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Julián Marías y La Muerte - Rafael Hidalgo Navarro PDF
Julián Marías y La Muerte - Rafael Hidalgo Navarro PDF
Y LA MUERTE
3
4
A la memoria de Julián Marías (1914-2005)
5
6
AGRADECIMIENTOS
7
8
ÍNDICE
ÍNDICE 9
1.- INTRODUCCIÓN 17
9
3.2.- Génesis de la razón vital.
De la sustancia a la vida 94
La circunstancia 102
Yo 104
Sexualidad 129
Temporalidad 139
Felicidad 146
10
4.2.- ¿Por qué la muerte es un problema? 155
4.3.- ¿Por qué la muerte
“no” es un problema “vigente”? 161
Afán de seguridad 162
Escasez de amor 165
Reducida ilusión 168
Determinismo 170
Pérdida del sentido religioso 173
Desaparición de lo “personal”
como motivo de fondo 176
4.4.- ¿Dónde me encuentro
con el problema de la muerte? 178
4.5.- ¿Cómo formular el problema de la muerte? 183
11
6.2.- Soledad y Dios 213
12
Mi vida configuradora de mi «otra vida» 277
13
14
“Cuando murió Ortega, el 18 de octubre de 1955,
aparte del dolor de su pérdida, de la convivencia de tantos
años, me asaltó una preocupación filosófica. Ortega había
mostrado, desde el comienzo de su obra, desde su primer libro
de 1914, Meditaciones del Quijote, que comenté
minuciosamente en 1957, que la realidad primaria y última no
se reduce a las cosas, como había creído la filosofía realista,
desde la Antigüedad hasta el siglo XVII, ni es tampoco el yo,
como sostuvo el idealismo desde Descartes hasta nuestro
tiempo, sino que la realidad radical, no la «única» ni la más
importante, sino aquella en que radican o aparecen y se
constituyen todas las realidades, que por eso son «radicadas»,
es mi vida, la de cada cual. Es decir, «yo y mi circunstancia»,
yo con las cosas, haciendo algo con ellas; lo que yo mismo
había de llamar después la «organización real de la realidad».
Julián Marías
1
Marías, Julián. Persona. Madrid. Alianza Editorial. 1996. Páginas
13 y 14
15
16
1.- INTRODUCCIÓN
2
“Los hombres ignoran que los verdaderos filósofos no trabajan
durante toda su vida sino para prepararse a la muerte”. Platón.
Fedón. Madrid. Editorial Edaf. 1997. Página 68
17
Precisamente la muerte personal es la que nos
interesa, por la sencilla razón de que afecta a nuestra
propia perdurabilidad, marcando de modo trágico
nuestro destino. Es aquella en la que la conciencia
humana se da cuenta de que se juega su existencia, su “ser
o no ser”. Pero quien se enfrenta al drama de la
aniquilación no es un agente pasivo del cosmos sino un
ser actuante, cargado de deseos, anhelos, sueños,
hambriento de pervivencia.
18
La muerte, en ocasiones, se ha tratado con una
trivialidad pasmosa cuyas causas desglosaremos en este
trabajo, lo cual ha tenido consecuencias dramáticas para
la comprensión de la realidad personal. Por ejemplo, se
ha dado por supuesta la aniquilación personal, es decir,
que alguien desaparezca para convertirse en nadie. La
posibilidad de un hecho tal, tan difícil de asumir en
metafísica, se niega para las realidades inferiores y se
acepta para las personas sin ningún tipo de problema.
3
El propio Marías es concluyente a este respecto: “... los filósofos
españoles han conocido los orígenes de lo que se llama
existencialismo, tal vez antes que los demás países europeos (...). A
mi modo de ver, el pensamiento español, en el siglo XX, ha
anticipado la mayor parte de los descubrimientos de los filósofos
llamados existencialistas, y al mismo tiempo ha constituido todo un
lado de su doctrina, desconocido en otros lugares, y que le ha
impedido caer en ciertos errores cuyas consecuencias empiezan a
resultar visibles”. (Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V.
Madrid. Revista de Occidente. 1969. Página 236).
19
Ortega parte de la consideración de mi vida como
realidad radical, aquella en la que encuentro radicadas
todas las demás. De ahí derivarán toda una serie de
investigaciones que abarcarán los más diversos campos.
20
universo descubierto por su maestro. Sensible en grado
sumo con el destino del hombre, de cada hombre, el
problema de la muerte no ha sido ajeno a su
pensamiento.
21
la filosofía, y también la historia, porque es la
condición irrenunciable de la vida humana”5.
5
Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. Madrid. Alianza Editorial.
1.983. Página 506
22
otros filósofos darán sus propios argumentos, pero
siempre en línea con los ya citados. Por poner un
ejemplo, Descartes o Leibinz echarán mano del
argumento ontológico.
6
Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. Barcelona. Editorial
Ariel. 1998. Página 2472
23
sobre todo, busquemos luz para saber a qué atenernos
con respecto a la piedra de toque de toda vida que se
precie de llamarse humana, indaguemos el significado
real de la muerte.
24
2.- CONOCER AL HOMBRE PARA
COMPRENDER SU PENSAMIENTO
25
a alguna parte o si tropezamos con alguna dificultad
que nos obliga a ir más allá7”.
7
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. Barcelona. Editorial Planeta.
1.998. Página 138
26
en una época en la que la gran tentación de Occidente ha
sido la cosificación de la persona, la cual se ha visto
suplantada por conceptos como la raza, la clase social, el
sexo, etc.; realidades todas ellas que no reflejan sino una
parcela de lo humano. Marías, consciente de esta
distorsión, ha sido capaz de mantener en su vida privada
y en la intelectual la primacía de lo personal.
27
2.1.- Formación e inquietud intelectual
8
Aunque nacido en Valladolid, Marías se considera a sí mismo
madrileño, ya que vivió en la capital del Reino desde 1919. “Para
todos los efectos soy madrileño. Bueno, para todos menos uno:
pronuncio la ll al uso de Castilla la Vieja, nunca la confundo con la
y, como hacen los madrileños, como hacen mi mujer y mis cuatro
hijos-“. (Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras
VII. Madrid. Revista de Occidente. 1966. Páginas 433 y 434). A
pesar de ello en esta tesis aludiremos en ocasiones a Marías como
vallisoletano, por su lugar de nacimiento.
28
edad hablase perfectamente, sin ningún tipo de deje o
imperfección.
9
Esta afirmación no es mera retórica. El propio Marías hace esta
distinción en el prólogo a su libro Los Estados Unidos en escorzo. En
el mismo contrapone la figura del viajero que “propiamente, no vive
en el país que visita” a la de quien sí lo vive, como es su caso. Por
eso afirma que “los Estados Unidos son algo que efectivamente me
ha pasado –y por eso, en cierta medida, me quedará para siempre”.
29
Un aspecto sobresaliente que recuerda en sus
Memorias es su afán de veracidad, ingrediente
indispensable para un pensador riguroso. Este afán se
manifiesta explícitamente a la edad de seis años y lo va a
conservar el resto de su existencia.
30
después, cuando tantos intelectuales que se encontraban
en España durante aquel doloroso conflicto engendraban
unos escritos saturados de propaganda ideológica.
11
La inquebrantable fidelidad a sus convicciones y a su vocación
filosófica, y su lealtad a sus maestros, han acarreado a Marías graves
dificultades de tipo docente y literario que no podemos desarrollar
aquí, pero sí, al menos, apuntar con dos citas de las muchas que se
podrían incorporar.
31
Una de las experiencias que más ha marcado la
vida de Marías es su paso por la Facultad de Filosofía y
Letras de la Universidad Central de Madrid. En ella se
aglutinaba lo mejor del pensamiento intelectual de
España: Gaos, García Morente, Zubiri, Ortega y Gasset,
Américo Castro, Sánchez Albornoz, Besteiro, Menéndez
Pidal... Un elenco de profesores como no había en
ninguna otra universidad de Europa. ¿Qué significó
aquello para una persona como Marías, dotado de un
apetito intelectual insaciable? Lisa y llanamente el
despertar de una vocación intelectual de primer orden y
la posibilidad de adquirir casi por ósmosis la capacidad
de hacer filosofía; después de todo, se incorporó a una
filosofía que se estaba haciendo, vívida.
32
2.2.- La Escuela de Madrid y Ortega y Gasset
12
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Página 223
13
Suárez (1548-1617) es el último gran pensador español que se
mueve dentro del ambiente creador del pensamiento filosófico.
33
impartió su magisterio, nos referimos a Manuel García
Morente:
14
García Morente, Manuel. Periódico El Sol, 8 de marzo de 1936.
(Recogido en Ensayos. 1945)
15
El caso de Gaos es distinto, su excesiva politización supuso un
empobrecimiento intelectual que no dejó de afectar a otras
dimensiones de su vida. Pese al cariño con que Marías habla de él en
sus Memorias no puede evitar reconocer estos defectos: “Nunca
había comprendido del todo sus afiliaciones políticas, ni su
participación en la Universidad de Madrid en tiempo de las
depuraciones, incluso la de su querido maestro Manuel García
34
Unamuno
35
Al maestro de Salamanca tendremos que volver
en más de una ocasión a lo largo de este libro, dada su
enorme influencia a la hora de abordar el problema que
aquí nos ocupa: la muerte.
García Morente
Zubiri
17
Ibídem. Página 483
36
La importancia de Zubiri en Marías,
especialmente al abordar el problema de Dios, es
innegable. Marías reconoce que junto con Ortega es su
principal padre intelectual: “(...) mis conexiones y mis
afinidades intelectuales venían de otro lado: mis maestros
universitarios, Ortega y Zubiri sobre todo18”.
18
Ibídem. Página 230
19
Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. Madrid.
Revista de Occidente. Página 72
37
“[Zubiri] sobre todo, ha descubierto una
dimensión esencial de la existencia o de la vida
humana, por la cual el hombre no está simplemente
«arrojado» sino «implantado» en el ser, no es solo
existente, sino «religado» a la existencia; es la idea
ontológica de religación, que le ha permitido plantear
la cuestión metafísica de la «deidad» primero, de Dios
después, y que es la fuente de una renovación del
pensamiento católico en España20”.
20
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Página 244
38
con sus puntos de vista, pero en todo caso con la
impresión de talento y enorme saber que siempre
producía. Su orientación filosófica, sobre todo en los
últimos años, no era coincidente con la mía (...)
21
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. Madrid. Alianza
Editorial. 1989. Página 269
39
Ortega y Gasset
40
cabeza del pensamiento europeo (lo que entonces
equivale a decir mundial).
22
Marías, Julián. Acerca de Ortega. Madrid. Colección Austral.
Espasa Calpe. 1991. Página 212
23
Ibídem. Página 213
41
Pero esta pasión por la verdad orteguiana que
conmueve y penetra en Marías tiene una característica
que le es propia y le distingue de los más grandes
filósofos modernos. “En estos, el afán de verdad era sobre
todo temor a errar, circunspección, cautela, crítica. Ortega
está dominado por el entusiasmo, por el afán de realidad, por el
deseo de absorber un mundo que le parecía maravilloso24”. Es
decir, a Ortega no le vale con no equivocarse, quiere más,
quiere penetrar las cosas, aventurarse en ellas, saber25.
24
Ibídem. Página 271
25
Un gran número de pensadores actuales han heredado este afán de
verdad suscitado por Ortega. Es decir, la primacía del conocer se ha
ido imponiendo, gracias a Ortega, al temor a errar:
42
qué atenerse, su inquietud brota del lugar donde nace la
verdadera filosofía, aquella que se siente como necesaria,
apremiante.
26
Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Páginas 272 y 273
43
más atención y entusiasmo; pero tampoco más
inquisitivamente, con más espíritu crítico, de modo –si
se me entiende bien- más implacable. Ortega tenía que
ganar mi estimación y mi adhesión en cada tesis
enunciada. El entusiasmo de la víspera no servía al día
siguiente: tenía que hacer sus pruebas ante duras,
juveniles mentes inexorables27”.
27
Ibídem. Páginas 100 y 101
28
Ibídem. Página 103
44
Con Ortega fundará el Instituto de Humanidades
en 1948. La posibilidad de arrancar este proyecto con su
maestro será la que más satisfacción le aporte, y eso no es
poco en una persona como Marías que ha sido impulsor
de la Fundación FUNDES, del Colegio Libre de Eméritos,
miembro de la Real Academia, senador por designación
Real, etc.
29
Ibídem. Página 104
45
2.3.- Su obra
30
Marías, Julián. Antropología metafísica. Madrid. Alianza Editorial.
1987. Página 9
46
“Estas notas han de ser un diario de viaje: pero
hay que tomar esta palabra en su sentido más rico y
preciso: diario es la narración de lo que pasa en cada
día, de lo que le pasa a uno. No es descripción de
cosas externas y que están ahí, sino precisamente
historia, narración de lo que esas cosas externas le
producen a uno o, si se quiere, de lo que le pasa a uno
al ponerse frente a las cosas31”.
31
Del Real, Carlos Alonso. Marías, Julián. Granell, Manuel.
Juventud en el mundo antiguo. Madrid. Espasa-Calpe. 1934. Página
193
47
escribir en dicho medio, y desde 1960, por su
discrepancia con la línea marcada por Gonzalo
Fernández de la Mora32, hasta su reincorporación
32
“Sus puntos de vista eran aproximadamente contrarios a los míos.
Era hostil a casi todo lo que a mí me parecía valioso en España:
Unamuno y Ortega, sobre todo, y todo lo que tenía alguna afinidad
con ellos. De mi libro sobre Ortega dijo que era «pedagógicamente
delictivo» (?), pero no es eso lo que me importó, sino la orientación
general que recibían los lectores...” (Marías, Julián. Una vida
presente. Memorias 2. O.C. Página 164)
48
definitiva en 1982). También ha escrito en El Noticiero
Universal, en el Ya, en La Vanguardia, en La Nación de
Buenos Aires, etc. La temática de sus artículos ha sido de
lo más variada: filosofía, cine, historia, sociología,
biografías, política, literatura, etc.
49
“La historia de la filosofía se cierra en el
presente, pero el presente, cargado de todo el pasado,
lleva dentro de sí el futuro y su misión consiste en
ponerlo en marcha34”.
34
Marías, Julián. Historia de la Filosofía. Madrid. Alianza Editorial.
1993. Página 455
50
posiciones irracionalistas, como ya hemos comentado.
