías de la tradición; en su propia expresión los valoran como
“los guardianes auténticos de la tradición”. Pero, a la vez, lo conectan con
sus redes más amplias, e incluso generan interacciones rituales entre di‑
ferentes tradiciones espirituales. Muchos grupos de danza, sobre todo los
más tradicionales, antiguos y con mayor linaje, están actualmente empa‑
rentados ritualmente y participan como guías de los rituales que realizan
los miembros del movimiento de la neomexicaneidad de los reginos.
Esta intermediación produce que los grupos de base tradicional, esta‑
blezcan relación con un movimiento espiritual con alcances planetarios, y
que comparte una conciencia universal conocida como nueva era. En esta
red se establecen nuevos contactos con movimientos autóctonos o místicos
de diversas partes del mundo: reinos, tibetanos, lakotas, huicholes, incas,
etc., que entre sí confluyen en rituales para reactivar a las energías de la ma‑
dre tierra, o gaia. El enlace entre la neomexicanidad y los grupos tradiciona‑
les autóctonos se realiza en parte porque existe una matriz de comprensión
y sensibilidad nueva era, que permite la confluencia ecléctica de grupos
tradicionales o nuevos movimientos espirituales muy disímbolos.
Este entramado de trayectos, y conexiones entre distintos circuitos de
la red, no confluye en un mismo punto, sino que recomponen circuitos
de pertenencia, representación e identificación que imprimen sentidos más
número 55, septiembre-diciembre, 2012

amplios y dinámicos a los procesos de identidad de los grupos danzan‑

tes tradicionales. Hoy en día, las tradicionales danzas aztecas son tanto
lugares donde la memoria se ha mantenido y resguardado tras formas
sincréticas, como lugares de contacto cultural donde están operando las
más novedosas hibridaciones, entendidas como: “la interculturalidad en la
que las dinámicas de la economía y la cultura-mundo movilizan no sólo
la heterogeneidad de los grupos y su readecuación a las presiones de lo
global, sino la coexistencia en el interior de una misma sociedad de códigos
y relatos muy diversos que conmocionan así la experiencia que hasta ahora
teníamos de identidad” [Martín Barbero, 2003:22].
Las danzas aztecas en la nueva era. Estudio de caso en Guadalajara 169

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