DREWERMANN

Psico-
rama
un
ideal
E U G E N DREWERMANN

Clérigos
Psicograma de un ideal

Traducción de
Dionisio Mínguez

CÍRCULO DE LECTORES
 ÍNDICE

Prólogo: El párroco de Ozerón: la meta no coincide con la salida 9

I. OBJETIVOS Y METODOLOGÍA 19

II. EL DIAGNÓSTICO 41

A) Los elegidos, o la inseguridad ontológica 49

1. LA CONTRAFIGURA DEL CHAMÁN 50

1. Del sueño a la decisión consciente 52
2. Mediación objetivada en el ministerio 58
2. LA CONTRAFIGURA DEL JEFE 65
3. ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL CLÉRIGO: EXIS-
TIR POR LA FUNCión 91
I. Fijaciones ideológicas y resistencia al trato con el otro 93
II. La existencia alienada 106
1. Nivel de pensamiento 106
a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica 108
Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y
otros teólogos 110
Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg... 118
b) Degradación de la fe en doctrina teórica 130
Despersonalización como norma del pensamiento .... 130
Razón e historia en el pensamiento clerical 150
Sustitución de los argumentos por la prepotencia del
poder administrativo 171
2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora 188
a) Determinación del espacio: el hábito clerical 189
b) Determinación del sentimiento: prohibición de las
amistades particulares 194
6 Indtce índice 7

c) Determinación del pasado: separación de la familia ... 199 2. Sumisión pasiva de la voluntad ventajas de la depen-
d) Determinación del futuro: imposición del juramento . 209 dencia 423
e) Determinación de la actividad: la huida hacia el «mi- a) Intimidación autoritaria, ruina del sentimiento de
nisterio» 215 autoestima 424
3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto ... 228 b) Identificación con el modelo: actitud «tipo Francisco» 432
a) Principio de disponibilidad 229 c) Quiebra de la capacidad personal de juicio 439
b) Cinismo del funcionario 232 IV. «Castidad» y «celibato»: conflictos de la sexualidad edípica.. 445
c) Ambigüedad frente a los superiores 234 1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y ac-
d) Inviabilidad del centralismo autoritario 239 titudes eclesiásticas 445
e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso 242 a) Superación de la finitud y lucha contra las religiones
f) Temor al compromiso y soledad 249 de fertilidad 446
g) El pastel y el látigo 253 b) La imposición compulsiva de la Gran Madre y ciertas
características de la devoción a María 465
B) Condiciones de la elección: psicología dinámica de los «con- 2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios»
sejos evangélicos» 259 (Léon Bloy) 485
a) La inmadurez impuesta y sus artimañas en la vida de
1. TRASFONDO PSICOGENETICO: ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA 259 los padres y en la vida de los «elegidos» 486
I. Exigencia rigurosa y exceso de responsabilidad 262 El matrimonio católico ejemplar 488
II. Reparación de la realidad de la existencia: origen infantil La transmisión del miedo 496
de la ideología clerical del sacrificio 264 b) Fantasías masturbatorias de una vida «pura» 512
III. Variaciones de la responsabilidad: el síndrome del salvador . 274 c) Escapatorias homosexuales: un tabú específico de la
IV. Caín y Abel: la función de los hermanos 284 profesión 526
1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre d) Relaciones en el ámbito de lo prohibido 546
el bueno y el malo 287 e) Fidelidad e infidelidad- culto a la muerte y bondad
2. Confrontación entre el mayor y el menor 300 del ser 565
3. Confrontación entre el sano y el enclenque 309
4. Confrontación entre el guapo y el feo 313 III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS: DE LA APORÍA A LA
5. El factor religioso 318 APOLOGÍA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS» 585
2. LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS: MISERIA Y NECESIDAD
DE UNA «VIDA MONÁSTICA» 327 A) ¿Cuál es realmente la salvación que ofrece el cristianismo? . 587
I. Funcionahzación de un extremo: el verdadero problema de
los «consejos evangélicos» 332 1. UNA POBREZA QUE HACE LIBRE 605
II. Pobreza: conflictos de orahdad 357 2. UNA OBEDIENCIA QUE ABRF, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA 616
1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones: el ideal 3. UNA TFRNURA CREADORA DE SUEÑOS, Y UN AMOR QUF ABRE CAMINOS 635
de la disponibilidad 357
2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano 372 B) Reflexiones extemporáneas sobre la formación de los clérigos.
a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa 374 Ideas para un viraje en la historia de las religiones 657
b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al
demonio 386 1. PFRDIDA DF UNA MÍSTICA DF LA NATURAI EZA 659
c) De la coacción a la anulación personal y a la infeli- 2. SUBJETIVIDAD FSENCIAI DE LA FF- JUSTIFICACIÓN DF LA PROTFSTA PRO-
cidad 391 TESTANTE 672
III. Obediencia y humildad: conflictos de anahdad 402
1. Prescripciones y disposiciones eclesiáticas: el ideal de la Lista de abreviaturas 680
disponibilidad 402 Notas 681
 Prólogo
EL P Á R R O C O D E O Z E R Ó N :
LA M E T A N O C O I N C I D E C O N LA S A L I D A

Sólo obra bien el que se desarrolla a sí mismo Es mediodía. El sol brilla en todo su esplendor y, al abrigo de un
(Proverbio budista) tupido follaje de color verde intenso, los grillos, las currucas y los
mirlos guardan silencio para escuchar el canto de [...] un solista [...]

Para Florence Boensch In supremae nocte cenae

Recwnbens cum fratribus [...]
(Durante la última cena,
recostado con sus hermanos [...])

Señor, tú estás con nosotros, sentado a nuestra mesa; en aque-

lla noche de la última cena, quisiste llamarnos tus hermanos.
El viento sopla igual que fluye el agua, los avellanos ya están a
punto de reventar; juncos, hierbabuena, gramas y campánulas al-
fombran las calles polvorientas. Con su rítmico vaivén, la procesión
avanza. Corretean los niños, ahora en cabeza, ahora en cola. Los
estandartes dibujan sin parar sus evoluciones por medio de la calle.
Los ramos que se cortaron ayer, todavía frescos; adornan los muros
con una tupida malla verde. Las mieses ya están a punto, como una
mesa engalanada para el gran convite.

Observata lege plene

Cibis in legalibus [...]
(En estricta observancia de la ley,
con los manjares prescritos [...])

Hay infinidad de rosas, toda una cascada de rosas, en la esquina

de la vieja torre. Una cascada de rosas rojas, como si hubiera llovido
10 Prólogo
fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de co-
lor rojizo. Un gato chiquitín juega a enroscar su cola en ellas, ar-
queando graciosamente el lomo. Y un perro bonachón, al que los
niños le han colgado una cruz del mérito, contempla embelesado el
desfile, mientras no deja de mover la cola en señal de satisfacción.
Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a
nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se
enzarza en una lucha con el algavaro.
Cibum turbae duodenae
Se dat suis manibus [...]
(Como alimento, a los Doce
se da con sus propias manos [...])
¡Qué canción tan maravillosa! «Señor, que con tus propias manos
diste de comer a tus elegidos, lo único que nos falta es entrar en el
gozo eterno».
Así describe el poeta de origen vasco-francés Francis Jammes una
procesión popular del Corpus en su novela El párroco de Ozerón, es-
crita hace más de medio siglo1. Para Jammes, esa procesión era el tras-
fondo, la expresión más real de lo que significaba para él la figura del
sacerdote, del «párroco».
En la presentación de Francis Jammes, el sacerdote es un símbolo,
el representante, más aún, el fiador espiritual de un mundo que, a
pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no está dejado de la
mano de Dios. En la poesía de Jammes, la creación entera, todos los
seres, son el más encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un him-
no interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso
don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, sólo
se mantiene a través de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia
de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recién cortado
rinde, con su última savia, un homenaje pasajero a su creador. Como
con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acari-
cian todo lo que posee un hálito de vida.
Con todo, la figura del sacerdote sólo puede prestar al hombre una
posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella
van unidos el fuego de la rosa, la pasión del amor, la blancura de los
lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debería ser el lugar en el
que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de
su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y conver-
tirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-
Prólogo 11
dición del sacerdote debería santificar el pan del hombre, para transfi-
gurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse.
Todo sería realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un
sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustración y un gesto
del misterio divino; cada rincón del universo, un tímido barrunto de la
eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se
revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creación:
la armonía de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero
como un inmenso cenáculo de Jueves Santo, cada barrio y cada caserío
como el vestíbulo de la Jerusalén celeste.
En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes,
todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su
palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el per-
dón, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdo-
te, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena
oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas.
En este sentido, «Ozerón» es cualquier sitio en el que la figura del
sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitándola a interpretar
su propia existencia como un camino de santificación y acción de gra-
cias, como una hermandad universal que sólo espera el momento de la
muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el
banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, «Ozerón» sigue estando para
nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano.
Sería, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta
línea de reflexión sobre la figura del sacerdote, bajo la guía de una
persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad poética
como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexión
llegó a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad poética
de Paul Claudel y después de largos años de sufrimiento y perplejida-
des, terminó por convertirse al catolicismo2. Deseaba fervientemente
que el mundo fuera como debería ser, para dar testimonio de lo
divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al
sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que
tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar
sus decisiones.
Sería preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soña-
do por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es
evidente que de la poesía de un autor tan entrañable, tan sensible y
tan comprensivo no es fácil derivar caminos que conduzcan direc-
 12 Prólogo
tamente a la realidad. Y la razón no es precisamente la distancia
cronológica que nos separa de aquel idilio de aldea del sur de Fran-
cia, el «Ozerón» de Francis Jammes, donde las golondrinas revolo-
tean nerviosas en torno a la torre de la iglesia como mensajeras de
los dioses, y donde el beso de los amantes es como si brotara de los
propios labios de Dios. La razón es, más bien, el profundo cambio
espiritual de nuestros días, que nos ha llevado a proyectar en la
figura del sacerdote unas pretensiones, si no distintas, desde luego
más radicales.
Como ya observaba Georges Bernanos en su Diario de un cura
rural, han pasado los tiempos en los que, por lo general, los obispos
enviaban a las aldeas verdaderos «párrocos», de la talla del de Torcy.
Hoy día, a falta de fuertes personalidades aptas para el ejercicio del
ministerio, lo normal es que se envíe a la viña del Señor meros «niños
cantores»3. ¡Así sucedía ya hace más de cincuenta años!
Ahora bien, la verdad de esta observación radica no en la creciente
neurastenia de las nuevas generaciones de sacerdotes, sino en el sirnple
hecho de que ya son agua definitivamente pasada los tiempos en los
que «el señor cura», como guardián oficial del orden establecido o, en
cierta manera, como delegado último de la clase dirigente, constituía
el centro espiritual de la vida de su parroquia. Hoy día, doscientos
años después de la Revolución francesa, nadie estará dispuesto a acep-
tar la palabra de un párroco por el simple hecho de que es la palabra de
un sacerdote. La confianza en una persona, o el hecho de dar crédito a
su palabra, ya no depende de su función o de su estatuto social, sino de
sus cualidades personales. Por eso, precisamente, no es posible enten-
der hoy el lenguaje de Francis Jammes, de Georges Bernanos o de Paul
Claudel más que como una pura reminiscencia nostálgica.
La distancia cronológica no hace más que subrayar con toda cru-
deza esa constatación. En los sentimientos más profundos de nuestra
sociedad se ha instalado un desencanto fundamental con respecto a la
institución del sacerdocio católico, algo así como una desmitificación
del estado «clerical», una absoluta secularización tanto en la manera
de percibirlo teóricamente como en el modo de relacionarse con él en
la vida práctica. Y lo más curioso es que ese cambio de mentalidad
discurre en estrecho paralelismo con una profunda interiorización de
toda la vida religiosa. El problema que se le plantea actualmente al
estado clerical no es el derrumbamiento de la llamada «Iglesia popu-
lar», que la ha reducido a un simple archipiélago de islas inquebran-
tablemente católicas; al contrario, lo que hoy socava mortalmente a
Prólogo 13
esa Iglesia, e incluso hace imposible una vuelta atrás, es la aversión
innata hacia un orden fundado exclusivamente en exterioridades, ha-
cia toda autoridad que no sea internamente creíble, y hacia toda forma
de religión impuesta por instancias administrativas y que no sea ratifi-
cada y llevada a la práctica por la propia persona.
Con eso, el problema de la psicología del estado clerical adquiere
una relevancia de primer orden y se presenta, cada día más, como el
verdadero punto débil de la Iglesia católica. Porque, en la medida en
que la Iglesia se considera esencialmente representada y constituida
por sus clérigos, participa necesariamente en la misma falta de credibi-
lidad que hoy día se atribuye a esos clérigos, como corporación. Y no
es que las novelas de Francis Jammes o Georges Bernanos hayan perdi-
do, de la noche a la mañana, su puesto en la historia de la literatura; lo
que pasa es que no se las puede seguir leyendo sin darse cuenta del
derroche de lirismo o de realismo con el que ahí se tratan y se proyec-
tan en un mundo de clara inaccesibilidad metafísica ciertas cuestiones
psicológicas, que sólo podrían resolverse satisfactoriamente, con los
pies en la tierra y a nivel puramente humano, por medio de la psico-
terapia y de la acción pastoral.
Hace unos quince años organicé por última vez en mi comunidad
local de estudiantes un «cine-forum» sobre la extraordinaria película
Diario de un cura rural, de Robert Bresson4. Entonces me di cuenta
de que se había terminado definitivamente la época en la que aún se
podían entender ciertas nociones de teología existencial, como «debi-
lidad» y «gracia», en sentido paulino y como las habían venido inter-
pretando durante siglos generaciones y generaciones de sacerdotes
que, aunque sumidos en un profundo desconcierto, veían en ellas no
sólo un punto de referencia, sino también una orientación para su
vida. Pues bien, el hecho era que los participantes en la discusión
veían a aquel «cura rural» de la novela de Bernanos, a aquella figura
sacrosanta de auténtico creyente y de una personalidad verdadera-
mente persuasiva, como un simple neurótico afectado de problemas
estomacales y necesitado, ante todo, de un buen tratamiento psiquiá-
trico. Todo el sentido religioso de un lenguaje que proclamaba el
valor salvífico del sufrimiento se había convertido en un simple caso
de psicopatología. En otras palabras, en nuestro propio siglo xx, cien
años después de F. Nietzsche y setenta después de S. Freud, hemos
llegado a un punto —e incluso lo hemos rebasado ampliamente— a
partir del cual ya no es posible hablar de Dios al hombre, si no es en
términos acordes con la ciencia humana de la psicología. Los signos
14 Prólogo
de esta situación no son, en modo alguno, una novedad; sencillamen-
te, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto.
El cambio ya se apreciaba a principios de los años 1950, cuando
Graham Greene publicó su famosa novela El poder y la gloria. Tam-
bién aquí, como en la obra de Bernanos5, el sacerdote vive una existen-
cia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como
en el «cura rural», de una enfermedad somática, cuyos síntomas po-
drían ser considerados como moralmente «limpios», mientras se pu-
dieran disimular como compensación de su neurosis represiva por medio
de una apariencia de integridad personal. No; la «enfermedad» del
sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida
por padres alcohólicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le man-
tiene a flote no es el pan y vino eucarístico que, con evidente simbolismo,
alimenta al «párroco» de Bernanos, sino simplemente algo tan mate-
rial como la botella de whisky. Y su propia «debilidad» no procede de
una galopante anemia, como la del párroco de Torcy, sino de una
exuberante vitalidad que —celibato sí, o celibato no— le arroja en los
brazos de una mujer, que empieza por ser su «pecado», pero termina
siendo su «obligación».
La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el
«índice de libros prohibidos», porque la censura romana consideró
que la imagen de ese cura alcohólico y mujeriego era un escarnio
infamante para la santidad del estado clerical6. Pero los lectores de esa
novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e
inundó el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron
entonces, y aún piensan, de una manera significativamente distinta. A
ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho más sincero,
más humano y más real que la figura sutil y puritana del «cura» de
Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por
Francis Jammes. Y al verlo precisamente ahí, en su más profundo que-
branto, aprecian con toda sinceridad a ese mártir a pesar suyo, a ese
empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que sólo se encuentra
a sí mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradiccio-
nes, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la ma-
yoría que, en cuanto sacerdote, está más cerca de la gente y, en conse-
cuencia (!), más cerca de Dios que el que se anda como por las nubes,
sólo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo.
Hace ya varias décadas, Stefan Zweig había percibido perfecta-
mente ese cambio de rumbo en la concepción del sentido religioso,
cuando, en vista de las nuevas formas de narración, escribía:
Prólogo 15
En todas las épocas habrá gente que aspire a la santidad de vida,
porque el sentido religioso del hombre necesita imperiosamente
una continua renovación de esta forma suprema de espiritualidad
[...], sólo que ya no resulta imprescindible considerar a esas figuras
admirables y más bien raras como personajes infalibles en lo divino
e indiscutibles en lo humano. Al revés, esos espíritus intrépidos que
siempre tientan nuevas empresas, a la vez que son inexorablemente
tentados por el peligro de su audacia, despiertan nuestra simpatía
precisamente en sus más profundas crisis y en sus luchas más encar-
nizadas; y si realmente nos enamoramos de ellos, no es a pesar de
sus debilidades, sino justamente por ser débiles y caducos. De he-
cho, nuestra generación venera a sus santos no como enviados por
Dios desde un supraterrestre más allá, sino cabalmente como los
más terrestres de los humanos7.
En otras palabras, hoy ya no creemos en el «testimonio cristiano»
de un «ministro de la Iglesia» escudado tras los límites infranqueables
del estado clerical para ahorrarse vivir una existencia terrestre, plena-
mente humana, erizada de peligros, e incluso inmersa en el «pecado».
Hoy por hoy, un «testimonio» sobre lo divino sólo podrá resultar creí-
ble si el testigo, en virtud de una decidida confianza, se atreve a correr
el riesgo de exponerse a la inseguridad de la duda, a la necesidad extre-
ma, a la desesperación, al fango, a la fealdad, al peligro de no saber
comprender y al de ser un incomprendido, a la posibilidad trágica de
equivocarse y a la perspectiva de un trágico fracaso, a la eventualidad
de que sus mejores intenciones resulten nocivas, o de que sus sentimien-
tos, incluso los del más auténtico amor, se conviertan en una infamia.
Por consiguiente, una investigación que se proponga estudiar a
fondo la realidad verdaderamente humana de la existencia que bulle
tanto en la biografía personal como en la estructura psíquica de un
clérigo no puede partir de la transfiguración mística o heroica del esta-
do clerical, como lo presentan Francis Jammes o Georges Bernanos.
Su poesía sacramental y su experiencia de tentación y gracia sólo po-
drán venir al término de la investigación. Y no es que este plantea-
miento pretenda acentuar la duda sobre la credibilidad o fiabilidad del
clérigo; al contrario, lo que se quiere es ofrecerle la posibilidad de
mostrar en la vivencia real de su compromiso cómo actúa en él su
auténtica verdad. Cuando Jesús «eligió» a sus «discípulos», no los es-
cogió como imágenes policromadas, sino como hombres de carne y
hueso, vulnerables y débiles, y con una mentalidad rayana, a veces, en
la locura. Así lo dice la carta a los Hebreos:
 16 Prólogo
Todo sumo sacerdote se escoge siempre entre los hombres y se le
establece para que los represente ante Dios y ofrezca dones y sacri-
ficios por el pecado. Es capaz de ser indulgente con los ignorantes
y extraviados, porque él mismo está cercado de debilidad (Heb
5,l-2)8.
El que aún se sienta atraído por ese mundo mágico del «Ozerón»
de Francis Jammes tendrá que convencerse de que el camino que desde
nuestra tierra conduce al paraíso perdido es infinitamente largo, y no
podrá recrearse en la descripción de la «ciudad santa de Jerusalén» en
términos de Tierra de Canaán, aunque sea como espejismo de esta
ciénaga de la fragilidad humana. Tendrá que estudiar las mediaciones
que hacen del hombre un clérigo y del clérigo un hombre; deberá res-
tablecer los vínculos que puedan anudar el hiato entre sacro y profano,
sin perder de vista esa unidad que le permita hablar de Dios, al tiempo
que integra en su discurso las contradicciones entre naturaleza y cultu-
ra, sensualidad y moralidad, divinidad y humanidad.
En cierto sentido, se podría decir también que de lo que se trata es
de devolver al sacerdote —es decir, al clérigo, en general— la dimen-
sión profética y la función poética de su existencia. En su novela Nar-
ciso y Goldmundo, Hermann Hesse ha logrado una formulación insu-
perable de la polaridad y unidad intrínseca de una contradicción cuyos
términos se condicionan y corresponden mutuamente. Al personaje
del abad, sacerdote fiel a sus principios ascéticos, al que llama «Narci-
so», consciente del enorme riesgo de una autoprotección que termina
por ser estéril o de una autocontemplación que resulta mortífera, opo-
ne, como alter ego, el antitipo del artista siempre inquieto, hundido en
la culpa, pero transformado por la gracia, al que llama «Goldmundo».
Es el propio abad el que, después de un prolongado esfuerzo por llegar
a la comprensión, declara a su amigo:
Ahora, por fin, caigo en la cuenta de la infinidad de caminos que
llevan al conocimiento, y que la vía de la abstracción no es la única
y, tal vez, ni siquiera sea la mejor. Es mi camino, de acuerdo; y estoy
dispuesto a seguirlo sin pestañear. Pero te veo a ti, que sigues el
camino contrario, el de los sentidos, que captas tan profundamente
el misterio del ser y lo expones incluso con mayor viveza que la
mayoría de los pensadores [...] Nuestro pensamiento está anclado
en la abstracción, empeñado obstinadamente en prescindir de lo
sensible, para construir un mundo puramente conceptual. Pero tú,
al revés; tú te tomas a pecho lo más inestable, lo más caduco, y
proclamas que el universo cobra sentido únicamente en lo transito-
Prólogo 17
rio. Es curioso; tú no prescindes de lo sensible, sino que te entregas
a ello con pasión, y en tu apasionamiento le das el valor de lo
sublime, lo conviertes en símbolo de eternidad. Nosotros, los filó-
sofos, tratamos de llegar a Dios, sustrayéndolo del universo; pero
tú te acercas a él por un amor a su creación, y así eres capaz de
recrearla. Sea como sea, ambos caminos son humanos y, como ta-
les, lógicamente insuficientes. ¡Pero el arte no tiene la culpa!9.
Y así es; el propio «Narciso» se ve obligado a reconocer, un poco
más adelante, que «Goldmundo» no sólo le ha enriquecido, sino que,
al mismo tiempo, le ha empobrecido y ha hecho tambalear sus convic-
ciones. De ahí la conclusión del autor:
Ese mundo en el que él se sentía a gusto, como en su propia casa, su
mundo, su vida monástica, su ministerio, toda su ciencia, la estruc-
tura de su pensamiento tan bella, tan armónica, tan perfecta, se
habían visto en ciertos momentos violentamente sacudidos y seria-
mente cuestionados por la confrontación con su interlocutor10.
Hoy día, el estado clerical sólo podrá recuperar un cierto grado de
credibilidad si logra comprender la unidad entre «Narciso» y «Gold-
mundo» y la convierte en vida propia. Sólo así podrá reproducir en la
realidad más íntima de su existencia el mismo ejemplo de Jesús, que
no fue monje ni sacerdote, sino más bien profeta y poeta, vagabundo y
visionario, médico y confidente, predicador itinerante y trovador, ar-
lequín y mago del amor de Dios y de su inagotable y eterna misericor-
dia11. Si se llega a conseguir que, en la existencia del clérigo, las «ro-
sas» y los «lirios» que jalonan la «procesión del Corpus» en la novela
de Francis Jammes se abran en todo su esplendor, como floración
unísona e indisociable de una misma y única vida, entonces, y sólo
entonces, el sacerdote, la monja, el religioso dejarán de verse como
tipo de santidad trasnochada, o como hipocresía que fuerza y distorsiona
la realidad, y ya no serán, con toda reverencia, objeto de desprecio, o
incluso de burlas clandestinas.
El caso es que, hoy en día, no vemos cómo todas estas sugerencias
podrán resultar fecundas para conseguir una auténtica unidad vital,
sin la ayuda de ese instrumento que a menudo provoca tantos recelos
(hasta cierto punto, razonables) en la Iglesia católica, sobre todo cuan-
do se trata de los clérigos, es decir, el psicoanálisis.
En lo sucesivo, al hablar de «clérigos», incluimos naturalmente en
esta denominación a las religiosas, ya que, tanto en sus conflictos psí-
18 Prólogo

quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mun-

do en el que se mueven sus homólogos masculinos. El hecho de que,
según la tradición, ratificada por el canon 1024 del Derecho Canóni-
co, sólo los hombres puedan acceder a las órdenes sagradas, pone de
manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurídica —y desde
el punto de vista psicológico pavorosamente significativa— con la que
la Iglesia católica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero I. OBJETIVOS Y METODOLOGÍA
eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psíquica de las
comunidades tanto masculinas como femeninas.

Del mismo modo, cuando usamos la denominación «orden», en

sentido genérico, la aplicamos también a las comunidades que, según
el Derecho Canónico, se denominan propiamente «congregaciones» o
«pías uniones». El objeto de esta investigación no es la diferenciación
jurídica, sino la común estructura psicológica. Por eso nos parece legí-
timo emplear los términos según el uso corriente de la comunidad
cristiana, e incluso de la opinión pública ajena a la Iglesia.
 cA qué viene un estudio psicoanalítico sobre los clérigos?
Algunos amigos míos han tratado de prevenirme contra los riesgos
de tal iniciativa, mientras que otros, cuya buena intención no me pare-
ce tan fuera de toda duda, han procurado darme ánimos. Con todo,
ninguna de esas sugerencias me ha parecido determinante. Y es que, en
realidad, no pueden serlo.
Naturalmente, es mucho más fácil soslayar los temas espinosos,
sobre todo, cuando las perspectivas de producir un verdadero cambio
no están, posiblemente, en relación con el elevado riesgo personal que
cabe prever. Pero, aunque en los azares de la vida es bastante difícil
establecer una distinción bien clara entre prudencia y pusilanimidad,
nadie debería poner en duda que un teólogo no debe ser «prudente»,
cuando de lo que se trata es de mostrarse comprometido.
Para un teólogo cristiano, más que para cualquiera otra persona,
tiene que valer como promesa y como pauta de acción la garantía que,
como testamento, dejó Jesús a sus discípulos en el apéndice al evange-
lio según Marcos: en virtud de su confianza, podrán «coger víboras» y
hasta «beber venenos» sin temer ningún daño 1 . El simbolismo es in-
equívoco: «coger víboras» significa armarse de valor y afrontar sin
miedo las «cuestiones candentes», cogiéndolas por donde queman, en
vez de hundirlas en el olvido; «beber venenos» sin temor al posible
daño subsiguiente equivale a hacer caso omiso de eventuales calum-
nias o difamaciones externas, que puedan parecer implacablemente
destructivas. Para cualquier teólogo sería un título de gloria poder
mostrar que su vida y su actividad profesional responden plenamente
 22 Objetivos y metodología
a las palabras con las que, según la fuente «Q» (colección preevangélica
de logia [«máximas» del Maestro]), Jesús conminaba a sus discípulos:
«No tengáis miedo a los que matan el cuerpo, pero no pueden quitar la
vida; temed más bien al que puede destruir al hombre entero en el
fuego eterno» (Mt 10,28; Le 12,4)2.
Si en algún sitio hay que buscar prevalentemente esa actitud de
ánimo inquebrantable, es sin duda en las filas de los teólogos. Mien-
tras se podría mostrar cierta indulgencia con cuantos, por una u otra
razón, se pliegan servilmente a una autoridad que dicta e impone sus
tabúes al pensamiento y a la palabra, sin embargo, ante Dios, el teólo-
go tiene obligación de rastrear los pedregales para levantar las «víbo-
ras» y, en caso de necesidad, incluso de tragar «veneno», con la espe-
ranza de que podrá «sobrevivir» espiritualmente.
En tales circunstancias, ¿puede ser lógico aconsejar a uno, incluso
dentro de la propia Iglesia, que haga todo lo posible por ceder al mie-
do, dándole precedencia sobre la verdad de la percepción y la claridad
de la proclamación? Si la Iglesia quiere ser fiel a su propia
autocomprensión, por la que se distingue de los demás grupos huma-
nos, tendrá que ser una comunidad que no esté basada en la percepción
de la carencia como principio o en estructuras de violencia internalizada,
sino que viva esencialmente de la gracia, como don de Dios, y de una
actitud de confianza mutua, como apertura a los demás. Sería, pues,
inconcebible que, precisamente en esa comunidad, sus mismos repre-
sentantes se retrajeran de abordar francamente y sin ningún complejo
determinados temas que les conciernen en lo más íntimo, sólo por te-
mor a la represión o a eventuales sanciones. Si hay algún tema que la
Iglesia católica deba afrontar con absoluta sinceridad, sin tapujos de
ninguna clase y sin la más mínima constricción interna o externa, es
precisamente la situación de sus clérigos.
Naturalmente, todo el mundo sabe la verdad. Desde hace siglos,
no hay en la Iglesia católica un tabú más riguroso que la condición de
los clérigos. Precisamente ellos, que por fuerza de su ideal deberían ser
la encarnación suprema y la máxima irradiación de una libertad es-
pontánea, parecen necesitar, para sobrevivir, una cierta barrera, un
extraño cordón hermético de limitaciones mentales y de restricciones
expresivas. Da la impresión de que les sucede como a las pinturas
antiguas, que corren el peligro de desintegrarse al más mínimo contac-
to con el aire fresco.
Hay que reconocer, desde luego, que en toda sociedad hay tabúes,
que son como franjas de defensa destinadas a proteger ciertas institu-
Objetivos y metodología 23
ciones vitales del riesgo de corrosión que encierra el pensamiento ana-
lítico3. Y también es cierto que el que se atreve a extender la mano
sobre una zona sagrada, aunque no sea más que para protegerla, se
expone casi de manera automática al correspondiente castigo. Eso es
lo que le sucedió, según la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uzá que,
en compañía de su hermano Ajió, acompañaba con sus bailes al arca de
Dios en su traslado a Jerusalén. Cuando llegaron a la era de Nacón, los
bueyes resbalaron y basculó el carro, poniendo en peligro la estabili-
dad del arca; entonces, Uzá alargó la mano para sujetarla. Pero, a pe-
sar de que la intención era buena, «el Señor se encolerizó contra Uzá
por su atrevimiento, lo hirió y murió allí mismo, junto al arca de Dios»4.
Lo santo no sería santo si no manifestara su carácter sagrado pre-
cisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el
profanador. Pero por válidas que sean esas conexiones en una psicolo-
gía religiosa o en una dinámica de grupos, lo que demuestran, por
contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabúes e
intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a
sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda
más remedio que aceptar como única y exclusiva fuerza de convicción
la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo.
Flaco favor le hará a la Iglesia el que, por miedo a previsibles re-
presalias, eluda —respetuosamente, eso sí— abordar ciertos puntos
neurálgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor
institucionalizado. Al revés; lo que realmente beneficia a la Iglesia es
lanzarse con decisión a romper esa estrechez de miras con la que ella
misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino
que actúa soberanamente en la libertad de expresión.
Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos míos que me
aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese po-
der en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad.
Tampoco me parece legítima la actitud de los que confían en una
investigación psicoanalítica del problema clerical como un abierto de-
safío a la política eclesiástica. La opinión se basa, obviamente, en un
error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanálisis, al esti-
mular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover
y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropología
centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscien-
tes. También es verdad que el psicoanálisis, prescindiendo de que se le
haya tachado de cultivar una introspección puramente individual5, ha
cambiado —y, en muchos aspectos, de modo decisivo— el rostro de la
 24 Objetivos y metodología
cultura occidental. Pues bien, precisamente su penetración analítica es
la que le pone al abrigo de cualquier utilización polemista6. Es un ins-
trumento muy eficaz de transformación, pero siempre dentro de sus
objetivos específicos, como son la toma de conciencia de uno mismo y
el desarrollo en clima de libertad. El psicoanálisis no quiere ni puede
trabajar con reproches, acusaciones o exigencias; lo único que preten-
de es detectar relaciones, tendencias, motivaciones y estructuras ocul-
tas, y explotarlas en beneficio del paciente, según las posibilidades del
sujeto. El examen psicoanalítico suministra una infinidad de indica-
ciones sobre lo que razonablemente debería producirse; pero que eso
se produzca o no, excede sus competencias. Los recursos verdadera-
mente válidos para llevar a cabo una transformación brotan del sufri-
miento moral, un factor que el psicoanálisis nunca debe perder de vis-
ta, y de la confrontación de los resultados que arroja el examen de
situaciones concretas con la propia autocomprensión del paciente, o
sea, en nuestro caso, con las exigencias teológicas que la Iglesia cree
que debe plantearse a sí misma y a sus miembros. En este sentido, una
investigación psicoanalítica —no importa sobre qué tema— no es, por
lo pronto, una especie de libelo «político», sino única y exclusivamen-
te un intento de comprender mejor ciertas cosas.
Me ha parecido conveniente recordar aquí estos valores de carác-
ter interpretativo, terapéutico, apolítico —por consiguiente, ni agresi-
vo ni polémico— inherentes a toda práctica psicoanalítica, pensando
sobre todo en los posibles lectores de este libro. Cualquier percepción
de orden psicoanalítico brota exclusivamente de una relación de con-
fianza, de un diálogo amistoso entre analista y analizado. Sólo cuando
se está frente a una persona que no censura, dirige ni manipula sino, al
revés, acepta y tolera las verdades más íntimas -como quiera que sean-,
se puede ser realmente honesto con uno mismo y aprovechar la nuevas
percepciones para tener el valor de revisar los planteamientos previos.
Un libro de psicoanálisis tiene que ser, por necesidad, de carácter
abstracto; lógicamente, habrá de prescindir de actitudes tan decisivas
como la libertad y la espontaneidad que caracterizan el contacto direc-
to de las relaciones humanas. Su función es aislar los datos que arroja
la experiencia personal, transformarlos en una formulación teórica y
dejar descarnadamente al lector que reaccione por sí mismo. El pro-
blema de estas monografías no está en que sus lectores no puedan
extraer de ellas suficientes conocimientos, sino más bien en que con
frecuencia el lector corre el riesgo de descubrir sobre sí mismo muchas
más cosas de las que razonablemente puede asimilar.
Objetivos y metodología 25
Un estudio psicoanalítico no incluye, de por sí, un programa con
las pertinentes «instrucciones de uso», para su correcta utilización por
el lector. Por eso, cada uno tendrá que valorar por sí mismo el cúmulo
de conocimientos adquiridos y aplicárselos a su caso concreto, según
las exigencias individuales de su propia psicodinámica. En cierto sen-
tido, eso es perfectamente lógico, ya que un libro de psicoanálisis no se
puede leer como, por ejemplo, un tratado de química de hidrocarbu-
ros. Si se quiere entender correctamente, habrá que leerlo desde una
perspectiva de compromiso, es decir, desde la relación que establece
con la existencia del sujeto. Pues bien, por eso precisamente, puede
suceder que los análisis aquí presentados sobre la psicología de los
clérigos no actúen en un buen número de lectores como lo pretende el
autor. A veces no se puede evitar que, ya en el mismo diálogo terapéu-
tico, determinadas percepciones nuevas que podrían servir de ayuda y
aun de estímulo se experimenten más bien como reproche o como
acusación; por ejemplo, cuando se detecta que la estructura psíquica
de una persona está condicionada por una neurosis compulsiva. En
esos casos, es precisamente la neurosis, con su obsesividad por la per-
fección absoluta, la que impide al paciente sacar provecho de la tera-
pia; bajo su dictado uno, o hace todo bien en cada momento de su vida
o se percibe como no apto para la vida. Por tanto, es perfectamente
comprensible que más de un lector de este libro tome como reproche
lo que no es más que puro dato de percepción. Del mismo modo, si se
lee una obra de psicoanálisis con una predisposición depresiva, puede
ocurrir que se refuerce aún más el «super-yo», con todo su cúmulo de
inculpaciones y complejos de inferioridad.
Por todo ello, quisiera asegurar ya desde un principio, sobre todo
a los clérigos que, presa de sus incertidumbres y sus rebeldías internas,
se acerquen a leer este libro —y espero que realmente sean muchos—,
que no se trata aquí de ensombrecer públicamente a nadie, ni de echar
un baldón sobre el halo de prestigio que caracteriza al sacerdocio o a
las órdenes religiosas, ni de minar el idealismo personal. De lo que se
trata es, única y exclusivamente, de tomarse la libertad de desmontar
viejos tabúes y ventilar abiertamente los problemas que en la actuali-
dad a tantos acongojan. Ya es hora de restablecer en la Iglesia lo que en
psicoterapia individual es el factor auténtico de liberación psicológica:
la plena libertad de palabra, una libertad incondicional de expresión
ante Dios (cf. Heb 3,5-6)7. Este libro habrá alcanzado uno de sus prin-
cipales objetivos si de veras logra romper el inmenso aislamiento en el
que viven muchos sacerdotes y religiosos, y les arranca del gueto de
26 Objetivos y metodología
despersonalización administrativa en la que, a la fuerza, tiene que en-
carnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prácticamente
otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos
fracasados.
Se trata, en buena parte, de abolir esa sensación de no poder co-
municar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que
—en este campo de la comunicación, verdadero tabú— produce en cada
uno la impresión de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas.
Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar,
que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier
miembro de una orden o congregación religiosa, tenga ciertos proble-
mas; es más, de no tenerlos, no serviría para clérigo. Y habrá que insis-
tir en la conveniencia —por no decir necesidad ineludible— de hablar
de ello abiertamente, en la convicción de que la verdadera causa de un
conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino
más bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angus-
tia psíquica, no hace sino agravar la situación hasta convertirla prácti-
camente en un callejón sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no
sólo en favor de aquellos clérigos que no saben ya cómo resolver su
vida, que se sienten indignos de su situación de privilegio, que se con-
sideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipócritas cró-
nicos, mentirosos de profesión, máscaras ambulantes, caracteres inter-
namente inestables y vacíos, seres desequilibrados por sus frustraciones,
maniáticos, y hasta presunta o verdaderamente «perversos»; también
quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique
humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clérigos, no
sólo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con
un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmas-
carar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un cléri-
go son meras excepciones de carácter individual y, por consiguiente,
no se deben más que al propio fracaso, pretende situar el problema en
su verdadera raíz, a saber, en las estructuras objetivamente estableci-
das por la Iglesia católica para «regular» la forma de vida de sus segui-
dores más fieles e inquebrantablemente adictos.
Ahora bien, aquí precisamente es donde esta monografía, basada
en los principios del psicoanálisis, cobra —y debe cobrar— una di-
mensión (eclesio-)política; es decir, el problema se ve doblemente des-
plazado en su centro de gravedad.
Por lo general, cualquier libro sobre clérigos, si por casualidad abor-
da el tema de los conflictos psicológicos, suele insistir de modo muy
Objetivos y metodología 27
especial en el enfoque moralístico del problema, expresado en catego-
rías de éxito y fracaso8. Es decir, el que recibe una vocación divina a ser
clérigo tiene plena capacidad, si «colabora» con la gracia de Dios, para
responder a las demandas, incluso a las más exigentes, que la Iglesia
impone a la vocación clerical9. De hecho, siempre será válida la doctri-
na teológica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que
cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Aho-
ra bien, un estudio psicoanalítico no puede enfocar las cosas de una
manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanálisis re-
sulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso
de un lenguaje sobrenatural como el de «vocación» y «gracia»; y segun-
do, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad in-
dividual, se manejen términos, como los de «culpa» y «fracaso», en el
sentido de conceptos simplemente morales.
Por un lado, la reflexión psicoanalítica muestra continuamente el
escaso radio de acción que le queda a la libertad personal con respecto
a la psicodinámica del subconsciente, pues desde un principio el cen-
tro de reflexión se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios
del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que
«el subconsciente» no es una magnitud estática, sino algo que se va
haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al
hilo de la biografía histórica de la persona, algo esencialmente vincula-
do a los condicionamientos cambiantes de su configuración social y
que, a su vez, repercute sobre ellos. La separación que establece la
teología entre el sistema —de por sí, sagrado— de la institución ecle-
siástica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios,
y el ser humano siempre —¡ay!— «vulnerable» y «falible», no es, preci-
samente por eso, más que un tinglado artificial, una abstracción esque-
mática que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como
sea, los principios ideológicos de un orden predeterminado 11 . Desde el
punto de vista psicoanalítico, el estado clerical es una institución que
forma parte de un proceso de evolución social, cuyas condiciones, fun-
ciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente,
sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras pa-
labras, los clérigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son
sólo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su
estado clerical, una institución cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas
e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles.
Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesiástico en
cuanto idealismo tabú que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar
28 Objetivos y metodología
toda la culpa sobre el clérigo individual, para preservar de este modo
la santidad de la institución. Dicho de otra manera: desde un punto de
vista psicoanalítico, el estudio de casos de patología individual obliga
a buscar las posibles fuerzas patógenas en el correspondiente sistema,
sobre todo cuando ese mismo sistema es el que exige que sus catego-
rías sean reflejadas y encarnadas lo más perfectamente posible en la
existencia del sujeto.
¿Qué pretende, pues, este libro sobre los clérigos? Ante todo y so-
bre todo, que cada sacerdote, cada religioso o religiosa aprenda a con-
siderar sus problemas psicológicos no exclusivamente como muestra
de culpabilidad personal; y, además, que la misma Iglesia, como con-
junto orgánico de instituciones y reglamentos, llegue a ver con clari-
dad sus sombras, su propio inconsciente colectivo, y afronte con since-
ridad la tarea de estudiarlo a fondo.
Ahora bien, esta clase de investigación es un derecho inalienable
no sólo de los clérigos que se encuentran en dificultades, sino también
—y en no menor medida— de los otros miembros de la comunidad
eclesial, los llamados seglares o laicos. En todo caso, son ellos los que,
como padres y madres, engendran y forman desde sus comienzos la
personalidad de los que un día serán clérigos. Por eso, es justo y conve-
niente —como no podría ser menos— analizar con todo detalle esa
relación intrínseca que incluso en el plano psicológico hace a un cléri-
go «hijo de laicos», aunque no sea más que para reinserir la institución
clerical en la vida comunitaria. No basta con que una vez al año, con
ocasión del evangelio del «Buen Pastor» (J n 10,1-30), se exhorte a los
padres y, en general, a todas las familias cristianas a que vivan intensa-
mente su fe, de modo que así crezca el número de voluntarios para la
viña del Señor12. De hecho, la investigación psicoanalítica descubre las
rupturas dialécticas, las múltiples contradicciones y aun la relativa
tosquedad que suele tener, en el aspecto psicológico, la formación de
un clérigo. Pero su función más importante consiste en esclarecer lo
mejor posible los mecanismos inconscientes que actúan en la
psicogénesis de un clérigo, para así devolver al «laico» la sensación de
que, en este punto, su papel resulta imprescindible. Aquí, la analogía
con la investigación histórica es sorpendente: en ésta, el esclarecimien-
to de los mecanismos sociales que condicionan una determinada época
puede dar al traste con la inveterada concepción ideológica de que es
el rey, o el general, el que da a su pueblo la victoria sobre los enemigos
y el engrandecimiento de la nación. A este propósito, y no sin cierta
ironía, se interrogaba Bertholt Brecht: «El joven Alejandro Magno con-
Objetivos y metodología 29
La manera más simple de desempolvar ese halo de predilección
divina que parecen tener los clérigos es mostrar que esa imagen de
superioridad, con aires de supraterrestre, está tejida de represiones y
transferencias psicológicas de naturaleza bien «terrestre». Al mismo
tiempo, ese proceso de desmitización psicoanalítica de la figura del
clérigo planteará a los padres no precisamente el problema de su deber
moral, sino la cuestión, de orden psicológico, sobre si verdaderamente
están dispuestos a asumir con plena convicción consciente lo que en
terrenos del inconsciente se debe considerar como un influjo insus-
tituible o, por lo menos, altamente beneficioso para una adecuada for-
mación de la psicología del clérigo.
Una última observación. Si los «seglares» logran tomar conciencia
de la parte fundamental que ellos tienen en la formación psíquica de
los clérigos, podrán afrontar críticamente los influjos a los que ellos
mismos están expuestos en su trato normal con los eclesiásticos. A
causa de su capacidad de hacer consciente lo inconsciente, el psicoaná-
lisis —por su repercusión psico-sociológica— es una instancia extraor-
dinariamente democrática frente a otras instituciones de respetabili-
dad no probada. De hecho, derriba las barreras que, incluso en las
disposiciones jurídicas, separan al clérigo del laico, al sacerdote de su
comunidad, al religioso del hombre de la calle, a la religiosa de la
maternidad y hasta de la feminidad, en una palabra, a lo divino de lo
humano. Por otra parte, intenta aproximar las magnitudes que brotan
de una raíz común, con lo que consigue poner fin a esa sensación de
culpa que tiene que sentir el seglar por no ser clérigo. Pues bien, ¿qué
pasaría si lo problemático, lo cuestionable, en fin, lo insoluble se viera
mucho más encarnado en los clérigos que en «los hijos de este mun-
do»? ¿Y si ya no se prestara fe a ninguna autoridad jerárquicamenta
constituida que, ajena a la ciencia de su tiempo, se empeña en vivir la
represión de lo que constituye su propia estructura psicogenética, con
tal de mantener a toda costa la afirmación de su imponente superiori-
dad? Si el estamento clerical se presentara en esa línea, no habría que
verlo con desprecio; más bien, se le contemplaría con esa emoción con
la que la gente que viaja en barco por el Rin suele admirar los impre-
sionantes castillos de sus laderas: con un escalofrío de numinoso res-
peto ante esos testigos pétreos de una época de opresión y de violen-
cia, pero también con el alivio y la satisfacción de que esas reliquias de
un período tenebroso de la conciencia humana, por fortuna ya supera-
do, han perdido su agresividad y, si sobreviven, es sólo como piezas de
un fantástico museo. En sus murallas aún se puede disfrutar, al atarde-
 30 Objetivos y metodología
cer, de una cena festiva o del esplendor de un banquete de boda, pero
de la majestuosa presencia de tan fastuosos palacios medievales no
queda hoy más que el puro impacto romántico de su espléndida deco-
ración perpetuamente restaurada. Si la Iglesia de hoy no quiere que
una institución tan apreciada como el estado clerical degenere en el
tráfago de un hostal o en algo así como un circo, tendrá que aceptar
los desafíos del psicoanálisis y atreverse a conjugar la realidad de sus
clérigos con un examen de las demandas que impone su formación y
las expectativas que abre su actuación concreta. «Debéis ser responsa-
bles hasta de vuestros propios sueños», decía Friedrich Nietzsche hace
ya cien años14. Pues bien, tal vez este camino pueda ofrecer una res-
puesta abierta a una crítica psicológica tan radical como la propugna-
da por Nietzsche contra la figura del «sacerdote».
Otra razón, y no la última, de este libro es la sociedad civil. De
hecho, una de las creencias todavía hoy más extendidas es que el pro-
blema de los clérigos es un asunto de orden puramente intraeclesial; es
más, la propia Iglesia ha adoptado ciertas posturas que, en la mayoría
de los casos, no hacen más que corroborar esa impresión de secretismo
interno. Pero, evidentemente, eso no es así. La Iglesia, como comuni-
dad dinámica, no es ajena al vaivén de cambios y reacciones que deter-
minan el curso de los acontecimientos en la sociedad circundante. Tanto
su acción como su presencia en el mundo no dependen solamente de
sus propias iniciativas, sino que están determinadas por los
condicionamientos estructurales de la cultura que le ha dado origen y
a la que, recíprocamente, quisiera servir de intermediaria. Ya desde
este punto de vista es evidente que, en psicoanálisis, no se puede abor-
dar la cuestión sobre los clérigos en sí misma y de manera aislada,
como si fuera un compartimento estanco. Y no es que el problema de
los clérigos no despierte en la sociedad más que ese interés, por así
decirlo, indirecto; al contrario, para la opinión pública extraeclesial,
la actitud de la Iglesia hacia sus clérigos reviste una importancia de
primer plano. De hecho, en todas las culturas, la tarea de la religión ha
consistido siempre en acotar el campo de la contingencia, que caracte-
riza todos los proyectos y realizaciones del ser humano 15 , y proponer
al Absoluto como lugar de asilo en el que se pueda pasar de la activi-
dad a la escucha, del tener al ser, del proyecto a la esperanza, del juicio
al perdón, en una palabra, de lo finito a lo infinito16. Una sociedad que
carece de espacios libres —o que no los tiene en grado suficiente—
para poder abrirse a un ámbito de eternidad terminará por asfixiarse, a
falta de aire fresco. De aquí que ninguna sociedad, ninguna cultura
Objetivos y metodología 31
puede ser indiferente al modo con que los ministros de la religión
establecida presentan, transmiten o deforman los contenidos de su fe.
Por eso, las cuestiones de higiene psíquica, sobre todo en los dirigentes
religiosos, tienen que ser de interés público, aun para los estratos más
aconfesionales de la población. Mientras no llegue a degenerar en sec-
ta, la religión impregna en gran medida, por medio de sus células acti-
vas, la concepción moral de la cultura en la que vive; igual que, inver-
samente, se ve obligada a reconocer las modificaciones que le plantean
los incesantes cambios sociales, que le exigirán siempre nuevas res-
puestas. Por consiguiente, la cuestión sobre la psicología de los cléri-
gos exige una discusión pública sin trabas ni tapujos.
Ahora bien, ¿cómo se pueden conseguir conocimientos serios y
bien fundados sobre la psicogénesis, la psicoestructura y la psicodiná-
mica de los clérigos? Es tal la cantidad de tabúes que durante siglos se
han ido acumulando incluso en el mismo planteamiento de la cues-
tión, que sin duda un determinado sector de la clerecía se sentirá incli-
nado a aceptar, en este libro, sólo aquellas afirmaciones que estén de
acuerdo con el ideal que de sí mismo se le ha transmitido; en cuanto a
todas las observaciones y resultados que arrojen una sombra de duda
sobre su auto-estereotipo, habrá que contar, ya de antemano, con su
rechazo, tal vez en alguna de las siguientes formas posibles: desconoci-
miento de la realidad, presentación banal, pura racionalización, y si
esas descalificaciones fallan, ¿por qué no difamar de forma agresiva al
autor?
De modo que habrá que estar bien preparados para encajar una
cascada de objeciones y argucias por parte de un sector de los propios
clérigos, cuando surja algún punto que, en el plano psicológico, encie-
rre alguna apreciación presuntamente negativa sobre la personalidad
clerical17. Toda una lluvia de calificativos, como «deformación arbitra-
ria», «afirmación gratuita», «exageración manifiesta», «parcialidad in-
sidiosa», «conjetura infundada», «calumnia grosera», «imputación re-
trógrada que ya no se lleva hoy», todo será lícito, con tal de denigrar el
fondo de estas reflexiones calificándolas de poco serias, carentes de todo
fundamento e incluso absolutamente fantasiosas. O bien, se tratará de
minimizar la importancia de los mecanismos descritos, con un deje de
desdén: «¡Bah! Un montón de afirmaciones trasnochadas», «en reali-
dad, nada nuevo», «en todas partes cuecen habas», «intrascendente», etc.
Del flanco de los más forofos del sistema cabe esperar ciertos aires de
racionalización: «Desconocimiento absoluto de la relevancia teológica
del problema», «desprecio olímpico de los fundamentos cristológicos
32 Objetivos y metodología
del ministerio clerical», «obcecación increíble frente a la excelsa digni-
dad de la institución y frente a la nobleza de un ideal de vida como el
del clérigo». Finalmente, no hay que descartar una réplica adpersonam:
«pura proyección de las propias dificultades», «nauseabundo desdoro
de su propio nido», «manifestación de pura subjetividad», «psicograma
del propio autor, no del clérigo», etc.
Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: ¿cómo pue-
de un libro despertar la percepción consciente de determinados pro-
blemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se fun-
da precisamente en la represión de los datos que se deducen del análisis?,
¿es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente
desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se
producen a raíz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos
del inconsciente?
A la hora de elegir el método, si lo que se pretende es asegurar los
resultados, no tiene ningún sentido empeñarse en aducir el mayor nú-
mero de datos y hechos «contundentes», o buscar refugio en estadísti-
cas lo más documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado pro-
ceder así, pero eso no ha producido ningún cambio en la Iglesia18. Por
otra parte, el psicoanálisis es un método que reflexiona sobre magnitu-
des determinadas, pero que no trabaja en términos cuantitativos. Es
verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se
basa esencialmente en la cuantía —mayor o menor— de sufrimiento,
pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructu-
rales que gobiernan el campo de la psicopa-tología. Ya de por sí, la
dedicación y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de
un único paciente, para determinar los factores decisivos de su desa-
rrollo y los principales esquemas de integración que actúan en su
idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoración estadís-
tica de carácter generalizante19. En vez de eso, el psicoanálisis propor-
ciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por
ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad
gráfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentación de datos,
en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensión
intensiva. Ante una argumentación basada únicamente en números y
porcentajes, el lector podría objetar que su propio caso y su particular
acopio de experiencias constituyen una excepción; de modo que ten-
dría pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una
instantánea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentación de los
resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequívoca
Objetivos y metodología 33
e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su volun-
tad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, ter-
mina por admitir conscientemente que, por más que se obstine en ne-
garlo, se trata verdaderamente de él, y de ningún otro, sólo entonces se
podrá obtener algo así como una sinceridad ineludible en un terreno
como el de la psicología clerical, actualmente tabú. Y eso significa
poner en el centro de la reflexión la persona real del clérigo, y no
precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida.
Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del
ser humano, el psicoanálisis tiene que tomar a la letra la observación
de Friedrich Nietzsche: «Toda investigación de ideas deberá orientar-
se, por necesidad, hacia la mente que las necesita»20.
En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clérigos
cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto
como un deber institucional y como una seguridad derivada del
compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza
(renuncia a la posesión de bienes) y de castidad (celibato)21. Lo que se
pretende probar en esos libros es: la fundamentación de ese ideal en la
persona y en el mensaje de Jesús; su profunda impronta en la Iglesia
todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos mo-
násticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo
en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de
constituir, mediante el más puro seguimiento de Cristo y como corres-
ponde a la naturaleza íntima de la Iglesia en cuanto «definitivo (o sea,
escatológico) pueblo de Dios», el «signo» creíble de una «entrega to-
tal» a Cristo y de la «insuperable» cercanía del «reino de Dios» mani-
festado en Cristo22. Todos esos libros suponen que se puede compren-
der a una persona con sólo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en
esta suposición se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es
como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una
persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir,
se establece un cortocircuito de identidad entre la motivación psíquica
del ideal y la función sociológica que desempeña. 2) Y, en segundo
término, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado
por la orientación de sus aspiraciones; es decir, se produce otro
cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psíquica entre el ser y la
conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el
ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relación a lo
otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser
intransferible e incomunicable. Es éste un intercambio, cuyo alcance
34 Objetivos y metodología
se intentará dilucidar a continuación. En el segundo caso, lo que se
intercambia es la conciencia subjetiva con el propio ser individual del
sujeto. Se da, por tanto, una ecuación ideal-realística, como la que
propuso George Berkeley23 con su célebre principio: esse est per dpi
(«ser equivale a ser percibido»), es decir, «ser es igual a conciencia»; o
también: «las cosas son como nosotros las comprendemos». Pues bien,
si se empieza por determinar los contenidos objetivos de un ideal y,
simultáneamente, se afirma su identidad con una vertiente tan subjeti-
va como la de la aspiración, será imposible llegar a comprender real-
mente el verdadero ser del clérigo. Más bien, lo decisivo para una
comprensión más profunda es exactamente lo contrario, o sea, empe-
zar por el final. La pregunta crucial no puede formularse en términos
de aspiración subjetiva sino que habrá que preguntarse, más bien, por
los elementos que han marcado a ese individuo, en cuanto sujeto, para
despertar en él el deseo de un determinado ideal, como contenido úni-
co e insustituible de su vida. Lo que realmente mueve y remueve al
hombre, lo que le liga personalmente o trágicamente le desliga de su
orientación vital no es el contenido ni la realidad de una motivación
concreta, sino precisamente la historia de la motivación. Nótese que
decimos «orientación vital», y no «decisión vital», porque en breve
tendremos que preguntarnos qué grado de libertad personal se encie-
rra verdaderamente en la historia específica de las motivaciones que
tejen la biografía de un clérigo.
La diversidad de enfoque es evidente en ambos casos. El que em-
piece su investigación por un análisis de la figura ideal del clérigo se
verá irremediablemente obligado a estudiar su realización concreta
desde una perspectiva moralizante, y tendrá que bucear en la tradición
eclesiástica para descubrir en qué consiste verdaderamente ser clérigo
y por qué vale la pena —es más, en ciertas ocasiones, «se exige»—
llegar a serlo. En cambio, desde un punto de vista psicoanalítico, esa
vía de argumentación plantea serios problemas que, hasta cierto pun-
to, se pueden formular en términos de filosofía escolástica: partir de
hechos consumados —como si dijéramos, de la causa finalis—, para
deducir de ellos la motivación psicológica —o sea, la causa efficiens—,
es entrar inevitablemente en la dinámica de una «psicología com-
pulsiva», ya que se presupone en la voluntad y en la acción humana un
grado de unidad y racionalidad que, de hecho, sólo es propio de Dios.
«Causa final» y «causa eficiente» sólo se identifican en el Ser Absolu-
to24; el hombre, en cambio, deberá aceptar el hecho de que, con mucha
frecuencia, sus deseos se vean considerablemente apartados del objeti-
Objetivos y metodología 35
vo (ideal) que se perfila en su horizonte, mientras que, por otro lado,
sus logros pocas veces llegarán a coincidir con lo que realmente desea-
ría alcanzar. En otras palabras, en vez de definir terminantemente en
qué consiste el ideal de un clérigo y decretar desde esa cima que preci-
samente ese objetivo es lo que de fado debe perseguir desde su incor-
poración al estado clerical, parece mucho más humano, y, por consi-
guiente, mucho más auténtico, plantearse la cuestión de cómo llega un
individuo a forjarse un determinado ideal y a elegirlo como modelo de
su existencia. Por tanto, para rastrear la verdadera realidad psíquica
de la institución clerical y dar razón de sus efectos, no se puede partir
de los objetivos o determinaciones conscientes que motivan la decisión
de un «clérigo adulto», sino de las influencias y clichés, por lo común
latentes, que marcaron su infancia y su juventud, y que realmente son
la base de sus decisones posteriores.
Por consiguiente, queda claro que una investigación psicoanalítica
no puede considerar la psique del clérigo como una magnitud acabada,
en perfecta correspondencia con su ideal. Pues bien, eso mismo sucede
con el concepto de Iglesia; es decir, tampoco se puede suponer —de
entrada y a priori— que sea, en sí misma, algo perfecto y definitivo.
Desde una perspectiva psicoanalítica, no se la puede introducir
automáticamente en el debate, considerándola desde sus definiciones
como «Cuerpo místico de Cristo» o como «Sacramento radical de la
creación»25. Al contrario, habrá que prescindir de los modelos sociales
de tipo organicista que, en cuanto arquetipos simbólicos, poseen cier-
tamente un gran valor integrativo, pero que, separados de la reflexión
analítica, corren el riesgo de convertirse en una hipoteca de carácter
colectivista o en un manifiesto decididamente ideológico26. Para com-
prender realmente las peculiaridades psíquicas del clérigo no se puede
aplicar rutinariamente el modelo de una causalidad lineal; la realidad
es tan compleja, que necesita continuas adaptaciones del esquema y una
búsqueda infatigable de nuevas conexiones a los más diversos niveles.
Un estudio piscogenético deberá empezar por un análisis detallado
de las condiciones familiares, es decir, de las estructuras específicas en
las que el futuro clérigo ha ido creciendo y desarrollando su propia
psicología personal27. A continuación habrá que investigar los efectos
de esos factores familiares sobre las diferentes fases psicogenéticas del
desarrollo infantil, es decir, de ese período de la psicología individual
en el que la persona aparece como «víctima» de su entorno. Pero sería
un grave error pensar que la persona no es más que un producto pasi-
vo de la educación en un determinado ambiente social. Lo que hay que
36 Objetivos y metodología
preguntarse a cada momento es, más bien, cómo puede reaccionar un
individuo ante los eventuales influjos del exterior, cómo concibe el
«mundo» según su propio «esquema» mental y, finalmente, cómo re-
produce en el ámbito de su acción y de sus relaciones con el medio
ambiente las estructuras que ha logrado interiorizar28. Por tanto, habrá
que ampliar y completar, paso a paso y punto por punto, la orienta-
ción analítico-regresiva del estudio con una percepción de carácter
sintético-progresivo29. Pero, sobre todo, habrá que investigar el influjo
espiritual que la presentación de ciertos ideales y de determinados sis-
temas de valores, como los que propugna la Iglesia, ejerce sobre el
comportamiento de la familia y sobre la propia postura del sujeto; e,
inversamente, habrá que preguntarse qué función se deriva de esas
concepciones para la vida de la Iglesia, mientras se investiga de qué
manera los objetivos colectivos quedan reflejados en la postura (hexis)
y en el comportamiento (praxis) individual.
En esta línea, los procedimientos de los que se sirve la Iglesia,
tanto en los escolasticados o en los internados como en los noviciados
o en los seminarios, para formar a sus clérigos en ciernes y prepararlos
para sus futuras tareas adquieren una relevancia especial. Pues bien, en
esa confluencia entre lo individual y lo genérico, entre lo privado y lo
social, es donde se ven con una claridad meridiana los efectos psíqui-
cos del ideal y las estructuras psicológicas que presupone para presen-
tarse al individuo no sólo como deseable, sino incluso como impres-
cindible en conciencia. Al mismo tiempo se manifestará el tejido de
interferencias entre Iglesia y familia que han venido preparando y con-
dicionando hasta el presente el desarrollo vital de un clérigo, y que no
dejarán de seguir condicionándolo, aunque no sea más que por el he-
cho de que la misma proclamación eclesiástica ejerce un poderoso in-
flujo —precisamente por medio de los clérigos— sobre las familias de
donde la Iglesia recluta sus vocaciones al estado clerical.
Finalmente, habrá que prestar atención al ámbito de la sociedad en
la que la Iglesia desarrolla su vida y en la que el individuo adquiere su
propia formación; una sociedad en la que bullen las más variadas in-
fluencias: unas, que convencen; otras, que perturban; contradictorias,
las unas; coincidentes, las otras. La sociedad posee, además, un ingen-
te acervo de principios y valores de orden espiritual junto a unos idea-
les que dejan huella, pero que unas veces coinciden con los objetivos
de la Iglesia, mientras que en otras ocasiones los contradicen abierta-
mente. La relación con esa sociedad en la que el clérigo ha experimen-
tado su propio desarrollo y a la que más tarde será enviado es constitu-
Objetivos y metodología 37
tiva no sólo del sacerdote diocesano, sino también de las comunidades
religiosas, la mayoría de las cuales han sido fundadas para responder a
necesidades concretas de su tiempo, y se han especializado, según su
propia vocación y sus tareas específicas, en determinados «servicios»
dentro del ámbito de la sociedad contemporánea. Por tanto, es lógico
que, al modificarse los hábitos de la sociedad actual frente a los objeti-
vos concretos de dichas órdenes, la mentalidad y la forma de vida
comunitaria propia de los religiosos se vean radicalmente afectadas
dentro de su respectiva comunidad.
En resumen, debería quedar bien claro que los diferentes niveles
del análisis, tanto por la diferenciación de métodos como por el pro-
gresivo ritmo de presentación, deben considerarse por separado, pun-
to por punto, pero sin olvidar ni un momento que, en una cuestión
como la que plantea la psicología clerical, cada uno de los elementos
está intrínsecamente ligado con los demás y actúa sobre ellos en reac-
ción recíproca. Entre las cuatro categorías expuestas: familia, indivi-
duo, Iglesia y sociedad, hay que tener en cuenta no sólo los «efectos
directos» de sus interacciones inmediatas, sino que, al mismo tiempo,
hay que considerar esos «efectos directos» como «efectos remotos»
transmitidos por el conjunto de todas las otras relaciones causales.
Además, hay que prestar atención a los mecanismos que engranan
mutuamente, por ejemplo, el hecho de que la familia esté directamente
constituida por la sociedad, mientras que, a su vez, reacciona sobre
ella. Y lo mismo ocurre a nivel de individuo y a nivel de Iglesia. En
presentación diagramática, se podría visualizar así el conjunto de co-
nexiones e interacciones, en cuyo interior todo está relacionado con
todo y cada elemento depende de los demás:
Familia ——- Individuo •«—»- Iglesia -—»- Sociedad
í í
De este esquema resulta que cada una de las cuatro categorías está
relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las
peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su
vez, está condicionada y afectada por cada una de las demás. En una
 38 Objetivos y metodología Objetivos y metodología 39

palabra, de lo que se trata es de enfocar la cuestión sobre la psicología Pues de igual manera, en la presentación psicoanalítica no basta
de los clérigos como un proceso vivo, diversificado y múltiple, que no con determinar todas las posibilidades; de lo que se trata es, más bien,
responde exactamente a lo que pudiera proponer, a favor o en contra, de detectar qué es lo que realmente posee el más alto grado de proba-
una reflexión de tipo ideológico, es decir, una realidad bien clara y bilidad de realizarse en la práctica. Por eso, proponemos ciertos mode-
bien definida que puede evaluarse globalmente por medio de las cate- los de la realidad psíquica que constituye la existencia del clérigo, to-
gorías de «bien» y «mal»30. Por lo demás, ya se verá que la auténtica mando su configuración ideal como mera hipótesis para averiguar las
medida para apreciar el valor de las instituciones eclesiásticas no resi- condiciones en las que ese ideal tiene más probabilidades de realizarse.
de en los acontecimientos reales, sino más bien en el modo como se Cuanto más se acerque la realidad concreta al ideal de clérigo estable-
producen. cido por la Iglesia católica, más se ajustarán las previsiones de nuestro
Si este libro pudiera contribuir a dar palabras a la represión, a su- modelo a los casos particulares. Por consiguiente, no se trata de deter-
perar el aislamiento, a derribar esas fachadas de rigidez, a promover minar que esto sea «así, y únicamente así», sino que sustancialmente
una discusión que, aunque ya se ha retrasado excesivamente, todavía es como aquí se describe.
está sofocada por los miedos y por un cúmulo de sanciones de toda
clase; si lograra transmitir al mayor número posible de lectores la sen-
sación de que, en sus dificultades y conflictos, pueden contar con una
infinita comprensión, en lugar de verse expuestos a la condena y al
rechazo, todos los esfuerzos y peligros se verían ampliamente recom-
pensados. En el fondo, lo que pretende este libro es elaborar una pastoral
responsable dirigida precisamente a los pastores de la Iglesia, con la
esperanza de mejorar sustancialmente la situación en la que hoy día se
encuentra la pastoral.
Es posible que, a cada paso, surja una objeción de carácter más
bien genérico: «¿Es que sólo sucede como se dice aquí? ¿No hay tam-
bién otros muchos casos en que las cosas son distintas?». Como res-
puesta, valga una analogía.
En la historia de la física se creyó hasta principios del siglo xx que
la luz, por su propia naturaleza, siempre «escogía» el camino más cor-
to entre dos puntos. Hoy, en cambio, sabemos que la luz no se limita a
un solo camino entre dos puntos dados, A y B, sino que puede reco-
rrer, literalmente, todos los caminos posibles. Por un prurito de preci-
sión, los físicos suelen dibujar flechas cuya dirección marca el tiempo
del camino recorrido, y mediante una combinación de flechas obtie-
nen, como suma de todas las posibilidades, una resultante con cuyo
cuadrado se calcula el grado de probabilidad del camino efectivamen-
te recorrido 31 . Este procedimiento ayuda a comprender fácilmente que,
para determinar el arco de probabilidades, no cuenta en absoluto la
multiplicidad de los posibles caminos, sino que la auténtica contribu-
ción corresponde a la distancia que une en línea recta los puntosa y B.
De ahí, finalmente, se deducen las leyes de la óptica que nos permiten
construir microscopios y telescopios.
II. EL DIAGNÓSTICO
 La propuesta de un método psicoanalítico para investigar la psique de
los clérigos se enfrenta con una objeción de carácter teológico que,
aunque no se exprese abiertamente, puede suscitar serias reservas y
una cierta predisposición emocional contra este tipo de análisis. Por
eso, habrá que afrontarla desde el comienzo.
La objeción podría formularse más o menos así: la aplicación de
un método psicoanalítico —y, en general, de cualquier enfoque «me-
ramente» psicológico— no es el modo más adecuado de abordar un
tema como el de la psique del clérigo. En realidad, la trayectoria de un
clérigo está sustancialmente marcada por la gracia de la vocación divi-
na; es algo así como un mysterium sui generis, un «misterio» en senti-
do estricto, que no se puede encuadrar en los triviales postulados de
una lógica «rastrera» como la del psicoanálisis. Es más, en este caso,
como en ningún otro, tiene plena vigencia la recomendación de Jesús:
«No deis lo sagrado a los perros ni les echéis vuestras perlas a los
cerdos» (Mt 7,6).
También podría formularse esa objeción en términos más mode-
rados, concediendo que, aunque las leyes de la psicología tal vez se
puedan aplicar, en cierto sentido, a la biografía del clérigo, de ningu-
na manera se puede deducir de ellas lo que constituye el aspecto más
específico de la existencia clerical. De hecho, esa misma especificidad
se resiste a cualquier intento de explicación lógica, porque nace ex-
clusivamente de la libre y gratuita decisión de la voluntad de Dios1.
Pues bien, como esas objeciones son de carácter teológico, sólo se
pueden rebatir con argumentos igualmente teológicos. Por más que,
 44 El diagnóstico
bien miradas, y ya que desempeñan una función socio-psicológica,
desembocan evidentemente en una justificación del estatuto específi-
co del clérigo que, en buena lógica, constituye un círculo vicioso. De
hecho, el proceso de argumentación se podría sintetizar en estos tér-
minos: si los clérigos representan algo «extraordinario» frente a lo
que es «ordinario en el ser humano», porque son elegidos por Dios,
las leyes «ordinarias» de la común psicología les son tan poco aplica-
bles, que lógicamente habrá que deducir de ello que son elegidos de
Dios. Pero resulta, por otra parte, que el rasgo más característico de la
argumentación teológica es que no pierde en absoluto sus pretensio-
nes de verdad, ni aun cuando se demuestre el relativismo «ideológico»
de su punto de vista o la tautología «lógica» de sus postulados. Inclu-
so lo «ideológico» pertenece al orden de lo santo —y, por consiguien-
te, de lo verdadero—, a causa de la santidad de la Iglesia. Por otra
parte, la circularidad del pensamiento no es más que pura consecuen-
cia de esa argumentación, ya que la razón humana no puede menos de
fracasar frente a la impenetrabilidad de lo divino.
Si no hubiera tantos sacerdotes y religiosos que, en su profunda
honradez como personas, no dejan de defender a capa y espada ese
modo de razonar, quizá no fuera especialmente necesario discutir este
punto. Pero el caso es que sobre esta argumentación se basa un modo
de hacer teología cuyos daños son evidentes en multitud de aspectos y
que, por tanto, debe ser corregido desde un principio.
El punto crucial, tanto filosófica como teológicamente, es que aquí
se afirma que una realidad —la vocación a clérigo— es «inexplicable»
desde un punto de vista humano, para pasar inmediatamente a «expli-
carla» por la inexplicabilidad del designio divino. De ese modo y, en
realidad, casi sin darse cuenta, se va construyendo una especie de «teo-
logía de dos pisos», en la que lo humano y lo divino, el orden de la
existencia humana y el orden de la gracia divina son como dos magni-
tudes separadas que se comportan mutuamente como el agua y el aire,
como la tierra y el cielo, como las nubes y la luz. Es verdad que el aire
«agita» el agua, el cielo «toca» la tierra, y la luz «penetra» las nubes,
pero siempre el plano «superior» actúa por sí mismo y con absoluta
independencia del plano «inferior». En ninguno de los actos de su vo-
luntad el Creador está ligado a su propia «obra», a su creación2. Es
más, esa clase de teología hace de Dios, según su necesidad, un simple
tapagujeros de las deficiencias, presuntas o reales, del conocimiento
humano e incluso un sustitutivo de la radical capacidad cognoscitiva
de la inteligencia humana 3 . En último término —y usando una formu-
El diagnóstico 45
lación de la filosofía escolástica— Dios queda reducido a «causa par-
cial» de la creación. Es como si la realidad «natural», empíricamente
comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafísico, de lo
«sobrenatural».
En realidad, el recurso a Dios no «explica» nada; a lo más, apunta
hacia algo que en sí mismo debe ser perfectamente «explicable» para que
pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fáctica, e im-
prime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no de-
fine las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pre-
gunta sobre la posibilidad de «explicar» como «producido por Dios» un
hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo,
es ya en sí misma una cuestión de orden psicológico5. Por consiguien-
te, en vez de considerar el recurso a Dios como explicación de los he-
chos, habrá que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo,
necesita una explicación psicológica. En auténtica teología, la única
cuestión consiste no en saber qué hechos de la vida de un ser humano
se deben interpretar de fado como una «vocación divina», sino qué
datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto.
En el fondo, la objeción teológica fundamental, es decir, que un
estudio psicoanalítico sobre la psicología de los clérigos es en sí mismo
«inadecuado» y, en cierto modo, «lesivo» para la «dignidad» de su ob-
jeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelec-
tual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas natu-
rales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios
que nos suministra espontáneamente nuestra propia capacidad cog-
noscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grande-
za de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobier-
nan el universo por él creado.
En realidad, es el mismo problema que se planteó a principios de
la Edad Moderna —a lo más tardar, con la filosofía de la Ilustración,
hace doscientos años— con respecto a las Ciencias de la Naturaleza:
¿qué va a pasar con la «providencia» de Dios, si el universo está regido
por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre,
más aún, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan huma-
nos como la ética y la estética?6, ¿qué va a ser de la religiosidad de los
creyentes, si el trueno y el relámpago, las tormentas y los temporales,
las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la exis-
tencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios,
Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden
y deben ser cuidadosamente investigadas?
 46 El diagnóstico El diagnóstico 47