Será Marías quien, por vez primera, rescate el
pensamiento de Unamuno de los bajíos del
irracionalismo en los que el propio don Miguel lo había
querido encallar para fondearlo en las aguas de la
filosofía. De hecho, nociones como la de novela
«existencialista» o «personal» aparecen en esta obra antes
de que fueran enunciadas en Francia o Alemania.
35
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Página 361
36
Ibídem. Página 362
37
En uno de los papeles personales de Ortega escrito en Lisboa en
1943 y que se han dado a conocer en fechas relativamente recientes,
el padre de la razón vital anota algunas reflexiones sobre la petición
que se le ha hecho de hacer el epílogo a la Historia de la Filosofía de
51
“[Introducción a la Filosofía] no es un tratado
compuesto de “enunciados” o tesis, sino la toma de
posesión de una situación humana y la exposición de
su movimiento interno. (...) en cierto modo se trata de
un relato, narración o drama, y eso porque tiene
protagonista –aunque éste no sea estrictamente
personal, sino transpersonal: el hombre occidental de
nuestro tiempo-...38”.
52
Precisamente en este último libro nace el concepto de
“estructura empírica”, decisivo en el pensamiento
mariano y del que ya hablaremos. Simplemente apuntar
que su descubrimiento se produce al reparar en que son
quince los años que median entre dos generaciones, lo
cual supone que más allá de la idea apriorística de
generación existe una estructura en la realidad humana
que conocemos a partir de la experiencia.
53
Marías. En él se muestra la intrínseca ligazón de la
historia y la sociología y, sobre todo, se establece un
método de investigación del mundo histórico y social. En
La estructura social aplica a fondo el concepto de
estructura empírica de la vida colectiva.
39
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 2. Madrid. Alianza
Editorial. 1989. Página 157
54
Humanidades, y en 1963 La España posible en tiempos de
Carlos III, en todos ellos se aplican muchos de los
descubrimientos relatados en La estructura social.
40
“[En cuanto al estilo literario] me parece indudable que Nuestra
Andalucía (escrito en 1965) “abrió” el camino para Antropología
metafísica (entre 1968 y 1970)” (Marías, Julián. Antropología
metafísica. O.C. Página 10)
55
aparecer en los siguientes años le bullen en la mente.
Pero antes debe parir a una criatura especial, aquella en
la que va a asimilar los logros conseguidos en tantos
años y que va a servir de cimentación para las futuras
elaboraciones; nos estamos refiriendo a su obra cumbre:
Antropología metafísica. Fue escrita en dieciséis meses y
acabada en marzo de 1970. En ella aparecen destiladas
las categorías que Marías ha ido pergeñando a lo largo
de los años para entender la vida humana:
41
Ibídem. Páginas 14 y 15
56
Podríamos decir que Antropología metafísica
pone a su autor a la altura de sí mismo, lo cual le va a
conducir “a pensar y escribir sobre asuntos que antes no me
hubieran parecido atractivos o bien dominables por carencia de
método adecuado para plantearlos de manera fecunda42”.
42
Ibídem. Página 15
43
Ibídem. Página 14
57
relacionadas con esa realidad singular que llamamos
persona.
44
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. Madrid. Alianza
Editorial. 1993. Página 12
58
los mira bien, pueden ser clave de este problema: mis
memorias Una vida presente [1988 y 1989] y Breve
tratado de la ilusión [1984]45”.
45
Marías, Julián. Persona. O.C. Páginas 10 y 11
59
la política por su labor parlamentaria, le devolvió al
ámbito más propio de su pensamiento: “El ocuparme
intelectualmente del cristianismo me obligó a apartarme de lo
actual (...) para volverme a lo supremamente real y, a la vez, a
lo más estrictamente personal en el hombre. Y esto me ayudó
sin duda a la reconstrucción de mi vida, a entrar en cuentas
conmigo mismo...46”.
46
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Página 107
47
Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 19
60
En lo que se refiere al ámbito de lo histórico y
social, Marías entrega a la imprenta ensayos como
España inteligible (1985), Generaciones y constelaciones
(1989), España ante la historia y ante sí misma (1898-
1936) (1996) o Tratado sobre la convivencia (2000). En
todos ellos pone en marcha gran parte de los recursos
expuestos en La estructura social.
61
2.4.- Sentido personal de sus semejantes
62
las ocasiones en que ha sido traicionado. Por ejemplo, el
hecho de acabar en prisión tras la guerra civil
denunciado por quien fue su mejor amigo, jamás le
apartó de su sentido de apertura hacia los demás48. Para
él el parentesco de sangre tiene un carácter muy
secundario, casi nulo, dándole verdadera importancia a
la amistad personal, elegida.
48
“[Es Julián Marías]... un hombre que está dispuesto a dejarse
engañar, a correr ese riesgo infinitas veces antes que recelar o
andarse con reservas, como si esta última actitud fuera en sí tan
estéril que no valiera la pena incurrir en ella tan sólo por
protegerse. No en balde su lema es «Que por mí no quede», y lo ha
seguido hasta hoy pese a las muchas traiciones que alguien con tal
carácter inevitablemente padece, como cuando paró en la cárcel al
terminar la guerra denunciado por quien había sido hasta entonces
su mejor amigo, y eso no le impidió seguir creyendo en la gente,
seguir dispuesto a dejarse engañar por ella. Quizá sea la única
manera interesante de tener trato con los semejantes”. (Marías,
Javier. Un siglo de España. Homenaje a Julián Marías. Madrid.
Alianza Editorial. 2004. Página 190)
63
Su sentido de la amistad se ve plenificado con sus
amigas, ya que considera que el acercamiento al fondo
personal, a la intimidad, sólo se realiza completamente
en la relación hombre-mujer. De ahí su admiración e
interés por la condición femenina recogida en varios
artículos y libros (La mujer y su sombra, La mujer en el
siglo XX, etc.)
49
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 1. O.C. Página 223
64
Ya casado, el fallecimiento de su primer hijo,
Julianín, con tan sólo tres años de edad, le dejará
hundido durante años: “no nos hemos consolado nunca50”.
Aquí aparece un elemento muy significativo a la hora de
reconocer la singularidad y unicidad del prójimo y es el
desconsuelo ante su pérdida; desconsuelo producido
porque es insustituible, es un alguien único con quien se
contaba y que ya no está.
65
entrevista que le hizo José Luis Olaizola en 1994. En la
misma, ante la pregunta de si se había ido consolando de
la pérdida de Lolita, responde:
53
Olaizola, José Luis. Más allá de la muerte. El país sin descubrir.
Editorial Planeta. 1994
66
“Había tenido siempre una profunda fe en la
inmortalidad y, más aún, en la resurrección –en la
resurrección de la carne, como dice maravillosamente
el Credo de los apóstoles-. Pero la muerte de Lolita me
hizo sentir una violenta conmoción, introdujo en mí la
amenaza de la duda. (...) La sola sospecha de que las
cosas no fueran como esperaba, que Lolita pudiera «no
existir», y por tanto no hubiera de encontrarla nunca
más, me aterraba. Paradójicamente, mi pervivencia no
me parecía dudosa, no me representaba mi propia
aniquilación, y esto me ayudó a descubrir el motivo
más hondo de mis dudas. (...)
54
Marías, Julián. Una vida presente. Memorias 3. O.C. Páginas 81 y
82.
67
muerte y la perdurabilidad humana. Habla de que su
confianza en la pervivencia no se apoya exclusivamente
en la fe religiosa, sino que su propia interpretación de la
vida humana corrobora esa convicción, dándola como
“razonable, plausible y probable”; nada más y nada menos.
Me atrevería a decir que no existe una afirmación de este
calibre en todo el pensamiento occidental del siglo XX
(no hablamos de fe, hablamos de filosofía). Estas tres
solas palabras referidas a nuestro propio horizonte
ultraterreno ¿no son sobrado motivo para que
dediquemos un estudio en profundidad a desentrañar
las razones que las justifican?
55
Adelantamos desde esta nota a pie de página que Marías jamás
emplea el término “demostración” para hablar de la subsistencia
escatológica de la persona pues es imposible su constatación
empírica, sino que se refiere a ella como “verosímil”. Así pues en
última instancia nos moveremos en el terreno de la verosimilitud.
68
solución definitiva y mensurable, se trata de un
pseudoproblema o un problema ficticio. Nada más
alejado de la realidad, como veremos en el punto
correspondiente a dicha cuestión (Capítulo 4: La muerte
como problema), la problematicidad no la establece la
facilidad, dificultad o imposibilidad de establecer la
solución, sino mi necesidad de enfrentarme a la incógnita
que representa.
69
2.5.- Un pensador cristiano
70
“... [el] puro racionalismo, [el] afán de
alcanzar la verdad por el solo esfuerzo de la propia
razón; esto, como ya decía Gratry, envuelve ya un
cierto desinterés por la verdad, porque el que
realmente la ansía y la necesita la busca por todos los
medios, sin eliminar ninguna vía posible56”.
56
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. Madrid. Revista de
Occidente. 1969. Página 142 y 143.
57
Ortega y Gasset, José. En torno a Galileo. Madrid. Alianza
Editorial. 1994. Página 27
71
disponibles de saber a qué atenerse, sin dar por cerrada
ninguna vía58”.
58
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. Madrid. Alianza Editorial.
1995. Página 173
59
Ortega y Gasset, José. En torno a Galileo. O.C. Página 29
72
juicio moral. No tenemos una razón para razonar y otra
facultad para creer. Es la razón quien cree, justamente porque
creer le parece razonable60”.
60
Ayllón Vega, José Ramón. Filosofía mínima. Editorial Ariel.
Barcelona. 2003. Página 18
61
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Página 145.
73
Marías mantendrá esta visión cincuenta años
después de sus publicaciones sobre San Anselmo.
74
perseguida –por el bando del Frente Popular- y ser
profanada –por su utilización partidista por parte del
bando sublevado-); luego vendrán los ataques a Ortega,
que tanto le duelen, realizados desde un tomismo
cerrado y falto de miras... Pero pese a las duras pruebas,
su fe se ha sostenido indemne63.
63
Los ataques que recibe Marías desde algunas posiciones
supuestamente católicas, especialmente en los años cuarenta,
cincuenta y aun sesenta, son múltiples y, a menudo, llenos de saña.
Para muestra un botón: “... salió de los tórculos -¡claro está!- de la
Editorial “Revista de Occidente”. Algunos habrá que den a ésta por
fenecida. ¿No murieron –se dirán- El Sol, Crisol... y demás
“compañeros de viaje”, que fraguaron la horrenda y sin igual
catástrofe de nuestra Patria? ¿Y cómo –añadirán- no se ha cegado
ya esa fuente venenosa y “fatídica” (¡basta su solo nombre!) que
sigue aún manando ponzoña?... Lo ahora dicho extiéndase al
orteguiano “Instituto de Humanidades”, que según parece, subsiste
aún, dirigido por Julián Marías. Precisamente en el ABC (del 25 de
agosto de 1959) a Marías se le llama “profesor de Humanidades”.
Pero no crea el caro lector que se trata de “Humanidades clásicas”,
pues en estas don Julián debe andar aun muy flojo, máxime en las
latinas...” (Rodríguez y García-Loredo, Cesáreo –canónigo de la
catedral de Oviedo y profesor de la Universidad de Oviedo-. El
esfuerzo medular del krausismo frente a la obra gigante de Menéndez
Pelayo. Oviedo. Imprenta La Cruz. 1961. .Página 332).
75
Marías hace teología, o que tiene una fe ciega que le
permite prescindir de la razón teórica en determinadas
cuestiones para echarse en brazos de una confianza
ingenua; nada más alejado de la realidad.
76
ordenadores de dicha jerarquía es el sentido religioso de
la persona.
64
Marías, Julián. Biografía de la Filosofía. Obras II. Madrid. Revista
de Occidente. 1982. Páginas 571 y 572
77
Conviene introducir todas estas aclaraciones
porque a menudo el pensador cristiano ha renunciado a
las exigencias intelectuales propias de su oficio en la
creencia de que cumplía así una exigencia de su fe. Este
enfoque equivocado conlleva una pérdida de
autenticidad y rigor que empobrece el contenido
filosófico. El filósofo tiene una exigencia de verdad
siempre, y sólo puede contar lo que ve, no lo que se espera
de él que vea.
65
Marías, Julián. El tiempo que ni vuelve ni tropieza. Obras VII.
O.C. Página 609
78
pensamiento cristiano desde el siglo XVII ha sido pavorosa66”.
El distanciamiento de lo que se estaba haciendo en el
mundo intelectual ha supuesto una pérdida enorme para
los cristianos que desde el siglo diecisiete no se han dado
por enterados. “La pérdida ha sido particularmente
lamentable en nuestro siglo, porque en él la filosofía ha dado
pasos incomparables en la comprensión de la realidad humana
(...), ha abierto un camino (...) extraordinariamente fecundo
para la teología67”.
66
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 39
67
Ibídem. Página 40
79
argucia incompatibles con el quehacer filosófico y con el
mensaje de veracidad cristiano.
80
3.- LA RAZÓN VITAL
68
En su primer libro, Meditaciones del Quijote, Ortega se define a sí
mismo como “un profesor de Filosofía in partibus infidelium”.
Madrid. Cátedra. Letras Hispánicas. 1984. Página 43
81
filosofía en España69”. La labor es inmensa, el padre del
raciovitalismo tiene que ir dotando a la lengua española
de una dimensión filosófica que no se había
desarrollado; además ha de seducir al lector español,
excitar su mente para atraerle a la realidad que pretende
mostrar. Por todo esto Ortega apenas escribe libros
explícitamente filosóficos (con la excepción,
posiblemente, de La Idea de Principio en Leibniz) pero sí
hace filosofía, y el modo de escribir filosofía es ponerla a
funcionar, a trabajar, iluminar esferas de la realidad con
ella, mostrar maneras de mirar.
69
Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Página 77
82
aplica a aquello para lo cual nació: entender la
realidad70”.
70
Ibídem. Páginas 216 y 217
71
Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C.
Página 382
83
desde sí mismo, fiel a la llamada a la autenticidad de
quien fue su comadrona intelectual.
72
Marías, Julián. Acerca de Ortega. O.C. Página 20
84
“La tentación ha sido siempre insertar a Marías
en la trayectoria general del pensamiento orteguiano y
mostrar que seguía estando dentro de esta filosofía.
Hacer lo mismo aquí hubiera sido tal vez un ejercicio
de erudición, pero no llegaría a ser filosofía. Porque la
clave no es que Marías continúe simplemente dentro
del orteguismo sino que el orteguismo continúa dentro
de la vida y el pensamiento de Marías hacia otra
cosa73”.
73
Raley, Harold. Julián Marías: una filosofía desde dentro. Madrid.
