Einstein y La Religion-Relaciones Entre Ciencia y Creencia - 2007 PDF

Hermes Benítez
Colección
Otros títulos de esta serie:
El lenguaje de la noche
Stanley Krippner y Rosa Anwandter (editores)
•
El poder mágico de los sueños
Rosa Anwandter
•
Freud, judío y ateo
Luis Pérez
E l mayor y más global reto de la ciencia en los últimos

cien años es el imperativo teórico y técnico
de incluir la subjetividad, las propias esperanzas
y las creencias en el marco de la investigación
científica. Así, se cuestiona y reescribe la
clásica concepción de un mundo entendido sin
la necesidad de descifrar, a la vez, las claves de
nuestra propia experiencia.
La urgencia por saber más surge a partir
de un volumen creciente de descubrimientos
que muestran un nuevo límite y desafían la
comprensión científica, a medida que nos
acercamos cada vez más a desentrañar los
confines de la materia y el universo. Este es el
camino de una ardua búsqueda de respuestas a
las preguntas fundamentales que se ha hecho
la humanidad desde sus comienzos: ¿qué es la
conciencia?, ¿es posible trascender a la muerte?,
¿existe el espíritu más allá de la materia?, ¿existe
Dios? La colección Ciencia Límite se propone
presentar un panorama de las diferentes áreas
de investigación que se han dedicado, a veces de
forma inesperada, a comprender estos misterios.
2
Einstein y la religión
Relaciones entre ciencia y creencia
3
RIL editores
bibliodiversidad
Hermes H. Benítez
Hermes Benítez
215 Benítez, Hermes H.

B Einstein y la religión. Relaciones entre ciencia y
creencia / Hermes H. Benítez. -- Santiago : RIL
editores, 2007.
158 p. ; 21 cm.
ISBN: 978-956-284-546-5
1 Filosofía moderna. 2 Filosofía siglo 20.
Primera edición: agosto de 2007
© Hermes H. Benítez, 2007

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Nº 119.988
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Diagramación: Paula Fernández
Impreso en Chile • Printed in Chile
ISBN 978-956-284-546-5
Derechos reservados.
6
Indice
Agradecimientos..............................................................................11
Nota a la segunda edición...............................................................15
Prólogo
Cerebros y compartimientos............................................................17
Introducción
La paradoja de la religión einsteiniana ...........................................29
Capítulo i
El retorno de lo reprimido...............................................................39
Capítulo ii
El origen de la religión y sus relaciones con la ciencia.....................49
Capítulo iii
El origen de la ciencia y la religiosidad cósmica...............................63
Capítulo iv
Una explicación alternativa del origen de la ciencia.........................73
Capítulo v
Religión y ciencia en el pensamiento de Einstein.............................93
Capítulo vi
La religión de Einstein, balance final.............................................107
Epílogo........................................................................................129
Apéndice
Biocronología de Albert Einstein...................................................139
Bibliografía
Estudios biográficos......................................................................149
Escritos de Einstein.......................................................................149
Otros estudios...............................................................................150
Bibliografía complementaria.........................................................155
A los amigos del grupo de profesores y alumnos del antiguo

Liceo Darío E. Salas, por su fraternal acogida y apoyo, así como
por su valentía y empecinamiento en mantener vivos los valores
morales e intelectuales de un Chile mejor, que ya no existe.
V. O. P.
9
Agradecimientos
Deseo manifestar aquí, públicamente, mis más sinceros agra-

decimientos a quienes se dieron el trabajo de conseguir para mí
algunos valiosos materiales acerca de Einstein y su obra, tanto
en lengua española como en inglés:
A mi padre, Héctor Benítez Freyhofer, quien no solo llamó mi
atención acerca de la significación del libro de Félix Schwartz-
mann sobre la ciencia y la epistemología einsteiniana, sino que,
además, adquirió y me hizo llegar un ejemplar a Canadá.
A mi mujer, Alejandra Thiers de Benítez, por obsequiarme
dos importantes obras sobre el tema de este estudio: Einstein
lived here, de Abraham País, que complementa su excepcional
biografía del gran físico, publicada por Oxford University Press
en 1982; y el recientemente aparecido Einstein and Religion, de
Max Jammer, que conocí cuando mi libro ya estaba escrito, pero
que me vino a confirmar, del modo más inesperado, la relevancia
de esta temática.
A mi amigo Pedro Berríos C., por su diligente promoción de
mi libro anterior, y por facilitarme la rápida consulta electrónica
de algunos textos, necesarios para la preparación del presente
estudio.
Quiero agradecer también aquí, el interés demostrado por,
así como el estímulo recibido de, aquellos que leyeron versiones
11
Hermes Benítez
preliminares del ensayo a partir del cual se generó este libro, o

con quienes intercambié ideas mientras lo escribía: el Dr. Jorge
Schnake C., en Santiago, el profesor Juan Rivano, en Lund,
Suecia; y el Dr. Frederick P. Van de Pitte, en Edmonton.
Edmonton, Canadá, invierno 1999-2000
12
Soy un no creyente profundamente religioso.
Albert Einstein
...los más grandes hombres que han sido filosófos han sentido
la necesidad tanto de la ciencia como la del misticismo: el intento
de armonizar ambas fue lo que hizo sus vidas, y que debe siempre,
a pesar de su ardua incertidumbre, hacer de la filosofía, para
algunas mentes, algo más grande que la ciencia y que la religión.
Bertrand Russell
Misticismo y lógica
13
Nota a la segunda edición
Quiero agradecer, del modo más sincero, a RIL Editores,

de Santiago de Chile, por haber tomado la iniciativa de prepa-
rar y publicar la segunda edición de este pequeño libro. En un
medio como el chileno, donde cada vez se lee menos, los tirajes
son generalmente muy cortos, por lo que no es muy frecuente
que un libro sobre estos temas llegue a tener la suerte de ser
publicado por segunda vez.
Como todos mis libros, anteriores y posteriores, en la primera
edición de éste le daba mis agradecimientos a mi padre, Héctor
Benítez Freyhofer, quien, por desgracia, no podrá participar
ahora de la satisfacción que esta segunda edición me ha provo-
cado, porque falleció inesperádamente el día 26 de marzo del
presente año, a los 85 años de edad. Su grata conversación y su
interés por la ciencia y la filosofía ya no podrán estimular mi
creatividad intelectual del modo que antes lo hicieran, pero su
querido recuerdo, así como el amor por el conocimiento que él
me transmitiera, me acompañarán siempre.
La presente no es una simple reimpresión, sino una verdadera
segunda edición, pues aparece hoy aumentada en varias páginas
respecto de la primera, y lleva una más extensa y actualizada
bibliografía.
El autor
Ñuñoa, julio de 2007
15
Prólogo
Cerebros y compartimientos
Es indudable que existe un gran interés público por la vida y

las ideas de Einstein. Lo que es perfectamente explicable, dada su
extraordinaria personalidad, y la manifiesta importancia y efectos
de sus contribuciones científicas en el mundo contemporáneo. Lo
que no lo es tanto es que junto a este justificable interés exista
en la gente una extraña fascinación por su cerebro, que, como
observó Roland Barthes, llegó a tranformarse, incluso durante
la vida del gran físico, en un verdadero objeto sobrenatural y
mítico. Fascinación que con el paso del tiempo no habría dis-
minuido sino, por el contrario, pareciera haberse intensificado,
cuando al fallecer el sabio en 1955, su encéfalo fue puesto, sin
su consentimiento, al alcance de la curiosidad científica1. Ha
trascurrido casi medio siglo desde aquel entonces, sin embargo
recientemente (junio de 1999), trascendió en la prensa mundial
que un equipo de investigadores de la universidad canadiense de
Circula el mito de que antes de fallecer Einstein habría donado su cerebro

1
a la ciencia, pero en realidad ello no es más que eso: un mito. Según se

reporta en el apéndice final de la última biografía en inglés del gran físico,
antes de morir este manifestó el deseo de que sus restos fueran cremados,
y así se hizo, «pero no antes de que el patólogo Thomas Harvey, quien le
practicó la autopsia, le extrajera el cerebro. Se suponía que la preservación
del cerebro de Einstein se mantendría en secreto en aquel tiempo, pero [la
información] apareció en los titulares (de los periódicos).
«Le diré lo que ocurrió», dijo Helen Dukas [la secretaria de Einstein].
«Hubo una autopsia y su hijo (Hans Albert), siendo el pariente más cercano,
dio, por supuesto, la autorización. Y entonces [ocurrió] que Mr. Harvey,
17
Hermes Benítez
Mac Master había establecido que los lóbulos parietales del cerebro
de Einstein –estructuras que se cree vinculadas con el razonamiento
matemático– eran un quince por ciento más anchos que lo normal.
Los científicos descubrieron, además, que contrariamente a lo que
ocurre con un cerebro común, los lóbulos parietales del cerebro del
físico no presentaban la característica división o cisura.
Las interrogantes que una noticia como esta le plantea al in-
dividuo reflexivo son tan abrumadoras como la inconciencia de
los científicos canadienses acerca de la magnitud de los supuestos
sobre los que levantan sus investigaciones. La más obvia: ¿sería
suficiente una diferencia de un quince por ciento en el espesor de
los parietales de Einstein para poder explicarse la enorme distan-
cia que hay entre la capacidad intelectual y creativa del hombre
o la mujer comunes, y las del fundador de la física relativista? O
esta otra: ¿no podría ser que los inusualmente abultados lóbulos
parietales del cerebro de Einstein tuvieran que ver con su conoci-
da sensibilidad musical, más que con su habilidad matemática?
Por otra parte, se pregunta uno, ¿cuál hubiera sido la reacción
de aquel al enterarse, por ejemplo, de que el cerebro de Leibniz
estaría siendo pesado y medido, con el fin de poder explicar
«científicamente» su genio filosófico y matemático?
Creo que él no solo habría considerado esto una verdadera
afrenta a la grandeza y memoria del gran pensador alemán, sino
que, además, no hubiera dudado en fustigar, con alguna de sus
frases célebres, a los responsables de aquella profanación.
sin preguntar, había ya sacado el cerebro. De modo que no pudimos hacer
nada en cuanto a ello. Y entonces [él] vino y preguntó (si podía usarlo para
investigación) y el hijo dijo: ‘bajo una condición. Que no se publique nada
[en la prensa], solo en artículos científicos’. Bien, entonces los periodistas se
enteraron de la información. Quiero decir que el profesor Einstein nunca
lo hubiera permitido» En Denis Brian. Einstein. A Life (New York, John
Wiley & Sons, 1996), pág. 437. Las interpolaciones en paréntesis cuadrados
son nuestras.
18
Por fortuna no necesitamos abrir, ni pesar, el encéfalo de

Albert Einstein para tener acceso a sus ideas sobre la religión;
que los curiosos y los partidarios del reduccionismo biológico,
extraigan de aquellos supuestos «descubrimientos científicos»,
las conclusiones que estimen convenientes. Por nuestra parte nos
parece más adecuado y provechoso limitarse al estudio de sus
ideas, y dejar a otros con entrenamiento forense la ardua tarea
de establecer si su genio y creatividad pudieran ser explicadas,
en última instancia, a partir de simples diferencias volumétricas
o anatómicas de su privilegiado cerebro.
Aunque en su mayoría relegadas a escritos o publicaciones
de corte más bien popular, las ideas de Einstein sobre la religión
presentan un considerable interés para el historiador del pensa-
miento y el filósofo de la religión, así como para todos aquellos
preocupados de la vida y contribuciones de las más grandes
figuras científicas de nuestro tiempo. Por desgracia estas ideas no
han recibido, de parte de biógrafos y especialistas, la atención que
se merecen, no porque ellos no las hayan estimado importantes
y dignas de consideración, sino porque en su gran mayoría los
estudiosos las han examinado solo muy superficialmente, y no
han llegado a asignarles el lugar especial que creemos les co-
rresponde, al interior de la vida y pensamiento del sabio. De allí
que nos haya parecido importante y necesario poder subsanar
aquella injusta situación, dedicándole, hasta donde sabemos, por
primera vez un libro entero al examen de las creencias religiosas
y las opiniones de Einstein acerca de la religión2.
Digamos, en primer lugar, algo sobre la gestación de este
estudio. El pequeño volumen que ponemos aquí a disposición
de los lectores creció a partir de un ensayo de cierta extensión
El presente libro es, probablemente, el único existente sobre el tema en

2
lengua española. Aunque no llegué a conocerlo hasta después de terminada
19
Hermes Benítez
pensado originalmente para hacer las veces de capítulo octavo

de mi libro anterior titulado Ensayos sobre ciencia y religión, de
Giordano Bruno a Charles Darwin, publicado en 1999. Pero,
por alguna razón, no conseguimos entonces darle una forma
satisfactoria antes de la fecha de entrega de los originales. Cu-
riosamente, una vez concluido, quizás al desaparecer el «stress»
del plazo, no nos fue difícil «completar» el ensayo a partir del
cual se originó el presente libro. En tal estado apareció, con casi
un año de retraso, en marzo del 2000, en la revista Anales de la
Universidad de Chile.
«Completar» y «terminar» no deben entenderse aquí como
sinónimos, porque como lo pone de manifiesto de modo tan
dramático la experiencia de escribir en la era de la computación,
todo texto es provisional, es decir, nunca se termina verdade-
ramente un ensayo o un libro, sino que se decide suspender, su
proceso de redacción y corrección. No es que esto no se supiera
desde siempre (aunque resulte difícil aceptar la provisionalidad
de escritos como la Metafísica, de Aristóteles, o la Crítica de la
Razón Pura, de Kant), lo que ocurre es que el «procesamiento
de palabras» hace este hecho mucho más patente.
De manera que el presente estudio contiene esencialmente
las mismas ideas y argumentos presentados originalmente en
la forma de un ensayo, aunque en escala ampliada. Porque es
indudable que la temática de este libro es lo suficientemente rica
e interesante como para justificar un tratamiento más extenso
que el que conseguimos darle en aquellas limitadas páginas. Ello
nos impulsó a extender el enfoque inicial, y a acometer la ardua
la redacción de mi propio libro, ha aparecido recientemente un magnífico

estudio de Max Jammer en inglés, con el mismo título del ensayo a partir
del cual se originó aquel: Einstein and religion, Princeton, Princeton Uni-
versity Press, 1999.
20
tarea de reorganizar, reescribir, y expandir el ensayo original,

consiguiendo darle, finalmente, las proporciones del pequeño
tomo que el lector tiene hoy en sus manos.
Como el libro del que habría formado parte, el propósito del
presente estudio es, igualmente, la clarificación de la compleja
cuestión de las relaciones entre la ciencia y la religión. En este
caso de la ciencia y las creencias religioso-metafísicas de este gran
científico y gran hombre que fue Einstein, quien, evidentemente,
no fue ni un místico ni un filósofo de la religión, aunque haya
tenido mucho de ambos. No obstante, nos pareció que siempre es
interesante conocer lo que un individuo de su estatura intelectual
y visión, creyó y pensó acerca de la religión, y determinar de qué
manera estas creencias y pensamientos habrían afectado su obra
científica. Tan interesante como es conocer la posición ante la
religión de un Kepler, o un Galileo, de un Descartes, un Newton
o un Stephen Hawking, y poder llegar a entender la forma en
que sus creencias metafísicas habrían, o no habrían, encontrado
expresión en sus respectivas epistemologías, o al interior de sus
teorías físicas y cosmoló-gicas.
En este libro hemos acometido algo de lo que, al parecer, los
estudiosos de la obra de Einstein no se habían ocupado hasta
ahora, esto es, examinar en detalle y comparar sus múltiples de-
claraciones y escritos acerca de la religión, que cubren la mayor
parte de su carrera como científico de fama mundial y hombre
público. Secundariamente nos hemos propuesto establecer el
influjo que sus principales concepciones religioso-metafísicas
ejercieron sobre sus supuestos meta-científicos y así, indirecta-
mente, sobre sus teorías físicas.
Puesto que Einstein no presentó nunca en forma sistemática
sus ideas acerca de la religión, parte importante de nuestro tra-
bajo ha consistido en la búsqueda, reproducción e interpretación
21
Hermes Benítez
de un gran número de pasajes sobre el tema, que se encuentran

dispersos a lo largo de sus copiosos escritos no científicos. Esto
exigió tener que citar un considerable número de textos, algunos
de los cuales, posiblemente, no habían sido nunca antes vertidos
al español. Como la mayoría de las fuentes, primarias y secunda-
rias, que se han utilizado en este estudio son en inglés, el autor
tuvo que darse el trabajo de traducirlas a un español estilística-
mente aceptable, tal como podrá apreciarse en la profusión de
interpolaciones que se encuentran repartidas, entre paréntesis
cuadrados, a lo largo de este libro.
No tenemos que pedir disculpas al lector por la abundancia
de citas de los diferentes escritos del gran físico, y esperamos
que esto no sea considerado defecto, sino virtud de estudio que
como este, posee un carácter fundamentalmente analítico-in-
terpretativo.
En cuando a las extensas notas (además, por supuesto, de
aquellas que indican la ubicación precisa de algún pasaje o cita),
constituyen, parte integrante de este estudio, y no simplemente
un accesorio del que se pueda prescindir. En realidad, en ellas se
contienen importantes datos o consideraciones, que en un cierto
número de casos se refieren a materias teológicas, o ilustran
aspectos de lo que constituyen las principales tesis de este libro,
pero que no han podido ser desarrollados en su texto.
La cuestión de la que nos ocuparemos centralmente en este
estudio ha sido muy bien encapsulada por el físico e historiador
de la ciencia Emilio Segré, quien, preguntándose en uno de sus
libros por el origen y la especificidad de la religión de los físicos,
declara lo siguiente: «En primer lugar ella está condicionada por
la época en que ellos vivieron. Problemas y sentimientos que
pudieron haber sido importantes para Newton, son hoy casi in-
comprensibles. Aparte de esto, la educación infantil y la tradición
22
familiar son posiblemente factores extremadamente poderosos.

Tengo la impresión, sin embargo, que la ciencia y la religión son
mantenidas en lo principal en compartimientos separados del
cerebro, y así podemos encontrar en físicos eminentes toda clase
de gradaciones, desde la [más] profunda religión ritual, hasta el
[más] jurado y proclamado ateísmo»3.
Evidentemente no se trataría aquí de verdaderos comparti-
mientos, es decir, de partes anatómicamente diferenciadas del
cerebro, como pudieran entenderlo los científicos de la Univer-
sidad Mac Master más arriba referidos, sino de una suerte de
separación funcional en la mente de los físicos, entre creencias
religiosas y convicciones científicas. Según veremos a continua-
ción, en la constitución de las creencias religiosas de Einstein,
Emilio Segré, From Falling Bodies To Radio Waves. Classical Physicists

3
and their Discoveries (New York, W.H. Freeman and Co., 1984), pág.
72. Creemos necesario reproducir en su totalidad este importante aunque
algo extenso pasaje, cuyas ocho primeras líneas hemos citado recién: «En
un extremo pondría a Newton y al matemático Augustin-Louis Cauchy
(1789-1857), un protestante y un católico. A continuación se encontrarían
victorianos tales como Michael Faraday (1791-1867), quien tenía un pro-
fundo compromiso religioso, aunque yo creo, no teológicamente enraizado;
o la simple pero sincera religión de James Clerk Maxwell (1831-1979).
Entre los modernos [están] los norteamericanos Robert Millikan (1868-
1953), y Arthur Compton (1892-1926), a quienes les gustaba predicar y
me parecen a mí tan extremadamente simples de mente como fervientes
en su religiosidad. En el medio están Galileo y Einstein. El primero hizo
muchos pronunciamientos acerca de la religión, pero mientras más se lo lee
más siente uno que él no habló en serio, y que su religión se había separado
del catolicismo formal y transformado en una reverencia por la naturaleza
que no podía satisfacer ninguna iglesia. En otros tiempos, y sin el peligro
de ser quemado en la hoguera como un hereje, Einstein me parece a mí no
encontrarse [muy] lejos de Galileo, si es que puede uno conjeturar acerca
de tan profundas y oscuras opiniones y sentimientos como [son] aquellos
conectados con la religión. Enrico Fermi (1901-1954) era completamente
agnóstico, y en el extremo del confesado ateísmo se encuentra Laplace,
quien declaró que Dios era una hipótesis innecesaria, al menos para la as-
23
Hermes Benítez
como en las de cualquier otro científico o persona común, puede

advertirse el influjo de los condicionamientos tanto históricos
como familiares y educacionales. En lo que discrepamos con
Emilio Segré es en la creencia que la ciencia y la religión del
físico relativista hayan ocupado compartimientos separados de
su excepcional y creativo cerebro, o por lo menos que lo hayan
hecho todo el tiempo. Porque es indudable que nadie puede
llegar a ser un científico, ni menos un gran científico, si no se
acostumbra a mantener bajo cierto control sus preferencias
religioso-metafísicas, aunque curiosamente, como lo señaló el
propio Max Planck, estas mismas creencias pudieran prestarle
grandes servicios a la ciencia, incluso en una etapa tan básica
como la recolección de datos. En otras palabras, la relación entre
la ciencia y sus supuestos metafísicos es mucho más compleja
que lo que pudiera colegirse a partir del símil de los comparti-
mientos cerebrales. Porque como lo hemos mostrado en cierto
detalle, especialmente en los casos de Descartes y Newton en
sendos ensayos previos, a menudo las convicciones religiosas de
los hombres de ciencia se salen de su compartimiento o esfera
propia, e influyen y «contaminan» su obra científica, pero sin
que ello implique, necesariamente, un simple abandono de la
ciencia. Aunque este influjo no se ha dado, del mismo modo y en
igual escala en cada científico-creyente, sino de manera diferente
según la persona y la época histórica.
Es suficiente una somera comparación entre las concepciones
religiosas de Newton y las de Einstein, en lo referente a la función
que ellas cumplen en sus respectivas ciencias, para advertir la
tronomía. La religión, sin embargo, no parece haber influido visiblemente

sobre la obra científica de ninguno de estos científicos». E. Segré op. cit.,
págs. 71-72. Los destacados son nuestros. Tendremos oportunidad de
examinar, posteriormente, estas observaciones del físico y premio Nobel.
24
brecha intelectual e histórica que los separa. Así, mientras que

al interior de la física de Newton, Dios cumple un rol central, en
cuanto causa creadora y sostenedora del orden y la regularidad
de su Universo mecánico –capaz incluso de intervernir directa-
mente en la reforma de su funcionamiento cada cierto tiempo–;
en la física de Einstein, Dios no desempeña directamente ningún
papel, sino que se limita a servir como un puro principio de in-
teligibilidad que no encuentra expresión inmediata en aquella.
No obstante, Dios funciona como un supuesto epistemológico o
metacientífico, que predetermina su idea de la naturaleza y afecta
indirectamente sus concepciones científicas mismas.
Tal vez no esté de más señalar que este libro ha sido escrito
teniendo en mente no solo a los interesados en temas filosóficos
y religiosos, sino también al lector con inquietudes científicas y
dudas acerca del modo como se habrían relacionado en el pasa-
do, y continúan relacionándose en el presente, la ciencia con la
religión; sean estos creyentes en Dios, ateos o agnósticos. Porque
aunque el autor tiene, como el que más, sus propias opiniones y
preferencias metafísicas, algunas de las cuales son discrepantes
con las suscritas por Einstein, este no se ha propuesto condenarlo
o someterlo a una ataque crítico. Tampoco buscamos demostrar,
por medio de este estudio, ninguna doctrina o interpretación
general, ilustrada o positivista, acerca de las relaciones entre
la ciencia y la religión, sino simplemente explicarnos el modo
cómo una y otra se vincularon en el caso específico de Einstein.
Para decirlo derechamente, lo que aquí nos interesa es funda-
mentalmente poder establecer la verdadera posición del sabio
ante la religión, y determinar el modo cómo ella habría influido
sobre su visión de la naturaleza, y así también sobre sus propias
concepciones científicas. Esto no significa, por cierto, que no ha-
yamos manifestado clara e inequívocamente nuestro desacuerdo
25
Hermes Benítez
con aquellas ideas, allí donde estas nos parecieron incorrectas

o inconsistentes.
Sentimos por Einstein, el científico y el hombre, una gran ad-
miración y respeto, sin los cuales no hubiéramos llegado nunca
a darnos el trabajo de escribir este libro. Pero como dice Hegel:
«Un gran hombre condena a otros [hombres menores] a explicar-
lo». En cuanto a esto, suscribimos enteramente los sentimientos
expresados por Jeremy Bernstein en 1991, en el prefacio a la
segunda edición de su breve pero importante libro sobre el gran
físico, cuando declara: «Todos los que hemos escrito acerca del
hombre, al final come away in awe», es decir, algo libremente
traducido: salimos con una impresión de admiración. Admira-
ción hacia el hombre y sus ideas científicas, hasta donde ellas
son comprensibles para un lego en matemáticas; pero también
admiración hacia la hondura de su visión metafísica. Curiosa-
mente la palabra inglesa awe es la misma empleada por Einstein
para describir sus sentimientos de admiración y temor reverencial
ante el esquema manifiesto en el Universo; lo que tal vez no sea
una simple coincidencia porque él mismo dijo de Kepler, en una
cierta ocasión, que le provocaba una gran admiración en cuanto
hombre, pero al mismo tiempo que le hacía sentir una profunda
admiración hacia la misteriosa armonía del Cosmos en el que
había nacido, la que según Einstein se expresaría así tanto en el
reino de la naturaleza como en el del pensamiento.
Queremos, por último, manifestar aquí nuestra deuda y re-
conocimiento más sincero hacia las contribuciones de los más
importantes especialistas en la vida y obra de Einstein que hemos
podido consultar, tanto en inglés como en español, y sin cuya
sabiduría, acuciosidad y penetración, este libro jamás hubiera
sido posible, o llegado a cristalizar. Como se hará manifiesto a
lo largo de las páginas siguientes, tenemos una deuda especial
26
de gratitud con las biografías salidas de las plumas de Banesh

Hoffmann y Philipp Frank, pero al mismo tiempo hay que re-
conocer que hoy nadie puede escribir ni una sola línea acerca
de las obras e ideas de Einstein sin haber estudiado seriamente
antes la monumental obra de Gerald Holton, profesor de Física
e Historia de la Ciencia de la Universidad de Harvard; con quien
no siempre hemos estado de acuerdo, pero del que invariable-
mente hemos aprendido una enorme cantidad de cosas nuevas.
Para facilitar, y al mismo tiempo complementar la lectura de
este estudio, al final hemos incluido como apéndice una extensa
cronología de Einstein, redactada especialmente para este libro,
y que hasta donde lo sabemos debe ser la única existente en
lengua española.
27
Introducción
A pesar de sus muchas declaraciones, no sabemos del todo

qué quiso significar Einstein con la palabra Dios. En su obra
científica Dios fue el concepto gobernante –un concepto mal
definido, porque, ¿quién puede definir a Dios?– pero un sím-
bolo no solo de la pasión de Einstein por lo asombroso y lo
bello, sino también por aquel intuitivo sentido de comunión
con el Universo, que fue el distintivo de su genio.
Banesh Hoffmann,
Albert Einstein. Creator and Rebel, (1972)
La paradoja de la religión einsteiniana
Entre las muchas anécdotas que circulan acerca de Einstein,

hay una que es particularmente significativa porque ilustra muy
bien la general incertidumbre que ha existido siempre, entre el
público educado, acerca del carácter de su peculiar actitud ante
la religión. En esta anécdota, que fuera relatada por el profesor
Cornelius Lanczos en un programa radial transmitido por la BBC
en 1966, se cuenta que entre ciertos líderes religiosos de Nueva
York se discutía, en una cierta ocasión, si acaso Einstein era un
creyente o un ateo; por lo que decidieron enviar un cable al gran
físico con el objeto de poder establecer su verdadera posición
acerca de esta cuestión. La respuesta de éste habría sido:
Creo en el Dios de Spinoza que es idéntico con el orden

matemático del Universo. No creo en un Dios al que le
importaría el bienestar y las acciones morales de los seres
humanos, o algo en tal sentido1.
29
Hermes Benítez
Lo curioso es que la respuesta de Einstein, que a primera vista

pareciera disipar la duda planteada acerca de sus verdaderas
creencias, en realidad no hace más que poner la cuestión en un
plano filosófico. Esto crea más interrogantes y problemas de los
que pareciera resolver. Porque, ¿cuál era realmente el carácter del
Dios spinoziano?, y ¿cuántos entienden adecuadamente (incluso
entre los estudiosos de la filosofía) este concepto de la deidad y
de sus relaciones con el Universo? Todo lo que de la respuesta
de Einstein pudiera concluirse con seguridad es que él rechazó la
idea de un Dios antropomórfico que le haría demandas morales
a los seres humanos. Pero esto dejaba espacio para muchas otras
incertidumbres y oscuridades acerca de su concepción de Dios
y lo religioso. Tales como las que se manifiestan en el fondo de
pasajes como el siguiente, donde tratando de definir lo que sea
la «verdad científica», el físico alude, curiosamente, a la religión:
Es difícil [poder] siquiera asignar un significado preciso

al termino «verdad científica». Tan diferente es el sentido
de la palabra «verdad» si acaso estamos tratando con un
hecho de experiencia, una proposición matemática o una
teoría científica. [La expresión] «verdad religiosa» no
comunica para mí nada en absoluto claro.
La investigación científica puede reducir la superstición
al estimular a la gente a pensar y examinar las cosas en
términos de causa y efecto. Cierto es que una convicción,
semejante al sentimiento religioso, de la racionalidad o
inteligibilidad del mundo, se encuentra detrás de todo
trabajo científico de alto nivel.
Esta firme creencia, conectada con un profundo senti-
Whitrow (editor) Einstein: the man and his achievement. (British Broad-
1
casting Corporation, 1967), pág. 50. Quienes discutían sobre la religión

de Einstein eran ciertos rabinos judíos de Nueva York, y uno de ellos, el
rabino Herbert Goldstein, le envió, el día 14 de abril de 1929, un cable
con la escueta y directa pregunta: ¿Cree Ud. en Dios?
30
miento, en una mente superior que se revela en el mundo

de la experiencia, representa mi concepción de Dios.
Dicho de una manera corriente, esta puede ser descrita
como «panteística (Spinoza)»2.
De acuerdo con lo anterior pareciera como si Einstein postu-

lara doctrinas claramente incompatibles. Porque, por una parte,
no creería en las verdades de la religión, pero por otra afirma que
la ciencia se basa sobre un sentimiento parecido a la fe religiosa,
al tiempo que suscribe la idea de un Dios de naturaleza espiritual
que considera semejante al de Spinoza. Dejando por el momento
de lado estas dificultades, hay que decir que, en los hechos, la
referencia al panteísmo no solo no facilitó la comprensión de sus
creencias por parte del público, sino que además lo transformó en
blanco de la intolerancia; y en los EE.UU. (donde Einstein residió
desde 1933), sus creencias religiosas fueron confundidas con sus
teorías científicas, siendo sometidas a un indiscriminado ataque
por los defensores de la religión tradicional, quienes llegaron a
extremo de declarar que «la Teoría General de la Relatividad
disimulaba el horrible fantasma del ateísmo, y al oscurecer la
especulación, produjo una duda universal acerca de Dios y su
creación»3. En otras palabras, la vieja acusación, lanzada también
en contra de Spinoza, según la cual «pantheismus est atheismus
simulatus». Pero ¿era el panteísmo de Einstein, o el de Spinoza,
nada más que ateísmo disimulado?
Tan confusa aparece la postura de Einstein ante la religión que
incluso los propios especialistas discrepan en sus estimaciones
acerca de ella, hasta el punto que parecieran estarse refiriendo a