Las conquistas científicas de la Edad Moderna no sólo significaron Por consiguiente, en nombre de Dios y en interés del ser humano,
el fin de una relación mágico-animística del hombre con su medio am- y por razones de orden teológico e incluso de higiene mental, no sólo
biente7; de hecho, y sobre todo, forzaron a la teología cristiana a batir- es legítimo, sino imprescindible, investigar ante todo y sobre todo con
se interminablemente en retirada, en una pugna por mantener como los métodos del psicoanálisis los puntos de apoyo, es decir, las estruc-
campo de la acción de Dios lo que la ciencia aún no había sido capaz turas que sustentan y en las que se inserta la vida de cada clérigo; en
de desvelar, por ejemplo, hace cien años, la cuestión de los orígenes una palabra, los principios fundamentales de la creencia en una voca-
del hombre o, hace unos cincuenta, el origen de la vida o, en la actua- ción divina, en una elección particular de Dios.
lidad, el origen del universo8. Durante ese tiempo, el frente artificial
de la teología contra el progreso del conocimiento humano se vio,
punto por punto y problema por problema, sistemáticamente desmon-
tado. Pero, desde luego, aún no ha llegado a producirse un cambio
decisivo de mentalidad con respecto a la situación.
La mejor manera de «probar» o de «alabar» la grandeza de Dios no
es precisamente exaltar su acción hasta el nivel extraordinario del or-
den sobrenatural9, ni rebajarla a simple argamasa para rellenar las la-
gunas del conocimiento científico. Dios actúa en y a través de la natu-
raleza por él creada; y no por eso nos resulta más lejano, sino al revés,
tanto más cercano y más digno de confianza, cuanto más tratamos de
rastrear y comprender los fundamentos y las leyes de su creación. Eso,
precisamente, es lo que nos puede dar un cierto barrunto de su verda-
dera grandeza y de su inabarcable sabiduría. En este contexto, siempre
tendrá sentido decir, a propósito de ciertos casos concretos de la histo-
ria: «Este hombre es un elegido de Dios», o «Dios ha guiado verdade-
ramente a este pueblo». Pero esas frases nunca se pueden entender
como expresión de un hecho que tiene en sí mismo su propia consis-
tencia y, por tanto, es «objetivamente» verdadero, sino sólo como ex-
presión del significado «subjetivo» de un acontecimiento capaz de trans-
formar radicalmente la existencia de un determinado individuo.
Ahora bien, expresiones como «Dios guía» o «Dios elige» plantean,
desde el punto de vista psicológico, dos cuestiones fundamentales:
1. ¿Qué carácter revisten esas experiencias psíquicas a las que se
atribuye origen divino?
2. ¿Qué significa para el interesado el hecho de que precisamente a
esas experiencias que han marcado su vida se les atribuya un origen
divino?
Para evitar que el recurso a Dios se convierta en una mera etiqueta
ideológica impuesta desde fuera, y no sólo ajena al sujeto, sino incluso
alienante, habrá que aplicar el método psicoanalítico, para compren-
der exactamente el contenido y la interpretación de unas experiencias
tan íntimas, sobre todo como las que configuran la vida de un clérigo.
 A) L O S E L E G I D O S ,
O LA I N S E G U R I D A D O N T O L Ó G I C A

Según lo dicho, la cuestión que se plantea desde el punto de vista del

psicoanálisis no se refiere a las explicaciones que ha dado la teología
en el curso de la historia, y todavía mantiene hoy, sobre la creencia en
una elección peculiar del clérigo por parte de Dios. Para la reflexión
teológica, la «vocación» es un elemento que pertenece al plan divino
de la «economía salvífica», tal como se manifestó en la vida de Cristo,
al que se toma por modelo, y como ha ido configurando posterior-
mente la vida de la Iglesia, con sus categorías de permanente validez.
En cambio, en un planteamiento psicoanalítico, la pregunta versa más
bien sobre la posibilidad de entender cómo una persona, a la edad,
más o menos, de veinticinco años, es decir, superada la etapa de la
pubertad y de la adolescencia, llega a considerarse como elegido por
Dios. Y aquilatando más la pregunta que se plantea el psicoanálisis,
diríamos que no se trata de determinar si —y hasta qué punto— esa
creencia es o no objetivamente legítima desde el punto de vista teológico,
sino cómo llega a producirse «subjetivamente»; y, al revés, cómo esa
creencia, una vez producida, actúa sobre el propio sujeto. En una pala-
bra, ¿cómo se ve a sí mismo ese sujeto que se considera «elegido» de
Dios, es decir, cómo entiende él mismo esa realidad y cómo reacciona
ante ella?

1
LA CONTRAFIGURA DEL C H A M Á N
En cuestiones de psicología religiosa, siempre es útil precisar algunos
aspectos mediante un estudio comparativo de las diversas religiones y,
partiendo de sus diferencias específicas, tratar de determinar ciertas
estructuras que, dentro del marco cultural de la propia religión, o se
suelen pasar por alto, ya que parecen evidentes, o no son suficiente-
mente valoradas en cuanto a su significado.
El llamamiento en virtud de un poder divino a ejercer la profesión
sacerdotal, o una tarea afín a ella, es un fenómeno suficientemente
conocido no sólo en la Iglesia católica, sino también, en cierto modo,
en todas las religiones. Sin embargo, a los ojos de una determinada
crítica —en particular, la protestante—, el hecho de que en el seno del
cristianismo exista —todavía (!)— la institución de un grupo selecto
de personas con un llamamiento especial se interpreta como una recaí-
da en las concepciones paganas1. Eso no obsta para que se perciban
con claridad algunas diferencias que, por otra parte, resultan altamen-
te significativas.
En la historia de las religiones, la vivencia de una «elección», o sea,
una «vocación», proveniente de un poder divino, se encuentra, en su
forma primigenia y, a la vez, más difundida, en los sueños iniciáticos
del chamanismo2. Se trata de vivencias experimentadas por niños de
ocho o nueve años, y que jamás deben producirse después del comien-
zo de la pubertad, si es que realmente van a ser determinantes para el
resto de su vida. Los tratados etnológicos de tiempos pasados han que-
rido ver en la psicología de los chamanes, precisamente por esos sue-
ños de vocación, todas las características imaginables de un trastorno
La contra figura del chamán 51
psicopatológico. Pero eso se debe exclusivamente a la incapacidad de
nuestro pensamiento occidental para percibir en ello una manifesta-
ción que pertenece a las vivencias más subyugantes y maravillosas que
pueden solicitar a la psique humana3.
Hoy sabemos —y no sólo, ni en último lugar, por influjo de la psico-
logía profunda— que se trata de vivencias oníricas que, en una cascada de
símbolos arquetípicos, se convierten en el destino de un individuo, por
cuanto le confieren una energía que cura enfermedades mediante ciertos
ritos sagrados, interpreta los signos de los tiempos a base de benéficos
presagios, y conjura los espíritus de ciertos animales y de los propios
antepasados de la tribu mediante fórmulas de componente mágico4.
Desde el punto de vista de la psicología profunda, las vivencias
iniciáticas de los chamanes son una especie de psicoanálisis espontá-
neo, por cuanto representan simbólicamente, en una secuencia carac-
terística, los diversos estadios de análisis y síntesis, regresión y rege-
neración, destrucción y renacimiento 5 . En lenguaje mítico, se podría
decir que los sueños de vocación de los chamanes son como caminos
que retrotraen a un paraíso perdido, a un punto en el que el universo
gravita sobre su oscuro centro, en el que cielo y tierra se tocan y se
confunden, y en el que florecen hierbas y plantas misteriosas que, en
su simbolismo cifrado, encierran la razón suprema del orden univer-
sal. Son formas y fórmulas mágicas de una salubridad primigenia, de
la totalidad del ser6.
La charlatanería y el embuste hábil, que a menudo se les imputa,
son elementos esencialmente ajenos al que se siente llamado por me-
dio de esas visiones. La personalidad de los chamanes les convierte en
sacerdotes transidos de profetismo, en poetas y heraldos, en médicos
sobrenaturales, en videntes y sabios, en oníricos buscadores de los ca-
minos que llevan a los veneros más profundos de la conciencia huma-
na. Cierto que los así llamados son, en sentido estricto, «seres anorma-
les», «caracteres aparte», incapaces de una adaptación a la vida normal
de la tribu7; es más, todo el que, como ellos, está cerca del espíritu,
puede ser tenido por «loco» —en sentido estrictamente social, y con
toda la razón— dentro de la rutina de la normalidad cotidiana. Un
personaje así es incapaz de distinguirse como cazador o guerrero, como
marido o padre, como señor o gobernante 8 .
Desde el punto de vista psicoanalítico, los chamanes parecen ser
personalidades extraordinariamente vulnerables, víctimas de su pro-
pio inconsciente hasta el límite de lo psicótico. Pero precisamente en
esa vulnerabilidad es donde la psicología profunda ve la raíz de sus
 52 El diagnóstico
poderes para curar enfermedades y conjurar espíritus9. Los sueños
iniciáticos que tuvieron en su juventud actúan como vacuna temprana,
que despierta en ellos esa fuerza espiritual que, más tarde, les permiti-
rá hacer frente a la aparición de una amenaza en forma de enfermedad
psíquica; se trata de una especie de autocuración espontánea frente a
cualquier severa crisis anímica. Por eso, el que ha experimentado esa
llamada no tiene otra elección: o cede al mensaje de los sueños que,
desde su infancia, le destinaron a ser chamán de la tribu, o quedará
inerme, expuesto al mundo de los espíritus y al caos del inconsciente.
Las profundidades de ese riesgo anímico determinan, como reacción,
la intensidad de la fuerza curativa; porque, en realidad, los llamados a
ser chamanes no harán en el futuro más que enseñar a otros hombres,
víctimas de sus propias perturbaciones y del desorden mundano, los
caminos por los que ellos mismos, como niños, puedan reencontrar su
propio ser precisamente en sus visiones. Para ellos, ser chamanes es la
única manera de escapar a la amenaza de destrucción; es una auténtica
vocación «divina», como la de todo verdadero poeta, pintor o músi-
co10. El chamanismo es un consumado arte de vivir, una pura poesía,
una densidad insondable de la existencia, debido a la sobrecogedora
tensión de una vida simbólica; es la síntesis de las contradicciones, en
cuya solución cualquier espíritu menos ingenioso estaría irremisible-
mente llamado a sucumbir.
Una comparación entre esta llamada onírica del chamán y la voca-
ción existencial del clérigo católico permite establecer dos diferencias
fundamentales:
1. El componente psíquico de la experiencia vocacional sufre una
trasposición del «sueño» a la «decisión» consciente.
2. La esfera personal de la mediación queda sustituida por una
objetivación en el ministerio.
De momento, ambas diferencias pueden parecer irrelevantes. Pero,
en realidad, significan un cambio fundamental en el desarrollo y en la
configuración de lo que generalmente se entiende por vocación divina
en el sistema religioso establecido, de modo que todo el resto lleva el
cuño de esas diferencias. Por consiguiente, valdrá la pena estudiarlas
con un cierto detenimiento.
1. Del «sueño» a la «decisión» consciente
A cualquier persona psicológicamente adulta, que tenga un cierto tra-
to con clérigos, le sorprenderá la frecuencia con que se les oye decir
La contra figura del chamán 53
que lo que, en realidad, ha configurado su vida ha sido exclusivamente
el influjo directo de la Iglesia, es decir, la entrada en el seminario o en
el noviciado.
Sea como agradecimiento o como reproche, parece que el influjo
de las instituciones eclesiásticas sobre la conciencia de muchos cléri-
gos ha sido tan fuerte, que están convencidos de que todo lo que son,
para bien o para mal, lo han recibido de manos de la «madre» Iglesia.
Esta visión de la realidad no sólo revela una sorprendente actitud de
identificación personal con las disposiciones y objetivos de la Iglesia,
sino que muestra, sobre todo, una profunda represión de su infancia o,
lo que es lo mismo, un considerable infantilismo en su actitud con
respecto a la Iglesia.
Si se pregunta a un sacerdote o a un/a religioso/a la razón, por
ejemplo, de sus problemas sexuales, de su temor a los superiores o de
su incapacidad para imponerse a otros, la respuesta suele ser que así se
les educó desde su entrada en la orden o durante los sermones domini-
cales de la casa de formación, y por eso mantienen esa actitud. Es
como si los interesados no hubieran vivido una infancia propia y hu-
bieran venido al mundo a la edad de veinte años.
Naturalmente, una represión tan profunda de la propia infancia y
juventud obedece a causas muy concretas, de las que tendremos que
hablar ulteriormente con bastante detalle. Pero, por el momento, bas-
te describir el fenómeno y constatar que, desde un punto de vista sub-
jetivo, los verdaderos factores de la «vocación» de un clérigo no radi-
can en los influjos inconscientes de la primera infancia ni en los
problemas de la pubertad; más bien, sobre esos temas se ha echado un
velo de olvido y de silencio ante sí mismos y ante los demás. En lugar
de eso, la orientación a la profesión clerical se atribuye al «yo adulto»,
es decir, al influjo de un supuesto «adulto» ya maduro.
La idea de que las causas decisivas de una vocación clerical debe-
rían producirse ya antes del comienzo de la pubertad y configurarse
como sistema propio, para superar la futuras crisis de la vida adulta,
suele ser totalmente desconocida para la mayoría de los clérigos —la
idea choca demasiado violentamente con el dogma del libre albedrío
y, por eso, es lógico que se tome a broma, considerándola como un
prejuicio del psicoanálisis—, de modo que, a lo más, se llega a recono-
cer que, en la parte positiva, aparentemente sin conflictos, del propio
desarrollo se ha dado un influjo directo de los padres, incluso en los
primeros años de la infancia. Por ejemplo, el hecho de que la madre
llevara al niño de tres años a la iglesia el día de Navidad, o que le
 54 El diagnóstico
enseñara a rezar el Padrenuestro, se considera un dato determinante
para el rumbo de su profesión futura. Más aún, se llegará a recomen-
dar insistentemente esa actitud a los padres como una condición peda-
gógica de su trabajo educativo. Sin embargo, el influjo que hayan po-
dido tener en la evolución psicológica del individuo las encastradas y
quebradizas impresiones de la infancia no engendrará una percepción
consciente en ningún clérigo católico, al revés de lo que les sucede a
los chamanes de una cultura tribal. Y mucho menos se admite el cono-
cimiento de que en los estratos más profundos de la psique humana se
puedan producir determinados impulsos inconscientes de carácter
onírico, a través de los cuales se manifieste una vocación divina.
Es fácil conceder que en el caso de ciertos santos de la Edad Me-
dia, por ejemplo, Francisco de Asís, su vocación a una determinada
tarea se haya producido mediante una visión o una audición; y en esos
casos excepcionales nadie tendrá dificultad en reproducir como his-
tórico el lenguaje de la leyenda11. Pero nadie se toma la molestia de
relacionar —posiblemente— la vocación de san Francisco a una vida
de pobreza y de renuncia al matrimonio con la aversión profunda que
experimentaba hacia la brutalidad de su padre, el comerciante
Bernardone, o con el acendrado amor hacia una creatura tan equili-
brada como su madre, cuyo origen francés recuerda el propio nombre
del personaje.
Y por lo que toca al presente, si un estudiante de teología quisiera
fundamentar en una determinada vivencia onírica su inclinación per-
sonal al sacerdocio, suscitaría un cierto desdén y hasta una hilaridad
más bien connivente, antes que concitar confianza y asentimiento. En
cualquier caso, nadie estaría dispuesto a considerar esas incursiones,
demasiado remotas, en la experiencia interna de su infancia como
merecedoras de un intercambio de ideas, o de una solicitud para poder
dedicarse al estudio de la teología, como candidato al ministerio
sacerdotal. La claridad de una decisión consciente, por la que un indi-
viduo sabe bien lo que quiere, «como persona responsable», o está
dispuesto, como servicial discípulo de Cristo, a afrontar cualquier sa-
crificio en el seguimiento del Maestro, es decisivamente mucho más
segura que el caótico laberinto de una jerga tan incomprensible como
el psicoanálisis, esa auténtica «tontería», como hace años le gustaba
decir, a este respecto, a un honorable cardenal.
Mientras tanto, surge aquí un problema que es bastante más deli-
cado desde el punto de vista teológico que desde el puramente psicoló-
gico. Cuando un adolescente, sea alumno de seminario, o postulante
La c o n t r a figura del chamán 55
de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embar-
carse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clérigo en la
Iglesia, ¿qué tiene que ver Dios con esa decisión? Por primera vez en
este estudio advertimos la vinculación que existe, paso a paso, entre
una determinada estructura psíquica de los clérigos y ciertas doctrinas
eclesiásticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la
relación entre elección divina y libre albedrío humano, entre el don de
la gracia y la colaboración personal, atraviesa como hilo conductor
toda la historia de la teología occidental, desde san Agustín a Lutero,
Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans
Urs von Balthasar12.
La cuestión incita a una nueva búsqueda de soluciones, crea ince-
santemente nuevas categorías de «herejes» y «heterodoxos», y está ín-
timamente entrelazada con la psicología de ciertos grupos, en cuyos
círculos —sobre todo, de clérigos (masculinos)— se plantean esas cues-
tiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de
proscripción. No cabe duda de que la respuesta católica a la pregunta
sobre el carácter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla,
desde el punto de vista del psicoanálisis, como una expresión directa
de la experiencia personal con respecto a la vocación al ministerio,
porque la solución consiste precisamente en la dicotomía que se pro-
duce incluso en la experiencia psíquica de los clérigos con respecto a
su compromiso: una dicotomía entre la voluntad humana y el plan
divino. Por una parte, se mantiene la concepción de que el que preten-
de ser clérigo de la Iglesia católica debe decidirse por sí mismo y con
absoluta libertad a embarcarse en ese género de vida, mientras que,
por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisión por medio
de su gracia, en cuanto que previene, acompaña y lleva a término esa
actuación de la persona humana 13 .
En una palabra: la libre decisión de un determinado sujeto para
abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical
es, de acuerdo con la convicción dogmática, una «obra» del sujeto hu-
mano en la que se refleja una actuación de Dios. En esa diferencia y, al
mismo tiempo, unidad de voluntades —divina y humana—, la volun-
tad humana, según la concepción católica, no se ve limitada ni anulada
en ningún estadio de su decisión personal, como pretende la «herejía»
luterana o calvinista; al contrario, según la interpretación teológica, la
voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada.
No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teológicas
que, incluso hoy en día, conlleva esta concepción, sobre todo en las
 56 El diagnóstico
discusiones de «teología polémica» entre católicos y protestantes. Por
el momento, bastará poner de relieve las implicaciones y consecuen-
cias psicológicas de este planteamiento. Lo primero que llama la aten-
ción es el reduccionismo antropológico por el que el interés del ser
humano en la «obra» de su «elección» a ser clérigo disminuye ante la
participación consciente de su libre decisión y de su voluntad moral.
Todo el ámbito del inconsciente, es decir, el enorme espacio de la
infancia, las impresiones psíquicas y sociales de la casa paterna y del
mundo circundante, las historias de la elaboración subjetiva y las di-
versas vivencias personales provenientes de influjos y configuraciones
innatas, por no hablar de factores de predisposición y características
personales, todo se derrumba sin darse cuenta y queda neutralizado en
cuanto elemento determinante del camino de una persona hacia su
profesión, concretamente, hacia la profesión de clérigo.
Esta situación hay que tomarla muy en serio y como una realidad
bien clara, ya que constituye prácticamente la actitud fundamental que
define todo el proceso de formación de los clérigos, según el principio:
«No te entrometas nunca en el proceso de maduración de una persona.
Considera a la joven postulante de dieciocho años o al joven teólogo
de veinte, en virtud de su decisión intransferible de incorporarse al
estado clerical, como seres maduros y como personas responsables; y
sólo en caso de evidente conflicto, y si ves que ciertas peculiaridades
de carácter amenazan con obstaculizar o dificultar el proceso de in-
serción en la comunidad, investiga por qué el candidato no es apto
para esa profesión».
En resumen, el desarrollo psíquico y la propia dinámica de los
fenómenos del inconsciente actúan, si es que llegan a manifestarse, de
forma negativa. La consecuencia es lógica: el hombre debe cooperar
con la gracia de Dios y, si no lo hace de la manera deseada, o comete
pecado y es culpable, o es que está enfermo y no goza de plena li-
bertad.
De aquí se deduce con claridad que la represión del inconsciente
ofrece dos ventajas: por un lado, permite valoraciones aparentemente
unívocas, según ciertos principios que se suponen evidentes; y, por
otro lado, simplifica la formación eclesiástica, transformándola en una
enseñanza puramente moral e intelectual, que fija determinados mo-
dos de comportamiento y transmite ciertos contenidos culturales. La
auténtica formación de la persona no necesita presupuestos ni amplifi-
caciones, de modo que incluso los propios formadores no tienen por
qué comprometer su propia identidad ni ponerla en juego. El camino
La co nt rafi gura del chamán 57
para hacerse clérigo es ahora plenamente tipificable y objtivable; y el
aparato institucional se pone en marcha rápidamente y sin ningún tipo
de condicionamientos.
Por otra parte, la reprimida participación del inconsciente no es
algo que se pierda o que se destruya, sino que, más bien, es un elemen-
to que se detrae del ser humano y se transfiere a «Dios»; o, dicho de
otra manera, la represión psíquica del inconsciente conduce a una pro-
yección teológica de los factores reprimidos sobre la divinidad. Desde
el punto de vista psico-religioso, se produce así una situación que cons-
tituye la base de la crítica religiosa emprendida por Ludwig Feuerbach14.
Según sus análisis, la religión, en su conjunto, es una representación
proyectiva de la naturaleza humana que, en virtud de esa proyección,
se presenta hoy al hombre en una forma cada vez más alienada y
alienante.
Mientras tanto, podemos y debemos formular las ideas de Feuerbach
con mayor precisión. Lo que en la teoría teológica sobre la elección de
los clérigos queda proyectado desde el inconsciente hacia lo divino no
es precisamente la naturaleza del hombre, sino una parte esencial de la
psique humana. Pero eso no constituye la esencia de la religión, sino
simplemente una forma de religiosidad que hoy día se manifiesta, de
hecho, personificada en la figura del clérigo católico; una mentalidad
de continua división, bajo la que el hombre se presenta a sí mismo de
una manera monstruosa, y Dios como una realidad ambivalente. Y la
razón es clara: mientras que, en la renuncia a la proyección, lo que
realmente se aliena del propio yo del sujeto son los problemáticos y
angustiosos contenidos del inconsciente, la persona de Dios acumula
en sí misma los sentimientos de ambivalencia y contradicción que an-
teriormente habían quedado sin resolver en la biografía del clérigo15.
Lo malo es que ahora hay tres fuerzas que obstaculizan la solu-
ción de los respectivos conflictos. Ya que el propio fenómeno de pro-
yección no sólo permanece en el inconsciente, sino que, desde un pun-
to de vista teológico, se ve incluso fortalecido por la idea de la elección
divina, se presentan serias dudas de fe para enfrentarse críticamente
con la propia historia de motivaciones. Se trata de una lucha no sólo
contra lo «humano», sino también contra lo divino, como en la lucha
de Jacob junto al río Yabbok (cf. Gn 32,22-32). Por otra parte, la alie-
nación originaria frente a la propia psique se ve potenciada por el
fenómeno de proyección, porque el estado de alienación psíquica se
transforma en un estado de alienación religiosa. La imagen de Dios
que nace de esta manera, y que ahora se manifiesta incluso como un
 58 El diagnóstico
adversario prepotente, impide, con la ayuda de todas las presiones y
sentimientos de culpabilidad que han encontrado en él su expresión
objetiva, que el propio yo encuentre ánimos para atreverse a confiar en
Dios. Y, sobre todo, resulta que precisamente esa separación y la con-
tradicción entre las «exigencias de Dios» y los deseos del hombre es lo
que ha llegado ahora a convertirse en una parte constitutiva de la psique
del clérigo. Es más, en adelante constituirán el presupuesto incons-
ciente incluso de la comprensión teológica.
Es evidente que, con tales presupuestos y con ayuda de la idea de
elección, los conflictos internos no sólo no se solucionan, sino que,
más bien, se perpetúan. Si antes dijimos que, en las experiencias cha-
mánicas de vocación, una severa crisis anímica o la amenaza de una
enfermedad que bordee el límite de la psicosis puede compensarse con
sus respectivas imágenes reguladoras, ahora, en contraste con esa idea,
habrá que decir sobre la interpretación de la vocación de un clérigo
católico que con su represión del inconsciente no se pueden subsanar
de un modo constructivo los conflictos internos, sino que así es preci-
samente como se perpetúan.
2. Mediación objetivada en el ministerio
Estos datos están íntimamente relacionados con el segundo aspecto
que distingue al clérigo católico de la psicología de un curandero de
las culturas tribales. Eso consiste en el factor del ministerio, es decir,
en la institucionalización del estado clerical por la fuerza externa del
dispositivo eclesiástico. Porque, del mismo modo que la incidencia de
los conflictos personales en la idea de elección se sustrae de la persona
del que se siente llamado a clérigo y se objetiva como voluntad de
Dios, así también las imágenes curativas se separan de su componente
psíquico y se objetivan y despersonalizan como símbolos objetivos de
la fe y del rito en la vida de la Iglesia, en cuanto revelación divina.
Cierto que también la condición de chamán en las culturas tribales
constituye una magnitud autóctona de orden institucioanl. Pero, ¡vaya
diferencia! El chamán consigue su estatuto profesional y su prestigio
público de la misma manera que, en nuestra cultura contemporánea,
lo obtienen exclusivamente los artistas; es decir, llegan a un determi-
nado momento, en el que se sienten suficientemente maduros para
presentarse en público con sus fantásticas narraciones de sueños y, así,
con todas sus vivencias, se presentan a sus compañeros, o sea, a los
miembros de la tribu. Por supuesto que hoy día casi nadie espera de un
La con tr a figura del chamán 59
poeta, de un escultor, de un músico, o de un pintor que pueda transmi-
tir algo más que una simple descripción de la miseria anímica y de los
desequilibrios del momento; la búsqueda de lo salvífico hace tiempo
que desapareció del horizonte cultural del presente16.
En realidad, esta pregunta debería ser contestada de manera defi-
nitiva por la religión. Sólo así se puede medir el daño que se produce
por el hecho de que la teología eclesiástica haya almacenado en sus
archivos dogmáticos todas las imágenes de salvación y liberación, y
sólo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expre-
sión consumada de sí misma, como unas obras que actúan por sus
propias virtualidades —opera operata—, y para desgajarlas de un con-
texto en el que los ritos y los símbolos puedan actuar como medios de
curación psicológica. Un chamán acredita su vocación a los ojos de los
miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramática y
para bien del individuo, las imágenes que a él mismo le han liberado
de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote católico es deputado
para representar, según la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos
signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espíritu, sino
que, más bien, proceden de una tradición controlada por el magisterio
de la Iglesia católica. Esas imágenes son signos sólo para el creyente,
pero, en sí mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con
la ayuda de esa fe, una curación efectiva de las enfermedades del alma
o del cuerpo 17 .
Un chamán asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la
tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o
un clérigo católico entra en su estado profesional a precio de una pro-
funda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que
tiene que desempeñar no brota de su propia persona, sino de las es-
tructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clérigo católi-
co se le exige una progresiva adaptación al ministerio que tiene que
ejercer; pero el problema es como el que se le presentó a David en su
lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): sólo se puede «luchar» eficazmen-
te, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la «armadura de
Saúl» sea «más adecuada» para la lucha, pero siempre será una cosa
excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna.
Naturalmente, el hecho de objetivar la vocación también tiene sus
ventajas. Si se consigue definir el tipo de «ministros» de una religión
esencialmente como «funcionarios», de modo que puedan actualizar
«lo divino» no precisamente en su propia persona, sino en el encargo
objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de
60 El diagnóstico
religión en la que, consecuentemente, se elimina lo profético, lo visio-
nario, lo extático, a favor de lo puramente burocrático, lo administra-
tivo, lo tradicional18. Si se consigue transformar el magma incandes-
cente de la proclamación de Jesús en fríos y solidificados sillares, la
Iglesia de Pedro se presentará como unidad perfectamente organizada,
como societas perfecta; y sólo entonces una razón planificadora podrá
sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su
antojo.
Pero, por otra parte, ¿no es bueno eso? En definitiva, hasta el pro-
pio Moisés, en vísperas de su muerte, tuvo que confiar la continuación
de sus maravillosas gestas al talento práctico de un guerrero como
Josué (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, ¿no debería estar la Iglesia jurídica-
mente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo
rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y
un cierto orden, uniendo así la inmensidad de lo divino con las mane-
jables reglas de juego del rito y del lenguaje?
Naturalmente, la teología eclesiástica oficial no estará dispuesta a
reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo20; al contrario,
tratará de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseñado en
el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la
Antigua Alianza, encierra en sí mismo el elemento profético. Es más, si
eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profe-
cía de Joel (jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apóstoles (Hch
2,16 ss.) sobre la plenitud escatológica de la universal capacidad
profética21. Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo,
cómo debería ser la Iglesia, según su autocomprensión teológica; pero
no pueden borrar del horizonte la realidad psíquica de que la calidad
de funcionarios que la Iglesia impone a sus clérigos no es igual a la
condición de profeta, ya que ella misma transforma el carácter ex-
traordinario de una llamada espontánea de Dios en lo meramente fun-
cional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psico-
lógico, esa actitud da origen a una situación muy peculiar, a algo
verdaderamente específico de la Iglesia católica. El que hoy día quiera
ordenarse de clérigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo
de vida que auna en sí mismo dos características que, en general, apa-
recen como antagónicas, pero que aquí se unen estrechamente en cu-
rioso maridaje: la cómoda tranquilidad del estado de funcionario, y la
forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados «consejos
evangélicos». Todo el que hoy es, o quiere ser, clérigo tiene que ser
educado, desde el punto de vista psicológico, en esta contradicción. Y,
La contrafigura del chamán 61
por consiguiente, la pregunta por la psicología de la elección específi-
ca de un clérigo se plantea de una manera mucho más enfática que en
épocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: ¿qué clase de hom-
bres son éstos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una
vida de total excepción, y por otra —y junto con eso— la tranquila
seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, ¿cómo
pueden convivir pacíficamente esos dos objetivos, en sí tan contradic-
torios?
Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se
pueden buscar en el aspecto sociológico, sino únicamente en el ámbito
de la psicología. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias,
pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de
pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promoción,
un poder y un prestigio social. Todavía a mediados del siglo xix,
Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cómo el personaje
Julien Sorel, de orígenes humildes, aspiraba a ser clérigo para preparar
de ese modo su carrera y lograr una situación ventajosa que le permi-
tiera el privilegio del amor libre22. Para comprender al «héroe» de
Stendhal, hay que recordar las costumbres de la época del Absolutis-
mo, en la que era normal que los hijos de la burguesía tratasen de
encaramarse a los cargos honoríficos de sus respectivos arzobispados,
mediante el estudio de la teología, para equipararse así a los nobles, y
aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso
hoy día se puede atribuir el elevado número de vocaciones a diversas
órdenes religiosas, sobre todo, femeninas —por ejemplo, en la región
de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas décadas, en algunas
comarcas rurales de Alemania— no sólo a motivos religiosos, sino,
más bien, a la situación concreta de ciertas jóvenes provenientes de
una familia numerosa, con escasas posibilidades de una auténtica for-
mación profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio
en condiciones ventajosas.
En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy
por hoy, los estrechos márgenes del mercado de trabajo y el relativa-
mente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teología
pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clérigos, con la ga-
rantía de un «puesto de trabajo» seguro y con unas pruebas casi con
toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable pérdi-
da de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar
más profundamente los factores psíquicos que concurren en la «voca-
ción» de un clérigo.
62 El diagnóstico
Pues bien, ¿de dónde vienen esos motivos psíquicos para querer
ser las dos cosas: la excepción y la regla, la circunferencia y el diáme-
tro, la excelencia y la normalidad? La respuesta es verdaderamente
difícil y admite innumerables matices. Pero, ya por adelantado, se pue-
de decir lo siguiente: en la psicogénesis de un clérigo, ambos momen-
tos tienen que haberse manifestado con la misma intensidad, es decir,
hay que presuponer que cualquier persona que pretenda ser algo espe-
cial en su vida se verá obligada psíquicamente a ser una excepción,
mientras que, por otra parte, su deseo de desempeñar un cargo admi-
nistrativo dependerá de las tensiones provenientes del punto de parti-
da originario de su situación familiar.
Ahora bien, si resulta verdaderamente útil comparar el elemento
«espiritual» y «profético» de la vocación clerical con sus rasgos corres-
pondientes —mucho más acusados— en la figura de los sueños
iniciáticos del chamanismo, la mejor manera de entender el compo-
nente funcional y «de servicio» de esa misma vocación podría consistir
en enfocarlo desde el trasfondo de sus características profanas. Pues
bien, ya que, según lo expuesto, lo «funcional», el encargo «oficial»,
no sólo no se impone hoy socialmente a ningún adulto como objetivo
de su vida, sino que, concretamente, en el proceso de formación de un
clérigo, eso responde a unas motivaciones de carácter fundamental-
mente psíquico, la funcionalidad del estado clerical no se puede conce-
bir como un simple modo de vida, sino que habrá que valorarla como
una expresión directa de su personalidad psíquica. La idea está corro-
borada por las propias ventajas que encierra la inserción social de la
Iglesia. En efecto, un clérigo no tiene que ejercer su ministerio igual
que un asesor jurídico o un interventor ferroviario; es decir, el desem-
peño de su función no es una de tantas posibilidades de asegurarse la
existencia durante un tiempo determinado y mediante una actividad
personal más o menos indolente. En virtud de su encargo, un clérigo
tiene que interiorizar plenamente su ministerio, según las instruccio-
nes, tiene que llevar el hábito o la sotana día y noche —prácticamente
veinticuatro horas al día— y debe entender su servicio no como medio
para ganarse el pan, sino como una absorción total por parte de Dios,
es decir, como absoluta entrega al servicio del hombre.
Si prescindimos del lenguaje cifrado con el que se exponen estas
directrices en los tratados teológicos23, podremos llegar sin un gran
esfuerzo y por nosotros mismos a la idea de que cualquier persona,
para estar totalmente identificada con su tarea, tiene que comprender
esa misión, ya en el mismo proceso de su desarrollo psíquico, como la
La contra figura del chamán 63
forma que se le presenta como más adecuada a su propia identidad. Lo
funcional como actitud del espíritu, el ministerio oficial como orienta-
ción de la vida, eso es lo que agrava en extremo la pregunta sobre
cómo llega una persona a no querer vivir esencialmente su propia per-
sonalidad, sino a sustituir su propio «yo» por una imagen genérica de
sí mismo. ¿Cómo puede surgir el deseo de delegar plenamente la exis-
tencia propia en la máscara típica de lo oficial, de modo que, en lugar
de ser uno mismo, llegue a ser algo puramente genérico? O, hablando
en términos de psicoanálisis, ¿qué influjos llevan a una persona a so-
meter completamente su «yo» a los dictados del «super-yo», y a expli-
car precisamente la forma íntima de sus impulsos y de su proyección
externa como la auténtica verdad de su propia vida?
Ahora bien, dado que esa constatación tiene que generar en mu-
chos círculos una tremenda resistencia, es natural que debilite y llegue
a socavar el oficial montaje teológico de sacrificio, entrega total y cum-
plimiento del deber; más aún, invitará sin reservas a someter los con-
ceptos convencionales de la sublimidad cristiana y, posiblemente, de
lo más adecuado para conseguir la santidad a la instancia crítica de las
investigaciones psicodinámicas24. O ¿es que no sigue siendo válido,
incluso hoy en día, como objetivo y misión de un clérigo, su imperiosa
necesidad de «hacerse todo a todos», según la fórmula del apóstol Pa-
blo (cf. 1 Cor 9,22), y su obligación de considerar como un ejemplo el
hecho de poder decir, como el apóstol: «Ya no vivo yo, sino que es
Cristo el que vive en mí» (Gal 2,20)25? Precisamente ahí está la dife-
rencia.
Sin pretender entrar aquí en una prolija discusión sobre la perso-
nalidad y la psicología del apóstol Pablo, se puede decir, no obstante,
que precisamente esas citas de sus cartas sólo se pueden interpretar
correctamente desde la vivencia dramática de la visión en la que fue
consciente de su llamamiento. Para Pablo, su caída (epiléptica) a las
puertas de Damasco26 supuso la solución definitiva de un problema
que, en su contacto con ia ley judía, le había llevado al límite de la
perplejidad. La aparición de Jesús significó para él el fin de una pseudo-
vida bajo la disciplina de un cumplimiento externo de la ley, el fin de
una religión del super-yo saturada de miedos y de proyecciones exter-
nas27; para él fue el principio de la gracia de un «deber-ser» sin reser-
vas, tal como él lo vinculaba a la persona del Crucificado, el principio
de su verdadero ser personal.
Precisamente la figura de Pablo, tal como la presenta el Nuevo
Testamento, puede servir como ejemplo definitivo de cómo una perso-
64 El diagnóstico

na recibe su vocación al «servicio del Evangelio» no precisamente de

parte de la institución jerárquico-ministerial de la Iglesia, sino median-
te una visión, o una audición, individual y privativa que, desde el pun-
to de vista de la psicología religiosa, es totalmente análoga a los sue-
ños vocacionales de los chamanes. Lo difícil que le resultó a la Iglesia
primitiva llegar a reconocer en su propio espacio esa dimensión de la
experiencia, lo prueba de manera evidente el ejemplo del apóstol Pa-
blo28. Sólo cuando se logra aislar la vivencia liberadora de la vocación
de Pablo de sus posteriores reflexiones teológicas, se percibe en ellas
un tono que es fundamento de nuevos impulsos y de nuevas exigencias
y que, de hecho, está fundado en la propia historia de la Iglesia29. Por
eso, fue Friedrich Nietzsche el que, no sin cierta razón, trató de pre-
sentar la teología de Pablo como el paradigma ejemplar de la desfigu-
ración y falsificación de la vida llevada a cabo por el estamento
sacerdotal, al interpretar la mística del sufrimiento y del hastío de la
vida, la mentalidad sacrificial y la refinadísima conciencia de pecado,
típica de la religiosidad eclesiástica, como consecuencia del perverso
instinto de poder de los sacerdotes30.
No obstante, la vida entera de Pablo y su incansable actividad no
sirvieron para engendrar un masoquismo de temores ante el pecado,
sino que sirvieron para una liberación de las prácticas muertas canoni-
zadas por la ley. Cierto que no quiso dejar ninguna instrucción sobre
cómo se puede imprimir en el hombre un sentimiento de culpabilidad
de tal naturaleza, que esté continuamente pendiente del perdón del
sacerdote más que de la misericordia de Dios. Con toda la razón Martín
Lutero, apelando a las experiencias de Pablo, fue capaz de redescubrir
la cercanía de todos a su Dios, y no —como lo sentía él mismo— el
ilimitado poder de los sacerdotes31. Por eso, las palabras de Pablo son
las menos adecuadas para fundamentar un culto místico de la
autorrepresión y, unido a ella, un prejuicio de animosidad contra el
psicoanálisis. Al contrario, parece que, en las actuales circunstancias,
el estamento clerical sólo podrá recuperar la mentalidad liberadora de
Pablo con ayuda del psicoanálisis.
Nos preguntamos una vez más: ¿Cómo tendríamos que imaginar-
nos la psicogénesis y la psicodinámica de un hombre que, por el desti-
no de su infancia, necesita convertirse en algo extraordinario y buscar
siempre lo excepcional, pero que, en cambio, es demasiado débil para
vivir ese singular destino por la fuerza de su personalidad y, en lugar
de eso, busca refugio en la objetividad del ministerio?
2
LA CONTRAFIGURA DEL JEFE
Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referen-
cia idóneo para un análisis de la figura del clérigo, ninguno mejor,
como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un
jefe. El relato indica, ya en su mismo título, la circunstancia que hace
posible superar la contradicción entre la voluntad de ser algo extraor-
dinario y el deseo de desempeñar una función. Ambos impulsos llega-
rán a coincidir, si se logra conquistar una posición dominante.
En el siguiente ejemplo —nótese bien— no se trata de afirmar, ni
siquiera de insinuar, que todos los clérigos puedan identificarse con el
«jefe», tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se
verán notables diferencias. Sin embargo, esa presentación nos servirá
de «esquema de referencia» para detectar las características estructura-
les que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente
con una determinada función, que ese impulso termina por condicio-
nar el destino de la entera vida personal.
Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anímicos que
llevan a la elección y consecución de un fin como ser «jefe», Sartre crea
el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduración
personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es más, que le
han predestinado a ser «jefe».
Lucien es un niño cuya infancia se va desarrollando en medio de
una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamen-
te si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia,
le va invadiendo una sensación «tan dulce por dentro, que llegaba a ser
un poco empalagoso»1. La inclinación hacia su madre es tan poderosa
66 El diagnóstico
como el miedo y la aversión que siente hacia su padre. Y el primer
sueño que puede recordar, y que solía poner fin a las noches que pasa-
ba en la cama de sus padres, parece referirse al hecho de haber obser-
vado, como en un manual de iniciación, la «escena primitiva» de las
relaciones conyugales entre sus padres (¿bajo las sábanas?)2. Era como
un túnel azul oscuro, «iluminado por una pálida luz grisácea», en cuya
desembocadura «algo parecía moverse»3.
Desde entonces, Lucien tiene miedo a dejarse tocar por su madre,
cuya figura, por otro lado, considera más como masculina que como
femenina; es más, sentado en su orinal, no deja de preguntarse si esa
señora será su verdadera madre. Desde aquella «noche del túnel», ha
perdido prácticamente toda confianza en sus padres, y vivir bajo el
mismo techo le parece una farsa de lo más estúpido. Es como si
hubieran venido los ladrones y «hubieran robado de la cama a su
papá y a su mamá, dejando a éstos en su lugar»4. «Todo ha sido una
farsa»: eso es lo que descubre Lucien con la mayor angustia, pero a la
vez como una gran liberación5. El papel de los padres es jugar a ser
«los Reyes Magos», mientras que Lucien prefiere hacer de «huérfa-
no». Ante la gente pasa por ser «el niño más encantador» 6 ; pero su
vida es la de un muñeco, aunque muy fino —eso sí— y muy buenecito.
Y cuando el cura párroco le pone en un aprieto, al preguntarle un
día: «¿A quién quieres más: a tu mamá, o a Dios?», se pone furioso y
no sabe qué contestar7. Lucien sabe perfectamente que él no quiere a
su madre, pero «se mostraba especialmente cariñoso con ella, porque
pensaba que los hijos debían comportarse durante toda su vida como
si de veras quisieran a sus padres, ya que si no, se les tendría por unos
descastados»8. Lucien lo mismo se hace «el bueno» que, a continua-
ción, se hace «odioso, torturando a los animales». A veces, incluso
pasa por una fase anal de destrucción, como el medio mejor de poner
a prueba la «realidad» de las cosas y, sobre todo, la autenticidad de
las relaciones humanas 9 . Pero lo que más le gusta es hacerse el «so-
námbulo», porque piensa que «tenía que haber un Lucien auténtico
que se levantara de noche, caminara, hablara y quisiera de veras a sus
padres, pero que a la mañana siguiente lo olvidara todo y volviera a
actuar como Lucien»10.
En otras palabras, la personalidad de Lucien, acosada por sus pro-
pios miedos, se escinde, ya desde una época temprana, entre una vida
hipócrita de «moral» consciente durante el día y, por la noche, en una
vida de represión que añora el cariño, mientras se hunde en una pro-
funda agresividad causada por sus decepciones y sus fracasos. El único
La contra figura del jefe 67
que no se deja engañar es Dios: él es el testigo incorruptible que no
acaba de creer del todo las aseveraciones de Lucien, cuando éste le
asegura que quiere mucho a su madre; además, él le ve noche tras
noche, cuando en la cama juega con su pilila que, en comparación con
la de otros muchachos, le parece ridiculamente pequeña. En la iglesia,
de rodillas en su reclinatorio, Lucien «hacía esfuerzos por portarse
bien, para que, a la salida, su madre pudiera elogiar su comportamien-
to; pero en su interior, Dios le resultaba tremendamente antipático,
porque sabía sobre Lucien mucho más que el mismo Lucien. Dios sa-
bía perfectamente que Lucien no quería a sus padres, y que su buen
comportamiento no era más que mera apariencia o, a lo más, pura
cortesía»11. Al cabo de cierto tiempo, Lucien empieza a sentir tan one-
rosa aquella continua vigilancia de Dios y tan penosos los esfuerzos
que hace por engañarle, que pronto termina por despreocuparse total-
mente de él. A pesar de todo, «el día de su primera comunión, el párro-
co dijo que Lucien era el niño más formal y más piadoso de su promo-
ción»12. Esas artimañas para encontrar en el reconocimiento externo
una cierta seguridad en medio de su sensación de duda permanente
sobre sí mismo se convertirán para Lucien, cada día más, en el funda-
mento de toda su existencia.
Pero sobre todo es su padre, liberado después de un breve período
en el frente porque es el director de una fábrica que tiene que aumen-
tar su productividad, el que enseña a Lucien cuál es el principal objeti-
vo de su vida: ¡ser jefe, como su padre! El presupuesto imprescindible
es «ganarse la obediencia y el amor» de sus subordinados, mostrando
interés por sus necesidades y conociéndolos a todos por su nombre
propio 13 . Sin embargo, hay que tener en cuenta que Lucien, durante
sus años de escuela, no deja de llamar la atención del cura Garromet, a
causa de su notable indiferencia: es como si el chico se hubiera criado
entre algodones y su vida fuera la de una marioneta movida por hilos
invisibles. Y como para agudizar la sensación de su irrealidad y de su
complejo de inferioridad, Lucien entra en los años de la pubertad con
un tremendo estirón, que sus compañeros celebran burlonamente lla-
mándole «el espárrago»14. Su propio cuerpo le parece algo extraño; y
hasta cuando espía a su madre o a la criada mientras se bañan, lo hace
más por pura curiosidad que por un arranque de incipiente pasión. La
información sexual no es para él más que un tema para presumir de-
lante de sus compañeros. Su entrada en la adolescencia no es el desen-
lace del típico período de aburrimiento, sino al revés: el mundo le
mira a él a través de un velo de somnolencia, como por unos prisma-
68 El diagnóstico
ticos invertidos. «¿Quién soy yo?», se pregunta. «Me llamo Lucien
Fleurier, es cierto; pero eso no es más que un nombre. Me engrío y me
desinflo con la mayor facilidad. No sé; estoy hecho un verdadero lío.
Todo esto es de lo más absurdo. Soy un buen estudiante. Pero, ¡qué va!
A un buen estudiante le gusta trabajar; y yo odio el estudio. Claro que
saco buenas notas, pero no me gusta estudiar; aunque tampoco es que
lo deteste. En fin, que todo me importa un bledo. Nunca llegaré a ser
jefe». Pero de pronto, le asaltó un trágico pensamiento: « Y, ¿qué va a
ser de mí? [...] En realidad, ¿quién soy yo, yo mismo?». Otra vez la
misma nebulosa; una nebulosa densa, densa, impenetrable. Hasta que,
por fin: «¡Yo!... Pues, ¡claro! ¡Ya lo tengo! Ahora sí que estoy absolu-
tamente seguro: ¡Yo... no existo!»15.
¿Cómo puede continuar una vida que desde los primeros pasos de
la infancia no ha tenido otro fundamento que la impresión de no exis-
tir en absoluto, es decir, la refutación existencial del postulado de Des-
cartes Cogito, ergo sumu} Incluso el respeto de los trabajadores por el
hijo del jefe disminuye progresivamente; de modo que Lucien no deja
de dar vueltas a la tentación de quitarse la vida con el pequeño revól-
ver de su madre, para demostrar a la gente «de una manera irrefutable
la absurda inconsistencia del mundo» 17 . Hasta ha pensado una frase
para su carta de despedida: «Me suicido porque no soy nada, porque
no existo. Y tampoco existís vosotros, mis queridos hermanos»18. Pero
a continuación se le ocurre «que todos los verdaderos jefes también
tuvieron la tentación de suicidarse», por ejemplo, Napoleón, en la isla
de Santa Elena19. En su opinión, sólo en crisis como ésta puede forjarse
el verdadero jefe. Sin embargo, el camino hacia el ideal no es precisa-
mente un camino de rosas.
Durante algún tiempo, Lucien se siente fascinado por la garrulería
cínica de Berliac, su compañero de clase, que escribe poemas al estilo
de Rimbaud y se embarca en la más profunda disquisición filosófica de
que «no hay nada, ni nunca lo ha habido, que tenga la menor impor-
tancia»20. Cuando descubre el psicoanálisis, Lucien lo ve como una
liberación que le tranquiliza y al mismo tiempo le confiere una sensa-
ción de poder para penetrar la nebulosa de su conciencia y abrir a la
luz «ese mundo oscuro, cruel y violento» del inconsciente21. ¿No había
deseado ya antes acostarse con su madre? ¿No acaba de imaginarse,
hace un momento, los pechos de la madre de Berliac bajo su blusa de
color amarillo?
Lucien es consciente de que está lleno de complejos; es más, siente
orgullo de poder descubrir el mayor número posible de «cánceres [...]
La contraftgura del jefe 69
bajo ese oscuro velo de bruma»22. Pero cada vez tiene más miedo de sí
mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al
acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbación, miedo a
que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le
convierta en un guiñapo, miedo a que todas «las mujeres» se sientan
aterrorizadas ante ese monstruo que él lleva dentro de sí. Tal vez pue-
da explicar sus vivencias psíquicas con los métodos de análisis psico-
patológico —en fin de cuentas, él es un tipo anal—, pero en cuanto a
su verdadero problema, su no existencia, el psicoanálisis no aporta
ninguna solución23.
Con ese motivo, y por mediación de Berliac, se pone en manos de
Achille Bergére, al que confiesa que «en el fondo, él no ama a nadie ni a
nada y todo le parece una farsa»24. Bergére responde que ese estado de
confusión es precisamente «una espléndida oportunidad». Y añade: «¿Ve
usted esa colección de puercos? Son todos unos burgueses»25. Lucien
jamás habría querido, ni podido, vivir como un «burgués». Al enterarse
de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. «Pero, oiga —
puntualiza Bergére— la pederastía de Rimbaud es la primera y más
genial subversión de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus
poemas... Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y
que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero
entre las piernas, es la aberración más odiosa y más complacientemente
difundida de los miserables burgueses»26. Lucien se queda horrorizado
al oír esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergére es
un genio; pero —piensa Lucien— «si yo mismo fuera realmente hasta
el límite de la subversión de toda sensibilidad, ¿no podría llegar a
sacarle de sus casillas?». Por eso, huye y va a refugiarse una vez más
en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece
seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergére
en los secretos del amor físico, imitando a Rimbaud. En el fondo,
puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachís, recorrer
todos los burdeles, u ofrecerse a Bergére para prácticas homosexuales.
De hecho, tiene razón Berliac cuando le dice que es un «burgués»: «Tú
te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a
meterte donde cubre y no puedes hacer pie»27.
Después de aquella noche con Bergére, todo el mundo le parece
tener un aire tan moral. A solas, no hace más que pensar: «Éste es el
camino fatídico hacia la sima; todo empezó con mi complejo de Edipo,
después me convertí en un sádico-anal, y ahora, la guinda: soy un
pederasta. ¿Dónde voy a parar?». De momento, el suyo no era un caso
70 El diagnóstico
tan grave; las caricias de Bergére no habían llegado a producirle un
placer especial. «Pero, ¿y si me acostumbro?». La idea le llenó de ho-
rror. Podría convertirse en una persona de dudosa reputación, y ya
nadie le aceptaría28.
Por miedo a caer en un abismo sin fondo, Lucien decidió poner fin
a toda aquella jerigonza del psicoanálisis. «¡Mentiras —pensó—, todo
mentiras! Lo que querían era sacarme de mis cabales, pero les ha sali-
do el tiro por la culata». En realidad, él siempre se había resistido a sus
insinuaciones. Bergére había tratado de enredarle con su argumenta-
ción, pero él había presentido desde el comienzo que la pederastía de
Rimbaud no era más que una tara. Y cuando el chorlito de Berliac
había tratado de inducirle a fumar hachís, Lucien le había mandado a
hacer gárgaras, sin contemplaciones. «Por poco me voy al garete», pensó
entonces Lucien. «¡Lo único que me ha salvado ha sido mi integridad
moral!»29.
La «integridad moral» de Lucien consiste en un esfuerzo por olvi-
dar de una buena vez toda su podredumbre interna e imitar a su padre,
que es quien realmente se ocupa de enseñarle con la práctica del ejem-
plo cuáles son las verdaderas responsabilidades de un jefe. El principio
fundamental reza así: «No puede haber un enfrentamiento sistemático
entre patrono y trabajadores, porque si el empresario hace un buen
negocio, los primeros en beneficiarse de ello serán precisamente los
empleados y los propios trabajadores. De ahí que el empresario no
tenga derecho a hacer un mal negocio. Eso es precisamente la solidari-
dad de clases». En consecuencia, Lucien decide que su futuro como
hombre está en la acción; es más, llega al convencimiento de que su no
existencia, ese estado que le preocupa y que tanto le angustia, no es
exactamente una tara o un defecto, sino una fuerza que tiene que ex-
plotar. «Entonces pensó: Si yo soy nada, es porque nada me ha man-
chado... Tendré que contar, naturalmente, con una cierta incertidum-
bre; pero ése es el precio que hay que pagar por la pureza»30.
En adelante, sus esfuerzos se van a concentrar en suprimir todas
esas cavilaciones analíticas que le están haciendo tanto daño en su
equilibrio interno. Pero, apenas se echa en la cama, le asalta otra vez
esa maldita nebulosa que, en definitiva, es él mismo. «Le parece ser
una nube fugaz y caprichosa, siempre igual y siempre diferente, una
nube que no hace más que desleírsele por los extremos. "Y yo me
pregunto: ¿Por qué existo?". En realidad, allí está él, haciendo la di-
gestión, bostezando, oyendo la lluvia contra los cristales; y allí está
también la nebulosa blanca, una niebla sutil que se le infiltra por la
La contra figura del jefe 71
mente. "Y luego, ¿qué va a ser de mí?", se pregunta. Su existencia es
un escándalo, un juego cruel que sus responsabilidades futuras apenas
podrán justificar. "En fin de cuentas, yo no he pedido nacer", se dice.
Y siente profunda lástima de sí mismo... En el fondo, su vida sigue
pesándole, incluso ahora, como un fardo, como un regalo espléndido,
sí, pero absolutamente inútil, que él lleva en sus brazos sin saber qué
hacer con él o dónde descargarlo. "He pasado todo mi tiempo lamen-
tando haber venido al mundo"» 31 .
Todas estas meditaciones sobre su propia nada, con las que Lucien
Fleurier celebra una especie de liturgia de autodesprecio, no le llevan a
una actitud de resignación o de pura pasividad, sino que, al contrario,
provocan en su interior un creciente desprecio por los que le rodean.
Si corteja y pretende seducir a Berta, la criada de casa, y hasta se deci-
de a acostarse con ella, es para renunciar finalmente a sus planes con
una sensación de orgullo de sí mismo —sin duda, una nueva victoria
de su «integridad moral»— y porque, dadas las circunstancias, eso no
dejaría de traer problemas a su padre. En lugar de eso, sale de fiesta y
acepta el reto de su compañero Guigard a ver quién aguanta más be-
sando a su novia. Y aunque la «suya», Maud, no es tan guapa como la
novia de su amigo, durante algún tiempo le parece que puede estar
orgulloso de su conquista. Ahora, al menos, la necesita como testigo
de sus actividades, pues él también tiene derecho a tomar parte en asun-
tos políticos.
Aunque internamente Lucien es un desarraigado, termina por des-
cubrir una nueva dimensión de la realidad, más allá de la psicología.
Por fin puede liberarse de una estéril y peligrosa contemplación de sí
mismo y dedicarse «a la geografía e historia de la humanidad»32. «[...]
prefería el fresco olor a campo del mundo del inconsciente a esas bes-
tias lúbricas y espantosas de un Freud»33. El aire campestre y el contac-
to directo con la belleza natural del paisaje le proporcionarán la fuerza
para llegar a ser jefe. A través del juego, sobre todo bridge y billar, va
creciendo progresivamente hasta convertirse en una especie de «Fleurier
nacional»34, que se gana el aprecio y el reconocimiento de ciertos cír-
culos sociales por su percepción intuitiva del odio, todavía larvado,
que una banda de alborotadores compañeros suyos empieza a sentir
por los judíos y que él procura demostrar como convicción propia, sin
la más mínima reserva y con «un apasionamiento rayano en el fanatis-
mo religioso»35.
Su transformación en adulto afecta decisivamente incluso a su vida
privada. Por fin, hace el amor con su novia, Maud, con gran sorpresa
72 El diagnóstico
para ambos. Pero a la mañana siguiente, mientras Maud parece satisfe-
cha de la experiencia, Lucien se siente «como vacío: lo que él había
deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones
tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura
tan estilizada, su porte distinguido, su reputación de chica seria, su
desdén por los hombres, en fin, todo lo que la hacía una chica fuera de
lo corriente... Y ahora todo ese relumbrón se había desvanecido entre
sus brazos, y no había quedado más que un montón de carne; sus
labios se habían deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un
vientre; había poseído una flor espesa, de carne húmeda y escurridi-
za... jamás había experimentado con otra persona una intimidad tan
repugnante»36.
Avergonzado de sí mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en
su «convicción» antijudía, que cada vez da más sentido a su identidad.
La desviación de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de sí
mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. «¡Éste sí que soy
yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judíos!»37. Ése es el
verdadero núcleo que aglutina el nuevo respeto que siente por sí mis-
mo: sólo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los
judíos. Por ahí van sus pensamientos: «Donde yo me buscaba a mí
mismo, no podía encontrarme». Con su mejor intención, ha tratado de
recoger hasta el más mínimo detalle de su existencia precedente. «Si
yo no quisiera ser más que lo que soy, sería tan miserable como ese
galopín judío. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, ¿qué puede
encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira
tan traicionera como la de la igualdad, y el más puro desorden? Por
consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad,
porque no hay error más peligroso. Al verdadero Lucien —ahora lo
veía claro— había que buscarlo en los ojos de los demás..., en el opti-
mismo de esos hombres que crecían y se hacían adultos esperándole a
él, esos jóvenes aprendices que un día serían sus trabajadores... ¡Tantas
esperanzas puestas en él, el gran espadachín! Él era, él sería siempre, la
inconmensurable esperanza de los demás. ¡Eso es un jefe! Masas y
masas de trabajadores estarían dispuestos a obedecer sus órdenes sin
rechistar, y nunca agotarían su razón de mando, porque el derecho de
mandar está muy por encima de la existencia, como los principios
matemáticos, como los dogmas religiosos. Y eso era él, Lucien: un
enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto
tiempo había creído que su existencia no era más que una casualidad,
un vagar errático sin rumbo; pero únicamente porque nunca se había
La contra figura del ¡efe 73
parado a pensar en ello. Mucho antes de nacer, su puesto había sido
fijado por el destino; mucho antes del matrimonio de su padre, ya se le
esperaba. Y cuando vino al mundo, fue para ocupar ese puesto. ¡Si
existo, es porque tengo derecho a existir!»38.
Ahora, lo único que le falta es dejarse bigote; iah! y romper con
Maud, para buscarse «una chica joven y guapa, que pueda ofrecerle su
virginidad y a la que sólo él pueda desflorar»39. «Se casarían, y ella
sería su mujer, el más preciado de todos sus derechos... En la intimi-
dad ella le mostraría lo que jamás debería enseñar a nadie; y el acto de
amor sería el voluptuoso inventario de sus posesiones... Respeto hasta
en el mismo placer carnal, obediencia incluso en el lecho»40. Ella le
dará muchos hijos; y él sustituirá a su padre y continuará su obra. ¡Ha
nacido el futuro jefe! Ya no le queda más que esperar el momento de
presentarse en la tribuna de la vida, o sea, aguardar a que «el destino»
ponga en sus manos todo el cúmulo de sus responsabilidades.
La intención de Sartre en este bosquejo psicológico-existencial es
mostrar la extremada fragilidad de los presupuestos que, actuando bajo
el poder de los hados, destinan constitutivamente a un determinado
sujeto a ser un dirigente social, un «jefe». Inspirándonos, por ejemplo,
en Nietzsche, podríamos considerar sencillamente la voluntad de po-
der como el impulso determinante de esa decisión del individuo de
destacar en un puesto de responsabilidad social41. Pero, en todo caso,
esa motivación, por sí sola, no podría proporcionar más que el tema
para describir los conflictos de rivalidad entre émulos de igual estatuto
o de orientación semejante. Y naturalmente, Sartre sabe muy bien que
el simple anhelo de influencia o de poder jamás puede tener tanta fuer-
za como para engendrar, por sí mismo, la decisión desesperada de ob-
tener tales prerrogativas, cueste lo que cueste. Por otra parte, decidirse
a desempeñar el papel de «jefe» no equivale a elegir simplemente una
profesión, como puede ser la de dentista, periodista gráfico, o conseje-
ro de una agencia matrimonial. El individuo no se convierte en «jefe»
por el mero hecho de desear alguna cosa, sino precisamente por desearse
a sí mismo, dotado de una forma concreta de identidad personal. Con
todo, si para aceptarse como ser humano resulta imprescindible ser el
primero en cualquier aspecto, por secundario que sea, la voluntad in-
condicional de poder no se explica adecuadamente si no es por un
extraordinario complejo de inferioridad. Ése es, precisamente, el caso
de Lucien: si tiene verdadera necesidad de desempeñar el papel de
«jefe», es porque tiene que dar razón del absurdo de su existencia.
74 El dtagnóstico
La contrafigura del jefe 75