Alianza Editorial. 1997. Página 60
85
3.1.- Cómo acercarse a la realidad. Más allá de la
fenomenología
86
Pero retomemos nuestra exposición inicial. A
finales del siglo XIX la metafísica había sido puesta en
cuestión. El psicologismo había reducido los principios
lógicos y filosóficos en general a mera subjetividad.
Dichos principios eran, al entender de los psicologistas,
fruto de la actividad psíquica de la mente humana. Este
planteamiento conducía inexorablemente a un
relativismo.
87
¿Y por qué interesan a Husserl los objetos ideales?
Porque son permanentes, no están sujetos a los
condicionantes temporales, al cambio, no son algo
individual afectado por las circunstancias, sino que
tienen validez permanente, universal. Objetos ideales
son los números, las figuras geométricas, los géneros, las
especies... Un objeto ideal sería la especie gorila, por
contra, un objeto real sería un gorila concreto (“Copito
de Nieve”, por citar el más conocido). En definitiva, se
trata de las esencias.
88
Si yo contemplo una realidad, por ejemplo un
campo, fenomenológicamente no me planteo si existe o
no, pues alteraría el acto psíquico de la percepción. En la
percepción va implícita la creencia en la realidad de lo
percibido, por eso si cuestiono dicha creencia altero la
cualidad del acto. De ahí que me abstenga de tomar
posición alguna a ese respecto (epokhé denomina Husserl
a esta “abstención”).
89
cual toda vivencia se orienta hacia un objeto –real o
irreal-, es decir, no se realiza en el vacío. Cuando
amamos o pensamos, amamos a alguien o pensamos en
algo; no existe el amor o el pensamiento sin más. En una
vivencia habría tres elementos: yo que la protagonizo, el
acto y su cualidad, y el objeto intencional. Por ejemplo, si
veo una casa, estoy yo que la veo, el acto de ver y la casa
vista. La pretensión de la epokhé es poner entre paréntesis
todo ello: sujeto, acto y objeto intencional. El problema
estriba en que ese paréntesis se pone desde fuera del acto
no desde dentro, con lo cual en el momento de ponerlo
ya no estoy yo protagonizando dicho acto, ni siquiera
existe dicho acto como tal, sino un acto nuevo que
consiste en poner entre paréntesis el acto anterior
reducido fenomenológicamente. Puedo intentar volver a
hacer lo mismo con este último acto pero me sucederá lo
mismo, será como una muñeca rusa en la cual cada
nuevo intento me aparta de la vivencia del acto que
pretendo poner entre paréntesis. Como dice Marías, “yo
no puedo saltar por encima de la sombra”.
90
Todavía falta un paso en la fenomenología, y es
que, una vez aprehendidas las vivencias se tiene que
elevar a las esencias (reducción eidética). Describir todas
las notas que tiene un objeto sería imposible, porque
posee infinitas. Gracias a la reducción eidética se pasa de
las vivencias a las esencias: “el conjunto de todas las notas
unidas entre sí por fundación constituye la esencia de la
vivencia”. A esa “fundación” Ortega la denomina
complicación o implicación74.
74
“Si ustedes toman, por ejemplo, un color; el color está unido a la
extensión, un color está siempre en una extensión. Pero
evidentemente no están unidas por implicación sino por
complicación: el color no puede existir más que en su extensión,
pero la extensión podría no ser coloreada. Hay por tanto un vínculo
unilateral entre extensión y color y esto es lo que él llama
complicación. La palabra fundación es un poco menos clara para el
español y Ortega habla de implicación y complicación. El color
implica extensión, la extensión complica el color”.
www.hottopos.com
91
permite reconocer que existen múltiples ámbitos de
realidad cada uno con sus propias categorías, “desde la
presencia física en la percepción sensible hasta la formal
ausencia de la privación, pasando por todos los grados y formas
de la intuición, de la aprehensión conceptual y de la simple
mención, así como del «contar con»75”.
75
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Página
120
76
Marías, Julián. La felicidad humana. Madrid. Alianza Editorial.
1998. Página 362
92
“...aceptando el método, como método
fidedigno, riguroso, descriptivo, que se mantiene fiel a
la realidad, lo que no acepta son los conceptos teóricos
fundamentales: epoché, reducción fenomenológica y el
concepto de conciencia –que no es realidad; la realidad
no es conciencia; la realidad es yo con las cosas, yo
con la circunstancia77”.
77
Marías, Julián. Conferencia del curso Los estilos de la Filosofía.
Madrid, 1999/2000.
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93
3.2.- Génesis de la razón vital. De la sustancia a la
vida
78
Boecio nos da la definición de persona que sirve de referente para
el realismo: «rationalis naturae individua substantia» (sustancia
individual de naturaleza racional). El enfoque es inadecuado porque
“lejos de considerar la persona como una variedad de las «cosas»,
hay que verla como lo que es: otra forma de realidad”. (Marías,
Julián. Razón de la Filosofía. Madrid. Alianza Editorial. 1993.
Página 268)
94
Esta disyunción es superada por Ortega
introduciendo una perspectiva totalmente novedosa en
la historia de la filosofía. Veámosla.
79
San Agustín había escrito: “Si me engaño, existo. El que no existe
no puede engañarse; luego yo existo si me engaño” (Si enim fallor,
sum. Nam qui non est, utique nec falli potest, ac per hoc sum, si
fallor). (San Agustín. La ciudad de Dios. Ciudad de México.
Editorial Porrúa. 1970. Libro XI, capítulo XXVI)
95
Meditaciones Metafísicas aclara que al decir “pensar”,
significa “que duda, entiende, concibe, afirma, niega, quiere y,
también, imagina y siente”. Ya vemos que el término
pensar, que tan evidente se muestra al filósofo galo, tiene
una acepción mucho más amplia que la del mero proceso
intelectual del raciocinio.
96
comprenderla, y para ello echa mano de los conceptos
que traía en su morral. Como los soldados de
Moctezuma que veían dioses en los barbados hombres
blancos, así Descartes ve sustancias en las realidades
pensantes.
97
categorías que nos ayuden a comprender una realidad
dinámica, no estática, no acabada, no cerrada, no
sustancial.
80
Ortega y Gasset, José. ¿Qué es filosofía? Madrid. Alianza
Editorial. 1992. Páginas 160 y 161
98
existo; sino que si existe el pensamiento existen, ipso
facto, yo que pienso y el mundo en que pienso, y existe
el uno con el otro, sin posible separación. Pero ni yo
soy un ser substancial ni el mundo tampoco –sino que
ambos somos en activa correlación: yo soy el que ve al
mundo y el mundo es visto por mí. Yo soy para el
mundo y el mundo es para mí. Si no hay cosas que ver,
pensar e imaginar, yo no vería, pensaría o imaginaría –
es decir, yo no sería81”.
81
Ibídem. Página 169
99
La mejor exposición de estas ideas se encuentra recogida en las obras
de Marías Mapa del mundo personal (capítulo XI, apartado “La
recapitulación como sustancia” y sobre todo Persona (capítulo X:
“Persona y sustancia”).
100
3.3.- “Yo soy yo y mi circunstancia”
101
¿Cuál es, entonces, la realidad radical?
Evidentemente, mi vida. (...) la vida es «lo que
hacemos y lo que nos pasa»82”.
La circunstancia
82
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Páginas
188 y 189
83
Ortega y Gasset, José. Meditaciones del Quijote. O.C. Página 77
102
“Circunstancia es todo aquello que está en
torno mío; es decir, todo lo que encuentro o puedo
encontrar a mi alrededor: Desde mi cuerpo hasta las
nebulosas más remotas, desde mis disposiciones y
vivencias psíquicas hasta el mundo histórico y social
que me rodea, desde mi pasado personal hasta la
prehistoria, desde mis ideas hasta las culturas todas en
su integridad. Se entiende: todas estas cosas no como
tales, tomadas aislada o aditivamente, sino en cuanto
están alrededor de mí –circum me-. Con esto queda
dicho que no cabe, en términos rigurosos, ninguna
descripción de mi “circunstancia”, porque sería
literalmente infinita84”.
84
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Páginas
26 y 27
103
en general –y no simplemente “medio” o “ambiente”-
porque hay interioridad85”.
Yo
85
Marías, Julián. Antropología Metafísica. O.C. Página 94
104
“… podría pensarse entonces que yo no soy
más que el que se encuentra en esa circunstancia; es
decir, estaría yo íntegramente definido por ella, “dado”
con ella; sería yo mero centro abstracto y, como tal,
intercambiable, de una circunstancia (…). Y no hay
tal; en primer lugar porque mi circunstancia es mía; en
segundo lugar, porque yo no sólo me encuentro en ella,
sino que tengo que hacer con ella algo.
86
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas
201 y 202
105
futuro, porque en rigor “yo” estoy sin hacer, sin acabar,
incompleto, por eso no soy una cosa sino una aspiración
a la que nos podemos acercar pero que nunca
alcanzamos del todo.
106
soy el que tiene que realizarse su vida, el que tiene que
ser no en el ahora que ya está aquí, sino en el mañana.
Nuestro yo es siempre un futuro, un porvenir
inmediato y remoto que hay que lograr y asegurar; en
suma, el yo de cada uno de nosotros es ese ente que, en
nuestra íntima y secreta conciencia, sabe cada uno de
nosotros que tiene que ser87”.
87
Ortega y Gasset, José. Vives-Goethe. Obras Completas IX.
Madrid. Revista de Occidente. 1997. Página 513
107
3.4.- Determinación y libertad
88
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 55
89
“Al contrario que un animal, el hombre no tiene ningún instinto o
impulso que le diga lo que debe hacer”, confirma el doctor Frankl.
(Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. Barcelona. Paidós.
2000. Página 104)
108
“El hombre no tiene naturaleza. El hombre no
es su cuerpo, que es una cosa; ni es su alma, psique,
conciencia o espíritu, que es también una cosa. El
hombre no es cosa ninguna, sino drama (...). El
hombre no encuentra cosas, sino que las pone o
supone. Lo que encuentra son puras facilidades y puras
dificultades para existir. El existir mismo no le es dado
“hecho” y regalado como a la piedra (...). Frente al ser
suficiente de la sustancia o cosa, la vida es el ser
indigente, el ente que lo único que tiene es,
propiamente, menesteres. (...)
109
De la hembra paleolítica han salido madame
Pompadour y Lucila de Chateaubriand; del indígena
brasileño que no puede contar arriba de cinco salieron
Newton y Enrique Poincaré. (...)
90
Ortega y Gasset, José. Historia como sistema. Madrid. Revista de
Occidente en Alianza Editorial. 1997. Páginas 37 a 48
110
de comunicar, etc. Y esto nos viene dado; es el paisaje en
el que nos vamos a mover y la naturaleza que nos marca.
Son lo que Ortega denomina creencias, realidades sociales
e intelectuales que a priori vemos como ciertas e
indubitables. Cuando alguna de ellas sea cuestionada
tendremos que buscar nuestras propias convicciones
elaborando ideas. Por eso podemos afirmar que las
creencias nos tienen, mientras que las ideas las tenemos
nosotros.
91
Marías, Julián. Antropología Metafísica. O.C. Página 164
111
Decimos que no partimos de la nada, que nos
encontramos ante unas circunstancias dadas, por eso
Ortega se muestra contrario a lo que denomina adanismo.
No somos el primer hombre o mujer, no podemos fingir
que arrancamos de cero. Si acaso somos robinsones
arrojados a la playa de la vida con los restos de la
historia que han llegado hasta la arena. A la situación
concreta de la que parto y en la que me encuentro en
cada momento le llamamos instalación92.
92
Conviene aclarar que la instalación no es un estado en el cual se
está, sino una situación vital desde el cual acontece eso que llamamos
vivir. Un piedra está (aunque sea en estado de reposo o movimiento),
mientras que una persona acontece.
112
aceptamos, somos la negación, la falsificación de nosotros
mismos. El destino no consiste en aquello que tenemos ganas
de hacer; más bien se reconoce y muestra su claro, rigoroso
perfil en la conciencia de tener que hacer lo que no tenemos
ganas93”.
93
Ortega y Gasset, José. La rebelión de las masas. Obras completas
IV. Madrid. Revista de Occidente. 1987. Páginas 212 y 213
94
Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. O.C. Página 141
113
El existencialista francés pretende descubrir el
sentido u orientación de la vida humana (vida siempre
concreta) en una actitud fundamental anterior a toda
lógica. De ahí deriva un ilogicismo irracionalista. Según
Sartre, no existe diferencia entre existir y elegirse, y la
elección puede ser revocada en cualquier instante por el
sujeto. La elección tiene un carácter prelógico, cosa
contradictoria con el fundamento propio de toda elección
que, como veremos enseguida, parte de la necesidad de
justificarse, de dar cuenta y razón.
95
Marías, Julián. La psiquiatría vista desde la filosofía. Obras IV.
Madrid. Revista de Occidente. 1982. Página 368
114
Es decir, que cuando Ortega o Marías afirman
que el hombre no tiene naturaleza, esto significa que la
realidad humana no se agota en la naturaleza y que lo
más propiamente humano no se puede reducir a su
cosidad. No se trata de que no posea psique o que su
corporeidad no forme parte de él (ya hemos visto que
soy yo y mi circunstancia, que mi circunstancia es parte
constitutiva mía), sino que estas –psique y corporeidad-
no agotan la realidad humana. “El hombre no es
naturaleza, pero tiene naturaleza96”.
96
Marías, Julián. Antropología Metafísica. O.C. Página 77
115
Pero a la vez el hecho de decidir supone una
responsabilidad, hemos de responder de nuestros actos
porque podemos dar razón de ellos. Por eso todo acto
propiamente humano es un acto moral.
97
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
304
116
“...presentar a una persona que ha cometido un
crimen cualquiera como víctima de las circunstancias
no tiene absolutamente nada que ver con el
humanitarismo, sino todo lo contrario, es una de las
peores humillaciones que podamos causar a un ser
humano, una violación de su dignidad, porque, si así lo
hiciéramos, lo consideraríamos un mero aparato
estropeado, una máquina que debe ser reparada, cosa
que el hombre no es en absoluto. Y viceversa, si
tomamos en serio al ser humano como tal, si lo
consideramos libre y responsable, podremos apelar
también a su libertad y a su responsabilidad, y sólo así
le daremos una oportunidad para que realmente “tome
las riendas” de su destino, para que se transforme y se
supere. Ser persona no significa nunca tener que ser
así y nada más, sino que es poder ser siempre de otra
manera98”.