2
Albert Einstein, Essays in Science (New York, Philosophical Library, 1934),
pág. 11.
3
Palabras pronunciadas por el Cardenal O’Connell, de Boston, ante un
grupo de católicos, y citadas por Ronald W. Clark, en su Einstein. The
31
Hermes Benítez
las creencias no de la misma, sino de distintas personas. Así por

ejemplo, Banesh Hoffmann dice categóricamente de aquel en
su conocida biografía que «fue uno de los más religiosos de los
hombres»4. Mientras que Jeremy Bernstein, en la introducción
biográfica a su libro sobre Einstein, afirma lo siguiente: «Aunque
consistentemente agnóstico con respecto a cualquier creencia en
un Dios preocupado de la creación (working out) del destino hu-
mano, Einstein hizo a lo largo de su vida constantes y amigables
referencias a Dios...»5. Por su parte, en su biografía reciente de
Einstein, Michael White y John Gribbin, refiriéndose a su tardía
reidentificación con la comunidad judía, comentan: «...desde los
comienzos de 1920 en adelante él empezó a sentirse responsable
de su ascendencia (heritage) como miembro del pueblo judío.
Él continuaría siendo un ateo, pero se dio cuenta de que podía
usar su fama y posición para mejorar la situación de los judíos
en diferentes partes del mundo»6.
Tan contradictorias estimaciones salidas de la pluma de re-
Life and Times (New York, The World Publishing Co., 1971), pág. 413.
Nigel Calder nos informa que «el Vaticano apoyó [al Cardenal O’Connell]
cuando éste declaró que la relatividad produjo una duda universal acerca
de Dios y su creación». N. Calder, Einstein’s Universe (Middlesex, Penguin
Books, 1980), pág. 231. Por cierto, también hubo reacciones favorables en
algunas iglesias norteamericanas frente a las teorías físicas de Einstein. Por
ejemplo, un Pastor de la Iglesia Reformada de Sur, de la ciudad de Nueva
York, calificó así la última versión de la Teoría del Campo Unificado, en un
artículo respuesta publicado en el New York Times del 27 de diciembre de
1949: «...una reafirmación del monoteísmo antiguo anticipada por Moisés.
...La revelación (sic) de Pascuas [hecha por] Einstein es otra manifestación de
la obra maravillosa de Dios». Reproducida por Abraham País en su Einstein
Lived Here.(Oxford, Clarendon Press/New York, Oxford University Press,
1994), pág., 224.
4
Banesh Hoffmann, Albert Einstein. Creator and Rebel (New York, New
American Library, 1972), pág. 94.
5
Jeremy Bernstein, Einstein (London, Fontana Press, 1991), pág. 20.
32
putados especialistas contribuyen a aumentar nuestra confusión,

y nos plantean al mismo tiempo nuevas dudas. Por ejemplo, ¿en
qué sentido de la religiosidad podría considerarse a Einstein como
un hombre religioso? El habría sido un agnóstico respecto de la
creencia en un Dios preocupado del hombre, ¿pero significa esto
que el físico fuera un agnóstico respecto de otras concepciones
de Dios? ¿Pudo haber sido realmente un ateo, quien a menudo
hablaba de Dios «como si fuera alguien con el que se encontraba
a tomar café todas las mañanas?», en la acertada frase del escritor
norteamericano Dennis Overby.
Por cierto, tras aquellas opiniones contradictorias se percibe
el intento, poco exitoso, de poder identificar con algún grado de
precisión la verdadera posición de Einstein ante la religión. Pero
ello exige, antes que nada, llegar a entender esta como proble-
mática. Sin embargo, no son muchos los que han alcanzado este
grado de conciencia, incluso entre los especialistas en su vida y
obra. Uno de los pocos que han comprendido la importancia de
poder llegar a explicarse la naturaleza y origen de la religiosidad
del gran físico relativista es el historiador de la ciencia Gerald
Holton, quien ha puesto en evidencia el carácter paradójico de
su posición, entendiéndolo como expresión del carácter polar de
Michael White y John Gribbin, Einstein. A Life in Science (London, Pocket

6
Books, 1997), págs. 154-155. Curiosamente, en otra parte de su biografía

(pág. 104), estos mismos autores caracterizan la posición metafísica de
Einstein no como atea, sino como agnóstica. En el mismo error ha caído
un historiador de la ciencia del calibre de Giorgio de Santillana, como
se revela en el siguiente comentario suyo, escrito en francés, acerca de la
famosa frase de Einstein según la cual Dios sería sutil pero no malicioso:
«La expresión no es chistosa sino a medias, porque revela de parte de
este puro agnóstico una fe inquebrantable en lo que Descartes llamaría la
‘veracidad de Dios’». G. de Santillana, «Einstein» (Pour le decennal de sa
morte), en Reflections on Men and Ideas (The MIT Press, Massachusetts,
1968), pág. 272. Destacado nuestro.
33
Hermes Benítez
su pensamiento. Así, en su comentario crítico de la biografía de

Einstein de Ronald W. Clark, contenida en su libro La imagina-
ción científica, Holton caracteriza del siguiente modo la posición
religiosa del físico: «Su filosofía personal del agnosticismo liberal
y su desprecio hostil por la autoridad religiosa establecida de
cualquier tipo, son bien conocidos, pero al mismo tiempo poseía
también una clara religiosidad personal. Como lo dice en una
de sus cartas: ‘Soy un no creyente profundamente religioso’»7.
Esta breve explicación de Holton, nos ayuda a comprender la
complejidad de las motivaciones de Einstein, pero por desgracia
por sí sola no nos sirve gran cosa para poder clarificar su peculiar
actitud ante la religión.
Una expresión más de la confusión reinante entre los especia-
listas acerca de la verdadera posición de aquel ante la religión,
es el hecho de que entre sus biógrafos, Banesh Hoffmann, quien
fuera ayudante de Einstein entre 1937 y 1938, sea prácticamente
el único que haya adoptado una postura suficientemente cate-
górica (y creemos esencialmente correcta) acerca de la cuestión
que nos ocupará a lo largo de estas páginas. Mientras que de las
dos más importantes biografías del físico escritas hasta ahora,
es decir, la de Philipp Frank (Einstein. His life and Times, New
York, Alfred Knopf, 1947, y la de Abraham País («Subtle is the
Lord...» The Science and the Life of Albert Einstein, Oxford,
Oxford University Press, 1982), solo la primera de ellas contiene
un tratamiento separado de su posición ante la religión8. Pero,
desgraciadamente, allí ni siquiera se intenta resolver la paradoja
que contiene la religiosidad einsteiniana9.
En realidad, aunque en la mayoría de sus biografías se hace

7
Gerald Holton, The Scientific Imagination (Cambridge, Harvard University
Press, 1998), pág. 280. Hay edición en español.
34
referencia a la formación religiosa temprana de Einstein, y se

citan frecuentemente sus más conocidas declaraciones públicas
en torno a la religión, así como sus célebres frases acerca de
Dios y las leyes físicas, pronunciadas en su polémica con el físico
Max Born acerca del carácter estadístico o causal de las leyes
de la mecánica cuántica, en prácticamente ninguna de aquellas
se examina con la debida profundidad y detenimiento sus ideas
sobre la religión y su relación histórica (y teórica) con la ciencia.
De allí que en el presente estudio haremos lo que nadie ha hecho
hasta hora, entre los que han escrito acerca de las opiniones
religiosas de Einstein, esto es, examinaremos y compararemos
en detalle sus diferentes y no siempre consistentes expresiones
acerca de Dios y la religión, de modo de poder establecer a partir
de ellas su verdadera posición ante tales importantes cuestiones
metafísicas10. Esto exigirá reproducir una considerable cantidad
de textos relevantes, algunos de los cuales, posiblemente, no han
sido traducidos hasta ahora al español.
En este libro nos hemos fijado dos grandes objetivos com-
plementarios. 1. Establecer qué quiso significar Einstein con la
8
Philipp Frank, op. cit., Cap. XII, No 6, «Einstein’s attitude toward religion»,
págs. 280-288.
9
En su libro más reciente que se titula Einstein Lived Here, (Oxford, Oxford
University Press), 1994, Abraham País le dedica cerca de diez páginas a
nuestro tema: «Einstein on religion and philosophy», págs. 113-122. Pero
aunque allí intenta responder a la pregunta de si debiera considerarse a
Einstein una persona religiosa, y cita una cantidad de textos relevantes, el
biógrafo no entra en un verdadero examen de sus ideas. La respuesta de
País, aunque esencialmente correcta, es demasiado escueta para poder ser
considerada satisfactoria: «...yo respondí a mi propia pregunta de si Einstein
era religioso con un ‘sí’ y un ‘no’; sí en el sentido [de un sentimiento religioso
de tipo especial]; no en el sentido ingenuo». País, op. cit, pág. 117. Pero en
el mismo libro se repite también, casi literalmente, el incorrecto comentario
expresado en su biografía del físico, en el sentido de que el «breve ardor
religioso [de este] no dejó ninguna huella» en su pensamiento.
35
Hermes Benítez
palabra «Dios», y en general, identificar y examinar su concep-

ción de la religión y lo religioso, y 2. Poder comprender el influjo
que estas concepciones teológico-metafísicas habrían ejercido,
directa o indirectamente, sobre su obra científica. Pues tal como
se observa en el epígrafe que encabeza este capítulo introduc-
torio, no sabemos con ninguna precisión qué significado tenían
para Einstein aquellos conceptos. No solo porque el físico no los
empleó siempre de una manera inequívoca, sino además porque
no es en absoluto clara la vinculación que ellos pudieron haber
guardado con su ciencia.
El primero de estos objetivos es, por cierto, más fácil de cum-
plir que el segundo, pues las ideas de Einstein acerca de Dios y la
religión pueden extraerse de la lectura y análisis de una variedad
de escritos y declaraciones repartidas a lo largo de su obra, tanto
de aquellas que tienen un carácter claramente popular, como
de otros ensayos o discursos dedicados a temas científicos o de
historia de la ciencia. Pero en especial de las expresiones conte-
nidas en sus artículos, entrevistas y correspondencia, originadas
principalmente durante los años en que aquel se convirtiera,
como dijo alguien, en una especie de «santo de la ciencia»11.
En cuanto al segundo propósito de este libro, es decir, poder
establecer la relación existente entre las creencias religiosas y
las teorías metacientíficas y epistemológicas de Einstein, es algo
mucho más difícil de lograr, porque requiere de una elaborada
interpretación de lo que con E.A. Burtt podríamos denominar
como los «fundamentos metafísicos de la ciencia einsteiniana»12.
Como ello nos parece fuera de nuestro alcance y posibilidades
actuales, nos limitaremos en esta oportunidad a presentar el es-
bozo de una interpretación personal, en vez de intentar ofrecer
Esto es exactamente lo que hace Max Jammer en su reciente Einstein and
10
religion (1999), que no conocíamos al momento de escribir esta frase.
36
un tratamiento desarrollado de tan compleja cuestión.

Al análisis, las ideas de Einstein sobre la religión, lo que Max
Jammer denomina su «filosofía de la religión», presentan los
siguientes cinco aspectos coordinados:
1. Una «psicología de la religión», es decir, una explicación

de sus orígenes y naturaleza.
2. Una interpretación sobre el origen religioso de la ciencia,

que conduce a una visión peculiar, de carácter normativo, de
sus fines últimos.
3. Dicha interpretación se sostiene sobre una caracterización

personal de lo que constituiría la esencia de la religión, la
4. que desemboca en su particular concepción de una «religión

cósmica», y en
11
La expresión es de Henry LeRoy Finch, y se encuentra en su introducción a
las Conversations with Einstein, de Alexander Moszkowski (London, Sid-
gwick & Jackson, 1972), pág. XIV. En su biografía de Einstein, País retoma
y expande esta comparación, al referirse a la reunión conjunta de la Royal
Society y de la Royal Astronomical Society, del 6 de noviembre de 1919,
en la que se anunció a la comunidad científica mundial la confirmación
experimental de la deflexión de la luz de acuerdo con la teoría einsteniana
de la gravitación, como «el día en que Einstein fue canonizado». Y en
una nota al pie el biógrafo justifica del siguiente modo el empleo de esta
frase: «Encuentro notorios los paralelos [entre lo que ocurrió en aquella
reunión] y los rituales de beatificación, aunque ellos son aquí aplicados
a una persona que aún vive. Nótese que el beatus puede ser honrado con
el culto público por una especificada diócesis o institución (en este caso
los físicos). Una persona canonizada es honrada con el culto público sin
restricciones». Véase, Abraham País, op. cit, pág. 305.
12
En Chile contamos, por cierto, con el masivo estudio de Félix Schwartz-
mann, titulado El Discurso del Método de Einstein. Véase la bibliografía
al final de este libro.
37
Hermes Benítez
5. una visión de la moralidad como independiente de las

creencias religiosas.
Respecto del carácter específico de las concepciones religiosas

de Einstein cabe hacerse por lo menos tres preguntas funda-
mentales: a. ¿Creía él efectivamente en Dios o era una especie
de criptoateo?; b. Si la suya era una posición verdaderamente
religiosa, ¿en qué consistía específicamente?; c. ¿Era su visión
de Dios equivalente al panteísmo spinoziano?
Pero antes de proceder a describir y examinar en orden cada
uno de los cinco aspectos del pensamiento de Einstein sobre la
religión, es necesario considerar previamente algunos de los an-
tecedentes biográficos de que se dispone, y a partir de los cuales
será posible situar y entender aquel, conjuntamente con registrar
una curiosa anomalía que se detecta en el recuento que ya en la
vejez hace Einstein de la evolución de su religiosidad.
38
Capítulo i
Estoy yo curioso de saber cuánto difieren nuestras opiniones

acerca de la religión. No puedo imaginar cómo, básicamente,
nuestras opiniones pueden ser tan ampliamente diferentes.
Si esta es la forma en que aparecen, yo probablemente no
supe expresarme con claridad.
Einstein a su amigo Maurice Solovine, julio 5, 1950.
El retorno de lo reprimido
En las páginas iniciales de sus famosas Notas autobiográficas,

escritas por Einstein en 1947, a los 67 años de edad (a petición de
Paul Arthur Schilpp, editor de la colección denominada Bibliote-
ca de los Filósofos Vivos), se contiene una detallada descripción
del proceso de evolución de su actitud y pensamiento hacia la
religión, así como de su subsecuente desconversión que, a pesar
de su longitud, exige ser citada aquí en su totalidad:
Incluso cuando era un joven bastante precoz, la nadi-

dad [die Nichtigkeit] de las esperanzas y esfuerzos que
la mayoría de los hombres persiguen incansablemente
en el curso de la vida, se hizo presente en mi conciencia
con considerable vitalidad. Además, pronto descubrí la
crueldad de aquella persecución, la que en aquellos años
era cubierta mucho más cuidadosamente por la hipo-
cresía y palabras rituales que lo está hoy. Por la mera
existencia de su estómago todos estaban condenados a
participar en aquella carrera. Además, era posible satis-
facer el estómago mediante esta participación, pero no el
hombre en tanto ser que siente y piensa. Como primera
salida estaba la religión, la cual es implantada en cada
39
Hermes Benítez
niño por medio de la tradicional máquina educacional.

Así, arribé –a pesar del hecho de que era hijo de padres
(judíos) enteramente irreligiosos– a una profunda reli-
giosidad, la que, sin embargo, encontró un abrupto final
a la edad de doce años. Mediante la lectura de libros de
popularización científica pronto llegué a la convicción
de que mucho en las historias de la Biblia no podía ser
verdadero. La consecuencia [de ello] fue un francamente
fanático libre-pensamiento, acompañado de la impresión
de que la juventud es intencional-mente engañada por el
Estado mediante mentiras; fue una impresión aplastadora.
La sospecha contra cualquier clase de autoritarismo se
desarrolló [en mí] a partir de esta experiencia, [junto con]
una actitud escéptica hacia las convicciones que estaban
vivas en cualquier medio social específico –la que nunca
me abandonó, aunque más tarde, en razón de un mejor
discernimiento de las conexiones causales, perdió algo de
su agudeza original.
Es del todo claro para mí que el paraíso religioso de la
juventud así perdido, fue el primer intento de liberarme a
mí mismo de las cadenas de lo «puramente personal», de
una existencia dominada por deseos, esperanzas, y senti-
mientos primitivos. Más allá se encontraba este inmenso
mundo, que existe independientemente de nosotros los
seres humanos y que nos enfrenta como un gran y eterno
enigma, al menos parcialmente accesible a nuestra inspec-
ción y pensamiento. La contemplación de este mundo me
hacía señas como una liberación, y pronto me di cuenta
que muchos de los hombres a quienes había aprendido
a estimar y admirar habían encontrado libertad interior
y seguridad en aquella devota ocupación. La captación
mental de este mundo extrapersonal dentro del marco de
las posibilidades dadas, se constituyó [para mí], medio
consciente, medio inconscientemente, en el fin máximo.
Hombres similarmente motivados del presente y el pasa-
do, así como los atisbos que ellos han logrado, fueron los
amigos que no podían perderse. El camino a este paraíso
no fue tan confortable y atractivo como el camino al pa-
raíso religioso; pero se ha mostrado digno de confianza,
y nunca me he arrepentido de haberlo tomado1.
Paul Schilpp (ed.) Albert Einstein: Philosopher-Scientist (Open Court, La
1
40
En primer lugar, hay que decir que el relato de su proceso

formativo que nos entrega aquí Einstein no puede corresponder
esencialmente a lo que él habría sentido y pensado siendo un
niño, sino que refleja fundamentalmente la visión que de este se
formó, muchos años más tarde, cuando ya era un hombre adulto
y un científico de fama mundial. Porque parece razonable pensar
que la religión no podía habérsele presentado entonces como una
salida alternativa a una vida dedicada puramente a la persecusión
de fines materialistas; ni percibir él aquella forma de existencia
como incapaz de satisfacer sus motivaciones intelectuales, de las
que apenas debe haber tenido alguna conciencia.
En realidad, el modo como el científico nos presenta la evo-
lución de sus creencias ha inducido al público, así como a la
mayoría de sus biógrafos, a formarse una idea inadecuada de
su actitud y verdadera posición ante la religión. Pues allí parece
como si se nos relatara el simple tránsito desde la religión infantil
a la irreligión de la preadolescencia. Contribuye a reforzar esta
errónea impresión el hecho de que en el mismo párrafo Einstein
nos cuenta que su «fanático librepensamiento» adolescente le
Salle, Illinois, 1991), págs. 3-5. Destacados nuestros. Puede consultarse la

edición española de las Notas autobiográficas, Madrid, Alianza editorial,
1984. Refiriéndose al carácter unilateral e incompleto de estas famosas «No-
tas», más allá de los descargos de su autor, dice con cierta razón Desiderio
Papp: «Sus Notas autobiográficas, escritas en el pináculo de su carrera,
nada revelan sobre su profesorado en Zürich, en Praga, en Berlín, donde
permaneció como Miembro de la Academia durante casi dos decenios.
Tampoco evocan el recuerdo del Premio Nobel, ni de los innumerables
honores que se tributaron en los dos hemisferios de la Tierra a su genio.
Nada dicen de sus extensos viajes que lo condujeron, propalando sus ideas,
hacia China y Japón. Singular biografía que confunde la vida de su autor
tan completamente con la labor de este, que casi ignora su existencia físi-
ca, convirtiéndose en la historia de su espíritu». D. Papp, Descubridores
y descubrimientos. Entre Leonardo y Freud (Concepción, Editorial de la
Universidad de Concepción, 1982), pág. 172.
41
Hermes Benítez
dejó la aplastadora impresión «de que la juventud es intencio-

nadamente engañada por el Estado mediante mentiras». En este
contexto el siguiente pasaje, ya citado, de las Notas autobio-
gráficas ha sido interpretado por casi todo el mundo como una
declaración de ateísmo e irreligiosidad:
La sospecha contra cualquier clase de autoritarismo se

desarrolló [en mí] a partir de esta experiencia, [junto con]
una actitud escéptica hacia las convicciones que estaban
vivas en cualquier medio social específico –la que nunca
me abandonó, aunque más tarde, en razón de un mayor
discernimiento de las conexiones causales, perdió algo de
su agudeza original.
Sin embargo, todo lo que dice aquí Einstein es que su actitud

de sospecha ante el autoritarismo, religioso o político, conjunta-
mente con su actitud escéptica hacia las religiones existentes nunca
lo abandonó, sino que se hizo posteriormente menos marcada
de lo que había sido al principio. Pero, y he aquí lo importante,
Einstein no hace explícito en ningún momento en estos pasajes
que su sospecha del autoritarismo y su actitud de escepticismo
hacia las religiones tradicionales no implicaba, en ningún caso,
un abandono o rechazo de la religión en general. Si así lo hubiera
hecho, los lectores de las Notas autobiográficas, y en especial sus
biógrafos, habrían entendido hace ya mucho tiempo su verdadera
posición y creencias religiosas.
Que esto no ha ocurrido así lo muestra de manera bastante
elocuente el siguiente comentario de Abraham País, a propó-
sito de la religiosidad original de Einstein, que se contiene en
el importante estudio sobre su vida y su ciencia, citado más
arriba: «...su breve ardor religioso no dejó huella, tal como en
los últimos años solía él entusiasmarse con una idea científica,
y luego abandonarla como si no tuviera ninguna importancia».
42
Paradojalmente, ciento ochenta páginas más adelante en el mismo

libro, y aparentemente en total inconciencia de la contradicción
que contiene, observa País: «Por su propia definición, Einstein
era, por supuesto, un hombre profundamente religioso»2.
Por el contrario, como lo mostraremos posteriormente, el
temprano entusiasmo religioso del joven Einstein dejará una
profunda huella en su pensamiento que es necesario investigar y
explicitar. Nos parece además, que la comparación entre los sen-
timientos religiosos del físico y una episódica hipótesis científica
es particularmente inadecuada, porque confunde la ciencia con
la religión, y al mismo tiempo muestra la completa inconsciencia
del biógrafo respecto de las complejas relaciones que una y otra
guardaban en el pensamiento del físico. En cuanto a la frase final
del comentario de País, lo importante es poder determinar cuál
sería la «definición» que el físico maduro tenía de la religión.
Continuando ahora con el análisis del extenso pasaje de las
Notas autobiográficas arriba citado, digamos que en el caso de
Einstein la «máquina educacional» funcionó por partida doble,
porque durante sus años de educación elemental no solo debió
él participar en las clases de religión católica, sino que al mismo
tiempo fue instruido en la religión judía por un pariente lejano
en su propia casa3.
Se sabe que los padres de Einstein no practicaban la religión de
sus antepasados, pero, se pregunta uno, ¿cuán «irreligiosos» eran
en realidad ellos si no pusieron la menor objeción a que Albert
fuera adoctrinado simultáneamente en dos religiones? Pero en
realidad la educación religiosa era obligatoria en Bavaria, y como
Abraham País, op. cit., págs. 39 y 319.

2
Albrecht Fölsing, Albert Einstein: A Biography.(New York, Penguin Books,

3
1997), pág. 20. Publicada originalmente en alemán por Suhrkamp Verlag

de Frankfurt en 1993, bajo el título de Albert Einstein: Eine Biographie.
43
Hermes Benítez
lo señala Max Jammer, enseñarle los principios del judaísmo al

pequeño Albert habría tenido el propósito de contrarrestar la
influencia de la religión católica4.
En el Luitpold Gymnasium Einstein continuó su instrucción
en la religión hebrea, gracias a los buenos oficios del profesor
Heinrich Friedman. Como lo señala Fölsing: «La exégesis que
Friedman hacía de los profetas encontró inicialmente un muy
receptivo y agradecido oyente en el joven Einstein... quien estudió
con gran interés las prédicas de Salomón, adhirió estrictamente a
los preceptos rituales y, en consecuencia, dejó de comer carne de
cerdo. Incluso compuso unos cuantos himnos cortos a la mayor
gloria de Dios, que cantaba con gran fervor en casa o mientras
caminaba por la calle»5.
Tal fue el momento más alto del fervor religioso del joven,
porque a los pocos meses y gracias al influjo de Max Talmud, un
estudiante pobre de medicina que de acuerdo con una antigua
costumbre judía era invitado a almorzar semanalmente a la casa
de los Einstein, aquel comenzaría a abrigar las primeras dudas
acerca de sus creencias originales. Talmud lo pondría en contacto
con una serie de libros, tales como Kraft und Stoff (Fuerza y
Materia) de Ludwig Büchner, en los que se exponía de manera
popularizada al público alemán la filosofía de los materialistas
franceses, y en los que se ofrecía una visión científico-materia-
lista del mundo rayana en el ateísmo. Hasta el punto de que al
aparecer su libro en Alemania, en 1855, Büchner fue obligado a
renunciar a su cátedra universitaria.
Este período de «escepticismo religioso» se prolongaría
incluso más allá de la época en que mientras se desempeñaba
Max Jammer, op. cit., pág. 16.

4
Albrecht Fölsing, op. cit., pág. 20. En un sentido semejante se expresa

5
Philipp Frank, op. cit., págs. 14-15
44
como empleado en la oficina de patentes en Berna (1902-1908),

Einstein publicara en la revista Annalen der Physik aquellos re-
volucionarios artículos en los que estableció, simultáneamente,
las bases de la Teoría Especial de la Relatividad y de la Mecánica
Cuántica. Así lo confirman las siguientes observaciones del físico
y epistemólogo Philipp Frank, quien llegará posteriormente a ser
quizás el más grande de los biógrafos de aquel: «...Cuando conocí
a Einstein por primera vez, cerca de 1910, tuve la impresión que
él no era simpatético hacia ninguna clase de religión tradicional.
En la época de su nombramiento en Praga [abril de 1911] él ha-
bía vuelto a unirse a la comunidad religiosa judía, pero vio este
acto más bien como una formalidad. En este tiempo sus hijos se
encontraban a punto de ingresar a la Escuela Elemental, en la
que recibirían instrucción religiosa. Este era un problema algo
difícil, puesto que él pertenecía a la religión judía y su esposa
[Mileva Maric] a la religión ortodoxa griega. De todos modos,
dijo Einstein, ‘me desagrada mucho que a mis hijos se les enseñe
algo que es contrario a todo pensamiento científico’. Y recordó
jocosamente la manera en que a los niños se les enseña acerca
de Dios en la escuela. «Eventualmente los niños creen que Dios
es una especie de invertebrado gaseoso». Esta era una alusión a
un dicho del científico y filósofo alemán Ernst Haeckel, que se
usaba comúnmente entonces.
En aquel tiempo un observador superficial habría fácilmente
resuelto la cuestión de la actitud de Einstein ante la religión con
la palabra «escéptico»6.
Como puede verse, la observación de Philipp Frank es caute-
losa y precisa, pues él no afirma que el físico no haya sido ‘simpa-
tético’ hacia la religión en general, sino solo hacia las religiones
Phillip Frank, op. cit., págs. 280-281.

6
Alexander Moszkowski, op. cit, pág. 46.

7
45
Hermes Benítez
tradicionales. La impresión que deja la totalidad del pasaje es,

con todo, inequívoca, al registrar el desagrado de Einstein de que
sus hijos fueran adoctrinados en la Escuela Elemental en lo que
denomina como creencias «contrarias al pensamiento científico».
Para el lector superficial, o filosóficamente insofisticado, así como
para el observador superficial, la palabra «escéptico» no podía
tener más que dos sentidos: como si equivaliera a «no creyente»
o simplemente como sinónimo de ateísmo.
Alexander Moszkowski, quien entrevistó al físico entre
1919 y 1920, reporta la siguiente declaración de este acerca de
Isaac Newton, que revela ya un notable cambio en su posición
manifiesta ante la religión: ¿No tiene él la reputación [pregunta
Moszkowski] de haber sido pío y profundamente religioso?
Einstein lo confirmó y alzando la voz generalizó esto diciendo:
«En cada verdadero indagador de la naturaleza hay una especie
de [actitud de] reverencia religiosa; porque le resulta imposible
imaginar que él sea el primero en haber pensado en los extre-
madamente delicados hilos que conectan sus percepciones. El
aspecto del conocimiento que aún no ha sido develado le provoca
al investigador un sentimiento parecido a aquel experimentado
por un niño que busca [entender] la forma en que los mayores
manipulan las cosas»7.
Aquellos que tuvieron un íntimo contacto con Einstein du-
rante los años anteriores a la Segunda Guerra Mundial, como es
el caso del físico y matemático Banesh Hoffmann (quien publi-
cará en 1972 una de las más conocidas biografías populares del
científico), se formaron una imagen de su actitud ante la religión
que hubiera sorprendido a los que lo conocieron a principios del
siglo. Pues según lo manifestó Hoffmann, Einstein habría sido
Banesh Hoffmann, con la colaboración de Helen Dukas, Albert Einstein,

8
46
«...uno de los más religiosos de los hombres, pero sus creencias

religiosas, demasiado profundas para ser delineadas en [unas
cuantas] palabras, eran cercanas a las de Spinoza, el filósofo
judío del siglo XVII que fuera excomulgado. Einstein, con su
sentimiento de humildad, reverencia y de lo maravilloso, y su
sentido de ser uno con el Universo, pertenece [a la clase] de los
grandes místicos»8.
En consecuencia, no se trató, como lo puso Einstein más
arriba, del simple reemplazo del «paraíso religioso» de la niñez
por el «paraíso científico» de la madurez, sino de un proceso
mucho más complejo de evolución de sus creencias, en el que
aquellos sentimientos religiosos originales, luego de haber
sido abandonados o reprimidos, vuelven a aparecer en la edad
madura, pero en la forma de una religiosidad más elaborada y
compleja, y como lo explicaremos posteriomente, en estrecha y
curiosa vinculación con sus teorías y supuestos metacientí-ficos.
Los más perceptivos estudiosos de la vida y obra del gran
físico han reparado en este progresivo retorno de su religiosidad
en la época madura. Por ejemplo Gerald Holton, cuando señala
que aunque «... Einstein estuvo completamente despreocupado
de los asuntos religiosos durante el período de sus primera pu-
blicaciones científicas, gradualmente volvió a una posición más
próxima a la de su edad temprana, cuando reportó haber sentido
una ‘profunda religiosidad’...»9. Aunque, a nuestro juicio, ni
Holton ni ningún otro de los estudiosos y biógrafos del físico
nos han ofrecido una explicación satisfactoria de los efectos que
Creator and Rebel. (New York, A Plume Book, 1972), pág. 94. Este libro,
a pesar de su modesta apariencia y carácter semipopular, ganó en 1973 el
Premio al Escrito Científico del American Institute of Physics y de la United
States Steel Foundation.