Detentar el poder, gozar de prestigio ante los demás y ser considerado

inseguro frente al problema de la libertad moral: ¿qué es lo que debe
por ellos no tiene otra razón de ser que colmar la sima de la propia
hacer?, ¿qué es lo que deberá omitir?, ¿es una marioneta, o un verda-
insignificancia42. Pero incluso el esquema del modelo paterno y del
dero ser autónomo?, ¿dónde está la frontera entre realidad y fantasía,
ideal del padre sería por sí solo, desde el punto de vista de la psico-
entre realidad y juego, entre obligación y voluntariedad? Lucien es un
pedagogía, demasiado simple para comprender cómo puede influir un
inseguro con respecto a sus padres: ¿de quién es realmente hijo, es
agente externo en la determinación del destino de un hombre como
decir, quién le proporciona un sentimiento de seguridad para llegar a
Lucien. Antes de cualquier posible referencia al decisivo influjo del
definir claramente su postura personal? Y sobre todo, Lucien es ún
padre sobre la vida de Lucien, habrá que explicar cómo llega a esa
inseguro frente a sus propios sentimientos: ¿cuándo ama apasionada-
identificación precisamente con el papel de una figura por la que ja-
mente?, ¿cuándo odia de corazón?
más ha sentido el menor afecto.
Desde el punto de vista de la psicología, ahí está el problema fun-
De esta monografía de Sartre sobre la psicogénesis de un hombre
damental de todos los «Luciens»: si tuvieran que odiar a alguna perso-
que, incluso para sobrevivir, tiene absoluta necesidad de la institución
na o alguna cosa, no deben odiar; y si aman a una persona o una cosa,
y del poder, podríamos deducir un principio fundamental. La combi-
no deben fiarse de su propio amor, porque el sentimiento no es autén-
nación de dos motivaciones tan opuestas como el deseo de ser normal
tico, es decir, no brota de su libertad personal, sino de una adaptación
y, al mismo tiempo, extraordinario no se puede entender más que des-
forzada del «yo». Si un Lucien es «perverso», lo único que hace es
de la confluencia de dos movimientos divergentes: por una parte, una
escenificar su perversión; y si es «amable», no hace más que escenificar
especial anormalidad de las condiciones psíquicas, que pugna por apa-
su amabilidad. En ninguno de los dos casos se descubre la personali-
recer como normal, y, por otra, una normalidad experimentada como
dad auténtica; sucede, más bien, como con una ameba que, según dic-
escandalosamente burguesa, que empuja hacia lo extraordinario. Pero
ten las circunstancias, lanza uno de sus pseudópodos en la dirección
en ambos movimientos se trata de las contradictorias turbulencias que
correspondiente. La conciencia de Lucien es como un espejo inestable
desde la propia interioridad del sujeto sacan a la luz un mismo vacío
cuyas bruscas oscilaciones e irregulares desplazamientos sobre su pro-
existencial y provocan los «torbellinos» característicos de cada etapa
pio eje reflejan una imagen borrosa del exterior, como una «nebulosa»
del desarrollo y de todo el ámbito de las pulsiones individuales.
densa e impenetrable, que deforma la perspectiva real e impide una
En otras palabras, para entender en profundidad la psicogénesis decisión lúcida. «Tengo una sensación de sordera mental, un senti-
particularmente neurótica y casi siempre rayana en la perversión de un miento extraño, como si mi cabeza estuviera llena de guata; las ideas
futuro «jefe», tal como nos la presenta Sartre, habrá que interpretar la me hierven en el cerebro como en una olla de lentejas». Estas cavila-
estructura global de la persona en términos de una fenomenología de ciones que se oyen frecuentemente en los estados de psicosis describen
la inseguridad ortológica que, en cuanto problema nuclear, atraviesa con exactitud la profunda desorientación existencial que caracteriza el
todos los aspectos de su vida y condiciona hasta los más mínimos de- ámbito de una inseguridad ontológica.
talles tanto de su comportamiento privado como del ámbito general
de sus relaciones interpersonales. Otra de las peculiaridades de ese estado de ánimo es el sentimiento
de alienación frente a sí mismo que trasluce la personalidad de Lucien.
La inseguridad de Lucien se manifiesta en los más variados niveles
Esa sensación se concreta en el propio cuerpo, percibido como una
de su vida. Empieza por ser un inseguro ya en cuanto a su misma
máquina sin alma y gobernado por factores puramente externos. De
identidad sexual: ¿es realmente un chico, o una chica? Su bisexualidad,
aquí que, sobre todo, la sexualidad se conciba como una realidad vis-
que más tarde llegará casi a convertirse en manifiesta homosexuali-
cosa y esencialmente impura. Lo que él hace en ese terreno, más que
dad, impregna todas las etapas de su existencia y sólo llega a su apa-
una acción real, imputable a su propio ser, es algo que sencillamente le
rente conclusión en un matrimonio de corte extremadamente patriarcal,
sucede, un simple producto de condicionamientos externos y no ex-
aunque eminentemente burgués por su reivindicación directa de un
presión de su propio «yo». Y así, precisamente porque Lucien vive en
«derecho» inalienable, en el que el primer puesto no lo ocupa el amor,
un estado de permanente alteridad, de constitutiva alienación, es como
sino las relaciones de posesión sexual como servidumbre. Lucien es un
se ensancha cada día más la sima de su no existencia.
76 El diagnóstico
Ya mucho antes de que Lucien pueda justificar su vida en razón de
«lo extraordinario» que le ofrece el poder institucionalizado, ve con
horror que lo único que decide quién es él realmente y qué va a ser de
su futuro es el medio social que le rodea. En cierto modo, una persona
como Lucien igual podría afiliarse a una asociación humanitaria que
hacerse miembro, o incluso dirigente, de una banda de ideología fas-
cista. Lo que él considera como convicción personal no es, en el fon-
do, más que una radicalización del common sense de los diversos gru-
pos con los que él cree identificarse. Si según la psicología social, el
jefe de un grupo es el que tiene la tarea de dictar y de encarnar las
normas por las que se rige la vida de la comunidad 43 , la capacidad de
Lucien y sus esfuerzos en ese campo es lo que le hace importante a los
ojos de los demás. De hecho, él siempre va por delante de sus compa-
ñeros, y se anticipa a su confusión mental; es un camaleón que, por
temor a ser rechazado, procura prevenir las expectativas de los otros,
al mismo tiempo que siente la necesidad de identificarse con ellas,
sobre todo con las que, una vez cumplidas, prometen una recompensa
más elevada. El cumplimiento más que estricto de las normas dictadas
para los diferentes grupos, que en principio se debía a un miedo al
rechazo, terminará por convertirse en un instrumento de intimidación,
por el camino de una demostración de fuerza.
Por eso, sería erróneo considerar esa huida hacia adelante, típica
del que se propone ser jefe, como una acción deliberadamente calcula-
da. De lo que se trata es, más bien, de una profunda represión de todos
los mecanismos psíquicos que, por la conflictividad de sus contradic-
ciones internas, la inaccesibilidad de sus problemas y el miedo a un
abismo de perplejidades, se experimenta como una continua humilla-
ción y como un peso insoportable. Ahí precisamente es donde mejor se
puede comprender esa añoranza de lo oficial, de lo administrativo, de
lo burocrático, que constituye la absoluta necesidad de un «Lucien», e
interpretarla como una reacción a la náusea permanente que le produ-
ce su existencia44. Un hombre como el Lucien Fleurier de Sartre nece-
sita imperiosamente «lo universal», para escapar del excesivo persona-
lismo de su propio «yo». Un personaje así reproduce literalmente lo
que en términos hegelianos podría definirse como «el individuo uni-
versal»45, en cuanto que confunde sistemáticamente los distintos nive-
les: por una parte, personaliza las opiniones y los intereses de su medio
social, al acomodarlos a su perspectiva concreta, e inversamente,
individualiza el punto de vista ajeno, vinculándolo a su propia capaci-
dad personal de realización.
La contra figura del jefe 77
Ese doble plano de ser «personal en lo universal y universal en lo
personal» tipifica con absoluta precisión la identidad «no existente» de
Lucien, que le predestina a ser jefe. Es un embuste permanente, que le
lleva a no ser nunca lo que es, sino a esforzarse continuamente por ser
lo que no es46. El juego a existir, la nebulosa de su conciencia, la irrea-
lidad de su ser obliga a Lucien a refugiarse en una pandilla que le
pueda decir quién es él. Pero, en realidad, cuanto más se hunde en el
vórtice de su alienación, más se vacía de su propia reputación como
imperativo para los demás. Él, que no posee una identidad propia, se
apodera, en cuanto jefe, de la propia identidad de los otros. Un carác-
ter como Lucien, para ser algo él mismo, tiene que ser todo para los
demás. Él, que en sí mismo no tiene ninguna consistencia, debe hacer-
se columna, bastión y fortaleza de bronce para los otros, porque sólo
el corsé de una reputación prestada le puede salvar de su propia
desintegración. Para que no se llegue a descubrir su valor cero, tiene
que anteponerse a todos los demás, convirtiéndolos en una serie de
ceros, e imponerles su voluntad, para que así le ciñan con la apariencia
de verdadero ser, de auténtico sentido, aunque de hecho sea prestado.
Sólo teniendo en cuenta esa desviación de personalidad, en un tipo
como Lucien, se pueden entender las razones por las que su necesidad
de ser «jefe» se le convierte en una vivencia personal de sentirse llama-
do, de ser un elegido. A otros les puede suceder que las circunstancias
de la vida o, incluso, sus propios méritos les lleven a ocupar una posi-
ción semejante a la de Lucien; para éstos, ser «jefe» es algo secundario,
una contingencia puramente cualitativa. Por el contrario, hombres como
Lucien están inevitablemente abocados, como por imposición divina,
a asumir funciones de dirección. El sentido de esa función son ellos
mismos; su cumplimiento les llena plenamente. Más aún, ellos son la
función; porque sin ella, no son nada. Y precisamente por eso, su fun-
ción no puede ser una de tantas; para tener algún sentido, tiene que ser
proselitista. El grupo que la desempeña, y que de ella recibe sus estí-
mulos, tendrá que transformarse en comunidad comprometida, en ver-
dadero grupo de acción. Y sólo alcanzará sus fines si, trascendiendo lo
puramente funcional, se transfigura en un mandato del destino, en
definitiva, en una especie de voluntad de Dios. Ser un elegido, tener un
encargo que cumplir, y ser miembro de una comunidad de elegidos:
eso es lo que realmente satisface y calma la inseguridad ontológica de
personajes como Lucien, llamados a desempeñar el papel de jefe. Del
velo de sus íntimas perversiones se teje el hábito de su «integridad
moral»; de la nebulosa de sus miedos se alza su obsesión por el orden
78 El diagnóstico
establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad autén-
tica de su función: una verdad para los otros.
Ése es precisamente el punto en el que el paradigma «Luden», con
sus contenidos puramente profanos de lo que significa «ser jefe», nos
da la clave para llegar a comprender la existencia del clérigo. Sólo que
al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debería forzar dema-
siado la definición del término. «Jefes», en el sentido de Sartre, se pue-
den encontrar no sólo en la planta noble de la sede de una multinacio-
nal, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el
ejercicio expreso de una función directiva. Ya hemos indicado que «ser
jefe» no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto exis-
tencial que responde a una psicología concreta, con sus propios con-
dicionamientos y sus previsibles consecuencias. Así entendido, «jefe»
es todo el que, en virtud de su inseguridad ontológica, o sea, por mie-
do a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el
desempeño de una función o de un cargo público «singular», para po-
der realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepción de
sus valores específicos le viene de esa «singularidad», su derecho a
existir se funda en «la normalidad».
Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegi-
dos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta conver-
tirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente nor-
males, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores
de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el ries-
go personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones
oníricas, como en la vocación de los chamanes, sino por un reconoci-
miento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del
exterior. En otros términos, desde un punto de vista psicoanalítico, y
en un enfoque existencial, la elección de un clérigo es la compensación
pluriforme de una inseguridad ontológica que vacía y deslíe de una
manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la iden-
tidad del individuo sólo se ve segura en la identificación con un papel
advenedizo, en la fusión con el contenido de una tarea objetivamente
predeterminada. La «función» se concibe así como la auténtica verdad
del propio ser, como su defensa y acreditación, como la suma de todos
los valores en la que el propio «yo» se interpreta a sí mismo. La autén-
tica forma de existencia ya no es «ser persona», sino «ser clérigo».
La consecuencia es clara. Sólo si se consigue crear unas personas
radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les
ofrezca el corsé de lo oficial y administrativo como última y definitiva
La contra figura del jefe 79
protección, podrá la Iglesia católica asegurarse sucesivas generacio-
nes de clérigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal
manera la compasión por sí mismos y el miedo tanto a sí mismos como
a los demás, que el ser clérigos les resulte como una fórmula mágica
para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una
vida plagada de despropósitos y de absurdos, como la solución lógica
de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia prece-
dente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposición del
destino. Si a eso se añade, por un lado, la percepción que surge hacia el
fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse
clérigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro,
por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese
callejón sin salida, y, finalmente, una proyección hacia Dios de las
voces y de las fuerzas que surgen en la psicología de un aprendiz de
clérigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces
se empieza a comprender la enorme liberación, e incluso la embria-
guez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresión y
represión, puede surgir la revelación de una voluntad positiva y origi-
naria que, en palabras del apóstol Pablo, «me eligió desde el seno de
mi madre» (Gal 1,15)47.
Lo que aquí sucede es análogo a lo que cuenta Christian Andersen
en su fábula El patito feo4S. Todo lo que durante quince o veinte años
pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e
incluso equivocado se presenta ahora como una vocación suprema,
como señal, «en cierto modo», de una verdadera elección. Todos los
sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las añoranzas y las
expectativas jamás formuladas adquieren de repente su auténtica fina-
lidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio pare-
cía una torturante maraña de perplejidades resulta ahora, aunque por
un camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la
consideración y la estima ante Dios y ante los demás, todo cobra un
nuevo sentido bajo el hábito del clérigo, bajo el velo de la religiosa,
bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en
todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el
inocente campesino, el blanco de las novatadas más crueles, el haz-
merreír de sus compañeros de clase, se encuentra de repente, desde el
día en que se decidió a ser clérigo, como curiosamente revalorizado,
transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desespera-
dos de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda
respeto no es más que un descreído, un ateo; bien mirado, es un mise-
 80 El diagnóstico
rabie que no merece más que lástima. ¿Cómo puede alguien, que no
sea el mismo Dios, hablar en esas ensoñaciones? ¿Cómo puede no ser
verdad una revelación tan evidente? Y los cristianos, ¿son de este mun-
do? ¿No es precisamente por ser distintos de los demás por lo que se
asemejan al Crucificado (Jn 15,18-27)50? ¿Quién podría tener el atre-
vimiento de poner en duda y someter a estudio psicoanalítico algo tan
beneficioso, algo tan evidentemente positivo?
Para hacer plena justicia a la religión, habrá que ensanchar el
horizonte y radicalizar el planteamiento. Lo que anteriormente, en el
caso de Lucien Fleurier, hemos descrito como «inseguridad ontológi-
ca», ¿no es, en el fondo, el destino de todo hombre?, ¿no es verdad
que, por el mero hecho de ser hombres, es decir, unos seres capaces
de pensar, estamos condenados al sufrimiento y a la infelicidad51?
¿no es todo ser humano, en cierto sentido, un enfermo psíquico, al
verse expuesto con plena lucidez a su propia muerte, a su finitud
existencial, a su radical vacío, a su esencial y constitutiva contingen-
cia52, a su ser puramente aparente? Y ¿no habrá que entender como
un acto libre de la gracia de Dios el hecho de que determinadas
personas estén marcadas para vivir y sufrir el problema de la existen-
cia de un modo peculiar, es decir, con una intensidad fuera de lo
común?, ¿no consiste la esencia de la religión en una respuesta del
hombre al problema fundamental de toda creatura, que radica en su
ser finito, en su propia naturaleza contingente 53 ?; ¿es acaso un mila-
gro que determinadas personas, que por su biografía personal son
particularmente sensibles al problema, se refugien en la religión, para
no caer en el abismo? Y ¿no se pueden considerar realmente elegidos
y afortunados los que, por sus miedos y sus sufrimientos, tienen la
suerte de aprender en esta escuela de la verdad?
Sí y no. Ésa es la respuesta. Sí, en caso de que la «inseguridad
ontológica» se experimente allí donde constituye un verdadero proble-
ma, es decir, en los propios cimientos de la existencia humana. Y no,
en caso de que esa misma «inseguridad ontológica» escape del ámbito
metafísico y se desplace de los fundamentos de la existencia humana
para refugiarse en el campo de las posibles categorías de la vida. La
diferencia entre ambos presupuestos es extremadamente importante,
tanto en relación a sus causas como con respecto a sus previsibles con-
secuencias.
La inseguridad ontológica de un personaje como Lucien Fleurier
no es más que la suma, el total de todas las inseguridades y miedos que
él mismo experimenta frente a las circunstancias cambiantes de su vida.
La c o n t r a figura del jefe 81
Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder espe-
cíficamente anales, su necesidad de alienación desembocan en una in-
seguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios
cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no
amar a una mujer es decisivo para una percepción de sí mismo como
superfluo, es decir, como no existente, o para una justificación de su
propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cues-
tión como la de la existencia humana. Más bien, sucede lo contrario:
el inflar sus problemas psíquicos hasta convertirlos en un problema
universal es una prueba de su resignada debilidad neurótica. In-
versamente, sólo el que fija su existencia sobre la base de sus capacida-
des reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honesta-
mente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras
palabras, convertir la psicología en metafísica, o la metafísica en psi-
cología, no sólo no resuelve el problema esencial de la inseguridad
ontológica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espe-
sa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, análogo a la persis-
tente confusión entre «lo individual» y «lo colectivo» que hemos ob-
servado en un carácter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo
de una síntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional.
De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neu-
rosis psíquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo
único que, en todo caso, se puede producir es una deformación aún
mayor de ese sentimiento.
Pero lo que requiere particular atención es el cúmulo de previsi-
bles consecuencias que puede acarrear al fenómeno religioso una
categorización de la inseguridad ontológica. Si es verdad que «la in-
certidumbre y el riesgo»54 de la existencia humana constituyen el fun-
damento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habrá que
mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad
del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo
no encuentran ningún obstáculo en el fluir torrencial de sus avenidas,
difícilmente se detendrán incluso ante los más venerables templos y
santuarios de la religión; serán, más bien, una continua amenaza para
los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones.
En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas trata-
rán de dictar sus normas para alejar del ámbito de la experiencia coti-
diana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de
la vida. Ya no será la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada
prepotentemente la existencia humana, sino que será, más bien, un
 82 El diagnóstico
ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peli-
grosidad del lujuriante bálago de la resaca. Ese arte de poner diques al
infinito tiene un gran componente de compasión y de perspicacia
sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasose-
gado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajíos,
mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impene-
trables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las
profundidades del fondo.
Pero en este punto, la misma religión es dialéctica. Cuanto más se
empeña en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental
del ser humano, tanto más se priva a sí misma de sus propios funda-
mentos; cuanto mejor «funcionan» sus estructuras, peor desempeña su
función en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarán,
por demasiado protegidas, convirtiéndose en un erial en el que, al cabo
de poco tiempo, se habrá esfumado hasta el recuerdo de haber perte-
necido al mar; sólo quedarán los canales y las zanjas aliviaderas como
signo perenne de los orígenes de estos nuevos campos de cultivo. Fren-
te a esos restos de la vivificante actividad marina, la religión, si no
quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus
artificios, tendrá que producir otros miedos que, en el fondo, sólo
encuentran su justificación frente a la inmensidad del mar. En otras
palabras, para que la religión pueda subsistir, tendrá que incrementar
su interés por una categorización siempre nueva de la inseguridad
ontológica y de la angustia vital del ser humano, trasladándolas del
nivel teórico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que
cada día son más imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de re-
glamentación, de control y de protección.
Por eso es, hasta cierto punto, bastante lógico que especialmente
los ministros de la religión tengan verdadero interés en revestir las
necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese
modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervención del
sacerdote o del clérigo resulta absolutamente imprescindible para so-
lucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, dele-
gándolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como
la Iglesia. Así es como la religión, destinada en un principio a apaci-
guar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeños
miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegu-
rar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por con-
siguiente, la religión no hace sino instrumentalizar los miedos que ella
misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus
La contrafigura del jefe 83
propias instituciones; pero el caso es que dichas instituciones no dan
ninguna seguridad al hombre, sino sólo a la propia Iglesia. Es el ocaso
de una religiosidad de epígonos, que necesita crear diariamente nuevas
neurosis para poder encontrar sus fundamentos en el carácter pura-
mente sobrenatural de sus instituciones salvíficas55. Tal religiosidad
necesita absolutamente que sus funcionarios más cualificados sean
hombres psíquica e, incluso, físicamente atenazados por el miedo, por
el complejo de culpa y por toda clase de inseguridades, de modo que
no encuentren otra salida a su ansiedad sino refugiarse en lo oficial, en
lo administrativo, en lo que tiene todas las garantías de ser auténtico,
en lo que les ofrece la verdadera salvación: el único camino que Dios
ha escogido para ellos, en orden a la plena realización de su vida.
Nadie mejor que Friedrich Nietzsche ha sabido diagnosticar los
perniciosos efectos psicológicos de esa abdicación de la propia reali-
dad personal en aras de un funcionariado de lo sobrenatural. Vamos a
seguir paso a paso su crítica a los sacerdotes, a los clérigos y, en gene-
ral, al mundo de lo eclesiástico, a pesar de que su lenguaje es, natural-
mente, tributario de su época. Su diagnosis es la siguiente:
El que tiene en sus venas sangre de teólogo se sitúa frente a la
realidad con una serie de prejuicios sesgados y con actitud poco
sincera. La impresión resultante se llama fe, que consiste en cerrar
obstinadamente los ojos a sí mismo, para no tener que sufrir ante
el espectáculo de una incurable falsedad. A partir de esa óptica
distorsionada, uno se fabrica su propia moral, su propia virtud, su
propia santidad, y se asocia una conciencia bien formada con un
defecto de visión. Entonces viene el formular la exigencia de que
cualquiera otra óptica no puede tener ningún valor, una vez que se
ha consagrado la propia, dándole nombres tan rimbombantes como
«Dios», «redención» o «eternidad». Yo he ido descubriendo ese
instinto de teólogo en todas partes; es la forma de falsedad más
extendida, la más subterránea del mundo. Todo lo que un teólogo
piensa que es verdad, tiene que ser necesariamente falso; esto es
prácticamente uno de los criterios de la verdad. Su más profundo
instinto de conservación le impide hacer honor a la realidad en
cualquier aspecto, o incluso dejarla que se exprese. En todo lo que
cae bajo el radio de acción de un teólogo, cualquier juicio de valor
es puramente intelectual, y las nociones de «verdadero» o «falso»
aparecen necesariamente invertidas: lo que más va contra la vida
se considera aquí como «verdadero», lo que la exalta, la anima, la
\ afirma, la justifica y la colma de logros se considera aquí como
«falso»...56.
 84 El diagnóstico
Al describir la moral del cristianismo c o m o una «anti-realidad ima-
ginaria», Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical o p o -
sición entre lo «extraordinario» de la vocación onírica del chamán y lo
institucionalmente seguro de la «elección» del clérigo. Por eso, escribe:
Ese mundo de ficción se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de
los sueños en que este último refleja la realidad, mientras que el
primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el
concepto de «naturaleza» como opuesto a la idea de «Dios», el ad-
jetivo «natural» es sinónimo de «reprobable». Todo ese mundo de
ficción radica en el odio a lo natural —¡la realidad!—, es la expre-
sión del más profundo malestar frente a lo real... Y esto explica
todo. ¿Quién puede tener motivos para apartarse de la realidad, re-
negando de ella? Sólo el que se siente molesto con la realidad. Pero
sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustra-
da... El predominio de una sensación desagradable sobre una sensa-
ción placentera es la causa de esa moral y de esa religión ficticia; y
precisamente en ese predominio se contiene la fórmula de la deca-
dencia...»57.
El principal reproche de Nietzsche al sacerdocio católico es que
falsea todos los valores reales cometiendo un vil atentado de parásito:
«Si el sacerdote domina, es p o r q u e se inventó el pecado» 5 8 . La doctrina
de la redención se transforma, en opinión de Nietzsche, en un extraño
procedimiento que hace al h o m b r e un menesteroso, un ser necesitado
de redención, un enfermo grave, abocado a la destrucción de su cuer-
p o y de su espíritu:
Basta una visita rápida a un manicomio para comprobar que la fe, en
determinadas circunstancias, procura la felicidad, que la felicidad no
transforma una idea fija en una idea verdadera, que la fe no mueve
montañas, sino que las pone donde no existían. La fe no explica qué
es un sacerdote, porque el sacerdote miente por instinto y niega que
la enfermedad sea enfermedad y que un manicomio sea un manico-
mio. El cristianismo necesita la enfermedad, como el helenismo ne-
cesita una rebosante salud física; crear enfermos es como la segunda
intención del sistema salvífico elaborado por la Iglesia. Y la propia
Iglesia... ¿no es el manicomio católico, presentado como el ideal su-
premo? La tierra, ¿no es un manicomio colosal? El hombre religio-
so, tal como lo figura la Iglesia, es el típico ser decadente. Toda épo-
ca en la que una crisis religiosa se apodera de un pueblo se caracteriza
siempre por una epidemia de neurosis. El «mundo interior» del hom-
La con tr a figura del ¡efe 85
bre religioso se puede confundir con el «mundo interior» del que está
sobreexcitado o exhausto. Las mayores «sublimidades» que el cristia-
nismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son
todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canoniza-
do más que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei
honorem (a mayor gloria de Dios)... 59 .
El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre
un odio instintivo contra los que están sanos y contra la misma sa-
lud. Ante todo lo positivo, lo magnífico, lo exuberante y, sobre todo,
ante la belleza le zumban los oídos y le lloran los ojos. Me viene a la
mente aquella maravillosa frase de Pablo: «Lo que el mundo consi-
dera débil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera inno-
ble y despreciable, lo ha escogido Dios». Es el sentido de la fórmula
in hoc signo vinces: vencerá la decadencia. ¡Dios en una cruz! ¿Hay
alguien que todavía no comprenda la terrorífica segunda intención
de este símbolo? Todo el que sufre, todo el que está clavado en la
cruz, es divino... Ahora bien, todos estamos crucificados, luego to-
dos somos divinos... Y nosotros somos los únicos... El cristianismo
fue una victoria; con él se eclipsó una mentalidad más noble. El
cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catástrofe de la humani-
dad 60 .
N o se trata aquí de «justificar» los contenidos de la teología cris-
tiana, en particular de su doctrina sobre la redención, frente a la crítica
de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicológico. De lo que se
trata es, exclusivamente, de apuntar la deformación de lo salvífico y su
transformación en principio desintegrante, que necesariamente tiene
que ocurrir cuando lo funcional se sitúa c o m o valor a u t ó n o m o dentro
de una religión 61 . Esa situación se produce cuando los propios minis-
tros religiosos n o tienen otra aspiración que el funcionariado, para
eludir el inevitable dilema de su n o existencia personal; o, inversamente,
cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone
—y tiene que impulsar como elemento determinante de superviven-
cia— la progresiva despersonalización de sus candidatos. En última
instancia, es el miedo al propio «yo» lo que, como en el caso de Lucien
Fleurier, confiere al ejercicio de una función burocrática sus aparien-
cias de misión y de elección divina, y así acaba por transformarlo en
una nueva fuente de angustia.
Pero cabría preguntar: ¿cómo es posible establecer una compara-
ción entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado
como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de
pureza de unos hombres que Dios ha t o m a d o a su servicio para salvar
 86 El diagnóstico
al mundo y para dar claro testimonio de la proximidad de su reino?, ¿no
es todo eso una suposición inadmisible, y —hasta se podría decir— un
paralelismo malévolo y mal intencionado? ¡De ninguna manera!
La cuestión que hemos planteado es la siguiente: i cómo se puede
describir un estado psicológico en el que la excentricidad más llamati-
va, como en el caso de los chamanes, se une con la banalidad más
cotidiana de la condición de funcionario?, ¿cómo un desequilibrio psí-
quico, tan agudo que raya en lo patológico, puede desembocar en la
reglamentación normal de una institución burocrática? Pues bien, la
figura de Lucien Fleurier nos enseña cómo la categorización de una
inseguridad ontológica puede llegar a imponer a un determinado indi-
viduo, en virtud de su propia biografía, la condición de dirigente con-
cebida como llamada del destino.
Claro que se podría objetar que, por ejemplo, las religiosas de clau-
sura difícilmente se pueden comparar con los «directivos» de una em-
presa. Aunque es verdad que a algunos sacerdotes, que adoptan aires
de dirigente, tal vez no les venga demasiado ancho el calificativo, ¿quién
se atrevería a denominar así a esas «pobres siervas de Cristo»? Desde
luego, hay que admitir —y habrá que analizarlo más adelante— que
entre la psicología del «sacerdote secular» y la del «religioso», o la de
la «religiosa», hay diferencias específicas considerables. Sin embargo,
esas diferencias no radican en la huida de lo personal hacia lo burocrá-
tico, hacia lo instituido como función, sino, en cualquier caso, en sim-
ples variaciones que explotan la necesidad de prestigio, de reconoci-
miento y, en definitiva, de poder.
Precisamente en este punto es donde habrá que hacerle a la Iglesia
católica un severo reproche. ¡Cuántas religiosas, con una verdadera-
mente envidiable preparación en el aspecto psicológico, se entregarían
con el mayor apasionamiento a ejercer públicamente las funciones de
sacerdote, si se les permitiera hacerl!62. De todos modos, la injusticia
que se comete es doble: primera, negar a la mujer su derecho al ejerci-
cio del ministerio sacerdotal63; y segunda, suponer que es psíquica-
mente tan distinta del sacerdote, que no está capacitada para desempe-
ñar la misma función. Por el contrario, no hay más que ver cómo
bastantes religiosas, con una mentalidad volcada hacia el servicio a los
demás y con unas dotes extraordinarias para realizarlo, se marchitan y
languidecen literalmente en el estrecho marco de las constituciones de
la propia orden. Pero es evidente que la psicología de los que se dedi-
can al ministerio no difiere tanto de la de los demás como para que el
«ser jefe», es decir, el deseo de desempeñar una función sagrada de
La contra figura del jefe 87
carácter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esen-
cialmente común a todos los clérigos.
Todavía queda una última objeción —y hay que tomarla muy en
serio— contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psíquico
de un clérigo y la psicogénesis de un personaje como Lucien Fleurier.
Hoy día es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote
prácticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado
una vida más bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario,
la virginidad y la inexperiencia sexual son una condición indispensa-
ble del clérigo católico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros
ejercicios espirituales, los directores «más entusiastas» o los maestros
de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una
mujer (o con un hombre), aunque no haya sido más que una sola vez,
no puede considerarse idóneo para el sacerdocio o para la vida reli-
giosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por más que sea
única, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese
placer (o esa decepción) no podrá prescindir de ello en el futuro.
Como decía un franciscano con graficismo inimitable: «El sabor de la
sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia». Si en el
«escrutinio» (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficial-
mente designado para la formación de los futuros clérigos) salen co-
sas como reiterada práctica homosexual, relaciones sexuales antes o
fuera del matrimonio, participación en concursos de besos durante
un baile público, o andanzas similares, es de esperar una masiva pre-
sión por parte de los círculos competentes para que el posible candi-
dato renuncie —¡literalmente, porque es la voluntad de Dios!— a su
intención de ser admitido como miembro del estado clerical en la
Iglesia católica. Y con todo derecho; pues la Iglesia católica no sólo
querría estar segura, sino que, después de años de influencia psíquica
y con la ayuda de un técnica probada durante siglos, puede estar
segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las
mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las
vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier duran-
te su proceso de formación para llegar a jefe. De la misma manera, la
vida de un futuro clérigo deberá estar absolutamente limpia de senti-
mientos de odio a los judíos, del consumo de drogas y de la agresivi-
dad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de
formación debe aparecer como vocación de Dios.
Pero las diferencias entre ambos casos, ¿son realmente tan enor-
mes? También el noble señor Fleurier llega a un punto en el que ya no
 88 El diagnóstico
quiere saber nada de toda esa «basura» a la que le impelen las «tenta-
ciones» de sus «amigos». Su propia frustración sexual y su repugnancia
frente a la viscosidad del cuerpo podrían tranquilizar a la mayoría de
los clérigos en su inseguridad ontológica. Y si se compara el «odio a los
judíos» con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte
del propio grupo, el «hachís» con el alcohol, y el «gregarismo de las
pandillas callejeras» con una auténtica veneración de la vida comuni-
taria, ¿sería tan difícil descubrir ahí una identidad de estructuras psi-
cológicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represión
de sus desmanes y el rechazo radical de sí mismo sólo se presenta en
Lucien Fleurier después de haber pasado por todas esas experiencias,
con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergüen-
za. Pero bastaría presuponer que, por sus propios miedos y con una
especie de represión preventiva, se hubiera visto desde un principio
impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una
imagen perfectamente dibujada, hasta en sus más mínimos detalles, de
la psicología de un futuro clérigo.
Un individuo como Lucien Fleurier y un clérigo de la Iglesia cató-
lica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la más
íntima realidad de sus conflictos psíquicos, el sentimiento de su inse-
guridad ontológica, la huida de sí mismos, la ambición innata de ser
oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus
perplejidades y su alienación personal en el destino a una vocación
para lo realmente extraordinario (la meta del chamán) e, inversamen-
te, para abandonar lo insólito y refugiarse en lo normal (la función del
jefe), todo eso les hace prácticamente idénticos. Con razón el propio
Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la compo-
sición de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria perso-
nal que, en lugar de filósofo del ateísmo, habría podido igual hacerse
monje64.
Entre un Lucien Fleurier y un clérigo católico se da una perfecta
simetría, pero una simetría inversa. Es como la figura que se refleja en
un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la
mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes
no están en las «marcas» psíquicas de su «piel» ni en las «proporcio-
nes» internas de sus «miembros», sino en el desplazamiento del ins-
tante en el que tiene lugar la represión: lo que hace o, más bien, lo que
ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por mie-
do, no hará nunca o incluso no habrá hecho jamás un clérigo de la
Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-
La contrafigura del jefe 89
do por Dios. Pero los conflictos psíquicos, sobre todo la sensación de
inseguridad ontológica frente a los problemas planteados por las suce-
sivas fases del desarrollo psicológico, son idénticos en uno y otro caso.
La diferencia decisiva es la estricta censura del «super-yo», que prohibe
por anticipado al futuro clérigo de la Iglesia católica todas las expe-
riencias que han llevado a un Lucien Fleurier a su más rotundo fraca-
so. En la psicogénesis de un clérigo de la Iglesia católica llega un mo-
mento decisivo en que la «nebulosa» que acompaña al futuro «jefe» de
Sartre durante toda su infancia y a lo largo de su adolescencia se rom-
pe por la aparición de un moralismo punitivo. En cuestiones de bien y
mal no hay lugar para experimentos ni para dudas sistemáticas; el
individuo tiene que ser consciente de lo que es bueno y de lo que es
malo. Nadie puede jugar a ser bueno o a ser malo. Sólo cabe ser bueno;
o, en todo caso, nunca se permitirá jugar a ser «malo».
En otras palabras, en toda esa convergencia de estructuras de
negatividad existencial y de alienación, lo que distingue esencialmente
a un clérigo de un Lucien Fleurier, en su respectiva psicogénesis y en
su proceso psicodinámico, es la clara definición de sus contornos, la
precisa configuración del «super-yo». Y mientras que Fleurier trata de
huir de sus perversiones y de su inconsistencia personal refugiándose
en la misión que le ha deparado el destino, el clérigo, tanto el joven
como el adulto, huye de esos desastres ya antes de que exista el peligro
de caer en ellos. Dicho de otro modo, en el futuro clérigo es su propia
conciencia, sus miedos interiores, lo que actúa preventivamente para
ponerle en guardia o para impedirle descubrir el mundo que le rodea y
su propia personalidad de un modo que le abra los ojos sobre los ele-
mentos que laten en su propio psiquismo. Y esa forma neurótica de
rechazar la perversión modificará ulteriormente el ejercicio de su pa-
pel de «jefe» o de «funcionario». Todo lo que un Fleurier consiga rea-
lizar más tarde lo hará, relativamente, en virtud de una decisión pro-
pia; es más, a pesar de su estrechez interna, su ilusión dominante no
será otra que poder disponer a su capricho, como si fuera un dios su-
premo, de todos sus subordinados y de los resortes del poder, como
«responsable» del bien de toda la humanidad. En cambio, un clérigo
de la Iglesia católica estará más atado a su condición de funcionario,
con capacidad mucho menor de configurarla por sí mismo. Ocupe el
puesto de prepósito, de prelado, o incluso de obispo, siempre estará
sujeto a las instrucciones que le vengan de arriba. En una palabra, «ser
jefe» nunca supondrá para un clérigo la superación del nivel de mero
funcionario. Él es, realmente, «el servidor de todos» (Me 10,44)65. En
90 El diagnóstico

cierto sentido, no se trata sólo de una pretensión personal, sino de su

auténtica realidad psíquica. Pero también la autorrepresión puede ser
un modo de obtener dominio. Y ésa es la verdad que mucha gente no
se atreve a reconocer.
3
ESTRUCTURA, DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA
DEL C L É R I G O :
EXISTIR POR LA F U N C I Ó N