98
Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Página 94
117
plenitud de sí misma. Dicha meta se nos propone en la
vocación. La vocación nos viene señalada pero no
obligada, nos invita, pero no nos fuerza ya que somos
fundamentalmente libres.
118
3.5.- Estructura analítica y estructura empírica
99
Marías, Julián. Antropología Metafísica. O.C. Página 53
119
teoría de la vida. Ya no es la realidad, realidad es mi vida,
ahora lo que tenemos es una teoría o interpretación a
partir de la realidad. Esa estructura definida contiene los
requisitos precisos para que exista vida, se trata de una
estructura necesaria, lo cual implica que es universal.
También es a priori, en el sentido de que es previa a cada
vida, aunque se ha obtenido por análisis de la realidad,
no por especulación apriorística. Esta estructura es la que
Ortega desarrolla en su pensamiento y comprende
aspectos ya comentados como el hecho de que la
circunstancia es mi mundo o el escenario en que vivo, la
consideración de que yo consisto en un proyecto o
pretensión, la necesidad de obrar y para ello decidir, etc.
120
Quizá lo entenderemos mejor con un ejemplo que
propone el propio Marías. En el mismo se fija en Miguel
de Cervantes. Comenta que si acudimos a una
enciclopedia a consultar su nombre nos encontramos con
una narración –a diferencia de lo que sucede si buscamos
un objeto ideal como “pentágono” donde se nos da una
definición, o si consultamos por un objeto real como
“lechuza” donde encontraremos una descripción-.
121
Esto es lo que se ha escapado a la doctrina
sobre la vida humana; ésta es la zona de la realidad que
llamo estructura empírica; a ella pertenecen todas esas
determinaciones que, sin ser ingredientes de la teoría
analítica, no son sucesos o contenidos azarosos,
casuales, fácticos de la vida de Cervantes, sino
elementos empíricos, pero estructurales, previos por
tanto a cada biografía concreta y con los cuales
contamos, que funcionan como supuesto de ella100”.
100
Ibídem. Páginas 73 y 74
122
ultravioleta o las ondas hertzianas, todo esto es empírico y
podría ser de otro modo101”.
101
Ibídem. Página 76.
102
Ibídem. Página 77
103
Ibídem. Página 77
123
metafísica; mientras que de la estructura empírica, del
hombre como tal, se ocupa la antropología.
124
3.6.- El mundo personal
Corporeidad y sensibilidad
104
Ibídem. Página 100
125
El modo de estar “en” el mundo y “con“ él es
mediante la sensibilidad. “Esa sensibilidad es
primariamente transparencia: «a través» de mi cuerpo estoy
en y con las demás cosas, en y con él en la medida en que es
también una cosa105”.
105
Ibídem. Página 100
126
hasta los microorganismos. Los aparatos que nos
facilitan el acceso a esos ámbitos no son biológicos, sino
biográficos. Por eso nuestra estructura empírica se ha
dilatado, abarcando nuevas realidades.
106
Ibídem. Página 119
127
propia atmósfera, su propia presión, sus propios
alimentos...107”.
107
Ibídem. Páginas 112 y 113
108
Ibídem. Página 113
128
ensanchamiento mediante la técnica. En el hombre ser es
querer ser más.
Sexualidad
129
Antes de proseguir debemos preguntarnos: ¿y en
qué consiste entonces ser varón o mujer?
109
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Páginas 27 y 28
110
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 123
130
de la propia lleva a descubrir lo que es una sociedad,
en qué consiste esa realidad en que se estaba
espontáneamente inmerso, cuál es su estructura111”.
Condición amorosa
111
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Páginas 33 y 34
131
Yo no necesito de igual modo algo que a alguien.
Ese algo, una cosa, puede estar ahí, dado, acabado,
mientras que una persona es alguien viniente, apuntado,
que sólo puede estar dándose. El trato con el otro es algo
que acontece, tiene un argumento, hecho que no acaece
con la cosa. Por eso “cuando necesito a alguien para algo
instantáneo o inertemente constante, sin «argumento», es que
no lo necesito personalmente, sino por aquello que la persona
tiene o lleva consigo de «cosa» –eso que nunca puede ser-:
cuando necesito su cuerpo, su esfuerzo físico, sus destrezas, su
desplazamiento social, sus propiedades, su apoyo112”.
112
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 157
132
propio, precisando de un argumento concreto para
poderse realizar y consolidar. Por eso, para que exista
una relación personal hombre-mujer, es suficiente con su
dual condición, mientras que la convivencia dentro del
propio sexo necesita de una razón añadida. La condición
amorosa es el núcleo donde el amor puede brotar, puede
nacer y constituirse.
113
Ibídem. Páginas 158 y 159
114
Ibídem. Página 165
133
Veamos atentamente las implicaciones de este
fenómeno. Cuando hemos visto quiénes éramos hemos
dicho que éramos un proyecto frente a unas
circunstancias dadas, pero ahora estamos afirmando que
ese proyecto se ha visto alterado, que nuestro yo
constitutivo es otro que el que era. Se ha producido lo
que Marías se ha atrevido a calificar de “variación
ontológica” de la persona115.
115
Ibídem. Página 165
134
en que todo se acabó
y esto solo no se acaba116.”
116
Calderón de la Barca, Pedro. La Vida es Sueño. Madrid. Espasa-
Calpe. 1997
117
Garcilaso de la Vega. Poesía castellana completa. Madrid.
Editorial Biblioteca Nueva. 1999. Soneto V
135
plenificado, ya que no deseo volver a como era antes.
Soy más yo con el otro, a quien quiero como tal.
118
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 167
119
Marías, Julián. La educación sentimental. Madrid. Alianza
Editorial. 1992. Página 282
136
afirmar que se da algo así como una inhabitación de las
personas en otras o, como también expresa Marías, una
“interpenetración”:
120
Conferencia La persona pronunciada por Julián Marías en Madrid
el año 2000.
www.hottopos.com
137
“Se puede entender a una persona «habitada»
argumentalmente por otras, a lo largo de una vida (...).
El papel de esas personas que nos «habitan» es
excepcional y decisivo, y no es frecuente que se tenga
conciencia clara de ello, ni siquiera por parte de la
persona habitada (...). Esas personas pueden en algún
sentido «pasar», por el carácter sucesivo de la realidad
personal, pero no puede olvidarse el otro carácter, la
permanencia: las personas que han pasado, ¿en qué
medida y en qué forma han «quedado»?121”
121
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 25
138
se elige; se elige serle o no fiel, lo cual significa ser o
no auténtico, ser o no uno mismo122”.
Temporalidad
122
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 168
139
“La vida humana es temporal y sucesiva123”.
Temporal porque está dotada de un principio y de un
final, y sucesiva porque se va tomando posesión de ella
de forma no simultánea. Como se puede ver, la vida
humana es lo contrario a la definición de Boecio de
eternidad: “intereminabilis vitae tota simul et perfecta
possessio” (la posesión simultánea y perfecta de una vida
interminable).
123
Ibídem. Página 179
140
fui es algo que encuentro124”. No olvidemos que
circunstancia es algo que me encuentro y tal como me lo
encuentro.
124
Ibídem. Página 181
141
Si bien hemos dicho que la vida se articula en
momentos y que estos no tienen una unidad cronológica
definida sino que dependen del contenido vital; también
es cierto que el mundo nos impone otra articulación
empírica que se añade a la anterior. Nos referimos a los
ciclos del día y la noche (también podrían considerarse
las estaciones y el paso de los años). Su reiteración cíclica
da a la vida cotidiana la ilusión de eternidad, de modo
que aquello que hacemos a diario parece ser algo que
sucede siempre. A su vez la ruptura de esta rutina
incorpora un contenido argumental a nuestra existencia,
la cual experimenta que le suceden hechos nuevos.
125
Ibídem. Página 185
142
Lo contrario sucede con el anciano, en él sus
potencias son muy inferiores al joven o al maduro, pero
la significación que poseen es mucho mayor. El hecho
más relevante de la vejez es que es la edad última,
aquella de la que no puede pasarse, por eso su sentido va
a estar en función de cómo afronte la realidad de la
muerte.
126
Ibídem. Página 186
143
Aquí reside la piedra de toque de la moral
mariana. La clave que nos ayuda a entender cómo
debemos obrar. Si no soy un ser concluso, con cada uno
de mis actos me voy definiendo, aunque sepa que nunca
estaré acabado pues no nos es posible alcanzar
plenamente la meta final. Marías ha dicho en más de una
ocasión que ser persona “es poder ser más”. Entendido
esto así, la moral no podrá basarse en la consecución
definitiva del bien absoluto, sino en la mejora, en la
potenciación nunca acabada de mi propia realidad.
Azar e imaginación
127
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Página 176
144
El hombre oscila entre el azar y la necesidad,
entre lo espontáneo e imprevisto y lo programado y
previsible. Si mi vida se deja regir excesivamente por lo
necesario se convierte en “cosa”, se “cosifica”. Por otro
lado un azar total conduciría al desgobierno vital,
seríamos cáscaras de nuez agitadas por el fragor de la
tempestad. A la extraña combinación que es el azar y la
necesidad la llamamos destino.
145
Felicidad
128
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 29
146
La felicidad afecta al conjunto de mi vida, es una
instalación; no me encuentro “con” la felicidad entre
otras muchas cosas, sino que estoy “en” la felicidad o soy
feliz, unitariamente. Pero la sombra de la inseguridad se
cierne sobre ella y provoca la inquietud.
147
148
4.- LA MUERTE COMO PROBLEMA
149
en filosofía el sentido del rigor que interesa no es la rigidez,
sino el de la precisión y la propiedad129”.
129
Nubiola, Jaime. El taller de la filosofía. Navarra. Eunsa. 1999.
Página 35
150
4.1.- ¿Qué es “problema” en filosofía?
130
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Páginas 136 y 137
151
decir que cuando una cuestión es insoluble deja de ser
objeto de la filosofía?
131
Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 279
152
de la filosofía en su peculiaridad, la pérdida de esa
forma radical de teoría que merece llamarse filosófica.
132
Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C.
Página 223
153
situación en que como tal se constituye; y una
formulación de los problemas que omita esa situación
es incompleta, abstracta y, en suma, ficticia133”.
133
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página 5
134
Ortega y Gasset. José. Meditaciones del Quijote. O.C. Página 71
154
4.2.- ¿Por qué la muerte es un problema?
155
“El filósofo es un personaje que sabe esperar
y, sobre todo, sabe esperar el cadáver de su enemigo,
el hombre hábil, práctico, satisfecho y seguro de sí
mismo. La filosofía no es más astuta que los
triunfadores oficiales, pero acumula suficiente vejez a
sus espaldas como para saber que el éxito es la
antesala del fracaso, que la seguridad no es tan
duradera como promete y que, tarde o temprano, el
hombre se ha de enfrentar a algún tipo de catástrofe, ya
sea bajo la forma de perplejidad, desorientación o
pérdida de sentido135”.
135
Innerary, Daniel. La filosofía como una de las bellas artes.
Barcelona. Editorial Ariel. 1995. Página 24
156
afecta a mi proyecto vital íntegro. Si mi vida es la realidad
radical, aquella en que encuentro toda otra realidad, su
final supondría la aniquilación de la realidad. Además, el
problematismo se ve agravado por el hecho de mi
desconocimiento sobre cuándo voy a morir, lo cual
introduce un elemento de incertidumbre enorme en
cualquiera de mis proyectos.
157
sido puesta en jaque por la muerte. Se dispara no para
soltar la flecha, sino para dar en el blanco, el blanco es el
motor de toda proyección. Nuestra diana vital es el
futuro, “sin él no tiene sentido, y por consiguiente la amenaza
de aniquilación anula ya la verdadera realidad en que consisto.
Por eso es una cuestión irrenunciable; sea cualquiera su
dificultad, si se la elimina o descarta se hunde todo el edificio
del saber y se desliza una incertidumbre radical, que afecta a
todo conocimiento137”.
137
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Página 263
138
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. Madrid.
Revista de Occidente. 1934. Página 39
158
la realidad misma de la vida139”. Ahora quizá se entienda
mejor qué queríamos decir en el punto 3.6 cuando nos
referíamos a la felicidad como el imposible necesario. La
felicidad es la sustancia que nutre la vida, el punto de
encuentro entre mis proyectos y mis realizaciones, pero
esta felicidad se ve afectada por la posibilidad cierta
(aunque no sepamos cuándo se ha de producir) de mi
muerte, lo cual amenaza con convertir mi vida en
vacuidad, con anularla.
139
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 209
159
individuales, caracterológicas, culturales, históricas,
etcétera- parece que hay en la realidad humana algo
«suprasituacional»140”.
140
Ferrater Mora, José. El ser y la muerte. Barcelona. Editorial
Planeta. 1979. Páginas 123 y 124
160
4.3.- ¿Por qué la muerte “no” es un problema
“vigente”?
161
Afán de seguridad
141
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Página 207
162
“El «mortalismo» que invade el mundo actual,
en una proporción que sería aterradora si no fuera
porque él mismo elimina la importancia de todo y
engendra una inaudita indiferencia, nace de una
abolición de la condición personal, y a su vez induce a
su olvido142”.
142
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 94
143
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 207 y 208
163
Vamos a fijarnos en esa pasión por la seguridad.
Al hablar del apetito de realidad de Ortega hemos visto
cómo este se contraponía a la tendencia dominante desde
Descartes que se movía dentro de la cautela, prefiriendo
la certeza a la verdad. Ese andar con pies de plomo
pensando más en no caer que en avanzar ha ido
impregnando desde el pensamiento el resto de
realidades sociales. Así, hemos llegado al desmedido
afán por la seguridad que petrifica la propia vida.
Recordemos cómo cuando nos hemos referido al azar
hemos dicho que si apoyo mi vida excesivamente en lo
necesario, en lo programado, esta se “cosifica”. Si
queremos ser personas hemos de estar abiertos al
cambio, a la renovación, alejarnos de ese carácter estático
de las cosas.
164
los ojos o apartar la mirada. Es la actitud frecuente en
nuestro tiempo144”.
Escasez de amor
144
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 171
145
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Página 136
165
Parece ridículo que ahora se hable de la clonación
de seres humanos como modo de perdurabilidad
personal; se trata de un reduccionismo absurdo que
pretende rebajar la humanidad a conglomerado genético;
la persona a pura materialidad. Recordemos lo que
escribía C.S. Lewis (autor admirado por Julián Marías) a
propósito de la pérdida de su esposa a quien tanto amó:
146
Lewis, Clive Staples. Una pena en observación. Barcelona.