9
Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought. Kepler to Einstein
47
Hermes Benítez
aquel cambio de posición pudo haber tenido sobre sus teorías y

supuestos metacientíficos.
Pero subsiste un problema. Si el proceso de evolución de la re-
ligiosidad de Einstein es como lo hemos descrito en este capítulo,
¿por qué, entonces, al escribir sus Notas autobiográficas, omite
él toda referencia explícita a aquel retorno de su religiosidad
original, a pesar de que nos dejó otros abundantes testimonios
escritos que registran claramente este proceso? Creemos que una
respuesta adecuada a esta interesante pregunta solo podrá ex-
traerse a partir del examen detallado de las principales opiniones
del físico acerca de la religión, y de sus relaciones con la ciencia
que iremos desarrollando en los capítulos siguientes.
(Cambridge, Harvard University Press, 1972), pág. 258.
48
Capítulo ii
...a pesar de lo que [llamamos] la irreligiosidad de la ciencia,

existe una conexión subterránea entre la ciencia y la religión
desde sus orígenes.
Gerald Holton. Science and Anti-science (1993)
El origen de la religión
y sus relaciones con la ciencia
Las ideas de Einstein sobre el origen de la religión constitu-

yen quizás uno de los aspectos más conocidos de sus opiniones
no científicas, pero con todo son de considerable importancia
porque suministran el trasfondo sobre el cual pueden entenderse
el resto de sus opiniones sobre esta materia, su concepto de una
«religión cósmica» y su pensamiento en torno a las relaciones
entre ciencia y religión.
En un artículo escrito en 1930, expresamente para la revista
norteamericana New York Times y titulado Religión y ciencia,
al preguntarse por el origen de los sentimientos y necesidades a
partir, las cuales se constituiría la religión, Einstein introduce su
característica distinción entre la religión del miedo y la religión
social o moral. La primera de estas es definida como la forma
más primitiva de religión, surgida a partir del «miedo al hambre,
a las bestias salvajes, a las enfermedades y la muerte», y como
una explicación de los fenómenos naturales en terminos de «seres
ilusorios más o menos análogos al [hombre] mismo, y de cuyas
49
Hermes Benítez
voluntades y acciones estos temibles hechos dependen». De allí

la necesidad de asegurar el favor de aquellos seres mediante
sacrificios y otros ritos propi-ciatorios1.
Sin embargo, según Einstein, existen otras fuentes menos pri-
mitivas de las que brotarían los sentimientos religiosos, la más
importantes de las cuales serían los impulsos sociales:
El deseo de ser guiado, amado, apoyado, impulsa a

hombre a formar la concepción social o moral de Dios.
Este es el Dios de la Providencia, el que proteje, dispone,
recompensa y castiga; el Dios que, de acuerdo con los
límites de la visión del creyente, ama y aprecia la vida; el
confortador de las penas y anhelos insatisfechos; el que
preserva el alma de los muertos. Esta es la concepción
moral de Dios2.
La distinción entre una «religión del miedo» y una «religión

social o moral», podría entenderse también como equivalente a
la distinción entre el politeísmo y el monoteísmo religiosos, pues
Einstein ve en la religión hebrea de sus antepasados el ejemplo
más notable de la segunda forma. Para el físico, el tránsito de
una a otra forma de creencia ha implicado un progreso, pero
ambas formas de religiosidad coexisten a menudo, incluso al
interior de las religiones más desarrolladas.
Lo que la religión del miedo y la religión social tienen en
1
Albert Einstein, Ideas and Opinions (New York, Bonanza Books, MC-
MLIV), pág. 37. El físico no se encuentra en este punto muy lejos de la
explicación materialista del origen de la religión: «Ha sido siempre en la
matriz de la ignorancia, el miedo y la miseria, que los hombres han for-
mado sus primeras concepciones de la divinidad». Holbach, Système de
la Nature, Vol. 3, El segundo año de la República, pág. 167. Citado por
Max Horkheimer, en su Critique of Instrumental Reason (New York, The
Seabury Press, 1967), pág. 41. La edición en inglés que utilizamos aquí
difiere completamente en su contenido de la versión española de la Editorial
Sur.
2
Albert Einstein, Ibidem.
50
común, señala Einstein, es el carácter antropomórfico de sus

concepciones de la deidad. Desde esta perspectiva postula él una
tercera etapa o forma de la experiencia religiosa que denomina
el sentimiento religioso cósmico, que trascendería aquel antro-
pomorfismo. La génesis de este sentimiento es descrita por el
físico del siguiente modo:
El individuo siente la futilidad de los deseos y propó-

sitos humanos y la sublimidad y orden maravilloso que
se revela tanto en la naturaleza como en el mundo del
pensamiento. La existencia individual le impresiona como
una suerte de prisión y desea él experimentar el Universo
como una totalidad significativa única. Los inicios del
sentimiento religioso cósmico aparecen ya en una etapa
muy temprana de desarrollo, por ejemplo, en muchos
de los Salmos de David y en algunos de los profetas. El
budismo, como lo hemos aprendido especialmente gracias
a los maravillosos escritos de Schopenhauer, contiene un
elemento mucho más fuerte de esto3.
Es precisamente este tipo de sentimientos el que caracterizaría

la propia concepción religiosa de Einstein, su religión cósmica,
que en su tiempo pareció tan inaceptable y escandalosa, entre
otros, a los curas y creyentes católicos norteamericanos4. Ob-
viamente, esta, que según Einstein sería una forma superior de
religiosidad, no daría origen a un dogma especial, a una concep-
Albert Einstein, op. cit., pág. 38.

3
«El Dr. Fulton Sheen dijo, ante 1200 miembros de la Asociación de Profe-
4
sores Católicos, que la revista Times se había autorebajado al publicar el

artículo de Einstein [que hemos venido citando aquí], el que describió como
‘la más completa clase de estupidez y sin sentido’. El Dr. Sheen preguntó si
acaso alguien estaba dispuesto a dar su vida por la Vía Láctea, y concluyó:
‘Hay una pura falta en su religión cósmica; haber puesto una letra de más
en esta última palabra, la letra ‘s’». Referido por Ronald W. Clark, op. cit.,
pág. 426.
51
Hermes Benítez
ción de Dios concebida en imagen del hombre, ni tampoco a una

teología, o una religión organizada. Para el físico el representante
máximo de esta religiosidad habría sido Spinoza, pero incluye
también entre ellos nombres tan diversos como los de Demócrito,
Buda y San Francisco de Asís.
Ante la imposibilidad de poder comunicar los sentimientos
propios de la religiosidad cósmica, que no conducen ni a una
verdadera definición de Dios, ni a una teología, sería, de acuerdo
con Einstein, la función más importante del Arte y de la Ciencia
despertar y mantener vivos dichos sentimientos5.
A partir de aquella caracterización personal de los tres tipos
fundamentales de religión, procede él a introducir a continua-
ción su propia explicación de las relaciones entre la ciencia y la
religión en los siguientes términos:
Así arribamos a una concepción de la relación de la

ciencia con la religión muy diferente de la usual. Cuando
uno ve el asunto históricamente, uno se inclina a ver a la
ciencia y a la religión como antagonistas irreconciliables,
y por una razón muy obvia. El hombre que está total-
mente convencido de la operación universal de la ley de
causalidad, no puede por un momento abrigar la idea de
un ser que interfiera en el curso de los acontecimientos
asumiendo, por supuesto, que toma la hipótesis de la
causalidad realmente en serio. [Quien así lo hace] no tie-
ne paciencia con la religión del miedo e igualmente muy
poca con la religión social o moral. Un Dios que premia
y castiga es inconcebible para él, por la simple razón de
que las acciones de un hombre están determinadas por
la necesidad, externa e interna, de modo que, a los ojos
de Dios, este no puede ser responsable, no más de lo que
un objeto inanimado es responsable de los movimientos
que padece... Es, por lo tanto, fácil ver por qué las Iglesias
Albert Einstein, Ideas and Opinions, Ibidem.

5
52
han combatido siempre a la ciencia y perseguido a sus

devotos [cultivadores]6.
Es decir, el conflicto entre ciencia y religión debería enten-

derse como la consecuencia del antagonismo existente entre las
explicaciones sobrenaturales del funcionamiento y origen del
mundo, propias de los dogmas religiosos y las explicaciones
causales de la ciencia.
Porque como dice Einstein en otro lugar: «Mientras más
imbuido está un hombre de la ordenada regularidad de todos
los acontecimientos, más firme se hace su convicción de que no
queda espacio para causas de una naturaleza diferente»7.
En términos generales, el físico tiene aquí razón. Sin embargo,
su entendimiento de la historia de dicho conflicto nos parece
inadecuado. Porque en realidad no existió practicamente cien-
tífico de importancia, digamos entre los siglos XVI y XVIII, que
no haya estado dispuesto a suspender la aplicación del principio
de causalidad de la naturaleza, cuando se trataba de explicar el
origen último del mundo, y de sus regularidades y armonías. Y
hasta hubo algunos, como el gran Newton, que no trepidaron
en suspender aquel principio cuando se trataba de explicar las
regularidades y armonías de nuestro propio sistema solar. En
otros términos, dentro del marco mecanicista de la filosofía
natural dominante en aquellos siglos no aparecía como contra-
dictorio que se dieran, simultáneamente, explicaciones mecánicas
y providencialistas del mismo fenómeno.
De modo que, contrariamente a lo que sostiene Einstein, los
científicos modernos dejaron siempre un amplio espacio para las

6
Albert Einstein, Out of my Later Years (New York, Wings Books, 1996),
7
«Science and religion», pág. 26.
53
Hermes Benítez
explicaciones de la religión, y si ellos no consiguieron todo el

tiempo deflectar o evitar el conflicto abierto con las instituciones
eclesiásticas, como le ocurrió a Galileo en 1616 y 1632, no fue
porque no hubieran aceptado la supremacía última de la reve-
lación y de las explicaciones religiosas, sino a consecuencia de
la actitud autoritaria y represiva de las Iglesias (en especial de la
Católica) hacia ciertas teorías y descubrimientos científicos, que
como el heliocentrismo amenazaban, potencial o efectivamente,
su autoridad intelectual, tanto en materias puramente religiosas,
como en lo referente a la explicación del origen del Universo y
del lugar del hombre dentro de él.
Pero lo que constituye una verdadera ironía, es que lo que
Einstein afirma más arriba sea tan categóricamente contradicho,
precisamente por la actitud religiosa de quien, de acuerdo con
su representación, debiera haberse encontrado más cerca de
la actitud religioso-cósmica, es decir, el propio Isaac Newton.
Porque si hay alguien en la historia de la ciencia que tomó la
causalidad realmente en serio, este fue el gran físico, astrónomo y
matemático inglés. Y, sin embargo, su concepción de la religión,
como lo ha mostrado en detalle el historiador Frank Manuel8,
podría perfectamente caracterizarse como una mezcla entre la
religión del miedo y la religión social o moral, en cuyo centro se
encontraba un monarca absoluto que repartía favores y castigos
del modo más caprichoso. Y aunque su visión de Dios era la de
un ser espiritual, este poseía no solo un carácter manifiestamente
antropomórfico, sino que además, cada cierto tiempo, interve-
nía directamente en la marcha y reforma del mundo. Tal como
Newton lo expresara, entre otros de sus escritos, en el General
Frank Manuel, The Religion of Isaac Newton (Oxford at the Clarendon

8
Press, 1994).
54
Scholium a los Principia (1713) y en sus famosas cartas teológicas

de 1692-1693 al Dr. Richard Bentley9.
Antes de proseguir con el análisis observemos que los textos
hasta aquí examinados tienen una considerable importancia para
nuestros propósitos presentes, porque revelan cómo Einstein se
ha movido ya a comienzos de la década de los treinta, a la que
puede ser identificada como su posición madura ante la reli-
gión10. Curiosamente, ella coincide con la época en que el físico
se dedicó centralmente a la infructuosa búsqueda de su Teoría
del Campo Unificado, esto es, una que explicaría los fenómenos
electromagnéticos y gravitacionales como dos distintos aspectos
de una misma fuerza universal.
9
Sobre esta cuestión véase el capítulo sexto de mi libro Ensayos sobre ciencia
y religión, titulado «Ciencia y religión en el pensamiento de Isaac Newton»,
que fuera publicado originalmente en la Revista Universidad de Antioquia,
Nº. 252, Enero-Marzo 1998, Medellín, Colombia, págs. 4 a la 19. Para
las «Cartas de Newton a Bentley», en traducción, introducción y notas
de H.H. Benítez, consúltese la revista Diánoia (Año XLIV, 1998, No. 44),
el Anuario del Instituto de Investigaciones Filosóficas de la Universidad
Nacional Autónoma de México.
10
Refiriéndose a los textos que comentamos en este capítulo, observa Abra-
ham País: «Es digno de nota que todos estos comentarios de Einstein acerca
de la religión se originan en los años treinta. Lo mismo es verdadero para
sus reflexiones en torno a las relaciones entre ciencia y religión. Yo no sé
por qué estas preocupaciones datan de aquel período. Quizás esto tenga
que ver con la amenaza a la civilización traída por el auge del nazismo.»
Por nuestra parte, creemos que esto habría sido la consecuencia de un
proceso interno de evolución de la religiosidad del físico, más bien que
una reacción a hechos externos. Por lo demás, que entonces la posición
de Einstein frente a la religión no habría cristalizado del todo, pareciera
revelarse en las algo evasivas respuesta que este le diera por la misma épo-
ca a la actriz Elizabeth Bergner al preguntarle si él creía en Dios: «Ud. no
debiera preguntarle esto a quien, con creciente asombro, intenta explorar
y comprender el imperativo orden del Universo». Al replicarle ella con un
¿Por qué no?, el físico le contestó: «Porque él probablemente fallaría (would
break down) al enfrentarse con tal pregunta». Ambas citas se encuentran
en Abraham País, Einstein Lived Here, págs. 118 y 37, respectivamente.
55
Hermes Benítez
Einstein nos dejó otros dos escritos posteriores en los que se

refiere en bastante detalle a la cuestión de las relaciones entre
ciencia y religión y que procederemos a examinar a continuación.
En estos artículos, luego de reconocer la importancia moral de
la religión en general, procede a proponer una suerte de nuevo
entendimiento entre esta y la ciencia. En el primero de ellos,
titulado «Ciencia y Religión» escrito en 1939, se parte de la
afirmación de que la ciencia y su método pueden ayudarnos a
lograr el conocimiento de lo que es, pero nunca de lo que debe
ser. Es decir, ella no tiene la capacidad para determinar nuestras
opciones valóricas fundamentales. Como lo pone Einstein:
El conocimiento objetivo [de la ciencia] nos suministra

poderosos instrumentos para consecución de ciertos fines,
pero el propio fin último, y el deseo de alcanzarlo, deben
venir de otra fuente11.
Esta «otra fuente» sería, por cierto, la religión. Es aquí donde

se muestra, del modo más claro, la tolerancia de Einstein hacia
las religiones tradicionales, cuya función moral no se cansa de
destacar, pero también algo en manifiesta contradicción con su
religiosidad cósmica, esto es, su aparente aceptación de la revela-
ción como la fuente de aquellas verdades morales fundamentales.
El pasaje donde esto se contiene es demasiado importante para
ser, simplemente, parafraseado o resumido:
Hacer claros estos fines y valuaciones fundamentales,

y fijarlos en la vida emocional de los individuos, me pa-
rece a mí precisamente la función más importante que la
religión tiene que cumplir en la vida social del hombre.
Y si alguien pregunta de dónde se deriva la autoridad de
tales fines fundamentales, desde que ellos no pueden ser
Albert Einstein, «Science and Religion», en Ideas and Opinions, pág. 42.
11
56
afirmados o justificados meramente por la razón, uno

solo puede responder que ellos existen en una sociedad
saludable como poderosas tradiciones, que actúan sobre la
conducta, aspiraciones y juicios de los individuos; [pues]
están allí como algo vivo, sin que sea necesario encontrar
justificación para su existencia. Ellos llegan a ser no a
través de la demostración, sino a través de la revelación,
por la mediación de poderosas personalidades. Uno no
debe tratar de justificarlos, sino más bien de sentir su
naturaleza, simple y claramente12.
Lo que llama más la atención en este texto es que Einstein

pareciera no limitarse aquí a describir un hecho histórico, sino
que expresa inequívocamente su conformidad con aquella fun-
ción moral de la religión, que como él bien sabe se encuentra
íntimamente asociada a la creencia en el Dios antropomórfico
de la tradición religiosa judeocristiana. Pero lo verdaderamente
sorprendente es que, conjuntamente con aquello, el físico aparece
aceptando la revelación como fuente y fundamento transracional
último de aquellos fines y valores fundamentales. Esto es difícil-
mente conciliable con la creencia en un Dios no antropomórfico
que no guardaría ninguna relación especial con el Hombre,
aunque pudiera entenderse como una concesión de Einstein a
las creencias religiosas dominantes en Occidente.
La segunda parte del escrito que hemos venido comentando,
corresponde a un trabajo algo más tardío (1941), en el que bus-
cando definir las características propias de la ciencia y la religión,
el físico introduce así su original criterio para identificar a una
persona religiosa:
...una persona religiosamente ilustrada (enlightened)

me parece a mí ser una que, tanto como le sea posible,
12
Albert Einstein, Ibidem. Destacados nuestros.
57
Hermes Benítez
se ha liberado a sí misma de las cadenas de los deseos

egoístas y está ocupada con pensamientos, sentimientos
y aspiraciones a las que se aferra en razón de su valor
suprapersonal. Me parece a mí que lo que es importante
es la fuerza de este contenido suprapersonal y la pro-
fundidad de la convicción acerca de su irresistible signi-
ficación, independientemente de que no se haga ningún
intento de unir este contenido con un ser divino, porque
de otro modo no sería posible contar a Buda y Spinoza
como personalidades religiosas. De acuerdo con esto, una
persona religiosa es devota en el sentido de que no tiene
ninguna duda acerca de la significación y la sublimidad de
aquellos objetos y fines suprapersonales, que ni requieren
ni son capaces de fundamento racional13.
Como puede verse, este criterio ha sido expresamente for-

mulado por el físico de modo que incluya su propia forma de
religiosidad, pero su más importante significación es que hace
que las motivaciones del hombre religioso aparezcan casi como
indistinguibles de las del hombre de ciencia. Las implicaciones
que esta identificación tendrá al interior de su concepción general
de los fines últimos de la ciencia son de gran importancia, como
lo veremos más adelante.
A continuación, y a partir de la representación que se nos ha
entregado en estos escritos de la ciencia como instrumento para
el logro de ciertos fines y de la religión como capaz de estable-
cerlos, Einstein declara que un conflicto entre ellas aparece como
prácticamente imposible, ya que existiría entre ellas una suerte de
clara división del trabajo. Mientras que la ciencia se encargaría
de establecer lo que es, a la religión le correspondería el mundo
del deber ser. Por cierto, históricamente hablando, ha existido
un conflicto entre ambas que se habría generado cuando las reli-
13
58
giones no respetaron aquella división y sostuvieron la verdad de

las afirmaciones bíblicas referentes a cuestiones naturales propias
de la ciencia. Por el lado opuesto, al intentar hacer juicios acerca
de los valores y fines humanos últimos, supuestamente haciendo
uso de los métodos de la ciencia, algunos científicos se habrían
puesto en oposición a las religiones14.
Ahora bien, es cierto que conceptualmente hablando existiría
una clara demarcación entre los territorios propios de una y otra,
pero de todos modos habría dos grandes formas en que la ciencia
y la religión podrían influirse recíprocamente. La primera es que,
aunque es la religión la que determina los referidos fines últimos,
esta puede aprender de la ciencia cuáles son los medios que mejor
contribuyen al logro de aquellos. Respecto de la segunda forma
de influencia mutua dice Einstein:
Pero la ciencia solo puede ser creada por aquellos que

están totalmente imbuídos de la aspiración hacia la verdad
y el entendimiento. Esta fuente de sentimiento brota, sin
embargo, de la esfera de la religión. A esta pertenece tam-
bién la fe en la posibilidad de que las regulaciones válidas
para el mundo de la existencia sean racionales, esto es,
comprensibles a la razón. No puedo concebir un genuino
científico sin aquella profunda fe. La situación puede ser
expresada con una imagen: la ciencia sin la religión es
coja, la religión sin la ciencia es ciega15.
14
Es indudable que Einstein retoma aquí la concepción kantiana de las rela-
ciones entre ciencia y religión. Como lo ha destacado Ian G. Barbour: «Kant
...ofreció un nuevo modo de reconciliar ciencia y religión por [medio] de
una división del trabajo. Cada una tiene su propio reino y función, y ellas
no compiten entre sí. Esta es una versión distintiva de lo que llamaré la tesis
de la Independencia [entre la ciencia y la religión].» Ian Barbour, Religion
and Science. Historical and Contemporary Issues. Harper San Francisco,
1997, pág. 46.
15
Incidentalmente, este es el único escrito de Einstein acerca de las relaciones
59
Hermes Benítez
Es decir, la religión podría influir sobre la ciencia, toda vez

que el verdadero impulso científico tendría en su raíz misma un
sentimiento de tipo religioso. El verdadero significado e impli-
caciones de este pasaje será explicitado más adelante, pero por
el momento digamos que en estas líneas se contiene el núcleo
mismo de la concepción normativa de la ciencia postulada por
Einstein, que intentaremos clarificar posteriormente.
A continuación, el físico se refiere a otra de las fuentes de
conflicto potencial entre la ciencia y la religión: el concepto de
un Dios antropomórfico. Es la idea de un Dios personal, esto es,
de un ser omnipotente, causa responsable de todo lo que existe y
ocurre tanto en la naturaleza como en las acciones humanas, la
que resultaría difícilmente conciliable con la ciencia, que postula
la existencia de leyes y cree en la causalidad y necesidad natura-
les, y que rechaza por principio toda otra clase de causalidad. A
partir de esta observación Einstein recomienda algo que aparece
como verdaderamente inverosímil, y que, por cierto, no podía
encontrar oídos receptivos entre los creyentes de las religiones
tradicionales, sino que contribuyó, por el contrario, a conven-
cerlos de que aquel era en realidad un ateo disfrazado: a saber,
que estas religiones debieran abandonar la doctrina de un Dios
personal si es que desean mantener su influencia en un mundo
dominado por la ciencia. Como si esto fuera poco, a continuación
el físico propone lo que él mismo denomina «un refinamiento
de la religión por medio de la ciencia», en el que estas se hacen
casi indistinguibles y llegan a guardar las más curiosas relaciones
de complemen-tariedad. Permítasenos citar en su totalidad este
extenso pero importante pasaje:
entre ciencia y religión que apareció en una revista científica, pues en 1940
fue publicado en Nature.
60
Si es uno de los fines de la religión liberar a la humani-

dad tanto como sea posible de la esclavitud de las ansias,
deseos y temores egoístas, el razonamiento científico
puede ayudar a la religión aun en otro sentido. Aunque es
verdad que el propósito de la ciencia es descubrir las reglas
que permitan la asociación y predicción de hechos, este
no es su único fin. También busca reducir las conexiones
descubiertas al menor número posible de elementos con-
ceptuales mutuamente independientes... Pero aquel que
ha tenido la intensa experiencia de hacer exitosos avances
en este dominio es movido por una profunda reverencia
hacia la racionalidad manifestada en lo existente. Por
medio del entendimiento él consigue una completa (far
reaching) emancipación de las cadenas de las esperanzas
y deseos personales, y con eso alcanza una modesta acti-
tud mental hacia la grandeza de la razón encarnada en la
existencia, la cual en sus últimas profundidades es inac-
cesible al Hombre. Esta actitud, sin embargo, me parece
a mí como religiosa en el más alto sentido de la palabra.
Y así me parece que la ciencia no solo purifica el impulso
religioso de la escoria de su antropomorfismo, sino que
también contribuye a la espiritualización religiosa de
nuestra comprensión de la vida16.
En otros términos, existiría de acuerdo con Einstein una ver-

dadera comunidad de propósitos entre la religión y la ciencia,
porque ambas buscan liberar al hombre de la esclavitud del
egoísmo; pero si la ciencia consigue esto por medio de la com-
prensión racional del Universo, la religión lo lograría mediante
la vinculación del creyente con lo suprapersonal. Puesto que la
ciencia se basaría o conduciría a una actitud cuasireligiosa de
modestia y reverencia ante la racionalidad del Universo, estaría
ella en condiciones de «purificar» el impulso religioso común
16
Albert Einstein, «Science and Religion», en Ideas and Opinions, págs. 48-
49.
61
Hermes Benítez
de su antropomorfismo. Pero al hacerlo, ella misma resultaría

espiritualizada.
El sentido e implicancias de estas afirmaciones no pueden ser
explicitados todavía, porque ello requiere conocer previamente
la tesis einsteiniana del origen religioso de la ciencia, a la que
nos referiremos in extenso solo en el capítulo siguiente. Mientras
tanto digamos, a modo de anticipo de lo que vendrá después,
que es sobre aquella base que el físico se propuso mostrar que
existiría una especie de «compatibilidad general» entre la ciencia
y la religión.
62
Capítulo iii
Expresiones de asombro reverencial ante la regularidad de la

naturaleza física, ante la simplicidad de las leyes naturales,
...han sonado a través de las épocas como los efectos religio-
sos de la ciencia... Pero la legalidad de la naturaleza, aunque
plena de implicaciones religiosas, es difícilmente una base
suficiente como para postular una compatibilidad general
entre la religión y la ciencia.
Henry Margenau,
Open Vistas. Philosophical Perspectives
in Modern Science (1961).
El origen de la ciencia y
la religiosidad cósmica
Para Einstein la ciencia se constituiría a partir de un senti-

miento o emoción de carácter religioso que, sin embargo, con-
duce a una forma especial de religiosidad. Esta concepción es
presentada por él en una variedad de formas y contextos, aunque
casi siempre en contraste con la religiosidad común, entre las
cuales nos parece suficientemente representativa la siguiente:
Usted difícilmente encontrará entre las mentes científi-

cas más profundas una que no tenga su propio sentimiento
religioso. Pero es diferente de la religión del hombre inge-
nuo. Para este último, Dios es un ser de cuyos cuidados
espera beneficiarse y cuyos castigos teme; la sublimación
de un sentimiento similar a aquel del hijo por su padre,
un ser frente al cual uno se encuentra, por así decirlo, en
una relación personal, no importa cuán profundamente
pueda esta estar teñida de temor.
63
Hermes Benítez
Pero el científico está poseído por un sentido de cau-

sación universal. Para él el futuro es en cada punto tan
necesario y determinado como el pasado. Su sentimiento
religioso adopta la forma de un embelesado asombro ante
la armonía de la ley natural, la que revela una inteligen-
cia de tal superioridad que, comparada con ella, todo el
sistema de pensamiento y acción de los seres humanos es
un reflejo totalmente insignificante. Este sentimiento es
el principio guía de su vida y obra, en cuanto consigue
liberarse de los grillos del deseo egoísta. Es, más allá de
toda duda, muy semejante a aquel que ha poseído a los
genios religiosos de todos los tiempos1.
La tesis einsteiniana de que la ciencia surge a partir de un

sentimiento de carácter religioso no puede ser aceptada tan
fácilmente, y presenta algunas dificultades. El primero es que
no nos explica por qué aquel sentimiento de temor reverencial
hacia el orden y la magnitud del Universo se traduciría, en un
caso, en una religiosidad antropomórfica, con una liturgia y
una teología, y en el otro, en la religiosidad cósmica de ciertos
filósofos y científicos. Pero, por otro lado, se pregunta uno si
acaso no sería más simple y más adecuado denominar metafísico
a aquel sentimiento a partir del cual se originaría la ciencia, en
vez de asignarle las cualidades de un sentimiento propiamente
religioso2. En realidad para Einstein dicho sentimiento posee una
carácter que trasciende el horizonte de la actitud que pudiéramos
denominar puramente metafísica, porque no se reduce a ser
una simple admiración o asombro ante la armonía y legalidad
Albert Einstein, Ideas and Opinions, pág. 40. Destacado nuestro.