El paso siguiente en la investigación será estudiar punto por punto cómo

la psicogénesis de un clérigo debe pasar por las diversas fases de conflic-
tos específicos de la primera infancia, para adecuarse al ideal de pobre-
za, castidad y obediencia. En este punto, la única cuestión consiste en
determinar cómo está constituida la psique de una persona que, por la
extraordinaria intensidad de su inseguridad ontológica, se siente tan
excepcionalmente vinculada a una función que sólo ahí puede encon-
trar la justificación, la confirmación y la posibilidad de su existencia.
La descripción más elocuente de la diferencia que existe entre la
psicología de un Lucien y la de un clérigo, con relación al estado de
funcionario, se puede ver en las dos nociones de «desesperanza» que
Sóren Kierkegaard contrapone como los dos polos de una misma antí-
tesis: desesperanza de obstinación y desesperanza de resignación (es
decir, de debilidad)'.
Lucien Fleurier es un auténtico «hijo de este mundo» en cuanto
que trata, por todos los medios a su alcance, de construirse su condi-
ción de funcionario sólo a base de su actividad personal. Desde luego
que su posición y su estatuto le vienen del trabajo previo de su padre,
en el que siempre ha visto un ejemplo. Pero lo verdaderamente decisi-
vo para cualquier «Fleurier» es su absoluta convicción de que, si su
proyecto vital ha salido adelante, ha sido, en definitiva, porque él mis-
mo ha puesto en juego todos los recursos de su propia personalidad.
Incluso si, al final, el resultado de sus esfuerzos es una función buro-
crática, es decir, el culmen de su condición más burguesa, tendrá razo-
nes suficientes para vivir de la ilusión de que ha sido él mismo el que se
 92 El diagnóstico
ha labrado su propio futuro: él, y sólo él y para él, como un diosecillo
en miniatura2. Por el contrario, la psicología del clérigo, basada en la
interpretación teológica de su propia personalidad, se empeña en man-
tener una imagen de sí mismo que contrasta con su verdadera existen-
cia como el cielo con el infierno. Ser clérigo no puede ser un producto
de la voluntad individual. Querer «ganarse» por sí mismo una gracia
que sólo se obtiene por la acción de Dios sería la temeridad más mons-
truosa, algo así como una simonía psíquica3. ¡No se puede elegir ser
clérigo; el clérigo es elegidol
De aquí que en casi todas las homilías que se pronuncian con mo-
tivo de la ordenación de un sacerdote o de la consagración de una
religiosa no se pueda menos de hacer referencia a aquellas palabras
con las que Jesús se despidió de sus discípulos durante la última cena:
«No me elegisteis vosotros a mí; fui yo quien os elegí a vosotros» (Jn
15,16), o las de la magnífica alegoría sobre la vid y los sarmientos:
«Sin mí no podéis hacer nada» (Jn 15,5)4. La comprensión teológica
que el clérigo tiene de sí mismo se funda indispensablemente en la
interpretación de esas palabras como la clave de su nueva existencia
ministerial: ser clérigo no es «algo» que sucede en su vida, sino lo
verdaderamente decisivo de su entera personalidad; y este nuevo ser,
tan decisivo, no lo debe el sujeto a sus propias capacidades, sino única
y exclusivamente a una actuación de la gracia de Dios.
Pensar, por consiguiente, que es la propia persona la que elige la
función de clérigo, desempeñándola y adaptándola a su gusto, no es
más que pura altanería, redomada soberbia y rebelión intolerable. To-
do lo contrario: el propio ser de un clérigo, lo que le determina en el
tiempo y para toda la eternidad, es la circunstancia de que Dios actúa
en él y le lleva por sus caminos. Él, por sí mismo, no es nada. Ésa es la
idea fundamental que habrá de configurar toda su existencia; lo único
que le condiciona y le distingue es su función como clérigo. Si se des-
pojara de su cogulla de monje, de su sotana de sacerdote o del hábito
de religiosa, quedaría literalmente desnudo: avergonzado, deplorable,
y obscenamente ridículo a los ojos de los demás. La gracia de estado
que se le concede le exige y le impone un desprendimiento total de su
existencia y de su amor propio, en aras de una entrega absoluta a los
valores objetivos del ministerio. Comprenderse a sí mismo por su fun-
ción, recordar en todo momento la inigualable dignidad de su oficio,
despojarse de su propio ser personal para revestirse de la objetividad
que implica ser clérigo, todo eso es el auténtico don de Dios y la tarea
verdaderamente importante de la existencia clerical. Sólo el que se
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 93
abre enteramente, y por necesidad interna, a esa sublime transmutación
de su propio ser y a esa hercúlea transferencia de lo más íntimamente
personal a la fría despersonalización de lo institucional, más aún, el
que vive esa transformación como gracia que, al tiempo que le libera
de sí mismo, le devuelve su verdadero ser, responde plenamente al
ideal psicológico del clérigo. Se alcanza así el estado de una sumisión
absoluta, de una resignación desesperanzada. Es el polo opuesto de la
filosofía de Sartre, o sea, el reflejo teológico de una extremada ideo-
logización de la propia debilidad y de los límites del «yo», la posición
más antitética con respecto a una psicología de la «realización perso-
nal» y del «deseo de autoafirmación».
I. FIJACIONES IDEOLÓGICAS
Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO
Siempre que una determinada concepción del mundo o una construc-
ción subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura ma-
raña de contradicciones lógicas que, a pesar de todo, se defienden con
la mayor obstinación como verdades irrefutables, se puede sospechar,
desde el punto de vista psicoanalítico, que tiene que haber unas co-
rrientes psíquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuer-
za de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenómenos
mentales que transforma las líneas rectas en círculos viciosos.
Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina católica
de la gracia en relación a ese fenómeno que se denomina teológicamente
«gracia de estado». La cuestión ya se planteó anteriormente en nues-
tras reflexiones sobre la idea de «elección», pero se nos vuelve a pre-
sentar ahora como un problema específico de la existencia individual.
Es un hecho que, después de dos mil años de historia de la Iglesia,
no hay ni un solo aspecto relevante de la psicología de los clérigos que
no haya sido formulado y hasta definido dogmáticamente por genera-
ciones y generaciones de teólogos. Por eso, cualquier proposición deri-
vada del método psicoanalítico no podrá menos de encerrar algún as-
pecto de crítica ideológica; y eso nos obligará a llamar continuamente
la atención, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras
y las incongruencias de la argumentación teológica, para desmontar
ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prácticamente, es
como una psicoterapia, en la que no basta con analizar únicamente el
nivel del «ello», es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un de-
terminado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios
94 El diagnóstico
es tan importante, o más, reforzar el nivel del «yo», de modo que se
llegue a reconocer conscientemente todo el mundo de formas raciona-
lizadas que adquieren tanto la represión de las pulsiones como la mis-
ma limitación del «yo», y se puedan sustituir por un pensamiento y un
juicio mucho más acorde con la realidad objetiva. Por consiguiente, el
psicoanálisis no puede renunciar a meterse de lleno en la mentalidad
filosófica, o incluso religiosa, del paciente para resolver eventuales con-
tradicciones. Sólo en casos muy raros habrá que revisar de un modo
exhaustivo la concepción global de un sujeto; la mayoría de las veces
bastará —aunque, por otra parte, es indispensable— resolver las con-
tradicciones de su propio mundo de ideas y establecer una coherencia
lógica. Eso es precisamente lo que tenemos que hacer ahora, al abor-
dar las contradicciones de la doctrina católica sobre la gracia, en rela-
ción con la llamada gracia de estado.
Resulta francamente contradictorio que la teología dogmática de
la Iglesia católica emplee la noción genérica de «gracia», y especial-
mente la llamada «gracia de estado», en un sentido que no sólo le priva
de su auténtica significación, sino que incluso la deforma, hasta el
punto de convertirla prácticamente en una antítesis de sí misma5. En
concreto, la contradicción resulta particularmente evidente en ciertas
«situaciones límite» de la existencia clerical, es decir, cuando un con-
flicto objetivo se manifiesta subjetivamente de una forma violenta. Es,
por ejemplo, el caso de un clérigo que, durante una sesión terapéutica,
reflexiona sobre la alternativa de continuar en el ejercicio del ministe-
rio o solicitar la «secularización». Si la vocación a ser clérigo, tal como
lo entiende la teología dogmática, se define en términos de «gracia», el
sentido que «normalmente» se da a ese concepto debería ofrecer a todo
sacerdote o a toda religiosa bastante campo libre para una búsqueda
terapéutica de su propio camino hacia la plena satisfacción personal.
Hace ya setecientos cincuenta años, santo Tomás de Aquino de-
fendió una idea que ha llegado a ser doctrina clásica en el catolicismo:
la gracia supone la naturaleza, es más, la exalta y la lleva a su pleni-
tud6. Pues bien, si esa doctrina conserva aún su validez, cabría esperar
que el sacerdote o la religiosa que va a consulta por problemas de
ministerio o de identidad personal se sintiera llevado por esa gracia
como por el poderoso brazo de Dios, es decir, con una sensación de
plena confianza en que su propio «yo» está absolutamente justificado,
y con la seguridad de que el plan de Dios consiste, ante todo, en procu-
rarle su satisfacción personal y la omnímoda independencia de su vida.
Sin embargo, la práctica terapéutica demuestra todo lo contrario: no
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 95
hay ningún caso en el que el sujeto no se vea a sí mismo violentamente
enfrentado —y a veces, durante muchos años— a toda forma de exis-
tencia personal, mientras que, por otra parte, trata de justificar esa
actitud con apariencias de racionalidad. Cuanto más avanza la terapia,
mayor es la evidencia de la estructura y del poderoso influjo que ejerce
una determinada forma de autorrepresión y negación del propio «yo»,
corroborada por una ideología y una moral. En cuanto asoma cual-
quier resquicio de una posible huida de la propia esclavitud, para al-
canzar aunque sea un mínimo de satisfacción personal o un regustillo
de placer, surgen las típicas objeciones: «¡No puede ser! Sería demasia-
do simple»; «¿Qué tiene que ver eso con mi propia vida?»; «No sería
justo pensar en la propia satisfacción, cuando en el mundo hay tanta
gente que sufre y hasta se muere de hambre»; «Jesús le dijo a santa
Angela de Foligno: "Yo no te he amado para que te rías"»7. O, quizá,
como expresión más intensa de sentimientos reales: «Me preocupa
tremendamente mi manía por derrochar»; «Me repugna mi propio ser»;
«Si todos los demás (los miembros de la orden, los sacerdotes) pueden
vivir así, ¿por qué yo no?».
Profundizando un poco más en esta línea, se puede ver que, detrás
de todas esas excusas, lo que suele manifiestarse es la imagen de un
Dios extremadamente cruel, en chirriante contraste con la proclama-
ción verbal de un Dios lleno de amor y de perdón. Para buscar una
legitimación de ese contraste habrá que recurrir a la teología del sacri-
ficio que ya aparece en el mismo Nuevo Testamento 8 . La ambivalencia
psicológica de un amor divino que reclama una contribución cruenta
no es sólo una formulación tradicional de innumerables textos neo-
testamentarios, sino que ha llegado a constituir uno de los pilares más
sólidos del ideal de vida cristiana. A ejemplo de Cristo, que experi-
mentó en su propia carne el más atroz de los sufrimientos, el cristiano
deberá aceptar el dolor y, superando todos sus miedos, acompañar a
su Maestro por ese mismo camino, para entrar con él en el misterio de
la Pascua. Seguir a Cristo es sufrir con él y como él9; es lo que dice el
Evangelio (cf. Me 8,31; 9,31; 10,33). Pues bien, si esto es así, ¿cómo
uno, que en su ministerio y por elección especial ha quedado marcado
ante la humanidad entera para participar en el sumo sacerdocio de
Cristo, podría imaginarse una filosofía de la vida como el «hedonismo
primario» propuesto por el psicoanálisis10, que considera la suprema
obligación del hombre llegar a ser feliz y satisfacer sus ansias de pla-
cer? No cabe duda de que la teología sacrificial del rito de la misa11 ha
dejado profundas huellas de esa mentalidad en la experiencia psíquica
 96 El diagnóstico
de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa monótona ruti-
na con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y más vueltas
alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sería
más práctico que, en las misas que se celebran en pequeños grupos en
una cripta, se diera la comunión primero a los fieles, para que al final
ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondió automáticamente:
«¡De ningún modo! El sacerdote tiene la obligación de ser el primero
en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad». Sin
duda, por ser fiel al principio: ¡Vida sacerdotal, vida sacrificial!12.
Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, ¿no debe
tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de
su consagración? Y ¿no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazón
fue traspasado por siete espadas13, la que se mantuvo firme al pie de la
cruz mientras todos los demás huían, la que unió su sufrimiento al de
su Hijo, siendo así corredemptrix, la corredentora de una humanidad
caída14 cuyos primeros padres habían pecado de concupiscencia y de
soberbia por querer ser como Dios15? Una joven, o una mujer, que toma
el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial,
de la inmaculada y siempre virgen María16. Ninguna búsqueda de sa-
tisfacciones terrenas, de una «realización personal», de una comodidad
que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de María. El que
asume la función de clérigo renuncia, por la salvación del mundo, a
cualquier derecho personal sobre su existencia; está, literalmente,
«muerto con Cristo a lo elemental del mundo», como dice el apóstol
Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y, en cuan-
to tal, no puede oponerse a la actuación salvífica del Espíritu de Dios.
De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproducción del
calendario azteca procedente de la antigua Tenochtitlán 18 . Entre los
elementos de una complicada mecánica celeste que se engrana en tor-
no al círculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las
cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del
sol, como figura del corazón palpitante del universo. Su rostro es co-
mo el de un águila en cuyas garras están prendidos los corazones
sanguinolentos de las víctimas que cada mañana se le ofrecen como
sacrificio en su pirámide sagrada; así es como el sol, desfallecido y
entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y em-
prender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento
de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, símbolo
del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las
víctimas y les arrancan el corazón.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 97
El dios de la luz y de la vida sólo puede vivir por el sacrificio vo-
luntario de una víctima humana. Y ése es su derecho, porque, según la
creencia azteca, el sol nació cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin,
corroído por la sífilis, se ofreció en sacrificio por la salvación del mun-
do, arrojándose libremente a la llama voraz del horno de los dioses19.
A ese ejemplo heroico de autoinmolación divina por amor, cuyo testi-
monio perdura en el sol de cada mañana, los aztecas oponen el com-
portamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de
haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para
que el mundo gozara de la luz, sólo se atrevió a hacerlo en segundo
lugar, es decir, después de Nanauatzin, por lo que se transformó en la
luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino
que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos
dioses tienen que seguir sacrificándose.
Todo lo que posee un hálito de vida, lo que alcanza su madurez
plena y su sazón supone la muerte de lo viejo, para que surja la nove-
dad20. El movimiento de los cielos sólo llega a su plenitud en el ininte-
rrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la
misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses
se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inver-
samente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la
realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Sólo el sacrificio man-
tiene y mueve el mundo. Ahí radica el misterio más insondable de la
divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida
para todo lo que alienta.
Cuando yo me ordené de sacerdote, hace poco más de veinte años,
no sabía (aún) hasta qué punto la imagen de Dios que tiene el clérigo,
si se la considera con suficiente atención, se parece más al dios de los
aztecas, el sanguinario y benéfico Tonatiuh, que al «Padre de nuestro
Señor Jesucristo»21. Es un verdadero «retorno de la represión», en el
sentido en que se emplea este término en filosofía de la religión y en
psicoanálisis22.
La paradoja podría formularse así: por exigencias de su función, y
según la idea de sí mismo que le ofrece la teología, el clérigo tiene que
proclamar y dar testimonio de una redención que no sólo apenas le
afecta personalmente, sino que incluso —escondida entre el tupido
follaje de altisonantes fórmulas teológicas— no debe afectarle real-
mente, para que se mantenga en esa tensión entre sacrificio y renuncia
que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La
contradicción, más teológica que psicológica, radica evidentemente en
 98 El diagnóstico
la doble vara de medir que se aplica a nociones como redención y
gracia. En un primer sentido, de carácter más bien genérico, se entien-
de por «gracia» esa fuerza que libera al hombre de las constricciones de
la culpa y le lleva a sentir una felicidad teñida de gratitud por la exis-
tencia; «gracia», en este sentido, es el fruto de la «redención», su resul-
tado hasta cierto punto deseable. Por el contrario, en un segundo sen-
tido, mucho más concreto y específicamente relacionado con la función,
la «gracia», en toda su amplitud, se define por la condición del sacrifi-
cio, ya que el clérigo, en cuanto figura oficial —dada su función— del
seguimiento de Cristo (personam Christi gerens, o sea, representante
de la persona de Cristo, como se dice en teología dogmática con refe-
rencia al sacrificio de la misa23), está esencialmente vinculado al sacri-
ficio de Cristo, de modo que su entera personalidad está abocada a
desarrollarse exclusivamente en un ámbito de mediación, o sea, a ser
puro mediador. Por eso, la «redención» —cualquiera que sea su signi-
ficado—, en vez de ser «eficaz» para el propio clérigo, debe y tiene que
desarrollar su «eficacia» en los demás, precisamente por acción del
intermediario. Se trata de una contradicción que incluso la fórmula de
Nietzsche: «Más redimidos tendrían que parecerme»24 no logra expre-
sar más que aproximativamente. En realidad, sólo toca las «aparien-
cias», el fenotipo, y no va a la misma raíz, al genotipo, de un sufri-
miento masoquista y de una desesperada voluntad de sacrificio como
la del clérigo.
¿A quién puede «aprovechar» ese sacrificio personal del clérigo, su
participación místico-existencial y funcionalmente burocrática en el
misterio de la Pascua, en el sacrificio redentor de Cristo, en la entrega
absoluta de su holocausto personal para gloria del «Padre»25? ¿Qué
clase de «Padre» es ése que, según la interpretación teológica, nos ama
con un amor infinito y nos perdona con misericordia infinita, pero
que, al mismo tiempo, es tan infinitamente justo que, ante el pecado
del hombre, que le causa una ofensa de dimensiones infinitas, necesita
una víctima de valor infinito, su propio Hijo, para armonizar en su
designio salvífico, por caminos tan aventurados, la íntima contradic-
ción entre misericordia y castigo a la que el pecado del hombre le ha
llevado a él, sabiduría infinita y suma inteligencia26?
Cuando Jesús habla de su Padre, nos lo presenta como un rey que
condona toda la deuda de sus siervos sin exigir ninguna contrapartida,
sino simplemente porque esos pobres desgraciados no están en condi-
ciones de detraer ni un céntimo de sus medios de subsistencia27. No
hay más que recordar, por ejemplo, la conocida parábola de El deudor
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 99
inexorable, en la que Jesús cuenta cómo un alto funcionario real, debi-
do a una gestión desastrosa, había defraudado millones al erario públi-
co. El hombre está dispuesto a «sacrificar» todo lo que posee: venderá
a su mujer, venderá a sus hijos, se venderá incluso a sí mismo; pero eso
no podrá compensar ni una pequeña parte de los intereses de su deuda.
Si ese hombre sigue con vida, será únicamente porque el rey, movido
de compasión y de una generosidad sin límites, le perdona toda la
deuda. Eso es lo que dice Jesús (Mt 18,23-35) 28 . Jesús esperaba que
este Dios tan magnánimo y compasivo llegara a ser también nuestro
Padre, con tal de que nos fiásemos absolutamente de él para ponernos
incondicionalmente en sus manos29. No más diluvios arrasadores, no
más amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino sólo perdón y benevo-
lencia, búsqueda afanosa de la oveja perdida y cariño desbordante para
devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 :
ésas eran las intenciones y la correspondiente acción de Jesús de Nazaret.
El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los teólo-
gos que se afanan inútilmente por resolver la infinita contradicción
entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo desearía que los heral-
dos de su palabra llegaran un día a comprender hasta qué punto sus
teorías sobre la «bondad» de Dios no hacen más que proyectar hacia el
infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema
del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es más que su propia dificul-
tad interna, una aporía que, en resumidas cuentas, sólo concierne al
ser humano. Por eso, la formulación del problema debería ser la si-
guiente: ¿cómo podemos nosotros mismos compaginar en armonía los
términos antitéticos de esa eterna contradicción entre amor y justicia,
entre gracia y ley, entre perdón y condena32?
No debería haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la convic-
ción más profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jesús
sobre la disponibilidad de Dios para el perdón. Más aún, debería estar
íntimamente persuadido —o persuadida— de que en ellas late la au-
téntica raíz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las
lágrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamación
de Jesús. Pues bien, ¿cómo se explica, entonces, que la mayoría de los
clérigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepción
tan cruel y estremecedora como esa teología del sacrificio?
Sería totalmente falso compartir la opinión de que muchos cléri-
gos, cuando se someten a tratamiento psicoterápico, emplean gran parte
de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que sólo por la
teología eclesiástica del sacrificio se convierten en «víctimas» de la re-
 100 El diagnóstico
dención. Ninguna teoría —incluso de naturaleza teológica— que se
adquiere a la edad de veinte o veinticinco años, es decir, durante el
período de los estudios, tendría fuerza suficiente para determinar el
rumbo de toda una vida, si no sintetizara de una forma simbólica o
expresara de una manera racional los profundos miedos, las íntimas
aspiraciones y las necesidades más perentorias que tienen su raíz en las
experiencias de la primera infancia. En vez de afirmar que los clérigos
son las primeras víctimas de su propia teología sacrificial, hay que
decir, desde un punto de vista psicoanalítico, más bien lo contrario, o
sea, que el candidato a clérigo de la Iglesia católica tiene que haber
sido «sacrificado», ya durante su infancia y en multitud de aspectos de
su desarrollo personal, para poder llegar más tarde a una identifica-
ción con la correspondiente doctrina teológica. De hecho, el cúmulo
de resistencias que surgen durante la terapia psicoanalítica de los cléri-
gos muestra con claridad meridiana lo poderosa que es su necesidad de
aferrarse con todas las fuerzas posibles a la ideología y a la mística del
sacrificio. El que trate de sacudir esos cimientos hará tambalearse el
tan trabajosamente apuntalado «yo» del clérigo, arruinará sus senti-
mientos de propia estima, que requieren una aniquilación ficticia y un
anonadamiento esclarecedor para tener acceso al ámbito de la existen-
cia, y pondrá en peligro su misma identidad, al borrar esa diferencia
específica que le separa de todo el resto, por ser tanto relativa como
esencialmente distinto de los que le rodean. En el fondo y en los
condicionamientos de la teología del sacrificio late un desmesurado
deseo de aniquilación personal, una dictadura del miedo, un auténtico
«vampirismo», que necesariamente tiene que haberse manifestado ya
en la infancia y en la juventud del clérigo o de la religiosa, sin que
realmente podamos comprender sus verdaderas causas.
Esta ansia de sacrificio y de aniquilamiento es lo más importante
para el análisis. En última instancia, eso es lo que falsea de un modo
verdaderamente incomprensible la idea neotestamentaria de «reden-
ción»33, ya que, al aplicar ciertos esquemas arquetípicos de época ar-
caica, como las representaciones rituales del sacrificio, priva al mensa-
je de Jesús de todo su significado. Todavía hoy, al cabo de cien años de
la muerte de Friedrich Nietzsche, podemos comprobar con indigna-
ción y con un deje de amargura que estaba en lo cierto al poner en
boca de su Zaratustra estas palabras sobre los sacerdotes:
Yo sufro y he sufrido con ellos. Los veo como una interminable cuer-
da de presos, marcados para el sacrificio. Y es que ése, al que ellos
llaman su redentor, les ha cargado de cadenas: las cadenas de los
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 101
falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. ¡Ay, quién pudie-
ra librarlos de su redentor!
Creían haber desembarcado en una isla, mientras el mar rugía a
su alrededor, pero la isla... era un monstruo dormido. Falsos valo-
res, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mor-
tales. En su profundo sueño, la fatalidad está a la espera; hasta que
un día se despierta, se enrosca en las míseras cabanas que se constru-
yeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. ¡Mirad, mirad
esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son más que cuevas
perfumadas, pero ellos las llaman... «Iglesias». ¡Reflejos ilusorios, aire
viciado! Donde el espíritu es incapaz de remontarse a las alturas...;
donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus
órdenes tajantes: «¡De rodillas, malditos! ¡A subir de rodillas los
escalones!». Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que
se salen de sus órbitas por la vergüenza y la devoción.
¿Quién construyó esas cuevas, esa escalera de tortura? ¿No fue-
ron los que querían pasar de incógnito, los que se llenaban de ver-
güenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?... Y llamaban «Dios»
a lo que les llevaba la contraria y les hacía daño... Pero, a pesar de
todo, había mucho de heroico en su devoción. ¡No sabían amar a
Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivían como cadáve-
res, hasta vestían de negro su cadáver; en sus mismas palabras se
puede oler aún el hedor a muerto... Sus propios redentores no venían
de la libertad del cíelo empíreo; jamás habían pisado las alfombras
del conocimiento...
[-]
Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les
enseñó que la verdad sólo se puede probar con sangre. Pero la
sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso
el aire más limpio, y no genera más que delirio y odio en el corazón.
Y aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, ¿qué
puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de
su propio brasero34.
Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta ra-
zón. Un clérigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de
su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo
que debe ser es una vida, una existencia prestada, una función pura-
mente gratuita. Pero el caso es que si él no vive por sí mismo, desprestigia
a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no
puede servir a ese Cristo que se definió como la verdad y la vida35.
«Naturalmente», replicará en seguida la dialéctica clerical, «Cristo
es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,
 102 El diagnóstico
somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es
que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que
matar la vida engañosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo siste-
máticamente y aprendiendo siempre a "morir"» 36 . Esta clase de argu-
mentación ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha
conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la ma-
yoría de los tratamientos de clérigos, un terapeuta no teólogo profe-
sional chocará inevitablemente contra ese muro de resistencia ideoló-
gica. Se puede incluso decir que resulta más fácil tratar cualquier
neurosis de un ciudadano «corriente» que la de estos representantes —y
a veces, hasta fanáticos defensores— de una vida tan «distorsionada».
El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de
Cristo, es el siguiente: «Tú no eres nada».
Frases como la de Jesús en la última cena: «Sin mí no podéis hacer
nada» (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hom-
bres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben «pen-
sar en sí mismos», sino sólo en Cristo; no deben «centrarse en sí mis-
mos», porque su único centro es Cristo. Ahora bien, ¿no es verdad que
la quintaesencia del psicoanálisis es un continuo y exclusivo girar so-
bre sí mismo37, una contemplación narcisista del propio ombligo, una
estrategia para evitar el sufrimiento?
Según el nivel de reflexión, se podría aumentar hasta el infinito la
panoplia autodestructiva del clérigo. Por ejemplo, no hace mucho que,
en el curso de un seminario, un ilustre representante de la «teología
política» decía sin el menor reparo que el psicoanálisis se arrogaba el
derecho de decidir quién podía arrostrar un determinado conflicto,
que el cristianismo no era un método para eludir el sufrimiento, y que
Jesús de Nazaret no fue precisamente un médico; y añadía que la inter-
pretación actual de los «consejos evangélicos» debería enfocarse como
la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psíquico
de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de cul-
pa mucho más amplios y con parámetros de responsabilidad más nu-
merosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjeti-
vamente en instrumentos de represión psíquica concebida como un
deber, y que se ejerce sobre los fenómenos internos del individuo38.
En un ambiente psicológico tan enrarecido resulta prácticamente
inútil recordar que una frase como la de Jesús en su alegoría sobre la
vid y los sarmientos (Jn 15,5) sólo se puede interpretar como lenguaje
del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluación de
la persona humana a expensas de una presunta exaltación de lo divino,
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 103
sino, más bien, de un sentimiento de unidad interna, de una oleada que,
con el flujo impetuoso de la marea, baña la totalidad del ser, hasta que
el consiguiente reflujo la lleva de nuevo a disolverse en la inmensidad
del mar. Todo es pura simbología, imagen armónica y sosegada de un
organismo vivo. Y otro tanto puede decirse de la palabra de Jesús sobre
la elección (Jn 15,16). El que ama de veras no creerá jamás que ha sido
él quien ha elegido; al contrario, sabe muy bien que, en las cuestiones
del amor, no hay elección que valga, y que mientras sea díscolo y exi-
gente, no será un verdadero amante. En vez de eso, se sentirá tremen-
damente afortunado y, en este sentido, hasta «indigno» de una felici-
dad tan «inmerecida», al ser objeto del amor precisamente de aquél cuyo
afecto deseaba con mayor anhelo 39 . Si las palabras de Jesús, u otras
semejantes, se sacan de su verdadero contexto, que es el lenguaje del
amor, y se revisten de los austeros tecnicismos típicos de los especialis-
tas en teología dogmática o en exégesis, tendrán unos efectos de lo más
degradante y devastador; serán como un auténtico potro de tortura
mística, que, entre infinitos e indecibles tormentos, arranca inexorable-
mente de sus víctimas ese grito siempre monótono y lacerante de la an-
gustia más aterradora: «¡No soy nada! ¡No soy absolutamente nada!».
Un clérigo, que se ve tan constreñido a vivir en beneficio de otros
lo que él mismo no puede ni debe vivir en beneficio propio, es natural
que esté inevitablemente abocado a caer en una doble vida. Domingo
tras domingo perdona a otros —suponiendo que el sacramento de la
penitencia todavía esté «en vigor»— unos «pecados» que él no puede
perdonarse a sí mismo40; absuelve a los demás de unas culpas que él
mismo no tiene más remedio que reprocharse continuamente; por exi-
gencias de su función, ha de infundir en los demás un aliento que les
proporcione esas pequeñas dosis de felicidad que él mismo ni siquiera
puede soñar para su propia vida41. Todas esas rupturas y contradiccio-
nes, que desequilibran el ritmo normal de su existencia, no le produ-
cen ningún desasosiego; al contrario, en ellas se demuestra su diferen-
cia específica, o sea, una doble moral, cuyo larvado orgullo apenas se
puede detectar bajo la densa capa de tal autorrepresión y envilecimiento
personal42. La tentación es de decirle: «Amigo, ¿no ves que no eres tan
importante como para envilecerte de esa manera?». Pero no cabe duda
de que semejante observación, aunque no deje de tener sus efectos en
la práctica terapéutica, rebotará infructuosamente contra el carácter
blindado4* de la psicología propia del clérigo.
La única brecha que se puede abrir en los muros de esa prisión de
doble planta, para escapar del cúmulo de represiones tan profunda-
 104 El diagnóstico
mente racionalizadas, es una especie de pasadizo secreto y tortuoso, a
saber, el descubrimiento de que no es posible querer hacer felices a los
demás, mientras no se reivindique personalmente el derecho a ser feliz
en la propia vida44.
Sí, sí; ya veo venir la réplica: «¿Y tú dices eso? Bien sabes tú que
felicidad no equivale a redención. La felicidad es una determinación
estética, una magnitud puramente terrena, una vivencia exclusivamen-
te humana45. Pero aquí se trata del misterio divino de la salvación, de
la redención del mysterium iniquitatis, que se opera mediante la san-
gre que Cristo derramó en la cruz para salvar a la humanidad»46.
Pues bien, si el «pecado» es, en realidad, algo más que un concepto
meramente formal; si, sobre todo, no se puede identificar con catego-
rías moralizantes, como sería la transgresión de un mandato 47 ; y si, en
otras palabras, significa lo que verdaderamente debe significar, es de-
cir, la alienación total de la existencia humana con respecto a la reali-
dad de Dios, la ruptura radical con la dimensión de la gracia, la
desintegración de la constitutiva unidad con los orígenes, la deforma-
ción más absoluta de la realidad humana al convertir el «bien» en
«mal»48; si esto es así, ¿no habría que calificar la situación real de
pecado como una auténtica «desesperación», en el sentido que
Kierkegaard da a este término49? Y en ese caso, ¿qué es «redención»,
sino un retorno del individuo, un cambio de rumbo en la singladura de
una existencia acongojada que, por medios decididamente catastrófi-
cos, pretende ser lo que en realidad no es, y no ser lo que
constitutivamente es50? En última instancia, todo se reduce a la defini-
ción de la felicidad humana; es decir, sólo dependiendo de cómo se la
sitúe, en un plano de exaltación o a nivel más rastrero, será posible
revisar las elucubraciones teológicas que interpretan la muerte sacrificial
de Cristo como una entrega capaz de realizar la salvación en cualquie-
ra de sus posibles efectos, menos en uno: hacer al ser humano verdade-
ramente «feliz».
Sin embargo, todavía hoy hay mucha gente convencida de que hay
que rechazar rotundamente las teorías de Epicuro —uno de los filóso-
fos más calumniados, porque el cristianismo nunca llegó a entender su
verdadera doctrina51— y que habrá que considerarle como el represen-
tante más puro de la filosofía hedonista en tiempos de la Ilustración
griega y como uno de los precursores del psicoanálisis moderno. El
que así piense, y mucho más si es un clérigo —sea párroco en pleno
ejercicio de su ministerio pastoral, o religiosa a la cabecera de un en-
fermo—, no podrá prescindir del hecho de que lo único que anhela el
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 105
ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la
teología cristiana le ofrezca una teoría de la redención que no se base
exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redención a
la del Dios de la creación, una «herejía» que ya en los primeros siglos
de la Iglesia fue acérrimamente defendida por Marción, uno de los
más célebres polemistas contra el cristianismo naciente52. Desde este
punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada termina-
rán por acorralar a cualquier teólogo en las contradicciones de su pro-
pia teología, aunque, en última instancia, el balance de sus mezquinos
sentimientos no experimente ningún cambio espectacular. El juego de
factores internos sólo produce una auténtica transformación de la vida
de un clérigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza
dramática. Lo normal es que se produzca por un choque con el exte-
rior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales,
no sólo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que
incluso lleguen a presentárselas como inexcusables.
Desde el día siguiente a su «cantamisa», el sacerdote habrá de en-
frentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su exis-
tencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que él, en nom-
bre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como
verdad de Dios revelada en Cristo y «proclamar» para la salvación del
mundo, o las necesidades del hombre que, en su catálogo de respuestas
hechas, por no decir superficiales, no tienen prácticamente la más mí-
nima cabida.
Hace ya algún tiempo, un alto dignatario eclesiástico me comen-
taba: «Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda;
pero tienen que ser muy concisas». Se refería indudablemente al he-
cho de que mis consideraciones psicoanalíticas sobre el estado actual
de la Iglesia no podrían ser demasiado «prácticas», por la sencilla ra-
zón de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre
todo, infinitamente largas. Pero ahí está precisamente el problema:
¿cuántos clérigos no se han pasado en blanco noches enteras, ator-
mentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta
bien concisa?, ¿cuándo no han sufrido por encontrarse en una situa-
ción dramática que, como cualquier dolor humano, no se puede solu-
cionar por las meras atribuciones de una función ni por los principios
genéricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el más absoluto res-
peto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad
de cada situación concreta53?
Ya a los pocos días de haber entrado «en funciones», el clérigo se
 106 El diagnóstico
encontrará —consciente o inconscientemente— ante un cambio de
agujas que habrá de ser determinante para su futuro: ¿por dónde deci-
dirse: por el cuidado de las noventa y nueve ovejas que están seguras
en el redil y que (supuestamente) no necesitan «conversión», o por la
búsqueda de la extraviada, que habría que dar definitivamente por
perdida, si él no se afanara por «encontrarla» y «llevarla sobre sus
hombros» al aprisco, como dice Jesús (Mt 18,12-14; Le 15,l-7) 54 ? En
el primer caso, el clérigo se vinculará con lazos cada vez más sólidos a
las demandas de su función y a las exigencias de su «super-yo», de
modo que, o no mantendrá ningún contacto con los que están fuera
del «redil», o sus previsibles contactos serán unas veces ficticios y otras
decididamente deletéreos. En cambio, en el segundo caso, se verá en-
vuelto en una infinidad de problemas y de tensiones de orden interno,
como la autocensura de su propia conciencia, o de carácter externo,
como el enfrentamiento con sus «superiores» y con sus «hermanos en
la función». Pero esa actitud le llevará a estar más cerca de los margi-
nados y le brindará, por lo menos de vez en cuando, la oportunidad de
tratar con gente que ha perdido confianza en sus propias posibilidades,
para abrirles un acceso a sí mismos y, en definitiva, a Dios. En el pri-
mer caso, estimulará a los demás para que aprendan con el mayor
interés posible lo que él mismo ha aprendido como doctrina de la Igle-
sia; y en el segundo caso, según las circunstancias, se esforzará por
olvidar la vieja doctrina, para aprender de la propia gente lo que Jesús
quería y lo que la Iglesia debería aprender: saber escuchar en el dolor
humano y en la necesidad del prójimo la voz de un Dios que no es Dios
de muertos, sino un Dios de vivos (Me 12,27).
Según eso, recibirán confirmación o se pondrán en tela de juicio
los postulados que ahora, después de haber expuesto tantas racio-
nalizaciones ambiguas, tendremos que establecer como elementos cons-
titutivos de la alienación clerical. Alienación de la existencia a tres
niveles: nivel de pensamiento, nivel de vida, nivel de relaciones.
II. LA EXISTENCIA ALIENADA
1. Nivel de pensamiento
Después de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del
clérigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo
así, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 107
las estructuras en las que se organiza un pensamiento que no se atreve
a dar el salto a una reconversión doctrinal e incluso, si fuera necesario,
a una contradicción interna, sino que se mantiene firme en las catego-
rías trilladas de lo funcional.
Pues bien, ¿qué significa pensar funcionalmente, o sea, en virtud
de la función? ¿Un perfecto contrasentido, como un cuchillo de palo?
¡Sí, algo así! Una flagrante contradicción que, sin embargo, puede ser
epidémica y contagiarse como un virus; y precisamente por la misma
razón por la que se contagian los microorganismos, esas sustancias que
carecen de protoplasma propio y que, por consiguiente, para tener
vida, necesitan multiplicarse hasta el infinito para encontrar en otras
células lo que a ellas mismas les falta, o sea, la existencia.
Pensar por fuerza de la función significa esencialmente partir de
ciertos contenidos tradicionales y de determinadas tesis prefijadas por
la autoridad, para aplicarlas sin más a la realidad circundante. El pen-
samiento funcional es, por naturaleza, dependiente de otros factores y
perfectamente compacto; sólo es flexible y creativo cuando organiza
sus propias pruebas o cuando se las ingenia para encontrar casos en los
que sea posible la aplicación de sus principios. Esa forma de pensar,
aun careciendo de ideas verdaderamente originales, puede ofrecer un
aire de relativa «seguridad», mientras se mantenga en un terreno que
no rebase los límites del puro pragmatismo. En toda sociedad plural
tiene que haber diversidad de funciones, con sus respectivos funciona-
rios, como medios de asegurar la buena marcha del desarrollo. Pero en
el ámbito religioso, lo funcional parece encerrar una contradicción inter-
na55, ya que aquí no se trata de regular los aspectos externos de la
existencia con medios puramente administrativos. Sin embargo, da la
impresión de que, en este campo, lo funcional es la forma externa de la
interioridad, de la espiritualidad y de la libertad del hombre. Por otra
parte, ese modo de pensar, al estar íntimamente vinculado a lo oficial,
a lo funcional, tiene como primer objetivo configurar la vida interior
del hombre; y eso implica un serio peligro de que llegue a degenerar en
un mero instrumento de propaganda al servicio de una verdad ya pre-
supuesta de antemano. Ahora bien, por lo que concierne a los clérigos
de la Iglesia católica, no se puede hablar aquí de peligro, sino de verda-
dera realidad; y eso se deduce claramente de dos constataciones: en
primer lugar, la jerarquización de la vida eclesiástica, y en segundo
término, la devaluación de la fe, que degenera en una doctrina pura-
mente abstracta.
 108 El diagnóstico
a) Jerarquización de la vida en la Iglesia católica
La jerarquización no se puede separar de la ambigüedad psíquica que
constituye la forma de existencia del clérigo; más aún, en realidad, es
la única forma de expresión social y el único soporte institucional de
esa ambivalencia.
Si uno se atreve a hacer una crítica a la Iglesia, la contestación será
invariablemente que «Iglesia somos todos» y, por consiguiente, no existe
una magnitud como «la» Iglesia. Ese modo de replicar, o ese tipo de
sugerencia, brota generalmente de la mejor intención, y lo único que
pretende es invitar a todos a colaborar estrechamente en la edificación
de la comunidad eclesial. De hecho, ése es el clima instaurado durante
el concilio Vaticano II —y que ha seguido vigente desde entonces—, al
cargar el acento sobre la «colaboración de los seglares»56.
Pero ya la misma expresión «colaboradores» pone de manifiesto la
idea que se ha desarrollado a lo largo de la historia, a saber, que los
auténticos «trabajadores» en las faenas de la «recolección» (Jn 4,35-
38) 57 son los no seglares, es decir, los clérigos, únicos especialistas en
la proclamación del mensaje de Cristo y en su actualización por medio
de los sacramentos. Son ellos los que, junto a los monjes, constituyen
el gremio de los «espirituales», desde los tiempos del gran pontífice
Gregorio VII (1073-1085), mientras que los seglares sólo pueden ser
considerados como masa «carnal» o, sencillamente, «mundana»58. Desde
el Decretum Gratiani, promulgado en 1142, los clérigos son la clase
preferente en la estructura de la Iglesia, con poder y dominio sobre los
seglares. Pero hoy día todo el mundo sabe que esa mentalidad no cua-
dra con la estructura democrática de nuestras sociedades modernas.
Más aún, en muchos ámbitos de la misma teología católica proliferan
ciertos planteamientos que se esfuerzan por redefinir la relación entre
clérigos y seglares partiendo de un concepto como el de «pueblo de
Dios»59. La «función» se interpreta, entonces, como «servicio» a la co-
munidad; y, en consecuencia, son las necesidades vitales comunitarias
las que le sirven de fundamento. Pero, en definitiva, todos esos cona-
tos chocan inexorablemente contra una inveterada mentalidad por la
que el clérigo se identifica absolutamente con su propia función.
El sacerdote de la Iglesia católica, al revés que el párroco de una
comunidad protestante, no es elegido por un consejo presbiteral, sino
que es ordenado por su propio obispo (o por el abad correspondiente).
Además, como en su ordenación tiene que jurar obediencia incondi-
cional al obispo (y a sus sucesores en el cargo), queda total y definiti-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 109
vamente vinculado a la misión que el propio obispo decida confiarle.
Nótese que, en este momento, no se trata de discutir teológicamente
qué concepción del oficio ministerial es «la más exacta» desde el punto
de vista dogmático, o la más conforme al espíritu «posconciliar». Lo
único que nos interesa aquí es llamar la atención sobre el impacto
psíquico que tiene que suponer para un clérigo en ejercicio el hecho de
tener que considerar toda su existencia como un don «de lo alto»,
como misión encomendada por Cristo a través de los apóstoles y de
sus sucesores, es decir, los obispos de cada diócesis60. Eso supone un
permanente conflicto entre «magisterio» y «experiencia humana», una
necesidad —impuesta por la propia función— de solidarizarse, más
aún, de identificarse con los verdaderos arbitros de las decisiones
eclesiásticas, es decir, con los obispos, que son el fundamento de la
existencia clerical. Eso no significa que, hoy por hoy, la mayoría de los
sacerdotes piense o actúe precisamente así; pero el caso es que si no lo
hacen, corren el riesgo de que se acentúe aún más su ambivalencia
existencial o de que se vean envueltos en un conflicto interior con su
condición de funcionarios. En resumidas cuentas, que el propio «super-
yo», desde dentro, y la censura de las autoridades, desde fuera, les
llevarán a una situación tan incómoda como tener que «servir a dos
señores»61.
Se puede decir sin ninguna vacilación que hoy día la mayor parte
de los sacerdotes mantienen con respecto a la mentalidad de sus obis-
pos la misma actitud que la que tenían los rusos antes de 1917 con
relación al régimen de Moscú, y que se puede resumir en esta frase:
«¡El zar, cuanto más lejos, mejor!»62. Incluso entre los clérigos en ejer-
cicio no habrá prácticamente ninguno que espere de la Iglesia oficial
más que una sola cosa: que le deje desarrollar su trabajo en paz. Y
mucho menos habrá quien piense que en las encíclicas del papa o en
las cartas pastorales de los obispos que de vez en cuando hay que leer
a los fieles durante la misa del domingo se pueden encontrar algunas
directrices u orientaciones de carácter espiritual63. En este aspecto,
parece que la vinculación personal de los ministros con las «instancias
directivas» es francamente escasa. Sin embargo, no hay que olvidar
con cuánta amplitud e intensidad la Iglesia inculca a sus clérigos, ya
antes de su «ordenación», todos los elementos de su particular «siste-
ma». Aparte de que siempre hay momentos en los que, de repente,
aparece el «zar»; y es entonces cuando se ve con más claridad hasta
qué punto los clérigos católicos, prácticamente sin excepción, depen-
den de sus mandatarios. De modo que la aparente distancia con reía-
 110 El diagnóstico
ción a sus superiores no proviene de una autonomía interna o de una
convicción personal, sino, más bien, de una indiferencia nacida de la
represión. Para ilustrar este punto, basten dos ejemplos: el caso de
Stephan Pfürtner, en Suiza, y las deliberaciones y conclusiones del
Sínodo de Würzburg.
Primer caso: Condena pública de Stephan Pfürtner y otros teólogos
Después del concilio Vaticano II no era normal que la Congregación
romana de la Doctrina de la Fe se atreviera a perseguir a determinados
teólogos por opiniones presuntamente «no católicas», relevándolos de
su cátedra o poniendo toda clase de limitaciones a la difusión oral y
escrita de sus ideas teológicas. ¿Cómo era posible que una Iglesia que
pretendía estar al servicio de la libertad del hombre 64 tuviera tan poca
confianza en la capacidad cognoscitiva y crítica de sus miembros, que
se creyera en la obligación de decidir y reglamentar todos y cada uno
de los aspectos de la actividad de sus fieles? Y a la vista de tantos cam-
bios y de tales transformaciones como ella misma ha experimentado a
lo largo de sus dos mil años de historia, ¿podría ignorar el cúmulo de
errores y limitaciones de los que adolecen sus propios conocimientos,
sobre todo si se tiene en cuenta que durante siglos y siglos no sólo se
ha mantenido al margen de todo tipo de diálogo sincero y abierto con
los que ella misma define como «los seglares», sino que, además, no ha
sabido apreciar en todo su valor las intuiciones y experiencias de esa
gente que, en realidad, son sus propios miembros?
Pero el miedo a una desintegración de la libertad o, más bien, el
estallido de los miedos latentes en cualquier estamento institucional,
que se produce por su confrontación con esa libertad que el individuo
posee para pensar y decir cómo ve él las cosas, vuelve a intervalos
regulares como la cresta de una ola que surge y resurge de los sucesi-
vos rompientes de la marea. Por eso, ya en 1973, el gran teólogo Karl
Rahner, por lealtad a sus principios teológicos —y, desde luego, por
razones de edad—, abandonó silenciosamente la Congregación de la
Doctrina de la Fe, al darse cuenta de las oscuras maniobras que trata-
ban de restablecer el estilo preconciliar de poner coto a la investiga-
ción teológica mediante la sistemática sospecha ejercida por el magis-
terio eclesiástico.
Por esas fechas estalló el «caso» de Stephan Pfürtner, profesor de
Teología moral en la universidad suiza de Friburgo65. Su «culpabili-
dad» consistió en decir en voz alta lo que en Alemania decían en secre-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 111
to casi todos los confesores a sus respectivos «penitentes», a saber, que
a la encíclica de Pablo VI Humanae vitae, por la que se prohibía el uso
de anticonceptivos, no había que concederle una importancia mayor
que a la competencia y responsabilidad de los propios esposos66. Pues
bien, hoy en día, eso es lo que se defiende —prácticamente, sin excep-
ción— por los moralistas católicos en todos los países de lengua ale-
mana. Sin embargo, Stephan Pfürtner fue condenado. Y tenía que serlo,
porque, en realidad, contradecía abiertamente la doctrina propuesta
por la más alta autoridad eclesiástica. Un problema exclusivamente
moral se había convertido en una cuestión política; un problema hu-
mano, en una cuestión de poder. Y en esos casos, cualquier autoridad
actúa según la máxima de Voltaire: «Que quede entre nosotros: Sócrates
tiene razón, pero lo que no es razonable es que tenga razón tan públi-
camente».
Por entonces, la Iglesia, preparada ya hacía tiempo para la elec-
ción de 1978, se dio como cabeza a Juan Pablo II, un papa que sabía
unir una firme fidelidad a los principios más tradicionales con el carisma
popular y la habilidad diplomática: suaviter in modo, fortiter in re,
mano de hierro en guante de terciopelo, conciliador en el trato e in-
transigente en la doctrina, unitivo en lo personal y prohibitivo en lo
profesional, es decir, la típica contradicción que transforma la fragili-
dad del propio pensamiento en función administrativa.
Insisto en que no se trata aquí de determinar si las ideas de los
papas sobre la inmoralidad de la pildora, de los preservativos o de los
diafragmas son correctas, e incluso aceptables, desde el punto de vista
teológico, o hay que revisarlas. De lo que aquí se trata, en un contexto
como el de nuestra investigación, es de puntualizar lo siguiente: hace
unos veinte años, no hubo ni un solo sacerdote que, con motivo de la
destitución de Stephan Pfürtner, pusiera su cargo a disposición de su
correspondiente obispo, alegando que, en la cuestión que se ventilaba,
él personalmente no disentía ni un milímetro de las posiciones del
teólogo de Friburgo. Es más —para colmo de la paradoja— estoy se-
guro de que, por esta cuestión, ningún obispo se hubiera atrevido a
amenazar con la suspensión a un solo sacerdote de su propia diócesis,
con tal de que —repito, «con tal de que»— éste se guardara para sí su
opinión personal.
Del caso Pfürtner se deduce, como principio fundamental, que el
que piensa según su propia función no se siente comprometido en pri-
mer lugar con la verdad y, mucho menos, con la sinceridad, sino ante
todo y sobre todo con la lealtad. Lo importante es no causar a la Igle-
 112 El diagnóstico
sia ni el más mínimo detrimento. Y lo peor que le podría pasar a cual-
quier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sería
la falta de unidad en las propias filas y, más que nada, el posible debi-
litamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la función, aunque
sea a costa de la ambigüedad del funcionario, que renunciar a una
posición de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. Así
es como actúan, porque no cabe otra manera, todos los partidos polí-
ticos y cualquier clase de asociación humana. Pero la Iglesia no puede
permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misión de encar-
nar un modelo de sociedad que, en contraposición a las creaciones
sociales de la historia, no esté esencialmente fundada en estructuras de
miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desintere-
sado67. Eso debería plantear a los clérigos la cuestión sobre el mejor
modo de «servir» a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o
con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reacción al «caso»
Pfürtner demuestra fehacientemente que los clérigos, sin excepción, se
inclinaron por la ambigüedad de su existencia. Mejor dicho, lo que
demuestra es hasta qué punto esa misma ambigüedad —perdón, el
arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipócrita del «disimulo»,
usando la terminología del Derecho canónico—constituye literalmente
la razón misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y
directa, no serían capaces de mantenerse en su función; lo único que
les permite aguantar es la connivencia recíproca en la simulación, en la
«nebulosa» de un Fleurier.
No es difícil imaginar las coartadas que cada cual se busca para
disculpar su indecisión. Los más «atrevidos» hablan de una obediencia
anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus de-
seos y esperanzas, será en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por
eso, para asegurar ese futuro, tendrán que seguir colaborando con la
institución y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo
Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es más, no se debe
dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido
grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe
católica. ¡La Iglesia —concluyen— somos todos! Cierto que, desde un
punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincen-
tes y dictadas por la mejor intención, pero, en realidad, son poco creí-
bles mientras no se puedan manifestar públicamente. Hace ya unos
doscientos años, escribía Immanuel Kant que toda actuación pública
—es decir, política— debía regirse por la máxima publicitaria: «Actúa
de modo que siempre puedas dar a conocer públicamente la intención
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 113
que te mueve a obrar»68. Pues bien, si se toma esta máxima como me-
dida, la existencia del clérigo, en virtud misma de su mentalidad basa-
da en la función, se manifestará como lo que realmente es, debido a
sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz.
A este punto, la astucia del catolicismo podría objetar que Immanuel
Kant era el típico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige
una indisoluble unión entre el derecho y la moral, entre lo universal y
lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del
individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psíquico,
un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre,
según el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror:
del terror, porque sin él la virtud se queda inerme; y de la virtud, por-
que sin ella el terror golpea sin discriminación alguna69. Por otra parte,
en ese modo de razonar va implícito un reconocimiento de la grandeza
de la Iglesia católica que, por su percepción de la interioridad humana
y en virtud de la herencia del genio político de Roma, lo único que
pretende con su legislación es mantener el orden público y no precisa-
mente someter o violentar el corazón del hombre 70 . Lo verdaderamen-
te romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo
a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo.
En realidad, esta lógica romana es uno de los elementos centrales
de la Iglesia católica. Efectivamente, donde ella percibe su auténtica
bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud
de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la peni-
tencia, a todo el que «por su propia culpa» se haya apartado de las
directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una ten-
sión entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa
benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siem-
pre que éstas sean de carácter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye
un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva
de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya tra-
yectoria se desplaza en línea recta de arriba abajo. De una parte —arri-
ba— están las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el cam-
po de lo espiritual, cuya proclamación y explicación infalible compete
en exclusiva al magisterio eclesiástico; y el clérigo, que pertenece in-
trínsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada,
sólo podrá entenderse a sí mismo en virtud de su determinada función.
En la parte opuesta —abajo— está el mundo de las experiencias huma-
nas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente
difícil encuadrarlas en simples categorías dialécticas como lo verdade-
 114 El diagnóstico
ro y lo falso, el bien y el mal, la virtud y el vicio, el mérito y el pecado.
Pero lo decisivo es que todas esas experiencias, o sea, el mundo de los
«seglares», se presentan a los criterios teológicos del pensamiento clerical
como realidades meramente pasivas, como simples objetos que hay que
evaluar, y no precisamente como fenómenos de alto contenido espiritual.
De ahí se deriva una especie de verdad puramente abstracta, que
es lo que ya Hegel expuso y criticó severamente en su Filosofía de la
historia como el principio romano por excelencia71. Según Hegel, no
cabe duda de que a este nivel de pensamiento se dan ciertas nociones
sobre la moral y sobre la religión que, en sí mismas, son verdaderas,
pero, al mismo tiempo, son incapaces de interpretar o de integrar la
realidad de la vida; son ideas cuyo carácter divino radica precisamente
en que no son cuestionables por la experiencia humana. En otras pala-
bras, la relación que esas nociones o esas doctrinas mantienen con la
vida real es tan esporádica y tendenciosa como la que se da entre «clé-
rigos» y «seglares»; es más, su misma forma no hace sino poner de
relieve y elevar a rango de ideología el carácter sacrosanto y la indiscu-
tible superioridad de la existencia clerical.
En este aspecto, el sacerdote sería un perfecto iluso si creyera que,
dada esa división entre clérigos y «seglares», todas las artimañas posi-
bles de secreto y de disimulo, que determinan la ambigüedad de su
existencia, le iban a permitir cumplir satisfactoriamente su doble tarea
de comportarse solidariamente con los «seglares» y de permanecer leal
a sus superiores jerárquicos. La condición indispensable de una autén-
tica credibilidad personal es tomar la decisión unívoca de atreverse a
pensar en serio, es decir, presentar como verdad objetiva lo que se
concibe como una exigencia de acción, y expresar abiertamente sus
convicciones más profundas, cumpliendo así aquella palabra de Jesús:
«Lo que hoy se dice en secreto habrá de publicarse mañana desde los
tejados» (Mt 10,27; Le 12,3)72. Ésa sería la única manera de conseguir