Anagrama. 1998. Páginas 43 y 44
166
que aquella a la que tanto amó era sólo una nube de
átomos? ¿Cómo haberla confundido con una persona?
167
Esto llevaría a pensar en la inverosimilitud de
la aniquilación de la persona humana (...). Desde esta
perspectiva, la perduración de la persona parece
coherente con la forma de realidad que hemos
descubierto en ella. Sería menester para rechazarla dar
buenas razones para su destrucción147”.
Reducida ilusión
147
Marías, Julián. Persona. O.C. Páginas 175 y 176
148
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 344
168
dedicando, además de muchos artículos, un libro entero
a la misma149. Pero la ilusión no se vuelca únicamente en
el ámbito del enamoramiento (aunque aquí lo haga de un
modo fabuloso) sino que nutre muchos otros aspectos
vitales. En realidad la ilusión va trabada a la realidad
proyectiva del hombre. Nuestro proyecto, aquello en que
consistimos, se nutre en los prados de la ilusión.
149
Marías, Julián. Breve tratado de la ilusión. Madrid. Alianza
Editorial. 1984.
169
Me pregunto si es posible, salvo excepciones,
la vida ilusionada en una época que intenta escamotear
el horizonte de la mortalidad o reducirla al lado de acá
de la frontera, sin dejar siquiera al otro lado un signo
de interrogación150”.
Determinismo
150
Ibídem. Páginas 55 y 56
170
circunstancias que aparecen en su vida. Pero si decimos
que el determinismo niega el esencial elemento de la
libertad humana esto significa que, en el fondo, lo que
hace es reducir la persona a cosa, todo lo sofisticada que
se quiera, pero cosa al fin y al cabo.
171
Todo ello ha impulsado a una enorme
debilitación de la vivencia de la libertad, aunque a
última hora el hombre se siente libre, aunque niegue
esa posibilidad y por eso juzga todo el tiempo, aunque
esto pueda parecer una incoherencia. Con ello se disipa
un elemento esencial de toda moralidad: el sentido de
responsabilidad, que se traslada de la persona a los
impulsos, la libido, las «estructuras» o las condiciones
económicas y sociales.
151
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Páginas 132 y 133
172
naturalismo? ¿Por qué ha adquirido vigencia social? Lo
veremos inmediatamente.
152
Marías, Julián. La perspectiva cristiana. O.C. Página 76
173
Marías, en diversas ocasiones, pone el ejemplo
del funeral por alguien que ha fallecido. En esas
situaciones el sacerdote suele dar por supuesto que esa
persona se ha de salvar pues parecería de “mala
educación” no afirmarlo así. Ni siquiera apunta otra
posibilidad, aunque sea para confiar en que la
misericordia de Dios obre de modo que no se condene.
Este planteamiento elimina la noción de que está en
juego la totalidad del destino personal. ¿Cómo va a estar
en juego si se ha dado por hecho? Sin embargo a lo que
conduce es al desentendimiento sobre dicho destino que
acaba por abocar a la negación de la perdurabilidad.
153
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Página 78
174
Sin embargo en las generaciones siguientes esa
presencia del elemento cristiano se desvanece, y con ella
la justificación polémica. Las normas van quedando sin
sustento, en hueco. “En las relaciones personales empieza
con el tiempo a ser difícil mantener una moral con un
contenido cuya justificación anterior no se acepta. (...) No se ve
claro por qué se han de mantener conductas que sin duda
imponen sacrificios. Se van abriendo paso diversas tentaciones
y se produce una relajación de la vieja moral laica154”. Lo más
sobresaliente es que las ideas que van invadiendo el
espacio social empiezan a no conservar ni siquiera el
esquema o figura de la moral cristiana; se da por hecho el
naturalismo y con ello hace su aparición el determinismo
que reduce a la persona primero a materia orgánica y al
final a pura materia inorgánica.
154
Ibídem. Páginas 130 y 131
175
La desaparición de lo “personal” como motivo de
fondo
176
sólo como un «otro» para los demás. No sabe que tiene
que morir también para sí. (...) este nuevo tipo vive
literalmente «al día», hasta que súbitamente y por
modo extraño no hay ningún nuevo día155”.
155
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C.
Página 56
177
4.4.- ¿Dónde me encuentro con el problema de la
muerte?
156
Marías, Julián. Tratado de lo mejor. O.C. Página 169
178
como no se queda como prójimo -próximo-, sino al
revés, en total lejanía, resulta que, a la vez, se ha ido.
Es decir, también a él, al prójimo, le ha pasado algo.
¿Qué? Esto es lo que no sé. (…) para entenderla como
muerte necesito ponerme en el punto de vista del que
muere, verla desde él, y como junto al hecho de la
muerte ajena encuentro la creencia de que todos los
hombres mueren, y por tanto yo habré de morir, el
intento de penetrar en su realidad positiva la muerte
del prójimo es a la vez una anticipación imaginativa de
mi propia muerte157”.
157
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas
340 y 341
158
Scheler, tan coincidente en sus planteamientos escatológicos con
Marías, se opone, sin embargo, a esta visión “empírica” de la muerte.
Para el pensador muniqués aunque no tuviéramos experiencia de la
muerte ajena conoceríamos que estamos abocados a perecer por el
propio discurrir de nuestra vitalidad: el sueño, la sucesión de las
edades, el fluir del tiempo. No obstante hay que aclarar que para
Julián Marías, aunque el descubrimiento de la muerte se produzca en
la falta del otro, también es cierto que nuestra estructura empírica nos
delata nuestra condición de moriturus. “... con un sistema de edades
de las cuales hay una última, tras la cual no hay otra; es, pues, una
estructura cerrada que desemboca en la muerte”. (Marías, Julián.
Razón de la filosofía. O.C. Páginas 274 y 275)
179
Pero como la muerte me es problemática en el
sentido más profundo del término. Como quiero saber a
qué atenerme respecto a ella, entonces la “pre-vivo”, la
imagino. Ahora bien, si lo pensamos en serio, pre-vivir la
muerte es una pura contradicción, precisamente la
muerte se nutre de ausencia, de privación.
159
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. O.C. Página 63
160
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 169
180
despersonalización. La razón de esto es que la persona
vivida como tal, y así ocurre con la propia, es en un
sentido extraño algo absoluto, y su negación o
supresión parece sin sentido, algo contradictorio161”.
161
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Página 202
162
Ibídem. Página 203
181
incorporarla a nuestra existencia, a nuestra proyección
biográfica.
163
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 64
164
Marías, Julián. Razón de la Filosofía. O.C. Página 162
182
4.5.- ¿Cómo formular el problema de la muerte?
183
respuesta que demos a la cuestión de qué es el hombre
nos va a definir desde su capacidad de conocer, hasta su
finalidad, pasando por su moral.
165
De Unamuno, Miguel. Del sentimiento trágico de la vida. Madrid.
Alianza Editorial. 1992. Página 48
184
trata, pues, del problema del hombre, de la persona humana y
de su perduración. Y quien plantea esta cuestión es la muerte:
se trata de saber qué es morir, si es aniquilarse o no...166”.
Unamuno, que reniega de la filosofía por su
encorsetamiento racionalista apartado de los anhelos del
hombre de carne y hueso, sin embargo reconoce que la
filosofía arranca del más profundo de los afanes
humanos, la perduración. Es el meollo de la cuestión. “Se
trata de saber qué es morir, si es aniquilarse o no” ha dicho
Marías. De la respuesta que demos a esta pregunta
derivará el sentido entero de nuestra existencia, ya que
“el problema del sentido es inseparable de la muerte
humana167”.
185
bastante parecidas (…) cuenten o no con la
perduración de las vidas ajenas y de la propia. La
explicación de esto radica en que la profundidad y
autenticidad de la creencia en la aniquilación es
bastante dudosa, más bien superficial, (…) y a la
inversa, la creencia en la perduración está mitigada o
quebrantada por las vigencias sociales168”.
168
Marías, Julián. Mapa del mundo personal. O.C. Páginas 93 y 94
169
Ibídem. Página 94
186
“... las dos preguntas radicales en que para mí
consiste la filosofía: ¿Quién soy yo? ¿Qué será de mí?
Si a la segunda pregunta tengo que contestar al final
«Nada», es decir, «Nadie», esto anula la primera, me
obliga a responderla igualmente. Si muero del todo,
todo dejará de importarme alguna vez, luego es
cuestión de esperar. Nada importa verdaderamente,
luego nada vale la pena.
Y si esto es así, no se puede ser feliz sino en la
medida en que provisionalmente se olvide la muerte.
La felicidad sería, a última hora, un engaño. Conviene
acostumbrarse a llamar a las cosas por su nombre.
Ahora bien, la muerte es un ingrediente de la vida
humana; ésta nos parece afectada por la mortalidad,
amenazada por ella en cada instante, vocada a ella. La
muerte hace imposible, ilusoria, engañosa la felicidad;
pero esta es necesaria, ya que es la realidad misma de
la vida. La muerte significa, pues, la interna vacuidad
de la vida, su anulación. Pero ¿dónde está la muerte?
«Ahí», por todas partes; sí, pero se trata de la muerte
de los demás, de la muerte de cualquiera. La mía no
está en ninguna parte, porque estoy viviendo. Aparece
«en» mi vida, radicada en ella; desde ella tengo que
intentar comprenderla; si mi vida es la realidad radical,
sólo ella puede dar razón de las realidades radicadas;
una de ellas, por muy singular que sea, aunque parezca
consistir en su término y destrucción, es la muerte. La
muerte humana pertenece a la estructura empírica de la
vida humana; hay que buscar su lugar en una
antropología que no sea infiel a su nombre170”.
170
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 209
187
Acabamos de agrupar en un solo caudal los
torrentes que fluían aparentemente dispares; ya
conocemos el cauce por donde va a discurrir nuestro
razonamiento. La filosofía, afirmábamos en la
introducción, es una meditatio mortis, eso mismo intuía el
inconformista Unamuno. Pero al preguntarnos por la
muerte, “¿qué será de mí?”, resulta que ponemos en
juego el contenido entero de nuestra existencia. Hemos
dicho que somos futurizos, vivimos en vista del porvenir,
pero si este queda cegado, obturado, anulado, nosotros
dejamos de ser, perdemos consistencia, no somos nada.
De ahí que surja la pregunta ¿quién soy yo?, porque en el
fondo reconozco que soy alguien. Pero ser alguien entra
en conflicto con acabar en nada.
www.mindef.gov.ar
188
por el hecho de acabar todo en nada. Citaré un párrafo
del libro de Savater Las preguntas de la vida:
171
Savater, Fernando. Las preguntas de la vida. Barcelona. Editorial
Ariel. 1999. Página 277
189
considera una derrota de la muerte el hecho de haber
nacido. Pero olvida, como veremos más adelante, que el
nacimiento es una absoluta innovación. El concepto
“muerte” no es apto para una realidad no sida, no
concebida, absolutamente inexistente. Sólo muere quien
ha vivido y precisamente la muerte amenaza con
derrotar a la vida por cuanto significaría la aniquilación
de ésta.
190
piedras con la esperanza de que emprendieran el tránsito
al más allá, la inmensa mayoría de los mortales no han
tenido una concepción tan optimista de la aniquilación
como Savater y los entusiastas de la nada.
172
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 24
191
anhelo! Esos ya están muertos, muertos a su condición
personal.
173
Marías, Julián. Juventud en el mundo antiguo. O.C. Página 210
192
fundamental aluda a mi condición futura: ¿Qué será de
mí? Si todo acaba en nada la felicidad o no existe o es un
engaño, pues la vida es vacuidad, todo es mentira, amor,
proyectos, ilusiones. Pero si yo soy alguien realmente, si
mi proyecto es consistente y perdurable, entonces debo
lanzarlo más allá de la muerte, debo reobrar sobre mi
vida para hacerla a escala eterna.
193
194
5.- ¿QUIÉN MUERE?
195
5.1.- Las dimensiones de la muerte
196
distintas maneras «cesan» varias formas de realidad y
de intentar ver qué grados de «cesabilidad» hay en el
conjunto de la Naturaleza174”.
174
Ferrater Mora, José. Diccionario de Filosofía. O.C. Página 2473
175
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 215
197
están vinculadas, pero en modo alguno se identifican. El
problema sigue en pie176”.
176
Marías, Julián. Persona. O.C. Página 170
198
modo estrictamente filosófico el problema de la
pervivencia personal después de la muerte, y con ella
el de la realidad de la muerte misma, en su sentido
positivo y originario177”.
177
Marías, Julián. Introducción a la Filosofía. Obras II. O.C. Página
345
199
5.2.- Las “dos” muertes: Estructura empírica y
Proyecto biográfico
200
elemento estructural en el hombre que haga necesario
que alguien participe en un conflicto armado.
178
Julián Marías. Antropología metafísica. O.C. Página 221
201
porqué detenerse, yo puedo querer hacer algo que me
lleve toda la eternidad.
179
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Páginas 321 y 322
202
dos ingredientes que componen mi vida, uno camina
hacia la perpetuación y el otro hacia su destrucción.
180
Ibídem. Páginas 322 y 323
203
aceptarla y derivarla de dicha muerte, pero primero
tendré que probarlo.
181
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Páginas
343 y 344
204
El cadáver delata qué pasa con el cuerpo, pero ¿y
con la persona? ¿Dónde va a parar? Emulando a Bécquer
podríamos decir: los suspiros son aire y van al aire, las
lágrimas son agua y van al mar... ¿y nosotros? Habrá que
buscar a dónde vamos, y si no hay “lugar” alguno habrá
que demostrarlo igualmente.
205
cual no es cosa alguna, sustancia, que «tuviera» o
«realizara» una intención182”.
182
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C.
Páginas 94 y 95
183
Ibídem. Página 95
184
Ibídem. Página 95
206
6.- LA PERSONA ANTE LA MUERTE
CORPÓREA
207
6.1.- Creación y aniquilación
185
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 322
208
ciencia y que, en este caso, es fruto de un proceso
biológico, y la aparición de una realidad totalmente
nueva, que no es el resultante de nada anterior, ni su
precipitado, ni su génesis, ni su derivado evolutivo. Es
una absoluta innovación. Por eso se puede hablar de
criatura no en el sentido de que haya un creador, sino de
algo previo, en un sentido descriptivo y fenomenológico,
limitándonos a lo que nos es evidente. Si quisiéramos
partir del Creador nos toparíamos con la dificultad de
que Él no se nos hace presente de una manera inmediata
y a priori. Para llegar a lo que es creación no es
imprescindible partir de Dios, sino de la radical novedad
con que nos encontramos. Se trata de “alguien”
novedoso que no surge de un “algo”, de una cosa; no se
la puede reducir a nada anterior. Retengamos esta idea
porque nos hará falta retomarla más adelante, cuando
veamos la razón para comprender la exclusión de la
opción panteísta en la interpretación de Dios.