1
La misma indistinción entre actitud religiosa y actitud metafísica se expresa

2
en el pasaje siguiente: «¿Cuál es el sentido de la vida humana, o, mejor aún,

de la vida de cualquier criatura? Conocer una respuesta a esta pregunta
significa ser religioso...» A. Einstein, «The Meaning of Life», Ideas and
Opinions, pág. 11.
64
del Cosmos, sino que contiene una componente efectivamente

religiosa, a saber, la convicción acompañante de que estas son
la manifestación de una entidad puramente espiritual.
Veremos más adelante, como dentro de la propia concepción
einsteiniana de la religión se contienen los elementos de clarifica-
ción de estas dudas y problemas. Pero esto solo se hará manifiesto
en el contexto de un examen más detallado de su doctrina de
una religión o religiosidad cósmica.
Einstein nos ha dado diferentes expresiones de su idea de
una religión cósmica, tanto en sus artículos de corte popular
y semipopular, como en sus respuestas a preguntas que sobre
sus creecias le formularon diferentes personas. Por ejemplo, la
siguiente contestación del físico a una consulta epistolar hecha en
marzo de 1954 (es decir, apenas un año antes de su muerte) por
un correspondiente ateo, quien luego de leer un artículo acerca
de las creencias religiosas de aquel le manifestó sus dudas sobre
la veracidad de las afirmaciones allí contenidas:
Era, por suspuesto, una mentira (a lie) lo que Ud.

leyó acerca de mis convicciones religiosas, una mentira
que ha sido sistemáticamente repetida. Yo no creo en un
Dios personal y no he negado nunca esto, sino que lo
he expresado claramente. Si hay en mí algo que puede
ser religioso, por tanto, es la admiración sin límites por
la estructura del Universo, hasta donde la ciencia puede
revelarlo3.
O esta otra respuesta a una carta, enviada a Einstein en Berlín

el 5 de agosto de 1927, por un banquero de Colorado:

3
Albert Einstein, The Human Side. New Glimpses from his Archives. Selected
and edited by Helen Dukas and Banesh Hoffmann. (Princeton, Princeton
University Press, 1979), pág. 38. Destacado nuestro.
65
Hermes Benítez
No puedo concebir un Dios personal que influiría di-

rectamente en las acciones de los individuos, o que juzga-
ría directamente a las criaturas de su propia creación. No
puedo hacer esto a pesar del hecho de que la causalidad
mecanística ha sido, hasta cierto punto, puesta en duda
por la ciencia moderna.
Mi religiosidad consiste en una modesta admiración
por el espíritu infinitamente superior que se revela en lo
poco que nosotros, con débil y transitorio entendimiento,
podemos comprender de la realidad4.
Es decir, el sentido específico que el término «religión» tenía

para Einstein es el de un sentimiento de admiración hacia la es-
tructura y racionalidad del Universo, acompañado de la creencia
de que estas serían la manifestación de una entidad de naturaleza
espiritual. Pero dado que concibe esta entidad en términos pan-
teístas, no llega él a afirmar que ella habría creado el Universo,
ni tampoco que pudiera mantenerlo constantemente en existen-
cia, tal como lo hace la concepción judeo-cristiana. (A esto nos
referiremos más adelante). Lo importante aquí es entender que
en esta indistinción entre sentimiento y creencia se contiene la
debilidad de la experiencia religiosa (o mística) en general, y la
de Einstein en particular, así como su precariedad para servir de
adecuado fundamento a sus convicciones.
Dicha religiosidad no reconocería ni exigiría la creencia en un
Dios de tipo personal que le haría demandas morales a los seres
humanos. Al afirmar Einstein que la ciencia tendría su origen
en aquel sentimiento cósmico, es importante para él poder dar
cuenta de la diferencia que existiría entre el sentimiento religioso
propio del científico, y el sentimiento característico del simple
creyente o místico, tal como lo hace a continuación:
4
Albert Einstein, op. cit., pág. 58. Destacados nuestros.
66
El sentimiento religioso engendrado al experimentar la

comprensibilidad lógica de las profundas interrelaciones
es de una clase algo diferente de aquel sentimiento que
uno usualmente llama religioso. Es más un sentimiento de
temor reverencial y de admiración (awe) ante el esquema
que se manifiesta en el Universo material. No nos conduce
a dar el paso de construir un ser como divino a nuestra
propia imagen –un personaje que nos hace demandas
y que toma interés en nosotros como individuos–. No hay
en este ni voluntad ni propósito, ni tampoco un deber,
sino un puro ser. Por esta razón gente de nuestro tipo ve
en la moralidad un asunto puramente humano, aunque
el más importante en la esfera humana»5.
Desgraciadamente Einstein no nos suministra una verdadera

explicación psicológica de las diferencias que habría entre el sen-
timiento religioso propiamente tal y aquel que sería característico
del hombre de ciencia, sino que simplemente se limita a darnos
una somera descripción de ellas. Tampoco se nos da ninguna
razón de por qué el sentimiento religioso cósmico no conduciría
a una visión antropomórfica de Dios. Pero lo más significativo de
este pasaje es que allí se pone de manifiesto que el físico no dis-
tingue tampoco entre lo que en realidad son dos clases diferentes
de sentimientos. Por un lado, el asombro y la admiración ante la
organización y racionalidad del Universo, por el otro, el temor
reverencial hacia ellas. Es manifiesto que en el propio Einstein
estos sentimientos se presentaban profundamente integrados,
tanto como lo es el hecho de que en otros hombres de ciencia,
filósofos o personas comunes, tales sentimientos de asombro y
admiración no llegan a traducirse en un temor reverencial hacia
la organización o hacia el «Organizador» del Universo. Este
tipo de sentimiento bien pudiera ser denominado «metafísico»;
Albert Einstein, op. cit., págs. 60-61. Destacados nuestros.

5
67
Hermes Benítez
mientras que solo el anterior tendría en realidad un carácter

propiamente religioso.
Maurice Solovine, un amigo de juventud y correspondiente
regular, debe haber llamado la atención de Einstein sobre lo
inadecuado que le parecía el empleo de la palabra «religión»
para referirse al sentimiento de asombro y admiración ante la
racionalidad del Universo, que no desembocaba en la creencia en
un Dios personal y trascendente, recibiendo la siguiente respuesta
de aquel en una carta de 1951:
Bien puedo entender tu aversión a emplear el término

‘religión’ cuando lo que se quiere significar es una actitud
psicológica y emocional que se muestra más claramente en
Spinoza. Pero no he encontrado mejor expresión que la de
‘religioso’ para la confianza en la naturaleza racional de la
realidad, en cuanto ella es accesible a la razón humana6.
Como hemos visto más arriba, por detrás de la cuestión ter-

minológica se encontraba aquella indistinción entre lo que hemos
denominado la actitud «metafísica» y la actitud «religiosa» ante
el Cosmos, que se hace aquí aún más patente porque es mani-
fiesto que la confianza del científico en la naturaleza racional de
la realidad puede expresarse, y en el hecho a menudo se expre-
sa, como un sentimiento completamente irreligioso. El propio
Einstein nos suministra un notable ejemplo de este sentimiento o
actitud puramente secular, cuando en una observación científica
contenida en sus tantas veces citadas Notas autobiográficas se
refiere al curioso hecho de que si se cambia la unidad de tiempo

6
Albert Einstein, Letters to Solovine 1906-1955 (New York, Cita del Press,
1993), pág. 119. Destacado nuestro. Véase también, Ronald W. Clark, op.
cit., págs. 413-414. Con el tiempo Solovine se convertirá en el traductor
oficial al francés de las obras de Einstein.
68
en que se mide la velocidad de la luz, ella dejaría de aparecer

como una verdadera «constante universal». Respecto de esto
declara el físico:
En lo referente a aquella quisiera enunciar un teorema

que en este momento no puede basarse en nada más que
en una fe en la simplicidad, es decir, inteligibilidad de la
naturaleza: no hay constantes arbitrarias de este tipo; es
decir, la naturaleza está de tal manera constituida que es
lógicamente imposible establecer leyes tan fuertemente
determinadas que dentro de ellas solo ocurran constantes
racional y completamente determinadas (no constantes)
por lo tanto, cuyos valores numéricos pudieran ser cam-
biados sin destruir la teoría7.
Que en el caso de Einstein esta fe en la inteligibilidad de la

naturaleza se sostenga, en última instancia, sobre un sentimiento
religioso, no invalida el hecho de que ella pueda existir por sí
misma, sin necesidad de este apoyo metafísico. En este mismo
sentido puede interpretarse también la frase final del libro de
divulgación de sus teorías titulado en inglés The Evolution of
Physics, escrito conjuntamente con el físico Leopold Infeld en
1937, y editado en español bajo el título de La física, aventura
del pensamiento, que dice así:
Sin la creencia de que es posible captar la realidad

con nuestras construcciones teóricas, sin la creencia en
la armonía interna de nuestro mundo, no podría haber
ciencia. Esta creencia es y permanecerá siempre en el
motivo fundamental de toda creación científica8.
Albert Einstein, Notas autobiográficas, op. cit., pág. 63.

7
Albert Einstein y Leopold Infeld, The Evolution of Physics (New York,

8
Simon and Schuster, 1967), pág. 296.
69
Hermes Benítez
Porque, como es manifiesto, las palabras «fe» y «creencia»

son empleadas en ambos pasajes, no en el sentido de la acep-
tación ciega de ciertos dogmas religiosos, sino significando el
compromiso del hombre de ciencia con ciertos principios de
inteligibilidad, de los cuales él no puede estar nunca totalmente
seguro, pero que constituyen parte de la subestructura metafísica
que hace posible su actividad9.
Otro aspecto en que según Einstein se distinguirían el senti-
miento religioso común y su particular forma no antropo-mór-
fica, es que esta no tendría un carácter místico. Por desgracia,
ello no es nunca explicado o argumentado por el físico, sino
meramente afirmado, como ocurre en este pasaje:
... No he imputado nunca un propósito o fin a la

naturaleza, ni nada que pudiera entenderse como an-
tropomórfico. Lo que yo veo en la naturaleza es una
magnífica estructura que podemos comprender solo muy
imperfectamente, y que debe llenar a un ser pensante con
un sentimiento de «humildad». Este es un sentimiento
genuinamente religioso que no tiene nada que ver con el
misticismo10.
9
Respecto de la forma específica de su fe, tenemos la respuesta de Einstein
ante la pregunta de si él tenía fe «en una vida por venir»: «No, tengo fe en
el Universo, puesto que es racional. Y tengo fe en mi propósito aquí en la
Tierra. Tengo fe en mi intuición, en el lenguaje de mi conciencia, pero no
tengo fe en la especulación acerca del Cielo y el Infierno». W. Hermanns,
Einstein and the Poet (Branden Press, Brookline Village, Massachusetts,
1983), pag. 94, citado por Max Jammer, op. cit., pág. 220.
10
Albert Einstein, The Human Side, pág. 34. Véase este claro pronunciamiento
del físico en contra de cierta expresiones de misticismo dominantes en la
sociedad norteamericana de su época: «La tendencia mística de nuestro
tiempo, que se muestra particularmente en el crecimiento rampante de las
así llamadas Teosofía y Espiritualismo, es para mí nada más que un síntoma
de debilidad y confusión». Op. cit., pág. 35
70
La inusual distinción que el físico pareciera proponer aquí

entre sentimiento religioso y sentimiento místico, hace especial-
mente difícil poder entender su verdadera posición frente a este
punto. Porque en su sentido más corriente la palabra ‘místico’
es empleada como sinónimo de religioso. Pero en este pasaje
Einstein no está empleando el referido término en un sentido
corriente, sino en uno especial, o si se prefiere, técnico. Es decir,
como refiriéndose a una experiencia de contacto directo del cre-
yente con lo suprapersonal11. Y en este específico significado lo
que él afirma más arriba no sólo no es contradictorio, sino ade-
más perfectamente consistente con su concepción de la Deidad.
Pues ocurre que la postulación de una religión cósmica con su
visión panteística de Dios, en claro contraste con la concepción
judeocristiana de una Deidad antropomórfica y trascendente,
cuya esencia quedaría definida por su relación con el Hombre (y
recíprocamente, la del hombre por su relación con Dios), exige y
es consistente con el rechazo del misticismo, en el sentido recién
referido. Ya que al existir una suerte de abismo intrascendible
entre Dios y el Hombre, entre lo infinito y lo finito como diría
Giordano Bruno, toda posibilidad de contacto directo con Dios,
como supuestamente ocurriría en la experiencia mística, queda
descartada de antemano.
11
Nos apoyamos aquí en la definición del misticismo ofrecida por Kolakowski
en uno de sus últimos libros: «En un sentido amplio el adjetivo ‘místico’
denota una experiencia que la gente interpreta como poniéndolos en con-
tacto directo con una realidad no humana espiritual, créase o no que esté
involucrada [en ella] la presencia de Dios. ... En un sentido más restringuido,
una experiencia es mística si la persona que la tiene siente estar en directo
contacto con Dios. Sin que importe si Dios es clara y vívidamente experi-
mentado como una presencia personal, o más bien como el fundamento
espiritual indefinible de todo ser». Leszek Kolakowski, Religion (Glasgow,
Fontana, 1982), pág. 98.
71
Hermes Benítez
Esto significa, por otra parte, que todos aquellos que, como
Banesh Hoffmann, Ben-Ami Scharftein12, y muchos otros que
han caracterizado las creencias de Einstein como místicas, o
no han entendido la especificidad de su posición metafísica, o
simplemente han empleado el término «místico» en su sentido
corriente al aplicarlo a las creeencias de aquel13. Pero si los
biógrafos y estudiosos tienen dificultades para definir adecua-
damente la religiosidad de Einstein, este las tiene también para
explicarnos consistentemente el supuesto origen religioso de la
ciencia, como lo veremos en capítulo siguiente.
12
Ben-Ami Scharfstein, Mystical Experience (Baltimore, Penguin Books Inc.
1974). Según este autor Einstein parece haber sido una «clase de místico
más racional, que limitaba su misticismo a emociones e ideales». «...Todo
lo que él pensó y dijo tomó la forma de una respuesta a la muerte. (?) Su
respuesta fue la del místico». págs. 80-84.
13
Existe un sentido «programático» en el que Einstein hubiera aceptado ser
llamado un místico, esto es, como significando «básicamente no otra cosa
sino el reconocimiento de [la existencia] de un misterio-causa científica-
mente inexplicable que subyacería al mundo», como lo propone Gerhard
Staguhn en su libro God’s Laughter. Man and his Cosmos (New York,
HarperCollins, 1992), pág. 7.
72
Capítulo iv
Todas las religiones, las artes y las ciencias, son ramas del
mismo árbol.
Albert Einstein (1937)
Una explicación alternativa

del origen de la ciencia
Mientras más se penetra en el sentido de las expresiones

con que Einstein nos explica su particular idea de la religiosidad,
más se convence uno que al tratar de comprender los impulsos
que habrían dado origen a la ciencia, él lo hace a partir de una
suerte de generalización o proyección de sus propias experiencias
y sentimientos. Véase, por ejemplo, el texto siguiente donde se
intenta explicar la pujanza y persistencia manifestada en la vida y
obra de los grandes científicos, en términos de aquel sentimiento
religioso cósmico:
Qué profunda convicción en la racionalidad del Uni-

verso y qué ansias de entender, [aquello] que no es sino el
débil reflejo de la mente revelada en este mundo, Kepler
y Newton deben haber tenido, [tal] que les permitiera
pasarse años de trabajo solitario tratando de descifrar
los principios de la mecánica celeste... Solo aquel que ha
dedicado su vida a fines semejantes puede tener una vívida
conciencia de lo que ha inspirado a estos hombres, y lo
que les ha dado la fortaleza para mantenerse fieles a sus
propósitos, a pesar de incontables fracasos. Un contem-
poráneo ha dicho, no injustamente, que en esta época
73
Hermes Benítez
materialista nuestra los trabajadores científicos serios son

las únicas personas profundamente religiosas1.
Como puede verse, Einstein afirma aquí inequívocamente que

en la base de los impulsos y la actividad de los grandes hombres
de ciencia, se encontraría un sentimiento de naturaleza religiosa;
pero junto con ello se dice algo mucho más desconcertante, a
saber, que en la sociedad de hoy los científicos serían los únicos
exponentes de la verdadera religiosidad. Una idea semejante
encuentra expresión al final de un extenso artículo de 1941
titulado «Ciencia y religión»:
Mientras más avanza la evolución espiritual de la

humanidad, más cierto me parece a mí que el camino a
la genuina religiosidad no pasa por el temor a la vida, ni
por el temor a la muerte, ni por la fe ciega, sino por el
esfuerzo de alcanzar el conocimiento racional2.
El verdadero significado y alcance de estas frases no es fácil

de precisar, porque Einstein no las elaboró o argumentó en
mayor detalle, aunque, como veremos posteriormente, pueden
deducirse del análisis de algunos de los supuestos subyacentes
a lo que hemos denominado su «concepción normativa de los
fines últimos de la ciencia». Pero antes de entrar en esta cuestión
queremos examinar el siguiente párrafo, porque en él se contiene
un significativo cambio en la posición del físico respecto de su
tesis sobre el origen religioso de la ciencia:
... todo aquél que está seriamente involucrado en la

búsqueda científica se llega a convencer de que un espí-
ritu se manifiesta en las leyes del Universo. Un espíritu
Albert Einstein, Ideas and Opinions, págs. 39-40.

1
Albert Einstein, Out of my Later Years, págs. 27-28.

2
74
vastamente superior al del Hombre, y uno frente al cual

nosotros con nuestros limitados poderes debemos sen-
tirnos modestos. De esta forma, la búsqueda científica
conduce a un sentimiento religioso de tipo especial, que
es en verdad totalmente diferente de la religiosidad de
alguien más ingenuo3.
Encontramos en este pasaje dos cosas dignas de atención: 1.

Einstein se muestra aquí como tributario del espiritualismo ju-
deo-cristiano, al postular que en la base de las leyes y fuerzas de
la naturaleza se encontraría una potencia de carácter espiritual.
2. Al afirmar que la ciencia conduce a un sentimiento religioso de
tipo especial él ha invertido, al parecer sin darse cuenta, el orden
causal originario, porque antes nos dijo que la ciencia se origina
en este sentimiento religioso de tipo especial, no que lleve a él.
Pero como veremos a continuación, esta no es la única muestra
de que el físico no tuvo una posición completamente unívoca y
consistente frente a la cuestión del origen religioso de la ciencia.
Una posición alternativa se expresa, algo confusa en el fondo de
las siguientes consideraciones suyas acerca de «lo misterioso»:
La experiencia más hermosa que podemos tener es la

de lo misterioso. La emoción fundamental que se encuen-
tra en la cuna del verdadero arte y la verdadera ciencia.
Quienquiera que no lo sepa ya no puede preguntarse,
ya no puede maravillarse, es como si estuviera muerto y
sus ojos se encontraran cerrados. Fue la experiencia del
misterio –aunque mezclada con temor– lo que engendró la
religión. Un conocimiento de la existencia de algo que no
podemos penetrar, nuestras percepciones de las más pro-
fundas razones y de la belleza más radiante, que solo son
accesibles a nuestras mentes en sus formas más primitivas,
es este conocimiento y esta emoción lo que constituye la
Albert Einstein, The Human Side, pág. 28. Destacado nuestro.

3
75
Hermes Benítez
verdadera religiosidad; en este sentido y solamente en este,

soy un hombre profundamente religioso4.
Lo que de estas líneas se desprende es que la experiencia o el

sentimiento de lo misterioso (o maravilloso) habría sido la raíz o
matriz común, tanto de la religión como de la ciencia, e incluso
del arte. Como es manifiesto, esto no es lo mismo que afirmar
que la ciencia y la religión se habrían originado en un sentimiento
de carácter religioso. Pues se nos dijo más arriba que: «... esta
fuente del sentimiento [en el que se originaría la ciencia] brota
de la esfera de la religión»5. O en un texto de 1934 titulado
significativamente, El espíritu religioso de la ciencia, donde se
afirmaba: «Difícilmente encontrará Ud. entre la clase más pro-
funda de las mentes científicas, una sin un sentimiento religioso
propio. Pero diferente de la religiosidad del hombre ingenuo»6.
Sostener que la ciencia se origina en un sentimiento de na-
turaleza religiosa nos parece una afirmación problemática y
discutible, no así la de que lo misterioso (o maravilloso) sería la
matriz tanto de la ciencia como de la religión, explicación que
no se contradice con la introducida por Platón en la historia
de la filosofía7. Los más influyentes estudiosos del pensamiento
antiguo han visto en la religión y en el par filosofía-ciencia dos
manifestaciones distintas, divergentes y en última instancia irre-

4
Albert Einstein, Ideas and Opinions, pág. 11. Destacados nuestros. Tenemos
serias dudas acerca de la traducción al inglés de la palabra clave de este
pasaje, que bien podría ser lo ‘maravilloso’ (wunderbar) y no lo ‘misterioso’.
Pero no contando con el texto alemán original, no nos ha quedado otra
alternativa que seguir la versión inglesa.
5
6
7
«Precisamente, es característico del filósofo este estado de ánimo: el de la
maravilla, pues el principio de la filosofía no es otro, y aquel que ha dicho
que Iris (la filosofía) es hija de Thaumante (la maravilla), no ha establecido
76
ductibles. Así por ejemplo, para Francis MacDonald Cornford

habrían existido dos tendencias o tradiciones en la filosofía griega
antigua, la científica y la mística, «movidas por dos impulsos
distinguibles a lo largo de dos líneas que divergieron, más y más
ampliamente, hacia conclusiones opuestas. Estos impulsos están
operando aún en nuestra propia especulación, por la simple
razón de que ellos corresponden a dos necesidades permanentes
de la naturaleza humana y caracterizan dos tipos familiares de
temperamento humano»8.
Más recientemente el teólogo canadiense Donald Wiebe ha
conceptuado esta dicotomía del siguiente modo: «...la historia del
desarrollo de la mente humana revela la existencia de al menos
dos mutuamente excluyentes modos de pensamiento, ...uno mito-
poyético y el otro de carácter científico, ...que la mente científica
o moderna emergió del interior de una matriz mitopoyética [la
que] una vez libre de ella, se mantiene en tensión con ella, es
en el hecho incompatible con ella»9. Esta tensión o conflicto se
origina en el hecho de que los referidos modos de pensamiento
corresponden a dos tradiciones intelectuales diferenciadas, por un
lado el logos griego, es decir, la razón que no reconoce ninguna
otra autoridad superior a la suya, y el mithos, en su expresión
religiosa, que busca ejercer su dominio más allá y por encima
de la razón.
Reconocer la existencia de esta dicotomía no significa, creer
que en un individuo no puedan encontrarse, simultáneamente,
mal la genealogía» Platón, Teeteto, 155d. Rodolfo Mondolfo, El Pensa-

miento Antiguo (Buenos Aires, Edit. Losada, 1964), Vol. 1, pág. 15.
8
Francis MacDonald Cornford, From Religion to Philosophy. A Study in
the Origins of Western Speculation (New York, Harper & Brothers, 1957),
pág. vi.
9
Donald Wiebe, The Irony of Theology and the Nature of Religious Thought
(Montreal, McGill-Queen’s University Press, 1991), pág. 226.
77
Hermes Benítez
impulsos religiosos y científicos; lo que obviamente no es así (y

el propio Einstein es un ejemplo paradigmático del hombre de
ciencia que era un hombre religioso a la vez). Lo que sostenemos
es más bien que, desde un punto de vista histórico, el surgimiento
de la ciencia exigió la progresiva superación de los modos de
pensamiento puramente religiosos; y que la religión y la ciencia
representan sistemas de pensamiento, en última instancia, incon-
mensurables e irreductibles10.
Pero lo más sorprendente del texto de Einstein sobre lo mis-
terioso, citado más arriba, es que este parece no haberse dado
cuenta de la importante diferencia existente entre lo que allí se
afirma y su explicación original y dominante sobre el origen
religioso de la ciencia. Esto es delatado por el hecho de que aquí
se plantea una vez más que sería en el hombre de ciencia donde
se manifestaría la verdadera religiosidad. Pero si la ciencia y la
religión se originaron a partir de la matriz del sentimiento de lo
misterioso, el físico no necesitaba afirmar tal cosa. Ello solo se
requeriría si la ciencia no fuera más que otra forma de la reli-
giosidad, como lo sostuvo, a nuestro juicio erróneamente, en los
textos que hemos citado y examinado en las páginas anteriores,
ni tampoco tendría él necesidad de insistir en que su religiosidad
sería diferente de la del hombre común.
Nos parece que el intento de Einstein de explicar la génesis
de la religión y la ciencia como producto del mismo sentimiento
o actitud hacia el mundo no solo es históricamente incorrecto,
sino que además contribuye a mantener la confusión reinante
acerca de la especificidad de la perspectiva científica. Porque
al postular este su doctrina del origen religioso de la ciencia,
vuelve a confundir a la ciencia con la religión, y a ubicarse in-
Sobre esta importante cuestión, véase, Donald Wiebe, op. cit., especialmente
10
capítulos I,II y III.
78
conscientemente en una postura que no podría calificarse sino

como anacrónica. Pues, en realidad, ella representa una especie
de curioso intento de «legitimación religiosa de la ciencia», que
recuerda intentos semejantes por parte de algunos de los más
prominentes científicos anglosajones del siglo XVII11.
Por cierto, los tiempos han cambiado, y hoy la ciencia disfru-
ta de una posición de hegemonía intelectual que no se hubiera
soñado en la época de Galileo, Newton o Darwin. Pero nos
parece que nunca se llegará a una adecuada visión del origen y
naturaleza de la ciencia, ni de la especificidad de sus problemas
si, tal como lo hace Einstein en sus escritos populares y semipo-
pulares, se parte postulando que ella se originaría en impulsos
de carácter esencialmente religiosos.
También es cierto que ha existido históricamente una estrecha
vinculación entre la religión y la creencia en el orden, simplici-
dad y cognoscibilidad de la naturaleza, que habría servido de
impulso a la constitución y desarrollo de la ciencia moderna.
Pero es igualmente cierto que a pesar de esta afinidad interna,
ciencia y religión no dejaron de distanciarse progresivamente a
lo largo de los últimos cuatro siglos. Como veremos más ade-
lante, otra cosa es que este distanciamiento histórico de aquellas
tenga que expresarse simple y directamente en la mente de los
científicos-creyentes, los que no se encuentran a salvo del enorme
influjo que la religión ha ejercido y continúa ejerciendo sobre el
pensamiento, la cultura y la sociedad en general.
Es explicable, por otra parte, que la idea de una común
11
«En la Inglaterra protestante [del siglo XVII], los abogados de un cono-
cimiento natural reformado argumentaron que una lectura adecuada del
Libro de la naturaleza, podía servir de apoyo a la religión cristiana al puri-
ficarla». Steven Shapin, The Scientific Revolution (Chicago, The University
of Chicago Press, 1998), pág. 138. Destacado nuestro.
79
Hermes Benítez
genealogía de la religión y la ciencia haya parecido aceptable a

aquellos que buscan subordinar el conocimiento científico a los
dictados de la teología, y a la autoridad de las Iglesias, católica,
protestante o de cualquier otra denominación o credo. Esto
está, en total contradicción con la posición que suscribía Eins-
tein acerca de cuáles debieran ser las correctas relaciones entre
ciencia y creencia religiosa. Sin embargo, la postura del físico
ante esta cuestión se presta a la conclusión de que solamente la
religión podría suministrar una fundamen-tación moral última
a la ciencia. Como lo ha expresado de modo tan transparente
el teólogo católico Michael Heller, al comienzo de un artículo
suyo que vale la pena reproducir aquí: «...a pesar de todas las
diferencias y conflictos, la profunda afinidad filosófica entre el
espíritu científico de racionalidad y el enfoque cristiano del mun-
do creado, aún existe y aún continúa ejerciendo su influjo en los
fundamentos mismos del pensamiento científico. La racionalidad
es un valor, y la elección de este valor (sobre el cual está basada
toda ciencia), es una elección moral. Sin una actitud religiosa
hacia el mundo y hacia la ciencia (enfatizada tan a menudo por
Einstein), aquella elección es reducida a un juego ciego de pre-
ferencias puramente convencionales»12.
La cuestión de la «afinidad filosófica» entre la racionalidad de
la ciencia y la concepción espiritualista de un Universo creado por
Dios, destacada originalmente por Alfred North Whitehead en
1926, debe ser examinada con mucho cuidado, porque presenta
un carácter complejo y puede ser entendida de varias maneras.
Michael Heller, «Scientific Rationality and Christian Logos»., en Physics,

12
Philosophy, and Theology: A Common Quest for Understanding (Robert

J. Russell et al.(edits.), Vatican City State, Vatican Observatory, 1988), pág.
141.
80
En primer lugar, no debe nunca olvidarse que aquella afinidad

contiene internamente también la semilla del conflicto histórico
entre la ciencia y la religión; porque el concepto mismo de racio-
nalidad, según lo entiende hoy la ciencia, vino a revelarse como
contradictorio con el suscrito por la religión 13, desembocando
en el conflicto entre las explicaciones naturalistas de la ciencia
y las explicaciones sobrenaturales de la religión. Pero, y esto es
todavía más importante, ¿qué sentido puede tener querer darle
un fundamento absoluto, una justificación sobrenatural, a una
búsqueda que se proyecta siempre dentro de lo relativo, limitado
y cambiante? Porque precisamente en eso consistiría el intento
de darle una fundamen-tación religiosa a los valores propios de
la ciencia, como lo propone el teólogo católico.
Por otra parte, es del todo obvio que una fundamentación
religiosa de la ciencia, que pudiera ser congenial a los plantea-
mientos metafísicos de Einstein, no podría basarse sobre la visión
o filosofía cristiana del mundo, sino que se generaría a partir de
una creencia radicalmente diferente llamada «religión cósmica».
Y no hay que olvidar que para esta la moral carece de sanción
13
John Wisdom ilumina históricamente este punto, al señalar que «la dife-
rencia entre una sociedad secular y una religiosa es que diferentes clases de
cosas cuentan como razones en los dos contextos, no que se den razones
en una pero no en la otra. En la sociedad medieval, por ejemplo, hacer un
llamado a la autoridad en el curso de un debate sería considerado como
un procedimiento completamente racional; pero en nuestro contexto
contemporáneo citar la opinión de alguien no contaría (en sí mismo, por
supuesto) como aportando una verdadera razón». J. Wisdom: «Losing
‘The Beyond’», en Vernon Pratt (Religion and Secularization, London,
McMillan, 1970), pág. 4.
81
Hermes Benítez
trascendental, por lo que malamente pudiera prestarse para servir

a aquellos propósitos de fundamen tación absoluta14.
Dejando de lado esta cuestión, lo que hace más discutible la
tesis einsteiniana del origen religioso de la ciencia, es que desde
el punto de vista histórico esta última solo se constituyó como
tal en el siglo XVII, cuando consiguió separarse y diferenciarse de
la religión y la teología; aunque esta separación no exigió, como
lo creyeron los historiadores positivistas, una ruptura intelectual
entre los hombres de ciencia y sus creencias religiosas cristianas.
La totalidad de los científicos desde Galileo a Newton eran cre-
yentes, y jamás abrigaron el deseo de romper con las instituciones
religiosas de sus respectivos países sino que, por el contrario,
ellos buscaron siempre el modo de acomodar los propósitos de
la ciencia a las exigencias cognitivas y morales de la religión.
Desde un punto de vista epistemológico, la ciencia en cuanto
investigación circunstanciada de los hechos naturales, se cons-
tituye a partir de la decisión de dejar fuera de su campo propio
toda pregunta acerca de las posibles causas metafísicas últimas,
y por lo tanto de evitar toda explicación en términos de entida-
Pocos han expresado mejor que Jacques Monod, y en menos palabras,