una penetración fructífera y de llegar a una síntesis entre lo ideal y lo
real, entre lo objetivo y lo subjetivo tanto en el pensamiento como en
la misma acción. Sólo así podríamos devolver a la compleja multiplici-
dad de lo real su auténtico valor y su verdadero sentido. Sólo así po-
drían los clérigos dejar de ser meros funcionarios, simples ejecutores
de los mandatos de una estructura jerárquica como la de la Iglesia,
que se impone de arriba abajo y cuyo mejor símbolo es la verticalidad
del báculo episcopal73.
De este modo, los clérigos, en colaboración con los «seglares»,
podrían empezar de una vez a explotar sus propias experiencias en el
Estructura, din árnica y mentalidad del clérigo 115
ejercicio pastoral, manifestando sin paliativos cómo inciden sobre las
bases las doctrinas del «magisterio» de la Iglesia y si realmente se llega,
o no, a comprender su auténtico significado. Se entablaría por primera
vez un verdadero diálogo en el seno de la Iglesia oficial. Se manifesta-
ría por primera vez la realidad de la existencia, con todas sus tragedias
y sufrimientos, sus convulsiones y contradicciones, su afán de búsque-
da y sus luchas más íntimas, como el imprescindible centro de una
verdad no precisamente inmutable y absoluta, sino de una verdad que
toma forma y consistencia por su radical inserción en la historia74.
Pero para eso habría que contar necesariamente con lo que les fal-
ta a los clérigos católicos: valentía para desarrollar opiniones persona-
les, sinceridad para poder pensar libremente, derecho a sacar las con-
clusiones oportunas de la experiencia en el trato con los demás y, si no
se ve otra salida, fuerza para oponerse a lo establecido, en favor de la
verdad. Lo que les falta a los clérigos católicos, desde el punto de vista
de la psicología, es, por decirlo así, el principio protestante para cam-
biar las estructuras o, mejor, el clima interno de la Iglesia, de modo
que puedan desaparecer totalmente esos dos niveles irreconciliables de
la ambigüedad individual, social y teológica que caracteriza su exis-
tencia y deforma su pensamiento.
El postulado que de aquí se deduce no es nada nuevo. Si se observa
con un cierta perspectiva, coincide fundamentalmente con la intuición
inicial de la Reforma protestante. Puede parecer hasta grotesco que
una Iglesia como la católica todavía esté convencida —o, al menos, dé
esa impresión— de que se están haciendo verdaderos «progresos» en el
diálogo «ecuménico», al abordar la cuestión sobre los clérigos con los
inmutables principios de la tradición más inveterada, según la cual la
concepción católica del «ministerio», avalada por la sagrada Escritura
y por la Tradición, tiene que ser reconocida por las Iglesias reformadas
como de origen divino, de modo que así —y sólo así— se pueda «avan-
zar» en el tema de la unidad de los cristianos75.
La cuestión que verdaderamente se plantea aquí es la misma que
ya hace ciento cincuenta años formuló con insuperable claridad G. W.
F. Hegel, sin duda, el mayor filósofo del protestantismo, en términos
de la relación que existe entre el concepto de verdad y la realidad
concreta. A propósito de la antigua religión romana, Hegel ponía de
relieve su carácter esencialmente formal y decididamente unilateral:
El aspecto más importante de la religión romana radica... en la
solidez de determinados objetivos... Por eso, la religión romana es
 116 El diagnóstico
una manifestación totalmente prosaica de la estrechez, de la conve-
niencia y de la utilidad76.
En la globalidad de lo que él definía como «el principio romano»,
lo sacro n o era más que una forma sin contenido, que se podía admi-
nistrar como un p o d e r puramente externo y manejar c o m o «una des-
igualdad sagrada entre la voluntad y la propiedad específica»; o sea, en
el fondo, una auténtica arbitrariedad, que se legitimaba p o r lo divino 7 7 .
Pues bien, en la Iglesia católica, o sea, en la Iglesia medieval, tal
como era antes de la Reforma y como se ha venido manteniendo hasta
nuestros días, Hegel detecta esa misma desigualdad y exterioridad que,
a su parecer, radica en la absoluta separación entre clerecía y laicado.
Así lo dice expresamente:
Los seglares no pertenecen al ámbito de lo divino. Ésa es la división
más profunda que afectaba a la Iglesia del Medioevo, y que se pro-
dujo por considerar lo sagrado como una dimensión puramente
externa. Para que los seglares pudieran participar en lo sagrado, los
clérigos ponían determinadas condiciones. El desarrollo de la doc-
trina, los conocimientos, la ciencia de lo divino, es exclusiva pose-
sión de la Iglesia; a los seglares no les toca más que creer: su obliga-
ción es la obediencia, una obediencia de pura fe, sin una reflexión
personal. Este sistema de relaciones convirtió la fe en un mero asunto
de derecho externo, que llevó hasta la compulsión y la hoguera 78 .
Los demás condicionamientos y determinaciones son conse-
cuencia de ese mismo principio. El saber, el conocimiento doctrinal
caen fuera de las posibilidades del espíritu; todo eso es propiedad
exclusiva de una casta privilegiada que es la que debe definir la
verdad. El hombre es demasiado pequeño para entablar una rela-
ción directa con Dios; por eso, como ya queda dicho, cuando quie-
re dirigirse a él necesita un intermediario, una persona consagrada.
Se niega así la constitutiva unidad entre lo divino y lo humano; y al
hombre, en cuanto tal, se le niega la capacidad de conocer lo divino
y de acercarse a ello.
De este modo, al encontrarse el hombre separado del bien, no se
le exige una transformación interna, que supondría la unidad de lo
divino y de lo humano en el corazón del hombre, sino que se le en-
frenta con los horrores del infierno, pintado con los colores más te-
rribles, de los que podrá liberarse no precisamente por su propio per-
feccionamiento interior, sino más bien por algo externo, como son
los medios de la gracia. Pero el seglar no sabe cuáles son esos medios;
tiene que ser otra persona, el propio confesor, el que debe proporcio-
nárselos. El individuo no tiene más que confesarse, abrir todos los
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 117
recovecos de su propia conducta al juicio prudente de su confesor, para
saber cómo habrá de comportarse en el inmediato futuro.
De este modo, la Iglesia se ha sustituido a la conciencia indivi-
dual, ha guiado a los hombres como si fueran niños, y les ha inculca-
do que pueden librarse de los merecidos tormentos no por una prác-
tica interna de la virtud, sino por obras exteriores —opera opérala—,
no por unos actos dictados por su voluntad, sino por las prácticas
impuestas por los servidores de la Iglesia, como oír misa, hacer peni-
tencias, elevar plegarias, emprender peregrinaciones: todos ellos, ac-
tos que no proceden del Espíritu, sino que lo embotan; son actos que
se caracterizan no sólo por su naturaleza externa, sino incluso porque
se pueden poner en práctica por otras personas.
Es más, como hay una profusión sobreabundante de buenas
acciones —por ejemplo, las atribuidas a los santos—, se pueden
adquirir algunas y obtener así la salvación que en ellas mismas se
contiene. Se produce así la más completa inversión de todo lo que
en la Iglesia cristiana se reconoce como bueno y perfectamente
moral: lo único que se exige al hombre son prácticas meramente
externas, que se pueden satisfacer con puras exterioridades.
Queda claro, por consiguiente, que la esclavitud más absoluta
se introduce en el principio mismo de libertad79.
A este p u n t o , lo que nos importa es determinar la condición de
una libertad externa — q u e , de hecho, equivale a una alienación inter-
n a — en sus efectos psíquicos sobre la mentalidad propia del clérigo.
La lectura de los precedentes análisis hegelianos podría generar la in-
terpretación errónea de que esa división entre clérigos y seglares que
se da en la Iglesia católica no es más que consecuencia de la ambición
de poder y de la caza de privilegios que caracteriza al estamento cleri-
cal y que, con el paso del tiempo, se ha convertido de manera casi
automática en una racionalización teológica y hasta en una auténtica
ideología. Pues bien, en ese caso, habría que suponer que los clérigos
católicos son personas libres y capaces de experimentar los placeres de
la existencia. ¡Pero el equívoco n o puede ser más grande! Y es que
Hegel tiene toda la razón al decir que n o puede haber la más mínima
libertad mientras el pensamiento se quede en un nivel p u r a m e n t e exte-
rior. M á s aún, p o n e r la verdad en una cosa tan externa c o m o las insti-
tuciones, en vez de situarla en la propia claridad interna de la inteli-
gencia, es u n o de los rasgos más esenciales que caracterizan u n
pensamiento «funcional» como el del clérigo. Es una manera de pensar
que se cree valiente cuando se atreve a avanzar hasta los límites de su
misma ambigüedad. Pero un ratón siempre será un ratón, incluso cuan-
 118 El diagnóstico
do, una vez al año, se decide a atravesar el salón corriendo por las
alfombras80.
Tal vez pudiera objetar alguno que todas estas reflexiones necesi-
tan una mayor fundamentación. Se podría admitir, desde luego, que
en el «caso Pfürtner» faltó una oposición abierta y una decidida resis-
tencia a las medidas eclesiásticas, sobre todo por parte de los principa-
les afectados: los sacerdotes de parroquia y los profesores de teología
moral. Pero una cuestión como el uso de anticonceptivos ¿puede cons-
tituir verdaderamente un problema stantis et cadentis ecclesiae, es decir,
una cuestión de vida o muerte para la Iglesia, cuando en la actualidad
hasta los quinceañeros están perfectamente informados sobre métodos
para prevenir correctamente una posible infección de sida? Y sobre
todo, ¿cómo se puede deducir de un caso específico todo un problema
estructural?
Pues bien, hay «casos específicos» que no son meras ocurrencias
fortuitas, sino que resultan verdaderamente paradigmáticos. Por ejem-
plo, el caso de Saverne puede proporcionar a los historiadores indica-
ciones muy valiosas e incluso documentación sobre el militarismo ale-
mán en tiempos del Imperio81. Lo mismo puede pasar hoy día, si no
nos obstinamos en cerrar los ojos, con un problema secularmente dis-
cutido en la Iglesia católica como el de la moralidad de los medios
anticonceptivos82. Y por si hubiera alguien al que no le bastase este
ejemplo, por sí solo, para ilustrar suficientemente la ambigüedad psí-
quica que caracteriza la estructura de un pensamiento «funcional» como
el que impera entre los clérigos, podríamos ofrecerle un nuevo caso
ejemplar: el Sínodo celebrado en Würzburg en 1975, con su memora-
ble discusión sobre la posibilidad de que los divorciados católicos con-
traigan nuevo matrimonio.
Segundo caso: Resultados del Sínodo de Würzburg
Volver hoy los ojos al Sínodo diocesano que se reunió en Würzburg en
1975 le llena a uno de un dejo de nostalgia y de melancolía. ¡Fue
realmente algo único! ¡Una Iglesia absolutamente decidida a reunir en
torno a la misma mesa a clérigos y «seglares», con el único propósito
de comunicarse abiertamente! Matrimonios y consejeros matrimonia-
les, psicoterapeutas y párrocos intercambiaron sus respectivas expe-
riencias en un clima de comprensión mutua, con la esperanza de supe-
rar mediante el diálogo la diversidad de sus puntos de vista y acercarse
más a la verdad de Cristo. De momento, fue la última vez que germi-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 119
naron unas expectativas tan prometedoras. Muy pronto fueron ente-
rradas bajo el inexorable dictado de la violencia ideológica. De repen-
te, se vio que la «responsabilidad de los seglares», el derecho de los
«seglares» al uso de la palabra, la representación pública de los intere-
ses de los «seglares» sólo se podían tomar en serio en la medida en que
constituyeran una especie de tribuna informativa, bajo la atenta mira-
da de los responsables eclesiásticos. Debería ser algo análogo al Sínodo
de obispos que se reúne periódicamente en Roma, un órgano mera-
mente consultivo de la administración pontificia y, por consiguiente,
privado de toda potestad decisoria83; una creación intermedia entre el
parlamento democrático y el «afumado» del rey Guillermo de Prusia,
en el que cada uno de los ministros podía exponer con la mayor since-
ridad durante un par de horas su particular punto de vista, para, al día
siguiente, ya más relajados y sumisos, recibir las órdenes de Su Majes-
tad y «darles debido cumplimiento»84.
En el Sínodo de Würzburg se trató por primera —y, de momento,
por última— vez en la Iglesia católica, de manera franca y directa, el
tema del divorcio o, mejor dicho, la posibilidad de un nuevo matrimo-
nio para los divorciados. Cabría pensar que esta cuestión, más que
ninguna otra de las que ocupan a la Iglesia, incumbe particularmente a
los «seglares». Según la teología católica, ellos son los únicos que están
oficialmente capacitados para administrarse mutuamente el sacramen-
to del matrimonio 85 ; y —¡siempre según la misma doctrina!— el vín-
culo matrimonial resulta «indisoluble» sólo en cuanto que es sacra-
mento 86 . Pues bien, al comienzo de la discusión, ante el hecho de que
en Alemania se producen anualmente más de cien mil divorcios sobre
unos trescientos mil matrimonios 87 , todo sonaba como si los «segla-
res» fueran a reivindicar y exigir como propio este problema específi-
co que constituye el mundo de sus experiencias, de sus preocupaciones
y de sus esperanzas ante Dios y ante la humanidad, en el seno mismo
de la Iglesia. Lo que sucedió a partir de entonces no fue tanto una
catástrofe para la política de la Iglesia —que también lo fue, y hasta lo
sigue siendo hoy en día, por más que todo lo «político» sea secundario
frente a las cuestiones de la psique humana— cuanto, sobre todo, una
revelación, un auténtico apocalipsis de la ambigüedad radical del clé-
rigo en ejercicio de su «función».
Efectivamente, apenas empezó a manifestarse una especie de con-
senso mayoritario en favor de una comprensión más profunda del trá-
gico destino de tantos seres88, y cuando las intervenciones de los «se-
glares» invitados a participar en el «diálogo» empezaron a crear un
 120 El diagnóstico
clima de reconocimiento del fracaso de tantos matrimonios, a pesar de
los denodados esfuerzos de los cónyuges por recuperar de un modo
más tangible su antigua cercanía, los obispos creyeron que su ministe-
rio les imponía la obligación de dar voz a la auténtica verdad moral de
la doctrina de Cristo y del magisterio cristiano. Para los pastores de la
Iglesia, las ideas de los «seglares» y de algunos párrocos de comunida-
des de base procedían de una encomiable compasión y estaban llenas
de buena voluntad, pero eran manifiestamente contrarias a la verdad
de la revelación divina89.
En consecuencia, los obispos alemanes no sólo perdieron la —has-
ta hoy, última— oportunidad de hacerse portavoces de sus propios
fieles y se despojaron de su poder mediante una «solicitud» a Roma
que equivalía a sustituir su propia argumentación teológica por el sim-
ple argumento de autoridad impuesto desde las más altas esferas, e
incluso hicieron de su lealtad al «magisterio» una especie de frente
contra los «seglares». El verdadero significado del acontecimiento re-
side en que la verdad de lo cristiano quedó entonces vinculada, como
la cosa más natural, al absoluto poder de decisión que detentan los
clérigos en cuanto designados por el mismo Cristo, en virtud de su
ministerio, como guardianes de la Iglesia. Y así también se manifestó,
ipso fado, el carácter de abstracción y de alienación con respecto a la
vida que, en el fondo, es lo que constituye la naturaleza más íntima de
esa verdad90. Quedó irrefutablemente claro hasta qué punto el concep-
to de verdad que caracteriza a los clérigos de la Iglesia católica es, por
esencia, extrínseco frente a la realidad mundana, reaccionario frente a
los cambios sociales provocados por la cultura, hostil a la voluntad
moral del individuo, y prepotentemente jerárquico frente al llamado
«pueblo de Dios»91.
También aquí habrá que repetir una vez más que, en este momen-
to, no se trata de entrar en una discusión dogmática o exegética sobre
la moral del matrimonio católico; hace unos cuantos años, ya tuve la
oportunidad de escribir un detallado artículo sobre el tema92. Lo único
que interesa ahora es dejar bien claro que la separación entre clérigos y
«seglares» es la misma que se repite, en el aspecto psicológico, entre
«función» y «vida» en las vivencias clericales, y que, por otro lado —pre-
cisamente, por su medio—, repercute en las estructuras objetivas de la
repartición del poder. La división en dos categorías: estado clerical
jerárquicamente organizado, y mundo de los «seglares», no es un mero
y simple subproducto histórico de la administración eclesiástica here-
dada del genio político de los latinos, sino, sobre todo, la objetivación
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 121
de una insinceridad y ambigüedad psíquicas inherentes a una existen-
cia como la clerical, que se rige por la «función».
La prueba más tangible de esta afirmación es el propio Sínodo de
Würzburg. Clausurada la reunión, cada uno de los participantes vol-
vió al ejercicio normal de sus funciones, como si nada hubiera ocurri-
do. Sólo el propio obispo de Würzburg, Wilhelm Kempf, superando la
hostilidad de un sector de los participantes más conservadores, escri-
bió una espléndida carta pastoral a todos los «seglares» que, a pesar de
haber fracasado en su matrimonio, se habían decidido a continuar en
la Iglesia, pidiéndoles formalmente perdón y comprensión por el he-
cho de que la Iglesia católica pensara, incluso en aquel momento, que
no podía tomar ninguna decisión en esa materia93.
De hecho, la solución «católica» está bien clara. Actualmente, en
todas las cancillerías eclesiásticas se hacen los mayores esfuerzos para
encontrar posibles impedimentos que, desde un principio, hubieran
hecho inválida la celebración del matrimonio 94 . Naturalmente, impe-
dimentos de esa clase se pueden encontrar a montones; sólo que resul-
ta muy difícil reconocerlos sin un recurso al psicoanálisis. Es más, aun
en el caso de que el Derecho canónico termine por reconocer las innu-
merables fuentes de neurosis, siempre queda la enorme injusticia que
se les hace a los casados al comunicarles que su lucha de años y años
por mantener a salvo su matrimonio ha sido perfectamente inútil95. La
verdad es que no hay nadie que, desde el mismo día de su boda, pueda
estar seguro de que, a pesar de toda su buena voluntad, el compromiso
que acaba de contraer vaya a tener éxito o vaya a fracasar estrepitosa-
mente. Pues bien, precisamente una verdad tan simple es lo que a la
Iglesia católica le cuesta tanto reconocer, porque, de hecho, equival-
dría a aceptar que los «seglares» tienen alguna responsabilidad, al me-
nos en un campo en el que todos los clérigos de la Iglesia no pueden
ser más que «legos en la materia», es decir, en el tema del matrimonio.
Por el contrario, parece que no hay una cuestión que, desde hace si-
glos, interese más a los clérigos que dictar la infinidad de leyes y man-
damientos que tienen que cumplir el hombre y la mujer que quieren
contraer matrimonio eclesiástico. Es exactamente lo que ya decía Je-
sús sobre la conducta de los fariseos de su tiempo: «Lían fardos inso-
portables y los cargan en las espaldas de los demás, mientras ellos no
mueven ni un dedo para llevarlos» (Mt 23,4) 96 . Pues bien, ¡qué no
diría Jesús a tantos teólogos actuales!
Hasta el día de hoy, no han faltado esfuerzos por parte de muchos
moralistas para idear modelos que, salvaguardando la doctrina dog-
 122 El diagnóstico
mática de la indisolubilidad del matrimonio —contraído como sacra-
mento de la Iglesia—, pudieran ofrecer caminos para hacer justicia a
las necesidades del ser humano. Pero el hecho es que, como todas esas
propuestas terminan siempre en un claro debilitamiento del poder cle-
rical, no tienen la más mínima probabilidad de imponerse y ser acepta-
das en la Iglesia. Más bien, lo que sucede es todo lo contrario. Por
ejemplo, en 1986, el moralista neoyorquino Charles Curran fue de-
puesto de su cátedra por «indeseable e inepto» para seguir desarro-
llando su actividad, por haber defendido la teoría de que la condena
genérica del divorcio, de la homosexualidad y del aborto no hacía
justicia a la realidad humana 97 . A principios de 1988, los obispos ale-
manes, con ocasión de su visita ad limina, es decir, para consultar con
el papa, recibieron serias instrucciones sobre la obligación que les in-
cumbía de extremar considerablemente, en cada una de sus diócesis, la
disciplina demasiado laxa con respecto al tema del divorcio. A media-
dos del mismo año, 1988, se vio claramente el influjo de la curia de
Roma en el nombramiento de profesores de Teología moral católica
en las universidades alemanas, con motivo de la designación del suce-
sor de F. Bóckle en la universidad de Bonn. Hace poco, un profesor de
teología afirmaba públicamente en un seminario: «Por el momento, no
es oportuno plantearse la cuestión sobre la posibilidad de que los di-
vorciados contraigan nuevo matrimonio». Y así tendremos que seguir.
La mentalidad «funcional» empuja inexorablemente a todo clérigo a
poner su lealtad al deber ministerial por encima de la sinceridad perso-
nal y del auténtico amor a la verdad.
El que todavía no esté plenamente convencido, y exija más ejem-
plos sobre lo que venimos diciendo, que recuerde lo que pasaba hace
sólo unas décadas, cuando a los moralistas católicos les estaba prohibi-
do pensar en el pacifismo y en la objeción de conciencia como posibles
actitudes de un cristiano frente a la obligatoriedad del servicio militar.
Baste recordar que una de las leyes más importantes de la República
Federal de Alemania, la que ratificaba la posibilidad de negarse a hacer
el servicio militar por motivos de conciencia, sólo fue aprobada —contra
el parecer de «expertos» jesuítas— por la razón de que también la Igle-
sia católica reconocía la obligación de seguir la propia conciencia, aun-
que ésta fuera objetivamente errónea (!)98. ¿Habrá que recordar tam-
bién aquella época en la que los exegetas católicos estaban obligados a
renegar de los métodos histórico-críticos mediante el juramento
antimodernista99} En vez de aplicar esos métodos, tenían que probar
que la aparición de la serpiente en el relato del paraíso debía
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 123
interpretarse como realidad «histórica», en el sentido más literal100. Y
los profesores de Teología fundamental debían demostrar que Jesús
tuvo que subir «realmente» al cielo, para manifestarse a los ojos de los
discípulos, según las concepciones propias de la época, en toda la glo-
ria y dignidad de su naturaleza divina101. Un viejo profesor de sagrada
Escritura, ya profesor emérito, decía que todo lo que había hecho —¡co-
mo científico!— había sido «contar cuentos y mentiras»102. Incluso
hoy por hoy, no hay un solo exegeta católico que se atreva a hablar
públicamente y sin inhibiciones sobre temas tan vidriosos como «los
hermanos de Jesús»103 o la «virginidad de María»104.
Hasta en los más mínimos detalles, aparece siempre la misma divi-
sión entre los que «saben» y el «pueblo» simple, una división con la que
el pensamiento clerical pretende objetivar su ambigüedad característi-
ca y fundamentarla en las propias instituciones. En último término, todo
cae sobre los sufridos «seglares»: son «ellos» los que no entienden a los
«especialistas»; son «ellos» los que, bajo los cascotes de una jerigonza
incomprensible, no han sabido encontrar lo que hubiera debido cons-
tituir el fundamento de su fe; en definitiva, ellos son los culpables de
tener que depender, por puro miedo, de unos maestros que, atenazados
por sus propios temores, no sólo han suscitado continuamente nuevas
zozobras y un clima de desasosiego, sino que, además, han tenido que
defender de los desafíos del Espíritu su propia carrera y la posición que
han conseguido en su escalafón burocrático, a base de suscitar conti-
nuas perplejidades y proponer interminables cuestiones.
Cualquier observador neutral de este panorama podría pensar que
todo indica que los clérigos no sólo son personas normales, como cual-
quiera otra, sino que también son unos funcionarios totalmente co-
rrientes. Ahora bien, lo que se puede esperar de un funcionario es, ni
más ni menos, que cumpla fielmente con su obligación; y una de sus
principales obligaciones consiste, precisamente, en no perturbar el es-
pontáneo desarrollo de las actividades objetivamente planeadas ni in-
terferir en su ejercicio normal con comentarios personales o interven-
ciones inoportunas. Por definición, un funcionario no es más que una
personificación de lo genérico. Y eso, como norma, puede ser perfec-
tamente legítimo; sólo que, en un caso tan particular como la existen-
cia típica del clérigo, no siempre tiene que resultar así.
Por otra parte, para cualquier funcionario su actividad profesional
no es más que un modo de ganarse la vida, algo meramente exterior a
su existencia como persona. Por eso, a pesar de todo el empeño y
dedicación que ponga en el trabajo, su oficio siempre será algo acci-
 124 El diagnóstico
dental: lo mismo podría ser inspector de finanzas que empleado en
unos grandes almacenes. Pero en el caso de un clérigo católico, la cosa
es bien distinta. Si la idea de «elección» tiene que poseer un sentido
empírico, y no quedarse en mera teoría, el «ser clérigo», como ya he-
mos visto anteriormente, no puede ser algo accidental, fortuito o exte-
rior a la personalidad de cada sujeto específico, sino un elemento esen-
cial y constitutivo de la propia persona; además de que, por otra parte,
la propia Iglesia demanda al candidato una entrega en cuerpo y alma a
su función, hasta el punto de identificarse con ésta. Un sacerdote no
puede decir misa, celebrar un matrimonio o presidir un entierro con
una actitud meramente profesional y rutinaria, como si fuera un em-
pleado del ferrocarril, un jardinero del ayuntamiento o un enterrador
municipal. La actividad exterior de un sacerdote tiene que ser un vivo
reflejo de sus vivencias interiores.
Un clérigo católico no puede comportarse respecto a sus propias
ideas y a sus funciones como si, junto a eso, tuviera una especie de
existencia privada. Si las ideas y las funciones de un clérigo no son
verdaderamente propias, más aún, si no tienen el derecho de serlo,
para conservar su tono de objetividad, entonces lo exterior se convier-
te en forma de lo interior, es decir, el estado de alienación se instala en
los terrenos de la libertad y la orientación puramente externa se nutre
de las más fecundas energías del propio «yo».
Se crea así una situación semejante a la que se produjo en Francia
cuando la ocupación nazi en 1943. Todos los periódicos, aunque apa-
recían en francés, en el fondo hablaban alemán; y todos los trenes
mercancías, cargados hasta los topes con productos franceses y que
circulaban por líneas francesas, terminaban por dirigirse hacia el Reich,
como destino definitivo. Es el caso ideal (!), en una perspectiva psico-
analítica, en el que el «yo» se identifica plenamente con el «super-yo»:
una estructura cuyos contenidos tendremos que analizar detalladamente
en un estadio ulterior de la investigación.
Para ilustrar la situación psíquica del clérigo, en la que su modo de
pensar está bajo el dominio del «super-yo», quizá sea oportuno añadir
aquí la comparación que Freud establece en su obra Psicología de las
masas entre el estamento militar y la Iglesia105. Según Freud, la psico-
logía del ejército y la psicología de la Iglesia coinciden en que las dos
nacen de la identificación de todos sus miembros con una única perso-
nalidad de relieve: con el general en jefe, en el primer caso, y con la
persona de Cristo, en el segundo. La unión de los diferentes miembros
se produce no precisamente por un conjunto de relaciones interperso-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 125
nales, sino por una referencia común a la figura señera. A partir de esa
estructura social de identificación con una personalidad relevante, y
basado en el famoso libro de G. Le Bon106 —tan discutido hoy como lo
fue en su tiempo—, Freud elabora su propia concepción de la psicolo-
gía de «masas».
Por ahora, no vamos a considerar hasta qué punto se puede descri-
bir con exactitud el complicado funcionamiento de las estructuras so-
ciales a partir de ese modelo de psicología de «masas». Lo que nos
interesa aquí es la comparación —que Freud se contenta con insinuar,
sin desarrollarla con detalle— entre la psicología de un mando militar
y la de un clérigo de la Iglesia. El propio Freud mencionaba ya la
coincidencia entre la militia Christi, o sea, la «milicia cristiana», tér-
mino favorito de los santos Padres para presentar la vida ascética del
cristianismo107, y sus contenidos concretos, como obediencia ciega,
espíritu de sacrificio, disponibilidad de entrega personal e intrépida
fidelidad al compromiso religioso.
Sin embargo, en cuanto al pensamiento funcional del «super-yo»,
hay que observar una diferencia, que se podría definir como identifi-
cación formal, o identificación ideológica. La diferencia es la siguien-
te: en toda función de orden secular, incluso si se trata de una cuestión
de vida o muerte —como en la profesión militar—, el tema de la ver-
dad no sólo puede relativizarse, sino incluso anularse prácticamente; en
cambio, en la función de orden religioso —como la que ejercen los clé-
rigos— eso es totalmente imposible. Si un general pierde una batalla,
siempre puede escudarse en que él no hizo más que obedecer órdenes,
incluso órdenes claramente erróneas; él no puede ser responsable del
contenido de una orden, sino única y exclusivamente de la formalidad
de su ejecución. En cambio, el clérigo, en virtud de su función, tiene que
estar identificado con los contenidos que imparte en nombre de la Igle-
sia. El fundamento de su fe está en la convicción personal de que en él
no habla el hombre, sino el mismo Dios. Y eso significa que su fideli-
dad no puede quedarse en el aspecto meramente formal o externo, sino
que tiene que ejercerse desde el interior, como un servicio a la verdad.
Esto es lo verdaderamente decisivo para nuestra investigación: un
general, mientras está en pleno ejercicio de sus funciones castrenses,
tiene que cumplir formalmente las órdenes, aunque subjetivamente las
considere equivocadas. Él es sólo el brazo ejecutor, la espada de «un
cuerpo que es el pueblo» en cuyo nombre actúa; no es la cabeza ni el
cerebro de esa corporación. En cambio, un clérigo no es así. Él tiene
que creer en el contenido de sus instrucciones como palabra de Dios;
 126 El diagnóstico
es más, su propia existencia como clérigo no admite otra interpreta-
ción que como una gracia divina de carácter irrevocable, ya que él es
«sacerdote por toda la eternidad», sacerdos in aeternumxm. En lengua-
je figurativo, se podría decir que es parte integrante del sistema nervio-
so central de un «organismo» que es la Iglesia, ya que, en realidad, el
objeto con el que él mismo se identifica no es una persona humana,
sino una persona divina. Eso quiere decir que, del mismo modo que su
concepción personal de la elección divina a ser clérigo le transporta al
mundo de la divinidad, la Iglesia no puede concebirse como una aso-
ciación simplemente humana, sino como una creación de la providen-
cia de Dios. De ahí se deduce con toda claridad que la obediencia al
hombre sólo pueda entenderse como una obediencia al mismo Dios. Y
así resulta que si un clérigo emprende una «guerra», en ejercicio de su
función, su lucha sólo puede ser una «guerra santa». En otras palabras,
un clérigo, en su condición de funcionario de lo divino, jamás podrá
admitir haber cometido algún error o haber sido víctima de una equi-
vocación. El fundamento de su ser es estar siempre al lado de la verdad
y, por consiguiente, tener siempre razón.
Ya tendremos oportunidad de tomar postura frente a la cuestión
de la obediencia que se exige en la Iglesia. De momento, lo único que
nos interesa aquí es constatar que el pensamiento funcional del «super-
yo», característico de la mentalidad del clérigo, se configura esencial-
mente como una incondicional necesidad de justificación, es decir,
obedece a un inevitable impulso de crear ideologías de toda clase. De
ahí que todo clérigo tenga que consagrar una buena parte de su facul-
tad intelectual a la elaboración de una apologética eclesiástica.
Dada esa estructura mental de necesidad de justificación, es lógico
que se establezca, como premisa incuestionable, que «la» Iglesia no ha
podido equivocarse jamás. Veamos unos cuantos ejemplos:
Las Cruzadas, ¿no fueron una equivocación? ¡En absoluto! Fueron
sólo una concesión de la Iglesia, que es esencialmente pacifista, a la
belicosidad indómita de los germanos109.
Y ¿qué pensar de los procesos por brujería} Parte de una histeria
que la Iglesia no pudo atajar; igual que la insurgencia del Tercer Reich
en pleno siglo xx110.
Y ¿el antisemitismo que proliferó en Occidente durante siglos? La
Iglesia siempre ha considerado a los judíos como primeros descendien-
tes de Abrahán y hermanos de Jesús111.
Pues bien, ¿qué hay de la Inquisición? Realmente, la Iglesia no
torturó ni mató a nadie; hizo lo único que podía hacer. En su vincula-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 127
ción con el orden público, tuvo que entregar al brazo secular a los
revoltosos recalcitrantes112. Aparte de que las manifestaciones históri-
cas han de interpretarse en su propio contexto y no medirlas con crite-
rios de otra época, como la actual; eso sería antihistórico.
Pues ¡vamos al caso Galileol Bien, en este caso no estaría de más
recordar lo que estaba en juego para la Iglesia y para toda la sociedad
de entonces113. De todos modos, es evidente que la Iglesia es un grupo
humano y que todavía no es el reino de Dios hecho realidad114. Cierto
que, muchas veces, la Iglesia no es mejor que la sociedad en la que
vive; sin embargo, ¿quién se atreverá a criticarla por ese mero hecho?,
¿no tenemos ahí nosotros, pobres pecadores, la mejor razón para sen-
tirnos miembros precisamente de esa Iglesia?
Con argumentos de este tipo, muchos clérigos de la Iglesia católica
que han llegado a regentar cátedras de teología pueden pasarse años y
años en la enseñanza. Y eso, no sólo por temor a perder su puesto si se
atreven a contradecir las enseñanzas oficiales, sino, ante todo y sobre
todo, porque están mentalmente orientados a buscar pruebas para toda
una serie de afirmaciones preestablecidas, que hacen que la misma
mentalidad clerical transforme la teología en una pura ideología. Todo
razonamiento franco y libre de prejuicios ideológicos tendrá que pro-
ceder como los famosos diálogos de Platón: mediante la afanosa bús-
queda de pruebas, el paciente análisis de datos, y todas las posibles
aclaraciones, podrá llegar a un resultado satisfactorio, tal vez, incluso
a una verdad. Por el contrario, el razonamiento ideológico parte de
una tesis previamente establecida como verdad; de modo que lo único
que hay que hacer es buscar en el pensamiento contemporáneo las
razones que apoyen la verdad de esa tesis. Por tanto, la ideología des-
cribe un círculo vicioso: lo que hay que probar es, precisamente, el
fundamento de la argumentación. Como si empezar por el tejado pu-
diera dar seguridad a los cimientos de todo el edificio.
Contra esa mentalidad típica del clérigo se podría objetar, ante
todo, que si en la historia de la Iglesia no hubiera imperado más que
un acérrimo dogmatismo, la teología no sólo no habría hecho ningún
progreso, sino que ni siquiera habría podido hacerlo. Ahora bien, la
teología de hoy, especialmente después del Vaticano II, no sólo ha
percibido que la verdad es una magnitud esencialmente histórica, sino
que busca un diálogo con el mundo, y hasta define expresamente su
propio ministerio como una invitación a todos a recorrer juntos un
camino común. Por eso, lo que aquí se dice no es más que una carica-
tura, que no tiene nada que ver con la realidad.
 128 El diagnóstico
A esta objeción habría que contestar que aquí no se trata de poner
en tela de juicio los contenidos de determinadas tendencias o de nue-
vos planteamientos teológicos que hayan podido producirse en el pa-
sado o que se den en el presente, sino de hacer más comprensible por
qué se ponen tantas y tales dificultades a cualquier intento de cambio
de mentalidad en un terreno como el de la teología. Por otra parte, no
hay que olvidar que, incluso en los casos más favorables y que han
requerido mucho más entusiasmo, el modo de razonar del clérigo se
ha visto encerrado en las fronteras ideológicas de unos conceptos fran-
camente anticuados. Podemos tomar como punto de comparación el
hecho de que, desde principios de la Edad Moderna, prácticamente ni
una sola de las teorías tradicionales sobre la realidad y las leyes de la
naturaleza, tomadas fundamentalmente de Aristóteles, ha escapado a
la crítica de la ciencia; casi todas han sido radicalmente rechazadas. A
cotejo con esa realidad, se ve bien claro que la teología católica toda-
vía hoy es incapaz de explicar prácticamente ninguno de sus dogmas
sin echar mano de las categorías aristotélicas. Y eso es aún más eviden-
te en la interpretación de las confesiones de fe que, por lo común, se
presentan como un conjunto de verdades reveladas absolutamente
inconmovibles e inexcusablemente preceptivas. Con esos presupues-
tos, es prácticamente impensable que se pueda dar un verdadero salto
hacia adelante, o que se llegue a romper con el pasado.
No cabe duda que cualquier religión dogmática encontrará obstá-
culos insuperables para rebasar los condicionamientos más sustantivos
de su propia experiencia fundacional115. Por eso, siempre existe la ame-
nazadora posibilidad de que, con el paso de los siglos, no le quede más
remedio que declararse acabada, ya que cuanto más tiempo transcu-
rra, más difícil le resultará poder asimilar nuevas experiencias. Por
ejemplo, en la época actual sería imprescindible y absolutamente deci-
sivo trasladar el dogma y modo de vida católico a una nueva configu-
ración que corresponda con más exactitud a lo que realmente pretende
ser: una religión «católica», es decir, «para todos», universal, destina-
da a toda la humanidad. Habría que poner el mayor esfuerzo en que el
pensamiento teológico, especialmente en la comprensión de los princi-
pios fundamentales que toman cuerpo en el Símbolo de la fe, adoptase
fórmulas antropológicas, en vez de contentarse —como lo ha hecho
hasta hoy— con unos esquemas puramente históricos116, aunque eso
afectara, de momento, a la pretensión de exclusividad que ha caracte-
rizado tradicionalmente a la teología cristiana117.
Siempre cabe, naturalmente, la posibilidad de que el papa se reúna
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 129
con los representantes de otras religiones para orar en común, como lo
hizo recientemente en la ciudad de Asís118. También es posible conceder
a algunas religiones, como el budismo o el hinduismo, un cierto —aunque
provisional— barrunto de la verdad divina119. Pero si alguien se atre-
viera a declarar en público que los Símbolos de la fe de todas las reli-
giones beben de la misma fuente, es decir, de la psique humana, y que,
para entender el Símbolo cristiano de la fe en toda su riqueza y enor-
mes dosis de humanismo, no sólo es perfectamente posible, sino hasta
necesario, investigar detalladamente la diversa interpretación que de
unas mismas formulaciones de fe se da en las otras religiones no cris-
tianas, seguro que, hoy por hoy, tendría las más serias dificultades con
el magisterio eclesiástico120.
La pretensión de poseer la verdad definitiva, exclusiva, insupera-
ble es lo propio del pensamiento anclado en una ideología fixista que,
en vez de basarse en la experiencia de la vida humana real, parte de
una total absolutización de sus contenidos. Pues bien, eso es precisa-
mente lo que constituye la vida del clérigo en sus fundamentos más
profundos y lo que le confiere su particular importancia. De modo que
sería casi una injuria decirle que en todas las religiones hay «teólogos»
que tratan de probar a sus correligionarios que sus propias conviccio-
nes son las únicas que responden verdaderamente a los deseos de la
divinidad, las que encierran los valores supremos para el ser humano y
las verdades más fructíferas para el progreso de la cultura. Bien mira-
do, se trata de un pensamiento que parece pertenecer a una época
arcaica, fundamentalmente orientada a percibir las diferencias étnicas,
culturales y lingüísticas, mientras que la época actual, en la que nos
encontramos irremisiblemente inmersos, se caracteriza por percibir en
todas las manifestaciones parciales la ley de una convergencia funda-
mental de la humanidad 121 . Por eso, no deja de ser un patente anacro-
nismo seguir cultivando una teología en la que defender los propios
principios ideológicos le resulte a un estudioso árabe de El Cairo, a un
monje budista de Rangún o a un hindú de Benarés exactamente igual
que a un teólogo cristiano la correcta interpretación del Corán o la del
Canon pali.
Por el contrario, una teología que tome como base la experiencia
humana o, más propiamente, la experiencia de la humanidad, necesi-
taría no precisamente el fixismo estéril de las convicciones dogmáti-
cas, sino la madurez psicológica de sus representantes. Es decir, se
requiere una mentalidad que no se funde en los postulados caracterís-
ticos del «super-yo» del clérigo, o sea, la identificación con principios
 130 El diagnóstico
preestablecidos como verdaderos y que no proceden del desarrollo ar-
mónico de las propias vivencias, sino en una serie de datos cuya acep-
tación pueda facilitar e incluso justificar la rectitud de la propia vida
personal.
b) Degradación de la fe en doctrina teórica
De lo expuesto cabe deducir que, desde una perspectiva estrictamente
psicológica, la mentalidad clerical no se agota en la identificación del
propio sujeto con la función que desempeña. Ya la estructura misma
de su «super-yo» descubre una serie de peculiaridades que han dejado
una amplia huella en la teología eclesiástica del pasado y que perduran
incluso en el presente.
Podríamos enumerar como peculiaridades más características: la
total despersonalización como norma del pensamiento, la acusada ten-
dencia a la racionalización e historificación de los contenidos mentales
del sujeto, y la sustitución de argumentos convincentes por la presión
del poder administrativo. Como ilustración de dichas estructuras bas-
ten un par de ejemplos.
Despersonalización como norma del pensamiento
Para reconocer este primer rasgo, no hay más que fijarse en el lengua-
je. Si hay alguna característica de la «predicación» clerical, ésa es la
abstracción del «tenemos que», o sea, de la pura necesidad teórica.
Por lo general, se empieza con el enunciado de la consabida premisa
teológica: Todo lo que Dios ha hecho «por nosotros» en la «gran obra
escatológica de nuestra salvación, por medio de su Hijo Jesucristo»,
quien, «por amor a la humanidad caída, entregó su vida» en la cruz
«para obtenernos el perdón de nuestros pecados»122. O bien: Dios hizo
suyo el sufrimiento del Justo y, fiel a las promesas de salvación que
había anunciado por los profetas y como afirmación de su propio ser,
glorificó al Crucificado, «ratificando» así su naturaleza divina123. Pre-
cisamente, de «esa inconcebible entrega de Dios Padre a la humani-
dad» y de la propia entrega de Jesús, como Hijo, a la voluntad de su
Padre, se deduce que también nosotros, a imitación del sufrimiento
redentor de Cristo, tenemos que entregarnos al servicio de los hom-
bres y, en obediencia a la voluntad del Dios trino y con la mayor dis-
ponibilidad de espíritu, cooperar con la actuación salvífico-escatológica
de Dios para establecer su reino en la tierra. Y «tenemos que» llevarlo
Estructura, din árnica y mentalidad del clérigo 131
a cabo, cumpliendo fielmente sus mandamientos, amándonos con hu-
mildad y sincera voluntad cristiana de sacrificio y —sobre todo, los
«seglares»— comprometiéndonos con toda responsabilidad en el ser-
vicio a los más necesitados y a los marginados de este mundo 124 .
En un próximo capítulo tendremos que investigar las exigencias
que esa exhortación a una sincera «humildad», a un profundo «espíritu
de sacrificio» y a un ferviente «amor cristiano» plantea, desde un pun-
to de vista psicológico, a la conducta de los que pretenden seriamente
vivir según esos principios. Pero lo que aquí realmente nos interesa es,
sobre todo, mostrar que esa colección de fórmulas hechas —por no
decir, toda esa palabrería— refleja exactamente los contenidos lin-
güísticos de la predicación clerical. Eso es todo lo que se puede decir
sobre cualquier problema —sea el que sea— en un ámbito mental como
el del clérigo.
De hecho, todo se reduce a un puro esquematismo de formas y de
fórmulas solemnemente fijas y de una abstracción extremadamente
sutil. Caben, naturalmente, infinitas variaciones y todo tipo de reflexio-
nes o de complicaciones imaginables, pero el caso es que, a pesar de
tantas y tales precisiones, no se gana ni un ápice de realidad. Es como
si se dividiera un billete de mil pesetas en dos monedas de quinientas,
una de doscientas, dos de cien y cuatro de veinticinco. ¿Qué consegui-
ríamos con eso? Por lo pronto, el billete de mil tiene la ventaja no sólo
de que se puede dividir en monedas de menor valor, según la conve-
niencia o la necesidad, sino que se puede intercambiar fácilmente por
un mayor número de mercancías. Desde el punto de vista de la abs-
tracción, el billete de mil pesetas no tiene más significado, con respec-
to al mundo mercantil, que ofrecer la posibilidad de intercambio, pero
de ningún modo define qué mercancías, en concreto, han de inter-
cambiarse por él.
Pues bien, no es eso precisamente lo que sucede con la predicación
del clérigo. La abstracción rutinaria de su lenguaje implica toda una
serie de exhortaciones sobre las consecuencias que la actuación salvífica
de Dios en Cristo puede tener para el pensamiento y la conducta hu-
mana, pero de todo ello no se deduce la más mínima indicación sobre
la vida práctica con todo su séquito de exigencias específicas.
Dicho de modo más incisivo: Si uno tiene un billete de mil pesetas,
siempre tendrá en su mano la posibilidad de convertir una parcela de
sus deseos en una realidad práctica, o sea, puede hacer con ese billete
lo que le dé la gana. Por el contrario, la abstracción del pensamiento
clerical sólo puede alcanzar la voluntad del hombre de manera pura-
 132 El diagnóstico
mente interpelativa; y como no es capaz de penetrar a fondo en la
realidad y elaborarla intelectualmente, acabará encerrada en aquel fa-
moso dicho de los estoicos: «Las grandes hazañas, basta desearlas». Al
revés que en la parábola de Jesús, se llegará a considerar un gran méri-
to haber enterrado y guardado cuidadosamente el depósito recibido
(cf. Mt 25,18). Eso quiere decir que, ante la evidencia de que no basta
reducirlo todo a una mera cuestión de buena voluntad, la vacía abs-
tracción de ese modo de pensar del clérigo toma forma en la actitud de
mantener viva una mala conciencia ante la debilidad humana, que re-
curre a expresiones típicas, como: «Aún estamos lejos del reino de
Dios; todos somos débiles, falibles, pecadores por naturaleza; por eso
precisamente, por la necesidad de ser perdonados, dependemos de la
absolución de la Iglesia de Cristo, pronunciada por boca del sacerdote».
Para evitar posibles malentendidos, habrá que insistir una vez más
en que aquí no se trata de poner en tela de juicio o de discutir el valor
teológico del dogma de la Trinidad, de la cristología, de la soteriología
o de la escatología. Lo único que nos interesa ahora es dejar constancia
de que, desde el punto de vista psicológico, la estructura mental de ese
tipo de raciocinio coincide exactamente con la estructura psíquica de
los clérigos, o sea, de unos hombres cuya existencia está constitu-
tivamente marcada por esa misma teología.
Lo decisivo para un tal razonamiento del «super-yo» está en que su
punto de partida para comprender qué significan conceptos como
«Dios» o «revelación» no es la experiencia cotidiana de los mortales,
sino, por el contrario, la idea de Dios y de una revelación absoluta y
definitiva, para deducir de ahí lo que constituye la realidad del ser
humano. Desde esta perspectiva, el formalismo, la rotundidad, la coac-
ción e incluso la pesadez del lenguaje funcional del clérigo no es un
dato puramente casual o una simple degeneración de estilo o de gusto,
sino la manifestación expresa de algo tan extraordinariamente impor-
tante como la estructura patógena de la existencia clerical. Igual que
los clérigos, en cuanto estamento, están por encima de los seglares,
también su modo de razonar revolotea sobre el mundo, y no precisa-
mente con la penetración fecunda y creativa del Espíritu de Dios en la
aurora de la creación, sino más bien como al rececho, con una mirada
crítica y escéptica. Es como una nueva versión —intelectual— de la
famosa doctrina de los «dos reinos», que no tiende más puente hacia la
realidad que la violencia compulsiva de un esfuerzo de la voluntad
continuamente frustrado.
Los problemas que acosan a la mentalidad del clérigo, o bien a una
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 133
teología de corte clerical, se perciben con particular evidencia en los
esfuerzos con los que, hace algunas décadas, y después de largos siglos
de divorcio entre la teología y el pensamiento contemporáneo, hom-
bres tan clarividentes como Teilhard de Chardin o Karl Rahner trata-
ron de entablar contacto con la propia época y replantear sobre nuevas
bases la cuestión sobre el «mundo» actual.
El giro antropológico, asociado paradigmáticamente al nombre de
Karl Rahner, es, sin duda alguna, tanto por su orientación como por
su forma, la renovación más importante que ha experimentado la teo-
logía católica en el siglo xx. Precisamente por eso, sus limitaciones son
más evidentes y dignas de tenerse en cuenta. Se trata de una presenta-
ción de la fe católica que da una gran importancia a su carácter históri-
co, pero que no parece creer necesario un conocimiento de los datos
concretos de la historia universal; al hablar de otras religiones, no en-
tra realmente en un verdadero análisis de las concepciones culturales
que las sustentan; y cuando toca temas como la creación o la constitu-
ción del mundo, no hace reflexión alguna sobre las cuestiones más
candentes de la física, de la química o de la biología moderna. Sólo
una vez, a propósito del llamado «monogenismo» —una teoría según
la cual la humanidad desciende de una sola pareja, en oposición al
«poligenismo», que postula una mezcla de líneas generativas—, Rahner
se permitió plantearse una cuestión ajena al ámbito impositivo de la
Iglesia. Y significativamente, su respuesta fue equivocada125: Rahner
se decantó por el monogenismo. Su argumentación se basaba en la
metafísica, concretamente en el llamado «principio de economía»: ¿por
qué razón habría de multiplicar Dios su creación del ser humano, ha-
ciendo surgir varias parejas, si bastaba una sola? Es claro que la espe-
culación de Rahner no tuvo mínimamente en cuenta las teorías del
neo-darwinismo sobre las ramificaciones arborescentes por las que se
produjo el paso de lo puramente animal a lo verdaderamente humano,
hace ya más de dos millones de años126.
Y ¿qué decir de Teilhard? Ya el hecho de que, durante su vida, no
se le dejase publicar ni uno solo de sus ensayos en los que presenta la
mística de sus concepciones es, de por sí, suficientemente indicativo
de la realidad psíquica de la teología católica127. Pero lo más grave es
que todavía hoy, a los treinta años largos de su muerte, y a pesar del
gran entusiasmo que desató —postumamente (!)— su síntesis cristo-
lógica de la evolución, no se haya sentido la necesidad de convencerse
de que no se puede hacer justicia a las demandas del paleontólogo
francés, sin desarrollar todas sus consecuencias. De hecho, el proble-
 134 El diagnóstico
ma actual de la antropología no está en discutir si la forma de un
cráneo o de un molar es de un animal o ya de un hombre, sino en la
gran pregunta sobre la génesis de la psique humana. La fisiología del
cerebro, la cibernética, el behaviorismo y el conductismo, el psicoaná-
lisis, la etnología, la antropología cultural, todos estos campos son los
que podría y debería explorar hoy el teólogo moderno, para confron-
tar sus viejas concepciones con los resultados de la ciencia y, de este
modo, enriquecer sus propias ideas, darles mayor profundidad y ha-
cerlas incomparablemente fecundas.
Pero eso es, precisamente, lo que no se hace. El pensamiento del
«super-yo», típico del clérigo, se aferra desesperadamente a unas cuan-
tas fórmulas tradicionales que trata de presentar como verdades reve-
ladas por Dios. Pero no se da cuenta de que hablar indefinidamente sobre
los planes e intenciones de la divinidad, en vez de superar el estado de
alienación en el que se encuentra el ser humano, sólo consigue ahondar
aún más la situación. So pretexto de interpretar la historia humana a
partir de la acción de Dios, se evita precisamente el conocimiento pro-
fundo de esa misma historia; y, del mismo modo, tanto contemplar la
creación de Dios en un plano meramente abstracto no hace más que
ahorrar un esfuerzo serio por entender su auténtica realidad. Esa situa-
ción de aislamiento entre la mentalidad clerical y la realidad circundante,
ese predominio de las concepciones abstractas, es lo que, a la larga,
produce e impone como estructura psicológica del clérigo una auténti-
ca estrechez de miras y una irremediable pereza intelectual.
Bajando a lo concreto, podríamos examinar fríamente cómo se
articula el plan de estudios teológicos de los futuros clérigos.
En el terreno de la historia, los conocimientos programados em-
piezan en el segundo milenio antes de Cristo, con la elección de
Abrahán, y no rebasan las fronteras del Próximo Oriente y del Occi-
dente cristiano, los únicos sitios del planeta donde se dio la revelación
de Dios (!).
Sobre el tema de la creación del universo, la enseñanza se limita a
meras nociones sobre la libertad creadora de Dios y a una discusión
sobre si la Trinidad y la Encarnación de Cristo se pueden deducir del
carácter propio de la naturaleza, o si son misterios salvíficos que ya
están presentes en el acto revelatorio de la creación128. Los profesores
de dogmática o de teología fundamental, enfrascados en una contem-
plación de esa sublimidad de Dios, ignoran por completo ciertas no-
ciones como la teoría de la relatividad129, la electrodinámica quántica130,
las teorías sobre la gran unificación de fuerzas131, u otros conceptos fun-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 135
damentales de la física actual; no tienen la menor idea sobre los «quásares»
de la luz132, los agujeros negros133, o las estrellas de neutrones134; no sien-
ten la necesidad de saber algo sobre los límites de la masa, según la teoría
de Chandrasekhar135, y su significado para la formación de las estrellas
fijas; pero no tienen ningún reparo en hablar de la redención del cosmos
por medio de la acción salvífica de Cristo136.
En los cuatro semestres que obligatoriamente hay que dedicar a un
estudio sistemático de la filosofía, se tratará de probar —naturalmen-
te, en una terminología escolástica— la existencia del alma humana,
realidad inteligente, libre e inmortal137, sin tocar ni de lejos ciertas
cuestiones de la biología moderna, como las estructuras disipativas138
o los sistemas bioquímicos de alta complejidad139.
En cuanto a la teología moral y a la dogmática, es posible —en el
mejor de los casos (!)— que se mencione simplemente la responsabili-
dad con respecto a los países del Tercer Mundo 140 , pero, de hecho, sin
entrar a fondo en ciertas cuestiones como las cortapisas del sistema
económico mundial141, las condiciones comerciales del mercado in-
ternacional 142 , el problema de la superpoblación 143 , la creciente y
preocupante escasez de materias primas144, las diferencias socio-cultu-
rales entre los pueblos; en suma, sin abordar decididamente una situa-
ción real tan compleja como la que actualmente azota a más de dos
tercios de la humanidad.
En una palabra, la mentalidad clerical de la teología contemporá-
nea sigue, como antaño, al servicio no precisamente de una interpreta-
ción de la realidad, sino de la justificación de una ideología salvífica
que se considera revelada por Dios, y cuyos principios abstractos de-
ben ser intelectualmente superpuestos a la realidad e impuestos por la
fuerza de un moralismo voluntarista.
El resultado es que esa mentalidad clerical crea una especie de
reducto propio, que actúa retroactivamente dejando su huella sobre la
personalidad de cada uno de los «eclesiásticos» dedicados al ministe-
rio. El sacerdote no sólo tiene derecho, sino hasta obligación de consa-
grarse exclusivamente al servicio de la palabra y a la administración de
los sacramentos. Es decir, si quiere mantenerse fiel a su función, el
clérigo no podrá evadirse de la cárcel espiritual en la que la sociedad
civil de hoy ha encerrado progresivamente a la religión y a la Iglesia145.
El mejor sitio para el clérigo es el cumplimiento de su obligación fun-
cional, o sea, predicar los domingos —y a un público en rápida dismi-
nución— las fórmulas abstractas de la fe cristiana y procurar no poner
obstáculos a la marcha normal del mundo.
 136 El diagnóstico
Si hay alguien que todavía tenga alguna duda sobre la descripción
que acabamos de hacer del aislacionismo y exterioridad que caracteri-
za el pensamiento de los clérigos, no le vendría mal —a modo de con-
sejo— asomarse al género de vida espiritual que llevan los eclesiásti-
cos. Bien pronto verá ratificada la idea de que seis años de estudio
teológico, si realmente van a tener sobre el sacerdote todos esos efec-
tos que se pueden observar en cualquier parte, tienen que contener
buenas dosis de las mencionadas formas de aislamiento de la vida y de
alienación con respecto a la realidad.
Un recorrido por los principales campos que comprende la forma-
ción de los clérigos arroja un resultado bastante sombrío. Los prime-
ros años de carrera están dedicados a estudios de filosofía. Pues bien,
una vez instalado en su actividad profesional, raro es el clérigo que
cede a la tentación de coger un libro de filosofía moderna. Pero lo
curioso es que —mientras tanto— la mayoría está dispuesta a recono-
cer que las fórmulas metafísicas que les enseñaron están radicalmente
obsoletas. Sin embargo, ninguna cuestión filosófica —ni siquiera en el
campo menos comprometido de Historia de la Filosofía— ha supuesto
para ninguno de ellos un verdadero acontecimiento espiritual. Al re-
vés; el estudio de los «sistemas» filosóficos no sirvió más que para
proporcionarles un esquema mental™* para la elaboración de su pro-
pia ideología, algo así como una cantera de conceptos con los que la
teología dogmática construye su sistema particular. El reto que supo-
ne una mentalidad abierta a toda clase de problemas, es decir, un modo
de pensar decididamente filosófico, se les escamoteó sistemáticamente
durante toda su formación. Pues bien, ¿cómo va a ser posible, más
tarde, que un modo de pensar tan condicionado por la función y some-
tido a las presiones de la práctica del ministerio llegue a liberarse de sí
mismo, si no es por medio de una crisis que, por lo general, sólo se
resuelve con el abandono de la misma función?
Después de los estudios de filosofía, el programa de formación de
los clérigos contempla una etapa dedicada a la exégesis, o sea, a la
interpretación de la Biblia. En la actualidad, ésta es la parte más
«secularizada» de la teología, debido, sobre todo, al empleo de los
métodos histórico-críticos147. De por sí, el campo exegético posee tal
autonomía que es capaz de generar sus propios caminos de investiga-
ción independiente. Pero resulta que no es así. Por temor a ser fulmi-
nada por el rayo de la censura eclesiástica, la exégesis ha optado por
emplear un método que, al carecer de un alcance propiamente reli-
gioso o espiritual, ha quedado neutralizado, de hecho, frente a la
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 137
dogmática. En realidad, ha sufrido una degradación, hasta convertir-
se en un plantel de meros especialistas en filología. Y el resultado es
que también en ese campo no tardó mucho en manifestarse la
ambivalencia típica de la mentalidad clerical: por una parte, se traba-
ja «científicamente» sobre la Biblia, aunque de los conocimientos ad-
quiridos no cabe esperar, en el aspecto personal, ninguna idea que
alimente la propia vida religiosa; pero, por otra parte, reservada en
un espacio de misticismo espiritual, se conserva siempre una especie
de fe del carbonero, una actitud interna difícil de justificar intelec-
tualmente.
El caso de un célebre exégeta, cuya sinceridad está fuera de toda
duda, podría ser paradigmático de la situación que viven consciente-
mente la mayoría de los clérigos católicos en este campo de una
espiritualidad objetiva. Después de largos años de actividad profesio-
nal, y ya jubilado, confesaba nuestro personaje: «Todo mi trabajo ha
consistido en buscar afanosamente la realidad de la persona y del men-
saje de Jesús. Pero la Biblia no ofrece más que meras imágenes, como
dibujadas en un cristal transparente. En mi intento de profundizar en
esas imágenes, que yo consideraba reales, entré de lleno por el cristal
de la mampara». Poco después, manifestó su «secreto»: un pequeño
altar, como el que, hace unos cuarenta años, construían los niños de
primera comunión en muchas partes, durante el mes de mayo, en ho-
nor de la Virgen. En la mentalidad clerical, no hay una verdadera unión
entre símbolo y realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre senti-
miento e idea, entre deseo y cumplimiento; y esa división causa pro-
fundos desgarrones incluso en el ámbito eclesial, donde el pensamien-
to es ajeno a la fe, y la fe, ajena al pensamiento.
El resultado de esta dualidad es perfectamente perceptible por los
«seglares» que cada domingo van a la iglesia. Si se tomara un mapa de
cualquier diócesis, habría que buscar con lupa a los sacerdotes que,
una vez pasado el examen de sus dos o tres años de exégesis histórico-
crítica y de estudio de lenguas bíblicas, se dediquen a preparar sus
homilías a base de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento en griego,
por no hablar de sinopsis, concordancias o comentarios. La inconsis-
tencia religiosa de lo que han aprendido durante la carrera les confir-
ma en su persuasión de que esa clase de estudios resulta absolutamente
inútil para preparar una predicación verdaderamente espiritual. Y si,
ya prácticamente en el colmo de la desesperación, se deciden a echar
mano de un comentario, en seguida se darán cuenta de que, aun dedi-
cándose a desempolvar cientos y cientos de páginas de pura erudición,
138 El di agnóstico
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 139