209
Ahora bien, la aniquilación no se admite para
realidades físicas, transformadas en otras o en
consecuencias energéticas; es decir, no parece
aceptable para realidades inferiores; paradójicamente
se reserva y acepta con facilidad para la suprema
realidad conocida. Lo primero que salta a la vista es la
extremada inverosimilitud de esta suposición. Sin que
se la pueda descartar en absoluto, imagínese qué
esfuerzos serían menester para lograr alguna
probabilidad, no digamos para justificarla186”.
186
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Página 275
187
No sería exagerado decir que es la cuestión que más ha
preocupado a Marías.
“Vivo angustiado hace varios años al saber que todos los días se
mata, fría y metódicamente, a miles de niños aún no nacidos, se les
impide ver la luz, se les expulsa del seno materno –la más íntima y
210
como “lo más grave que ha ocurrido, sin excepción, en el
siglo XX 188”. Si, como hemos visto, la realidad humana se
define más por sus necesidades que por su efectividad
actual, el hecho de que un embrión humano no haya
completado su ciclo vital no sólo no desmerece un ápice
de su condición personal, sino que precisamente la
subraya.
211
haciendo y realizando, alguien siempre inconcluso, un
proyecto inacabado...189”.
189
Marías, Julián. Artículo en ABC “Una visión antropológica del
aborto” del 24 mayo de 1982. Publicado en El curso del tiempo 2.
O.C. Página 22
190
Marías, Julián. Artículo en ABC “La más grave amenaza” del 4
de septiembre de 1994. Ibídem. Página 267
212
6.2.- Soledad y Dios
191
Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C.
Página 67
213
Para empezar hay que señalar que para Gratry la
facultad primaria del hombre es el sentido, de él se
derivara la inteligencia y la voluntad. El sentido no sólo
es una facultad, sino que “es el fondo de la persona”, su
núcleo. Al hablar de sentido no se refiere a los sentidos
externos, estos son sólo un ámbito o dimensión de los
sentidos, sino a las “facultades” desde las que me
incardino en las realidades con las que me relaciono.
Además del sentido externo se dan el sentido íntimo,
mediante el cual capto o me es comunicada la realidad
personal -tanto la mía propia como la de mis prójimos192-
y el sentido divino por el que entro en contacto con Dios
en quien hundo mi raíz, Él es mi sostén y mi fundamento
ontológico193.
192
La idea de “humanidad” es una noción en la que los individuos
quedan subsumidos en una abstracción cosificadora. La idea de
prójimo sí señala al otro, al quién que es persona.
193
En concreto Gratry se refiere con estas palabras al asiento del
hombre en Dios:
214
En lo referente a Dios, va en la misma dirección
que Zubiri, maestro de Marías a quien el filósofo ha
profesado gran admiración. Para Zubiri estamos religados
a las cosas a las cuales estamos abiertos, lo cual nos
muestra que “hay” lo que religa, lo que constituye la raíz
fundamental de nuestra existencia. Pero téngase en
cuenta una cuestión:
215
Además Gratry afirma que en ese punto de
contacto divino, en ese fondo del alma donde
encontramos a Dios, es donde reside la fuerza que nos
hace ser. No es simplemente que reciba el ser, pues
sabemos que la persona se está siempre haciendo, es un
ser siempre inacabado, lo que recibe es la fuerza que nos
lanza a ser. Volvamos a Zubiri y veremos que el maestro
de Marías manifiesta que al hombre “no le basta poder y
tener que hacerse. Necesita la fuerza para estar haciéndose.
Necesita que le hagan hacerse a sí mismo. Su nihilidad
ontológica es radical; no sólo no es nada sin cosas y sin hacer
algo con ellas, sino que, por sí solo, no tiene fuerza para estar
haciéndose, para llegar a ser195”. Es decir, que esa fuerza de
la que el hombre es menesteroso le viene dada por Dios,
raíz y fundamento de su vida.
195
Ibídem. Página 428
196
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 220
216
corporalmente y me integro en el mundo mediante la
sensibilidad.
197
Ibídem. Página 220
217
que le constituye. Mas todavía no podemos dar por
aniquilado el fondo personal. ¿Qué sucede con él? ¿Qué
acaece conmigo, con ese quién que tenía que vérselas con
la circunstancia? Aquí aparece la genial penetración del
admirado Unamuno:
198
Marías, Julián. Miguel de Unamuno. Obras V. OC. Página 194
218
determinaría la soledad absoluta de mi persona, la
separación de toda mi circunstancia; esta muerte del
cuerpo traería aparejada una destrucción parcial de mi
vida, de todo aquello que no es estrictamente personal;
pero, del mismo modo, hasta aquí nada afectaría a mi
realidad irreductible de la persona sensu stricto (...),
esta supresión absoluta de la circunstancia, esta
soledad del hombre mismo, del quién de cada cual,
pondría al descubierto lo que para el hombre es
constitutivamente latente: el fundamento mismo de su
existencia y de su ser personal, aquello que por
hacerme ser no puede darse en mi vida, sino que me
trasciende y me es inaccesible: Dios. En la radical
soledad se manifestaría al hombre el supuesto
ontológico de su propia realidad199”.
199
Ibídem. Páginas 197 y 198
219
realidad en mi vida. Pero ahora resulta que, visto de otro
modo, mi propia vida no puede encontrar entre las cosas
al mismo Dios200, porque está fuera de ellas, sino que lo
encuentra incardinado en su fondo más personal,
encuentra que ese proyecto que está llamada a completar
y que le viene dado, eso que llamamos vocación, ha sido
impulsado por el Creador.
200
Decimos al mismo Dios. Lo que sí encuentro es la idea de Dios
que me viene dada inicialmente desde la religión; por eso podemos
considerar dicha idea como pre-filosofía, es decir, una idea con la
que se encuentra el filósofo y de la cual tiene que dar cuenta.
220
7.- SER, SENTIDO Y DIOS
221
los casos, a un agnosticismo totalmente desinteresado
por el hecho divino.
201
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 30
202
Ibídem. Página 30
222
En definitiva, la cuestión de Dios afecta a dos
problemas fundamentales: la posibilidad de una
dimensión escatológica y el sentido de la propia realidad.
223
7.1.- El “ser” en la razón vital
203
Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 193
224
Las metáforas del conocimiento
225
La tercera metáfora es la que propone Ortega y
Gasset, con la pretensión de superar la dicotomía
realismo-idealismo. Pero el padre del raciovitalismo sabe
que puede caer en la trampa de convertir el ejemplo en
categoría, y por eso, a lo largo de diversos escritos, va
estableciendo diferentes metáforas que destacan algún
aspecto de su doctrina, sin pretensión de agotarla o
recogerla íntegra.
226
El “ser” como “interpretación” o “sentido”
204
Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C.
Página 538
227
El mundo entorno, las cosas (en el más amplio
sentido de la palabra)205, lo que me circunda, adquiere
sentido para mí en función de mi proyecto, de mi
interpretación. Y ese sentido que tienen, eso que son, es
una interpretación mía, un modo de ubicarlas en mi
mundo.
205
“Por cosas entendemos no sólo las reales físicas o anímicas, sino
también las irreales, las ideales o físicas, las transreales, si es que
las hay”. (Marías, Julián. Ortega, las trayectorias. O.C. Página 282)
206
Ortega y Gasset. Ideas para una concepción biológica del mundo.
Madrid. 1922. Páginas 52 y 53
207
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
178
228
La respuesta es no. Las cosas sí poseen una
estructura; y estructura es elementos más orden. Lo que
pasa es que yo formo parte de la estructura de lo real. La
perspectiva, mi perspectiva, es parte constitutiva de la
realidad.
208
Marías, Julián. Ortega. Circunstancia y vocación. Obras IX. O.C.
Página 557 y 558
229
subjetividad, pero no advertir que mi subjetividad depende
también de que existan objetos209”.
209
Ortega y Gasset, José. ¿Qué es filosofía? Madrid. Alianza
Editorial. 1992. Página 169
210
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
204
230
“Cuando pregunto ¿qué es la luz?, observa
Ortega, pregunto por el ser de la luz y no por la luz
misma, que tengo delante y no me preocupa. «No
busco las cosas, sino su ser.» Este ser está ligado a la
cosa pero no es ella (...). Es esta luz la que me hace
preguntarme por su ser, y ella no es ella misma, no es
su ser. (...) a esta cuasi-cosa en que consiste lo que una
cosa es le llamaremos su «esencia». (...)
231
(...) El ser de una cosa no es, pues, una cosa ni
una hipercosa; es un esquema intelectual. Su contenido
nos expresa o descubre lo que una cosa es. Y «lo que
una cosa es» está constituido siempre por el papel que
la cosa representa en la vida, por su significación
intravital211”.
211
Marías, Julián. La Escuela de Madrid. Obras V. O.C. Páginas 522
a 525
212
Ortega y Gasset, José. Las Atlántidas. Obras Completas III.
Madrid. Revista de Occidente. 1994. Página 310
232
darle sentido. Algo similar nos sucede cuando las
personas que no entendemos del arte contemporáneo
examinamos un cuadro abstracto. Sentimos cierta
desazón, casi disgusto, al toparnos frente a algo que no
entendemos, que no sabemos de qué va. Por eso
preguntamos por su ser, es decir, por su sentido.
Posiblemente alguien experto en pintura vanguardista
nos dirá que no representa nada en particular, que no se
trata de una obra figurativa, que lo que el artista
pretende es transmitirnos sensaciones a través de la
mezcla del color, de las formas, los trazos. En ese
momento el cuadro abstracto cobra algún sentido. No
porque veamos una figura conocida, sino porque
entendemos de qué se trata, comprendemos qué podemos
esperar de él. Podemos situarlo en nuestra vida.
233
añadiríamos nosotros, “y con ellos el de la posibilidad o
imposibilidad de una vida más allá de la muerte”.
234
7.2.- De la aniquilación al absurdo
235
Ciertamente el existencialismo ateo tratará de
llenar ese vacío vital mediante invenciones de sentido
(porque su búsqueda es imposible, dado que no existe
nada que buscar).
236
7.3.- Si existe el sentido existe la trascendencia
237
Pero hay un problema: ¿Esa realidad es inteligible para
alguien? ¿Es inteligible?214”.
214
Conferencia La persona pronunciada por Julián Marías en Madrid
el año 2000.
www.hottopos.com
238
A continuación retoma el tema de la
circunstancialidad y del puesto del cosmos en la realidad
radical que es mi vida.
216
Aquí con la palabra “mundo” no hacemos referencia a mi mundo
o circunstancia, sino a la realidad cósmica.
239
De las entrañas de dicho cosmos surge una
criatura que para poder subsistir precisa encontrar
sentido a las cosas; precisa otorgarles significación. Pero
hemos dicho que el mundo carecía de él, era pura
operación. El hombre, que se encuentra interpretando la
realidad, choca con lo que Camus denominó “el silencio
no razonable del mundo”, de ahí su desesperación, su
angustia y el deseo de abandonar este mundo, de dejar
esta absoluta oquedad.
240
en un mundo sin luz y cómo hacer que, además, dicho
ser se desenvolviera entre las tinieblas gracias a su
vista. ¿No sería un absurdo?217”
217
Hidalgo Navarro, Rafael. El ser y el Todo. “Revista Ecclesia”.
Roma. Universidad Regina Apostolorum. 2004 nº3. Página 369.
218
Frankl, Víktor E. En el principio era el sentido. O.C. Páginas 194
y 195
241
telón de fondo. Mas si el sentido no existe nuestra
interpretación del absurdo carece de fundamento.
Sencillamente todo es absurdo y la filosofía es imposible.
219
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 156
242
¿Es el cosmos inmanente y dador del sentido?
243
aun cuando no creo que mi deseo de alcanzar el
Paraíso pruebe que habré de gozar de él (aunque sí
desearía hacerlo), considero ese anhelo una indicación
bastante buena de su existencia y de la esperanza de
algunos seres humanos de merecerlo. Un hombre
puede amar a una mujer y no lograrla. Sería muy
extraño, empero, que el fenómeno denominado
“enamorarse” ocurriera en un mundo asexuado220”.
220
Lewis, Clive Staples. El diablo propone un brindis. Madrid. Rialp.
1999. Página 120
244
Dice Marías en su Razón de la Filosofía que para
enfrentarse al problema de Dios hay tres posturas.
221
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Páginas 287 a 288
245
El Dios definido por el teísmo es el “Dios de los
filósofos”, en expresión de Pascal. Esta idea de Dios ha
tenido un peso enorme a lo largo de la historia de la
filosofía. Pero a ella el cristianismo le añadió otros
atributos propios de su fe: Dios es creador y, además, es
providente. Por lo que hemos expuesto a lo largo del
estudio, estos rasgos parecen ajustarse mejor a la
condición personal de nuestra vida.
222
Ibídem. Página 292
246
Desde Ockam la filosofía ha ido desterrando a
Dios de sus dominios y cuando le ha prestado atención
lo ha hecho con frialdad, de modo distante, tibio, a veces
incluso hostil. Tal vez haya llegado la hora de que el
conocimiento vuelva la vista al Sumo Hacedor, al Padre
del Sentido.
247
lo encuentro. El problema del ser, al menos, hace
referencia a las cosas que están ahí. “El planteamiento del
problema de Dios es, pues, ante todo, el esfuerzo por
reivindicar la existencia de un objeto que no se nos da sin más,
inmediatamente223”. A diferencia de las cosas, que me son
presentes, con las cuales me topo y que son el punto de
partida para preguntarme por ellas, Dios no está ante mí.
Para conocer a Dios partimos de una idea que los
hombres tenemos y que puede corresponderse o no con
la realidad.
223
Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C.
Página 53
224
Ibídem. Página 53
225
Ibídem. Página 53
248
“… la vida como totalidad descubre su
horizonte, denuncia su orla de latencia y remite
forzosamente a su fundamento -entiéndase bien,
positivo o negativo, a su fundamentalidad o a su
desfundamentación-. De hecho, vivir es ya haberse
decidido en uno u otro sentido, aunque no se “sepa”
que se ha decidido, aunque no sea conocida esta
decisión.
226
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
355
249
contingentes, lo cual sólo mostraba la necesidad de un
ente necesario que bien podría ser el propio mundo, esto
es, podría acabar en una posición panteísta.