14
lo que constituye el núcleo de esta compleja cuestión filosófica, en su tan

famoso como poco estudiado libro El Azar y la necesidad: «...el ‘primer
mandamiento’ que asegura el fundamento del conocimiento objetivo, no
es en sí mismo objetivo. No puede serlo: es una guía ética, una regla de
conducta. El verdadero conocimiento es ignorante de los valores, pero no
puede fundarse en ninguna otra parte más que sobre un juicio de valor, o más
bien sobre un valor axiomático. Es obvio que la postulación del principio
de objetividad como la condición del verdadero conocimiento constituye
una elección ética y no un juicio al que se llega a partir del conocimiento,
desde que de acuerdo con los propios términos del postulado, no puede
haber existido ningún ‘verdadero’ conocimiento previamente a esta elección
arbitraria». J. Monod, Chance and Necessity (New York, Vintage Books,
1972), pág. 176.
82
des, principios o fuerzas trans o sobrenaturales. Esto es lo que

se denomina el «ateísmo metodológico de la ciencia», metodo-
lógico porque no presupone de parte del científico ninguna toma
de posición acerca del posible origen último del Universo, sino
que representa un puro principio de su investigación racional.
Por cierto, muy pocos científicos fueron consistentes con esta
demanda en la época en que la religión era la potencia intelectual
dominante en el mundo occidental, pero ello no invalida nuestra
tesis15, sino que muestra lo difícil que es para ellos respetar este
principio constitutivo de la ciencia en su actividad cotidiana.
Por otro lado, nuestro rechazo de la idea de que la ciencia
encontraría su origen en sentimientos religiosos, no debe ser
interpretada como si desconociéramos el parentesco existente
entre la ciencia y la religión, ni la estrecha vinculación que ellas
han guardado a través de su historia. A lo que nos oponemos
es a una visión reduccionista que, por poner todo el énfasis en
la conexión histórica e intelectual entre la ciencia y la religión,
termina por desconocer o minimizar sus igualmente importan-
tes diferencias. Jennifer Trusted ha manifestado, a propósito de
esto, algo que merece ser tomado en consideración, cuando en la
conclusión de su último libro declara: «No creo que la creencia
religiosa sea ella misma una característica esencial de la investi-
gación científica, y hay buenos fundamentos para creer que varias
ramas de la Iglesia cristiana han obstaculizado su progreso. Sin
embargo, en tanto que la creencia en el orden de la naturaleza y
en la capacidad humana para llegar a conocimiento del mundo
está asociada con la religión, se puede decir de ella que ha jugado
una importante parte en nuestra búsqueda del conocimiento, y la
15
Véase mi libro: Ensayos sobre ciencia y religión, especialmente sus capítulos
5 y 6, dedicados a Descartes y Newton.
83
Hermes Benítez
posibilidad de que sea necesaria para la investigación científica

no puede ser simplemente desechada»16.
Recapitulemos, ahora, los diferentes aspectos de nuestra
argumentación crítica en contra de la idea einsteiniana del ori-
gen religioso de la ciencia, con el fin de poder arribar a algunas
conclusiones parciales de este capítulo. Nos parece que hasta
aquí hemos hecho suficientemente claro que la ciencia no tiene
un origen religioso, como lo sostuvo Einstein. Porque como
parecen estar de acuerdo los más destacados historiadores del
pensamiento, tanto la ciencia como la religión se originaron
históricamente en la experiencia o sentimiento de lo maravilloso,
de allí su estrecha vinculación y parentesco. Esto quiere decir
que la religión no es la madre de la ciencia sino su hermana
mayor, pues aunque comparten la misma matriz y mantuvieron
siempre estrechos vínculos, se fueron separando, progresiva e
irremisiblemente, en el curso de la historia moderna.
¿Cómo se explica, entonces, que a pesar del hecho de dicha
separación histórica, se dé con tanta frecuencia aquella dualidad
científico-religiosa que encontramos en Einstein y en tantos otros
físicos, anteriores y posteriores a él? O, para decirlo de otro
modo, ¿cómo se explica que en tantos científicos encontremos
unido aquello que en la historia de la ciencia se ha separado
definitivamente? Una respuesta a esta aparentemente paradójica
cuestión puede extraerse de una aplicación algo creativa de la dis-
tinción, introducida originalmente por Einstein, pero elaborada
posteriormente por Holton entre lo que este denomina ciencia
privada y ciencia pública. Es decir, la idea de que la actividad
científica se realiza en dos etapas o planos complementarios, que
Jennifer Trusted, Physics and Metaphysics. Theories of Space and Time

16
(London, Routledge, 1994), pág. 190.
84
intersectan pero que poseen características y exigencias disímiles.

Por un lado, el plano privado o personal, en el que un problema
adquiere interés para el hombre de ciencia y donde prevalecen
consideraciones intuitivas, estéticas y temáticas difícilmente co-
municables; y el plano de la ciencia pública, en el que predominan
esquemas analíticos y consideraciones acerca de los fenómenos
mismos, que son más fácilmente comprensibles y comunicables.
Esta etapa se caracteriza por el hecho de que en ella las contri-
buciones de un hombre de ciencia, luego de ser filtradas de todo
contenido personal, son hechas públicas e incorporadas a las
tradiciones científicas prevalentes17. De manera que, de acuerdo
con esta representación, la ciencia viene a ser el producto final de
un proceso de negociación entre las propuestas individuales del
científico y las contribuciones críticas de la comunidad científica
de la que éste forma parte18.
Lo que a partir de esta importante distinción holtoniana se
pondría de manifiesto, es que aquella separación histórica entre
religión y ciencia –a la que nos hemos referido recién– se habría
dado, sistemática y consistente, de manera casi exclusiva en el
dominio de la ciencia pública, pero rara vez en el de la ciencia
privada; y que es precisamente esta asimetría la que permitiría
explicarse que en Einstein, así como en tantos otros científicos
contemporáneos o anteriores a él, hayan coexistido y coexistan
tan a menudo las motivaciones religiosas junto a los impulsos
naturalistas de conocimiento.
17
Existe una curiosa e interesante similitud entre la idea holtoniana de que lo
personal sirve de motivación e impulso al descubrimiento y la creatividad
científica, pero que termina siendo totalmente trascendido y eliminado en
la ciencia pública y la creencia de Adam Smith de que existiría una «mano
invisible» que se encargaría de metamorfosear la persecución de los intereses
puramente egoístas en beneficio colectivo.
18
Véase: Gerald Holton, Thematic Origins of Scientific Thought, pág. 101;
85
Hermes Benítez
Desde esta perspectiva puede entenderse mejor cómo el

origen de la idea de una fuente religiosa de la ciencia se habría
encontrado, en última instancia, en experiencias personales
profundamente sentidas por el propio Einstein, en quien los
impulsos científicos se dieron siempre en estrecha vinculación
con sentimientos cuasi-místicos de asombro ante la complejidad,
belleza y legalidad del Cosmos.
El escritor Loren Eiseley ha identificado con gran agudeza dos
tipos básicos de hombres de ciencia: el primero es aquel que posee
un sentido de asombro ante el misterio universal, el segundo tipo
es el del reduccionista extremo que solo tiene interés en entender
el detalle de la realidad, de modo que para él aquel misterio queda
reducido a algo insignificante. Es indudable que Einstein es uno
The Scientific Imagination (Cambridge, Harvard University Press, 1998)

pág. viii, 237; Einstein, History and Other Passions (Reading, Massa-chu-
setts, Addison Wesley Publishing Co., 1995), pág. 106. La existencia de la
dualidad de lo privado y lo público nos confronta con algunas dificultades
que Holton no considera. Por ejemplo, puesto que de acuerdo con él en la
ciencia contemporánea todos los componentes privados serían eliminados
al alcanzarse el dominio de la ciencia pública, ¿cuándo, o en qué momento
de su historia llegó a producirse esto? Según esta representación tendría
que poder establecerse una verdadera línea divisoria entre la ciencia con-
temporánea y la de los siglos precedentes, en lo referente a la forma como
estas «procesarían» sus respectivos componentes personales. Si esto es así
¿dónde debiera trazarse dicha línea, y a partir de qué criterios? Si tomamos
como caso ilustrativo la ciencia del siglo XVII, y el pensamiento de Newton
en particular, vemos que la idea de Dios desempeña un importante rol al
interior mismo de sus teorías físicas y cosmológicas; sin embargo, esto no
ocurre con la ciencia galileana que es anterior a aquella en más de medio
siglo. Esto estaría mostrando que, en cuanto a esta cuestión, no se podría
trazar una simple línea demarcatoria en la historia de la ciencia a partir
de un criterio puramente cronológico. Y si este criterio no nos sirve, ¿qué
otro podríamos utilizar? Es curioso que un historiador de la perspicacia
y penetración de Holton no haya percibido o explicitado este problema,
ni por tanto conseguido sacar a la luz los fundamentos de aquella notable
diferencia existente entre la ciencia del pasado y la contemporánea.
86
de los representantes más puros del primer tipo de científico.

Esta peculiaridad personal suya ha afectado considerablemente
su visión de la naturaleza de la ciencia y de sus relaciones con la
religión. De allí que, de un extraño modo, para aquel la ciencia
aparezca como adquiriendo progresivamente algunas de las
funciones que tradicionalmente han correspondido a la religión.
Es por ello que sospechamos que bajo la postulación aparente-
mente descriptiva del origen religioso de la ciencia, se contiene
una intención eminentemente normativa. Porque aunque Eins-
tein reconozca que a la ciencia no le corresponde determinar el
mundo del deber ser, en cuanto heredera directa de la religión,
contendría en su interior una dimensión esencialmente moral,
que él considera digna de ser rescatada.
Esta concepción aparece distintivamente en la descripción
que él hace en sus Notas autobiográficas, del proceso que lo
condujo desde su religiosidad inicial a la decisión de dedicar
su vida al cultivo de la ciencia, donde se contiene una explícita
referencia al carácter moral de las motivaciones que lo impulsa-
ron a elegir este camino. Pues allí se nos habla del abandono de
sus sentimientos egoístas o de la «ruptura de las cadenas de lo
puramente personal». Idéntica representación se contiene al final
de un texto de 1934, anteriormente citado, en el que se afirma
que el sentimiento religioso propio del científico se alcanzaría
cuando este «consigue liberarse de los grillos del deseo egoísta».
Subyacente a esta expresiones se encuentra una doctrina im-
plícita de los fines últimos de la ciencia que es necesario sacar
a la luz, al menos en sus aspectos esenciales. Es manifiesto que
Einstein concibe la búsqueda del conocimiento científico como
una aspiración de carácter universal, en oposición al particularis-
mo propio de la búsqueda de los bienes materiales, por ejemplo.
Esto pone de manifiesto la componente ética que se contendría
87
Hermes Benítez
al interior de las motivaciones científicas de aquel, y a la que

ha apuntado certeramente el biógrafo Jacques Merleau-Ponty
cuando nos dice que para Einstein el impulso cognoscitivo estaría
siempre basado «sobre un compromiso filosófico ... insepara-
blemente ligado a una elección ética fundamental»19. Pero hay
además un sentido directamente epistemológico en que el hombre
de ciencia conseguiría liberarse de las cadenas de lo puramente
personal, que ha sido destacado por Max Planck (quien compar-
tió con Einstein una muy parecida concepción de la naturaleza
de la ciencia), cuando señala que el propósito básico de esta es
poder encontrar «una visión fija del Universo, independiente de
las variaciones del tiempo y de la gente, o dicho de modo más
general, la completa liberación de la imagen física [del Universo]
de la individualidad de los intelectos separados»20.
Significativamente, como ya lo observamos, aquella aspiración

al conocimiento de lo universal y transpersonal no se encontra-
ba en Einstein totalmente separada de sus impulsos religiosos,
de modo que para él es la naturaleza misma del objeto que la
ciencia se propone investigar y comprender, lo que le daría su
valor superior. Y puesto que este objeto no es, en última ins-
tancia, otro que los pensamientos del propio Dios, no existiría
otro más alto ni de mayor valor. Esta concepción, explícita en
algunos escritos de madurez, se manifiesta ya en una carta de
Einstein a Paulina Winteler de 1897 (es decir, durante el segundo
año de sus estudios en el Instituto Politécnico de Zürich), en la
19
Jacques Merleau-Ponty, Albert Einstein. Vida, obra y filosofía (Madrid,
Alianza Editorial, 1995), pág. 288.
20
Max Planck, A Survey of Physical Theory (New York, Dover Publications,
1960), pág. 24. Destacado nuestro. Incluso las creencias religiosas de Eins-
tein y Planck eran muy parecidas. Véase la siguiente frase de una carta que
88
que encontramos una reveladora frase que viene a confirmar

además, lo que aquel expresara en sus Notas autobiográficas
acerca de los motivos que lo impulsaron a su temprana elección
de la vocación científica:
... Intenso trabajo intelectual y observación de la na-

turaleza de Dios, son los ángeles que, reconciliándome,
fortaleciéndome, y aunque implacablemente severos, me
guiarán a través de todos los problemas de mi vida21.
Es a partir de esta concepción normativa subyacente que

puede entenderse el verdadero significado de aquellos pasajes
ya citados en los que el físico afirmaba que la ciencia sería la
«verdadera religión» y los científicos los únicos seres genuina-
mente religiosos en un mundo inmoral y materialista. Es decir,
en cuanto la ciencia aspira al más profundo conocimiento de
la naturaleza cumpliría ella en realidad con aquella función de
conocimiento de Dios, tradicionalmente asignada a las religiones.
De manera semejante puede entenderse aquella frase de Eins-
tein, modelada sobre un conocido aforismo kantiano y citada
este último escribiera poco antes de morir: «Mientras desde la juventud en

adelante estuve profundamente a tono con lo religioso, no creo en un Dios
personal, menos en un Dios cristiano». Carta de Planck a W. Kick, 18 de
junio, 1947. Citada por Stanley L. Jaki, en su libro The Road of Science
and the Ways of God (Chicago, The University of Chicago Press, 1980),
nota a la pág. 179.
21
Albrecht Fölsing, op. cit., pág. 43. Destacado nuestro. En una conversa-
ción con Esther Salamam, publicada en el periódico The Listener, el 18
de septiembre de 1955, Einstein declaró: «... quiero saber cómo Dios creó
este mundo. No estoy interesado en este o aquel fenómeno, en el espectro
de este o aquel elemento. Quiero conocer sus pensamientos, el resto son
detalles». Citado por R.W. Clark, op. cit., pág. 19. Destacados nuestros.
Con modificaciones, la frase se ha hecho doblemente célebre al ser repetida
treinta y tres años más tarde por el agnóstico Stephen Hawking, en el pá-
rrafo final de las conclusiones de su A Brief History of Time: «... ¿por qué
89
Hermes Benítez
más arriba, que dice que «la ciencia sin la religión es coja, la
religión sin la ciencia es ciega»22. En otros términos, la ciencia
es moralmente deficiente si no aspira a alcanzar fines tan altos
y universales como los de la religión; mientras que la religión,
sin los conocimientos suministrados por la ciencia, es incapaz
de identificar en su verdadera dimensión y significado la obra y
naturaleza de Dios.
Todo este intento de acercamiento entre la ciencia y la reli-
gión, pudiera ser calificado por algunos como encomiable, pero
desde otro punto de vista nos parece esencialmente anacrónico y
condenado al fracaso. La separación histórica de la religión y la
ocurre que nosotros y el universo existimos? Si encontráramos la respuesta

a esto, sería el triunfo final de la razón humana, porque entonces cono-
ceríamos la mente de Dios». El uso de expresiones de este tipo ha hecho
creer a muchos que el cosmólogo inglés sería un creyente y que su posición
ante lo misterioso sería semejante a la de Einstein, lo que consideramos una
opinión infundada. Véase, por ejemplo, el casi desconocido pasaje de una
entrevista, reproducido por Renée Weber en su libro titulado: Diálogos con
científicos y sabios, en el que, a propósito de la frase de Einstein que dice:
«La más hermosa emoción que podemos experimentar es lo misterioso», que
la entrevistadora encontró en un «poster» que decoraba uno de los muros
de la oficina de Hawking en Cambridge, se suscitó el siguiente diálogo:
Hawking: El que usted crea que existe un misterio es, en una gran medida,
una cuestión de gusto personal. Entendemos las leyes de la química y la
mayoría de la gente no siente que haya ningún misterio en ello.
R. Weber: Pero aquí, en su pared, hay un poster con una cita de Einstein,
que dice que el más hermoso sentimiento que una persona puede tener es
el sentido del misterio de las cosas.
Hawking: Estoy en completo desacuerdo con eso. El poster me lo envió
alguien, y lo dejé por ahí. Parece que la secretaria lo encontró y pensó que
decoraría la oficina.
R. Weber: ¿Por cuánto tiempo ha estado colgado en su pared?
Hawking: Por cerca de un año. [Aunque] me parece más bien objetable.
R. Weber: ¿Por qué?
Hawking: Porque es místico y yo desapruebo fuertemente el misticismo.
R. Weber: He leído sus opiniones acerca del misticismo. Puedo preguntarle
¿por qué se opone tanto a él?
90
ciencia terminó por transformarse en una exigencia metodológica

de esta última, en tanto ella contenía la decisión consciente de
mantenerse dentro del acotado horizonte de las explicaciones
puramente naturalistas. Metodológica porque ella no exige ni
presupone ninguna toma de posición acerca del posible origen
metafísico último del Universo, sino que se limita a ser un puro
principio de su investigación racional. Ningún intento de apro-
Hawking: Creo que es una evasiva. Si usted encuentra la física teórica y

las matemáticas demasiado difíciles, usted recurre al misticismo. Creo que
la gente que tiene esta idea acerca del misticismo en la física, es gente que
realmente no puede entender las matemáticas.
R. Weber: Usted está haciendo un contraste entre usar y no usar la mente.
He leído que usted considera un sinsentido el presente intento de algunos de
vincular la física con la filosofía oriental. Estoy interesada en sus razones.
Hawking: Eso me retrotrae a mi rechazo del misticismo.
R. Weber: La idea de una evasión puede aplicarse a alguna gente, pero
¿qué hay de aquellos que entienden las ecuaciones, gente como Bohm y
Capra, quienes están familiarizados con la física teórica, y todavía quieren
establecer dicha conexión? ¿Cómo debiera uno entenderlos?
Hawking: No estoy tan seguro que ellos entiendan las teorías más recien-
tes. No estoy tan seguro si alguien las entiende. La idea misma de una
teoría científica es que produce un modelo lógico definido y predicciones
definidas. Pero, por el otro lado, el misticismo oriental las empaña con sus
oscuridades. No hace nin guna predicción definida.
R. Weber: ¿Incluso si su modelo del Universo es también uno infinito, sin
comienzo y sin fin?, etc.
Hawking: El problema es que no es una buena teoría, en el sentido de Karl
Popper, en que no hace prediciones definidas que puedan falsarse...»
R. Weber, Dialogues with Scientists and Sages(London, Arkana, 1986),
págs. 209-210.
22
La frase de Kant dice: «Pensamientos sin contenido son vacíos, intuiciones
sin conceptos son ciegos». Critique of Pure Reason, Norman Kemp Smith
(trad.) New York, St Martin’s Press, 1965), A 51, Introduction to Trans-
cen-dental Logic, pág. 93.
91
Hermes Benítez
ximación puede trascender esta radical heterogeneidad existente

entre la religión y la ciencia, que hace que su separación histórica
tenga un carácter final e irreversible.
Sobre esto mismo ha dicho Leroy Finch: «La visión del Uni-
verso implicada por la física teórica permaneció tan discordante
con lo que parecían ser los presupuestos de la religión como
lo ha estado desde los comienzos de la ciencia moderna. En el
Universo de Einstein los seres vivos, así como la vida humana y
la personalidad, continuaron tan extraños e inexplicables como
en cualquiera de los grandes sistemas del siglo XVII. En realidad
podríamos estar más asombrados que nunca por la maravillosa
armonía matemática del mundo, pero también podríamos estar
más perplejos que nunca por lo que esta tendría que ver con el
alma [humana] viviente»23.
Pero aún más importante que entender qué se encontraba tras
el intento einsteiniano de buscar un acercamiento entre ciencia y
religión, es poder establecer el modo cómo sus preferencias reli-
gioso-metafísicas habrían influído sobre su idea de la naturaleza
y así indirectamente, sobre sus más importantes representaciones
y teorías científicas. Este es un aspecto del pensamiento de Eins-
tein que, hasta donde sabemos, no ha sido nunca estudiado con
la profundidad y detenimiento que se merece, aunque es justo
reconocerlo, significativos elementos y claves interpretativas de
él se hallan dispersas a lo ancho de los masivos e iluminadores
escritos de Gerald Holton y de otros agudos biógrafos y estudio-
sos de la obra del físico relativista. Tan importante nos parece
esta temática, que le dedicaremos un capítulo completo.
Le Roy Finch, Introducción a Alexander Moszkowski, op. cit., pág. xxii.

23
92
Capítulo v
El parentesco entre estas dos maneras de pensar [la religiosa

y la científica] es más cercano de lo que se ha reconocido. La
idea de que ser científico simplemente significa ser irreligioso
es una particularmente ingenua. Ha causado una gran canti-
dad de confusión y no nos llevará a ninguna parte.
Cualquiera que dude de esto podría hacer el experimento de
encontrar palabras más adecuadas, antisépticas, para reem-
plazar el lenguaje religioso usado en cierto famoso intercam-
bio entre Einstein y Bohr acerca de la Mecánica Cuántica.
Mary Midgley, Science as Salvation (1992)
Religión y ciencia en el pensamiento de Einstein
El físico, epistemólogo y biógrafo Philipp Frank, ha sido

uno de los primeros en reconocerle la importancia que se me-
rece a la cuestión de las posibles relaciones entre la ciencia y la
religiosidad de Einstein. Así, por ejemplo, en el capítulo especial
acerca de la actitud religiosa del físico, que forma parte de su
excepcional Einstein, His Life and Times, Frank se pregunta si
acaso un individuo como él «cuya implacable crítica ha eliminado
los últimos remanentes de las concepciones medievales semiteo-
lógicas de la física, habría asumido una actitud puramente crítica
hacia la religión bíblica»1. Su respuesta es que aquel, efectiva-
mente, tuvo una actitud crítica hacia las religiones tradicionales,
tal como se revela en sus propias Notas autobiográficas. Pero
el biógrafo entiende que más allá de aquella actitud negativa
Philipp Frank, op. cit., pág. 280.

1
93
Hermes Benítez
hacia aquellas, hay en el pensamiento y la actitud de Einstein

una inspiración religiosa que él cree poder poner en evidencia
por medio del siguiente criterio interpre-tativo: «Para entender
seriamente las ideas (views) de Einstein acerca de la religión es
bueno partir de su concepción de la ciencia física y de la ciencia
en general»2. Frank encuentra la conexión entre la ciencia y la
religiosidad del físico en su «creencia en la racionalidad de la
naturaleza», es decir, en la «fe», confianza o convicción subjetiva
e indemostrable de que el Universo está de tal manera consti-
tuido, que se revela a nuestro conocimiento como armónico y
sujeto a leyes universales y simples. Como lo pone el biógrafo:
«El asombro ante este aspecto racional de la naturaleza se vuelve
admiración; y esta admiración es, en opinión de Einstein, una de
las raíces más poderosas del sentimiento religioso»3.
A partir de lo anterior Philipp Frank intenta refutar la creencia
popular de que la física relativista y la mecánica cuántica habrían
favorecido una suerte de encuentro entre la religión y la ciencia,
y puesto que Einstein habló de una «religión cósmica», basada
sobre la ciencia, se le consideraría como defensor de esta visión.
A esto objeta Frank de la manera siguiente: «Para [él] la religión
es tanto un sentimiento místico hacia las leyes del Universo,
como un sentimiento de obligación moral hacia el prójimo. Sin
embargo, el carácter estrictamente empírico-lógico de su pensa-
miento le impidió asumir un enlace científico, o aparentemente
científico, entre estos dos sentimientos. Quizás podamos tener un
atisbo de esto en su música, que expresa aquello que no puede
ser formulado en palabras»4.
2
3
4
Philipp Frank, op. cit., págs. 254-255.
94
La creencia común acerca de los supuestos efectos de la

moderna ciencia física en cuanto a precipitar una especie de ge-
nuino acercamiento con la religión, nos parece indudablemente
descarriada. Lo que Frank pareciera no advertir es que, en un
sentido que hemos tratado de especificar en el capítulo anterior,
Einstein buscó el modo de armonizar la ciencia con la religión,
aunque no lo hizo en el contexto de su teorización científica, sino
en algunos de sus escritos de corte popular, como ya hemos visto.
Nos parece que puede lograrse una adecuada comprensión
del papel que sus concepciones religiosas jugaron en el pensa-
miento metacientífico de aquel, si se las compara con la función
que la religión y la metafísica desempeñaron en el pensamiento
de otro gigante de la ciencia, cuyas ideas Einstein vendría a
superar. Nos referimos, obviamente, al gran Isaac Newton.
Esta comparación nos parece más que justificada, porque como
observaron, entre otros, el filósofo Maurice Merleau-Ponty y el
físico E.H. Hutten5, en el fondo Einstein fue siempre, y se vio a
sí mismo, como un físico clásico, a pesar de haber contribuido
de manera tan importante a la superación de la física llevada a
su expresión máxima por Newton. Pero aquel fue también un
físico clásico en otro importante sentido rara vez destacado, y
es que en su pensamiento ciencia y convicciones metafísico-re-
ligiosas se encontraban en una curiosa relación de contigüidad;
tal como ocurriera con los grandes físicos de los siglos XVII y
XVIII. Es decir, y para utilizar la figura de Emilio Segré referida al

5
Maurice Merleau-Ponty, «Einstein and the Crisis of Reason», en Signs (Nor-
thwestern University Press, 1964), pág. 192; G.J. Whitrow, op. cit., pág.
53. Schwartzmann retoma esto al señalar que «Einstein desencadenó dos
revoluciones, y a pesar de ello continuó siendo un clásico...». El Discurso
del Método de Einstein (Santiago, Dolmen Ediciones, 1994), pág. 168.
95
Hermes Benítez
comienzo, los compartimientos que en el cerebro de Einstein se-

paraban su ciencia de sus creencias religiosas, o eran sumamente
delgados, o mejor aún, carecería de sentido hablar de unos tales
compartimientos, sino más bien, se habría tratado de una suerte
de «membrana semipermeable», capaz de permitir el paso de las
influencias de su religiosidad a sus supuestos metacientíficos, y
de allí por tanto, indirectamente a su pensamiento propiamente
científico. La siguiente observación del físico Cornelius Lanczos
en torno a la tantas veces repetida frase del Dios que no juega
a los dados, es aquí atingente: «Esta expresión puede aparecer
impertinente o incluso trivial. ¿Por qué debiera uno introducir
[aquí] a Dios? La religión debiera ser mantenida fuera de la cien-
cia y reservada para otras actividades de la mente. Pero Einstein
no pudo nunca pensar en compartimientos estancos. Para él no
se trataba de la cuestión de cómo nombramos algo. La ciencia,
el arte, la filosofía, la religión, no son sino aspectos de lo mismo.
Para un hombre que veía las cosas en un contexto totalizante,
fronteras artificialmente construidas aparecían triviales y debían
ser desechadas. Sí, él introduce al Señor, porque Einstein creía en
Dios, aunque en un plano sublimado. No era por supuesto, un
Dios personal, que toma notas según si una persona se comporta
bien o mal, sino un Dios cósmico, que representa el intelecto
omnipenetrante que se manifiesta tan maravillosamente en la
creación»6. He aquí muy bien expresado el dilema del científi-
co-creyente de la época moderna, quien sabe perfectamente que la
religión no debe jugar directamente ningún papel en su ciencia y,
sin embargo, se resiste a aceptar las consecuencias y limitaciones
que esta exigencia implica. Porque la separación entre religión y

6
Cornelius Lanczos, The Einstein Decade (1905-1915) (New York, Academic
Press, 1974), pág. 48.
96
ciencia, que hace posible la constitución de esta última, determi-

na simultáneamente que todo intento de trascender la acotada
esfera del conocimiento natural sea considerado ilícito, y se paga
con una correspondiente pérdida de legitimidad ante sus pares.
Pero volviendo a lo que es central en este capítulo y haciendo
uso de un criterio interpretativo semejante al sugerido más arriba
por Philipp Frank, nos parece que es posible establecer las prin-
cipales creencias religioso-metafísicas de Einstein mediante un
examen de sus ideas acerca de la naturaleza. Una de las frases
que indica de modo más expresivo la visión einsteiniana de la
naturaleza es aquella que dice en alemán: Raffiniert ist der Her-
gott, aber boshaft is er nicht, y que puede traducirse al español
como: «Astuto es el señor Dios, pero no malicioso». El propio
Frank ha dicho, a propósito de estas y otras expresiones seme-
jantes del físico: «Era notable con qué facilidad usaba Einstein la
palabra ‘Dios, como una expresión figurativa, incluso en su física.
Se recordará que él había expresado repetidamente su rechazo
de la concepción estadística de la física con la afirmación: ‘No
puedo creer que Dios juegue a los dados con el mundo’. Es cierto
que la palabra ‘Dios’ es usada aquí solo como una manera de
hablar y no en el sentido teológico. Otros físicos, sin embargo,
no emplean esta manera de hablar con la misma facilidad»7.
La cuestión es poder moverse más allá de estas simples ob-
servaciones superficiales, de modo de entender por qué razón
Einstein utilizó tan a menudo tales «expresiones figurativas» de
evidente origen y connotación teológicas, para referirse a las
regularidades de la naturaleza. La explicación de ello no puede
encontrarse en otra parte que en las propias creencias religiosas
de aquel. Es decir, el físico se habría sentido impulsado a em-