al final se van a encontrar con que lo que saquen en limpio no tiene mundial promovido por la masonería, debilidad de la naturaleza hu-
realmente el más mínimo valor religioso. mana para someterse a la fe, perfidia del espíritu contemporáneo; en
Dicho de otra manera, la preparación de un clérigo para su oficio fin, enemigos que hay que combatir, según la palabra del apóstol: "In-
de predicar y de enseñar sólo está relacionada con los fundamentos de siste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta" (2 Tim 4,2)»...
la propia fe, es decir, con la Biblia, mediante puras abstracciones. Re- Realmente, ¡eso es lo que hacen los clérigos!
sulta que los textos no se estudian en profundidad, sino que se volatilizan
Todavía hay que añadir un dato a esta descripción de la mentali-
en todo un abanico de sugerencias asociativas, válidas para cualquier
dad del clérigo. Durante sus estudios, sobre todo de teología moral, se
clase de situación. El estudio de la sagrada Escritura no proporciona
le entrena para que pueda juzgar el comportamiento de la gente como
ningún verdadero estímulo para configurar la propia vida personal,
realidad objetiva, según las normas reveladas por Dios y las directrices
sino más bien —me atrevería a decir— la oscuridad pedante de todo el
emanadas del magisterio infalible de la Iglesia; así se afina la «concien-
que presume de haber «estudiado» y que, por consiguiente, «sabe de
cia» de los creyentes149. En todos los campos de la vida, hasta en los
qué se trata». Al cabo de seis años de estudio, la mentalidad del «super-
más íntimos, sobre todo en cuestiones de comportamiento moral, el
yo» del clérigo termina por transformarse en una arrogancia pretenciosa
clérigo adopta por principio, frente a los «seglares», una postura de
y en una vanidad sin límites.
maestro y de director. A él le compete realmente decidir cuándo, cómo
Pero la situación es aún más grave en teología moral y en dogmá- y qué pueden hacer un chico y una chica, cuándo, cómo y por qué un
tica. No hay ningún sacerdote que no haya tenido que pasar, por lo muchacho debe cumplir el servicio militar; más aún, en cuestiones tan
menos, dos o tres exámenes sobre temas como la Trinidad o la unión importantes, él es el único que puede especificar en qué circunstancias
hipostática en la persona de Jesús, Hijo de Dios. Pero al final, apenas uno pierde todo el derecho a apelar a su conciencia150. Es al clérigo,
se encontrará un solo sacerdote que sepa decir qué han significado como representante de Dios, al que los esposos deben escuchar para
para él esas fórmulas tan respetables, si no es que son muy importan- saber si su matrimonio es válido o «nulo». Iniciados por Dios, son ellos
tes, indiscutibles, llenas de sentido salvífico, imprescindibles para la los que saben cómo tener hijos y cómo prevenir, según el orden divino
salvación del mundo..., y también —¡cómo no!— para sacar una bue- de la creación, los embarazos no deseados.
na nota en el próximo examen.
En una palabra, después de dos mil años de teología occidental, no
Sin embargo, son precisamente esas fórmulas donde se juega una hay cuestión privada o pública para la que el clérigo católico no tenga
cosa tan importante como el poder y la autoridad de los clérigos. En —o no crea tener— una respuesta clara, tajante, sencilla e irrefutable.
este campo domina soberanamente, y sin opción a réplica, el lenguaje Las fuentes de su conocimientos son absolutamente indiscutibles: por
técnico del eclesiástico, que llena de admiración al pueblo sencillo; ahí una parte, la palabra de Dios en la sagrada Escritura; por otra, la auto-
radica la verdadera autoridad del clérigo; aquí, él es el especialista, el ridad del magisterio eclesiástico asistido por el Espíritu Santo. Es de-
guardián competente y portador auténtico del tesoro de la fe cristiana, cir, el que quiera pertenecer a la Iglesia católica debe someterse a los
única e inconfundible, con su insuperable poder de salvación definiti- dictados del estamento clerical.
va. Es una especie de conocimiento secreto, cuya cifra está en sus pala-
Por lo general, los clérigos no ven con buenos ojos, y hasta juzgan
bras. Un secreto del que ya se burlaba Mefistófeles en el Fausto de
inapropiadas, ciertas indicaciones provenientes de la investigación en
Goethe: «Por lo demás, ateneos a vuestras palabras...»148. Resulta casi
el campo de la etnología, según las cuales la afirmación católica de que
inconcebible que un sarcasmo tan estridente y hasta grosero, pronun-
la monogamia es de derecho natural choca frontalmente contra invete-
ciado hace más de doscientos años contra la teología clerical —espe-
radas concepciones de otras culturas, por ejemplo, africanas151 o poli-
cialmente, la de los jesuítas de entonces —, no haya provocado en la
nesias, que se basan en la poligamia o en la poliandria. Esa argumenta-
Iglesia el más mínimo cambio de mentalidad. Pero es que el deber del
ción, se dice, no puede ser decisiva, porque se trata de culturas paganas
clérigo, la afirmación de su propia seguridad, es mostrarse invulnerable
sobre las que aún no ha brillado la verdadera luz de Dios. El que se
a cualquier crítica sobre su formalismo impersonal o su desdén por la
empeñe en aducir argumentos etológicos, es decir, tomados de un es-
experiencia: «¡Típicos signos de los tiempos, maniobras del ateísmo
tudio comparativo de los comportamientos humanos, para refutar
 140 El diagnóstico
ciertas doctrinas de la Iglesia católica, por ejemplo, la naturaleza
monógama del ser humano, recibirá como respuesta —por cierto, bas-
tante irónica— la observación de que los hombres no somos meros
animales, sino creaturas espirituales, y por tanto pertenecemos a un
orden radicalmente distinto de los demás seres creados; es imposible
que, a partir de un chimpancé, se llegue a deducir algo serio sobre la
constitución de la personalidad humana.
Y ¿qué decir del psicoanálisis, de la psicología profunda} Ese pro-
cedimiento ¿no está constituido por una serie de teorías aún no sufi-
cientemente demostradas?, ¿no existen, en realidad, tantas escuelas
como maestros?, ¿no se trata de un método que incluso niega la liber-
tad humana?, ¿no está basado en un enfoque unilateral, centrado ex-
clusivamente en el estudio de las pulsiones?
Para plantearse con toda neutralidad el alcance psicológico de esas
«objeciones», hay que tener bien claro que la formación espiritual de
los clérigos todavía hoy está esencialmente marcada por una férrea
autoridad en todas las cuestiones de orden interno, y por una actitud
externa de defensa contra los detractores del cristianismo. La mayor
parte de los clérigos en ejercicio activo de sus funciones tienen tras de
sí cursos y cursos de filosofía, de teología fundamental y de dogmáti-
ca, en los que, en sólo una hora, se mencionaban como «adversarios»
—y, en buena lógica, se refutaban— hasta veinte, o más, ateos, agnós-
ticos, herejes y tergiversadores de la verdad, encuadrados en una inter-
minable serie de «-ismos». Todo el arte de esos prestidigitadores de
conceptos consistía entonces —y lo peor es que no ha cambiado— no
en una lectura para la comprensión y el aprendizaje, sino en una repre-
sentación ficticia para luego desacreditar, juzgar y condenar; y total,
para presumir y hacerse ilusiones de ser los únicos detentadores de la
verdad.
Hace poco, un eclesiástico de alto rango me decía muy orgulloso:
«Los cristianos somos los únicos que tenemos un Hombre-Dios, en el
que —cómo diría yo— Dios mismo se ha encarnado personalmente».
Con la única intención de quebrantar un poco aquel bastión de auto-
suficiencia, yo le repliqué: «También hay otras religiones, como el
hinduismo, que tienen su Hombre-Dios; de hecho, los hindúes creen
que Visnú, segunda persona de una divinidad trinitaria, la Trimurti, se
encarnó en el Hombre-Dios Krisna»152. «Sí», me contestó, «pero eso no
es más que un mito. Nosotros, en cambio, creemos en un acontecimiento
histórico que, a la vez, es trascendente». En ese momento, estuve a punto
de objetar: «Claro, eso es lo propio del mito: expresar un acontecimiento
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 141
trascendente en el espacio de la historia». Mi interlocutor sonrió con
una expresión de cansancio. Él sabía; de una vez por todas.
Es evidente que esa absoluta seguridad en la competencia que da la
propia función para emitir un juicio sobre cuestiones importantes para
la vida no nace del acopio de conocimientos adquiridos, sino que des-
cubre un rechazo de la reflexión, por miedo a recaer en la tremenda
inseguridad ontológica, que es el principio que mueve al clérigo a bus-
car refugio en la función.
Con todo, si se observa con detenimiento, el verdadero problema
no está en esa especie de compromiso privado que el clérigo establece
entre su ignorancia y su arrogancia, y que, para evadirse del caos de su
«no-existencia» personal, le lleva a agarrarse desesperadamente a la
doctrina de la Iglesia considerada como infalible. El problema radica,
más bien, en la tendencia de cada religión a ofrecer a sus fieles un
simulacro de «certeza» y de «seguridad» que los reduzca a meros se-
cuaces perfectamente maleables por medios administrativos. Con ra-
zón hablaba Karl Jaspers de la tremenda fatalidad que se produce cuando
una decisión existencial sin condiciones, como la que es propia del
acto de fe, termina por desembocar «en una fórmula que exige cono-
cer lo que es justo» y llega a convertirse «en una verdad universalmen-
te válida»153.
Nuestro conocimiento de las extraordinarias proezas que el cristia-
nismo ha llevado a cabo, y de las gigantescas figuras que han creci-
do en esa y por esa fe, no nos impide comprobar que la corrupción
de sus principios ha tenido consecuencias históricas desastrosas,
disimuladas generalmente bajo el manto de una verdad sagrada e
incorruptible154.
El clima de temor engendrado por la inseguridad ontológica se une
a una teología de esa misma especie y, en particular, a la pretensión de
exclusividad de la cristología. Parece ser que la mentalidad del clérigo
es el lugar privilegiado en el que la sumisión de la personalidad a una
doctrina presuntamente objetiva y absolutamente cerrada sobre sí mis-
ma corre el mayor peligro de degenerar, al exterior, en un fanatismo
de corte violento. La inseguridad del ser humano, que brota necesaria-
mente de la reglamentación de la vida espiritual y no se puede vivir
con plenitud si no es en la libertad de una continua lucha y de una
permanente búsqueda de la verdad, desata en la psicología del clérigo
una tal inquietud, que no puede calmarse más que con la intervención
por decreto de la autoridad eclesiástica, que es la que define inequívo-
 142 El diagnóstico
camente las verdades de la fe, condena explícitamente a los discrepantes
y subsana con toda claridad la incertidumbre de los perplejos. Pero así
es como, psicológicamente, los contenidos de la religión y sus funda-
mentos espirituales se quiebran y degeneran en puro materialismo ad-
ministrativo; consecuentemente, se mata el pensamiento y, en su lu-
gar, se impone todo un sistema coercitivo de falsas garantías.
Sin embargo, también hay textos en la Biblia que podrían legiti-
mar una situación semejante. ¿No dice expresamente «el apóstol» que
en la Iglesia de Cristo hay que «mantener, mediante el vínculo de la
paz, la unidad que es fruto del Espíritu. Hay un solo cuerpo y un solo
Espíritu... un solo Señor, una fe, un bautismo; un Dios que es Padre de
todos, que está sobre todos, actúa en todos y habita en todos» (Ef 4,3-
6)155? Pero, en realidad, si no existiera el amor —que es de lo que
realmente trata aquí el apóstol, presentándolo como la verdadera fuer-
za de unión entre los cristianos—, todas estas palabras podrían resonar
también en los oídos de tantas víctimas de una ideología colectivista,
totalitaria y destructiva de la propia individualidad, que vivieron los
horrores del Tercer Reich. Se parecerían a aquellas célebres consignas:
«Tú no eres nada; tu pueblo lo es todo», y «Un pueblo, un imperio, un
caudillo». Hay reputados teólogos que todavía hoy conceden tal vali-
dez a la estructura «integrada» de la «comunidad», que pueden afirmar
sin inhibiciones, en cualquier discusión, que esas máximas son falsas
sólo «fuera de la comunión con Cristo»156. Es la propia desperso-
nalización de la mentalidad funcional la que, debido a su falsa identi-
ficación con la personalidad del individuo, destruye a éste y, con él, su
propio espíritu personal. Ese «modo de razonar» es estructuralmente
fascista, cualesquiera que sean los contenidos concretos con los que se
pretenda justificarlo ante la opinión pública.
Seguro que este tipo de análisis psicológico del estamento clerical
de la Iglesia católica le resultará bastante difícil a uno que no esté
suficientemente familiarizado con las costumbres de los clérigos. Y
eso, debido a la mojigatería pseudocientífica con la que la Iglesia trata
de recubrir esa franja de sus más genuinos representantes. Con todo, el
testimonio más elocuente de lo que acabamos de describir como priva-
ción de espiritualidad, impuesta al pensamiento y a la imaginación
religiosa —por supuesto, en cuanto apropiación subjetiva—, se puede
encontrar, de un modo brutalmente directo, en las técnicas refinadas
con las que, sobre todo, las órdenes y congregaciones femeninas ejer-
cen la tutela espiritual de sus religiosas con toda clase de vejaciones
personales.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 143
Ya nos hemos ido acostumbrando a sonreír con cierta malicia ante
la inconcebible censura intelectual que supone el Index romanusxsl —el
famoso «índice de libros prohibidos»— como el ejemplo más típico
del anacronismo de un sistema tradicional, anticuado incluso en la
tradición que representa. Pero el caso es que esa sonrisa ignora el enor-
me daño intelectual y religioso que la Iglesia católica, en su lucha con-
tra la libertad de pensamiento y de expresión, ha causado hasta en sus
propias filas. No se puede prohibir la lectura de unos literatos como
Émile Zola, André Gide o Jean-Paul Sartre, y al mismo tiempo creer
que, a pesar de todo, se puede dar entre los hombres algo así como una
comunicación «en espíritu y verdad» (cf. Jn 4,23)158. Pero lo más grave
es que uno ni se molesta en reflexionar sobre el hecho de que no hay
institución que pueda sacudirse siglos y siglos de férrea dictadura inte-
lectual recurriendo sencillamente a suprimir por decreto, a partir de
una determinada fecha, ciertos órganos de los que echó mano en el
pasado para estrangular la inteligencia. Lo malo es que en el interior,
en el ámbito del espíritu, en los rincones copados por el miedo, todas
esas medidas no han llegado a producir jamás el más mínimo cambio.
Para hacerse una idea de la situación espiritual en la que viven
precisamente esas personas sobre las que la Iglesia, por sí y ante sí,
ejerce su absoluto poder de decisión, no hay nada más significativo e
incluso más dramático —y eso que estamos ya a finales del siglo xx—
que el caso de las religiosas de clausura. Ni punto de comparación con
los religiosos. A éstos, efectivamente —desde luego, a los destinados a
una actividad de orden «externo» como el ministerio pastoral—, siem-
pre se les presentará alguna oportunidad de tener acceso a diferentes
medios informativos, si la cosa les interesa. Por el contrario, estarse
toda la vida sin poder leer un periódico, y no digamos un libro, a no
ser que previamente se le haya juzgado irreprochable, es algo que a un
extraño le resultará difícil de entender. La monja de clausura que quie-
ra vivir su vida espiritual según las reglas de la orden jamás tendrá
ocasión de ver una buena película, asistir a un teatro, escuchar algún
programa de radio, o un disco, o una «cassette». Y no digamos las
noticias: todavía hoy hay conventos en los que no se sabe literalmente
nada de actualidad. La religiosa ha renunciado al «mundo», y su única
aspiración debe ser el reino de Dios. ¿Qué le importa a ella si hay o no
armas atómicas, si la capa de ozono se deteriora día a día, si la selva
tropical sufre el acoso de desaprensivos especuladores? Lo único que
deberá hacer es cumplir fielmente su deber ciudadano de votar en las
próximas elecciones, pero votando «como Dios manda», es decir, se-
 144 El diagnóstico
gún los principios de inspiración cristiana15*. Además, no podrá asistir
a conferencias, a actos públicos o a cualquiera otra actividad que pu-
diera hacerla un tanto independiente de espíritu, sin que antes la
superiora responsable no dé su aprobación expresa, por considerar
que dicha actividad es inocua o necesaria. Hasta los predicadores y
confesores, a cuyo influjo está sujeta la monja, le vendrán oficialmente
impuestos «desde arriba»; aparte de que todas las religiosas deberán
tener el mismo consejero. Sin peligro de exageración, se podría decir
que incluso una cárcel de máxima seguridad ofrece más oportunidades
de información y de libertad de pensamiento que las que la Iglesia
católica prevé para las «siervas de Cristo».
¿Se puede expresar más claramente el hecho de que todavía hoy, a
más de doscientos años de la Ilustración, la Iglesia católica sigue sin
ver con buenos ojos la independencia del pensamiento, la capacidad de
una crítica, la mayoría de edad espiritual, en una palabra, las conquis-
tas más importantes del Siglo de las Luces? Por el contrario, ¿no habrá
que decir, más bien, que se aprovecha cualquier oportunidad para im-
poner la «aceptación» acrítica, irreflexiva, alienante y hasta infantil de
una «fe» que termina por crear subditos incondicionalmente sumisos,
a los que se puede explotar sin contemplaciones?
Hay que haber vivido el proceso terapéutico de muchos clérigos y
de muchas religiosas, para percatarse de lo increíblemente difícil que
es volver a sacar brillo a la única arma que tiene el «yo» para recupe-
rar, con ayuda del analista y al cabo de algunos años, la propia libertad
e independencia: la espada del espíritu. Hace unos años, me encontré
con un religioso que me contó con la mayor franqueza: «Cuando yo
tenía quince años, mi gran pecado era que tenía dudas de fe. Recorrí
una infinidad de iglesias, buscando un confesor con el que poder ha-
blar de mi situación. Consulté a una media docena, y todos me decían
que las dudas de fe no eran más que producto de la soberbia intelec-
tual, y la soberbia era uno de los mayores vicios, uno de los siete peca-
dos capitales, que convierten al hombre en enemigo de Dios. Así que
renuncié a más consultas. Recuerdo que uno de los confesores —el
más simpático, por cierto— me dijo que su actitud fundamental se
sintetizaba en la máxima latina: Roma locuta, causa finita, es decir,
una vez que ha hablado Roma, ya no hay dudas que valgan; ¿a qué
seguir atormentándose?».
A este punto, no se puede negar que, a raíz del concilio Vaticano
II, la teología católica está haciendo los mayores esfuerzos —al menos,
de palabra— por sacudirse el baldón de autoritarismo que pesa sobre
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 145
la censura intelectual. Con todo, si se examina en serio la realidad,
desde el punto de vista psicológico, se verá que lo conseguido hasta
ahora se parece más a mera palabrería que a una auténtica libertad de
pensamiento y de diálogo.
No hay nada más difícil, en una terapia de clérigos, que liberar al
paciente de todos sus complejos mentales, hasta conseguir, al menos,
una cierta disposición para enfrentarse con las inhibiciones del «ello»,
que es el verdadero campo de análisis, según Freud. El miedo a una
especie de autocensura interna proveniente del pensamiento y consi-
derada como un castigo o, por el contrario, pensar maquinalmente
para evitar una posible aparición de nuevos medios es —qué duda
cabe— el síntoma por excelencia de la mentalidad funcional del cléri-
go anclada en el «super-yo». Cada vez que surge una amenaza de liber-
tad, la mente del eclesiástico se trastorna y su imaginación se debate
literalmente en una angustia mortal, ante la sola idea de que Dios pue-
de condenarle por culpa de su infidelidad a la doctrina católica. El que
haya sido testigo alguna vez de la repetida insurgencia de tales miedos,
precisamente en los que constituyen la flor y nata de la Iglesia, no
podrá menos de quedarse atónito al comprobar hasta qué punto ha
logrado calar en la psicología del clérigo ese férreo sistema intelectual
elaborado por el catolicismo. Y el que sinceramente sienta alguna pre-
ocupación por la continuidad y el futuro de esa Iglesia no tendrá más
remedio que poner la máxima energía en la denuncia pública de la
inconmensurable distancia estructural que separa esta concepción de
Iglesia —al parecer, anclada en el Medievo— de las aspiraciones de
libertad y respeto al individuo que caracterizan la cultura moderna.
Dicho en otras palabras: precisamente los procedimientos que más
han contribuido al desarrollo interno y a la expansión externa de la
Iglesia, durante largos períodos de su historia, son los que hoy día
constituyen el mayor problema para su credibilidad. Y los principales
responsables de esa situación son los mismos clérigos. Mientras éstos
sigan atenazados por el miedo a sus convicciones internas, igual que
esos niños que, en cuanto se les cambia el más mínimo detalle de su
cuento favorito, en seguida protestan de que sus padres se hayan per-
mitido introducir esa variación, la Iglesia no deberá admirarse de que
su actitud despierte en círculos cada vez más amplios una oposición
instintiva más bien que una aceptación sumisa y obediente de los prin-
cipios de la fe. Para resolver ese conflicto, no hay receta más eficaz que
la que ya proponía Friedrich Schiller, hace más de doscientos años, en
su Don Carlos: «Sugiero, señor, que deberíais dejarles pensar por sí
 146 El diagnóstico
160
mismos» . A ver cuándo la Iglesia logra descubrir que, mientras siga
aferrándose a la concepción de una verdad superficial y totalmente
desfasada de la realidad, en lugar de «revelar» a Dios no hará más que
«velarle», cada día más, a los ojos de los creyentes. Sólo a partir de ese
momento, habrá una oportunidad de resolver, de una vez por todas, la
esquizofrenia espiritual que desgarra implacablemente la mentalidad
de los clérigos.
Mientras tanto, los «seglares» se verán expuestos a cargar con las
trágicas consecuencias de ese fracaso de la psicología clerical, en el
que se repite incesantemente el drama de su contradicción más íntima.
Los padres se verán cada día más incapaces de transmitir conveniente-
mente a sus hijos sus propias convicciones religiosas.
Frente a este análisis de la mentalidad clerical como una forma de
ambigüedad, de abstracción y de «lealtad» absolutamente dependiente
del autoritarismo, aun a costa de la renuncia al propio punto de vista,
es más, como una forma de radical despersonalización espiritual, al
tiempo que se sigue hablando de «espíritu», se podría aducir —como,
por otra parte, en cualquier otro tema, por desagradable que resulte—
el fácil argumento de la excepción.
Quizá pueda admitirse que determinados profesores de teología se
atreven a publicar de vez en cuando en revistas especializadas, o inclu-
so en semanarios de amplia difusión, ciertas opiniones que no con-
cuerdan exactamente con las líneas generales establecidas por el
autoritarismo central. Eso podría «demostrar», en un sentido pura-
mente apologético, que en la Iglesia, concretamente entre los clérigos,
se ha dado y se sigue dando un rico intercambio de pareceres, todo un
espectro de libertad de opinión y de apertura al diálogo constructivo.
Pero ese «argumento» es tan pobre como la referencia al puñado de
profesores universitarios que, durante el régimen del Tercer Reich, se
pronunciaron abiertamente contra la absurda mística nazi de «sangre y
territorio». Si la «resistencia» de esos intelectuales no les llevó a un
campo de concentración, fue porque su discrepancia se mantuvo sufi-
cientemente secreta como para no salir a la luz pública.
La situación actual de muchos profesores de teología en la Iglesia
católica es, más o menos, idéntica (!)161. Lo que puedan decir en sus
seminarios no encontrará «objeción» o «supervisión doctrinal», mien-
tras no trascienda al público, o sea, mientras no llegue a los «seglares».
De hecho, hay bastantes profesores que, basados precisamente en esa
enorme diferencia entre un mero cambio de impresiones entre «espe-
cialistas» y la publicación de un artículo, tratan de probar, con gran
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 147
satisfacción subjetiva, no sólo su propia audacia y espíritu de investi-
gación, sino también, y no menos, su habilidad táctica en el trato con
los poderosos junto a su decisión de esperar pacientemente la oportu-
nidad de cambiar el «sistema» desde dentro 162 . Mientras no presenten
públicamente su opinión ante los «seglares» —como si dijéramos, en
el mercado—, no corren ningún riesgo. Y eso es precisamente lo que el
magisterio de la Iglesia, en virtud de su autoritarismo, trata de evitar
por todos los medios a su alcance, como la intimidación y la represión.
Y así pasa lo que pasa. En la sociedad civil, los últimos descubrimien-
tos científicos en campos como la física o la biología no tardan ni
cinco años en entrar incluso en los manuales de enseñanza media. Sin
embargo, en la Iglesia, el caudal de conocimientos religiosos que sue-
len tener los «seglares», por ejemplo, en temas como la historicidad de
los textos bíblicos o la «infalibilidad» del papa, no rebasa el nivel de la
teología de 1890. Por consiguiente, lo más lógico es que el «castigo»
no se haga esperar.
Una vez que el catolicismo, por su misma naturaleza, ha creído
que debía establecer objetivamente la verdad por medio de fórmulas y
ritos tradicionales, hoy por hoy no le queda más remedio que asistir
impotente al derrumbamiento estrepitoso de ese saldo monumental,
que es en lo que se han convertido sus propias estructuras. Y después
de que, durante tantos siglos y bajo la guía de tan venerables figuras, lo
único que ha hecho ha sido arrastrar a los «seglares» con un tirón de
orejas, como se hace con un niño díscolo, ahora tiene que contemplar
perplejo cómo las familias católicas —vivero, al fin y al cabo, de su
continuidad— van dejando progresivamente de ser el santuario de trans-
misión de una «fe» cristiana, convertida en fardo de las más insulsas
doctrinas.
Achacar esa situación, como suelen hacer los clérigos, precisa-
mente a un fallo de los «seglares» es, por lo pronto, una de las más
flagrantes injusticias. En cualquier cuestión psicológica que toque
directamente la personalidad del clérigo, no estaría mal preparar una
buena mezcla de crítica, que es lo propio del análisis, y de compren-
sión, que es lo que da carácter al diagnóstico; en última instancia, las
primeras víctimas de los problemas de la existencia clerical son los
mismos clérigos. Sin embargo, saca verdaderamente de quicio ver
cómo las directrices de Roma o de las Conferencias episcopales car-
gan los problemas de la educación religiosa precisamente sobre las
familias. Si los niños no van en masa a las clases de religión, si ya con
catorce años cuesta un verdadero triunfo llevarles a misa los domin-
 148 El diagnóstico
gos, si los jóvenes ya no consideran pecado las relaciones
prematrimoniales —contra los preceptos de la Iglesia—, todo es por
culpa de los padres, que no les dan ejemplo163. Juan Pablo II, durante
sus frecuentes visitas a diversos países, no hace más que decir en casi
todos sus discursos que el matrimonio y la familia están amenazados
en su misma esencia por el uso de anticonceptivos, por el divorcio y
por el aborto 164 . En síntesis: si los esposos se guiaran más por las
instrucciones de la Iglesia católica, la familia se conservaría intacta,
reinaría un clima más intenso de oración y de sacrificio, y los hijos
verían en sus padres el mejor ejemplo que imitar. Así, la religión
cobraría fuerza y se haría cada vez más sólida, las órdenes religiosas
no tendrían tanta preocupación por la falta de novicios, y no habría
tanta escasez de vocaciones al sacerdocio.
Pero habrá que prescindir, por el momento, del formalismo inhe-
rente a esa clase de consideraciones, y dejar de lado el hecho de que
cada día crece en nuestra sociedad el número de familias que va per-
diendo en mayor o menor grado su interés por la religión. El problema
surge en su cruda realidad cuando los padres hacen todo lo posible e
imaginable: van a misa todos los domingos, a veces hasta forman parte
del consejo parroquial, bendicen la mesa antes y después de las comi-
das, celebran las fiestas de Navidad y de Pascua, preparan a sus hijos
para la primera comunión y, más adelante, para la confirmación; y sin
embargo, tienen que ver cómo los hijos se apartan cada día más de la
religión que les han inculcado, y no por comodidad o por desidia, sino
porque toda esa actividad de sus padres les parece una simple supersti-
ción religiosa o una actitud psicológica puramente superficial e im-
puesta desde el exterior.
A la hora de creer sinceramente en lo que les dicen su madre o el
párroco sobre la constitución del mundo o el desarrollo de la historia,
todo se reduce a la noción de un Dios que, hace unos millones de años
y en un acto de amor desbordante, creó la tierra y el firmamento; y
luego eligió especialmente al hombre para constituirle señor del mun-
do. Más adelante, en el curso de la historia humana y después de un
inabarcable período de paganismo tenebroso, se reveló al pueblo judío
y, finalmente, se manifestó en su Hijo Jesucristo para salvar al univer-
so. Todo lo que los padres saben transmitir a sus hijos en el campo de
una educación cristiana se resume en estos conceptos. Ahora bien, ¿cómo
compaginar esa presentación con los postulados de la cosmología
moderna sobre el BigBang, o explosión originaria?, ¿qué pensar de las
leyes de la naturaleza, que se comportan «ciegamente» y parecen, en
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 149
gran medida, un gigantesco «juego» de azar165?, ¿qué relación existe
entre estas nociones y el esplendor de las culturas más antiguas o de las
grandes religiones no cristianas?
Esa falta de valentía que acabamos de describir como propia del
clérigo, esa estrechez de miras del que se considera guardián de «la
verdad» y esa negligencia de espíritu del estamento clerical, arrastrada
siglos y siglos, son la causa de que los «seglares» se encuentren solos e
indefensos ante los desafíos de la modernidad. Por un lado, esa rigidez
mental dominada por el miedo alcanza también a los «seglares» y ac-
túa retroactivamente sobre las generaciones de jóvenes en desarrollo
creando en ellos un profundo disgusto por la «fe», o haciéndola apare-
cer como una forma sectaria de increencia y alienación. Por otro lado,
suele ocurrir que, en esas circunstancias, los mismos padres, conscien-
tes de su propia inseguridad, se aferran desesperadamente a la doctri-
na «clara y segura» de la Iglesia, y exigen a los clérigos que les acompa-
ñen en su resignado repliegue a los rincones de la sociedad donde reina
verdaderamente el espíritu.
Sólo si se ha vivido de cerca y por bastante tiempo la amarga lucha
que tienen que librar los padres católicos entre la tendencia a condenar
y el deseo de comprender a unos hijos que presuntamente han perdido
la fe, se podrá entender lo que supone para los «seglares» vivir en una
Iglesia que, en la figura de sus clérigos, hace siglos que reacciona —y
siempre con la máxima intensidad— a las señales de suprema angustia
elevando a la categoría de sistema los miedos de su propia mentalidad
despersonalizada. Lo que ya puso de manifiesto el concilio Vaticano
II, o sea, la rapidez con la que muchas prácticas piadosas del catolicis-
mo se derrumban como un castillo de naipes al menor soplo de liber-
tad y voluntariedad, se repite hoy, treinta años más tarde, en cada una
de las familias, aunque a menor escala. De un lado, los padres —por lo
general, las madres— que (todavía) celebran el mes de mayo («mes de
las flores»), rezan regularmente el rosario y hasta guardan una reliquia
de algún santo; de otro lado, los hijos, cuya indiferencia religiosa obli-
ga a los padres a una práctica más o menos secreta de lo que conside-
ran un deber sagrado, para no quedar en ridículo ante los jóvenes.
La crisis religiosa que hoy afecta a la Iglesia es, esencialmente,
consecuencia de la falta de verdadero pensamiento en su clase pensan-
te, es decir, en los clérigos. Dicho a la inversa: el mayor beneficio para
los «seglares» católicos sería la transformación radical de ese modo de
pensar que caracteriza a los clérigos.
150 El diagnóstico
Razón e historia en el pensamiento clerical
Una mentalidad que se rige por la función que desempeña, como es la
del clérigo, posee intrínsecamente una dialéctica que, al estar esencial-
mente determinada por factores externos, o sea, «sin vitalidad», tiende
a huir a un mundo de representaciones absolutamente racionales, a la
vez que busca el sentido de su actuación preferentemente en aconteci-
mientos de orden histórico. La explicación de esa realidad no resulta
excesivamente difícil: de hecho, tanto el racionalismo como el histo-
ricismo son, formal y fundamentalmente, los caminos más simples y
más seguros para huir de la propia personalidad.
En un contexto como el de la investigación que nos ocupa, el tér-
mino «racionalismo» no se refiere a la convicción meramente filosófi-
ca de la plena inteligibilidad del mundo, sino, más bien, a la actitud
psicológica de inhibición, rechazo o negación de toda clase de conteni-
dos o fórmulas de una experiencia «puramente subjetiva», «exclusiva-
mente personal», o «excesivamente emotiva». Aunque, en el plano sub-
jetivo, ese afán de poner diques al desbordamiento de la propia
afectividad suele ser más frecuente en clérigos de carácter abierto y
personalidad dinámica, no es raro que, a nivel teórico, se considere esa
postura como un acto de responsabilidad personal. Si por casualidad,
y de puro ingenuos, se van excesivamente de la lengua, terminarán
demasiadas veces por revelar sus propios miedos y sus perplejidades, a
riesgo de desconcertar al «pequeño rebaño» que les ha sido confiado.
Son absolutamente incapaces de entender que vale más y da más «alien-
to» una pregunta sincera que los obligados artilugios de una mentali-
dad burocrática.
Con el escepticismo clásico del pensador atormentado, pero con la
apasionada búsqueda religiosa de un espíritu dramáticamente inquie-
to, el gran filósofo español Miguel de Unamuno supo expresar este
conflicto con insuperable maestría en su novela San Manuel Bueno,
mártir1*'*'. Transcribo alguno de los párrafos más significativos:
Ahora que el obispo de la diócesis de Renada, a la que pertenece
esta mi querida aldea de Valverde de Lucerna, anda, a lo que se
dice, promoviendo el proceso para la beatificación de nuestro Don
Manuel, o, mejor, San Manuel Bueno, que fue en ésta párroco,
quiero dejar aquí consignado, a modo de confesión y sólo Dios
sabe, que no yo, con qué destino, todo lo que sé y recuerdo de
aquel varón matriarcal que llenó toda la más entrañada vida de mi
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 151
alma, que fue mi verdadero padre espiritual, el padre de mi espíri-
tu, del mío, el de Angela Carballino...
Su maravilla era la voz, una voz divina, que hacía llorar. Cuan-
do al oficiar en la misa mayor o solemne entonaba el prefacio,
estremecíase la iglesia y todos los que le oían sentíanse conmovidos
en sus entrañas. Su canto, saliendo del templo, iba a quedarse dor-
mido sobre el lago y al pie de la montaña. Y cuando en el sermón de
Viernes Santo clamaba aquello de «¡Dios mío, Dios mío!, ¿por qué
me has abandonado?», pasaba por el pueblo todo un temblor hon-
do como por sobre las aguas del lago en días de cierzo de hostigo. Y
era como si oyesen a Nuestro Señor Jesucristo mismo, como si la
voz brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones
de madres habían depositado sus congojas. [...] Su acción sobre las
gentes era tal que nadie se atrevía a mentir ante él, y todos, sin tener
que ir al confesionario, se le confesaban.
Todos veneraban a don Manuel como a un santo, cuya mirada
cautivaba los corazones y desvelaba los más profundos pensamientos.
Pero resulta que su ama de llaves, Angela Carballino, encuentra en su
diario unas anotaciones de las que se deduce que don Manuel, durante
toda su vida, no ha podido creer en Dios, en el sentido de una verdade-
ra fe. De hecho, cuando Lázaro, el hermano de Angela, regresa de Es-
tados Unidos, don Manuel trata de persuadir a este ateo de la necesi-
dad de entregarse a remediar las necesidades de la gente. Con la mayor
naturalidad, le confiesa que todo su frenético ministerio en favor de
los pobres no ha sido más que un intento de escapar a su propósito de
suicidio:
He aquí mi tentación mayor. Mi pobre padre, que murió de cerca
de noventa años, se pasó la vida, según me confesó él mismo, tortu-
rado por la tentación del suicidio, que le venía no recordaba desde
cuándo, de nación, decía, y defendiéndose de ella. [...] ¡Mi vida,
Lázaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el
suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros!
Aquí se remansa el río en lago, para luego, bajando a la meseta,
precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y en-
cañadas, junto a la ciudad, y así se remansa la vida, aquí, en la aldea.
Pero la tentación del suicidio es mayor aquí, junto al remanso que
espejea de noche las estrellas, que no junto a las cascadas que dan
miedo. Mira, Lázaro, he asistido a bien morir a pobres aldeanos,
ignorantes, analfabetos que apenas si habían salido de la aldea, y he
podido saber de sus labios, y cuando no adivinarlo, la verdadera
causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar allí, a la
 152 El diagnóstico
cabecera de su lecho de muerte, toda la negrura de la sima del tedio
de vivir. ¡Mil veces peor que el hambre! Sigamos, pues, Lázaro,
suicidándonos en nuestra obra y en nuestro pueblo, y que sueñe
éste su vida como el lago sueña el cielo. [...] ¡Déjalos! ¡Es tan difícil
hacerles comprender -dónde acaba la creencia ortodoxa y dónde
empieza la superstición! Y más para nosotros. Déjalos, pues, mien-
tras se consuelen. Vale más que lo crean todo, aun cosas contradic-
torias entre sí, a no que no crean nada [...]
No, Lázaro, no; la religión no es para resolver los conflictos
económicos o políticos de este mundo que Dios entregó a las dispu-
tas de los hombres. Piensen los hombres y obren los hombres como
pensaren y como obraren, que se consuelen de haber nacido, que
vivan lo más contentos que puedan en la ilusión de que todo esto
tiene una finalidad. Yo no he venido a someter los pobres a los
ricos, ni a predicar a éstos que se sometan a aquéllos. Resignación y
caridad en todos y para todos. Porque también el rico tiene que
resignarse a su riqueza, y a la vida, y también el pobre tiene que
tener caridad para con el rico. ¿Cuestión social? Deja eso, eso no
nos concierne. Que traen una nueva sociedad, en que no haya ya
ricos ni pobres, en que esté justamente repartida la riqueza, en que
todo sea de todos, c'y qué? ¿Y no crees que del bienestar general
surgirá más fuerte el tedio a la vida? Sí, ya sé que uno de esos
caudillos de la que llaman la revolución social ha dicho que la reli-
gión es el opio del pueblo. Opio... Opio... Opio, sí. Démosle opio,
y que duerma y que sueñe. Yo mismo con esta mi loca actividad me
estoy administrando opio. Y no logro dormir bien y menos soñar
bien... ¡Esta terrible pesadilla! Y yo también puedo decir con el
Divino Maestro: «Mi alma está triste hasta la muerte».
Y cuando D o n Manuel ve acercarse su hora, llama a su casa a
Angela y a Lázaro, para despedirse de ellos en privado, antes de despe-
dirse de su comunidad en la iglesia:
¡Qué ganas tengo de dormir, dormir, dormir sin fin, dormir por
toda una eternidad y sin soñar!, ¡olvidando el sueño! Cuando me
entierren, que sea en una caja hecha con aquellas seis tablas que
tallé del viejo nogal, ¡pobrecito!, a cuya sombra jugué de niño,
cuando empezaba a soñar... ¡Y entonces sí que creía en la vida per-
durable! Es decir, me figuro ahora que creía entonces. Para un niño,
creer no es más que soñar. Y para un pueblo. [...]
Recordaréis que cuando rezábamos todos en uno, en unanimi-
dad de sentido, hechos pueblo, el Credo, al llegar al final yo me
callaba. Cuando los israelitas iban llegando al fin de su peregrina-
ción por el desierto, el Señor les dijo a Aarón y a Moisés que por no
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 153
haberle creído no meterían a su pueblo en la tierra prometida, y les
hizo subir al monte de Hor, donde Moisés hizo desnudar a Aarón,
que allí murió, y luego subió Moisés desde las llanuras de Moab al
monte Nebo, a la cumbre del Fasga, enfrente de Jericó, y el Señor le
mostró toda la tierra prometida a su pueblo, pero diciéndole a él:
«¡No pasarás allá!» y allí murió Moisés y nadie supo su sepultura. Y
dejó por caudillo a Josué. Sé tú, Lázaro, mi Josué, y si puedes dete-
ner el Sol, detenle, y no te importe del progreso. Como Moisés, he
conocido al Señor, nuestro supremo ensueño, cara a cara, y ya sabes
que dice la Escritura que el que le ve la cara a Dios, que el que le ve
al sueño los ojos de la cara con que nos mira, se muere sin remedio
y para siempre. Que no le vea, pues, la cara a Dios este nuestro
pueblo mientras viva, que después de muerto ya no hay cuidado,
pues no verá nada...
Y ahora, en la hora de mi muerte, es hora de que hagáis que se
me lleve, en este mismo sillón, a la iglesia para despedirme allí de
mi pueblo, que me espera.
Ya en la iglesia, en el presbiterio, al pie del altar, con un crucifijo
entre las manos, don Manuel pronuncia su último sermón:
Muy pocas palabras, hijos míos, pues apenas me siento con fuerzas
sino para morir. Y nada nuevo tengo que deciros. Ya os lo dije
todo. Vivid en paz y contentos y esperando que todos nos veamos
un día en la Valverde de Lucerna que hay allí, entre las estrellas de
la noche que se reflejan en el lago, sobre la montaña. Y rezad, rezad
a María Santísima, rezad a Nuestro Señor. Sed buenos, que esto
basta. Perdonadme el mal que haya podido haceros sin quererlo y
sin saberlo. Y ahora, después de que os dé mi bendición, rezad
todos a una el Padrenuestro, el Ave María, la Salve, y por último el
Credo.
Y empezaron las oraciones. Al terminar el Credo, al llegar a «la
resurrección de la carne y la vida perdurable», t o d o el pueblo sintió
que su santo había entregado su alma a Dios. «Y ahora creen en San
Manuel Bueno, mártir, que sin esperar inmortalidad les mantuvo en la
esperanza de ella».
La idea de U n a m u n o sobre este santo de la duda, descreído mártir
de la dedicación al h o m b r e , es el testimonio más conmovedor del «de-
ber» que experimenta el clérigo de cerrar su más íntima interioridad a
la mirada ajena. H a y muchos don Manueles que silencian su propia
personalidad, que n o viven lo que realmente son, pero cuya cálida
sensibilidad, e incluso su amor a la gente, les convierte en antípodas de
 154 El diagnóstico
una «teología de clérigos», esos desterrados de la existencia que viven
en su mundo de pensamiento despersonalizado.
Pero así como don Manuel experimenta una cierta calma, dentro
de su inseguridad ontológica, en el hecho de su actividad en favor del
hombre, también hay «teólogos» que encuentran una cierta satisfac-
ción en la idea de que su palabra ha procurado difundir algún aspecto
de la auténtica realidad divina. Sólo que la seguridad de su propia in-
seguridad radica en una íntima convicción de ser los portavoces auto-
rizados de la única, total y definitiva verdad de Dios. La psicología del
clérigo necesita imperiosamente esa convicción, como se ve por la vio-
lencia con la que reacciona cuando alguien pretende relativizar la pre-
tensión de la fe cristiana de poseer absolutamente la verdad. Aunque,
de hecho, sobran motivos para ponerla en duda.
Si uno se plantea, por ejemplo, lo inverosímil que resulta el hecho
de que, entre todos los pueblos de la tierra y a lo largo de toda la historia
de la humanidad, nosotros hayamos sido los únicos en tener la suerte
de pertenecer, ya desde la cuna, a la única religión verdadera, la mayo-
ría de los clérigos pensarán que ya el mero planteamiento de la pre-
gunta es una prueba de increencia. Se podrá admitir fácilmente que la
convicción de que el propio pueblo y la propia cultura son mejores que
los demás es, en el fondo, la señal de un pensamiento arcaico167; sin
embargo, eso que en todas las demás religiones se debe considerar
como egoísmo primitivo de grupo, como petulancia, o incluso como
obstinación, es para la lógica clerical, en cuanto se refiere a la religión
cristiana, la expresión más exacta de una fe que muestra su sincero
agradecimiento por el don inmerecido de una especial elección divina.
El que se atreva a poner en duda la validez de esa convicción, tendrá
que contar con la condena más violenta de los guardianes e intérpretes
oficiales de la fe cristiana.
Una vez más, el problema que nos ocupa aquí no se plantea a nivel
dogmático, es decir, no nos preguntamos si la fe en la persona de Jesús
implica necesariamente la pretensión de una posesión exclusiva de la
verdad' 68 . Lo que realmente nos interesa es el descubrimiento de que
la propia personalidad del clérigo comienza a perder pie, apenas se le
pone en duda este —supuestamente firme— «punto de apoyo» de su
existencia, como diría el viejo Arquímedes.
En un análisis precedente, descubríamos en la figura paradigmática
de Lucien Fleurier su imperiosa necesidad de una tarea misionera, su
fanatismo beligerante y su furibunda intolerancia, como consecuencia
de un sentimiento radical de inseguridad ontológica. Ahora podemos
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 155
comprobar hasta qué punto la tarea de la mentalidad clerical consiste
en buscar el equilibrio de la persona mediante una absolutización de
sus pensamientos y de sus doctrinas. En ese contexto de autocom-
prensión del clérigo hay que interpretar literalmente la vieja doctrina
teológica según la cual, «fuera de la fe cristiana, no hay salvación posi-
ble», sino únicamente perdición y condena; sólo a través de una since-
ra conversión y una vida de penitencia se podrá escapar del irremisible
castigo del infierno 169 . Estas doctrinas, que parecen enunciados
teológicos trascendentes, pueden considerarse muy bien como una afir-
mación de la autoconciencia clerical. Efectivamente, valer para clérigo
de la Iglesia presupone, en el aspecto psicológico profundo, sentirse
irremediablemente perdido, sea cual sea la posible formulación teológica
de este sentimiento. Es como si el clérigo no tuviera otra justificación
de su vida, en cuanto ser humano, que su pertenencia a la Iglesia. La
«nebulosa» que invadía a Fleurier, el sentimiento de no tener raíces,
más aún, de no existir en absoluto, sólo se disipa por medio de una
ratificación puramente externa de que, a pesar de todo, uno es «queri-
do», «estimado», «comprendido», en suma, «imprescindible».
A esta luz, la predicación del clérigo, su lenguaje sobre Dios, no es
más que una manera de convencerse a sí mismo de que su existencia es
algo verdaderamente real. Y eso no sólo se aplica a la realidad de Dios,
sino a la propia religión, a la propia orden, incluso a las explicaciones
que en sus años de carrera —hace ya más de cuarenta años— le daban
sus profesores de teología sobre los dogmas de la religión. Únicamente
ahí se encuentran la verdad y la vida, la ortodoxia y la paz; de modo
que el que se atreva a perturbar esa paz no podrá ser más que un
alborotador y un vocinglero, un hereje, un enemigo del ser humano,
una personalidad anormal, un caso verdaderamente patológico.
En este panorama mental, el trenzado de las pequeñas diferencias
resulta francamente significativo. No hay más que asomarse al campo
de otras profesiones análogas para comprobar que también en ellas se
da una tendencia a complacerse en el recuerdo nostálgico de los viejos
tiempos de carrera, y una cierta pereza intelectual para ponerse al día
en los avances técnicos de la propia especialidad. Por ejemplo, ¿es nor-
mal que un médico en pleno ejercicio de su profesión, al llegar a casa
por la noche, después de horas y horas de consulta o de quirófano,
tenga humor para sentarse tranquilamente a estudiar las últimas nove-
dades en el campo de la medicina? Lo más lógico es que se contente
con aplicar lo mejor posible los conocimientos adquiridos en la carre-
ra; aunque, por otra parte, cuanto más «técnica» sea su actividad, verá
156 El diagnóstico
más claramente la importancia de aquellos años en los que su interés
estaba acaparado por la bioquímica, la botánica, la zoología o la ana-
tomía comparada. Y si tiene que asistir a algún cursillo especializado o
a algún congreso, por lo general estará más interesado en el aspecto
social que en el contenido propiamente científico. Al fin y al cabo, uno
es alguien en su profesión. Y eso es lo más normal.
En cambio, en la profesión del clérigo todo es distinto. A él, por
ejemplo, no le afectan las normas sobre una especie de prejubilación
espiritual. Al contrario, hay muchos países, como Alemania, en los
que el clérigo es el único profesional que está obligado a continuar en
su «oficio», incluso con setenta y cinco años. El es sacerdos in aeternutn
(«sacerdote por toda la eternidad»). En terminología civil diríamos
que para el clérigo no hay edad de jubilación.
A la mayoría de los clérigos no les afecta la dimensión puramente
externa de su situación social. Lo que realmente les importa, lo único
que les satisface, es la exactitud objetiva de una verdad garantizada
por la autoridad suprema, y la necesaria consistencia de sus conviccio-
nes de fe y de su actividad funcional, porque su fundamento es el mis-
mo Dios. Su interior está dominado por el torbellino de su inseguridad
ontológica, de modo que cualquier duda sobre la solidez del sistema
que da seguridad a su ideología debe interpretarse no sólo como una
ofensa personal, sino, en última instancia, como una ofensa a Dios170.
Su inestabilidad mental es tan aguda, que basta que una teoría de sus
profesores de antaño pueda considerarse falsa, para que vuelvan a des-
atarse los viejos miedos tan laboriosamente reprimidos.
Todo lo que en buena lógica podría parecer irreconciliable, como la
postura de fidelidad pragmática que asume como verdadera una proposi-
ción por el mero hecho de ser la que «defienden» sus superiores, o la
sumisión fideísta del que sólo hace una cosa porque cree que es verdad,
encuentra su perfecta armonización, como convergencia de contrarios,
en la actitud del clérigo. Ésa es la razón por la que necesita una Iglesia que
nunca se equivoca, y que, si hoy enseña algo manifiestamente distinto de
lo que enseñaba ayer, no por eso deja de estar en lo cierto: no es que antes
se hubiera equivocado, es sencillamente que se ha transformado. Ya decía
Pablo: «Y si yo mismo, o incluso un ángel del cielo, os anunciara un
Evangelio distinto del que yo os anunié, maldito sea» (Gal 1,8)171.
De ahí se deduce lo importante que es prestar atención a la enorme
dosis de energía desarrollada por esos miedos subyacentes que, de he-
cho, constituyen las estructuras básicas de la mentalidad clerical, en
cuanto expresión del «super-yo». La certeza de una salvación que ideo-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 157
lógicamente parece tan sólida, la supuesta infalibilidad del magisterio
eclesiástico, la convicción rutinaria de que la verdadera Iglesia de Cris-
to se realiza plenamente en la Iglesia católico-romana con todas sus
instituciones, sus ritos y sus prácticas, todo eso se ve, en una perspec-
tiva psicoanalítica, como un gran montaje de la fantasía para conjurar
tantos y tan profundos miedos como atenazan el espíritu. Y si ese me-
canismo ha llegado a cobrar proporciones tan gigantescas, es porque
su función consiste en reprimir y oscurecer la obra más espléndida, la
más sublime —y sin duda también la más inquietante— que ha brota-
do de la evolución de este planeta, es decir, la persona individual.
Toda esa superestructura mental del clérigo en tanto es necesaria
—literalmente, con «necesidad salvífica»— en cuanto que el sujeto
mismo no ha aprendido, es más, no debe aprender, a desarrollar una
reposada confianza en sí mismo y a buscar la auténtica verdad divina
en su propio interior o, en términos teológicos, a vivir más intensa-
mente el elemento profético de su «vocación»172. Al depender de una
verdad enraizada en la función, el «super-yo» mental del clérigo sirve,
en primer lugar, para combatir, para arruinar y, literalmente, para «ne-
gar» su propio «yo»173. Y las consecuencias son inevitables. Todo ese
entramado intelectual, cuya misión consiste principalmente en refre-
nar los desatados torbellinos del miedo, no puede resolver la contra-
dicción originaria entre la fundamental inseguridad ontológica y los
resortes personales de la existencia; lo más que puede hacer es perpe-
tuar los contrastes. Es decir, todo mecanismo que pretenda apaciguar
el desasosiego interno a expensas del propio «yo» no podrá menos de
crear un sistema de permanente y autoritaria orientación externa, y
una heteronomía que, aunque interiorizada en el «super-yo» y consi-
derada como de origen divino174, en realidad, equivale a un mandato
de pensar contra el propio «yo»; una especie de obligación de huir de
sí mismo, para poder participar, dentro de la Iglesia de Cristo, del
aprecio con que Dios trata a los salvados y elegidos.
Sólo desde esos presupuestos se puede comprender psicológica-
mente ese derroche de energías, ese tesón indómito y consecuente, por
más que condenado una y otra vez al fracaso, con el que la teología
occidental ha tratado de probar y explicar los «misterios» de la fe con
argumentos filosóficos, es decir, puramente racionales.
Desde una perspectiva histórica, la racionalización de la fe comen-
zó ya hacia finales del siglo i de nuestra era, cuando se presentó la
figura de Cristo como «Logos», como razón universal hecha carne,
como Sabiduría de Dios personificada175. Con esas fórmulas, la Iglesia
 158 El diagnóstico
primitiva trató de abrir, como con una llave maestra, los reductos más
escogidos de la filosofía pagana, esforzándose por ofrecer, con la ayu-
da del monoteísmo judío manejado elocuentemente por los primeros
apologetas, una especie de pensamiento ilustrado y una moral de más
altos vuelos176. Al mismo tiempo, presentó batalla a los mitos paganos
que tomaban forma en las religiones de los misterios, tratando de fun-
damentar históricamente los contenidos altamente mitificados de su
propia cristología con argumentos racionales177.
Poco importa aquí lo que piense el historiador sobre las ventajas o
los inconvenientes de este verdadero cambio de agujas que, ya desde
sus comienzos, fue decisivo para el desarrollo del cristianismo en Oc-
cidente. El hecho es que de ahí se deducen dos consecuencias impor-
tantes, desde el punto de vista psicoanalítico. La primera es la formu-
lación del dogma, es decir, de las «verdades salvíficas», en conceptos
racionales que hay que aprender y repetir a la letra para transmitir y
llegar a asimilar la fe en Cristo; esa transformación de la fe en una
doctrina sobre «hechos salvíficos» plenamente objetivos significa, en
un plano de psicología de la religión, el paso decisivo a una nueva
situación histórica que exige y promueve estructuralmente en el cléri-
go esa psicodinámica que hemos visto cristalizar siglo tras siglo de
manera cada vez más evidente178. La segunda es que esa represión de
los mitos paganos implica, paralelamente, la represión, destrucción y
demonización de las fuerzas mitopoyéticas de la psique humana que,
consecuentemente, quedan relegadas a los rincones más lóbregos del
inconsciente179.
La conjunción de estos dos factores —represión de todo compo-
nente onírico, imaginativo, sentimental o poético, y objetivación en
fórmulas doctrinales y transmisibles racionalmente de una realidad que,
por su carácter de misterio, escapa a toda comprensión— actúa siner-
géticamente y crea una mentalidad teológica cuyo presupuesto inevi-
table es que, por principio, la verdad divina sólo se puede encontrar
mediante un proceso que prescinde de las capacidades y sentimientos
personales. En el ámbito de una mentalidad como ésta, todo lo emotivo
es, de por sí, sospechoso, más aún, conducente al pecado, por el mero
hecho de ser un sentimiento, es decir, un dato meramente subjetivo,
personal, producto de los sueños o de un lirismo exacerbado. Sólo la
cabeza, el pensamiento puro, guiado por la obediencia a la fe180, es
capaz de percibir la palabra de Dios e interpretarla correctamente. Pero
el que tiene que orar es el corazón, porque «sólo el corazón tiene razo-
nes que la razón no puede comprender», como dice un pensador fran-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 159
cés, el jansenista Blaise Pascal, al que la Iglesia de su tiempo consideró
hereje e incluyó en el índice de libros prohibidos 181 .
Habrá que insistir una vez más en que nuestra intención, en este
momento, no es analizar teológicamente hasta qué punto el racio-
nalismo filosófico y la claridad del pensamiento metódico de Descar-
tes, el gran antagonista de Pascal, lograron imponerse hasta la época
de la Ilustración, a finales del siglo xvm. De hecho, el triunfo de la
certeza subjetiva de la razón fue cobrando cada día nuevas fuerzas en
su lucha contra el dogmatismo y el clericalismo eclesiástico182, soca-
vándole de ese modo el único pilar sobre el que pretendía afirmarse: la
razón humana. Lo que nos interesa aquí es la función psicológica de
una mentalidad que, valiéndose de una ascesis muy refinada, trata de
desembarazarse progresivamente de toda injerencia personal o tonali-
dad afectiva, tildándolas de insolencia o de arbitrariedad.
Con estos presupuestos, nuestra afirmación es la siguiente: La
tarea esencial de este tipo de razonamiento consiste en descargar al
sujeto de cualquier clase de culpabilidad por ser constitutivamente
falible y, dada la perversión de sus sentimientos y la profunda insegu-
ridad en sí mismo, extremadamente vulnerable. Es el salto del que
hablábamos anteriormente, cuando veíamos a Lucien Fleurier salir
del caos de su juventud para caer en el purgatorio de su honorabilidad:
es sencillamente un compromiso, una misión con respecto al grupo,
una ideología que, por sí misma, libera del complejo de inferioridad,
una convicción personal inquebrantable de ser el elegido del destino
para convertirse en sujeto «imprescindible para los otros». Así empe-
zamos a entender paulatinamente el hecho y la razón de que, en la
mentalidad del clérigo, la «doctrina» cristiana produce la «salvación»
del hombre no tanto por su contenido peculiar cuanto por su for-
mulación como doctrina. Su auténtico valor salvífico, para la persona
del clérigo, reside en el hecho de que la proclamación de la doctrina le
libera de la necesidad de hablar de sí mismo. En fin de cuentas, él
nunca deberá ser tan petulante y pretencioso como para convertirse
en tema de su propio discurso. Al contrario, cuando presenta sus opi-
niones, lo hace en su condición de personaje incuestionable, como
mensajero de Dios, como enviado de la Iglesia, como «vaso elegido»
por el Espíritu de Dios.
Esta última metáfora no resulta demasiado solemne para compren-
der un tipo de raciocinio que vale esencialmente para encerrar y repri-
mir los propios sentimientos. Vamos a ver, ¿de qué hablan dos cléri-
gos a los dos minutos de encontrarse? Naturalmente, de los sentimientos
 160 El diagnóstico
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 161