227
Marías, Julián. San Anselmo y el insensato. Obras IV. O.C.
Página 52
250
Hemos mostrado la contingencia del mundo en
cuanto al “sentido”. El mundo no puede dotarse de
sentido a sí mismo, de hecho sin alguien que lo interprete
el mundo carecería de sentido. El hombre sí entiende el
mundo, pero esta necesidad (y cualidad) de dotar de ser
a las cosas no le puede venir de un mundo menesteroso
de sentido, le ha de venir de “fuera” de ese mundo, de
algo extramundano. Puesto que sólo otorgamos sentido
quienes poseemos la condición personal (con capacidad
de interpretar, imaginar, proyectar, anticipar) ese algo
dador de sentido es un Alguien “Otro que el mundo”. A
ese Alguien lo llamamos Dios.
251
verdad para Dios. ¡De tal modo es verídica nuestra
perspectiva y auténtica nuestra realidad!228”
228
Ortega y Gasset, José. El tema de nuestro tiempo. Obras
Completas III. Madrid. Alianza Editorial. 1994. Página 202.
252
7.4.- Las filosofías del fin del mundo
229
Para desarrollar este apartado nos apoyaremos básicamente en una
conferencia publicada por Marías en su libro Sobre el cristianismo
(O.C.) y que se titula “La filosofía actual y el ateísmo”.
253
Para entender mejor de dónde surge esta
dicotomía hay que explicar el cambio de enfoque que se
ha producido en la consideración del problema de Dios.
El planteamiento tradicional iba en la línea de que Dios
daba sentido al mundo –en realidad es lo que hemos
sostenido nosotros-; el ateísmo aparecía como prueba de
que el mundo carecía de sentido. El camino de la
negación podía ir en los dos sentidos: o bien Dios no
existe luego el mundo es absurdo, o como el mundo es
absurdo Dios no puede existir. La novedad de la
posición atea en el pensamiento actual es que Dios se ha
convertido en un estorbo para que el mundo tenga
sentido. En el fondo lo que sucede es que se tiene una
concepción de la vida humana determinada y en ella
Dios nos sobra, está de más, por eso se decide quitar el
inconveniente y conservar esa noción de vida por encima
de todo. La afirmación volteriana de que “si Dios no
existiera habría que inventarlo” se ha visto suplantada
por la de “si Dios existiera habría que eliminarlo”.
El existencialismo de Sartre
254
denomina Dasein (“existir”). Por ello, previamente a
plantearse el problema del sentido del ser debe atender a
la analítica existencial del Dasein. En torno a estos
planteamientos han ido surgiendo filósofos que han
dado su particular punto de vista (Jaspers, Gabriel
Marcel, etc.) pero con matices bien diferenciados, tanto
que la mayor parte de ellos han renegado de ser
considerados existencialistas.
255
naturaleza ni esencia. “El hombre, tal como lo concibe el
existencialista, si no es definible, es porque empieza por no ser
nada. Sólo será después, y será tal como se haya hecho230”. Y al
elegir lo está haciendo por toda la humanidad. Por
ejemplo, si me caso no significa simplemente que quiero
a tal o cual mujer o que quiero compartir mi vida
particular con ella, sino que comprometo a la humanidad
en un modo de matrimonio que es el monógamo.
230
Sartre, Jean Paul. El existencialismo es un humanismo.
www.geocities.com/politicaarte/existencialismob.htm
256
Con respecto a la vida humana esta supone un
inevitable fracaso. “El hombre es una pasión para fundar el
ser y constituir el «en sí»”. Mas como esto es imposible y
no se puede hacer, resulta que el hombre es una pasión
inútil. De estos planteamientos deriva el ateísmo de
Sartre.
257
que es mi humanidad. No puedo elegirme piedra o
águila. Por eso lo que escojo es quién voy a ser, no qué es
lo que soy.
258
hombre se encuentre a sí mismo y se persuada de que nada
puede salvarlo de sí mismo, ni siquiera una prueba válida de la
existencia de Dios231”. ¿Cómo es posible afirmar esto?
231
Ibídem.
232
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 150
259
natural del hombre, sobre la precedencia de la existencia sobre
la esencia, sobre la elección o choix233”.
233
Ibídem. Página 151
234
Ibídem. Página 147
260
Porque lo que están viendo, a saber, la intrínseca libertad
humana, su hacerse aunque dentro de ciertos límites,
más encaja con la afirmación de la existencia de Dios que
con su negación.
235
Ibídem. Página 152
261
agnóstica que cierre la puerta al problema mismo de
Dios:
236
Wittgenstein, Ludwig. Tractatus lógico-philosophicus. Madrid.
Alianza Editorial. 1995
262
“Nuestro punto de vista de que todas las
expresiones acerca de la naturaleza de Dios carecen de
sentido, lejos de ser idéntico, ni de prestar siquiera
apoyo alguno a estas conocidas posiciones, es, en
realidad, incompatible con ellas. Porque si la
afirmación de que hay un Dios carece de sentido
entonces la afirmación de los ateos de que no hay un
Dios carece de sentido también, porque sólo una
proposición significante puede ser significativamente
contradicha238”.
263
La primera es esta: si la tesis “Dios existe” no
tiene sentido porque no es empíricamente controlable. La
tesis “sólo tiene sentido lo empíricamente controlable”
¿es empíricamente controlable? ¿Cómo sabe eso?
239
Marías, Julián. Sobre el cristianismo. O.C. Página 153
240
Ibídem. Página 153
264
7.5.- Recapitulación en torno al sentido
265
Desde la razón vital Ortega aborda
tempranamente esta materia y descubre que las cosas me
necesitan para ser. No es que no haya cosas, las cosas
están ahí, incitantes y provocativas, lo que no está dado
es su ser, ya que este depende de cómo ubique yo esas
cosas en mi proyecto vital. El ser es la interpretación o
sentido que tiene una determinada realidad en mi vida.
266
Hemos puesto de manifiesto las insuficiencias del
pensamiento de Sartre, empezando por la deficiente
definición de Dios de la que parte, siguiendo por la
confusión en la que incurre al identificar la naturaleza de
las cosas con la naturaleza humana, y acabando por la
contradicción de negar a Dios por falta de naturaleza
humana sin reparar en que sí existe naturaleza de las
cosas, lo cual, según su propio planteamiento, parecerían
justificar la existencia de un Dios que la otorgue.
267
Sencillamente no puede. Por eso esa “capacidad de
sentido” ha tenido que ser donada al hombre desde fuera
del mundo. Y a ese “Otro que el mundo” que posee el
sentido y por eso la capacidad de transferirlo le
llamamos Dios.
268
8.- EL SENTIDO DE LA MUERTE
269
Desde la perspectiva cismundana la muerte se puede
ver como el acabamiento de la vida, como lo ajeno a ella,
extraño, lo que se sale de mi vivir. Aunque también “en la
perspectiva cismundana, se puede pensar o sentir que la
muerte forma parte de la vida, le confiere unidad y figura; es
decir, la vida se orienta hacia el morir, cuenta con él, lo ve
como algo que tiene que ver con ella (…). Y la muerte reobra
sobre la vida anterior, aunque sea su terminación, la explica e
interpreta241”.
Por su parte, desde la perspectiva trasmundana
también caben dos opciones según se piense que todo
acaba con la muerte o no. “De un lado, el que piensa que se
aniquilará, haga lo que haga; del otro, el Obermann de
Senancour, tan reiteradamente citado por Unamuno:
«L´homme est périssable; il se peut; mais périssons en
résistant, et, si le néant nous est réservé, en faisons pas que ce
soit une justice»242”.
241
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 354
242
Ibídem. Página 355
270
8.1.- Perspectiva cismundana. La muerte
configuradora de mi vida
271
manifiesta como gesta, como el conjunto de cosas que han sido
hechas...244”. Una vez más es Frankl quien lo ha expresado
de un modo más gráfico:
“El pesimista se parece a un hombre que
observa con temor y tristeza cómo su almanaque,
colgado en la pared y del que a diario arranca una hoja,
a medida que transcurren los días se va reduciendo
cada vez más. Mientras que la persona que ataca los
problemas de la vida activamente es como un hombre
que arranca sucesivamente las hojas del calendario de
su vida y las va archivando cuidadosamente junto a los
que le precedieron, después de haber escrito unas
cuantas notas al dorso. Y así refleja con orgullo y goce
toda la riqueza que contienen estas notas, a lo largo de
la vida que ha vivido plenamente245”.
Hay otro elemento que se ve afectado por la
limitación de la vida, y es el valor de los días. La muerte
“da valor a la vida”. Nos explicaremos.
Una de las definiciones más habituales de
economía es la que afirma que es “la administración de los
bienes escasos”. Si en una sociedad un bien fuera
inagotable no se precisaría una economía que lo
gestionase y, por tanto, no se le daría un valor. Pensemos
por ejemplo en el medio ambiente. A raíz de la
244
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
109
245
Frankl, Viktor E. El hombre en busca de sentido. Barcelona.
Herder. 2001. Páginas 167 y 168
272
contaminación el aire puro ha empezado a escasear, por
ello se han establecido las denominadas “tasas
ambientales” que obligan a las empresas a pagar por la
contaminación generada, o, dicho de otro modo, por el
aire consumido. Cuando no había conciencia de la
limitación del aire no se le daba valor. ¿Qué hubiera
pensado un empresario del siglo XIX si le hubieran dicho
que iba a tener que pagar por el “consumo del aire”?
Para él el oxígeno atmosférico era inagotable, siempre lo
había.
Lo mismo sucede con la vida. El hecho de vivir
con los días contados les otorga mayor valor.
“Si usted quiere sacarle el mayor partido a su
vida, deberá contar constantemente con el hecho de la
muerte, con el hecho de la mortalidad, con el hecho de
la transitoriedad de la existencia humana. Porque, si no
existiera la muerte, viviríamos eternamente y
podríamos dejarlo todo para más adelante; hoy no
tendría porqué pasar nada, podría pasar mañana, el año
que viene, el siglo que viene... El mero límite temporal
de nuestra existencia es un aliciente para aprovechar el
tiempo, cada hora y cada día246”.
Pensemos en una persona con una enfermedad
terminal o en un condenado a muerte que sabe que el día
de su ejecución está cercano. La intensidad y el valor que
van a tener cada uno de los días que le restan de vida
van a ser incomparablemente mayores que el de una
246
Frankl, Viktor E. En el principio era el sentido. O.C. Página 77
273
persona que, en principio, no cuenta con la expectativa
de una muerte cercana. El dramatismo que acompaña a
la finitud de la vida acrecienta la importancia de cada
instante.
Si mi vida es aquel ámbito donde arraiga toda
otra realidad, su limitación multiplica su valor
intrínseco. Por eso la persona que asume su precariedad
tratará de vivir con hondura cada momento y se centrará
en aquellos aspectos que considere más importantes para
no desperdiciar ese recurso escaso y valioso que es vivir.
Como dice Frankl, una vida eterna postergaría
nuestros proyectos sine die, los vaciaría de concreción
pues siempre habría un “para más adelante”. Así pues,
“... la muerte no solo limita negativamente la vida, sino que le
da una configuración. Yo proyecto a cierta distancia, (…)
cuando proyecto, cuento con un horizonte incierto pero
probable. Dicho con otras palabras, cuento con un desenlace –
no los mínimos de cada etapa, de cada día, sino de la vida
entera-247”.
Esta misma idea la ha expresado de otro modo
Scheler, cuando advierte de la desconfiguración (sin
figura) en que quedaría una vida que careciera de un
horizonte de ultimidades que le diera unidad.
“... un proceso de esta índole sería incapaz de
constituir la unidad y totalidad de la experiencia
externa. Un proceso de esta índole tendría que
mezclarse en continuidad con todos los demás
247
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 327
274
procesos y jamás se especificaría como una unidad de
duración perteneciente a la naturaleza de un proceso
vital. No es ésta la forma cómo vivimos nuestra vida y
la de los demás (...). Antes bien, nuestra vida nos es
interiormente presentada en cada punto temporal como
una totalidad cerrada248”.
El horizonte de mortandad delimita y, por eso,
dibuja nuestro perfil vital. Una vida sin contorno
fácilmente se derramaría en una inmensidad etérea y sin
contrastes.
Cuando hemos hablado de la felicidad hemos
dicho que esta no era posible porque se veía afectada por
el horizonte de la muerte. Hasta tal punto es así que la
hemos definido como “un imposible necesario”. Pero ahora
podemos ver otro aspecto en el cual la muerte es, en
cierta manera, un elemento favorable a la felicidad; y ese
elemento es la intensidad que adquiere cada momento
de mi vida, el cual se ve reforzado por su irrepetibilidad.
Gracias a la limitación vital, a ese valor de los días
escasos, podemos conocer el grado de autenticidad con
que vivimos, podemos saber si las realizaciones
biográficas, si los proyectos que hemos emprendido son
auténticamente nuestros o si, por el contrario, nos hemos
embarcado en una empresa y en un obrar que no merece
la pena. ¿Cómo saberlo? Planteémonos nuestra muerte a
tres días vista, “si los cambios son mínimos, es que tiene un
248
Scheler, Max. Muerte y supervivencia. “Ordo amoris”. O.C.
Páginas 36 y 37
275
máximo de autenticidad, que nos interesa ya lo que de verdad
nos interesaría en esa situación extrema; si la variación es
decisiva, esto quiere decir que estamos poniendo nuestra vida a
cartas que no nos interesan, que no son las nuestras249”.
249
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 328
276
8.2.- Perspectiva trasmundana. Mi vida
configuradora de mi «otra vida»
250
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 223
251
Marías, Julián. La perspectiva cristiana. O.C. Página 85
277
Además, para un cristiano el propio Hijo de Dios se
encarnó asumiendo la condición mundana, ¿cómo
despreciar este mundo que ha sido amado y habitado
por el mismo Dios?
¿Por qué, entonces, este “trance”? Marías
responde en su Antropología metafísica:
“Lo que sucede es que si Dios nos pusiera
directamente en el Paraíso, seríamos otra cosa. El
hombre es quien, una vez creado y puesto en la vida,
se hace a sí mismo. Y se hace proyectivamente, y no
sólo en su trayectoria real, la que podemos contar en su
biografía. El hombre se hace en la expectativa, el
sueño y el conflicto; se hace desde sus múltiples
instalaciones, o mejor dicho desde las múltiples
dimensiones de su instalación unitaria; se hace en la
autenticidad y en la inautenticidad. La vida humana
terrenal es programática y a la vez siempre frustrada -
por eso la felicidad es un imposible necesario, por eso
necesita ser feliz y no puede serlo.