7
97
Hermes Benítez
plear esta «façon de parler» al referirse a la naturaleza, porque

con ella conseguía dar expresión a sus más profundas creencias
metafísicas y religiosas, las que se encontraban estrechamente
vinculadas con sus concepciones científicas y metacientíficas.
Para los propósitos inmediatos de este capítulo lo importante
es que aquellas expresiones de origen teológico hacen patente
una esencial semejanza entre Einstein y Newton, en lo referente
a la creencia en la simplicidad de las leyes naturales y la idea de
un Dios «occamiano» y «no engañador». Como lo expresara el
físico, astrónomo y matemático inglés en uno de sus escritos cien-
tíficos tempranos: «Es [evidencia] de la perfección de las obras de
Dios que todas ellas son hechas con la mayor simplicidad. Él es
el Dios del orden y no de la confusión»8. Como es manifiesto, el
sentido de esta frase es muy cercano al del aforismo einsteiniano
según el cual Dios sería sutil, pero no malicioso.
Pero por debajo de esta semejanza básica en sus visiones de
la deidad se oculta, sin embargo, una radical diferencia, porque
la posición del protestante Newton es manifiestamente teísta,
es decir, él creía en un Dios personal que ha hecho una especial
revelación a los seres humanos y que intervendría directamente,
cada cierto tiempo, en la marcha del mundo; mientras que la
posición de Einstein se encontraría más cerca del deísmo, por
cuanto rechaza la revelación, junto con la creencia en un Dios
personal antropomórfico. Pero, en realidad, la idea de un Dios
inmanente, esto es, que no se encuentra ni por encima ni por
fuera del mundo, corresponde a una concepción enteramente
diferente que, como señala Ramón Mendoza, «es totalmente in-
Isaac Newton, Yehuda Manuscrips. Citado por Frank Manuel en su: The
8
Religion of Isaac Newton (Oxford at the Clarendon Press, 1974), pág. 49.
98
congruente [tanto] con la tradición teísta judeo-cristiana, [como]

con el concepto deísta de un Dios-creador completamente libre»9.
Aquella diferencia fundamental entre las respectivas ideas
de la deidad de Newton y Einstein se expresa en el hecho de
que mientras para aquel la simplicidad de la naturaleza está
garantizada por la bondad de un Creador de tipo personal que
tiene in mente al Hombre, para este, que no cree en el Dios
personal, dicha simplicidad no es concebida como el resultado
de un propósito, sino puramente como la expresión y reflejo del
carácter intelectual superior de la divinidad. De allí entonces,
el rol diferente que Dios desempeña en la física de uno u otro
científico. Como lo señalamos antes, Newton incluso postuló la
intervención directa de Dios como la única explicación posible
del orden, armonía y regularidad de nuestro sistema solar, que
en su opinión no podía ser sino el efecto de una causa puramente
intelectual, con conocimientos superiores de física y geometría.
Es por esta razón que la teología de Newton ha sido apellidada
«voluntarista», porque «enfatiza la libertad de la voluntad de
Dios para crear cualquier mundo que desee, y su libertad para
manipular y disponer las cosas según le plazca. Dios no se en-
cuentra limitado por ninguna clase de necesidad lógica, ni por las
leyes de la naturaleza, porque estas son simplemente expresiones
del modo como él decide normalmente actuar»10.
9
Ramón G. Mendoza, The Acentric Labyrinth. Giordano Bruno’s Prelude
to Contemporary Cosmology (Shaftesbury, Element, 1995), pág. 142. Por
desgracia este importante libro continúa siendo ignorado por las editoriales
en lengua española, mientras se prepara una edición italiana de él.
10
John Hedley Brooke, Science and Religion. Some Historical Perspectives
(Cambridge University Press, 1991), pág. 134.
99
Hermes Benítez
Einstein, tal como Spinoza, suscribía una clara posición

«necesitaria»11 acerca de Dios, la que, como es habitual en él,
se hace manifiesta al referirse a las leyes naturales:
La teoría física tiene dos ardientes deseos: reunir tanto

como sea posible todos los fenómenos pertinentes y sus
conexiones, y ayudarnos no solo a conocer cómo es la
naturaleza y cómo tienen lugar sus transacciones, sino
también a tratar de alcanzar lo más posible el fin, quizás
utópico y aparentemente arrogante, de saber por qué la
naturaleza es así y no de otro modo. Aquí reside la ma-
yor satisfacción de un científico. Haciendo deducciones
a partir de una hipótesis fundamental, tal como la teoría
cinético-molecular, uno experimenta, por así decirlo, que
el propio Dios no pudo haber dispuesto aquellas conexio-
nes (entre, por ejemplo, presión, volúmen y temperatura)
de ninguna otra manera que las que factualmente existen,
tal como no estaría en su poder hacer del número 4 un
número primo. Este es el elemento prometeico de la ex-
periencia científica... Aquí ha estado siempre para mí la
El término ‘necesitarismo’, aunque no corrientemente empleado en el

11
vocabulario filosófico de nuestra lengua en este específico sentido, ha

sido ya incorporado al español. Véase, por ejemplo, Bogumil Jasinowski,
Renacimiento italiano y pensamiento moderno (Edics. de la Universidad
de Chile, 1968), pág. 63. Cuán difícilmente conciliable con la ciencia sería
una forma extrema de «voluntarismo», se revela muy bien en la observación
que sobre ella hace el teólogo y científico inglés George Stokes: «Admítase la
existencia de Dios, de un Dios personal y la posibilidad de milagros se sigue en
el acto; si las leyes de la naturaleza funcionan de acuerdo a su voluntad, el que
las ordena puede desear su suspensión. Y si debiera experimentarse cualquier
dificultad en cuanto a su suspensión, no estamos ni siquiera obligados a supo-
ner que ellas han sido suspendidas». Natural Theology (London 1981), págs.
24-25. Citado por Stanley L. Jaki en su: The Relevance of Physics (Chicago,
The University of Chicago Press, 1966), pág. 453.
100
magia particular de las consideraciones científicas; esto

es, como si fuera la base religiosa del esfuerzo científico12.
De manera que para Einstein, el hombre de ciencia, Dios

cumple la función de un principio heurístico, o más bien, de un
gran supuesto metafísico que hace posible la inteligibilidad de
la naturaleza y asegura por tanto la posibilidad del saber cien-
tífico. Metafísico en el sentido de que la creencia en un Dios de
tales características es un supuesto que garantiza la legalidad
de la naturaleza, pero que no puede ser establecido o probado,
directamente, por medio de la investigación científica misma,
ni a partir de ninguna experiencia sensible. Sin embargo, esto
no constituye un mayor problema para el científico-creyente
porque cada nuevo descubrimiento de la estructura y legalidad
del Universo será siempre interpretado por él como una nueva
y más íntima manifestación de la presencia de Dios.
Por cierto, este no es el único supuesto metacientífico que
encontramos en el pensamiento de Einstein, pues pueden identi-
ficarse allí varios otros. Por ejemplo, aquella realidad que se nos
aparece sería cognoscible por medio de teorías que comienzan y
terminan en la experiencia, pero que no se derivan de ella, sino
que serían «libres creaciones del espíritu humano»; el fin último
de la ciencia sería la unificación de todo el conocimiento exacto,
pero ella posee un carácter siempre abierto e incompleto, etc.
Ahora bien, aunque al interior de la física relativista (a dife-
rencia de la física de Newton), Dios no desempeña ningún rol,
ello no significa que las creencias religioso-metafísicas de Einstein
12
Albert Einstein: Über den gegenwärtingen Stand der FeldTheorie Festschrift,
Zürich und Leipzig, Orell Füssli Verlag, 1929. Citado por Holton, Thematic
Origins of Scientific Thought, pág. 242.
101
Hermes Benítez
no hayan influido sobre su ciencia. Por de pronto, determinaron

en una importante medida su posición hacia la interpretación
estadística de la mecánica cuántica, como se evidencia con tanta
claridad en su famosa carta respuesta, del 4 de diciembre de
1926, a su amigo el físico Max Born:
La mecánica cuántica es ciertamente imponente. Pero

una voz interior me dice que no es aún la cosa verdadera.
La teoría dice un montón, pero no [nos] acerca al secreto
del «viejo». Yo, en cualquier caso, estoy convencido que
Él no juega a los dados13.
¿Qué es lo que esta célebre frase quiere realmente significar?

La cuestión filosófica de fondo era aquí la validez o no validez
del principio de causalidad en el nivel de las micropartículas.
Einstein se opuso siempre a la idea defendida por los físicos
Max Born, Werner Heisenberg y Niels Bohr, de que las leyes
fundamentales de la mecánica cuántica tuvieran un carácter
puramente estadístico. Las posiciones opuestas se constituyeron
Born-Einstein Letters (New York, Walker and Co., 1971), pág. 91. Puede
13
verse: Max y Hedwig Born, Ciencia y conciencia en la era atómica (Madrid,

Alianza Editorial, 1971), pág. 131. La traducción de Max Jammer es más
ajustada al original alemán y dice así: «La mecánica cuántica es muy digna
de atención; pero una voz interior me dice que no es el verdadero Jacob.
La teoría aporta muchísimo [liefert viel], pero difícilmente nos acerca a
los secretos del Viejo. En todo caso estoy convencido que él no juega a los
dados». Citado en Max Jammer, op. cit., pág. 222.
En una carta a Born, del 7 de noviembre de 1944, escribe Einstein: «En
nuestras espectativas científicas hemos llegado a ubicarnos en las antípo-
das. Tú crees en un Dios que juega a los dados, y yo en leyes perfectas en
el mundo de las cosas que existen como objetos verdaderos, que trato de
captar de una manera locamente (wildly) especulativa». Citado por Max
Born en su ensayo titulado: «Las teorías estadísticas de Einstein», que
forma parte de la colección, Albert Einstein: Philosopher-Scientist, pág.
176, antes citada.
102
en reacción al igualmente famoso Principio de incertidumbre, for-

mulado por Heisenberg, y según el cual es imposible determinar
simultáneamente la posición y la velocidad (momentum) de una
partícula, y por lo tanto no se podría predecir su estado futuro.
Esta imposibilidad provendría de la distorsión que el propio
instrumento de observación introduciría al intentar establecer la
posición o la velocidad de la partícula en cuestión, pues al tratar
de determinar de modo preciso su posición, el observador hace
imposible el conocimiento de su velocidad y recíprocamente.
Einstein aceptaba este principio como un recurso matemático
provisional que nos sirve para explicarnos la conducta aparente
de las partículas atómicas y subatómicas, pero que en realidad
ocultaría una verdad más profunda. En otras palabras, para él el
principio de incertidumbre tenía una carácter meramente episte-
mológico, en cuanto reflejaba la imposibilidad actual de llegar a
establecer el verdadero comportamiento de las partículas en tér-
minos de leyes causales. En cambio para Heisenberg y el resto de
los miembros de la así llamada «Escuela de Copenhagen», aquel
principio poseía un carácter ontológico, es decir, correspondía
al efectivo comportamiento de las micropartículas14.
Las implicancias del principio de incertidumbre para la to-
talidad de la física eran enormes, ya que de ser aceptado en los
términos propuestos por Born, Heisenberg y Bohr, equivalía a
poner en cuestión la validez misma de las explicaciones causales
en el dominio de la microfísica y su reemplazo por puras leyes
de probabilidad.
14
Paul Davies observa que «... el principio de incertidumbre pone término a
la noción de que el presente determina exactamente el futuro. Por supuesto,
esto supone que la incertidumbre cuántica es genuínamente intrínseca a
la naturaleza». The Mind of God (New York, Simon & Schuster, 1993),
pág. 30.
103
Hermes Benítez
A la raíz del rechazo de Einstein de la noción de un Universo

puramente probabilístico, en el cual la conducta de los átomos
y partículas individuales dependería del azar, se encontraba su
creencia en un Dios que no pudo haber creado un Universo en
el que aquel desempeñara un papel de tanta importancia. Es por
ello que el biógrafo Banesh Hoffmann ha dado directamente
en el clavo al señalar que la posición del físico debe entenderse
como basada sobre una especie de argumento «teológico», que
perfectamento pudo haber sido formulado por el propio Leibniz
y que diría así: «Si Dios fue capaz de crear un Universo en el cual
es posible descubrir leyes científicas causales, igualmente pudo
él haber creado uno completamente gobernado por tales leyes.
Es decir, él no pudo haber creado un Universo en el que tuviera
que tomar a cada instante decisiones fortuitas con respecto a
la conducta de cada átomo o partícula individual»15. En otras
palabras, «Dios no jugaría a los dados», porque ello equivaldría
a renuciar a su propio poder creativo y de control sobre la na-
turaleza. Por cierto, este tipo de razonamientos no poseían las
menor fuerza para aquellos que no suscribieran dicha concepción
necesitaria de Dios, o lo que equivale aquí a lo mismo, aquella
concepción metafísica acerca del funcionamiento general de la
naturaleza; tal como ocurrió con el físico Niels Bohr, quien le
replicara algo airadamente a Einstein que ‘no nos corresponde [a
nosotros] prescribirle a Dios cómo tiene que regir el mundo’»16.
15
Banesh Hoffmann, op. cit., pág. 193. Evidentemente el biógrafo glosa aquí
lo que Einstein manifestó a James Franck: «Puedo, si lo peor viene a lo
peor, darme cuenta aun que el Buen Dios podría haber creado un mundo en
el que no hubiera leyes naturales. En breve, un caos. Pero que deba haber
leyes estadísticas con determinadas soluciones, es decir, leyes que obligan
al Buen Dios a arrojar los dados en cada caso individual, lo encuentro
altamente desagradable». Referido por Ronald W. Clark, op. cit., pág. 340.
16
Citado por Bram de Swaan, en su pequeño, pero inspirado libro, Albert
104
Como se ha puesto aquí de manifiesto, el influjo que dicha

representación de Dios ejerció sobre su interpretación del carácter
de las leyes de la mecánica cuántica, fue considerable. Pero lo
que es aún más significativo, al predeterminar su visión general
de la naturaleza, aquella concepción religioso-metafísica vino
a constituirse en uno de sus más fundamentales «supuestos te-
máticos» (Holton), es decir, en una creencia no verificable que,
consciente o inconscientemente, guió el pensamiento de Einstein,
influyendo así profundamente sobre sus más importantes con-
cepciones científicas y epistemológicas.
Einstein. El perseguidor de la luz (Santiago, Editorial Andrés Bello, 1997),

pág. 140. De acuerdo con ciertos teólogos anglicanos sería indiferente
concebir a Dios como el agente causal inmediato de la conducta de las
micropartículas, o como actuando solo estadísticamente sobre ellas, «pues
las dos visiones meramente presentan ... dos [diferentes] visiones de la
constante actividad de Dios. Una es la visión de actos directivos perpetuos,
la otra la visión de la actividad directiva continua; porque la conducta
de la naturaleza de acuerdo a «ley» no es menos una manifestación de la
mente de Dios, y así una expresión de su palabra, que lo sería su conducta
impredecible de momento a momento». William Temple, Nature, Man,
and God (London, MacMillan and Co., 1940), pág. 228.
105
Capítulo vi
Einstein creía en el poder de la razón para adivinar las leyes de

acuerdo con las cuales Dios ha construído el mundo.
Max Born
La religión de Einstein, balance final
Lewis White Beck ha hecho una penetrante observación

acerca de la influencia que la religión ejerce sobre los filósofos,
que puede aplicarse literalmente también a los científicos en ge-
neral, y a Einstein en particular: «Rara vez está el pensamiento
de un filósofo completamente libre de las creencias en las que
fue educado. Un filósofo muestra huellas del clima intelectual
en el cual vive y a menudo comparte las creencias religiosas y
las perplejidades [metafísicas] de sus contemporáneos. Su secu-
larismo es una cuestión de grado, no algo simplemente presente
o ausente. Aquellos que conscientemente tratan de ser inde-
pendientes en su manera de pensar, a veces tienen que admitir
que su pensamiento no es tan libre como esperaban que fuera.
Si ellos mismos no reconocen esto, sus biógrafos seguramente
apuntarán a la influencia que su ambiente religioso tuvo sobre
su pensamiento, incluso cuando sus ideas eran explícitamente
hostiles a la religión»1.
Lewis White Beck, Six Secular Philosophers (New York, The Free Press,
1
1966), pág. 16.
107
Hermes Benítez
Es cierto que Einstein no era ignorante de estos condicio-

na-mientos sociológicos y psicológicos de la ciencia2, probable-
mente, él no se hubiera sorprendido ante la afirmación de que sus
creencias religioso-metafísicas influyeron sobre su pensamiento
científico. Sin embargo, parece como si al hacer el recuento final
de la evolución de su posición ante la religión, hubiera olvidado
mencionar algo de crucial importancia, esto es, aquello que he-
mos caracterizado como el retorno de su religiosidad temprana.
Obviamente, él debe haber tenido alguna conciencia de que su
posición ante la religión había ido modificándose a lo largo
de los años, y que a los 67 ya no abrigaba en su espíritu aquel
«fanático librepensamiento» de la juventud, pero tampoco la
profunda religiosidad de su infancia.
En términos del análisis ofrecido en los capítulos anteriores,
nos parece que una manera posible de explicar aquella miste-
riosa omisión se encontraría en la progresiva interpenetración
que fue produciéndose en el pensamiento de Einstein entre la
ciencia y la religión. Tal como lo hemos venido mostrando a
partir de sus ideas acerca de la fuente religiosa de la ciencia,
parece como si para el físico la distancia que separa la religión
de la ciencia hubiera ido acortándose, hasta casi desaparecer.
Esto se manifiesta más claramente en sus escritos populares,
pero no solo en ellos, sino incluso en algunos de sus discursos
Así lo manifestó, por ejemplo, en el pasaje siguiente de un discurso que

2
leyera en la Universidad de Columbia, donde se muestra que el físico era

claramente consciente de la distinción entre ciencia privada y pública, de-
sarrollada posteriormente por Holton: «La ciencia como algo existente y
completo es la cosa más objetiva conocida por el Hombre. Pero la ciencia
en proceso de hacerse, la ciencia como un fin perseguido, es tan subjetiva y
psicológicamente condicionada como cualquier otra rama del conocimien-
to humano...», Albert Einstein, Essays in Science, pág. 120. Confróntese
también Gerald Holton. Thematic Origins of Scientific Thought, pág. 212.
108
acerca de la vida y obra de varios héroes de la ciencia, así como

en otros escritos menores suyos acerca de tópicos científicos.
De modo que la ciencia terminó por transformarse para él en la
«verdadera religión» y los científicos en los únicos individuos
«verdaderamente religiosos». Ello mismo habría determinado,
además, que Einstein haya ido perdiendo de vista la distancia que
lo separaba de su «librepensamiento» de la preadolescencia y la
profundidad que había ido adquiriendo su religiosidad madura.
En estas circunstancias, cuando en el otoño de su vida escribió
él sus Notas autobiográficas, nos dejó una descripción de su
desconversión religiosa que, en realidad, no reflejaba su actitud
ni posición final ante la religión, sino que más bien correspondía
a una etapa más temprana de la evolución de sus convicciones.
Por otra parte, es posible que el físico, que en 1946 tuvo que
ser persuadido por Paul A. Schilpp, el editor de la colección de-
nominada The Library of Living Philosophers, a que escribiera
su autobiografía, no haya querido hacer demasiado explícita su
religiosidad madura en un escrito que sería publicado a la cabeza
de una serie de artículos preparados por los más importantes
físicos y filósofos de la ciencia de aquella época, con el fin de
evaluar sus contribuciones científicas y epistemo-lógicas. Des-
pués de todo, Einstein escribió su breve relato autobiográfico en
una época permeada por el positivismo, tanto en norteamérica
como Europa, y para una audiencia potencial de científicos y
filósofos de la ciencia, en general profesionalmente predispuestos
en contra de cualquier despliegue público de religiosidad. En
este sentido sus Notas autobiográficas pudieran considerarse,
paradojalmente, como correspondiendo a la esfera de la «ciencia
pública», es decir, al plano en el que un hombre de ciencia busca
el consenso con la comunidad científica y no a aquel en el que se
da libre expresión a sus convicciones personales; mientras que
109
Hermes Benítez
el resto de los escritos populares y semipopulares donde se hace

referencia a la religión, pueden considerarse en cambio como
si pertenecieran al dominio de la «ciencia privada», utilizando
ambos términos en el sentido que les diera Gerald Holton y que
con su ayuda definiéramos más arriba.
Esto pareciera ponernos, una vez más, en la pista de la solu-
ción a nuestro enigma inicial, porque a partir de dicha distinción
no debiera esperarse que exista siempre una directa correspon-
dencia o simetría, entre la realidad de las más profundas con-
vicciones religioso-metafísicas de un científico y la imagen que
de ellas se proyecta ante la comunidad de sus pares. En cuanto
a esto la actitud de Einstein no habría sido muy distinta de la de
otros grandes físicos contemporáneos suyos. El ejemplo que de
inmediato nos acude a la mente es el del físico Erwin Schrödinger,
uno de los pocos que siguió a aquel en la infructuosa búsque-
da de una teoría del campo unificado, y quien, según cuenta
su biógrafo Walter Moore, pretendió haber sido un ateo a lo
largo de toda su vida y, sin embargo, atraído por las religiones,
especialmente orientales, siempre hizo uso de sus simbolismos,
abrigando la convicción de que su trabajo científico era un modo
de acercarse a Dios3.
De manera que es en sus escritos y declaraciones de corte más
popular y no en sus trabajos propiamente científicos, ni tampoco
en aquellos escritos o discursos dirigidos a la comunidad científi-
ca, donde deben buscarse los testimonios de la posición madura
de Einstein ante a la religión, junto con una explicación racional
del enigma contenido en las Notas autobiográ-ficas. La corres-
pondencia del físico, especialmente aquella que intercambió con
Walter Moore, A Life of Schrödinger (Cambridge, Cambridge University

3
Press, 1994), pág. 4.
110
Born y el resto de los miembros de la «Escuela de Copenhagen»,

a propósito de la mecánica cuántica, ocupa aquí un lugar especial
y como intermedio, porque al pertenecer naturalmente a la esfera
de la «ciencia privada», le brindó a Einstein la posibilidad de dar
una expresión más libre a sus supuestos temáticos y preferencias
metafísico-religiosas, incluso al referirse a temas de naturaleza
propiamente científica. Es allí, precisamente, donde encontramos
quizás los más conocidos y expresivos pronunciamientos del
físico acerca de Dios y las leyes de la naturaleza.
Premunidos de todos los antecedentes biográficos y demás

elementos interpretativos hasta aquí aportados, procederemos
ahora a dar respuesta, finalmente, a las tres grandes preguntas
que formuláramos al comienzo de este estudio. Observemos, en
primer lugar, que si la actitud einsteiniana ante la religión aparece
como paradójica y nos resulta algo difícil de comprender, la razón
de ello debe buscarse en dos obstáculos complementarios que
nos impiden formarnos una imagen correcta de la naturaleza y
complejidad de las motivaciones del hombre de ciencia. 1. Por
una parte, en la antítesis de origen ilustrado o positivista, entre
científico y creyente, que deja afuera en realidad a la mayoría
de los científicos, grandes o menores, que han existido desde el
siglo XVI hasta nuestros días; 2. Por otra, en la imposibilidad de
comprender la religiosidad de Einstein a partir de la dicotomía
cristianismo-ateísmo, pues esta no deja espacio para una tercera
posición que, aunque basada sobre sentimientos de innegable
carácter religioso, no comparte con la religión judeocristiana la
creencia en un Dios Personal y trascendente.
De modo que, para poder contestar satisfactoriamente la
111
Hermes Benítez
primera de las tres grandes preguntas que nos planteáramos al

iniciar este estudio, esto es, si creía Einstein efectivamente en
Dios o era una especie de criptoateo, es necesario desechar pre-
viamente el difundido prejuicio según el cual sería un ateo todo
aquel que no comparte la concepción judeo-cristiana de Dios4.
Pues en un verdadero sentido el Einstein maduro no fue nunca,
ni se consideró a sí mismo, un ateo. Como lo hemos visto más
arriba, en numerosas declaraciones, el físico muestra que no solo
creía en Dios, sino incluso en un Dios de naturaleza espiritual,
semejante al del espiritualismo judeo-cristiano. Lo que distinguía
Para que el lector se forme una idea de la actualidad y fuerza de dicho

4
prejuicio, citaré aquí, en su totalidad, un revelador pasaje de uno de los

capítulos dedicados a Spinoza, de la influyente Historia de la Filosofía del
cura jesuita Frederick Copleston, en el que este lucha denodadamente, aun-
que al final sin éxito, por zafarse de sus tenazas: «Se podría razonablemente
argumentar que si la palabra ‘Dios’ es entendida en el sentido judeo-cris-
tiano, como significando un ser personal que trasciende la naturaleza,
la acusación de ‘ateísmo’ [en contra de Spinoza] era correcta. Porque es
verdad que Spinoza negó la existencia de un ser personal que trascendía la
naturaleza. Así, cuando su biógrafo luterano, John Colerus, dice en su Vida
de Benedicto Spinoza que el filósofo ‘se toma la libertad de usar la palabra
‘Dios’ y emplearla en un sentido desconocido para todos los cristianos’ y
que la doctrina de Spinoza es por lo tanto ateísmo, la afirmación, puede
decirse, es obviamente verdadera; si uno entiende por ‘ateísmo’ la negación
de la existencia de Dios en el sentido en que la palabra es entendida por
los cristianos. Spinoza, sin embargo, pudiera replicar que él definió a Dios
como el Ser absolutamente infinito y que los cristianos también entienden
por Dios el Ser infinito, aunque en su opinión, ellos no entienden las im-
plicaciones de esta definición. Su identificación de Dios con la Naturaleza,
podría decir él, no fue expresión de ateísmo sino de una verdadera com-
prensión de lo que se quiere significar con la palabra ‘Dios’, si se lo define
como el Ser absolutamente infinito. Sin embargo, subsiste el hecho de que
los cristianos, sean o no filósofos, afirman la trascendencia de Dios y no
lo identifican con la naturaleza; y si el término ‘Dios’ es entendido de la
manera como lo entienden todos los cristianos, sin que importe que ellos
sean o no filósofos, puede decirse que Spinoza fue un ‘ateo’ en cuanto negó
112
su creencia de aquella forma de religiosidad era su concepción de

una deidad no personal, indiferente a los deseos y al destino hu-
manos, que no guarda ninguna relación especial con el hombre,
y que, por tanto, no puede tampoco entenderse como haciéndole
demandas morales de ninguna especie. De allí entonces que él
postulara una concepción puramente secular de la moralidad.
Una confirmación de que Einstein no se sentía en modo alguno
identificado con el ateísmo, se encuentra al final de una carta
respuesta a su amigo Solovine, fechada el 30 de marzo de 1952,
la única5 que conocemos en la que el físico se refiere directamente
a esta posición metafísica:
Tú encuentras sorprendente que la comprensibilidad

del mundo (en tanto estamos justificados a hablar de tal
cosa), me parezca a mí una maravilla o un eterno secreto.
Ahora, a priori, después de todo, uno debería esperar un
mundo caótico que no fuera penetrable en modo alguno
la existencia del Dios así entendido».(F. Copleston, A History of Philosophy,

Vol.IV, Descartes to Leibniz.(London, Burns Oates & Washbourne Ltd.
1958), págs. 259-260.
5
Existen otras expresiones «antiateas» de Einstein, que han sido sacadas
a la luz por Max Jammer. La siguiente, en la que describe cáusticamente
la reacción del público ante su ensayo de 1940 titulado «Ciencia y reli-
gión», donde argumenta en favor de la impersonalidad de Dios, merece
ser reproducida aquí por la conexión que guarda con las ideas de la carta
a Solovine: «Numerosos perros, que se ganan la comida cuidando la
ignorancia y la superstición en beneficio de quienes profitan de ellas, me
ladraron. Luego están los ateos fanáticos cuya intolerancia es de la misma
clase que la intolerancia de los fanáticos religiosos y brota de la misma
fuente. Son como esclavos que aún sienten el peso de las cadenas de las que
se liberaron después de una dura lucha. Son criaturas que –en su rencor en
contra del tradicional «opio del pueblo»– no pueden tolerar la música de
las esferas. La Maravilla de la naturaleza no se hace más pequeña porque
uno no puede medirla por los estándares de la moral y los fines humanos».
Einstein a un destinatario no identificado, 7 de agosto de 1941. Archivo
Einstein, carrete 54-927. Citado por Max Jammer, op. cit, pág. 97.
113
Hermes Benítez
por medio del pensamiento. Uno podría (incluso debiera)

esperar que el mundo resultara sujeto a ley solo en cuan-
to intervenimos ordenadoramente en él. Sería como un
tipo de orden semejante a poner en orden alfabético las
palabras de una lengua. Por otro lado, el tipo de orden
creado mediante, por ejemplo, la teoría newtoniana de la
gravitación, es de un carácter completamente diferente.
Incluso si los axiomas de la teoría son puestos por agentes
humanos, y el éxito de tal empresa supone un alto grado
de orden en el mundo objetivo, uno no tiene ninguna
justificación de esperarlo a priori. Aquí reside el sentido
de lo ‘maravilloso’, que se incrementa más aún con el
desarrollo de nuestro conocimiento.
Y aquí reside la debilidad de los positivistas y ateos
profesionales, quienes se sienten felices en la conciencia
de haber librado exitosamente al mundo no solo de Dios,
sino incluso de lo maravilloso. Lo curioso es que debemos
estar satisfechos con el reconocimiento de ‘lo maravilloso’,
sin que haya una manera legítima de ir más alla de él.
Siento que debo agregar esto explícitamente, para que
no vayas a pensar que –debilitado por la edad– me he
transformado en una víctima de los curas6.
Es significativo que estas consideraciones de Einstein se den en

el curso de lo que parece haber sido un intercambio más o menos
prolongado con Solovine acerca de la religión, tal como se revela
en el trozo de la carta del 5 de julio de 1950, que reproducimos
como epígrafe al capítulo segundo de este libro, y en donde el físico
arriba al súbito descubrimiento de que sus opiniones religiosas y las
Véase, Albert Einstein, Letters to Solovine 1906-1955, págs. 131-132.