de otros, con clara preferencia por temas relacionados con el amor; nos damos cuenta de que los clérigos, en realidad, cuanto más hablan
concretamente, de cuestiones relativas a la pareja, tanto durante el de los otros, más están hablando de sí mismos!
noviazgo como en el matrimonio, o fuera de él. Como el preso, que
Una descripción bastante exacta de lo que verdaderamente signifi-
sólo habla de libertad, o el enfermo, cuyo único tema de conversación
ca para la psicología del clérigo ese continuo desplazar el sentimiento
es la salud, el pensamiento del clérigo, que ha tenido que renunciar al
al nivel de pensamiento se puede ver en dos facetas de su modo perso-
amor y echar la llave a sus afectos, gira y gira invariablemente en torno
nal de manifestarse, que podríamos designar como la comunicación
a las vivencias más íntimas y a las sensaciones más intensas de la vida
indirecta y la insinceridad pastoral.
de otras personas. Como el animal aterido por las heladas del crudo
Entendemos por comunicación indirecta ese fenómeno tan curio-
invierno se acurruca junto a la puerta de la casa buscando, al menos,
so que se da en muchos clérigos y que consiste en que, mientras apa-
una mínima cercanía al calorcillo del hogar, ya que no le dejan estar
rentemente se retraen de ponerse a sí mismos en primer plano, en rea-
dentro, el clérigo calienta sus labios yertos discutiendo sobre los besos
lidad, siempre encuentran un camino sustitutorio para manifestar su
de los demás, porque no le está permitido experimentar por sí mismo
propio interior: el camino, concretamente, de la «predicación». Aun-
ese calor. Su afán de racionalización y formalización del pensamiento,
que resulte paradójico, el mejor modo —por no decir, el único— de
su prurito de diseccionar, catalogar y reducir a sistema cuadriculado
conocer a muchos sacerdotes como personas es prestar atención a su
las experiencias de los otros, tiene como finalidad secreta cerrarse
«ministerio». En sus homilías o sermones, en la proclamación de un
deliberadamemte el acceso al paraíso natural de los sentimientos es-
texto de la Biblia, en la declamación de un poema o en la simple lectu-
pontáneos 183 .
ra pública de una carta pueden llegar a emocionarse de tal manera, que
Desde el punto de vista psicoanalítico, ese modo de pensar, con dejen traslucir su lado más humano. Es como un tímido permiso para
todo su bagaje de valoraciones y establecimiento de normas, no puede hablar de sus sensaciones personales, como si por esa fisura del muro
menos de desembocar en una tácita reafirmación de la propia infan- de sus represiones se escapase toda la energía de una existencia violen-
cia, en la que el verdadero acceso a la realidad experiencial de los tamente represada.
sentimientos estaba determinado por las ideas advenedizas de una moral
En particular, en sacerdotes cuya identificación con el ministerio
alienante, de modo que una lista de prohibiciones era el mejor reflejo
es prácticamente absoluta —como, por otra parte, sería de desear en
de todos los peligros que acechan en un mundo tan proceloso como el
todo funcionario— es donde más salta a la vista esa personalización
de las más intensas emociones individuales. Paralelamente, ese pensa-
de lo oficial. En fin de cuentas, es ese ministerio lo que les proporcio-
miento —censurado y censurante— tiene como objetivo primario en-
na un mínimo resquicio para vivir su más auténtica vida. Y no se pue-
cuadrar los sentimientos de los otros en un predeterminado esquema
de negar que todo eso les brinda la mejor oportunidad de ejercer algo
de valores.
así como un verdadero arte184. Precisamente esa expresión indirecta es
Ya desde este momento, e incluso antes de abordar el estudio de lo que les hace más creíbles. Hombres que, en su foro privado, jamás
las inhibiciones específicamente sexuales de los clérigos, se puede de- deben hablar de sí mismos, ahora, cuando con motivo de una comuni-
ducir de su estructura mental característica que, debido a ese entredi- cación objetiva se les presenta la ocasión sustitutoria de mostrar su
cho de la afectividad que viene impuesto por la función, el máximo auténtica personalidad, dan la impresión de poner toda su existencia,
interés de su esfuerzo intelectual, en cuestiones como las que se refie- con sinceridad absoluta, en cada una de sus palabras.
ren al amor, se puede describir como un intento por reservar exclusi-
Pero, ¡cuidado! Puede ocurrir también que sólo se trate de aquel
vamente al ámbito del matrimonio el disfrute de las sensaciones sexua-
trueque de niveles —metafísico y experiencial— del que hablábamos
les y de las emociones humanas más intensas. Igual que ellos mismos
en el caso de Lucien Fleurier. La mejor manera de determinar con
no pueden permitirse el lujo de tener sus propios sentimientos más que
ciertas garantías hasta qué punto esa personalidad se mueve en una
dentro de su institución y en beneficio de la misma, tampoco pueden
relación contradictoria por la que, en lugar de asimilar lo genérico,
admitir los sentimientos de otras personas, si no «se producen» en un
está dispuesta a disolver lo personal en puras generalidades —lo que
marco bien delimitado y válido bajo cualquier circunstancia. ¡Qué poco
implicaría no estar realmente anclada en ninguno de los dos niveles—,
162 El diagnóstico
será someterla a la prueba del ejemplo, es decir, de su comportamiento
práctico. Una de las advertencias más dramáticas, y no por eso menos
verdaderas, que Jesús pronuncia en el Nuevo Testamento es su crítica
despiadada a la convicción errónea de que, con hablar sinceramente
de Dios, uno ya está salvado. Al contrario, Jesús exige una palabra que
corresponda exactamente al propio ser interno:
No todo el que me dice: «¡Señor, Señor!» entrará en el reino de los
cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre que está en el cielo.
Muchos me dirán aquel día: «¡Señor, Señor! ¿No profetizamos en
tu nombre, y en tu nombre expulsamos demonios, y en tu nombre
hicimos milagros?». Pero yo les responderé: «No os conozco de
nada. ¡Apartaos de mí, malvados!» (Mt 7,21-23)185.
Y es que, ante Dios, no vale ningún sustitutivo de la propia vida
personal.
Sin embargo, cuanto más despersonalizada e insensible es la vida
del clérigo, con más vigor se manifiesta la segunda variante del pensa-
miento convencional: la insinceridad del ministerio, el ejercicio mecá-
nico de la función. No es raro que, en medio de una conversación
normal sobre temas sociales o religiosos, el interlocutor cambie de
repente de tono, saque una voz melodramática, suelte una retahila de
frases solemnes, y con un acento engolado pretenda dar mayor convic-
ción a sus palabras. Es el popular tonillo de predicador, la mejor prue-
ba de que el otro, a pesar de todos sus esfuerzos, ha dejado de hablar
con toda espontaneidad o, dicho con mayor crudeza, está mintiendo
por oficio. Ya no es él el que habla; es como si, al salir a relucir deter-
minados temas o cuestiones, se pusiera en marcha en su cerebro una
especie de magnetófono invisible que reproduce un texto programado
para la ocasión. En vez de ceñirse al verdadero tema propuesto, deja
caer una auténtica granizada de frases que se aunan para pulverizar, ya
en germen, una cuestión que jamás se hubiera planteado en una pers-
pectiva de «fe».
Pero, sobre todo, al fijar la conversación en tópicos aparentemente
racionales, el interlocutor pierde por completo la dosis de subjetividad
que encierra la palabra sincera, es decir, el significado emotivo de la
comunicación interpersonal. Es difícil —más aún, no se debe— captar
el interés que pueda tener una persona en defender determinadas ideas,
o lo que pueda significar para ella el hecho de que una u otra formu-
lación de doctrina adquiera un sentido diferente al que aprendió en la
preparación para la primera comunión 186 . El fondo de la inseguridad
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 163
ontológica está totalmente dominado por el temor de que todo, literal-
mente todo, se pueda venir abajo, si se cambia un mínimo detalle en la
estructura del «super-yo»187. Se trata, desde luego, de un temor incons-
ciente; siempre está ahí, aunque congelado estructuralmente al abrigo
del «super-yo» pensante. De modo que, en esas circunstancias, cual-
quier discusión teológica se verá subjetivamente no como un problema
personal de angustia, sino, más bien, como cuestión de defensa de la
verdadera fe188. En otras palabras, esa represión de sentimientos que
caracteriza la mentalidad despersonalizada del clérigo se transforma
en las reglas de un juego en el que ninguno de los participantes llega a
tocar al otro, es decir, sólo hay aproximación, que es lo típico del
funcionario. Y eso produce, desde el punto de vista ideológico, una
tremenda intolerancia en caso de desviación con respecto a la norma.
Incluso en otros campos de las relaciones sociales, es frecuente ver
la indignación con la que los miembros de un determinado consorcio
suelen reaccionar contra los que han sido «infieles» a las normas del
respectivo club, asociación, o grupo de camaradas. Ante la amenaza de
ruptura de la cohesión, todos se unen como una pina, para lanzarse
todos juntos a la caza de una presa común, animados por el alarido de
guerra189.
Sin embargo —habrá que repetirlo una vez más— lo que se conci-
be como perfectamente normal en otros contextos debería considerar-
se anormal dentro de la Iglesia. Pues bien, será realmente difícil encon-
trar, en la larga historia de Europa, un grupo humano que, durante
tanto tiempo, en un espacio tan dilatado, y con una saña tan despiadada,
haya perseguido y tratado de aniquilar física y psicológicamente a cual-
quier «disidente», «discrepante» o «hereje» surgido de sus propias filas,
como la Iglesia católica190. Naturalmente, en esa serie de acontecimien-
tos se puede hacer referencia a un marcado fanatismo, que se vio deci-
sivamente exacerbado por motivos de orden ideológico191. Pero el fa-
natismo es una realidad muy compleja, desde el punto de vista
psicológico; es el resultado de un buen número de factores concretos,
entre los que destaca indudablemente una teología de la represión es-
tructural de los sentimientos. Precisamente, ese hablar y venga a ha-
blar de salvación y de redención, de pecado y de perdón, de Dios y de
creación impone al sujeto una cerrazón total en sí mismo y da pie a esa
visión totalizante, de la que hablaba Karl Jaspers en su crítica de la
religión192. No se puede mantener, a sabiendas, que toda transmisión
de verdades que trascienden el puro dato de experiencia pueda llevar-
se a cabo en otro lenguaje que el simbólico, si no quiere degenerar en
 164 El diagnóstico
un mero fundamentalismo objetivista y, de ahí, en auténtica
increencia193. Pues bien, si la psicología del clérigo se basa esencial-
mente en una lacerante identificación del «yo» con los contenidos de
«super-yo», es lógico que los círculos eclesiásticos que se arrogan el
monopolio de las cuestiones teológicas sientan una incoercible necesi-
dad de interpretar sus propios «símbolos de la fe» como la representa-
ción exacta de un mundo objetivo, y no como claves intrínsecamente
vinculadas con la realización existencial del sujeto. Es ese objetivismo
racionalístico, que transforma los comportamientos humanos en cons-
trucciones lógicas y las experiencias palpitantes en teoremas
demostrables. Consecuentemente, esa mentalidad tiene que ser nece-
sariamente violenta, porque consiste estructuralmente en la negación
y represión más absoluta de la subjetividad humana.
Véase, como prueba, el modo en que, hace ya más de cuatrocien-
tos cincuenta años, la Reforma desembocó en una dramática ruptura
de la unidad confesional194. Prescindiendo de las habituales cuestiones
de poder y dinero, lo que realmente motivó y consolidó el cisma fue la
incapacidad clerical de los teólogos de entonces para dar su valor a los
sentimientos y a las experiencias humanas, o, al revés, su falta de flexi-
bilidad para encontrar unas fórmulas doctrinales que, aparte de incluir
las vivencias del ser humano, ayudaran a interpretarlas. Esos acérri-
mos defensores de la verdad de Cristo, encelados en interminables de-
bates teológicos sobre la doctrina de la gracia, el libre albedrío y la
justificación, fueron absolutamente romos para ver en Lutero al autén-
tico ser humano, con todos sus miedos y sus depresiones, su total en-
trega al ministerio, su audacia, su entusiasmo por la verdad, y una
creciente rabia contra el formalismo de aquellos eclesiásticos que pre-
sumían de tener siempre la razón.
La protesta inicial de Lutero se transformó, con el tiempo, en una
rabiosa insurrección de su personalidad y de su subjetividad contra un
objetivismo tan monolítico, rígido e intransigente como el de la teolo-
gía romana. Pero no se vio entonces, y todavía no se llega a compren-
der hoy, que es precisamente esa forma tan impersonal, insensible y
absolutamente descarnada de la teología la que, en virtud de sus con-
tradicciones y de su propia desintegración, engendra —y no puede
menos de engendrar— sus «herejes» y sus «renegados». Y es que el
corte racionalístico de toda su argumentación se resiste a aceptar como
base de sus argumentos las más íntimas experiencias personales de la
vida humana. Por eso, cuando la Reforma, nadie fue capaz de admitir
que la angustia que corroía al famoso monje agustino reflejaba perfec-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 165
tamente los miedos y la desolación de toda una época, e incluso de
todo un continente195. Mientras tanto, por parte del catolicismo, no se
llegaba a comprender que las dudas existenciales que planteaba Lutero
no pudieran solucionarse por una determinada ley o por alguna norma
concreta; más bien, existía el convencimiento de que, en ese estado de
cosas, no harían más que agudizarse196.
Todo eso condujo inevitablemente a que la crítica de Lutero con-
tra la teología de su tiempo no tardara mucho en transformarse en una
crítica a los clérigos católicos, o, más concretamente, a la corporación
clerical como estamento administrativo197. Con todo, no parece que,
incluso en el momento actual, se haya entendido plenamente el verda-
dero núcleo de la «protesta» reformista contra la versión romana del
cristianismo, tal como se defiende en la Iglesia católica. Aún se sigue
discutiendo, igual que antaño, sobre la correcta interpretación de no-
ciones como «ministerio», «sacramento», «tradición» y «primado», sin
darse cuenta de que se soslaya continuamente el punto más fundamen-
tal: el significado del sujeto, con sus experiencias y su afectividad, sus
miserias y sus temores, sus dramas y sus esperanzas. Casi quinientos
años después de la Reforma, instaurada por Lutero, el catolicismo ro-
mano aún ignora qué es, exactamente, la angustia vital. Y eso significa
que, todavía hoy, los propios clérigos en activo tratan de escamotear
ese profundo miedo a «ser uno mismo», un individuo auténtico, y se
aferran a instituciones que puedan ofrecer una garantía de salvación,
aunque no sea más que aparentemente objetiva, como si ese recurso les
facilitara, o incluso les impusiera, liberarse de un peso tan insoporta-
ble como el de la propia existencia.
Peor aún; esa esperanza de aligerar el peso de la propia existencia
les impide el acceso al otro. En la mentalidad del clérigo, que piensa
por imposición de un deber, se conciben las relaciones humanas a
nivel de participación en una misma fe. El otro es nuestro hermano o
nuestra hermana, pertenece a nuestro propio grupo, es de «los nues-
tros», sólo si —y mientras— está de acuerdo con las fórmulas doctri-
nales de nuestra religión cristiana; si se aparta de ellas, o las abandona
totalmente, deberá considerársele «como un infiel o un publicano» (Mt
18,17)198. Aquí cuadra perfectamente la recomendación del apóstol:
«Hermanos, en nombre de Jesucristo, el Señor, os mandamos que os
apartéis de todo aquel que viva desordenadamente y no se porte según
la tradición que nosotros os hemos transmitido» (2 Tes 3,6)199.
Si las relaciones humanas van por ese camino, quiere decir que
están total y absolutamente vinculadas a una conformidad con los dic-
 166 El diagnóstico
tados del «super-yo». Nada tienen que ver con el afecto o el cariño, la
concordia de corazones o la afinidad de espíritu. En ningún caso habrá
cabida para los sentimientos humanos, porque, en definitiva, todas
esas inclinaciones no son más que eso: reacciones puramente huma-
nas. Lo que cuenta es, única y exclusivamente, la coincidencia total en
una misma profesión de fe. Es lógico que, según esa concepción, haya
fanáticos que lleguen a proponer la anulación de un matrimonio por-
que el marido no quiere acompañar a su mujer a la misa dominical de
una parroquia considerada como modelo. ¿Es posible volver la espal-
da a una comunidad de creyentes a machamartillo, basada en la eclesio-
logía del evangelista Lucas, cuando esa comunidad de elegidos por el
Espíritu es, para cualquier persona honrada, el signo más fehaciente y
creíble de que la gracia de Dios no se ha extinguido, sino que todavía
sigue actuando en nuestro tiempo200?
Hay un tipo de teología que, si se toma una vez en serio, no deja
ninguna escapatoria: los dictados intelectuales del «super-yo» trun-
can radicalmente el sentimiento humano, devalúan su capacidad
perceptiva y desacreditan su entero sistema de valores, relegando todo
lo humano a meras categorías de error, seducción, ateísmo y anticris-
tianismo. Dentro de esos parámetros doctrinales, hablar de «amor» es
como pronunciar una palabra tan hermosa con labios contraídos, prie-
tos, exangües, labios que sólo saben hablar de la pura ascesis del
miedo. Por más que lamentemos hoy la mentalidad de cruzada carac-
terística de la Edad Media, no habremos logrado superarla, en la
Iglesia católica, hasta haber devuelto a los clérigos de esa Iglesia el
permiso de ser realmente hombres, antes que meros funcionarios. Y,
al revés, la fe cristiana sólo recobrará su más puro humanismo, en la
Iglesia católica, si la teología de esos clérigos se ocupa de interpretar
la vida y las dificultades del ser humano, en vez de meterse a gober-
narla con medidas de orden administrativo, y destruirla con su
rigorismo en materia de comportamiento o su dogmatismo en el campo
de la doctrina.
Si todas estas indicaciones sobre la relación entre una religiosidad
unilateral que ha degenerado en doctrina y un sistema de constricciones
mentales y represiones psicológicas no bastan para suscitar un vivo
deseo de sublevarse contra la alienación estructural que ha hecho pre-
sa en los clérigos católicos, tal vez puedan abrir los ojos a aquel que
quiera ver claramente lo reacio que es el mensaje de Jesús a dejarse
transformar en una «doctrina» de fe201. Lo que pretendía Jesús no era,
en absoluto, una «nueva» teología o un sistema ideológico que sirviera
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 167
de base a una nueva forma de religión202. Al contrario, cuando Jesús
hablaba a la gente, les contaba una parábola o les ponía imágenes bien
sencillas sobre la bondad de Dios y nuestra confianza en el Padre; el
rasgo más característico de su predicación era que no hablaba en cate-
gorías jurídicas, filosóficas o éticas, sino que simplemente se limitaba a
describir las escenas de la vida humana con tal candor, que a la gente
se le esponjaba el corazón y se le henchía el espíritu en ansias de abrirse
hacia lo alto203. Desde el punto de vista de una psicología de la reli-
gión, se puede decir que el pensamiento y las «enseñanzas» de Jesús,
por su graficismo de imágenes y su acomodación a las circunstancias
concretas del oyente, constituyen la única manera de transmitir las
verdades religiosas como una percepción interior, sin constricciones o
alienaciones de cualquier clase204; por el contrario, toda «doctrina» re-
ligiosa, sea cual sea el modo de proponerla, comporta necesariamente
la tendencia a encastillarse en una especie de «super-yo» intelectual,
opuesto frontalmente al «yo».
Para expresar ese contraste en sus términos más agudos, diríamos
que, de acuerdo con el mensaje de Jesús, no podrá haber una teología
o una cristología que necesite su estamento particular de «doctores»
que, investidos de poder y con la fuerza del dinero, proclamen que
Jesús fue pobre y tuvo que afrontar toda clase de sufrimientos205. Con
la actitud de Jesús sólo se puede conciliar una «teología» capaz de
transmitir con imágenes y símbolos la experiencia de Dios, una «teolo-
gía» abierta, ajena a todo despotismo, transida de benignidad y de sen-
tido humano, y con unas aspiraciones tan internacionales que resulte
perfectamente comprensible y asimilable en cualquier parte del mun-
do, en cualquier cultura, en todas las épocas de la historia humana,
como el «mensaje» de las sinfonías de Beethoven —por ejemplo, la
Séptima206—, del Rey Lear de Shakespeare207, o de los Desastres de la
guerra de Goya208.
En perspectiva existencial, la comprensión religiosa es mucho más
intensa, más completa y humanamente más comprometida que cual-
quier clase de receptividad estética. Pues bien, precisamente por eso
deberá impedir, de manera casi automática, una explotación de la teo-
logía como «doctrina» que, según el ideal científico moderno, presu-
pone en el acto cognoscitivo una división radical entre el sujeto y el
objeto209, y eleva a categoría de obligación el hecho de hablar sobre los
«acontecimientos salvíficos» revelados por Dios con la misma neutra-
lidad con la que hablaría sobre el unicornio o sobre algún monstruo
marino 210 .
 168 El diagnóstico
Una variante característica de la despersonalización que rige en el
pensamiento clerical es su tendencia a historificar la realidad.
En este punto se da una confluencia de dos factores. El primero es
la ya mencionada incapacidad para el pensamiento simbólico, que
obliga a buscar lo religioso donde, en realidad, no puede encontrarse,
es decir, en un mundo exterior de espacio y tiempo, y no en la vivencia
interior de los afectos y sentimientos del corazón humano. ¡Cuánta
energía ha despilfarrado hasta hoy la teología católica tratando de
imponer a la gente la convicción de que los credos o «símbolos de la
fe» cristiana reproducen acontecimientos históricamente objetivos, y
que como tales deberán ser interpretados! ¡Cuánta increencia, por una
parte y, por otra, cuánta estrechez y canija pseudoseguridad en el pro-
pío «yo» ha sembrado en el mundo! ¡Cuánto misticismo nostálgico,
fundamentalismo agresivo u oscurantismo retrógrado se sigue exten-
diendo todavía hoy entre los creyentes, por no hablar del cínico des-
precio o de la burla mordaz de sus adversarios211!
La desintegración psíquica del clérigo, la lacerante escisión entre
doctrina y vida que se da en su propio interior es, se mire donde se
mire, lo que engendra en la teología católica una serie de alternativas
necesariamente falsas. Por ejemplo, una de dos: o es verdad, en el
sentido histórico-fáctico más estricto, que en la mañana de Pascua la
tumba de Jesús estaba vacía, o no hay resurrección de muertos que
valga; o Jesús subió literalmente al cielo, en el sentido de visibilidad
óptica, ante los ojos de sus discípulos, o no es verdadero Hijo de Dios,
es decir, no existe ningún cielo; o Jesús resucitó verdaderamente a su
amigo Lázaro liberando de la mortaja su cadáver que ya despedía un
hedor fétido, como lo presentaría cualquier fotógrafo de prensa, o Dios
no es el dueño de la vida y de la muerte. Y así se podrían aducir otros
muchos ejemplos.
La eliminación sistemática del sujeto, en la mentalidad clerical,
conduce irremisiblemente a proyectar la realidad de Dios fuera del
ámbito del hombre, hacia el mundo externo. Si antes decíamos que la
imagen de Dios que tiene el clérigo es una proyección de las profundas
represiones de su inconsciente hacia el mundo de lo divino212, ahora
tendríamos que añadir como complemento que, a consecuencia de esa
misma psicodinámica que hace que se busquen los contenidos divinos
en un mundo exterior a la realidad humana, la revelación de Dios sólo
puede tener una consistencia sólida, si se la considera como aconteci-
miento histórico, como sucesión de unos hechos anclados en espacio
y tiempo. Desde el punto de vista del psicoanálisis, la teología del
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 169
catolicismo está totalmente invadida por un oscuro miedo al sujeto. Su
mejor y más clara personificación es la despersonalización de los pro-
pios clérigos. Pero lo peor es que destruye psicológicamente todos los
presupuestos sobre los que únicamente se puede construir una religión
sin constricciones ni meras apariencias de fe.
El segundo factor de la historificación de la realidad religiosa en el
pensamiento del clérigo es la disolución de las tensiones personales,
inherentes a toda existencia religiosa, en la distancia que separa a los
creyentes de hoy de los de antaño. Uno de los hábitos característicos
del clérigo católico es solemnizar el pasado y pensar en clave metafísi-
ca los acontecimientos remotos; lo que hace que su relación con la
historia sea la de mero repetidor ritual de hechos antiguos, o la de
mediador oficial e institucional entre el pasado y el presente.
Así se explica esa contradicción —paradójica, desde el punto de
vista lógico, pero psicológicamente comprensible— que caracteriza la
actitud espiritual del clérigo. Mientras que, por una parte, se orienta
permanentemente hacia un pasado que le confiere su legitimidad en
virtud de una tradición histórica, por otra, no deja de nutrir una irre-
primible aversión a pensar en categorías históricas, a reconocer la ines-
tabilidad espacio-temporal de todos los fenómenos de la vida humana
y, sobre todo, a aceptar la crítica que la propia historia ejerce sobre las
más sagradas tradiciones.
Pero prescindiendo de la crítica histórica, la orientación mental
del clérigo se encuentra con la neutralidad individual y la indiferencia
existencial del historicismo del siglo xix213. Eso, precisamente, es lo
que le permite situar su discurso sobre Dios en el invisible paréntesis
del pasado214, justificar su pretensión de ser el único especialista en la
interpretación histórica de la Biblia frente a la masa de «seglares» insu-
ficientemente instruidos, y establecer cada momento histórico de lo
cristiano en continua dialéctica con la realidad presente215. No hay
nada que se pueda considerar unívoco, definitivo y obligatorio, mien-
tras no se pueda probar con argumentos históricos. La historificación
que ha experimentado lo religioso en manos de los clérigos ha contri-
buido de manera esencial a una creciente alienación de la Iglesia con
respecto a la vida humana, y a crear una imagen de sus formas de
predicación y de presentación de sí misma como antiguallas obsoletas
o simples piezas de museo. Pero es claro que no se debe reconocer ni
tomar conciencia de la gravedad de esta situación, porque eso supon-
dría poner en serio peligro la existencia misma del estamento clerical,
como representante de la teología de pura raza.
 170 El diagnóstico
También sobre este punto podríamos haber aprendido de Friedrich
Nietzsche, hace ya unos ciento veinte años, algo fundamental. En su
obra Utilidad e inconvenientes de los estudios históricos para la vida,
el gran crítico del cristianismo arremete sin el más mínimo reparo
contra la insinceridad existencial de historiadores y filólogos que, en
sus análisis de la historia, no dudan en distanciarse —objetivamente,
según ellos— de los acontecimientos en sí mismos. Nietzsche no duda
en rechazar como «saber» o como «ciencia» todo ese «caótico fárrago
de conocimientos carentes de proyección externa», esas «enseñanzas
que, en realidad, no inciden en la vida»216. Cualquier teólogo podría
aplicarse, sin más, las siguientes líneas de Nietzsche:
Basta una mirada al exterior, para darse cuenta de que la elimina-
ción de los instintos por la historia ha transformado al hombre en
una pura abstracción, en una sombra. Nadie se atreve a ser él mis-
mo, sino que se disfraza de hombre culto, de sabio, de poeta, de
político. Si uno se aferra a esas máscaras por creer que se trata de
realidades, y no de meras bufonadas —ya que todas ellas pregonan
la mayor seriedad—, se encontrará de repente entre las manos con
un montón de andrajos y remiendos multicolores [...]217.
Sólo desde la increíble fuerza del presente podéis interpretar el
pasado; sólo llevando al colmo de la tensión vuestras cualidades
más nobles podréis adivinar las lecciones más fecundas, las ideas
más indiscutibles y las fuerzas más dinámicas de pasado. ¡Uno por
otro! Si no, conformaréis el pasado a vuestro capricho.
No os fiéis de una presentación de la historia que no haya
brotado de las mentes más selectas. Conoceréis la verdadera calidad
de su espíritu, cuando los veáis obligados a enunciar principios uni-
versales o a repetir fórmulas trilladas. El auténtico historiador tiene
que poder transformar lo consabido en excepcional, y explicar lo
universal en términos tan simples y, a la vez, tan profundos que la
gente no vea la profundidad, a causa de la sencillez, ni se quede en
la sencillez, ignorando la profundidad. Nadie puede ser al mismo
tiempo un gran historiador, o sea, un artista, y un espíritu trivial o
totalmente romo218.
Cuando escribía esto, Nietzsche todavía tenía la esperanza de que
llegaría el día en que «arte y religión, como verdaderos auxiliares de la
vida humana», pondrían fin al insulso y frivolo trabajo científico de
filólogos e historiadores, para crear una cultura capaz de «satisfacer
las verdaderas necesidades del ser humano y que no le enseñe solamen-
te, como lo hace la cultura general de hoy, a engañarse sobre esas
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 171
mismas necesidades, de modo que termine por convertirse en una au-
téntica mentira ambulante»219. Por desgracia, estamos muy lejos de ese
día. ¡Qué razón tenía el propio Nietzsche, al poner a estos pensamien-
tos el significativo título de «Consideraciones intempestivas»!
Sustitución de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo
La falta de inserción en la vida y el continuo desplazamiento de la
experiencia individual al plano de una realidad presuntamente objeti-
va, históricamente comprobable y que hay que formular racionalmen-
te genera, como condición estructural del pensamiento del clérigo, una
irrefrenable tendencia a compensar la falta de persuasividad de sus
argumentos con la prepotencia del poder administrativo.
Cuando un párroco que «está en la brecha» llega a una situación en
la que no puede menos de reconocer que la teología que aprendió du-
rante tantos años no es más que una abstracción con respecto a la rea-
lidad que se vive en su parroquia y en la sociedad circundante, es per-
fectamente lógico que, al tomar contacto con la gente y sus problemas
de cada día, se sienta extremadamente inseguro. Su misión de repre-
sentante oficial de la doctrina de la Iglesia choca con su deber de acer-
car esa doctrina a los hombres de su tiempo. De modo que no se exclu-
ye que los sacerdotes, al menos los más despiertos, descubran tarde o
temprano hasta qué punto ese «modo de pensar impuesto desde arriba»
es absolutamente incompatible con la realidad en la que se mueven.
Para resolver ese complicado dilema entre función y humanismo,
o «super-yo» y personalidad, hay clérigos que recurren a una esca-
patoria: aferrarse con la mayor firmeza posible a las directrices emana-
das de sus superiores y buscar la razón de la discrepancia entre doctri-
na y realidad precisamente en esta última; es decir, si las concepciones
de la Iglesia sobre la vida humana son difíciles de transmitir, la culpa
es únicamente de los hombres, no de la propia Iglesia. Otros, por el
contrario, se ven incapaces de soportar por más tiempo el frío
aislacionismo de su función y recurren a formas de pastoral que tienen
más en cuenta la realidad de la vida.
Indudablemente se abre aquí, en el seno de la Iglesia, un campo de
experimentación del que podría surgir algo verdaderamente nuevo y,
sin duda, prometedor para el futuro. Pues bien, precisamente por eso,
los directivos eclesiásticos no dejan de considerar ese aspecto de su
propia renovación como extremadamente inquietante y sospechoso.
<iA dónde iríamos a parar si los capellanes, los directores de estudio o
 172 El diagnóstico
los profesores de religión se negasen a transmitir simplemente los prin-
cipios básicos de la doctrina de la Iglesia y, en vez de eso, se dedicaran
a discutir con sus alumnos sus propias ideas sobre el Tercer Mundo o
sobre la amistad entre chicos y chicas? ¿Sigue siendo válida una misa
católica si se adultera el texto del canon con omisiones o adiciones
arbitrarias? ¿Qué sería del sacramento de la penitencia si los consejos
parroquiales se atribuyeran el derecho a suprimir, por sí y ante sí, la
confesión de los niños antes de la primera comunión, sustituyéndola,
por ejemplo, por una celebración penitencial?
Preguntas y más preguntas, que todas coinciden en una cosa: el
hecho de nacer de las turbulencias que necesariamente tienen que pro-
ducirse en los márgenes de esa zona de depresión intelectual que es la
herencia de toda teología transformada en oficio. Cuanto menor sea la
penetración intelectual de una determinada doctrina en la realidad del
mundo, mayor será la seguridad de que ese mundo puede independizar-
se del contenido de esa doctrina y, en consecuencia, mayor necesidad
tendrán los dirigentes de compensar la falta de persuasión de su doc-
trina con medidas puramente autoritarias. Cartas pastorales, instruc-
ciones, decisiones, encíclicas, disposiciones jurídicas: todo es puro apa-
rato administrativo y dirigismo intelectual, que están en proporción
directa con el gigantesco formalismo abstracto que caracteriza a una
doctrina presentada como de oficio.
Sin duda, la mayor tragedia de la Iglesia católica ha sido responder
a los retos espirituales de la modernidad con decisiones autoritarias y
no con la iluminación del Espíritu, con maniobras para disciplinar y
homogeneizar el pensamiento y no con plena confianza en la fuerza de
persuasión de su doctrina, con un refinado sistema de censura y casti-
go y no con una fe ilimitada en la capacidad que poseen sus propios
fieles de amor a la verdad y de empeño por encontrarla. Hoy por hoy,
todo el que decide ordenarse como clérigo católico tiene que aceptar
de buena gana e incluso convertir en vivencia interna, lo quiera o no,
la hipoteca del miedo, con todas sus leyes y sus estructuras psíquicas
maduradas durante largos siglos de historia.
Particularmente, en lo tocante a la jerarquización y abstracción
que caracterizan la mentalidad del clérigo, se ve con una claridad ab-
soluta que esos dos factores se refuerzan recíprocamente por la resis-
tencia que les ofrece la realidad de la vida. Un sistema de acoplamien-
to flexible entre doctrina y experiencia permitiría ver que, en la
personalidad del clérigo, el plano de verdad funcionalizada, sacralizada
y jerárquicamente garantizada por su presunto carácter divino es, en
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 173
cualquier caso, el límite funcional de las posibilidades de una vida
comunitaria dentro de la Iglesia (como corresponde, al menos en teo-
ría, al modelo de Iglesia protestante)210.
Pero la comprensión del ministerio que ha estado vigente durante
tantos siglos en la Iglesia católica lleva, como automáticamente, a un
progresivo endurecimiento de las contradicciones que cristaliza en dos
formas peculiares de manifestarse. Primera, los criterios de selección
con vistas a la continuidad del clero —sobre todo, del alto clero— dan
la primacía a la fiabilidad funcional, que trae como consecuencia lógi-
ca la consolidación de un rígido formalismo del espíritu. Y segunda,
esa psicología de inmovilismo y de ausencia de diálogo hacia el inte-
rior se procura una cierta base biológica de envejecimiento de los altos
cargos del funcionariado eclesiástico: una auténtica gerontocracia,
subproducto típico de regímenes totalitarios que duran más de un par
de generaciones. Esas dos características de rigidez y envejecimiento,
típicas —si las hay— de la clerecía católica, producen en el ámbito de
la Iglesia unos efectos extraordinariamente singulares.
Un sistema social que, para elegir su forma concreta de organiza-
ción y articular la idea que se hace de sí mismo, se funda, sobre todo,
en el estilo jerárquico de sus órganos dirigentes, y en el que la identi-
dad de sus miembros está esencialmente ligada a la conformidad ex-
presa con una verdad cuyo carácter objetivo está oficialmente fijado,
sólo puede llamar a ejercer el ministerio a personas que, al menos en
apariencia externa, den la impresión de una solidez y una firmeza in-
quebrantables.
En ciertas cuestiones como la vocación a clérigo y, ulteriormente,
en la elección de colaboradores para la curia episcopal o el capítulo
catedralicio, pero, sobre todo, en los nombramientos para cargos de
responsabilidad, como prepósito, prelado u obispo auxiliar, los crite-
rios decisivos son las virtudes de fidelidad, conciencia del deber y con-
ducta intachable, unidas a una cierta capacidad de trabajo y de deci-
sión, y con un toque de relativa afabilidad y jovialidad221. Frente a esas
cualidades, la creatividad, la imaginación, la inteligencia —en sentido
de aptitud para aprender cosas nuevas y ver los puntos de convergen-
cia entre cosas distintas— o el calor humano son de segundo orden.
Sólo esa «mentalidad de clérigo que piensa en virtud de la función»
tiene la culpa de que, durante tantos siglos, la estructura social de la Iglesia
católica haya cultivado esa tendencia a escoger como funcionarios a gente
con enorme capacidad de trabajo y de sacrificio, pero, en el fondo, des-
provista de una congrua capacitación espiritual e intelectual.
 174 El diagnóstico
Se podría pensar que ése es el problema de los servicios públicos.
En cualquier campo, sea político, social, o incluso religioso, se escoge
preferentemente para un «cargo» concreto a personas que se distin-
guen más por su capacidad de gestión que por sus dotes de creación,
más por su instinto para las relaciones públicas que por su sensibilidad
frente a los problemas internos, más por su aptitud de representación
y, llegado el caso, de represión que por sus cualidades para recabar
información y actuar consecuentemente en el «ejercicio de sus funcio-
nes». Todo grupo tiende a situar como jefes —en dinámica de grupos
se diría: en posición «alpha»122— a personas cuya capacidad de deci-
sión puede abrir caminos a los otros, mientras que a los más reflexi-
vos, a los inteligentes, los relega a la posición «beta», a la plana mayor
de los egg-heads, de los «intelectuales».
Se piensa que con ese procedimiento se puede crear una alternancia
entre el poder y el espíritu, entre la acción y la reflexión, entre la
decisión y la planificación223. Y así surge una ilusión mítica compara-
ble a la de los antiguos egipcios que creían que el dios de la Luz (Ra) y
el dios del Espíritu {Antón), el faraón y el clero, la política y el culto, el
trono y el altar podían constituir una verdadera unidad en equilibrio
recíproco224. De modo semejante, a partir de la Revolución francesa,
todos los Estados europeos sin excepción, hasta la Rusia de los zares,
lograron una cultura política que se independizó del funesto oscu-
rantismo de una casta de dirigentes basada en la sucesión dinástica y
en la nobleza de sangre225. En vez de que el gobierno de una comuni-
dad social estuviera vinculado a unas condiciones tan disparatadas como
la pura descendencia biológica o el derecho de primogenitura, prevale-
ció la idea de que el poder de gobernar a un pueblo debe emanar del
propio pueblo226. A partir de ahí, la población de Europa fue tomando
conciencia progresivamente de que la democracia no es una mera idea
política o una simple cláusula de la constitución de cualquier Estado,
sino la esencia de un sistema de valores, como la igualdad de derechos,
la autonomía personal, la libertad de palabra, la tolerancia; en otros
términos, algo así como el fundamento de un nuevo estilo de convi-
vencia basado en el respeto mutuo, que implica aceptar la decisión de
la mayoría, tolerar los puntos de vista de las minorías, e incluso reco-
nocer un cierto pluralismo ideológico227.
En comparación con esos planteamientos, el principio jerárquico
de autoridad que anima el modo de gobierno en la Iglesia católica
suena como una especie de oligarquía espiritualista basada en una
tradición. Hay que reconocer, con todo, que en el gobierno de la Igle-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 175
sia —en contraposición con la nobleza de sangre, único criterio para
las monarquías hereditarias de la vieja Europa— no falta un elemento,
en cierto modo, democrático en el carácter electivo de sus principales
dirigentes, como los abades, los obispos, los papas, etc.
En este punto, la Iglesia católica se apartó bien pronto del modelo
común de sucesión dinástica228. Es más, rechazó la idea arcaica de una
transmisión biológica de la función, como todavía se da en la sucesión
del Dalai Lama, aunque un tanto modificada aquí por la idea budista
de la reencarnación, o como aún sigue vigente en el islamismo chiíta,
en la figura de una sucesión hereditaria de tipo espiritualista229, y optó
por una sucesión de carácter puramente espiritual. Pero al mismo tiem-
po, el alcance de ese principio quedó considerablemente limitado, ya
que el derecho a elegir al máximo dirigente no radica en el «pueblo»,
sino en un círculo cerrado de clérigos selectos, los cardenales.
Por otra parte, una de las categorías más importantes que definen
la idea de ministerio en la Iglesia católica, a saber, la posesión del
«Espíritu», no se debe entender como un atributo individual o una me-
ra peculiaridad subjetiva, sino —igual que el mismo ser clérigo— como
una cualidad realmente objetiva230 que Dios confiere al hombre por la
entrega del ministerio y en continuidad con una línea histórica de su-
cesión. De ahí se sigue, como artículo de fe, que en la Iglesia católica
puede haber ciertamente hombres falibles, pero jamás ministros inca-
paces, es decir, «carentes de Espíritu», para realizar su misión. Por
consiguiente, no hay ninguna posibilidad de que el pueblo disponga de
algo así como un derecho de veto contra eventuales imposiciones por
parte del obispo. El hecho de que la «posesión del Espíritu», en los
representantes «espirituales» de la Iglesia católica, resulte de la pose-
sión misma del ministerio, es decir, sea una «cualidad inherente» a la
función, trae como consecuencia la posibilidad —y la práctica, perfec-
tamente constatable— de que los dirigentes eclesiásticos sigan desem-
peñando sus cometidos hasta una edad muy avanzada.
Todos los regímenes totalitarios que se han dado en la historia han
sucumbido a una especie de inclinación estereotipada de culto al jefe;
pero en los niveles más altos no ha dejado de producirse, por lo gene-
ral, una enconada lucha por el poder. En cambio, un sistema de direc-
ción como el de la Iglesia católica —de por sí, sacrosanto— está nece-
sariamente sujeto a un peculiar efecto recíproco de las condiciones que
él mismo se impone como norma. La sobrevaloración del ministerio
en sí, que, según la teoría, tiende a desvirtuar el factor personal del
interesado, hace imprescindible en la práctica un control particular-
 176 El diagnóstico
mente escrupuloso de la persona llamada a ejercer un determinado
ministerio.
En consecuencia, una diócesis para la que se nombre un obispo de
unos cincuenta años tendrá seguramente que estar vinculada a esa per-
sona, tanto para lo bueno como para lo malo, durante los próximos
veinticinco años. Eso supone que no habrá que escoger a la ligera a un
homo novus, a un «novato», para un cargo importante del escalafón
eclesiástico, sino que, por el contrario, la carrera del clérigo deberá
estar erizada de un refinado sistema de obstáculos, de modo que, al
final, sólo queden como elegibles para los cargos más importantes «los
mejor preparados», según los criterios anteriormente expuestos. Por
otra parte, ese método de selección puede empezar relativamente pron-
to, incluso durante el período de estudios. Por ejemplo, haber estudia-
do teología en Roma sigue siendo, todavía hoy, el mejor pasaporte
para acceder rápidamente a las posiciones más encumbradas de la ca-
rrera eclesiástica.
Pero, en resumidas cuentas, la excesiva importancia que, desde el
punto de vista objetivo, se atribuye al propio ministerio, es decir, la
negación ideológica del elemento personal, desemboca —quiérase o
no y, sobre todo, por el carácter vitalicio del nombramiento— en una
auténtica sobrevaloración de la persona del ministro. Y eso conduce, a
su vez, a un proceso de selección tan prolijo —con el natural miedo
permanente de haber puesto a un sujeto inadecuado en el sitio menos
adecuado—, que el envejecimiento incluso senil de los clérigos en ac-
tivo, especialmente si se une al conservadurismo tradicional y al
moralismo rigorista de la curia romana, termina por adquirir las gro-
tescas connotaciones del más auténtico ridículo.
De ese modo, el sistema no puede menos de volver, finalmente, a
su condición inicial. Bien mirado, los hombres, en cuanto personas,
no son realmente importantes, ni como administradores, ni como su-
bordinados; el único que cuenta verdaderamente es Dios. Y eso signi-
fica que, en nombre de Dios, todas las posibles figuras beta se aprestan
a asediar con sus pretensiones a las ya rancias figuras alpha, hasta
lograr arrancarles el visto bueno para un plan detenidamente elabora-
do que, según sus cálculos, podría ser una jugada maestra.
En resumen. Es innegable que los órganos de decisión de la Iglesia
católica se enfrentan con la imperiosa necesidad de tener que formular
y explicar desde sus más radicales pretensiones de máxima autoridad
unas verdades divinas que no son capaces de probar ni de desarrollar
con los únicos medios de su inteligencia personal.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 177
Desde un punto de vista puramente «humano», hay que pensar
que la elección a obispo o el nombramiento a prepósito no va a añadir
a nadie ni siquiera una pizca de sabiduría, de bondad o de inteligencia.
Pero desde el punto de vista teológico, esa opinión no sólo es absolu-
tamente deleznable, sino que, ya en sí misma, es señal de una conside-
rable falta de fe en la fuerza del Espíritu Santo que, como impone el
dogma, dirige la Iglesia con su continua actuación y deja sentir los
benéficos efectos de su providencia precisamente en la vocación y elec-
ción de los más altos representantes de la dignidad eclesiástica. Se per-
filan así dos enfoques divergentes, por no decir opuestos: el humano y
el teológico.
Una simple comparación con el procedimiento normal en la acti-
vidad política podrá ilustrar la diferencia entre los dos enfoques. Un
jefe de gobierno jamás se presentará a un debate parlamentario sin
haber recabado con anterioridad de su gabinete y de sus colaboradores
más especializados toda la información necesaria, las formulaciones
pertinentes y cualquier clase de referencias útiles para tratar un tema
concreto. En cambio, un obispo, cuyo ministerio es prácticamente igual
de complejo y diferenciado por desarrollarse en una sociedad pluralista
y por la diversidad de sus tareas, parece que puede permitirse el lujo de
decidir autocráticamente, en virtud de su función, sobre el bien y el
mal, sobre lo permitido y lo prohibido, sobre lo que es genuinamente
cristiano y lo espurio, sobre lo verdadero y lo falso, sobre lo humano y
lo inhumano. El obispo está en su pleno derecho, si lo estima oportu-
no, de prescindir del parecer de sus consultores; más aún, tiene la
obligación de hacerlo cuando se trata de las «verdades reveladas» de la
Iglesia231.
Ahora bien, como el obispo, precisamente en virtud de su ministe-
rio, posee la autoridad de la verdad, es lógico que sobre este punto se
cierre el círculo vicioso del pensamiento clerical. En la medida en que
se exige que todas las opiniones procedan de una mentalidad bien for-
mada y segura, ya no cuenta lo que se dice ni las razones que se adu-
cen, sino únicamente quién lo dice, o sea, de dónde procede esa opi-
nión. Ocurre, pues, que el ideal de objetividad que persigue el clérigo
falsea subrepticiamente la cuestión de la verdad y la convierte en una
cuestión de poder. Quiérase o no, la pregunta sobre un Dios que habla
en el corazón de cada individuo se transforma en una pregunta sobre
la función pragmática de la Iglesia. La eliminación de lo personal y la
represión del propio «yo», que marcan estructuralmente la existencia
del clérigo, se afirman como represión de la capacidad subjetiva de la
 178 El diagnóstico
persona, como transformación de una fe de convicciones en una fe de
autoridad, como identificación de la función simbólica de la Iglesia,
que reside en ser «signo», con la realidad de Dios en sí misma232.
Para comprender hasta qué punto ha llegado esa transformación
de las cuestiones teológicas en cuestiones de autoridad, volvamos otra
vez a los resultados del Sínodo de Würzburg. Si los obispos no some-
tieron realmente a discusión sus propias convicciones tanto sobre el
divorcio como sobre otros puntos candentes, fue porque estaban per-
suadidos de que su opinión era la única válida, ya que hablaban ofi-
cialmente en calidad de obispos. En consecuencia, no era ni siquiera
posible, sin traicionar la lealtad a la Iglesia católica en su conjunto,
plantearse cómo podía ser que entre tantos obispos no reinara más que
una opinión perfectamente definida y absolutamente unánime sobre
un problema tan controvertido como el de la posibilidad de que los
divorciados contraigan nuevo matrimonio. De hecho, una pregunta
así no sólo hubiera presentado como discutible la capacidad y compe-
tencia teológica de los obispos, sino que habría puesto en duda la
psicodinámica social de una jerarquía de funciones en la Iglesia e in-
cluso habría taponado las vías de su propia continuidad (!).
El hecho mismo de que no se puedan ni plantear tales debates —ya
que ese tipo de discusiones, entre una nube de fórmulas teológicas, de
inviolabilidades jerárquicas y de misticismos sobrenaturales, toca di-
rectamente a las personas, las pone en entredicho y manifiesta su lado
humano— demuestra suficientemente por qué se reacciona con tal
recelo frente a cualquier estudio psicoanalítico de un funcionario ecle-
siástico. La razón es que el método se considera como una auténtica
amenaza no sólo contra la autoridad del ministerio, en sí mismo, sino
incluso contra el poder y la autoridad de la propia Iglesia.
Pero los obispos reunidos en Würzburg fueron aún más lejos. Para
evitar un posible choque entre el episcopado alemán y los fieles de las
respectivas diócesis, renunciaron a dar respuesta a unas cuestiones que
ellos mismos no se habían atrevido a resolver ni como individuos ni
como responsables ministeriales, y delegaron la cuestión en manos de
la máxima autoridad en Roma.
Desde entonces, ése es el estilo de las discusiones internas en la
Iglesia católica. En vez de aprovechar las capacidades de dirección de
la propia diócesis o de la Iglesia nacional, el obispo se remite a la tota-
lidad del episcopado, y éste, a su vez, prefiere englobar dichas cuestio-
nes —por ejemplo, las de la «Iglesia de los mártires», en Corea, o las de
la Iglesia de Polonia233— en los asuntos más genéricos de toda la Igle-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 179
sia universal. Ahora bien, la unidad global de la Iglesia exige, natural-
mente, una clara decisión de Roma, sea de aceptación o, por el contra-
rio, de veto. De modo que, en definitiva, se opta por hacer del papa el
portavoz de unas «verdades» que el propio obispo no se siente capaz
de defender o de explicar ante sus propios fieles. Los incansables viajes
del papa Juan Pablo II, aparte de expresar un sistemático reforzamiento
del centralismo romano, incluyen evidentemente una reacción a la os-
tensible perplejidad de los obispos locales en sus respectivas diócesis.
Sólo así se puede entender que en sus visitas a los diferentes países
europeos se le presenten los discursos que debe leer en público, a fin de
que sus pronunciamientos oficiales, con el poder que le confiere su
máxima autoridad, puedan zanjar de una vez por todas cualquier posi-
ble discusión sobre determinados temas vidriosos que afectan a cada
país.
Desde el punto de vista de la pura psicología, vemos repetirse aquí,
en el nivel más alto de decisión dentro de la Iglesia católica, el mismo
dilema que anteriormente hemos reconocido como estructura básica
del modo de pensar del clérigo. Empezando por el individuo, que, en
vez de guiarse por su pensamiento personal, busca un apoyo en las
verdades previamente establecidas como doctrina de la Iglesia, la bús-
queda de seguridades se desplaza progresivamente desde un determi-
nado nivel hacia otro superior, hasta que termina por manifestarse
como es en realidad, o sea, como una reducción desesperada del pro-
blema de la verdad a una decisión extrínseca de poder 234 ; o, en otras
palabras, una mera compensación de la inseguridad ontológica por el
fanatismo de un pensamiento autoritario.
La constatación es de extrema importancia, porque muestra, des-
de el punto de vista del psicoanálisis, que la mentalidad clerical, con
todas sus dosis de racionalismo, de objetivismo y de alienación de la
persona, no sólo está basada en una interiorización de la violencia,
sino que se degrada ella misma como una forma de violencia. Dicho de
otro modo, la estructura del pensamiento clerical no sólo produce vio-
lencia, sino que funciona como fundamento ideológico del poder y de
la violencia.
En una contemplación global de la historia de la Iglesia, se ha pen-
sado siempre que el origen de la violencia eclesiástica se remonta al
famoso «giro constantiniano»235. La característica alianza entre Iglesia
y poder se explicaría por la transformación del cristianismo que, de una
religión de mártires, pasó a ser, a principios del siglo iv, la religión más
influyente del Imperio romano 236 . Pero esa argumentación no tiene en
 180 El diagnóstico
cuenta, primero, que sólo un determinado tipo de teología se presta a
convertirse en ideología política para imponer una férrea uniformidad
a los subditos, y, segundo, que los métodos para forzar esa uniformi-
dad, a base de crear herejes y descalificarlos, ya eran habituales en la
Iglesia del siglo n. Lo que pasaba entonces era que el aparato eclesiás-
tico no disponía aún de los medios oportunos para invocar la represión
del Estado e imponer por la fuerza sus propias convicciones237.
La contradicción entre esa típica mentalidad teológica y una posi-
ble alternativa, tal como se ha venido intentando en Occidente a lo
largo de los veinte siglos de historia de la Iglesia, nunca ha sido tan
manifiesta como en el siglo xm, a raíz de la aparición del movimiento
cátaro238 y su total aniquilamiento por el papa Inocencio III.
Hay una serie de manifestaciones que muestran hasta qué punto
los cataros se apartaban de la doctrina y de la praxis convencional de
la Iglesia: por ejemplo, su negativa absoluta a admitir una conciencia
de pecado y, por consiguiente, su total rechazo de la excomunión y de
todo el catálogo de castigos, incluso de las más horribles y espantosas
penas del infierno, con el que les amenazaba la autoridad eclesiástica.
Por su parte, «despreciaban los sacramentos, rehusaban pagar los diez-
mos a la Iglesia y conferían la ordenación sacerdotal a las mujeres. La
Iglesia catara no cobraba estipendio por sus servicios, carecía de pose-
siones, y celebraba sus reuniones litúrgicas en las casas particulares.
Era algo así como una Iglesia subterránea, igual que la comunidad
primitiva, y por tanto difícil de combatir»239. Además, los cataros eran
estrictamente vegetarianos. A la hora de la muerte, imponían las ma-
nos al moribundo y, de esa manera, le consideraban «consolado», de
modo que su alma recibía automáticamente el perdón de Dios, con
toda confianza y sin necesidad de actos de contrición o de arrepenti-
miento. «Los miembros de la comunidad catara podían cometer peca-
dos sin miedo alguno, y su entrada en la vida eterna se producía sin
ninguna formalidad y de modo absolutamente gratuito»240.
La afluencia de fieles a la religiosidad catara conoció muy pronto
una expansión extraordinaria, especialmente en Languedoc. Pero a
partir de 1198, año de la elección del papa Inocencio III, se vio inme-
diatamente su intención de combatir por todos los medios una herejía
tan perniciosa. Ya el año 1203 el papa se dirigió a los señores feudales
del Norte y, en general, a todos los cristianos, invitándoles a poner el
máximo esfuerzo en erradicar dicha herejía y prometiendo a todos los
participantes en esa cruzada contra los herejes el perdón de todos sus
pecados:
Estructura, din árnica y mentalidad del clérigo 181
¡Adelante, caballeros de Cristo! ¡Adelante, valientes reclutas del
ejército cristiano! ¡Que el grito vibrante de la santa Iglesia sea vues-
tra luz y vuestra guía; que un celo sagrado encienda vuestros cora-
zones, para vengar tal infamia a vuestro Dios! [...] ¿No os han dicho
que la fe se ha apagado, que la paz ha muerto, que la peste de la
herejía y el furor de la guerra están cobrando nuevos bríos241?
Vuestra misión es acabar con la herejía por todos los medios
que os depare la Providencia. Sed más concienzudos con ellos que
con los sarracenos, porque éstos son mucho más peligrosos. Com-
batid a los herejes con mano dura y a brazo partido. Si el conde de
Toulouse [...] no se aviene a desagraviar a Dios y a la Iglesia, arrojadle
sin piedad, a él y a sus cómplices, de los campamentos del Señor.
¡No tengáis miedo! ¡Adelante! Apoderaos de sus tierras, para que lo
que un día fue morada devastada de herejes pueda ser repoblada
hoy de católicos irreprochables...242.
Las consecuencias fueron lógicas: toda una serie estúpida de las
más crueles y brutales matanzas, de agitaciones tumultuosas, de exco-
muniones funestas sobre las ciudades rebeldes, de sistemático ani-
quilamiento de enteras regiones, sin perdonar mujeres y niños. Y lo
que no logró arrasar la cruzada contra los cataros en Languedoc se
encargó de completarlo la Inquisición, en manos de los dominicos.
Los cataros fueron aniquilados, porque... ¡también se puede destruir
incluso el espíritu! El año 1321, en el patio de armas del castillo de
Villerouge-Thermenés, se extinguía el último cátaro «perfecto» en las
llamas de la hoguera243. Pero sigue en pie la pregunta más inquietante:
¿qué es realmente lo que nos lleva, en virtud de la función, a ese cú-
mulo de atrocidades, utilizando un concepto determinado de verdad
que entiende como revelación divina precisamente su formulación más
abstracta y objetivista, y que, en consecuencia, se emplea para des-
truir, por puro fanatismo, no sólo la vida física, sino incluso la esta-
bilidad psicológica del hombre?
En perspectiva psicológica, esa terrible violencia de una mentali-
dad funcional no se explica, ante todo, por su origen en determinadas
ideas que, al ser interpretadas como ideología, llevarían al fanatismo y
al horror, sino única y exclusivamente porque se llega a comprender
que la identificación del «yo» con determinados contenidos del «super-
yo», es decir, con un grupo concreto, tiene que engendrar, por sí misma
y de manera necesaria, precisamente ese modo de comportamiento244.
Para ilustrar la escasa importancia que, en determinados contex-
tos, cobra el contenido intelectual, baste un ejemplo aparentemente
anodino. Imaginemos que se transmite por televisión un partido de
 182 El diagnóstico
fútbol entre dos equipos totalmente desconocidos. Lo normal es que,
al cabo de unos minutos, nazca una cierta simpatía por uno de los dos
contendientes. Y eso, por motivos que pueden ser totalmente absur-
dos, como el simple hecho de que uno de los equipos vaya perdiendo y
nosotros queramos que gane, o porque el nombre de ese equipo es más
sonoro, o simplemente porque el color de su camiseta nos gusta más.
Todo eso no tiene importancia. Pero es posible que, a los cinco minu-
tos, nos levantemos del sillón gritando desaforadamente porque el ar-
bitro no ha pitado una falta cometida contra el delantero centro de
nuestro equipo favorito, mientras que no tenemos ojos para ver las
marrullerías de los que consideramos «nuestros». Se va desarrollando
progresivamente un partidismo tan fanático, que puede llegar incluso
a que, en el menudeo de faltas, deseemos y hasta gritemos a nuestros
ídolos que paguen a sus adversarios con la misma moneda.
Pero el colmo de la insensatez es que uno, por lo que sea, lleve más
de veinte años siendo secretamente del Real Madrid o del Barca, sin
haber visto nunca en el campo a ninguno de los dos equipos, y a pesar
de que sus jugadores hayan cambiado varias veces durante esos años.
Puede darse el caso de que se tenga una preferencia especial por un
jugador concreto, pero, en general, la simpatía no va a las personas,
sino al grupo. Y eso desde siempre, semana tras semana; hasta tal pun-
to que uno puede pasarse todo el domingo emberrenchinado, por el
mero hecho de que el sábado «su» equipo perdió en casa con el colista.
Ésos son, en la práctica, los efectos de una identificación del «yo»
con un grupo determinado. Pues bien, si nos imaginamos ahora a un
sujeto de carácter relativamente débil, sometido durante años a las
más intensas presiones de adaptación y de identificación por parte de
un grupo —como, por ejemplo, la Iglesia—, comprenderemos fácil-
mente que ese sujeto no pueda encontrar satisfacción más grande que
ponerse al servicio de ese grupo con todas las fuerzas de su personali-
dad, y dedicarse enteramente a él, para la bueno y para lo malo. Tam-
bién se entiende, desde esa misma perspectiva, el peligro que corre, en
especial, el pensamiento funcional del clérigo de asociarse incondi-
cionalmente al fanatismo del propio grupo —en este caso, de la Igle-
sia—, como lo demuestran suficientemente todas las etapas de la his-
toria eclesiástica.
Según las leyes arcaicas de la dinámica de grupos, el concepto mis-
mo de humanidad termina, en cierto sentido, en la frontera de la soli-
daridad grupal245; más allá sólo empieza, en la mentalidad primitiva,
el mundo de la barbarie, de lo inhumano, de la «peste» personificada,
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 183
por hacer honor al lenguaje de Inocencio III. El fanatismo no es más
que una recaída en esa mentalidad arcaica que dormita en cada uno de
nosotros y que, como por necesidad, hace presa en nuestro espíritu
cuando exageramos nuestro esfuerzo de adaptación a determinados
grupos o tratamos de identificarnos excesivamente con ellos.
A este propósito, considero de capital importancia una precisión,
a saber, que la inteligencia no ofrece, de por sí, ninguna protección
contra el fanatismo de la mentalidad funcional. La creencia ingenua de
la «gente sencilla», según la cual las personas cultivadas serían inmu-
nes a la estupidez humana, proviene de una ilusión benévola, inmedia-
tamente corregida por el proverbio popular: «Cuanto más sabio, más
obtuso». Y por cierto que a esa máxima no le falta razón. En ningún
régimen autocrático o totalitario ha habido un solo profesor o un solo
intelectual que haya sabido mantener firmemente el tipo en cuestiones
de resistencia. Y el ejemplo más aterrador, a este respecto, fue el cola-
boracionismo pasivo, o incluso activo, de la mayor parte de los inte-
lectuales alemanes en la época del Tercer Reich146.
Ya hemos aludido anteriormente a la escasa disponibilidad heroica
de los profesores de teología para protestar enérgicamente contra las
presiones vaticanas en materias cruciales de su especialidad. Es lógico
que, para explicar dicho comportamiento, se recurra a la constatación
puramente externa de que, en caso de conflicto, esos círculos teológicos
llevan todas las de perder en materia de éxito, de consideración y de
fama, de subsistencia y de influencia, de bienestar y de comodidades.
Pero, en pura psicología, la situación es bastante más complicada.
Es preciso reconocer que, en el ámbito de la Iglesia católica, no hay
más que un camino para llegar a ser alguien, con ayuda de la «inteligen-
cia»: poner en juego todas las propias capacidades para destacar como
profesor. El precio habrá de ser ciertamente muy alto; habrá que
diversificar, en todos sus puntos y detalles, la mentalidad del «super-
yo», habrá que reflexionar, sintetizar, perfeccionar constantemente.
Lo malo es que, al final, la mayoría de esa gente es mucho menos
personal que al principio; sólo que ahora se pueden esconder mejor
tras la máscara de una reputación social o eclesiástica. De todos mo-
dos, un individuo así se encuentra más identificado con su posición,
ganada a pulso, que un simple párroco rural con su ministerio. Pensar
que en esos ámbitos intelectuales puede haber lugar para la sinceridad
humana, para la apertura intelectual, para la espontaneidad personal
o, incluso, para la simple curiosidad científica sería, según la palabra
de Jesús, como pretender buscar «uvas entre las zarzas» (Mt 7,16)247.
184 El diagnóstico
A eso hay que añadir otro rasgo importante, que se podría descri-
bir como una desaparición progresiva de la responsabilidad humana.
La típica mentalidad del «super-yo», característica del clérigo, tiende
de manera espontánea, y por su naturaleza impersonal y formalista, a
transformar al hombre en «cosa», para trasladar luego esas «cosas» al
mundo de las ideas. El que se haya formado en ese sistema jamás po-
drá salir de él con el único medio de su inteligencia. Pero, en realidad,
hay un elemento que puede funcionar en la vida de muchos clérigos
como un auténtico elixir de vida: su relación pastoral con personas de
carne y hueso. Éste es el único lugar —si es que hay alguno— en el que
los conceptos teológicos pueden recuperar su verdadero contenido y
toda su densidad experiencial, porque sólo ahí se puede interpelar y
plantear una exigencia al clérigo como «persona», sólo ahí se alcanza
su «yo» auténtico y no precisamente su «super-yo».
Ya hemos indicado antes lo fácil que es sustraerse a ese tipo de
exigencia humana. Pero el hecho es que, al menos en la actividad
pastoral que se lleva a cabo en las parroquias, se produce una especie
de presión correctiva que impide que la práctica funcional desembo-
que en un exceso de despersonalización interior, especialmente a nivel
de pensamiento. La situación es totalmente distinta en los puestos más
altos del escalafón clerical y en el mundo de los profesores de teología.
Para esa clase de sujetos no existe ningún factor humano que pueda
servir de cortapisa, ni el matrimonio, al no estar casados, ni los hijos,
porque no los tienen. Por otro lado, disponen de un montón de ayu-
das: desde asistenta que les limpie la casa, y secretaria que se cuide de
sus papeles, hasta ayudante de cátedra, e incluso chófer particular; o
sea, personal de servicio al que pueden tratar con aires de superiori-
dad. En el aspecto intelectual, su acopio de conocimientos les propor-
ciona —subjetivamente— el derecho de llamar imbécil a cualquiera
que ose llevarles la contraria. Viven en un estado de auténticos «ele-
gidos», porque todo depende de ellos. Pero el resultado de tantas su-
perioridades es, por lo general, más pobre de lo que ellos mismos se
imaginan.
Hace algún tiempo, me comentaba un párroco sobre un antiguo
amigo suyo y compañero de clase que había sido nombrado obispo:
«Fíjate, que ya ni le conozco. ¡Antes era tan distinto!». Naturalmente,
al pobre párroco le resultaba muy difícil compaginar aquella actitud
abierta y simpática que tanto había apreciado antes en su compañero
con las medidas pastorales y las declaraciones de ese hombre elevado
ahora a la dignidad episcopal.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 185
No cabe duda de que, para comprender esa serie de contradiccio-
nes, se requiere un estudio psicoanalítico. Por ese camino, pronto se
llegará a caer en la cuenta de que aquella afabilidad y jovialidad tan
expansiva, que parecía brotar de una vivencia de fe, en realidad no era
más que la reacción espontánea de un «yo» que, desde su misma infan-
cia, había estado celosamente protegido y conservado inmune dentro
de las representaciones protectoras de su «super-yo». El lado oscuro de
ese «super-yo» no podría menos de permanecer oculto, mientras no se
presentara la necesidad de tener que actuar doctrinal o autoritariamente
frente a otras personas. Pero a cualquier observador atento no se le habría
escapado, ya entonces, que la actitud normalmente franca y abierta de
ese clérigo se agarrotaba en el momento en que tenía que hablar o ac-
tuar según las exigencias de su «función». En ese momento, su modo de
construir las frases, el tono de su voz, su elección de las palabras, inclu-
so sus gestos, todo se hacía tremendamente artificial e incomprensible-
mente afectado. Pero a todo eso apenas se le daba importancia, porque
al poco tiempo volvía a salir la buena persona de siempre.
Sin embargo, en el fondo, el personaje existía ya entonces más por
su «super-yo» que por su «yo» auténtico. Por eso, ahora que, después
de su ascenso a los niveles más encumbrados de la jerarquía eclesiásti-
ca, le faltaba el control social del ejercicio del ministerio, con todas
sus demandas de actuación personal del «yo», mientras que, por el
contrario, crecían las pretensiones doctrinales del «super-yo», la ima-
gen externa de ese hombre adquiría a los ojos de su antiguo amigo la
apariencia de una profunda transformación. Pero lo que pasaba real-
mente, desde el punto de vista psicoanalítico, era que empezaba a aso-
mar, sin protección de ninguna clase, su auténtica psicodinámica pro-
funda. Para un clérigo, el ejercicio de la actividad pastoral es, con
relativa frecuencia, su última vinculación con la realidad. Si, por ca-
sualidad, pierde ese apoyo humano, será como un globo a merced del
viento reinante.
Ahora bien, al perder su realidad humana, el hombre no sólo pier-
de la realidad de su propio «yo» personal, sino que, al mismo tiempo,
pierde también a Dios. Ya durante los años de seminario, en los que el
futuro clérigo completa su formación teológica, se observa un fenóme-
no curioso. Durante los primeros semestres todo es idealismo, dispo-
nibilidad, impulso entusiasta. Pero al cabo de unos dos años, y precisa-
mente después de un período en el que se le explica en profundidad el
contenido específico de la fe cristiana, el seminarista se ve súbitamente
asaltado por un mar de dudas que, por lo general, plantea a sus profe-
 186 El diagnóstico
sores, rectores y padres espirituales un verdadero enigma: ¿qué se le
puede decir a ese sujeto, que no se haya dicho ya hasta la saciedad?
Sin embargo, la solución no parece excesivamente complicada, ya
que el núcleo de la dificultad radica precisamente en el sistema mismo
de formación, basado en la carencia absoluta de una dimensión per-
sonal. En los primeros cursos de teología, las explicaciones sobre la
realidad de Dios y su obra salvífica todavía pueden tener para el futuro
clérigo una cierta resonancia vital, porque van asociadas a determina-
das experiencias de su juventud, como participación en grupos
parroquiales, asociaciones de jóvenes, movimiento escultista, etc. Pero
a medida que esos recuerdos van palideciendo progresivamente, la fal-
ta de nuevas experiencias que den una mayor densidad a la persona
impide la maduración plena del sujeto. El proceso de personalización
se sustituye por un barniz superficial de fórmulas huecas y sin sentido.
Y el resultado no puede ser más lógico. Los pobres estudiantes de teo-
logía acabarán como los peces que, sin darse cuenta, se ven envueltos
en la red y, cuando se les saca a la superficie, abren ansiosamente sus
bocas tratando de aspirar el aire, hasta que mueren asfixiados. En re-
sumen, lo que en un principio parecía duda de fe se muestra, realmen-
te, como una lenta y prolongada asfixia en un sinfín de palabrería
teológica, en un hartazgo de fórmulas de lo más insípido y abstruso;
por poner un ejemplo, la «unción» de Cristo con el «crisma del Espíri-
tu» para «la dignidad de sumo sacerdote» en el momento de su bautis-
mo en el Jordán...
El mayor peligro de la mentalidad clerical está, sin duda, en el
hecho de que la profunda despersonalización y el corte radical con
toda experiencia humana que propugna esa clase de teología no sólo
aniquila la persona, sino que destruye hasta las mismas fuentes de la fe
y de la religiosidad del individuo. Como en un matrimonio, que sólo
se sostenga por sentimientos de obligación, va muriendo poco a poco
lo fundamental, que es el amor, lo mismo sucede con la religiosidad
del clérigo: a fuerza de funcionalizarse, termina por constituir el más
serio peligro para su propia subsistencia.
Si se pudiera hablar con toda franqueza de lo que aún le queda de
fe a un profesor de teología, después de años de «enseñanza», o de los
apoyos humanos que aún sostienen a un obispo en su actividad pastoral,
sería verdaderamente sobrecogedor comprobar hasta dónde llega el
abismo de frialdad y aislamiento que les abruma. Lo que más impre-
sionaría a un observador externo sería la falta de espiritualidad, los
chismorreos, la banalidad que preside las reuniones de esos hombres
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 187
de pro de la Iglesia católica, con sus intrigas, sus comadreos, sus or-
dinarieces e incluso sus chistes de mal gusto sobre ciertos temas gene-
ralmente considerados como sacros.
Si alguien hubiera esperado que un encuentro de clérigos podría
parecerse, aunque fuera remotamente, a un simposio platónico, se ve-
ría amargamente decepcionado. Dice el refrán que «nadie es grande para
su ayuda de cámara». Pero no hay nada peor que tener que reconocer,
si se es honesto, que de la fe en un Dios al que, como al Moloc cananeo,
se han sacrificado todas las virtualidades de la existencia personal no
queda más que el puro cinismo de un poder totalmente desvirtuado.
Ésa es precisamente la imagen de la Iglesia católica que, hace cien
años, trazaba F. M. Dostoievski como la realidad secreta del catolicis-
mo romano, encarnada en la impresionante figura del Gran Inquisidor,
que es como la personificación de la lucha contra el sujeto, el campo
de batalla contra la libertad individual:
Nosotros les convenceremos [a los hombres de Iglesia] de que no se
enorgullezcan, pues tú [Jesús de Nazaret] los has elevado y les has
enseñado a enorgullecerse; nosotros les demostraremos que son
débiles, que no son más que unos lamentables niños, que la más
dulce de las felicidades es la felicidad infantil. Ellos, entonces, se
volverán tímidos, empezarán a mirarnos y a apretarse contra noso-
tros, medrosamente, como los polluelos contra la clueca. Se sor-
prenderán, se estremecerán de horror ante nosotros, y se sentirán
orgullosos de nuestro poder y de nuestra inteligencia, de que haya-
mos sido capaces de someter un rebaño tan turbulento de miles de
millones de hombres. Temblará, sin fuerzas, ante nuestra cólera; se
entorpecerán sus inteligencias; de sus ojos fluirán frecuentes lágri-
mas, como ocurre con los niños y las mujeres, pero con la misma
facilidad y a voluntad nuestra pasarán a la alegría y a la risa, a la
alegría luminosa y a la feliz cancioncita infantil. Sí, les obligaremos
a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la
vida como un juego infantil, con canciones infantiles cantadas a
coro y con inocentes danzas.
Oh, sí, les daremos permiso para que pequen, pues son creaturas
débiles e impotentes, y nos amarán como niños porque les permiti-
mos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se
comete con nuestro consentimiento; les permitiremos pecar, por-
que los amamos. En cambio, los castigos correspondientes, los car-
garemos sobre nosotros, ¡qué le vamos a hacer! Cargaremos con sus
pecados, pero ellos nos adorarán como a sus bienhechores que car-
gan con sus pecados ante Dios.
 188 El diagnóstico
No tendrán secreto alguno para nosotros. Les permitiremos o
les prohibiremos vivir con sus mujeres y amantes, tener o no tener
hijos, según sea su obediencia, y ellos se nos someterán con alegría
y satisfacción. Nos comunicarán los secretos más atormentadores
de sus conciencias; todo, todo lo pondrán en nuestro conocimien-
to, y todo se lo resolveremos nosotros. Ellos aceptarán con alegría
todas nuestras resoluciones porque así les liberaremos de la preocu-
pación y de los terribles sufrimientos que les agobian ahora, al tener
que tomar una determinación personal y libre.
Todos serán felices, todos los millones de seres, excepto unos
cien mil dirigentes. Pues sólo nosotros, depositarios del secreto,
sólo nosotros seremos desdichados. Habrá miles de millones de
niños felices; cien mil mártires tomarán sobre sí la maldición de
conocer el bien y el mal. Los primeros morirán dulcemente, suave-
mente se apagarán en tu nombre, y en la tumba no hallarán más que
la muerte. Pero nosotros conservaremos el secreto y, para su propia
felicidad, les cautivaremos con el premio del cielo y de la vida eter-
na. Pues aunque hubiera algo en el otro mundo, no sería, desde
luego, para hombres como ellos248.
2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora
No hay constatación más desgarradora en la existencia de un clérigo
que llegar a descubrir que, al cabo de tantos años de sacrificio y de
esfuerzos agotadores, no queda absolutamente nada que valga la pena
en el aspecto humano, o incluso que toda su existencia ha sido perju-
dicial, ya que la represión sistemática que la función ejerce sobre el
propio «yo» implica necesariamente una opresión de los demás.
La crítica que se suele hacer a los sacerdotes y a los religiosos
supone, con demasiada complacencia, que se trata de hipócritas ocio-
sos, que no hacen nada útil para la sociedad, predican a los otros lo
que ellos mismos no cumplen249, y sólo tienen ojos para el dinero, el
poder y la satisfacción de los instintos más depravados250. Pero esa
crítica no sólo es injusta, sino que, además, es absolutamente
injustificable, por demasiado superficial, tajante y sin matices. En rea-
lidad, es tan falsa como la propia mentalidad del clérigo. Si ésta con-
funde, como hemos visto, el fin con los medios, aquélla mezcla las
apariencias con las intenciones; y el idealismo de la segunda es, desde
el punto de vista humano, tan reduccionista como el supuesto realis-
mo de la primera. Evidentemente, no es fácil orientarse con precisión
en una lógica como la del pensamiento clerical, tejido de sistemáticas
rupturas, de desviaciones retrógradas, de finalidades contrapuestas, de
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 189
quiméricas compensaciones, de reacciones de frustración, de imágenes
sustitutivas, de identificaciones engañosas, de abstrusas
racionalizaciones, y demás peculiaridades. No cabe duda de que la
psicología de un clérigo es una de las manifestaciones más complejas
de la psique humana. El que pretenda resolver sus meandros con sim-
ples ecuaciones no ha comprendido realmente la dificultad de la tarea.
De entrada, se puede asegurar una cosa: en este punto, jamás se
podrá poner en duda la buena voluntad y el sincero esfuerzo del cléri-
go católico. Precisamente por la inseguridad ontológica que constitu-
ye el fondo de su existencia, la elección para el ministerio es lo que le
lleva a reconocer su verdadero valor, lo que le confirma la realidad de
su ser y, en definitiva, lo que le permite aceptarse como persona. Por
eso, se esforzará desesperadamente por satisfacer al máximo todas las
exigencias imaginables. Pero lo que constituye para él una trampa in-
soslayable, lo que tuerce todos sus caminos, es su total
despersonalización. Lo típico del clérigo, lo que caracteriza su estilo
peculiar de vida, es su actitud de supresión, de represión, o de absoluta
indiferencia ante lo personal.
Hasta aquí hemos hablado con amplitud, espero que suficiente,
sobre la impersonalidad «jerarquizada» del pensamiento clerical. Pero
es que era imprescindible, puesto que la existencia del clérigo católico
se mueve fundamentalmente en los terrenos de la idea (o, más bien, en
un mundo de ideas preconcebidas). La actitud artificiosa y de privile-
giada exención frente a la norma es como la marca distintiva del cléri-
go, en lo que a su estilo de vida se refiere.
Pero donde mejor se observa el masivo efecto despersonalizador
que el ideal del clérigo ejerce sobre las vivencias del sujeto, especial-
mente en el terreno afectivo, es en los ambientes en los que ese ideal se
vive más en serio. Sin embargo, habrá que precisar que donde mejor se
perciben esos efectos es en los religiosos —y más que nada, en las
religiosas— y no tanto en los sacerdotes seculares, cuya vida, a pesar
de todos sus compromisos solemnes, puede ser, en realidad, bastante
más libre.
a) Determinación del espacio: el hábito clerical
El primer aspecto es el que se refiere al hábito, o sea, el modo de
vestir, y a las formas externas, es decir, a los modales característicos
del clérigo.
No sin razón, a principios de los años ochenta —ide este siglo, es
 190 El diagnóstico
decir, del siglo xx!—, el Vaticano puso en marcha una verdadera cam-
paña para intimar a todos los clérigos, religiosos y seculares, la obser-
vancia más estricta de su obligación de vestir el hábito correspondien-
te251. Hasta entonces, muchos sacerdotes habían debido comprobar
que mucha gente, al verlos de hábito, se asustaba de tal manera que
resultaba absolutamente imposible entrar en conversación con ellos, o
que el hábito constituía una barrera insuperable para poder dialogar
con toda espontaneidad y de persona a persona sobre temas verdade-
ramente importantes. Por eso, con el fin de desarrollar su función de
un modo más personal, colgaron en el armario la sotana y el alzacuello,
y se vistieron de paisano. Lo que esos clérigos pretendían con su modo
de proceder no era precisamente demostrar que también ellos pertene-
cían a la especie humana, sino simplemente vivir como lo que eran,
como seres humanos de carne y hueso.
Para justificar su actitud, tenían a mano, aparte de las razones de
tipo pastoral, una infinidad de argumentos de peso. ¿No dice el Evan-
gelio que el propio Jesús puso en guardia a la gente contra la vanidad
de los fariseos y de los doctores de la ley, que paseaban por la calle
luciendo lujosas hopalandas y mantos aparatosamente ribeteados (Me
12,38)252? Pues bien, siendo eso así, ¿se puede establecer algún tipo de
relación entre la cercanía de Jesús a la gente y un vestido tan extrava-
gante como el que se impone a los clérigos? O, planteando la cuestión
con toda crudeza, si san Francisco de Asís, hace unos ochocientos años,
se despojó en plena calle del elegante vestido que le había regalado su
padre, para vestirse como un simple campesino, ¿no será una tergiver-
sación monstruosa y una desviación intolerable convertir hoy esa
indumentaria en signo distintivo de la dignidad clerical frente al resto
de los mortales? Desde esta perspectiva, ¿no será el hábito una prueba
absolutamente lamentable de la capacidad que tiene el ser humano de
pervertir incluso las ideas más simples y espontáneas de los santos en
pura vanidad desacralizada y en una absurda presunción253?
Dicho con la mayor claridad, ¿no tendría toda la razón del mundo
Federico Fellini cuando, hace veinticinco años, durante el rodaje de su
famosa película Roma, se le ocurrió introducir un cuarto de hora de
desfile de modelos papales, en el cual venerables proceres de la Iglesia,
perfectamente ensotanados y luciendo espléndidos birretes, exhibían
contoneándose o en bicicleta las últimas creaciones de la «moda a lo
Jesucristo», mientras poco a poco iban transformándose en momias y
en esqueletos? La escena es de antología. Es como un museo de muer-
tos ambulantes, cuya única preocupación parece ser la de asegurarse,
por lo menos, un fastuoso funeral y un entierro de primera254.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 191
Pues bien, contra el deber de fidelidad que atenaza la conciencia
de un clérigo verdaderamente entregado no hay argumentos teológicos
ni críticas populares ni sarcasmos, por corrosivos que sean, que lle-
guen a moverle un ápice de su postura preconcebida. No hay más que
oír hablar a la gente, ante todo, los comentarios de los más jóvenes,
sobre esa solemne procesión de prelados y canónigos que, el domingo
por la tarde, se dirige pausadamente a la catedral para entonar las
vísperas, y el efecto que les produce la acumulación de armiños y ter-
ciopelos, y esos pies de hombres adultos enfundados en calcetines de
color rosa y en unos zapatitos de fibias doradas. La gama de compara-
ciones va desde «buhos» a «murciélagos» o «mariposas nocturnas»,
asociadas todas con la fúnebre mascarada de la muerte.
Cabría pensar que esos sujetos que se atreven a presentarse tan
emperifollados deberían ser conscientes de su apariencia verdadera-
mente grotesca. Pero se dice que el verdadero motivo para mantener
el hábito es su carácter de manifestación pública del componente
espiritual —por ejemplo, la dimensión misionera en el hábito de las
religiosas—, además de la posibilidad de dar testimonio de Cristo y
su predicación del reino de Dios, y de ofrecer una oportunidad de
asistencia espiritual. Pero la verdadera razón de esas motivaciones,
totalmente alejadas de la realidad, es completamente distinta de lo
que se dice; ejemplo típico, si los hay, de la ambigüedad del clérigo,
hasta en sus más mínimos detalles. De lo que se trata realmente —o,
por lo menos, en primer término— en esa cuestión del hábito no es,
desde luego, de que sirva de «testimonio para los seglares», sino que
lo primero, en el orden psicológico-social, es la intención de imponer
una disciplina a los clérigos. Es a éstos, y no precisamente a los
«seglares», a los que el uso de un hábito llamativo debe inculcar la
peculiaridad de su estado, junto a las obligaciones más específicas de
su profesión. El hábito permite reconocerlos incluso desde lejos; de
modo que, por el mero hecho de llevarlo, están inevitablemente suje-
tos a un continuo control social.
Volvamos a la comparación que establece Freud entre el ejército y
la Iglesia255. En el ejército, el uniforme constituye el signo de unidad
entre los soldados de un mismo cuerpo, los asocia entre sí y, por me-
dio de los respectivos galones o estrellas, define su puesto en el escala-
fón de mando. Más aún, el uniforme es la expresión visible del senti-
miento de compañerismo, del sentido de cuerpo, del deber de una
camaradería inviolable y, ante todo y sobre todo, del hecho indiscuti-
ble, irrevocable y hasta sellado con juramento, de pertenecer a esa
192 El diagnóstico
institución concreta. Sin embargo, el punto decisivo es que el unifor-
me militar sólo define al soldado como soldado, y no como hombre; y
esa diferencia permanece, a menos que la milicia se convierta en co-
munidad religiosa, como sucedía con la «Orden de los Jaguares» entre
los aztecas256, o que la misma guerra se considere como una especie de
liturgia257.
La cosa es distinta en la militia Christi, es decir, en las órdenes
religiosas. En el concepto de elección clerical va implícita la idea de
que los planes de Dios sobre la vida de un hombre se cumplen total-
mente en lo que comporta la designación para clérigo. Todo lo que es
—o puede ser— un clérigo, lo es en cuanto miembro de esa orden, de
esa comunidad, sin reservas de ninguna clase258. Él, de por sí, no tiene
nada, no es nada; más bien, lo que es o lo que tiene lo decide su orden,
sin ningún tipo de intermediarios. En otras palabras, el hábito —por
ejemplo, de una religiosa— no es una especie de uniforme profesio-
nal, sino la señal de que Dios la llama a su servicio. La ropa con la que