La vida mortal -los días contados-, tensa entre
el nacimiento y la muerte, es el tiempo en que el
hombre se elige a sí mismo, no lo que es sino quién es,
en que inventa y decide quién quiere ser (y no acaba
de ser). Podemos imaginar esta vida como la elección
de la otra, la otra como la realización de ésta. Siempre
me ha conmovido, más que ningún otro, el terrible
verso del Dies irae que canta: quidquid latet apparebit,
«todo lo que está oculto aparecerá». Todo lo realmente
278
querido, será. A eso nos condenamos: a ser de verdad
y para siempre lo que hemos querido252”.
Aquí tenemos la respuesta: “El hombre es quien,
una vez creado y puesto en la vida, se hace a sí mismo”. Para
esto estamos en esta vida, para hacernos, para decidir
quién queremos ser. Dios no nos ha hecho de una vez
para siempre, no somos sustancias, no somos cosas,
somos apertura, somos proyecto. La coparticipación a la
que nos ha invitado el Creador es tal que no sólo alcanza
el sometimiento de la creación, sino que nos da potestad
de ser artífices de nosotros mismos. Nada menos.
Si se piensa bien caeremos en la cuenta de que las
cosas de esta vida adquieren una inusitada gravedad.
Todo aquello que creíamos fugaz devenir, evanescencia,
viene a resultar que ahora está “amenazado” por la
perdurabilidad, de ser un “para siempre”, hasta el punto
de que “podría pensarse que la realidad en la otra vida
estuviese determinada por la autenticidad y plenitud con que
hubiese sido deseada o querida en ésta253”.
Hemos adquirido el máximo grado de libertad
que cabe concebir en una criatura (y con ello de
responsabilidad), podemos elegir quiénes somos. Ahora
la felicidad alcanza una nueva dimensión, una plenitud
de sentido. “La esperanza de la inmortalidad (...) refuerza la
252
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Página 223
253
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Páginas 223 y 224
279
felicidad, (...) obliga a elegir lo que de verdad se quiere y se
desea para siempre254”.
254
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 328
255
Ibídem. Página 329
256
Platón. Apología de Sócrates. Madrid. Espasa Calpe- Colección
Austral. 2000. Página 112
280
La de Marías no es una actitud estoica según la
cual la muerte escapa a la esfera de nuestra vida y puesto
que no seremos, tampoco sufriremos. Más bien la idea es
que el hombre se siente llamado a la perdurabilidad y
para vivir su condición personal con autenticidad debe
vivir conforme a dicha condición. Si, con todo, al final no
hubiera nada, esto escaparía al campo de decisión del
hombre, nada podría hacer al respecto, aunque tampoco
nos enteraríamos de ello. Resultaría que todo era una
“gran mentira”. El hombre sería el ser que para
realizarse y ser feliz, tendría que vivir en la mentira,
engañándose, porque, de no hacerlo, de conocer el
horizonte finito que le aguarda, ya hemos visto que no
podría ser feliz y sin embargo se siente llamado a serlo.
Volviendo a la cuestión del sentido: ¿Es admisible la
aparición de una especie que se siente llamada al error?
Más aún; ¿es posible aceptar que un ser que busca la
verdad y cuyo órgano de aprehensión de la realidad es la
razón tenga como camino de su realización la mentira o
la ignorancia? Más bien parece contradictorio.
281
282
9.- REQUISITOS PARA LA PERVIVENCIA
283
9.1.- Nueva estructura empírica
257
Marías, Julián. Antropología metafísica. O.C. Páginas 220
258
Ibídem. Páginas 92
284
proyectos con una estructura empírica absolutamente
diferente a la actual, la cual acontece corporalmente.
259
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 348
285
instalación corpórea trataremos de imaginarlo algo más
adelante.
286
9.2.- Continuidad
260
Ibídem. Página 354
261
Ibídem. Página 354
287
Quizá haya quien desde una perspectiva religiosa
afirme que al hombre le basta Dios y que, por tanto, no
es preciso salvar circunstancia alguna. Y aquí se desliza
un error a partir de una afirmación inicial que puede
resultar verdadera. Ciertamente al hombre le basta Dios,
pero si atendemos a la concreción particular, a mí
mismo, veremos que no hay “yo” sin circunstancia, que
la realidad personal es circunstancial y por tanto no hay
un quién sin circunstancia. Por eso si a mí me basta Dios
es que a mi realidad personal (“yo y mi circunstancia”) le
basta con Dios.
262
Ibídem. Página 357
288
actual; eso la vaciaría, la desligaría. La vida
ultramundana debe ser la plenitud de la presente.
289
290
10.- IMAGINANDO LA «OTRA VIDA»
263
Marías, Julián. Introducción a la filosofía. Obras II. O.C. Página
315
291
dicho que la filosofía no puede poner límites a los
problemas que se le plantean-. Pero que supere a las
capacidades de la filosofía no quiere decir que no
podamos aprovechar el conocimiento que tenemos de la
realidad personal para aventurar qué perfil podría tener
esa otra vida. “Sabemos hoy qué es la vida humana, cuáles
son sus estructuras y requisitos; partiendo de ahí, cabe la
imaginación de lo que podría ser en condiciones radicalmente
distintas; pero la filosofía no puede pasar del planteamiento de
la cuestión. Acaso no sea poco264”.
264
Marías, Julián. Razón de la filosofía. O.C. Página 277
265
Marías, Julián. Breve tratado de la ilusión. O.C. Página 132
292
10.1.- Un esbozo imaginativo de la «otra vida»
266
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 359
293
sino que superará con creces aquello que podamos
imaginar.
294
Para empezar hay que superar la idea de la
pervivencia como algo «residual». “Se aspira a que quede
algún resto, a veces simplemente la fama o el nombre, en otros
casos algo personal. Así se llega a una concepción de la
inmortalidad literalmente «descarnada», en definitiva
espectral...267”
267
Ibídem. Página 361
268
Marías, Julián. La perspectiva cristiana. O.C. Página 91
295
“La presencia de Dios debería entenderse
como glorificación, como iluminación de toda
realidad. Las diversas formas de vida, empezando por
la recíproca disyunción entre varón y mujer, las
diversas edades, que en esta vida son sucesivas y en
gran medida excluyentes, pero que en la otra podrían
conservarse sin pérdida; la multitud de pueblos, de
variantes de lo humano, transformados en el curso de
la historia, toda la riqueza inagotable de la humanidad
creada, ¿no tendrá que ser conservada, potenciada,
salvada? El hombre ha acontecido de manera fecunda
y complejísima sobre la tierra; no parece lícito
entender su destino más alto como una
simplificación269”.
269
Ibídem. Página 92
270
Marías, Julián. La perspectiva cristiana. O.C. Página 93
296
Es, en definitiva, lo que sucede con la vocación
que es mi raíz última, mi fondo personal, esa llamada a
la fidelidad, a ser alguien determinado. La vocación se ve
estorbada por limitaciones, azares, interferencias. En la
otra vida podrá cumplirse ampliamente, en especial la
que está relacionada con nuestra condición de criatura
amorosa.
297
edades, pienso en su conservación, en su simultaneidad
sobrenatural271”.
271
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 364
272
Ibídem. Página 365
273
Ibídem. Página 366
298
Pero jamás acabamos de contemplarla del todo, siempre
hay más, siempre hay algo nuevo. Todavía más en Dios.
B
A
299
Y guardan diferencias de bienaventuranza.
Porque si suponemos diversos ángulos, de diversos
grados, que van prolongándose ábrense cada vez más y
cada vez se hace mayor el arco en cada uno de ellos,
pero guardando siempre su relativa gradación. Los
ángulos más obtusos crecen en mayor proporción,
menos los más agudos, pero todos tienden al arco de la
circunferencia infinita. Prolongándose las líneas de los
ángulos BAC, BAD, BAE crecen sus arcos respectivos
en mayor proporción el del ángulo más abierto, pero
acercándose cada vez más todos al infinito. Así crece
la bienaventuranza de todos los bienaventurados
tendiendo a Dios, a su divinización, pero crece más la
de los más elevados en goce. Y es la misma la gloria
final de todos274”.
274
Unamuno, Miguel. Diario íntimo. Madrid. Alianza Editorial.
1991. Páginas 162 y 163.
275
Marías, Julián. La felicidad humana. O.C. Página 366 y 367
300
6.) Autenticidad en las trayectorias: La vida
humana está compuesta por múltiples trayectorias,
algunas se cumplen, otras quedan interrumpidas o se
ven alteradas. La «trayectoria principal» de nuestra vida
no se puede comprender sin las demás. Precisamente la
razón fundamental de que la felicidad sea imposible en
este mundo es la forzosa renuncia a muchas trayectorias.
301
Tal vez muchos aspectos de los mismos se
pueden ver como ilusorios y utópicos. Quizá parezcan
contradictorios hasta el punto de ser imposibles. Ya
hemos dicho que no podemos saber cómo podría ser esa
nueva vida, que sólo aventurábamos una hipótesis de
modo temerario. No obstante sí hay elementos científicos
que, en cierto modo, validan estas especulaciones como
“posibles” en tanto que comportamiento de la materia.
Se trata de hipótesis físicas que las hacen al menos
imaginables.
302
física la posibilidad de cambios de lugares
instantáneos. Una partícula nuclear puede «salir» de un
recinto cerrado y aparecer fuera de él, sin gasto de
energía y sin pasar por en medio. En este «efecto
túnel» se basan muchos de los aparatos electrónicos de
uso diario. Y en el caso de objetos macroscópicos, la
teoría de la relatividad parece llevar a la conclusión de
que pueden darse «túneles» entre agujeros negros, de
tal modo que serían posibles viajes instantáneos de
millones de kilómetros sin pasar nunca por las
posiciones intermedias.
276
Carreira, Manuel M. El creyente ante la ciencia. Madrid. BAC.
1982
303
organizó en los primeros instantes de dicha explosión de
una determinada forma, la cual ha dado origen al
universo que conocemos y a su modo de organizarse. Si
dicha explosión se hubiera producido de otra manera, si
se hubiera introducido la más leve variación en esos
primeros instantes, el universo sería distinto así como el
comportamiento de la materia. ¿Por qué no puede darse
una nueva reorganización (tal vez tras un colapso
cósmico)? ¿Por qué no unos cielos nuevos y una tierra
nueva donde el hombre sea perdurable, acumule edades,
se pueda desplazar instantáneamente, etc.?
304
11.- CONCLUSIONES
305
Ortega y Gasset se dio cuenta tempranamente de
este error y se puso manos a la obra para enmendarlo y
no perder de vista la realidad. De este modo fue
desarrollando la filosofía más adecuada para entender la
realidad humana: la razón vital.
306
podamos apoyarnos en sus logros para seguir
avanzando.
307
La realidad radical, aquella en que toman asiento
todas las demás, ¡corre el riesgo de desaparecer! Si nos
planteamos este problema a fondo nos damos cuenta de
la enorme gravedad que tiene. No estamos diciendo que
un aspecto importante de nuestra existencia se vea
amenazado. No afirmamos que alguna circunstancia de
mi vida pueda alterarse. Lo que decimos es que todo eso
puede desvanecerse porque mi vida está amenazada por
la nada.
308
¿Qué hay entonces? ¿Un fantasma? ¿El alma? ¿Un
espectro? No. En principio no hay cosa alguna porque
ese yo proyectivo no es ninguna cosa; lo que no quiere
decir que no lo haya. Podría ser que muriese a
consecuencia de la muerte de mi cuerpo, aunque esto
supondría por un lado una segunda realidad que muere,
y por el otro una auténtica aniquilación.
309
persona da sentido a la realidad que le circunda, por eso
se convierte en su circunstancia. Al dar sentido decimos
lo que una cosa es en vista de nuestro proyecto. Dar el
sentido de una cosa es dar su razón de ser, su consistencia.
310
Esta es la aportación original de esta obra:
mostrar cómo a partir de la idea de ser de la razón vital
podemos concluir que hay un Dios trascendente al
mundo que dota de sentido a esa criatura amorosa que es
el hombre. Nada más y nada menos.
277
Marías, Julián. La fuerza de la razón. Madrid. Alianza
Editorial. 2005
311
La visión cismundana dota de valor a los días, da
contenido concreto a los proyectos, centra nuestra
atención en aquellas cosas que de verdad interesan.
312
se debe hacer, pero su obrar no es como el del mago o el
taumaturgo que en un instante hacen o deshacen a
voluntad. Dios no pinta un cuadro estático y acabado en
el que la última pincelada señala su fin, sino que traza un
lienzo inagotable que se renueva continuamente con
nuevos matices y contrastes. Es un manantial del que
siempre brota un nuevo caudal. Por eso, incorporándolo
a su obra creadora, concibe un proyecto para su
realización. Pero un proyecto de tal dimensión que cobra
vida, se encarna y actúa con voluntad propia. Ese
proyecto somos nosotros. Nuestro carácter personal
reside en que somos una realidad abierta que tiene algo
que hacer, y no cualquier cosa sino algo concreto, una
vocación, una misión, en eso consistimos, en una labor a
realizar en vista de unas circunstancias dadas. Pero Dios
no nos emplea como el cortapapeles del que hablaba
Sartre, sino que nos invita a participar con Él de su
creación como co-creadores. Para cumplir la vocación
que nos ha dado, sí, pero desde la libertad y creatividad
personal, de manera única e irrepetible.
313
respeto y protección. Por eso resulta perverso cualquier
planteamiento ético que no prime dicha consideración.
314
12.- BIBLIOGRAFÍA
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Tomo II: Introducción a la Filosofía
Idea de la Metafísica
Tomo III: Aquí y Ahora
Ensayos de convivencia
Estados Unidos en escorzo
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estudios de filosofía
La filosofía del padre Gratry
Ensayos de teoría
El intelectual y su mundo
Tomo V: Miguel de Unamuno
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La Escuela de Madrid
La imagen de la vida humana
Tomo VI: El método histórico de las generaciones
La estructura social
El oficio del pensamiento
Tomo VII: Los Españoles
La España posible en tiempos de Carlos
III
El tiempo que ni vuelve ni tropieza
Tomo VIII: Análisis de los Estados Unidos
Israel: una resurrección
Imagen de la India
Meditaciones sobre la sociedad
española
Consideración de Cataluña
Nuestra Andalucía
Nuevos ensayos de filosofía
Tomo IX: Ortega y tres antípodas
El lugar del peligro
Ortega. Circunstancia y vocación
Ensayos
Tomo X: Antropología metafísica
Ensayos
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