6
Destacados nuestros. La traducción de esta carta, hecha desde el francés

por Wade Baskin, es incorrecta en varios aspectos, como puede verse al
consultar los originales en alemán que se incluyen en el lado opuesto de la
traducción inglesa. Por ejemplo, Baskin traduce ‘wunder’ por milagro, en
vez de vertirlo por ‘maravilla’, como es lo correcto. Holton reproduce la
totalidad de esta carta al final de su libro más reciente titulado: Einstein,
History and Other Passions Reading, Massachusetts, Addison-Wesley
Publishing Co., 1995), págs. 206-207.
114
de su amigo, luego de haber sido muy semejantes, han divergido

hasta el punto de sorprenderlo. Esto vendría a confirmar lo que
señalamos en el capítulo inicial, en el sentido de que la religiosidad
de Einstein se habría ido haciendo más marcada con el paso del
tiempo, basados en el estudio comparado de sus diferentes decla-
raciones al respecto, y en el testimonio de quienes lo conocieron
en diversos períodos de su vida.
Sospechamos, además, a partir de algunas indicaciones disper-
sas a lo largo de la correspondencia con Solovine, que la posición
metafísica de este pudo haber sido muy cercana al ateísmo, sino
francamente atea, pero no contando con ninguna expresa decla-
ración de su parte en tal sentido, esto no debe tomarse más que
como una simple conjetura nuestra7.
Para comprender el sentido de la crítica de Einstein al ateísmo,
contenida en este extenso pasaje, se hace necesario dilucidar,
previamente, el significado de aquel tantas veces citado como
escasamente comprendido aforismo suyo según el cual «lo más
incomprensible del Universo es que sea comprensible». Nos pare-
ce que el verdadero significado de esta frase no puede entenderse
en abstracción de los contextos en los que se la emplea, es decir,
por una parte, en una argumentación epistemo-lógica, tal como
ocurre en el ensayo «Física y realidad», escrito por Einstein 1936,
Nos basamos en las preferencias filosóficas de Solovine, quien escribió

7
acerca de pensadores asociados con el materialismo y el ateísmo, como

lo son Heráclito, Demócrito, Epicuro y La Mettrie. Por otro lado, no
debiera sorprender a nadie que Solovine hubiera sido un ateo, también
lo era Paul Ehrenfest, el físico austríaco con quien Einstein cultivó una
profunda amistad, por lo menos desde 1912. Véase, por ejemplo, R.W.
Clark, op. cit., págs. 150-151. Jammer va aun más lejos, pues dice de la
totalidad de los miembros de la «Academia Olímpica» de Berna, esto es,
de Maurice Solovine, Conrad Habicht y Michele Besso, que «para todos
ellos las ideologías de Marx y Mach habían reemplazado a la religión de
la Biblia». Max Jammer op. cit, pág. 29.
115
Hermes Benítez
y por otra, en el centro de un intercambio epistolar con su amigo

Solovine acerca de sus respectivas creencias religiosas, ocurrido
en 1952. Es en este último contexto donde, a nuestro juicio, se
revela mejor su significado más profundo.
En su interpretación más directa, la frase «lo más incompren-
sible del Universo es que sea comprensible», estaría simplemente
expresando que la inteligibilidad del Universo, el hecho que sea
accesible al conocimiento científico, constituiría un enigma, o un
eterno misterio, que ni la propia ciencia, ni tampoco la filosofía,
podrían resolver. En «Física y realidad» Einstein incluso define
qué es lo que entiende él específicamente por «comprensibilidad»
en términos epistemológicos, expresándose en una terminología
que recuerda el lenguaje empleado por Kant en su Crítica de la
Razón Pura: «la expresión es usada en el más modesto senti-
do. Implica: la producción de alguna clase de orden entre las
impresiones sensibles, orden que es producido por [medio] de
la creación de conceptos generales y relaciones entre estos con-
ceptos y por las relaciones entre los conceptos y la experiencia
sensible, relaciones que son determinadas de cualquier manera
posible. Es en este sentido que el mundo de nuestras experiencias
sensibles es comprensible. El hecho de que sea comprensible es
una maravilla [wunder]8.
Como lo ponen de manifiesto estas tres últimas líneas, hay
aquí dos niveles problemáticos diferentes: 1. El hecho que conta-
mos con la capacidad para introducir un cierto orden en la multi-
tud de nuestras percepciones y así acceder a un conocimiento del
Universo; de lo que Einstein evidentemente no duda; 2. y el hecho
de que este conocimiento sea posible, lo que él considera como
Albert Einstein, «Física y realidad», en Out of my Later Years, pág. 61. La

8
traducción inglesa de este pasaje es incorrecta, porque vierte wunder por

‘milagro’.
116
una maravilla o un misterio verdaderamente inexplicable. Esto

por sí mismo nos está mostrando que el aforismo einsteiniano
no es ni aspira a ser un enunciado científico, sino una conside-
ración que correspondería más bien a la esfera de la filosofía,
la metafísica o la religión; porque la ciencia no es más que un
conocimiento de primer nivel, que busca comprender en detalle
los diferentes aspectos de la realidad y no explicarse, como en
un segundo nivel problemático, por qué aquello que consigue
comprender, sería comprensible.
Es por esto que creemos que Holton está descaminado cuando,
en las páginas finales de su último libro, interpreta la famosa
frase de Einstein como si ella apuntara fundamentalmente hacia
el interior de la ciencia, cuando a nuestro juicio ella está dirigida
primariamente hacia lo que es exterior, a lo que se encontraría
más allá de su alcance y límites. Dice Holton en el pasaje que aquí
nos interesa: «...él vio que hay, y debe haber un rol para aquellos
elementos de pensamiento, que propiamente usados, pueden
ayudar al pensamiento científico. ...Uno es el valiente uso de un
sentimiento intuitivo de la naturaleza, allí donde simplemente
no hay en absoluto otra guía... El otro punto es el sentido de la
maravilla de poder discernir algo del gran diseño del mundo,
un sentimiento que motiva y sostiene a muchos científicos...»9.
Pero, curiosamente, Holton pasa aquí totalmente por alto lo
que es central en la famosa frase, es decir, la referencia al dominio
de lo que es inaccesible a la ciencia, aquello a lo que no es posible,
como dice Einstein, un «acceso legítimo», y que por ello consti-
tuiría un misterio eternamente impenetrable. Es en este contexto
extra o transcientífico donde el dictum eins-teiniano cobraría, a
nuestro juicio, su verdadero y más profundo significado.
Gerald Holton, Einstein, History and Other Passions, pág. 206.

9
117
Hermes Benítez
Como lo indica Einstein en su carta a Solovine, lo que a él y

a la ciencia le interesa es el descubrimiento y comprensión de la
racionalidad interna a la realidad, no aquella que le sería como
externamente impuesta por el observador. El hecho de que el
mundo sea inteligible es aquí un simple dato, un hecho inme-
diatamente manifiesto. La existencia de la ciencia y su progreso,
sería en sí misma una prueba suficiente para el científico de que
el escepticismo carece de sustancia. De ello no duda Einstein,
el problema para él es poder comprender por qué el Universo
sería comprensible. Su escepticismo es entonces como de segundo
grado, pues él afirmaría que lo que no podemos conocer es por
qué estaríamos en condiciones de conocer. Esto constituiría un
eterno misterio no solo para la ciencia misma, que no tiene nada
que decir sobre la materia, sino también para la filosofía y la
metafísica. Pero es precisamente aquí donde se encuentra la clave
de un verdadero entendimiento del aforismo, porque al afirmar
Einstein que la comprensibilidad del Universo constituiría algo
radicalmente inexplicable, no se está ubicando en una posición
de simple aceptación de los límites de la ciencia, como pudiera
parecer a primera vista, sino que en realidad él está apuntando
hacia aquello que los trasciende. Y esto, no es otra cosa que el
dominio donde se encontraría la inefable figura de Dios, pues
para Einstein Dios no es más que otro nombre para identificar
dicho misterio. Aquel Mysterium Tremendum, como le ha deno-
minado el teólogo Rudolf Otto, y ante el cual no cabría adoptar
otra actitud que las de modestia y reverencia. De modo que para
Einstein, así como para Max Planck, Dios se encontraría no solo
al comienzo de la religión, sino también al final de la ciencia.
No nos parece que haya nada de sorprendente en esta in-
terpretación del aforismo de Einstein, después de todo, para
un creyente como él el orden e inteligibilidad del Universo no
118
podría encontrar su explicación metafísica última sino en el ca-

rácter espiritual (o intelectual) de Dios. Y ello, probablemente,
porque el poder de comprensión racional que se manifiesta en
nuestra especie no sería sino una forma diferente de la misma
fuerza espiritual misteriosa (o maravillosa), que se manifestaría
en el Universo.
Una nueva pregunta. ¿Por qué al final del pasaje de la carta a
Solovine dice Einstein que siente que debe hacer explícito «que
debemos estar satisfechos con el reconocimiento de lo maravi-
lloso», para que aquel no fuera a pensar que en la vejez había
sido engañado por los curas, es decir por los representantes de
las religiones tradicionales? Nos parece que el sentido de esto
se explicaría a partir de la necesidad que tiene él de distinguir
ante el amigo su posición metafísica tanto del ateísmo, por un
lado, como de la creeencia en el Dios personal de la religión ju-
deocristiana, por el otro. De modo que Einstein pareciera estar
diciendo algo así como lo siguiente: Yo estoy en desacuerdo con
los ateos y positivistas porque no reconocen la significación de
lo maravilloso, pero tampoco comparto la posición de las reli-
giones tradicionales que explicarían esto mediante el recurso al
Dios antropomórfico. Debemos conformarnos con reconocer la
existencia de lo maravilloso aunque no podamos explicárnosla
en términos científicos o filosóficos10. Lo importante en este
contexto es destacar una vez más que Einstein está manifestan-
do aquí una posición religiosa, o, para decirlo de un modo más
Confróntese los siguientes pasajes finales de un breve artículo de Einstein

10
publicado en 1931 bajo el título de «The World As I See It», es decir, «El
mundo como yo lo veo»: «...Un conocimiento de la existencia de algo que
no podemos penetrar, nuestras percepciones de la razón más profunda y
de la belleza más radiante, las que solo son accesibles a nuestras mentes
en sus formas más primitivas, es este conocimiento y esta emoción lo que
constituye la verdadera religiosidad; ...Estoy satisfecho con el misterio de
119
Hermes Benítez
preciso, dando expresión a conclusiones que se derivaban de su

expresamente formulada posición metafísico-religiosa.
Yendo ahora al contenido del resto de la cita, ¿qué es exac-
tamente lo que el físico les critica a los ateos en esta carta a
Solovine? ¿Que estos sostengan que no habría misterio alguno
tras la manifiesta inteligibilidad de Universo? A tal crítica po-
dría replicarse que no toda forma de ateísmo (o agnosticismo)
adopta necesariamente una actitud de inconsciencia ante aquel
«misterio», por mucho que no se lo conceptúe ni interprete en
términos religiosos, sino en términos seculares o laicos. Sin duda
que los creyentes en Dios tienen, en general, una conciencia más
aguda de este misterio, pero ello no significa que los ateos tenga
que ser totalmente insensibles a él11.
Pero, además, ¿es cierto que la inteligibilidad del Universo
sería completamente inexplicable? En tanto somos parte de este,
y nuestra naturaleza física e intelectual son productos altamente
complejos de los mismos materiales y procesos que encontramos
la eternidad de la vida y con la conciencia y un vislumbre de la maravillosa

estructura del mundo existente, junto con el devoto intento de compren-
der una porción, por pequeña que sea, de la razón que se manifiesta en la
naturaleza». A. Einstein, Ideas and Opinions, pág. 11.
11
Incluso cuando los creyentes en Dios reconocen que algunos no creyentes
son sensibles al misterio de la racionalidad del universo, no pueden sino
interpretar dicha sensibilidad en términos religiosos. Véase, por ejemplo, la
descripción que hace Ian Barber de la posición metafísica expresada en el
famoso programa de televisión de Carl Sagan: «En su mayor parte la serie
de TV y libro de Carl Sagan [titulados] Cosmos, están dedicados a una
fascinante presentación de los descubrimientos de la astronomía moder-
na, pero a intervalos él interjecta sus propios comentarios filosóficos, por
ejemplo: «El Cosmos es todo lo que existe o alguna vez fue o será» Él dice
que el Universo es eterno o que su fuente es simplemente incognoscible.
Sagan ataca las ideas cristianas acerca de Dios en varios puntos, argumen-
tando que las afirmaciones místicas o autoritarias amenazan la primacía
del método científico, el cual, afirma, es «universalmente aplicable». La
120
en el resto del universo conocido, ¿no sería tanto o más misterioso

que su inteligibilidad, el que siendo el Hombre parte y producto
del Universo, su racionalidad le fuera completamente extraña?
Por otro lado, podría preguntarse uno, ¿hasta qué punto se
justificaría un tal fatalismo epistemológico de Einstein? Es decir,
la inexplicabilidad última del hecho de que el Universo sea ex-
plicable. Después de todo aquel misterio pudiera resolverse en
el futuro como un puro espejismo metafísico, resultante de su
propia visión espiritualista de la realidad. Y ello porque consti-
tuye un rasgo esencial de la ciencia y del pensamiento humano,
del que aquel era obviamente consciente, ser capaces de sobre-
pasar todo el tiempo fronteras consideradas inicialmente como
absolutamente infranqueables. Como lo ha dicho de modo tan
certero Lucien Goldmann: «Un conocimiento más exacto y más
profundo del hombre y del Universo, puede revelar posibilidades
nuevas e inmanentes de sobrepasar una limitación que se había
supuesto radical y absoluta»12, transformando así en una cuestión
científica lo que hasta ese momento aparecía como un problema
Naturaleza, que él escribe con mayúscula, reemplaza a Dios como el objeto

de reverencia. El expresa una gran admiración (awe) ante la belleza, vastedad
y la conexión mutua del Cosmos. Sentado frente al panel de instrumentos desde
el cual nos muestra las maravillas del universo, [Sagan} es una nueva clase de
sumo sacerdote, que no solo nos revela los misterios sino que además nos dice
cómo vivir». Ian G. Barber. Religion and Science. Historical and Contemporary
Issues (HarperSan Francisco, 1997), pág. 79. Destacado nuestro.
12
Lucien Goldmann, Introduction à la philosophie de Kant (Paris, NRF,
Gallimard, 1967), págs. 274-275. En 1844 Auguste Comte predijo que el
Hombre no podría nunca llegar a conocer la composición físico-química de
las estrellas y los planetas, que ello continuaría siendo un eterno misterio.
Apenas dos años después de la muerte de Comte en 1857, Gustav Robert
Kirchhoff (1824-1887), junto con R.W. Bunsen (1811-1899), demostraron
que aquel estaba equivocado, al descubrir los principios científicos que
hicieron posible el desarrollo del espectroscopio.
121
Hermes Benítez
filosófico insoluble. Esta es una posibilidad que no puede ser

descartada «a priori».
Ahora, en lo que se refiere a la pregunta b., planteada al
comienzo, de si la posición de Einstein era en realidad religiosa,
¿en qué consistía específicamente?, respondemos que en términos
del examen hecho en las páginas anteriores debe aparecer como
obvio que el científico suscribía una cierta forma de religiosidad,
que él mismo apellidó como cósmica, en cuanto correspondía a
un sentimiento de temor reverencial y a una actitud de asombro y
humildad ante el esquema y armonía manifestadas en el cosmos,
en clara contraposición con la religiosidad del Dios personal
característica de la tradición judeo-cristiana. Como se señaló
antes, la religión cósmica no generaría un dogma especial, ni una
teología, ni una organización con sus cultos y liturgias propias.
Esta forma de religiosidad no sería nueva, sino que habría
estado históricamente representada por las creencias de un
filósofo como Spinoza, o por místicos como Buda o San Fran-
cisco de Asís; pero según Einstein tales sentimientos religiosos
se encontrarían en la base de la libido cognoscendi de los más
grandes científicos modernos, tales como Kepler y Newton. Al
no poseer un carácter antropomórfico la religiosidad cósmica no
le asigna al Hombre ninguna conexión especial con divinidad, ni
suscribe por tanto ninguna forma de moralidad teológicamente
sancionada, de modo semejante a como lo postulara Spinoza en
su Corto Tratado (II, 24, § 4).
Responder ahora a la pregunta c, es decir, si acaso la visión
einsteniana de Dios era equivalente al panteísmo spinoziano,
entraña una triple dificultad, pues exige, primero, determinar el
significado filosófico preciso del término ‘panteísmo’; en seguida
establecer el verdadero carácter del panteísmo de Spinoza; y por
último compararlo con la concepción de Dios postulada por
122
Einstein. Todas estas son cuestiones filosóficamente complejas

que no pretendemos poder resolver en unas pocas líneas, sin
embargo, creemos posible intentar aquí una toma de posición
frente a ellas.
En cuanto a la primera de estas cuestiones, encontramos que
el término ‘panteísmo’ es empleado corrientemente en un doble
y opuesto sentido: 1. Como significando la doctrina de acuerdo
con la cual el mundo, concebido como un todo, es Dios. Y 2.
Como la doctrina de que no existe Dios, sino solo las fuerzas y
leyes manifiestas en el Universo. Es decir, en un caso el mundo
es reducido a Dios, mientras que en el otro Dios es reducido al
mundo. Como es aquí manifiesto, debería reservarse el término
‘panteísmo’ solo para la primera de estas doctrinas metafísicas13.
Ahora, dependiendo a partir de cuál de estos sentidos interprete
uno el panteísmo spinoziano, puede llegar a entenderse a Spinoza
como un creyente en Dios o como un ateo.
Por nuestra parte, creemos que el filósofo judío suscribía la
primera de aquellas doctrinas; pues para él Dios era la única
sustancia de la cual el Universo material y el Hombre no eran
sino dos distintas manifestaciones. Hegel entendió muy bien esto,
procediendo a acuñar el término ‘acósmismo’ para identificar la
postura metafísica de Spinoza.
En cuanto a la posición de Einstein, puede igualmente ser
denominada panteísta, porque su concepción de Dios es distin-
ti-vamente monista e inmanentista, no habiendo para él otra
realidad que no sea parte de aquel, o que lo trascienda. Pero
13
De acuerdo con J.J. Smart, Einstein habría suscrito lo que él denomina la
«forma mínima de panteísmo, esto es, aquella que consistiría en la simple
identificación de Dios con el Universo. Este tipo de panteísmo, según
dicho autor, no difiere del ateísmo en su creencia acerca del Universo,
sino solo en su actitud y emociones hacia él». J.J. Smart y J.J. Haldane,
Atheism & Theism (Oxford, Blackwell Publishers, 1996). Esta opinión nos
123
Hermes Benítez
moviéndose más allá de esta consideración puramente general,

habría que decir que existen otras importantes semejanzas entre
las teologías de Einstein y Spinoza, las más notables de las cuales
serían dos: el carácter no antropomórfico del Dios de ambos, su
indiferencia hacia los deseos y el bienestar humano, y su necesita-
rismo, es decir, el hecho de que Dios, a pesar de ser libre en cuanto
existe por la sola necesidad de su naturaleza, se encuentra, sin
embargo, compelido a obrar de acuerdo a las leyes establecidas
por él mismo. Pero, por otra parte, pueden encontrarse también
considerables diferencias en sus respectivas concepciones de la
deidad, siendo la más obvia de ellas que, aunque el Dios de Spi-
noza debe estar dotado de conciencia, no es como el de Einstein
puramente espiritual, sino que es simultáneamente extensión y
pensamiento, es decir, material y espiritual.
Mientras que el Dios de Spinoza no sería nada más que la
«cáscara lógica que mantiene unidas las diferentes partes del
Universo»(Wolfson), el Dios de Einstein es el principio y origen
de su racionalidad e inteligibilidad, pero también el símbolo de
parece inadecuada, por dos razones. Primero, no creemos que la posición

metafísica de Einstein corresponda a un tal «panteísmo mínimo», porque
ella, como lo hemos visto, iba acompañada de la creencia en el carácter
espiritual de Dios. En segundo lugar, como lo ha mostrado Stace, la idea
de una identificación entre Dios y el Universo es más compleja de lo que, a
primera vista, pudiera parecer, porque ella, paradojalmente, debe ir siempre
acompañada de la idea de una separación entre Dios y el Universo. De allí
que Stace defina el panteísmo como la filosofía que sostiene que el Universo
es, simultáneamente, idéntico y distinto de Dios». W.T. Stace, Mysticism
and Philosophy (London, MacMillan & Co., 1861), págs. 207 a la 218.
La definición de Stace pareciera no solo ser paradójica sino francamente
absurda, pero una salida posible la habría mostrado el deísta Irlandés John
Toland (1670-1722), al afirmar que para el panteísta el Universo y Dios
serían metafísicamente distintos, pero cosmológicamente idénticos. Véase:
Stephen Daniel, John Toland, His Methods, Manners and Mind (Kingston,
McGill-Queens University Press, 1984), pág. 224.
124
aquella enorme y oscura zona de la realidad impenetrable a la

ciencia, es decir, de aquel abismante enigma ante el cual, como
lo expresara el sabio, no dejamos nunca de sentirnos como niños
curiosos.
Luego de este más o menos largo y detallado recorrido por
los escritos y declaraciones de Einstein acerca de la religión nos
parece posible resolver, finalmente, la paradoja contenida en la
frase que sirve de epígrafe inicial a este libro, y que dice: «Soy
un no creyente profundamente religioso». Paradoja que ha
confundido tanto al público en general, como a la mayoría de
sus biógrafos, según hemos visto. Porque, evidentemente, aquel
era un no creyente, si se entiende por tal, a alguien que no cree
en el Dios de la teología ni de las religiones occidentales. Pero,
al mismo tiempo, Einstein se sabía una persona profundamente
religiosa, pero en el sentido de lo que él definió como la reli-
giosidad cósmica, es decir, como la de aquel que experimenta
una actitud de «asombro ante la armonía de la ley natural, una
«admiración sin límites por la estructura del Universo», etc. En
más de algún sentido este tipo de creencia einsteiniana, sin litur-
gia ni dogmas teológicos, pudiera entenderse, más bien, como
una filosofía, que como una religión propiamente tal; lo que no
significa que aquellas convicciones no fueran profundamente
sentidas. Por el contrario, es indudable que ellas le dieron una
característica fisonomía ética a la conducta e ideas del sabio,
al tiempo que encontraron expresión en su visión general de la
existencia humana y de la muerte. En cuanto a su actitud ante
esta última, se derivó consistentemente de su visión metafísica
de un Dios espiritual inmanente cuya racionalidad se manifiesta
en la naturaleza toda, pero que no se encuentra en ninguna re-
lación especial con el Hombre. Ello hizo su actitud semejante a
la del ateo (o del agnóstico) consistente, quien, rechazando toda
125
Hermes Benítez
posibilidad de una existencia ultraterrena, se hace cargo de su

inevitable finitud, y enfrenta con completa tranquilidad y estoica
resignación la hora de su desaparición final14.
Sin embargo, la necesidad, de origen religioso, de poder acce-
der a la «explicación total», capaz de trascender la incomple-titud
y apertura de la visión puramente científica del hombre y del
mundo, estuvo siempre presente en el pensamiento de Einstein,
así como en el de muchos hombres de ciencia, de ayer y de hoy.
Pues para estos pareciera como si la única forma de explicación
capaz de satisfacerlos plenamente fuera aquella que conduciría
a una comprensión total del significado de la vida humana, y de
su lugar necesario en el gran esquema del Universo.
Permítasenos concluir con un extraordinario pasaje de
Feuerbach, que aunque escrito acerca de un pensador de otra
época, recoge muy bien lo que nos parece central en Einstein, el
hombre y el científico, así como en su peculiar religiosidad: «Una
mente matemática, una mente astronómica, un hombre de puro
entendimiento, un hombre objetivo, que no está encerrado en sí
mismo, que se siente libre y feliz únicamente en la contemplación
de las relaciones racionales objetivas, en la razón que reside en
las cosas mismas: un hombre semejante considerará como el ser
supremo la sustancia de Spinoza, o alguna idea similar, y estará
lleno de antipatía hacia el Dios personal, es decir, subjetivo»15.
«El agnóstico, asentado en la finitud con la firmeza de quien no admite

14
el conocimiento de otra realidad, aparece como el hombre sin tragedia

teológica, es decir, sin vivir la contradicción entre la vida como destino
en el mundo y la vida como destino fuera del mundo. [Para él] todo es
mundo, es decir, finitud. De aquí la serenidad del agnóstico y su actitud
ante la muerte». Enrique Tierno Galván, ¿Qué es ser agnóstico? (Madrid,
Editorial Tecnos, 1986), págs. 31-32.
126
Solo esto último es inaplicable a Einstein, porque como lo hemos

mostrado en este estudio, él no sentía ninguna antipatía hacia
el Dios personal, es decir, antropo-mórfico, sino que lo conside-
raba, simplemente, como distintivo de una etapa primitiva de
la religiosidad.
15
Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity (Trad. de George Eliot,
New York, Harper Trochbooks, 1957), Cap. IX, pág. 99. En este pasaje
Feuerbach se refiere al filósofo judío Heinrich Jacobi (1743-1819).
127
Epílogo
Las fronteras intelectuales son tan problemáticas como cual-

quier frontera política y, como ellas, pueden ser transgredidas
de diferentes maneras. En consecuencia las fronteras del
intelecto a menudo necesitan ser vigiladas tan regularmente
como cualquier límite político.
Derek Gjertsen Science and Philosophy (1989)
En el primer capítulo de este libro partimos indicando

el carácter paradójico que presentaba la posición de Einstein
ante la religión, y la confusión y desacuerdo reinante entre los
estudiosos de su pensamiento acerca de ella. Haciendo pie en
esto conseguimos delimitar aquellos aspectos fundamentales que
presentan las ideas del físico sobre la religión, conjuntamente
con fijar los objetivos centrales de este estudio. A continuación
examinamos en detalle varios de los testimonios disponibles
de la vida de Einstein referentes a la religión, y en especial sus
Notas autobiográficas. Descubrimos que se registraba allí una
discrepancia, que al parecer nadie había detectado antes, entre
el proceso real de evolución de su religiosidad, y el recuento que
de él hace el sabio relativista a los 67 años de edad. Esta discre-
pancia se nos reveló como siendo de gran importancia para la
presente investigación, por tres razones principales:
1. Evidencia un curioso cambio de actitud en la posición ma-

nifiesta del Einstein maduro ante la religión, y en su concepción
acerca de la relación que esta debiera guardar con la ciencia, que
129
Hermes Benítez
caracterizamos como un proceso de progresiva interpenetración

de ambas en el pensamiento del físico.
2. El relato de la evolución de su religiosidad contenido en

las Notas autobiográficas, ha inducido en la mayoría, tanto de
sus lectores como biógrafos, la errónea creencia de que Einstein
habría sido un hombre irreligioso, y que su verdadera posición
metafísica correspondería al ateísmo, a pesar de los claros y
reiterados pronunciamientos en sentido contrario contenidos en
sus escritos populares y semipopulares. De allí la necesidad de
examinar la entera posición del físico ante la religión. Estima-
mos la clarificación de este punto como uno de los resultados o
contribuciones más importantes de este estudio.
3. Con el fin de poder explicar adecuadamente la discrepancia

indicada más arriba recurrimos a la crucial distinción de Gerald
Holton, anticipada por el propio Einstein, entre ciencia privada
y ciencia pública, que apunta al doble carácter de la actividad
científica creativa, y que nos permitió proponer una interpreta-
ción plausible de ciertas tensiones entre la ciencia y la religión,
internas en su pensamiento; que, a nuestro juicio, son caracte-
rísticas de la actitud general de la mayoría de los científicos del
siglo XX frente a la religión y a sus relaciones con la ciencia.
La problemática a la que ha estado dedicado este libro es

esencialmente la misma de nuestro libro anterior, es decir,
aquella que se refiere a la tensión o desajuste existente entre
las creencias religioso-metafísicas y los impulsos puramente
naturalistas de conocimiento, que se dio con tanta frecuencia en
el pensamiento de aquellos que, junto con ser grandes hombres
de ciencia, eran individuos con distintos grados de religiosidad.
130
Por cierto, las historiografías de inspiración ilustrada o posi-

tivista nunca reconocieron este hecho, que fue introducido en
la conciencia pública gracias a la obra de E.A. Burtt, Arthur
Lovejoy, Alexandre Koyré y otros. Pero de algún modo, y a
pesar de aquellas importantes contribuiciones, los prejuicios
positivistas continúan dominando el «sentido común» de la
historia de la ciencia de los últimos siglos. Así, desconociendo
la abundante evidencia biográfica e histórica disponible, se nos
acostumbró a pensar que las tensiones entre ciencia y religión,
que aquellos historiadores sacaron a la luz en la obra de algunos
de los más importantes fundadores de la ciencia moderna, tales
como Descartes, Kepler y Newton, ya no podían darse en la
ciencia de los siglos XIX y XX; simplemente porque los científicos
habían dejado de creer en Dios, y sus motivaciones e intereses se
proyectaban ahora puramente dentro del restringido horizonte
de sus respectivos y especializados campos de investigación, sin
que dieran ellos expresión a ninguna preocupación o interés
religioso o metafísico, digno de consideración.
Como creemos haberlo mostrado con suficiente claridad
en este estudio, en el caso de Einstein aquellas tensiones entre
ciencia y religión se manifestaron de manera particularmente
notable en su vida e ideas. Entre otras de las expresiones exami-
nadas destacamos: su concepción de la ciencia como originada
en sentimientos religiosos, sus intentos de «complementar» la
religión con la ciencia, y la estrecha vinculación existente en su
pensamiento entre su visión de la naturaleza y su idea de Dios, etc.
El enfoque interpretativo que hemos empleado en este libro
es, también, básicamente el mismo utilizado en los Ensayos sobre
ciencia y religión, sin embargo, en el presente estudio hemos pues-
to el énfasis tanto sobre lo que vincula a la ciencia con la religión,
como sobre lo que las separa. Porque en los escritos anteriores
131
Hermes Benítez
nos interesaba por sobre todo poder encontrar criterios que nos
permitieran distinguir rígidamente la ciencia de la religión, con
el fin de desalojar la difundida y aún dominante opinión, de que
sería posible confirmar o refutar creencias religiosas por medio
de ciertos principios, verdades o descubrimientos científicos. De
allí la necesidad de poner de manifiesto la inconmensurabilidad
existente entre sus respectivas formas de explicación.
«Porque es indudable que la investigación particularizada
de los fenómenos de la naturaleza, su explicación en términos
de fuerzas, regularidades y principios inmanentes a aquellos, se
contradice con el intento de explicar el origen de la totalidad
de lo existente, así como el lugar y destino del hombre dentro
de él, por medio de una causa última, de carácter personal,
que por definición sería universal, única, transexperiencial y
transcendental. Porque la ciencia se plantea sus preguntas de
modo completamente distinto de cómo lo hacen la religión y
la teología. Por ejemplo, en cuanto al origen del Universo, lo
que a ella le interesa y compete es el estudio de su formación o
constitución; el momento en que éste se habría formado a partir
de los materiales y fuerzas naturales que operan hoy dentro de
él, de modo muy parecido a como los geólogos denominados
«uniformitarios» se propusieron explicar en el siglo XIX las es-
tructuras terrestres, a partir de las fuerzas y procesos naturales
que en el presente continúan actuando sobre nuestro planeta.
Por siglos la teología, en cambio, ha venido postulando de modo
general y dogmático que el Universo fue creado ex nihilo por
Dios, mientras que hoy sostiene que lo que ocurrió antes del Big
Bang no puede ser investigado por la ciencia, porque aquél sería
el momento de su creación misma1.
La religión y la teología siempre han afirmado ser capaces
de suministrar una respuesta final (en el sentido de última y
132
autosuficiente) a las grandes interrogantes de la existencia, ra-

zón y sentido del Universo y del Hombre, así como de su lugar
dentro de aquél. Pero como lo ha demostrado Anthony Flew2,
ninguna explicación puede ser final ni autosostenida, sino que
siempre lo será en términos de algo más que en cada etapa de la
investigación debe ser simplemente asumido. Al recurrir a Dios
como la explicación última, la religión y la teología creen haber
escapado a esta particularidad inherente a toda explicación.
Pues Dios sería la única realidad que «se explicaría a sí misma
y por sí misma», y en esta forma, como quien dice, conseguirían
cerrar el círculo siempre abierto de las explicaciones naturalis-
tas. Esta pretención se oculta ya tras la distinción entre «causas
inmediatas» y «causas últimas o finales», pero en realidad no es
más que una distinción metafísica que simplemente presupone la
existencia de una doble causalidad (la de los procesos naturales
y la de Dios), que obviamente tendría que entrar a probar, y que
la ciencia rechaza a priori.
De allí que las explicaciones científicas puedan representarse
por medio de la imagen de un círculo abierto, que se expande
infinitamente pero nunca se cierra, dado su carácter siempre par-
cial, provisional y autocorrectivo; mientras que las explicaciones
teológico-metafisicas, que afirman ser capaces de suministrarnos
1
Al término de la Conferencia sobre cosmología organizada en 1981 por
el Vaticano en la Pontificia Academia de Ciencias, el Papa Juan Pablo II
manifestó a los participantes, reunidos en audiencia especial, que «estaba
bien que los científicos estudiaran la evolución del Universo después del
Big Bang, pero que ellos no deberían investigar el propio Big Bang, porque
éste fue el momento de la creación y por lo tanto la obra del propio Dios»
Véase, Stephen Hawking, A Brief History of Time (New York, Bantham
Books, 1990), pág. 116.
2 Anthony Flew, God. A Critical Enquiry (La Salle, Illinois, Open Court
Publishing Co., 1988), pág. 77.
133
Hermes Benítez
respuestas finales, podrían representarse mediante la imagen de

un círculo cerrado.
En su obra clásica, Karl Popper hace uso de una analogía
diferente para ilustrar el carácter distintivo de la explicación
científica, que resulta igualmente iluminadora:

La base empírica de la ciencia objetiva no tiene ...
nada de absoluto. La ciencia no descansa sobre una
base de roca sólida. La audaz estructura de sus teorías
se levanta, como quien dice, sobre un pantano. Es como
un edificio erigido sobre pilotes. Los pilotes son hundi-
dos desde arriba dentro del pantano, pero sin alcanzar
ninguna base dada o «natural»; y si dejamos de enterrar
más profundamente los pilotes, no es porque hayamos
llegado a un suelo sólido.
Simplemente nos detenemos cuando estamos satisfe-
chos de que los pilotes son suficientemente firmes como
para soportar la estructura [erigida sobre ellos], al menos
por el momento3.

A partir de este símil es manifiesto que la teología, y por tanto
la religión, adoptarían una posición que, en última instancia, sería
contradictoria con la de la ciencia, pues alberga en sí la pretensión
de que sus principios explicativos habrían alcanzado, mediante el
recurso a Dios, aquella base de «roca sólida» de la que nos habla
Popper; de manera que sus «construcciones» no se levantarían
sobre algo tan inestable y precario como el «pantano» sobre el
que construye su edificio la ciencia, sino sobre un fundamento
último que de algún modo misterioso se fundaría a sí mismo.
Pero, curiosamente, lo que se presenta aquí como la «expli-
cación final», no sólo no lo es en el sentido de que siempre habrá
algo más que, necesariamente, ha de mantener abierto el círculo
3 Karl Popper, The Logic of Scientific Discovery (London, Hutchinson, 1968),

pág. 11.
134
de la explicación, o el fundamento que a su vez requiere de otro

fundamento, sino además en el sentido de que dicha posición
religioso-teológica implica, en los hechos, una injustificable
suspensión del proceso explicativo mismo. Porque en realidad
lo que el teísta, o deísta, hacen, es simplemente postular un ser
ya existente de poder e inteligencia prodigiosas que sería capaz
de dar cuenta simultáneamente del origen y de la estructura del
Universo; pero ellos nunca se plantean seriamente la pregunta
de cómo es que este extraordinario ser llegó a existir, que no sea
otra cosa que la reiteración del supuesto carácter autocreativo
de Dios.
Pero esta creencia entraña una serie de insolubles dificulta-
des para la teología. Por ejemplo, al postular que Dios tendría
esta excepcional y fantástica capacidad autocreativa se está
simultáneamente aceptando el absurdo de que «Dios debió
haber existido antes de haber existido», o para decirlo con la
terminología de Santo Tomas: «Que Dios tendría que ser previo
a sí mismo». Todos los seres y realidades que concemos se han
originado en algo preexistente (distintas formas de materia o
progenitores); Dios, no sólo se habría creado a sí mismo, sino
que lo habría hecho a partir de la nada. Pero, ¿cómo pudo Dios
llegar a ser causa de sí mismo, y así de mundo, sin haber existi-
do, de algún modo, antes? ¿Cómo habría podido Dios acometer
este inexplicable tránsito de la nada la ser sin haber sido antes
algo? Porque tenemos todo el derecho a aplicar también a Dios
aquel principio teológico de acuerdo con el cual Ex nihilo nihil
fit (De la nada, nada sale), puesto que ningún otro ser o causa
pudo, por definición, haber creado a Dios. Ahora, si se postula
con San Agustín que Dios ha existido eternamente, lo mismo
podría afirmarse del mundo, o de la materia, lo que desaloja
igualmente el argumento teísta.
135
Hermes Benítez
Como puede verse, aquí se estaría expresando una incom-

patibilidad, o inconmensurabilidad última, entre la ciencia y
la religión-teología, que muestra que ellas pertenecen a planos
diferentes, y así no se prestan a una simple conciliación. Porque,
como indicamos antes, las afirmaciones de la religión correspon-
den al plano de las explicaciones metafisicas generales, mientras
que las afirmaciones de la ciencia representan el intento de ex-
plicar aspectos parciales de la realidad natural, en términos de
procesos y principios extraídos de los propios fenómenos bajo
estudio. Esto es lo que determina que sus propias demandas sean,
también, en última instancia, incompatibles, porque no pueden
ser satisfechas simultáneamente.
Recordemos, finalmente que, moviéndonos más allá de lo que
constituía la preocupación central de nuestro libro anterior, en
este hemos intentado poner de manifiesto el hecho, generalmen-
te omitido por la historiografía tradicional, de que los propios
hombres de ciencia, y a pesar de una larga historia de conflictos
entre la ciencia y la religión, y del carácter heterogéneo de sus
respectivas esferas y fines, continuaron buscando, incluso en el
propio siglo XX, formas de acomodación o compromiso entre
ellas, que sin duda han de seguir intentándose, también, en el
siglo XXI que recién se inicia.
El descubrimiento del libro de Max Jammer Einstein and
Religion, publicado solo en 1999 por Princeton University Press,
en los momentos en que dábamos los toques finales al presente
escrito, nos vino a demostrar la importancia de su temática,
al tiempo que nos confirmó la esencial corrección de nuestra
interpretación de la religiosidad de Einstein. Pero aunque no
pudimos beneficiarnos, mientras escribíamos nuestro estudio,
de las ideas de este excelente y documentado libro del famoso
físico, epistemólogo e historiador de la ciencia, al menos con-
136
seguimos incorporar una cierta cantidad de importantes textos

inaccesibles, que Jammer consiguió sacar a la luz del Archivo
Einstein de la Biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusalén,
y de la Biblioteca del Union Theological Seminary de New York.
El día 9 de septiembre del 2000 le envié por correo una copia
de los originales del presente estudio al profesor Jammer, quien
enseña actualmente en el Departamento de Física de la Univer-
sidad Bar-llán, de Israel. Este me contestó el 15 de octubre con
una amable carta en inglés, en la que me manifestó, entre otras
cosas, lo siguiente: «Soy, además, muy lento para leer en la lengua
en la cual su libro Albert Einstein y la religión está escrito. Sin
embargo, hasta donde pude entender su texto, me complació
advertir que Ud. arribó casi a las mismas conclusiones que yo
[arribé] en mi [propio] libro sobre el tema. Por favor, hágame
saber cuándo y por qué editor será publicado su libro, de modo
de poder ordenar una copia». Agradezco aquí, sinceramente, las
gentiles palabras del profesor Jammer.
Desgraciadamente, recién en febrero del 2014 me enteré de
que Max Jammer falleció, en Jerusalén, el 18 de diciembre de
2010, a la edad de 95 años. Había nacido en Berlín el 13 de
abril de 1915.
137
Apéndice
Biocronología de Albert Einstein
1879 14 de marzo: Nace Albert Einstein, el primer hijo de

Herman y Paulina Einstein, en Ulm, Alemania.
1880 21 de junio: La familia Einstein se traslada a la ciudad

de Münich, la capital de Bavaria.
1884 Einstein recibe de obsequio una brújula que lo maravilla.
1885 1 de octubre: Einstein ingresa al segundo año del Peter-

sschule, una escuela primaria católica, mientras recibe
en casa instrucción en la religión judía.
1888 1 de octubre: Einstein inicia sus estudios secundarios en

el Luitpold Gymnasium.
1889 Otoño: desde esta época, y por los cinco años siguientes,
Max Talmud, un joven estudiante de Medicina, visitará
regularmente la casa de los Einstein, poniendo en con-
tacto al joven con obras científicas y filosóficas.
1891 A la edad de doce años Einstein recibe de obsequio un

pequeño libro de geometría euclidiana cuya lucidez y
certeza lo impresionaron profundamente.
139
Hermes Benítez
1894 Junio: la familia de Albert se traslada al norte de Italia

(Milán, Pavia), dejándolo en Münich a cargo de unos
parientes lejanos. Diciembre 29: Einstein abandona el
liceo sin haberse graduado y se reúne con sus padres en
Milán.
1895 Escribe su primer artículo científico titulado: «Acerca de

la Investigación del Estado del Eter en el Campo Magné-
tico», que envía a su tío Cesar Koch a Bélgica. Se prepara
para dar el examen de ingreso del Instituto Politécnico
Suizo. Octubre 8 al 14: es reprobado, porque aunque sus
conocimientos de física y matemáticas son excepcionales,
su desempeño en lenguas es considerado insuficiente. 16
de octubre: Einstein es aceptado en la Escuela Cantonal
en Aarau, Suiza.
1896 28 de enero: renuncia a la ciudadanía alemana. 3 de

octubre: Se gradúa en Aarau, quedando en condiciones
de ingresar al Politécnico en Zürich. Lo hace en el mismo
mes, en su «Escuela para Profesores Especializados».
Entre sus compañeros se encuentran Mileva Maric y
Marcel Grossmann.
1900 28 de julio: Einstein recibe su diploma de Profesor de

Matemáticas. Octubre: no habiendo sido nombrado ayu-
dante en el Politécnico como él lo esperaba, comienza a
trabajar en su tesis doctoral. 13 de diciembre: Somete su
primera publicación, sobre el fenómeno de la capilaridad,
a la revista Annalen der Physik, dirigida por Max Planck.
1901 21 de febrero: se hace ciudadano suizo. Durante la prima-
140
vera, Einstein se presenta sin éxito a puestos de ayudante

en Alemania, Holanda e Italia. Mayo-julio: trabaja como
profesor temporal en el Colegio Técnico de Winterthur,
en Suiza. Septiembre: profesor en un colegio privado en
Schaffhausen, Suiza. Einstein somete su tesis doctoral a
la Universidad de Zürich. 18 de diciembre: Se presenta a
un puesto de empleado en la Oficina de Patentes Suiza,
en Berna.
1902 Nace Lieserl, la hija de Einstein y Mileva Maric en Novi

Sad, Yugoeslavia. febrero: retira su tesis y de traslada a
Berna, donde se gana la vida dando lecciones privadas.
23 de junio: Einstein comienza a trabajar como Experto
de Tercera Clase en la Oficina de Patentes en Berna. Su
padre muere en Milán el 10 de octubre.
1903 6 de enero: Einstein y Mileva Maric contraen matrimo-

nio en Berna. Abril: junto a Maurice Solovine y Conrad
Habicht forman un grupo de lectura y discusión cientí-
fico-filosófica al que denominan, medio en broma, como
la Academia Olímpica. Mayo: Se hace miembro de la
Sociedad de Ciencias Naturales de Berna.
1904 14 de mayo: nace su primer hijo, llamado Hans Albert,

en aquella ciudad.
1905 17 de marzo: Einstein completa su artículo sobre la

hipótesis de los Cuanta. 30 de abril: termina su artículo
titulado, «Acerca de una nueva determinación de las di-
mensiones moleculares», a fines de julio este es aceptado
como tesis doctoral en la Universidad de Zürich. El 11
de mayo su artículo sobre el movimiento browniano es
141
Hermes Benítez
recibido por la revista Annalen der Physik. Junio 30:

su artículo «Sobre la electrodinámica de los cuerpos en
movimiento», donde se contiene su Teoría Especial de
la Relatividad. Es recibido en los Annalen y publicado
el 28 de septiembre.
1906 15 de enero: se le confiere el grado de Doctor en Física.

Escribe el primer artículo sobre mecánica cuántica en la
historia de la física. En el curso de los próximos casi veinte
años Einstein producirá un continuo flujo de nuevas y
originales ideas, que irán siendo publicadas en diferentes
revistas científicas.
1907 Octubre-noviembre: Einstein descubre el «principio de

equivalencia», la idea guía que lo pone en el camino hacia
la formulación de la Teoría General de la Relatividad.
1908 28 de febrero: Es nombrado Privatdozent en la Univer-

sidad de Berna.
1909 7 de mayo: Einstein es nombrado Profesor Extraordina-

rio de Física Teórica en la Universidad de Zürich, luego
de renunciar a su empleo en la oficina Suiza de Patentes.
1910 28 de julio: nace Eduard, el segundo hijo de Einstein.
1911 El Emperador Francisco José lo nombra Profesor de

Jornada Completa en Praga el 1 de abril. El 3 de abril
Einstein y su familia llegan a Praga. 30 de octubre al 4
de noviembre, Einstein participa en el Primer Congreso
Solvay, en Bruselas, Bélgica.
142
1912 30 de enero: Einstein es nombrado, a los treinta y dos

(ver año 1891) años de edad, Profesor de Física Teórica
en el Instituto Tecnológico de Zürich. Agosto: Inicio de
su colaboración con Marcel Grossmann en torno a la
Teoría General de la Relatividad.
1913 3 de julio: La Real Academia Prusiana de Ciencias nom-

bra a Einstein uno de sus miembros remunerados. Max
Planck y Walter Nerst viajan a Zürich para proponerle su
traslado a Berlín. El 12 de noviembre el Kaiser Wilhelm
II confirma su elección como miembro de la Academia.
1914 Einstein visita Amberes, en Bélgica, y Leyden, en Ho-

landa. Arriba a Berlín a comienzos de abril. Se separa
de Mileva Maric. 2 de julio: Einstein lee su discurso in-
augural en la Academia Prusiana. 1 de agosto: se alinea
con el pacifismo al iniciarse la Primera Guerra Mundial,
firmando el Manifiesto a los Europeos, en contra de la
guerra, redactado por Georg F. Nicolai.
1915 Noviembre: completa la formulación de su Teoría Ge-

neral de la Relatividad.
1916 20 de marzo: Se publica en Annalen der Physik su artí-

culo titulado Los fundamentos de la Teoría General de la
Relatividad. 5 de mayo: Einstein es elegido presidente de
la Sociedad Alemana de Física. Junio: escribe su primer
tratado sobre ondas gravitacionales, y tres artículos sobre
teoría cuántica. En diciembre completa su libro La Teoría
Especial y General de la Relatividad. Una Exposición
143
Hermes Benítez
Popular.
1917 Einstein cae gravemente enfermo a comienzos del año.

Su recuperación le tomará casi cuatro años. Dentro del
marco de la teoría de la relatividad formula su primer
modelo del Universo conteniendo la célebre «Constante
cosmológica», introducida para garantizar la estabilidad
de un Universo espacialmente limitado, a la que poste-
riormente calificará como «el error más grande de mi
vida».
1919 14 de febrero: se divorcia de Mileva Maric. El 2 de junio

se casa con su prima Elsa Löwenthal, en Berlín. El 22 de
septiembre Einstein es informado de que observaciones
hechas por dos expediciones británicas durante el eclipse
solar del 29 de mayo han confirmado que la luz es de-
flectada por el campo gravitacional del Sol, tal como él
lo había predicho en su Teoría General de la Relatividad.
6 de noviembre: En una reunión ceremonial conjunta
de la Royal Society, y de la Royal Astronomical Society,
en Londres, se anuncia oficialmente la confirmación
empírica de aquella predicción. Se inicia así la leyenda
de Einstein. 1 de octubre: Einstein es nombrado director
del Instituto de Física Kaiser Wilhelm.
1920 Febrero: Niels Bohr visita a Einstein en Berlín. Muere su

madre tras una larga enfermedad. Agosto 24: Demostra-
ción en contra de la teoría de la relatividad en el anfiteatro
de la Filarmónica de Berlín, inspirada por sentimientos
antijudíos.
144
1921 Abril 2 al 30 de mayo: primera visita a Estados Unidos.

Einstein participa en la campaña de reunión de fondos
para la Universidad Hebrea de Jerusalén. Dicta clases en
la Universidad de Princeton, que luego son publicadas
en forma de libro bajo el título de The Meaning of Re-
lativity.
1922 Marzo 28 a abril 10: Einstein visita París y dicta confe-

rencias en el Collège de France. 24 de Junio: Es asesina-
do Walter Rathenau, el ministro alemán de Relaciones
Exteriores. 8 de octubre: viaja a Japón invitado por un
editor de periódicos. 9 de noviembre: Se le confiere el
Premio Nobel de Física de 1921.
1923 Febrero 2 al 14: visita Palestina, en julio Suecia y Dina-

marca. En Göteborg dicta su Lección Nobel.
1925 Einstein dicta una serie de conferencias internacionales y

publica nuevos artículos científicos. Entre marzo y junio
visita y da conferencias en Buenos Aires, Montevideo y
Río de Janeiro.
1926 Formulación de la Mecánica Cuántica por Heisenberg,

Schrödinger, Born, etc. Einstein hace sentir sus discre-
pancias.
1927 Octubre: El Congreso Solvay marca el inicio de una in-

tensa disputa con Niels Bohr acerca de los fundamentos
de la Mecánica Cuántica.
1929 28 de junio: Max Planck recibe la primera Medalla Max
145
Hermes Benítez
Planck, instituída con ocasión de su aniversario No. 70;

Einstein recibe la segunda.
1930 Diciembre: Viaja a EEUU para desempeñarse como in-

vestigador en el Instituto Tecnológico de California, en
Pasadena.
1932 Agosto: Nombrado profesor del Instituto para Estu-

dios Avanzados de Princeton, en formación. Diciembre:
Nuevo viaje a EEUU, al Caltech (Instituto Tecnológico
de California).
1933 30 de enero: Los nazis se toman el poder en Alemania.

28 de marzo: Einstein renuncia a la Academia Prusiana de
Ciencias. Permanece en Bélgica. 17 de octubre: Junto con
su mujer, su secretaria Helen Dukas y su ayudante Walter
Mayer, Einstein arriba a EEUU con rumbo a Princeton.
1936 Trabaja en el problema del movimiento con Banesh

Hoffmann y Leopold Infeld. Diciembre 20: Muere Elsa
Einstein en Princeton.
1938 Publicación del libro La evolución de la física, escrito

conjuntamente con Infeld. En español será editado por
Losada de Buenos Aires, bajo el título de La física, aven-
tura del pensamiento.
1939 Su hermana Maya se viene a vivir con Einstein a Prin-

ceton, después de haber logrado escapar del fascismo
italiano. 2 de agosto: Einstein escribe una carta al Presi-
dente Roosevelt referente a la posibilidad de fabricar la
Bomba Atómica, y al peligro de que los Nazis pudieran
146
anticiparse en la construcción de una tal arma.
1940 7 de marzo: Segunda carta al Presidente Roosevelt acerca

de la Bomba Atómica. El 1 de octubre, en Trenton, New
Jersey, Einstein jura como ciudadano norteamericano,
pero sin renunciar a su ciudadanía suiza.
1941 6 de noviembre: Se inicia el «Proyecto Manhattan» para

el desarrollo y construcción de la Bomba Atómica. 7 de
diciembre: Ataque japonés a Pearl Harbor; EEUU entra
en la guerra.
1945 En una carta al Presidente Roosevelt, Einstein ayuda a

Leo Szilard y otros físicos a declarar públicamente sus
temores acerca de uso de la Bomba Atómica. 6 de agosto:
los norteamericanos lanzan la primera Bomba atómica
en Hiroshima.
1946 Diciembre: Einstein insta a las Naciones Unidas a formar

un gobierno mundial para prevenir futuras guerras.
1947 Escribe sus Notas autobiográficas para el volumen en

su honor de la Library of the Living Philosophers, que
fuera editado por Paul A. Schilpp en 1949.
1948 4 de agosto: Muere en Zürich Mileva Maric. En diciem-

bre Einstein cae enfermo, es sometido a una operación
del abdómen y se le diagnostica un aneurisma de la aorta
abdominal.
1951 Muere su hermana Maya, en Princeton.
147
Hermes Benítez
1952 Se le ofrece a Einstein la presidencia de Israel, la que

declina.
1955 14 de marzo: muere su amigo Michele Besso, en Ginebra.

11 de abril: Carta a Bertrand Russell sobre el Manifiesto
«Einstein-Russell» en pro del desarme. 13 de abril: Se le
rompe el aneurisma. El 18 de abril muere Einstein, a los
76 años de edad, en Princeton, New Jersey. Su cuerpo es
cremado el mismo día y luego de una simple ceremonia
sus cenizas son dispersadas en un lugar desconocido.
148
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Bibliografía complementaria

Posteriormente a la publicación en el 2001 de la primera edición de
este libro han aparecido, o llegado a mi conocimiento, una serie de
importantes libros, especialmente en lengua española, acerca de la vida
y obra de Einstein, de su época, y hasta de su famoso cerebro.

Carolyn Abraham, Possesing Genius. The Bizarre Odyssey of Einstein’s
Brain (Toronto, Penguin/Viking, 2001).

John Archibald, Un viaje por la gravedad y el espacio-tiempo (Madrid,
Alianza Editorial, 1994).

Francoise Balibar, Einstein, el gozo de pensar (Barcelona, Ediciones
B, 1999).

Marcia Bartusiak, La sinfonía inacabada de Einstein (Barcelona,
Océano, 2002

Will Clifford M., ¿Tenía razón Einstein? (Barcelona, Ediciones Gedisa,
1992).

Peter Coles, Einstein and the Total Eclipse ( New York, Icon Books
UK/Totem Books USA, 1999).

Armando Durán, Conmemoración del centenario de Einstein (Madrid,
Real Academia de Ciencias, 1987).

Albert Einstein, Ciencia y religión: una breve antología de textos de
Albert Einstein (Barcelona, Casal del Mestre, 1991).

Albert Einstein, Isaac Newton, Ernst Mach, Michelson and Morley, H.
A. Lorentz, J.L. Poincaré, Edmund Wittaker , Gerald Holton, Adolf
Grünbaum, W. F. Magie, L.T. More, A.S. Eddington, H. W. Carr,
Hugh Elliot, T.J. Craven, P.Ch. Squires, José Ortega y Gasset, La
155
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teoría de la relatividad: Sus orígenes e impacto sobre el pensamiento

moderno (Barcelona, Ediciones Altaya, 1993).

Albert Einstein, Correspondencia con Michele Besso (Barcelona, Edi-
torial Tusquets, 1994).

Enrique García, Grandes personajes: Albert Einstein (Barcelona, Edi-
torial labor, 1992).

Martin Gardner, La explosión de la relatividad (Barcelona, Ediciones
Salvat, 1988).

Teodoro Gómez, Einstein relativamente fácil, (Barcelona, Océano,
2001).

Armin Hermann, Einstein (Madrid, Temas de hoy, 1997. CSIC, 1984).

Fritz Stern, Einstein’s German World (Princeton, Princeton University
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Lev Landau, Yuri Rumer, ¿Qué es la Teoría de la Relatividad? (Santiago,

Editorial Universitaria, 2005).
Paul Strathern, Einstein y la relatividad (Madrid, Editorial Siglo XXI,

1999).

Lewis Pyenson, El joven Einstein (Madrid, Alianza Editorial, 1990).

José Manuel Sánchez, El origen y desarrollo de la relatividad (Madrid,
Alianza Editorial, 1985).

Julian Schwinger, El legado de Einstein (Barcelona, Prensa Científica,
1995).

Desanka Trbuhovic, A la sombra de Albert Einstein (Barcelona, Edi-
ciones de la Tempestad, 1992).

Johannes Wickert, Albert Einstein (Barcelona, Ediciones 62, 1990).
156
Hermes Benítez
Este libro
se terminó de imprimir
en los talleres digitales de RIL® editores
Teléfono: 2254269 / ril@rileditores.com
Santiago de Chile, agosto de 2007
158

Einstein y La Religion-Relaciones Entre Ciencia y Creencia - 2007 PDF

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Hermes Benítez

Otros títulos de esta serie:

E l mayor y más global reto de la ciencia en los últimos

215 Benítez, Hermes H.

1 Filosofía moderna. 2 Filosofía siglo 20.

© Hermes H. Benítez, 2007

© RIL® editores, 2007

Composición e impresión: RIL® editores

Impreso en Chile • Printed in Chile

Nota a la segunda edición...............................................................15

A los amigos del grupo de profesores y alumnos del antiguo

Deseo manifestar aquí, públicamente, mis más sinceros agra-

preliminares del ensayo a partir del cual se generó este libro, o

Edmonton, Canadá, invierno 1999-2000

Soy un no creyente profundamente religioso.

Nota a la segunda edición

Quiero agradecer, del modo más sincero, a RIL Editores,

Es indudable que existe un gran interés público por la vida y

Circula el mito de que antes de fallecer Einstein habría donado su cerebro

a la ciencia, pero en realidad ello no es más que eso: un mito. Según se

Por fortuna no necesitamos abrir, ni pesar, el encéfalo de

El presente libro es, probablemente, el único existente sobre el tema en

lengua española. Aunque no llegué a conocerlo hasta después de terminada

pensado originalmente para hacer las veces de capítulo octavo

la redacción de mi propio libro, ha aparecido recientemente un magnífico

tarea de reorganizar, reescribir, y expandir el ensayo original,

de un gran número de pasajes sobre el tema, que se encuentran

familiar son posiblemente factores extremadamente poderosos.

Emilio Segré, From Falling Bodies To Radio Waves. Classical Physicists

como en las de cualquier otro científico o persona común, puede

tronomía. La religión, sin embargo, no parece haber influido visiblemente

brecha intelectual e histórica que los separa. Así, mientras que

con aquellas ideas, allí donde estas nos parecieron incorrectas

de gratitud con las biografías salidas de las plumas de Banesh

A pesar de sus muchas declaraciones, no sabemos del todo

La paradoja de la religión einsteiniana

Entre las muchas anécdotas que circulan acerca de Einstein,

Creo en el Dios de Spinoza que es idéntico con el orden

Lo curioso es que la respuesta de Einstein, que a primera vista

Es difícil [poder] siquiera asignar un significado preciso

casting Corporation, 1967), pág. 50. Quienes discutían sobre la religión

miento, en una mente superior que se revela en el mundo

De acuerdo con lo anterior pareciera como si Einstein postu-

las creencias no de la misma, sino de distintas personas. Así por

putados especialistas contribuyen a aumentar nuestra confusión,

Michael White y John Gribbin, Einstein. A Life in Science (London, Pocket

Books, 1997), págs. 154-155. Curiosamente, en otra parte de su biografía

su pensamiento. Así, en su comentario crítico de la biografía de

referencia a la formación religiosa temprana de Einstein, y se

palabra «Dios», y en general, identificar y examinar su concep-

religion (1999), que no conocíamos al momento de escribir esta frase.

un tratamiento desarrollado de tan compleja cuestión.

1. Una «psicología de la religión», es decir, una explicación

2. Una interpretación sobre el origen religioso de la ciencia,

3. Dicha interpretación se sostiene sobre una caracterización

4. que desemboca en su particular concepción de una «religión

5. una visión de la moralidad como independiente de las

Respecto del carácter específico de las concepciones religiosas

Estoy yo curioso de saber cuánto difieren nuestras opiniones

Einstein a su amigo Maurice Solovine, julio 5, 1950.

En las páginas iniciales de sus famosas Notas autobiográficas,

Incluso cuando era un joven bastante precoz, la nadi-

niño por medio de la tradicional máquina educacional.