cubre su cuerpo, lo que la marca y la distingue, no es lo que llevó con-
sigo al convento. Lo que trajo, por precioso que fuera, se le arrebata y
se hace trizas. Como se suele decir, «hay que trasplantar la flor». En
adelante, la orden religiosa va a ser la verdadera tierra, la concretización
de esa vid, que es el propio Cristo (Jn 15,1 ss.), como única fuente de
la que en el futuro se podrá beber el agua de la vida.
En consecuencia, los detalles de la vida ordinaria deberán adaptar-
se a esa normativa. En la celda de una religiosa sobra el espejo; si hay
que creer en las palabras, la imagen de una religiosa debe reflejarse en
su rosario y en su devocionario. El vestido, incluso la ropa interior y
los mismos paños higiénicos, deberá recibirlos de manos de la comuni-
dad. El espíritu comunitario no tolera individualismos ni decisiones
personales. Por ejemplo, una monja como Teresa de Lisieux, ¿no se
santificó porque, a pesar de padecer de tuberculosis y dormir en una
celda sin calefacción, nunca se le ocurrió pedir una manta para comba-
tir el frío de la noche, sino que aguantó humildemente los dolores de
su enfermedad? Pues bien, Dios recompensó tanto sufrimiento llevan-
do consigo a esa criatura tan consumada a la temprana edad de veinti-
cuatro años259. Incluso teólogos de la talla de Hans Urs von Balthasar,
que han sabido captar perfectamente la tensión entre una mentalidad
como la de las órdenes religiosas y el mensaje de Jesús, no han tenido
ninguna duda sobre el aspecto psicológico del caso de «santa Teresita
del Niño Jesús», claro triunfo del masoquismo que llega hasta la des-
trucción del propio ser260.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 193
Ni aun en la misma muerte se detiene el culto a la uniformidad en
los aspectos externos. Basta visitar los cementerios de las ciudades que
albergan grandes comunidades monásticas —por ejemplo, el cemente-
rio del Este, en Paderborn— y recorrer las tumbas de las religiosas, para
darse cuenta de la realidad: filas y filas de diminutas losas perfectamente
alineadas y todas iguales, a pesar del paso de los siglos; y grabado en
ellas, el nombre de religión, no el de bautismo, y apenas el de familia.
Lo que fue esa persona consiste exclusivamente en su pertenencia a una
determinada orden religiosa; lo demás no cuenta ante Dios. Será difí-
cil encontrar sepulturas que puedan inspirar más tristeza.
En las necrópolis de guerra, la enorme cantidad de cruces que lle-
van el rótulo de «desconocido» sobre la desolada uniformidad de las
tumbas produce la sensación de una advertencia conmovedora sobre
el sinsentido de la guerra. De hecho, a las granadas y a las bombas
incendiarias no les importaba qué miembros desgarraban o calcina-
ban. Pero, ¿se podría atribuir a Dios una indiferencia como ésa? ¡No
es, desde luego, así como se nos ha revelado el «Padre» de nuestro
Señor Jesucristo!
Un Dios indiferente es el dios del Gran Inquisidor, como lo pre-
senta Dostoievski. Es el dios de aquel socialismo teológico propugna-
do por un monje como Tommaso Campanella, que soñó una ciudad
del sol161, un sistema de igualdad total entre los hombres. Es el dios del
famoso «correccional feliz»262, en el que, entre una balumba de prohi-
biciones, sólo había una auténtica prohibición: ser sí mismo, ser una
persona.
Tal vez haya alguien que, a este punto, se pregunte dubitativo si
de un único tema —y tan particular— como el hábito de las monjas, se
puede llegar a tales deducciones. Desde luego que no, no del hábito
sólo; pero sí, desde luego que sí, de lo que en el hábito se expresa, es
decir, la plena y total despersonalización. Precisamente a nivel de há-
bito, que no es más que una forma espacial de la destrucción del indi-
viduo a manos de la comunidad, es donde se produce con relativa
frecuencia un retorno verdaderamente sarcástico a la actitud ignomi-
niosa de que, a pesar de todo, hay que imponer la represión163.
Aparte del hábito, se podrían aducir otros ejemplos, como la ora-
ción comunitaria —que incluye el rezo privado del breviario o la re-
citación común de las horas canónicas— y la penitencia pública. Ta-
les prácticas pueden degenerar fácilmente en signos de una cierta
despersonalización. Pero, sin detenernos en ellas, pasaremos directa-
mente a un tema tan crucial como el de la vida afectiva de los clérigos.
194 El diagnóstico
b) Determinación del sentimiento:
prohibición de las amistades particulares
Donde más resalta el verdadero carácter unificador del ideal de clérigo
vigente en la Iglesia católica es en una exigencia, que a los compromi-
sos del individuo antes de entrar en el convento añade, como determi-
nación complementaria, la prohibición estricta de desarrollar senti-
mientos de tipo personal respecto a otros miembros de la orden; dicho
con toda claridad, la condena de las «amistades particulares».
Desde una perspectiva externa, se podría pensar que una medida
como la confesión pública de las faltas individuales es un signo típi-
co de la degeneración que rige en los gobiernos totalitarios. ¿Quién
no conoce, por ejemplo, el sistema de «autocrítica» que se practica-
ba en ciertos procesos públicos o en los congresos del partido comu-
nista de la antigua Unión Soviética? La represión del individuo es un
rasgo común a todos los sistemas totalitarios, por lo que a nadie
puede extrañar que en todas partes se produzcan manifestaciones
análogas.
Pero, por lo pronto, hay que dejar constancia de que ningún siste-
ma político, aunque se presente rodeado de pretensiones mesiánicas
como un sucedáneo de religión —así fue el bolchevismo, durante tan-
tos años—, jamás tendrá poder para dirigir a las personas hasta en sus
más íntimos sentimientos. Ese poder no lo detenta más que la religión,
cuando llega a tal grado de perversidad que se convierte en dominadora
del ser humano. Pues bien, ésa ha sido —¡y sigue siendo!— la actitud
de un catolicismo intransigente y siempre dispuesto a gobernar la inti-
midad humana, como se percibe con una claridad verdaderamente ate-
rradora en las medidas con las que pretende controlar, hasta en sus
más mínimos detalles, incluso la afectividad de los clérigos.
Por lo que se refiere al sistema comunista, hace cuarenta años que
George Orwell lanzó en su novela 1984 una advertencia apocalíptica,
al describir los horrores de una sociedad en la que el «Gran Hermano»
velaba con extrema severidad sobre el amor entre los sexos:
La finalidad del partido en este asunto no era sólo evitar que hom-
bres y mujeres establecieran vínculos imposibles de controlar. Su
objetivo verdadero y no declarado era quitarle todo placer al acto
sexual. El enemigo no era tanto el amor como el erotismo; y no
sólo en el matrimonio, sino también fuera de él264.
Por otra parte, el sistema que con mayor fidelidad a sus princi-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 195
pios, con mayor duración histórica y con más acopio de experiencia
ha impulsado y desarrollado continuamente la alienación psíquica de
sus miembros, no sólo en el reducido ámbito de la historia europea,
sino incluso a niveles de historia universal —y, en este aspecto, es un
fenómeno verdaderamente «único»—, ha sido, sin ningún género de
duda, la Iglesia católica.
Hacia finales de los años sesenta, el mando militar alemán comisionó
a un grupo de oficiales encargados de la disciplina interna del ejército
para que se presentaran en un seminario vecino. Su misión era solicitar
permiso para estudiar durante un par de días, con la mayor seriedad,
cómo era posible tener a un centenar de jóvenes encerrados meses y
meses, sin sexo ni alcohol, y sin provocar ni un alboroto. Los respon-
sables, aunque no dudaron en responder negativamente, interpretaron
aquella impertinencia no como una ironía sobre las prácticas de la
Iglesia, sino, hasta cierto punto, como un reconocimiento de sus méto-
dos, que realmente les llenaba de orgullo. Ya el propio Georges Bernanos
concluía la presentación del protagonista de su Diario de un cura rural
con un paralelismo entre el ejército y el clero. Es verdad que en ambas
organizaciones existe un orden; sólo que en el ejército se trata, según
Bernanos, de «un orden sin amor»265.
Pero resulta que las condiciones más severas que la Iglesia impone
a sus clérigos se dirigen precisamente contra el amor. Y no, en primer
término, por la posible implicación o explicación de orden sexual,
sino sencillamente porque el amor —lo mismo que su deformación
antitética, el odio— es la más intensa de las emociones personales.
Es lógico que cualquier sistema totalitario vea al amor como su
más encarnizado enemigo, porque de él dimana toda esa exuberante
energía que exalta al «yo» hasta el culmen del apasionamiento y le
confiere fuerzas insospechadas cuando se encuentra con «el otro». Y,
al revés, el criterio más fidedigno para descubrir hasta qué punto es
«totalitario» un sistema concreto es su actitud frente al amor. Que yo
sepa, no ha habido en la historia de las religiones ningún sistema que
haya vigilado y proscrito no sólo el amor entre un hombre y una mu-
jer, sino hasta la amistad entre los diferentes miembros de un grupo.
Incluso el Nuevo Testamento no duda en atribuir al propio Jesús
la «injusticia» de haber querido a uno de sus discípulos más que al
resto266; y hay que admitir que se encontraba más a gusto con determi-
nadas mujeres, como Marta y María, hermanas de su amigo Lázaro (Jn
ll,l-2) 2 6 7 , que con sus propias hermanas y hermanos, con los que,
según todas las apariencias, no se llevaba excesivamente bien (Me 6,1-
 196 El diagnóstico
6)268. Sólo a la Iglesia católica se le ha reservado el privilegio de querer
ser más cristiana que el mismo Cristo, y de establecer un modelo de
comunidad en el que se excluye todo tipo de relación personal y, por
consiguiente, cualquier muestra de mutua simpatía.
En los seminarios de los años setenta, todavía se consideraba como
un grado superior de imitación de Cristo la costumbre de que incluso
los diáconos y subdiáconos, es decir, hombres ya maduros, entre vein-
ticinco y treinta años, consultaran el tablón de anuncios de la comuni-
dad para ver con quién tenían que salir de paseo, siempre de dos en dos,
de tres a cuatro de la tarde. Con eso se quería inculcar que un clérigo
no debía tener preferencias ni inclinaciones personales; por amor a
Cristo, tenía que mostrar su consideración y su deferencia a todos por
igual. Sólo así podría aprender a no ser amigo de nadie, sino únicamente
compañero de todos en el mismo camino hacia la salvación.
Para valorar en su justa medida los efectos de tales condiciones
sobre el psiquismo de un sacerdote o de una religiosa, habrá que recor-
dar que toda la existencia del clérigo está radicalmente marcada por
un fondo de inseguridad ontológica. Necesariamente hay que partir
del hecho de que esos hombres, cortados por el patrón del Lucien
Fleurier de Sartre, se mueven con extraordinaria dificultad en materia
de relaciones humanas o de contactos personales, si les faltan esos
condicionamientos. Aunque en su juventud hayan ejercido como
monitores de grupos parroquiales o como delegados de curso durante
sus años de colegio y, por consiguiente, den la impresión de ser capa-
ces de relacionarse con soltura, basta cavar un poco en su personali-
dad, para ver que, en el fondo de sus sentimientos, están bloqueados
por el miedo y por infinidad de prejuicios, que no les dejan comprome-
terse con las inclinaciones de otros, aun en el caso de que no sean más
que meras insinuaciones.
Es posible que algunos de ellos sean auténticos virtuosos en el arte
de disimular tamañas inseguridades. Gente, por ejemplo, que es capaz
de reaccionar con una ocurrencia humorística a la más mínima aproxi-
mación, únicamente para eludir, con el artificio de un juego de fórmu-
las corteses y un par de fiorituras bien calibradas, cualquier contacto
personal269. Sin embargo, en cierto sentido, esa experiencia supone
para ellos el inmenso alivio de no tener que preguntarse ni andar con
muchas cavilaciones sobre si tal o cual interlocutor rechaza o acepta
sus preferencias personales, mientras que, por otra parte, ese recurso
al subterfugio pone fin a su miedo a la decepción, diluye su sensación
crónica de no ser querido, y calma la sospecha innata de su profundo
desarraigo y de su más completa y desesperante soledad.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 197
Sólo desde el presupuesto de tales sensaciones se puede entender
la necesidad constitutiva que tiene el clérigo de sumergirse en un mundo
en el que sea posible prescindir de la negación del propio «yo» y olvi-
darse de sí mismo, para pertenecer realmente a un grupo que legaran-
tiza una respuesta positiva a la cuestión del contacto interpersonal.
Mientras la ley de la simpatía y de la libertad siga vigente, el clérigo
será incapaz de refrenar sus miedos y acabará inevitablemente encon-
trándose de nuevo solo. Únicamente si esa ley queda abolida como
condición imprescindible para el contacto con la gente, podrá un cléri-
go sentirse inmune contra la decepción personal; sólo entonces caerá
en la cuenta de su derecho a ser «querido» y de su obligación de «que-
rer». No hay ningún otro modo de combatir, y hasta de superar, las
amargas carencias y los deletéreos traumas de la infancia.
Dicho en otras palabras, el sistema de represión del sentimiento es
perfectamente aceptable, e incluso deseable, en el caso de un sujeto
que haya experimentado en su propia carne el peligro de que el desa-
rrollo de un sentimiento «normal» podía «relegarle a la más completa
nulidad». El que haya vivido esa situación, tanto en lo personal como
en lo ambiental, necesita imperiosamente un sistema en el que pueda
encontrar más desvelo, más compasión, y mayor cariño «cristiano»
que lo que le proporcionó aquel mundo cruel de los campos de depor-
tes o de las excursiones que organizaba su colegio. Pero lo trágico es
que un sistema así, que en sus compases iniciales consigue apaciguar la
inseguridad ontológica, presente ahora en el contacto interpersonal,
no tarda demasiado en manifestarse como un estrangulamiento y has-
ta como una prohibición de toda libre iniciativa.
Ahí, precisamente, radica el principal reproche que se le puede hacer
a la Iglesia católica, y que cuanto más se analiza la estructura psíquica
de la existencia clerical más claramente se percibe. Frente a la llamada
del miedo y la inseguridad del hombre, la Iglesia no responde con los
medios de Jesús, ni con las infinitas formas de diálogo personal y ge-
nerador de confianza, sino con un sistema de seguridades puramente
institucionales. De ese modo, al atorar las fuentes del miedo, que son
patrimonio de la libertad misma de la persona, lo único que consigue
es provocar, como reacción, e incluso instrumentalizar el peor de to-
dos los miedos: el de arriesgarse a vivir una vida propia, con indepen-
dencia absoluta y plena responsabilidad personal. Lo que al principio
parecía ser una ayuda —¡y todavía hay mucha gente que piensa así!—
termina por manifestarse como consolidación del miedo, en forma de
preceptos de tipo institucional, que transforman la innata actitud hu-
 198 El diagnóstico
mana de huir del miedo en una obligación, o sea, que hacen de la nece-
sidad virtud. Y así es como el «miedo a la soledad» desemboca en un
«deber de soledad» de por vida. ¡Cruel círculo vicioso, que con su inexo-
rable giro de prescripciones concentra todo un poso de perdición en lo
más íntimo de unos hombres que, por fuerza de su llamamiento, sólo
pretenden dedicarse a la salvación del ser humano!
A este punto, y en perspectiva puramente lógica, se podría reducir
este sistema de despersonalización y alienación a la simple fórmula de
un intercambio de niveles, donde lo personal se transforma en colecti-
vo, y lo colectivo se hace personal. Por una parte, se crea la necesidad
de comentar públicamente ciertas cosas de las que sólo se debería ha-
blar en el ámbito de la confidencia privada, porque se piensa que esa
publicidad debe sustituir a cualquier conversación de carácter perso-
nal; y, por otra parte, se tiende a ventilar en ese ambiente de desper-
sonalización que se impone a los contactos privados todas las inciden-
cias que, en el fondo, deberían ser de dominio público: por ejemplo, se
comentan una y mil veces las últimas decisiones del capítulo provin-
cial, la inminente visita de la superiora general, o el trato que dispensa
el jefe de clínica a las hermanas enfermeras.
Pero el caso es que los dos niveles están mutuamente condicionados
por una actitud de insinceridad, ya que, de hecho, la intimidad —por
ejemplo, de la confesión pública de las faltas privadas— sirve más para
ocultar la realidad de la propia persona que para ponerla de manifies-
to, y los comentarios privados de lo que, en realidad, pertenece al
dominio público de ningún modo contribuyen a promover, sino más
bien a evitar, cualquier tipo de relación personal. Resulta, pues, evi-
dente en ambos casos que una verdadera comunidad humana jamás se
puede fundar sobre una base de despersonalización esencialmente
atenazada por el miedo. Sin embargo, eso es lo que se intenta, más
aún, lo que se debe intentar, para reprimir la inseguridad ontológica.
Toda investigación de un sistema vivo se basa en el postulado de
que no se puede comprender verdaderamente su funcionamiento si no
se logra captar la cohesión interna de sus componentes específicos.
Pues bien, la institución del clero en la Iglesia católica es una organiza-
ción que ha mantenido viva toda su pujanza durante un largo período
de tiempo. Y eso lleva a postular que una organización como ésta ja-
más se podrá entender de manera satisfactoria si no se aprende a con-
siderar ciertos fenómenos, en apariencia distintos, como elementos in-
trínsecamente coherentes que, en definitiva, forman parte de un único
núcleo fundamental perfectamente compacto.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 199
Desde esa perspectiva, nuestro diagnóstico sobre una sistemática
despersonalización como rasgo fundamental de la existencia del cléri-
go, que así pretende liberarse de su inseguridad ontológica, se alarga y
se confirma con la constatación ulterior de que la represión de lo per-
sonal no se limita al trato con sus «hermanos» y «hermanas» dentro de
la orden, sino que se extiende —¡y con categoría de deber!— a la
eliminación de las relaciones familiares y, en cierto sentido, hasta al
rechazo mismo de toda la biografía personal,
c) Determinación del pasado: separación de la familia
Desde el mismo momento de su incorporación a la orden, al clérigo le
queda terminantemente prohibido mantener cualquier contacto con
sus familiares —padres, hermanos y parientes—, fuera de algunas oca-
siones bien concretas y explícitamente autorizadas por sus superiores.
Como fundamento de esa prohibición se aduce aquella frase del Evan-
gelio: «El que cumple la voluntad de Dios, ése es mi hermano, mi
hermana y mi madre» (Me 3,35)270. Esa palabra de Jesús exige una
separación total y una ruptura de sentimientos con relación a los pa-
rientes; en adelante, deberá ser la comunidad —monástica o religio-
sa— la que ocupe el puesto de la propia familia.
Pero el intercambio forzoso de grupos de referencia entraña una
dificultad extraordinariamente grave, ya que es imposible establecer
un trueque social entre los lazos de familia y la comunidad de «herma-
nos» o «hermanas» en religión —o sea, transformar unos vínculos bio-
lógicos en vínculos espirituales— sin tener en cuenta y estudiar dete-
nidamente un nivel intermedio tan decisivo como las relaciones y
sentimientos de orden psicológico. En caso contrario, lo que ocurre es
que esa situación, en vez de solucionar posibles conflictos, no hará
más que perpetuarlos irremediablemente. Sin embargo, es posible que,
en los comienzos, el interesado perciba como un alivio lo que, más
tarde, sólo verá como un sistema de violentas constricciones.
Uno de los tabúes más protegidos en la historia de las motivacio-
nes que llevan a una persona a hacerse clérigo es la confrontación con
la propia familia, entendiendo confrontación en su sentido más literal.
Ya las mismas contradicciones de la reflexión teológica sobre el tema
dejan entrever que este punto encierra un aspecto conflictivo. La teo-
ría pone de relieve el hecho de que Jesús, mientras, por una parte,
consagró el matrimonio y lo elevó a la dignidad de sacramento271, por
otra, recomendó el celibato de los clérigos como un estado más agra-
dable a Dios272.
200 El diagnóstico
Entre esas dos posturas se tiende, como es lógico, el arco de una
intolerable tensión psicológica, de la que trataremos cumplidamente
más adelante, al abordar la reacción específica del clérigo frente al
tema de la sexualidad.
De momento, baste indicar que, desde el punto de vista histórico,
parece claro que Jesús no escogió para sí ninguno de esos dos caminos.
El Nuevo Testamento ni se plantea la cuestión sobre si el propio Jesús
estaba o no casado; de modo que nunca se podrá tener una respuesta
mínimamente satisfactoria27'. Y por lo que toca al estado clerical, nos
consta fehacientemente que a Jesús jamás se le pasó por la cabeza fun-
dar algo así como una orden —por ejemplo, al estilo de la de
Qumrán 274 — o una especie de comunidad religiosa. Al contrario, lo
que pretendió Jesús fue suprimir toda discriminación entre el grupo
selecto de «los piadosos» y la masa del 'am ha-'árets, del «pueblo de la
tierra»275, de los excluidos, de los marginados276. Y su actitud de liber-
tad plena y sin miedos no tiene absolutamente nada en común con
todas las acotaciones que caracterizan la existencia del clérigo en la
Iglesia católica.
Por otro lado, esa continua referencia a la historia, típica de la
mentalidad clerical y que constituye una característica del autoritarismo
con el que el clérigo ejerce externamente sus funciones de dirección, le
impone una absoluta necesidad de evitar cualquier argumento basado
en la experiencia humana, para decantarse por un modelo histórico
sobre el que pueda proyectar sus reflexiones y de donde él mismo sea
capaz de deducir una fundamentación, aunque sólo sea teórica, de su
propio ser.
Desde una perspectiva psicoanalítica, la convicción del clérigo de
que «lo mejor» es no fundar una familia no se debe derivar de la pala-
bra de Jesús en el Evangelio (Mt 19,10)277, sino más bien de las viven-
cias personales del propio clérigo. En la vocación al estado clerical no
se trata de un rechazo genérico del matrimonio y de la familia, sino
más bien de la negación de ese tipo concreto de matrimonio y de fami-
lia que se vivió en la propia infancia y en la juventud. Sobre esta base,
sólo desde la pura subjetividad del clérigo se puede concebir que «no
sea bueno» casarse; y eso, hasta el punto de que su rechazo, concreta-
mente, del matrimonio de sus propios padres y de la familia en la que
ha nacido se transforma en el principio fundamental de todo su pro-
yecto de vida.
Este punto permite algunas precisiones sobre la estructura psíqui-
ca de la vocación clerical, ya que encierra una diferencia específica,
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 201
por ejemplo, con la necesidad de «ser jefe» que detectábamos en el
personaje de Lucien Fleurier.
En el caso del antihéroe de Sartre, su mismo proceso evolutivo le
produce, como connaturalmente, un auténtico escepticismo en la cues-
tión del matrimonio. En efecto, si realmente se casa, no es por razones
tan «burguesas» como el amor o la inclinación sexual, sino en virtud
de una decisión, tan violenta como resignada, de erigirse él mismo en
medida de una existencia burguesa por la que no siente el más mínimo
aprecio.
Ahora bien, la diferencia específica entre el tipo «Fleurier» y el
clérigo no radica en su desconfianza —fruto de la experiencia— frente
al matrimonio (de sus propios padres), sino en la desproporción —míni-
ma, desde luego, pero extraordinariamente importante— que se da entre
ambos conflictos. El tipo Fleurier posee un «yo» considerablemente
más fuerte; por eso, trata de solucionar su problema con un despliegue
de actividad, que le lleva a tomar por sí mismo sus propias decisiones.
En cambio, el clérigo, que no tiene esa capacidad, protesta contra el
matrimonio de sus padres, resignándose simplemente, bajo la presión
del modelo parental, al convencimiento de que él jamás podrá llevar
una existencia burguesa mínimamente organizada278.
Si nos fijamos bien, aquí entran en juego dos factores que actúan
en un mismo plano: la obstinación del «Fleurier» y la resignación del
clérigo. Ninguno de esos dos factores, que sitúan a ambos al margen
de la sociedad, les permite encontrar un desvío —o un retroceso— que
les abra una forma específica de consideración social. De prolongar
más ese proceso, se encontrarían en un serio peligro de deslizarse hacia
formas patológicas de aislamiento del medio ambiente. De ahí se de-
duce que la renuncia a los vínculos familiares, típica de la «elección»
del clérigo, desemboca, en cierto sentido, en una forma de existencia
marcada por el riesgo y amenazada por continuos peligros. Pero, aquí,
lo más importante es subrayar que la actitud del clérigo frente a las
cuestiones relativas al matrimonio y la familia no se puede entender
desde el tema concreto de la sexualidad (genital), que en el proceso de
desarrollo psicológico sólo aparece en un estadio posterior, sino que
radica esencialmente en un fondo de inseguridad ontológica.
¿Qué puede hacer uno que en la casa paterna no se ha sentido
nunca «como en su propia casa»? No es raro el caso de chicos y de
chicas que, menos cohibidos por las imposiciones de su «super-yo»,
buscan desde muy jóvenes —ya desde los dieciséis o dieciocho años—
un compañero, o una compañera, con quien se comprometen a cons-
202 El dtagnóstico
truir su propio «nido», en sustitución del de sus padres. En cambio, en
un clérigo, la estructura misma de su «yo» está demasiado inhibida y
coartada como para atreverse a dar ese paso por su propia cuenta279. Si
alguna vez se le presentara un sustitutivo de la amargamente añorada
tranquilidad de la familia, tendría que venirle del exterior. Y, en cierto
sentido, eso es precisamente lo que hace tan atractiva la entrada en
una orden o comunidad religiosa: en ella se pueden encontrar «herma-
nos» y «hermanas» que no riñen ni se pelean, que nunca, o casi nunca,
se levantan la voz, y que viven bajo el cuidado y protección de «vene-
rables padres» y «reverendas madres» que, al revés de lo que quizá
sucediera en su propia casa, no dicen palabrotas ni se tiran los trastos
a la cabeza, no se emborrachan ni arman camorra, sino que, por amor
a Cristo, se comprometen a vivir como la bondad, la amabilidad y la
paciencia personificadas. Y todo eso sucede, simplemente, porque se
apura hasta sus últimas consecuencias una oculta «resignación» frente
a las posibilidades de vivir una vida propia. Es como si, por fin, se
cerrase un círculo.
Con todo, aunque el concepto de «resignación» implica la renun-
cia a una voluntad obstinada, eso no comporta en modo alguno la
ausencia de una fuerte agresividad. Podríamos aducir de nuevo el caso
de Francisco de Asís, para mostrar cómo en la decisión de hacerse
miembro de una orden no sólo se conjuga un sentimiento de extrema
suavidad con una violenta protesta —desde luego, «edípica»— contra
el propio padre y contra el matrimonio mismo de los progenitores,
sino que se podría incluso decir que la suavidad deriva de la protes-
ta280. La discusión de este círculo de problemas resulta verdaderamen-
te difícil, aunque sólo sea por el hecho de que en la «elección» de una
orden religiosa como familia sustitutiva el aspecto agresivo de la pro-
testa queda, por lo general, completamente eliminado. Y eso es difícil
de armonizar con los contenidos del Sermón del Monte; de modo que
se recae en la censura del «super-yo».
Pero aquí interviene otro factor mucho más profundo que el moti-
vo moral de la represión de la agresividad. Se trata, concretamente, de
un mecanismo cuyas virtualidades provienen ya desde los primeros
años de la infancia, o sea, el miedo a no poder subsistir en la propia
familia, si uno se permite tomar verdaderamente en serio los conflictos
que surgen en su propio ámbito, y la amenaza de que esos conflictos
terminen por convertirse en una realidad explosiva —y, por consi-
guiente, insoluble— si uno se atreve a ventilarlos con frecuencia.
Ese miedo al previsible daño de una crítica abierta a los propios
padres no sólo se observa con una gran regularidad en el origen de las
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 203
vocaciones clericales, sino que, sobre todo, genera una disponibilidad
refleja de adaptación que puede llegar hasta una negación de la reali-
dad rayana en el delirio. El matrimonio de los padres tiene que mar-
char bien; o, por lo menos, así hay que considerarlo. Y el que se
atreva a sembrar la más mínima duda sobre ese dogma fundamental
de la conducta infantil, por ejemplo, en una sesión terapéutica, será
el primer blanco de todas las iras y agresiones en un principio desti-
nadas a los propios padres. Y aun en el caso extremo de que uno de
los hijos se atreva a descargar violentamente su agresividad contra
uno solo de sus progenitores —por lo general, el hijo contra el padre
y la hija contra la madre, según las determinaciones del «complejo de
Edipo»—, para tomar partido mucho más decididamente a favor del
otro miembro de la pareja, esa misma crítica no deja de pertenecer al
comportamiento moral; sencillamente, existe la obligación de prote-
ger y ayudar, según los casos, a una madre maltratada o a un padre
que se ha quedado solo.
Se comprende perfectamente la razón por la que la doctrina sobre
la «santidad» del «sacramento» del matrimonio y la tesis sobre su abso-
luta indisolubilidad juegan un papel tan importante en la formación
psíquica del clérigo. Doctrinas como éstas sirven para proteger al futu-
ro clérigo de su propia agresividad contra el matrimonio de sus padres
que, a los ojos de Dios, es tan «sagrado» y tan «eterno» como lo es, en
definitiva, la misma existencia clerical.
Por otra parte, en el esfuerzo por proteger esa seguridad, el mismo
comportamiento exterior1*1 del clérigo deja ya entrever que la agre-
sión, aunque en principio rechazada, no ha dejado de estar latente.
Incluso en las cautelas de las formulaciones teológicas sobre el estado
clerical se ve bien claro que, a pesar de todas sus aseveraciones de
palabra, existe inevitablemente una desestima profunda del matrimo-
nio como institución: en realidad, se trata de un estado meramente
provisional, de naturaleza terrena, imperfecto y profano, un estado
que hay que superar en orden a la futura implantación del reino de
Dios. En este punto, como en otros, la crítica ejercida por los protes-
tantes —en particular, la de Hegel— ha dado en el clavo:
No se debe decir que el celibato va contra la naturaleza, sino
contra la moral. Porque si bien es cierto que el matrimonio [...]
se ha considerado siempre en la Iglesia como uno de los sacra-
mentos, no lo es menos que, a pesar de esa concepción, se le ha
degradado considerablemente, al aribuir al celibato una mayor
sacralidad282.
204 El diagnóstico
Pero profundizando más en la cuestión, es de todo punto evidente
que la decisión de hacerse clérigo no sólo desemboca, desde el punto
de vista filosófico, en una crítica indirecta de la institución matrimo-
nial genéricamente considerada, sino que, desde una perspectiva psi-
cológica, termina por ser, al mismo tiempo, una crítica directa del
matrimonio de los propios progenitores. De hecho, así es como mu-
chos padres toman la noticia de que un hijo o una hija suya ha deci-
dido entrar en un convento o hacerse sacerdote. Lo que ven en esa
decisión es un verdadero reproche contra la familia. No es sólo el su-
frimiento interno de verse obligados a renunciar definitivamente a un
hijo, sino que es, sobre todo, la sensación de que su hijo o su hija, al
decidir hacerse clérigos, lo que pretenden es romper completamente
cualquier contacto familiar.
Por eso hay tantos padres que se preguntan una y mil veces si no se
habrán equivocado en la educación de sus hijos. Es más, muchas ma-
dres vienen a consulta sólo por la desesperación que les causa el hecho
de que su hijo —en ocasiones, hijo único— haya decidido entrar en los
jesuitas o en los dominicos. En realidad, son perfectamente conscien-
tes de que esa decisión es el único modo que su hijo encuentra para
manifestar el miedo que le produce una dependencia excesiva del pa-
dre o de la madre; no hay otra manera de decirles lo insoportable que
resulta vivir a su lado. Pero el caso es que la agresividad, aunque in-
consciente y reprimida, consigue su objetivo; sólo que lo que antes no
se podía ni desear libremente por propia iniciativa se presenta ahora,
bajo una capa de racionalidad, como voluntad de Dios o como sacrifi-
cio que consagra la propia entrega.
Por otra parte, cualquier observador puede «verificar» por sí mis-
mo, desde su propia experiencia, la tesis que acabamos de proponer, o
sea, que las dos actitudes, la exaltación teológica del matrimonio, con-
cebido como una unión sacramental de carácter indisoluble, y el si-
multáneo rechazo de esa institución por parte del ideal monástico,
proceden de la raíz común de una latente agresividad y, por tanto,
deben considerarse en recíproca interacción.
La primera «verificación experimental» de esta tesis toma cuerpo
en la propia historia de la Iglesia, concretamente, en el fenómeno del
protestantismo. No deja de ser sorprendente el argumento psicológico
de Lutero para rechazar la institución monástica. De hecho, escribe así
en su Gran Catecismo de 1529: «Nadie siente menos aprecio, o inclu-
so amor, por la castidad que el que, bajo pretexto de ser más santo,
evita el estado de matrimonio»283. Con esto quiere subrayar que la
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 205
decisión de hacerse clérigo obedece a una serie de motivaciones exter-
nas, contrarias a la verdadera inclinación del ser humano. Con su abo-
lición del estado clerical —y, en concreto, del monacato— pretendía
expresamente no sólo poner fin a una hipocresía abierta o simulada,
sino al mismo tiempo introducir en las estructuras de la Iglesia una
especie de higiene de orden psicológico. Precisamente, esa actitud de
los refor-madores, menos intransigentes con respecto al matrimonio y
a la sexualidad, permitió a la teología protestante reconocer no sólo la
posibilidad de fracaso en el matrimonio, sino también la de contraer
nuevas nupcias284. Eso, por otra parte, es lo que sucede entre los orto-
doxos y los anglicanos, que no sólo permiten la ordenación ministerial
de gente casada, sino que, al mismo tiempo, reconocen la disolubilidad
de un matrimonio fracasado.
En línea radicalmente contraria a esa postura, el desarrollo de la
teología moral católica ha estado invariablemente en manos de clérigos
no casados. Y da la impresión de que las propias leyes de la psicología
de los clérigos celibatarios son las únicas responsables de que, leyendo
los mismos textos que sirven de base a los protestantes para defender
su posición, aquéllos hayan llegado durante estos últimos siglos no sólo
a diferentes conclusiones, sino a posturas diametralmente contrarias283.
Se puede decir que la insistencia con la que los clérigos católicos tienen
que defender la indisolubilidad del matrimonio se debe, en buena par-
te, a su preocupación por solucionar un conflicto que atañe fundamen-
talmente a la historia de sus propias motivaciones. La agresividad que
late en su deseo íntimo de destruir el matrimonio de sus padres, o de
ver que está realmente acabado, queda amortiguada por la exigencia
antitética de que el matrimonio católico tiene que ser total y absoluta-
mente indisoluble. Por otra parte, esa convicción implícita no olvida
subrayar el hecho de que la fundamentación de una exigencia como la
indisolubilidad no se apoya en meras causas «naturales», sino que tie-
ne su raíz en el carácter decididamente «sobrenatural» de la sacramen-
talidad del matrimonio. Por eso, hay una cierta correspondencia entre
lo «sobrenatural» de la propia vocación y lo «sobrenatural» del compro-
miso mutuo en el que se funda el matrimonio (de los padres).
Con todo, también en esa figuración moral de corte idealístico
habrá que reconocer el grado de agresividad inherente a sus motiva-
ciones. Lo que termina por conseguir es, ni más ni menos, que los
cónyuges —¡los propios padres!— se vean obligados a soportarse mu-
tuamente hasta el fin de su vida, a pesar de las previsibles tensiones. A
lo que parece, la prohibición del divorcio no hace más que mantener
206 El diagnóstico
viva la negación del viejo conflicto; no se debe tomar conciencia ni
hablar abiertamente de las dificultades que surjan en la vida matrimo-
nial de los padres, porque si no, se pondrá en peligro la estabilidad del
mismo matrimonio. Por otra parte, da la impresión de que esa postura
implica algo así como una venganza de los clérigos sobre sus padres,
en cuanto cónyuges, ya que les condena a vivir una vida que los pro-
pios clérigos no vivirán jamás. Se comprende así, en primer lugar, el
interés que tienen precisamente esos grupos en inmiscuirse en cuestio-
nes que, vistas desde fuera, no tienen nada que ver con su propia vida
personal. Y la explicación es que la idea que tiene la teología moral
católica sobre el matrimonio no responde tanto a las necesidades de
los esposos cuanto a las dificultades que jalonan la vida del propio
clérigo a consecuencia de su incoercible represión.
Por otra parte, dada la complejidad de las cuestiones psicológicas, no
se debe olvidar que a los dos motivos anteriormente reseñados —la nega-
ción angustiosa de un conflicto percibido con claridad y una latente sen-
sación de venganza— habrá que añadir un tercero, que deriva, como
consecuencia lógica, del texto de Mt 19,10: si la vida matrimonial es tan
difícil como postula la teología moral católica, será más fácil para los
clérigos de esa Iglesia renunciar al estado del matrimonio286. Por tanto, es
evidente que determinados problemas que, desde el punto de vista de la
teología, resultan insolubles se comprenden perfectamente desde una
perspectiva psicoanalítica; sencillamente, bastará tener en cuenta la
psicodinámica de las personas cuya mentalidad refleja esas concepciones.
La segunda «verificación experimental» de nuestra tesis se reduce
a una simple constatación. En vez de decir que la decisión de hacerse
clérigo lleva implícita una «renuncia» al matrimonio, se debería decir
—en clave psicoanalítica— que es la consecuencia de la incapacidad
psíquica que tiene el candidato a una orden religiosa o al sacerdocio
para imaginarse a sí mismo viviendo una vida matrimonial que pueda
resultarle satisfactoria.
No es raro que en familias de donde ha salido algún clérigo haya
otros hijos que, bajo la impresión del ejemplo de sus padres, prefieran
permanecer solteros: una hermana que se va a vivir con su hermano
cura en la casa parroquial, o que sigue sus mismos pasos y entra en una
orden religiosa; otros que sí se casan, pero más tarde, agobiados por
serias dudas de conciencia, terminan por romper con todos sus escrú-
pulos y solicitan el divorcio. Es relativamente frecuente la paradoja de
que un obispo católico se crea obligado a escribir una carta pastoral
sobre la indisolubilidad del matrimonio, o que un párroco tenga que
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 207
leer desde el pulpito una declaración oficial sobre el mismo tema, mien-
tras una hermana o un hermano suyo está viviendo amancebado. A
propósito de las familias que tienen un hijo clérigo, el psicoanálisis se
pregunta si no será eso un claro indicio de crisis de pareja, o la mani-
festación de una duda sobre el matrimonio de los padres. Dicho sea de
paso que el método psicoanalítico, en vez de usar un lenguaje altiso-
nante como «elección» divina o «gracia sobrenatural» del ministerio,
enseña a contemplar simplemente el dolor humano. Cierto que Dios
habla también en el dolor; pero sólo el que percibe realmente el dolor
humano puede conjurar el peligro de precipitarse a la hora de deducir
precisamente de esa «gracia» de Dios unas consecuencias más bien «des-
graciadas».
Por lo demás —recurriendo a un símil—, si en lo tocante al
«frente de batalla» la estadística dice que por cada «muerto» en com-
bate hay que suponer, por lo menos, cuatro «heridos», habrá que
pensar lógicamente que el número de desastres psicológicos que se
producen en las familias de los clérigos es bastante más elevado de lo
que parece a simple vista. Ya veremos más adelante que precisamente
del matrimonio católico fracasado surge una cierta motivación para
hacerse clérigo.
En resumidas cuentas, la regla estricta de que, al entrar en una
orden religiosa, se debe romper todo contacto con la familia —tanto
padres como parientes— no sólo constituye un deber externo, sino
que, como tantas otras prescripciones semejantes, recoge una latente
necesidad de volver la espalda lo más completamente posible y de
una vez para siempre a la propia casa familiar. Hasta dónde puede
llegar la aversión que experimentan muchos sacerdotes y religiosas
hacia sus propios padres y parientes se ve, por ejemplo, en la ver-
güenza que les dan sus visitas con motivo de la profesión religiosa, de
la ordenación sacerdotal o de cualquiera otra circunstancia. A los
padres se les ve de un modo distinto a como se les veía antes: no
están a la altura de lo que correspondería a las actitudes de la vida
clerical, se comportan como relativamente poco «cultivados» para
entenderla, piensan con categorías puramente mundanas y no con
una mentalidad suficientemente «eclesiástica», y todavía se les notan
las huellas del pesar y dolor que les ha causado la decisión de su hijo
o de su hija.
Por otra parte, el sentimiento latente de culpabilidad que suele
tener el clérigo por haber «abandonado» —a veces, hasta bruscamen-
te— a sus padres dificulta aún más el contacto. Aunque, por supuesto,
 208 El diagnóstico
eso no obsta para que en cada ordenación sacerdotal o profesión reli-
giosa se agradezca efusivamente a los padres la educación dada a sus
hijos para que hayan podido llegar a clérigos. En realidad, un consuelo
que a la mayoría de los padres no parece hacerles excesivamente feli-
ces, ya que la procesión va por dentro. ¿Quién —se preguntan—, lle-
gado el caso de grave enfermedad o de muerte de uno de los progeni-
tores, se va a ocupar del superviviente? Y es que, de ordinario, un
párroco o una religiosa están demasiado atareados como para, enci-
ma, dedicarse a las necesidades de su familia; para eso están, natural-
mente, los demás hermanos. Lo único que falta es que, como sucede
con frecuencia, se cierre el círculo y la propia madre se traslade a vivir
a la casa parroquial en compañía de su hijo, sólo porque éste no logra
liberarse de la presión materna. Pero el caso es que esa situación da
lugar a tantos problemas, que lo único que se consigue es agravar y
multiplicar en el propio clérigo esa sensación de ambivalencia que des-
cubríamos anteriormente en este mismo estudio como fruto de una
interacción de factores individuales.
Si alguien piensa que la historia de despersonalización que preside
las relaciones entre el clérigo y su familia biológica termina aquí, está
muy equivocado. De hecho, el inconsciente, en virtud de su dinamis-
mo, no se cansa de producir una dialéctica propia tanto frente a los
procesos del consciente como dentro de sus mismas ambigüedades y
contradicciones. Hay personas que, precisamente por no haber experi-
mentado nunca el placer psíquico de sentirse a gusto, se pasan la vida
añorándolo. Y si lo que contribuye decisivamente a aumentar esa nos-
talgia es la decisión de hacerse clérigos, resulta fácil imaginar que la
inevitable decepción frente a las relaciones reales, tal como se dan en
la Iglesia o en la comunidad religiosa, haga resurgir inmediatamente
las viejas aspiraciones de aceptación y amparo como su verdadero punto
de partida. Y puesto que las instituciones eclesiásticas son incapaces de
responder a los miedos y conflictos de la inseguridad ontológica con
un sistema dinámico de fortalecimiento, sino que recurren más bien a
la represión del «yo» de la persona, la nostalgia de ser querido y acep-
tado por los «hermanos» o «hermanas» de la nueva familia sustitutiva
no dejará de experimentarse, tarde o temprano, como una de las más
acerbas frustraciones. La comunidad eclesiástica ofrece, ciertamente,
«seguridad» a todo riesgo, pero en modo alguno «protección». Al con-
trario, mediante un meticuloso empleo de todos los medios imaginables
para consolidar sus estructuras de «super-yo», no hace más que refor-
zar la sensación de desplazamiento, de desamor, de insignificancia del
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 209
sujeto y, por consiguiente, de una radical soledad. De ahí que esos
mismos sacerdotes y religiosas que al principio tramaban algo así como
una huida de la casa paterna acaricien con la imaginación el sueño
nostálgico de regresar a casa y reanudar lo más estrechamente posible
la relación con sus familiares.
Eso es lo que ha pasado después del concilio Vaticano II. Cuando
el catolicismo del siglo xx decidió suavizar en muchas órdenes reli-
giosas la «prohibición oficial» de los contactos con la familia —una
ruptura psicológicamente funesta—, cuando por fin se permitieron
los viajes a la propia tierra para visitar a los parientes y se llegó a dar
el visto bueno a la correspondencia epistolar con los familiares, salió
a la luz, de la manera más insospechada, toda la angustia y la añoran-
za que durante tantos años había estado violentamente reprimida. Y
entonces se produjo una verdadera explosión, sobre todo en comuni-
dades femeninas: muchas religiosas comenzaron a escribir crónicas
familiares, a investigar árboles genealógicos con todas sus posibles
ramificaciones, a consultar archivos para recabar datos sobre su lina-
je, etc. De esta manera, los conventos terminaron por convertirse
muy pronto en un verdadero arsenal de información sobre multitud
de familias.
Pero no todo fue excitación y entusiasmo. Muchas veces, en me-
dio de esa frenética exaltación de los valores familiares, volvía a repe-
tirse la antigua tragedia. Los parientes, por lo general, respetaban e
incluso apreciaban la «vida de sacrificio», la servicialidad y la renuncia
de las religiosas, se las consideraba buenas personas por su enorme
dedicación, y se les agradecían sinceramente sus desvelos por acompa-
ñar día y noche a sus padres, a sus hermanos, a sus tíos en su lecho de
enfermedad o de muerte. Pero en las relaciones humanas, la situación
seguía prácticamente igual que antes: la misma frialdad y distan-
ciamiento, con una cordialidad forzada y hasta un tanto tirante, con
ese aire amargo de lo impersonal, que produce un cierto disgusto, casi
un auténtico fastidio; en fin, algo así como una relación mortecina, a
punto de extinguirse. ¡Qué lástima! ¿Es que para ser hijo de Dios hay
que pagar el precio de no ser hijo de nadie287?
d) Determinación del futuro: imposición del juramento
Desde que existe una institución como el clero, la Iglesia católica ha
intuido la fragilidad de los fundamentos psíquicos sobre los que ella
misma ha tratado de asentar ese estrato privilegiado de su ordenamiento
 210 El diagnóstico
institucional. Su mayor amenaza es la libertad del sujeto, es decir, la
espontaneidad personal del «yo» humano. Pues bien, como esa liber-
tad no se puede suprimir completamente, habrá que integrarla en la
estructura de una Iglesia sólida, edificada sobre la roca de Pedro.
Toda organización, todo grupo humano se enfrenta necesariamen-
te a un problema: ¿cómo desarticular la amenaza, siempre posible, de
que un miembro del grupo desdiga su pertenencia al colectivo?, ¿cómo
conjurar el riesgo de inestabilidad que entraña una pertenencia pura-
mente libre —y, por tanto, revisable, en principio— a determinada
asociación? El testimonio de la historia, en este punto, es que todas las
agrupaciones humanas que han tratado de solucionar este problema
han optado por el camino de una violencia interiorizada. Es decir, se
trata de que el individuo configure por sí mismo su libertad y la trans-
forme en el vínculo de un compromiso indisoluble. Y eso sólo es posi-
ble si a cada uno de los miembros de la asociación —por lo menos, a
los que ocupan puestos de responsabilidad— se le obliga a prometer
solemnemente, o a jurar, que en el futuro nunca usará ni reclamará su
libertad, si no es como libertad vinculada, decidida y determinada por
el propio grupo. El individuo tiene que prestar juramento, para que la
asociación esté segura de que la libertad del sujeto está encadenada al
grupo.
Sólo mediante el juramento que se impone a los dirigentes y a los
que deben desempeñar una función de relevancia en el seno de la aso-
ciación se garantiza la estabilidad de la tribu, y sólo así se puede neu-
tralizar en el interior de cada uno de los miembros el explosivo de la
disolución. J.-P. Sartre, en sus alusiones a la violencia estructural des-
plegada en el juramento, describe magistralmente esa situación, califi-
cándola como fraternidad del terror2™.
La institución de un juramento de fidelidad supone que el respecti-
vo grupo es perfectamente consciente de su propia inestabilidad. Sabe
ya de antemano que, en determinadas cuestiones decisivas, el atractivo
y hasta la plausibilidad interna de la organización dejan bastante que
desear; y naturalmente conoce la inclinación latente de cada miembro
a abandonar el grupo, en caso de que se presenten tiempos de crisis.
Dicho de otro modo, el juramento es necesario mientras haya grupos
cuya razón de ser estribe en un estado de temor en el que todos rece-
lan de la libertad de cada uno; grupos cuyo único medio para superar
esos temores consiste en poner barrotes a la libertad, como sucede en
la sensación de culpa, donde se tiende a interiorizar cualquier imposi-
ción externa. Y para que esas imposiciones sean realmente eficaces, el
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 211
juramento debe prever que, en caso de transgresión, se apliquen los
castigos más refinados. El grupo mismo debe sancionar al perjuro, por
considerarlo un infame; es más, el propio Dios del cielo deberá poner-
se de parte del grupo vengador para juzgar al renegado y ratificar con
su eterna sabiduría el acto justiciero de toda la colectividad289.
Lo que expresa esta mentalidad no es sólo una simplificación ar-
caica del egoísmo de grupo, que llega a transfigurarse en mito —por
ejemplo, la jura de bandera que Adolf Hitler impuso en 1935 a todos
los capellanes militares, ¿se podría considerar como un juramento pres-
tado a Dios?—, sino que es, ante todo, la transformación de Dios en
jefe invisible de la tribu o incluso de la patria; una tergiversación con-
tra la que la Iglesia de Cristo, según su propia esencia, debería mos-
trarse inmune.
Jesús en persona prohibió expresamente a sus discípulos cualquier
clase de juramento (Mt 5,33-37)290, y la primera comunidad cristiana
se atuvo estrictamente a esa norma del fundador (Sant 5,12)291. Y la
razón es evidente: si el miedo es el principal problema de las relaciones
humanas, es absolutamente imposible dominarlo rebajando a «Dios, el
Señor», a la categoría de espantajo del hombre. Lo único que se consi-
gue de ese modo es absolutizar el miedo, proyectándolo metafísica-
mente en el mundo de lo divino. En consecuencia, la moral que brota
de esa transposición estará necesariamente abocada a la ruina, en vir-
tud de una rigidez que no puede desembocar más que en una violencia
extrema.
Pues bien, Jesús enseña precisamente lo contrario. Al rechazar la
práctica del juramento como una absurda contradicción con la natura-
leza divina, lo que pretende realmente es exigir a sus discípulos que se
lancen a superar sus miedos no con un sistema de solemnes segurida-
des recíprocas, sino con la inseguridad de una total y absoluta confian-
za en Dios. En otras palabras, para Jesús, Dios es el fundamento esen-
cial de una existencia humana vivida en grupo, que no radica en el
temor y en la violencia. Si se pretende transformar este otro polo de la
superación humana del miedo en una nueva fuente de temor al castigo
—como sucede con el juramento— no sólo será imposible resolver
conforme al espíritu de Cristo el problema social de la superación de
los recelos mutuos, sino que se privará al hombre de la única posibili-
dad de abrirse a esa interna confianza en Dios, que es lo único que
puede purificar la vida humana de lo inhumano que pueda haber en
sus estructuras sociales.
Desde esa perspectiva, resulta difícilmente comprensible que una
 212 El diagnóstico
comunidad como la Iglesia católica, que se presenta como la institu-
ción necesaria para la salvación del hombre, proceda como cualquiera
otra agrupación humana, y acuda al juramento, para asegurarse de
este modo la «fidelidad» de sus dirigentes y de los que en ella ocupan
los puestos más representativos. Eso, que en cualquiera otra sociedad
cabría interpretar como ironía de la historia, en la Iglesia católica se
convierte en una trágica disfunción, sobre todo, si se tiene en cuenta
que en ninguna otra sociedad se exigen y se prestan tantos juramentos
como precisamente en el catolicismo.
En este contexto, tal vez ni siquiera habría que mencionar esa far-
sa que, durante la ceremonia llamada de confirmación, obliga a niños
y niñas de doce a quince años a renovar (?) ante el obispo de su diócesis
las promesas de su (?) bautismo. Pues bien, ¿es lógico que unos adoles-
centes, a medio camino entre la infancia y la edad adulta, renuncien
con toda la solemnidad de un compromiso de por vida «a Satanás, a
sus pompas y a sus obras», y se comprometan a mantenerse siempre
fieles a las doctrinas de la Iglesia? Ya Sóren Kierkegaard decía a propó-
sito de la confirmación protestante, con una ironía rayana en la
mordacidad, que en esa ocasión habría que proporcionar a los jóvenes
«al menos una barba postiza», para dar a la ceremonia una cierta apa-
riencia de seriedad292.
Ahora bien, a unos niños, a los que ni siquiera se confiaría la res-
ponsabilidad de administrar una cierta suma de dinero, ¿se les puede
considerar capaces de comprometer con juramento su propia salva-
ción o condenación? La ceremonia no carece de un cierto carácter có-
mico. Sin duda, es que la Iglesia tiene tan exigua confianza en sus
miembros, que ninguna oportunidad le parece demasiado temprana
para exigir a sus más jóvenes adeptos un compromiso de tal enverga-
dura. Y la razón no es tan infundada como podría parecer. De hecho,
si esperara sólo unos cuantos años más, sería difícil que muchos de
esos jóvenes se animaran a recibir libremente un sacramento como el
de la «confirmación». En realidad, lo que impele a la Iglesia a proceder
así no es precisamente la sinceridad o la seriedad de una existencia
comprometida, sino más bien la solemnidad de un ritualismo externo que
salvaguarde, aunque sólo sea oficialmente, la pertenencia a la institución.
Sin embargo, todo eso, aun sin pasar de ser un estilo genérico, es el
fundamento de todo lo demás. De hecho, donde realmente se muestra
en todo su esplendor esa manía insana que tiene la Iglesia de apaciguar
la angustia interna multiplicando juramentos es en los diversos esta-
dios de la carrera eclesiástica. ¡A cada obstáculo, un juramento! ¡Y
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 213
siempre sobre la Biblia! Es decir, sobre un libro en el que está escrito:
«Pues yo os digo: No juréis en absoluto; ni por el cielo, que es el trono
de Dios, ni por la tierra, que es el estrado de sus pies» (Mt 5,34). Y en
otro pasaje: «No tomarás en vano el nombre del Señor» (Ex 20,7) 293 .
A este propósito, lo importante no es precisamente el contenido
del juramento. En realidad, durante más de medio siglo, los futuros
clérigos tuvieron que emitir, antes de ordenarse de diáconos, algo tan
monstruoso desde el punto de vista intelectual como el juramento
antimodernista294, requisito indispensable para ejercer el ministerio,
que exigía rechazar prácticamente todos los avances científicos del si-
glo xix en materia de filosofía, ciencias de la naturaleza, investigación
histórica, filología, etc. Lo decisivo es el hecho mismo del juramento,
obligatorio para todos los miembros cualificados de la Iglesia: simples
sacerdotes, profesores de teología, incluso obispos. La institución ecle-
siástica nunca parece estar satisfecha de exigir a sus representantes una
declaración solemne —renovada, preferentemente, cada año— de in-
quebrantable fidelidad. Y eso mismo se exige a los religiosos, tanto el
día de su profesión como en los sucesivos aniversarios. El sistema de
intimidación va tan lejos, que ha habido promociones de sacerdotes
que, en la celebración de sus bodas de oro, después de la homilía pro-
nunciada por el obispo, han roto a cantar como niños de primera co-
munión; las lágrimas se mezclaban con su renovación de las promesas
del bautismo, con la reafirmación solemne de su fidelidad a la Iglesia y
con el agradecimiento al Señor por el privilegio de una elección tan
especial. Claro ejemplo de una mentalidad para la que identificarse
absolutamente con la Iglesia es la condición indispensable para servir a
Dios como verdadero cristiano. El que llega a esa identificación es que
ha asumido el sentido del juramento como su propia mentalidad, hasta
el punto de no poder hacer diferencias entre lo exclusivamente perso-
nal y lo puramente objetivo.
El problema psíquico de la institución del juramento no radica
sólo en el hecho de ser la manifestación del miedo de una Iglesia que,
para estar segura de sus responsables, necesita que éstos repitan una y
otra vez su promesa de fidelidad. El problema está, sobre todo, en que
esa práctica descalifica a la propia Iglesia en cuanto «Iglesia de Cristo»
y la equipara a la psicodinámica de cualquiera otra organización pro-
fana, por ejemplo, el Estado. En vez de actuar como fermento huma-
nizante de las instituciones históricas de poder político, poniendo la
confianza mutua —al menos, entre sus propios miembros— como prin-
cipio indiscutible, la Iglesia parece que considera normal, aunque en
 214 El diagnóstico
abierta contradicción con la palabra de Jesús, consolidar en sus mis-
mas instituciones la lógica del miedo. Quiérase o no, la práctica del
juramento socava el carácter mismo de la Iglesia, y mina la personali-
dad del que lo pronuncia. Su perfidia intrínseca radica en el hecho de
que, pronunciado en el presente, declara que la radical inseguridad del
futuro humano es una magnitud sujeta a planificación, perfectamen-
te controlable y obligatoriamente predecible.
Ya hemos visto cómo la Iglesia va apretando el cerco en torno a
la vida clerical con toda clase de prescripciones: en cuanto al espacio,
la libertad de movimientos se ve coartada por la obligatoriedad del
hábito eclesiástico (y, no digamos, por el «voto de estabilidad» que se
emite en las órdenes monásticas y en ciertas congregaciones religio-
sas); limita la afectividad por la prohibición de amistades particula-
res; y cercena el pasado mediante la restricción del contacto con la
familia. Ahora, como última y definitiva medida, sólo le queda deter-
minar el porvenir. Para garantizar el futuro de la institución, hay que
privar al individuo de su libertad de desarrollo; hay que embarcarle,
mediante el juramento, en un permanente statu quo psicológico, que
le obligue a permanecer tal como es en la actualidad. Naturalmente,
no podrá menos de envejecer, pero nunca deberá cambiar. Pase lo
que pase en su vida futura, y cualesquiera que sean sus experiencias,
deberá siempre interpretarlas a la luz del esquema que se le inculcó
desde un principio. De aquí se deduce con toda claridad que lo que el
juramento ofrece al individuo, desde el punto de vista psíquico, es
única y exclusivamente la prohibición de un desarrollo personal, la
negación de un porvenir activo, y la imposición moral de un deter-
minismo inexorable con respecto al propio futuro; en una palabra, la
más flagrante injusticia.
Nadie puede garantizar que un automóvil o un electrodoméstico,
por mucho que se le cuide y se controlen escrupulosamente sus mecanis-
mos, vaya a funcionar durante cinco años, o incluso más, sin un solo
fallo. Pues, si no se puede esperar una cosa así ni siquiera de la mecá-
nica más exigente, ¿cómo se podrá garantizar que un ser humano, con
su capacidad de reflexión y sentimiento, piense y sienta al cabo de
cincuenta años lo mismo que piensa y siente ahora sobre las cuestiones
más trascendentales de la vida?
Por tanto, dentro de la Iglesia, la práctica del juramento es la ma-
nifestación más clara de los miedos, de las presiones psicológicas y de
la ambigüedad interna que acosa la vida de los que se ven obligados a
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 215
emitirlo, es decir, de los propios clérigos. Con el juramento, ellos mis-
mos se cierran toda posibilidad de maduración y desarrollo, toda opor-
tunidad de humanizarse e integrarse progresivamente en una sociedad
adulta. Con el juramento comienza definitivamente la vida del funcio-
nario idóneo, la entrada en ese gueto hermético del que no hay ni la
más mínima escapatoria.
e) Determinación de la actividad: la huida hacia el «ministerio»
La situación, con todo, no es tan radicalmente desesperada. Aunque se
cierren todas las puertas a un futuro de libertad y de maduración per-
sonal, siempre hay otra salida abierta, es más, trazada de antemano: la
huida hacia una despersonalización aún más intensa, la huida hacia el
ministerio, que no es más que huida hacia el trabajo.
La vieja regla monástica del ora et labora, es decir, la división del
día en horas de trabajo y horas de oración, puede constituir, en sí
misma, una forma de vida extraordinariamente sabia, incluso para
nuestra época actual. Sólo que habrá que interpretarla en el sentido de
que toda actividad debe ir acompañada de su correspondiente período
de reflexión e, inversamente, que toda reflexión debe desembocar, por
fuerza, en una actuación práctica. El ora et labora es como la respira-
ción del espíritu, un monótono vaivén de aspiración y espiración, de
sístole y diástole, de tensión y relajamiento. Ahora bien, como la exis-
tencia del clérigo ha transformado su vida de oración en un ritualismo
despersonalizado, su vida de trabajo muestra también —sólo que más
intensamente— la marca de lo impersonal y obligatorio; se trata de
una especie de «justificación por las obras», en el sentido protestante.
Claro que la actitud interna y la presión de las circunstancias juegan
también aquí su papel, aunque esa síntesis entre «deber e inclinación»
rara vez resulta positiva; más bien, puede dar lugar a formas dramáti-
cas de invencible acorralamiento.
Visto desde fuera, es difícil imaginar la presión que el trabajo ejer-
ce sobre los sacerdotes y religiosos, excepción hecha de los miembros
de órdenes contemplativas. En contraposición con una enfermera «nor-
mal», cuyo servicio está regulado por contrato, la religiosa de cual-
quier orden hospitalaria —por ejemplo, una Hermana de la Caridad—
no tiene horario fijo, sino que debe estar día tras día y noche tras
noche a disposición de sus pacientes, mientras el cuerpo aguante. Lo
que se espera de una monja «en servicio» es una total e ilimitada dispo-
nibilidad para hacer lo que se le pida, sea a requerimiento del médico
 216 El diagnóstico
de guardia, de algún paciente, o del capellán de la clínica. Un «no» iría
contra el espíritu de humildad y significaría un comportamiento poco
acorde con la imitación de Cristo.
Esa postura ha levantado diversas voces que piden para los que
trabajan en profesiones eclesiásticas una especie de sindicato, ya que el
modo con el que la Iglesia trata a sus colaboradores refleja sin el más
mínimo atenuante el estilo del primitivo capitalismo de Manchester, a
comienzos del siglo xix295. De hecho, la Iglesia no ha tenido reparo en
desvincularse de las luchas obreras y de sus reivindicaciones en pro de
una seria instauración de los derechos humanos. Pero también habrá
que dejar constancia de la extraordinaria actividad benéfica desarro-
llada por diversas instituciones eclesiásticas que, aparte de liberar al
Estado de cuantiosos gastos en actividades sociales, supone una costo-
sa inversión no sólo en medios técnicos e instalaciones realmente pun-
teras, sino, de modo muy especial, en recursos humanos. Eso se ve,
particularmente, en la abrumadora presencia de órdenes religiosas en
hospitales, residencias de ancianos, orfelinatos, instituciones de todo
tipo para desintoxicación de drogodependientes, atención a los margi-
nados, etc., tanto en países ricos como en el llamado Tercer Mundo,
actividades todas ellas que, desde la Antigüedad, han sido campo pri-
vilegiado de la caridad cristiana296.
Paralelamente, los avances científicos —a los que la Iglesia se opu-
so durante tanto tiempo— han creado unas condiciones más eficaces para
luchar contra el dolor y la enfermedad, contra las epidemias, contra el
deterioro crónico de los ancianos, la mortalidad infantil, los desequilibrios
psíquicos, y tantas plagas como se abaten continuamente sobre la huma-
nidad. En esas circunstancias, la Iglesia se ha visto en la necesidad de hacer
suyos los conocimientos y prácticas de la medicina moderna en campos
como la geriatría, la psiquiatría, la pediatría, etc. Todo ello supone para el
personal religioso no sólo un exceso de trabajo, sino toda una serie de
dificultades intrínsecas, que pueden degenerar en un estado crónico de
extenuación y agotamiento que, en cierto sentido, les hace sentirse como
si estuvieran a caballo entre el ora y el labora.
Una de las causas podría ser el desacuerdo entre la motivación y la
realidad. Cuando san Vicente de Paúl fundó su congregación de her-
manas para el cuidado de los enfermos y de los pobres, se encontró
con una gran dificultad social de tipo organizativo. Su idea era estimu-
lar a algunas mujeres de la alta sociedad para que, por encima de los
prejuicios de la época, tomaran conciencia de la desesperada situación
que atravesaban los huérfanos, los mendigos y tantas viudas que no
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 217
tenían más refugio que las frías calles de París297. Entre el sentimiento
inmediato de compasión y la actuación práctica, entre la motivación
afectiva y la ejecución efectiva no existía un paso traumático.
Sin embargo, ahora, las Hijas de la Caridad se ven en una situación
totalmente distinta. Para ocuparse de un enfermo, necesitan estudios
de enfermería, y no podrán atender a huérfanos sin haber hecho la ca-
rrera de pedagogía; y todo eso cuesta tiempo y dinero. Por otra parte,
todos esos conocimientos apenas tienen relación con sus objetivos ini-
ciales de dedicación pastoral. Pero lo más desolador y hasta sarcástico
es que la teología católica no se ha ocupado de la realidad del sufri-
miento humano más que de manera teórica y moralizante, jamás de un
modo integrativo desde el punto de vista espiritual298. Enquistada en
sus planteamientos dogmáticos sobre una relación misteriosa entre
pecado y enfermedad, y con su repudio radical del método psicoana-
lítico, la teología católica ha sido incapaz de elaborar una visión con-
creta tanto de la psicodinámica como de la psicosomática del miedo
que acosa a la existencia humana y la aleja de Dios. Eso ha hecho que
el ejercicio del ministerio pastoral se encuentre hoy teórica y práctica-
mente desorientado en un terreno como el de las modernas actividades
sanitarias. Paralelamente, se explica que hoy haya hospitales, residen-
cias de ancianos, sanatorios de maternidad, y otro tipo de instalacio-
nes, de propiedad eclesiástica o religiosa, que necesitan alguna prueba
que pueda legitimar el carácter específico de su función.
Del todo análogos, aunque no tan espectaculares, son los proble-
mas de los clérigos en su actividad pastoral. La situación no deja de
ser altamente preocupante, sobre todo en el elevado número de parro-
quias que no tienen sacerdote propio. Esa escasez de personal ejerce
objetivamente sobre los párrocos en activo una considerable presión.
En muchas diócesis del mundo, casi un tercio de las parroquias rura-
les están vacantes; y eso hace que tengan que ser atendidas a nivel
«suprarregional»299. El alarmante descenso de vocaciones sacerdotales
provoca una acumulación de funciones y una sobrecarga de trabajo
totalmente desconocida para las generaciones precedentes.
Es francamente delicioso hablar con viejos curas ya retirados y oír
cómo recuerdan sus buenos tiempos. Hace cincuenta años, podían sa-
car sus veinte horas semanales, de lunes a sábado, para preparar tran-
quilamente su homilía dominical. El lunes —el «domingo del cura»—
era su gran día: jugaban a las cartas, charlaban con unos y con otros,
salían a pasear sin prisas... Por lo demás, al cura se le tenía un gran
respeto, e incluso gozaba de un cierto prestigio entre sus parroquia-
 218 El diagnóstico
nos. Eso, sin duda, le ayudaba a sobrellevar, mal que bien, otra clase
de privaciones como, por ejemplo, el celibato. Hasta se puede asegurar
que, en ese ambiente, los párrocos gozaban de una salud mental relati-
vamente equilibrada, porque podían compensar sus problemas con la
vía de escape del reconocimiento público, de un cierto poder en su
parroquia y de una posición social de indiscutible desahogo económi-
co. En aquellos tiempos, la gente aún acudía al sacerdote; le necesita-
ban para recibir los sacramentos, para confesar sus pecados y, a pesar
de un cierto anticlericalismo, para ratificar su idea de que la persona
del cura representaba la unidad, querida por Dios, entre Iglesia y pa-
tria. La respuesta a cualquier cuestión sobre la vida cotidiana estaba
claramente previstas en las sabias determinaciones del Código de De-
recho Canónico, publicado en 1917300, y en las declaraciones infali-
bles del Vaticano sobre cualquier tema imaginable, desde la teoría del
conocimiento hasta la filosofía de la historia, desde la astrofísica hasta
la biología molecular 30 '.
Hoy todo es diferente. Los sacerdotes viven inquietos, nerviosos,
se los ve como neurasténicos. No parecen estar a gusto si, un domingo
tras otro, no sermonean y leen la cartilla a sus feligreses —sobre todo,
a los que han tenido la osadía de no asistir a misa— en un estilo que
recuerda las famosas soflamas del siglo xix.
Últimamente, a partir del concilio Vaticano II, el celebrante de la
misa dominical debe pronunciar una homilía de carácter bíblico, es
decir, una explicación de los textos del evangelio y demás lecturas
prescritas para cada domingo. Hasta principios de los años cincuenta
—¡de nuestro siglo!— había manuales de oratoria sacra en los que se
enseñaba que el criterio de un buen sermón estaba en atenerse lo más
exactamente posible al número de sílabas prefijado. Hoy, por suerte,
ya no es así. Ahora, a pesar de que la teología católica rechazó de
plano, durante decenios, la «hermenéutica existencial» de R. Bultmann,
el lenguaje deberá ser mucho más directo, y abordar sin miedos ni
remilgos los problemas reales de la comunidad concreta.
Hoy día, el «ministerio» sacerdotal se asemeja, de hecho, cada vez
más al trabajo de un representante que tiene que hacer publicidad de
un producto de consumo que prácticamente no interesa a nadie. La
misa tiene que ser mucho más dinámica. Y, ante todo, habrá que hacer
un gran esfuerzo por no presentar la religión a niños de ocho años
como si el ser católico fuera esencialmente una mezcla de deber y obe-
diencia, de sufrido aguante y soberano aburrimiento. Por más que la
estructura actual de la misa no ofrece mucho margen para una creati-
Estructura, din árnica y mentalidad del clérigo 219
vidad espontánea. La supresión de casi todos los demás actos religio-
sos, a excepción de la misa dominical, ha contribuido, sin duda, a que
la eucaristía adquiera una relevancia que su monolítica solemnidad no
le permite transmitir plenamente. De hecho, no se vive como la insu-
perable cumbre de la vida cristiana, como el más sublime compendio
de los misterios salvíficos de la gracia. Por más que cueste reconocer-
lo, la misa católica, tal como se celebra hoy, se parece cada día más a
la «celebración de la cena» en las Iglesias protestantes, en la que todo
gira en torno a la predicación. La interpretación de la Escritura es el
punto central de la «celebración», en el que se transmite verdadera-
mente el sentimiento religioso. Pero la calidad de un sermón depende
fundamentalmente de la persona que lo pronuncia; y eso agudiza aún
más la presión sobre el sacerdote.
En estos últimos veinticinco años, el número de fieles que asisten
regularmente a misa ha disminuido, más o menos, en un cincuenta por
ciento. Eso significa que ya no es posible repetir incansablemente las
fórmulas trilladas de los viejos manuales de religión o los ritos de una
liturgia anquilosada. Lo que se necesita hoy es encontrar esos resortes
que puedan motivar a la gente, de modo que lleguen al convencimien-
to de que, incluso a finales del siglo xx, todavía vale la pena ser una
persona «religiosa». Hoy en día, la religión, o se transmite personal-
mente, o no se transmite en absoluto. Y ahí, precisamente, radica la
debilidad del clero católico: su despersonalización funcional es, sin
duda, la causa de una serie de dificultades prácticamente insuperables.
La sobrecarga de trabajo que hoy agobia a los clérigos se debe sólo
en apariencia a la incesante acumulación de quehaceres y obligacio-
nes. En realidad, es al revés; si les cae encima tal multiplicidad de
tareas, es porque tienen que ocuparse, cada día con más ahínco, de
gente a quien las cuestiones de Iglesia ni le preocupan ni le dejan de
preocupar. En el fondo, es la consecuencia lógica de una quiebra es-
pectacular de las estructuras más tradicionales o, expresado en térmi-
nos positivos, de la necesidad de enterrar, de una vez por todas, un
estilo de pastoral, que consistía en poner al alcance humano, mediante
ritos y prescripciones, el tesoro de salvación que Dios mismo había
confiado a sus representantes como depósito sagrado. En cambio, hoy
día, la tarea es transformar las proposiciones de la fe cristiana en una
especie de paquete de ofertas, para que cada uno, por sí mismo, pueda
encontrar en ellas una ayuda y un estímulo para su propia salvación302.
A nadie le interesan ya las razones teológicas por las que la Iglesia
romana se presenta como «necesaria para la salvación» de todos los
 220 El diagnóstico
hombres. Lo que importa sencillamente es ver, en cada lugar concreto,
qué se puede esperar de sus representantes y de la propia organización.
Hay que reconocer que detrás de todos esos planteamientos está la
creciente transformación social de las últimas décadas, sobre todo las
grandes aglomeraciones urbanas. A finales de siglo, vivirán en ciudad,
según los cálculos, cerca de cuatro mil millones de hombres, y más de
cuatrocientas ciudades contarán con una población que superará fácil-
mente el millón de habitantes303. Pero el problema fundamental no
está sólo en la quiebra de la estructura rural del ministerio30*, sino en
un ambicioso cambio de rumbo, en una reestructuración espiritual en
gran estilo.
Cuando, a partir de 1939, y después del aturdimiento de la Guerra
civil, la Iglesia española fue despertando poco a poco de tan horrible
pesadilla, se consideró aquella tragedia en términos de fatalidad. Todo
había sido una prueba para el catolicismo español, masacrado y vilmente
martirizado. Pero los restos del comunismo ateo y de la masonería
estaban aún vivos; por tanto, había que seguir combatiéndolos hasta
extirparlos definitivamente. Lo más lógico era aliarse con la idea de
restauración, encarnada en el general Franco, y repristinar la estructu-
ra eclesiástica del tiempo de la monarquía, con sus instituciones y sus
propias organizaciones, bajo los auspicios de un sistema que controla-
ba las más mínimas actividades, para evitar la subversión. ¡Lástima
que no se aprovechara a fondo la lección de la guerra y del subsiguien-
te régimen político! No se vio que era francamente desastroso tratar
de refrenar el miedo con la imposición de una psicología de masas, en
vez de fomentar la capacidad creativa del individuo; no se entendió
que el miedo al caos de la libertad no se combate a golpe de reglamen-
tos colectivos305.
Todavía hoy, buena parte del tiempo libre del que dispone un pá-
rroco lo absorbe la organización de todo tipo de asociaciones parale-
las, en muchos casos, absolutamente intrascendentes: grupos de jóve-
nes, diversas cofradías, escultismo infantil, campamentos de verano,
preparación de monaguillos, reuniones de «Caritas», ensayo de cantos,
clase de guitarra, etc. ¡Todo un programa semanal, sin una triste tarde
libre! Como, hace tiempo, me decía pensativo un párroco: «Necesita-
ría fuerzas de caballo, para soportar esta tensión toda mi vida». Pero
no es la falta de tiempo, sino la sensación de estar perdiéndolo, el
sinsentido absurdo de toda esa dispersión, lo que convierte la «activi-
dad pastoral» en un ejercicio tan difícil, e incluso tan ingrato. Por más
que no se puede negar que hay curas, prelados y hasta obispos cuya
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 221
estructura psíquica da la impresión de estar cortada a medida para un
catolicismo de asociación (!).
Los sacerdotes de hoy no tendrán más remedio que darse cuenta de
que nada puede funcionar bien en las estructuras de la Iglesia mientras
esa mentalidad siga siendo la norma. A muchos de ellos les resulta muy
duro tener que seguir representando una farsa en cualquier ocasión. Lo
que desean es encontrar hombres auténticos, hombres de carne y hue-
so. Pero parece que ese arte resulta hoy mucho más difícil que en tiem-
pos del famoso Diógenes de Sinope, del que se cuenta que, todos los días,
a plena de luz del sol, recorría la plaza pública con un candil e iba alum-
brando cara por cara, para ver si encontraba un hombre 306 .
Naturalmente, la situación no depende de las personas. Pero tal
vez los sacerdotes son conscientes, hoy más que nunca, de que ellos
encarnan y tienen que administrar un sistema del que ellos mismos son
prisioneros y que les impide hacer lo que sinceramente desearían e
incluso deberían llevar a cabo. Vayan unos ejemplos. Colaboración de
los seglares, sí, desde luego; pero con tal que no tengan voz ni voto en
las decisiones. Servicios de asesoramiento, también; pero que no pon-
gan en tela de juicio la doctrina moral ni el sano criterio de la Iglesia.
Cuerpo de asistentes de pastoral, por supuesto; pero que no empiecen
a querer predicar, o a poner en ridículo el sistema de organización del
párroco.
La cosa está bien clara. Hay una infinidad de ideas y planteamien-
tos sobre una posible «modernización» de la parroquia 307 ; pero, en la
práctica, todo serán dificultades y hasta impedimentos, por culpa de
una concepción dogmático-teológica que considera al clérigo como un
«hombre distinto de los demás». ¡De él, y sólo de él, depende todo! ¡Él
es «el consagrado», el único depositario del poder de Dios! Pues bien,
precisamente es ese principio de su peculiaridad sobrenatural y de su
división intrínseca lo que desgarra psicológicamente al clérigo en su
ejercicio ministerial.
Ya durante el concilio Vaticano II se llegó al acuerdo —porque se
había visto que era necesario— de descargar a los párrocos de ciertos
compromisos ministeriales y repartirlos con otros colaboradores. Por
ejemplo, el diaconado tenía que dejar de ser una mera etapa en el
camino al sacerdocio, para convertirse en auténtico ministerio con sus
propias funciones y competencias308. Lógicamente, habría que ordenar
de diáconos incluso a hombres y mujeres casados. Pero con la muerte
del papa Juan XXIII, esa mentalidad pastoral fue pronto suplantada
por viejos recelos: ¿qué sería de esa peculiaridad del sacerdocio, que
 222 El diagnóstico
Dios había revelado?, ¿qué sería del celibato, a ejemplo de Jesús? Y
tantos otros puntos, que se tambaleaban con esa decisión. El hecho es
que, hoy por hoy, y después de un enorme fárrago de discusiones, la
función del «diaconado» se limita prácticamente a distribuir la comu-
nión en la misa dominical; aunque, eso sí, a la función tienen acceso
hombres (no) casados, además de ciertos colaboradores especialmente
«formados» para desempeñarla. En cambio, la predicación compete
exclusivamente al que «parte el pan», es decir, sólo al sacerdote. Si el
«diácono» está casado, tiene que tener, por lo menos, treinta y cinco
años, para que se le pueda considerar «acreditado» (¡en un camino, en
sí, «más fácil», como el del matrimonio!). Si está soltero, deberá hacer
voto de no casarse; sólo que, entonces, ¿por qué va a ser «simplemen-
te» diácono, y no plenamente sacerdote?
De modo que lo que en un principio se consideró no sólo como
«ayuda» urgente para los sacerdotes, sino incluso como una prolonga-
ción esencial del propio ministerio, se ha convertido, después de vein-
ticinco años de especulación teológica sobre el espíritu siempre vivo
del Vaticano II, prácticamente en una curiosidad, que no trae más que
problemas. Pero, ¡atención!, que no se diga que la Iglesia católica es
incapaz de dar un cambio...
Sin embargo, la situación es bastante grave. Muchos dignatarios
de la curia romana no parecen excesivamente preocupados por la pro-
gresiva indiferencia o incluso franca hostilidad de Europa frente al
clericalismo católico, dada su convicción personal de que el futuro de
la Iglesia está en América latina. Pues bien, son precisamente esas per-
sonas las que, en interés del propio catolicismo, deberían hacer todo lo
posible por romper de una vez y regenerar completamente las estruc-
turas eclesiásticas. ¿Qué clase de «pastoral» es ésa, que lleva a que, en
amplias zonas del Brasil, no haya más que un solo sacerdote, que tiene
que vérselas y deseárselas para poder visitar «sus» parroquias por lo
menos una vez al año309?
Con ocasión del concilio Vaticano II, los obispos latinoamerica-
nos pidieron insistentemente que Europa enviara sacerdotes a sus res-
pectivas diócesis, que tanto los necesitaban. La única respuesta de los
obispos europeos fue comprometerse a no poner obstáculos a ningún
sacerdote que quisiera ir a América latina; pero sólo por períodos de
cinco años, y con todas las precauciones para mantenerse «leales», es
decir, no meterse en política, y dedicarse exclusivamente a «adminis-
trar los sacramentos». Es claro que, ante esas perspectivas, los prime-
ros en ofrecerse a la tarea fueran algunos idealistas, ansiosos de agotar
Estructura, din árnica y mentalidad del clérigo 223
sus fuerzas, al menos una vez en su vida, en aras de una causa justa,
provechosa e imprescindible. Pero, como siempre, las dudas empeza-
ron a venir más tarde.
Sin embargo, no todo tiene que ser así. Después del Vaticano II,
hay muchos países que se preocupan, cada día más, de formar conve-
nientemente e incorporar al ministerio a los llamados asistentes de
pastoral. Ahí es donde se le brinda a la Iglesia una gran oportunidad de
renovación. Basta erigir centros superiores de teología, para crear un
sitio en el que, por fin, la experiencia religiosa y la reflexión científica
puedan fecundarse mutuamente, en el que el desarrollo de la persona-
lidad tenga más cabida que la que hoy le ofrece el formalismo intelec-
tual y moral de la carrera eclesiástica, en el que los «profesores», des-
pojados de tanta erudición estéril, puedan considerarse como verdaderos
«discípulos», codo a codo con sus «alumnos». Hay indicios más que
suficientes de que tales centros especializados se oponen —y con toda
la razón— a que se les relegue a facultades teológicas de segunda, y
reclaman su propia originalidad e independencia. Pero no, no hay
manera de conseguirlo. La verdad es que chocan —¡una vez más!—
contra los dos grandes obstáculos creados por la propia Iglesia: el po-
der y el dinero. Ocupar a un grupo de asistentes cualificados supone
para las exiguas finanzas diocesanas un incremento considerable de los
gastos de personal, pero ante todo, implica una merma significativa de
la influencia de los clérigos.
No cabe duda de que el problema monetario de la contratación de
tales asistentes parecer ser de bastante fácil solución. ¿No se podría, por
ejemplo, proponer a ciertas parroquias que carecen de párroco, pero que
poseen rectorales perfectamente acondicionadas, que se encargasen ellas
mismas de mantener a un asistente? De hecho, eso es a lo que se ven
impulsados muchos párrocos, y por cuenta propia, ante sus condiciones
de sobrecarga de trabajo. Desde luego que esa iniciativa, de por sí de bajo
costo, supone para las finanzas de muchas diócesis una fuerte disminu-
ción de los ingresos por colecta, al mismo tiempo que reduce el centralis-
mo eclesiástico en favor de una pastoral por regiones.
Pero lo más grave es que eso implica una creciente autonomía en
el trabajo de los asistentes. Y ése es el punto fundamental; ahí es donde
se ve que, tras las cuestiones financieras, se ocultan razones de poder.
El hecho de que, de repente, aparezcan en las aldeas unas asistentes de
veinticinco años, que presiden la misa dominical, predican la homilía,
llevan la comunión a los ancianos e impedidos, e incluso se hacen
cargo de los entierros, ¿no podría perjudicar seriamente a la incompa-
 224 El diagnóstico
rabie dignidad del clero? Siempre será mejor confiar la educación cris-
tiana de los niños, aunque sean de tres aldeas, a los cuidados de un
viejo sacerdote de setenta y cinco años, que tolerar pasivamente esos
brotes de anticlericalismo.
De hecho, el principal punto de fricción entre los representantes
de la Iglesia y los asistentes de pastoral (o teólogos diplomados) está
en que a los seglares se les permita predicar. En general, los jóvenes
que terminan sus estudios teológicos en centros especializados saben
incomparablemente más de teología y de exégesis que la mayor parte de
los párrocos que pasaron su último examen antes de 1962, y que —todo
hay que decirlo— se han quedado prácticamente estancados en lo que
«aprendieron» en sus buenos tiempos. Pero esa realidad, por clara que
sea, no conviene manifestarla en público. Parece que a la Iglesia cató-
lica le resulta más ventajoso mantener la ficción de la competencia
teológica de sus clérigos que preocuparse de aliviar su exceso de traba-
jo y mejorar la eficacia de sus compromisos, por lo menos en el ámbito
de la actividad pastoral.
En esas circunstancias, la mentalidad del clérigo es más la de un
burócrata que la de un hombre del Espíritu. En su sensación de no poder
hacer nada útil, se refugian en actividades de relleno, como reparar el
campanario, enjalbegar los muros, recoger dinero para un nuevo órga-
no, y cosas semejantes. Es decir, en todo ese cúmulo de tareas superfi-
ciales se trasluce la exterioridad a la que se ven abocados por su condi-
ción de clérigos. Pero en todo eso, siempre acaban multiplicándose los
puntos de fricción, en el interior y al exterior, hasta una apatía infinita
y una sensación cada vez más intensa de llevar una vida de prisionero
en jaula dorada, una vida como metáfora310, una existencia «resigna-
da», como en un juego de marionetas. Esos sentimientos de total des-
esperación de no ser uno mismo, ¿no están a un paso del aislamiento
más destructivo, incluso del deseo de renunciar a la existencia?
Para medir en toda su amplitud el sufrimiento que jalona la vida
de tantos clérigos, habrá que plantearse una vez más el punto de parti-
da de su desarrollo, es decir, la sensación básica de inseguridad on-
tológica, que les lleva a entender su propia existencia clerical como
liberación de sí mismos, y les hace aferrarse a ella como última tabla
de salvación. Su única compensación es el ejercicio mismo del ministe-
rio —sacerdotal o religioso— y en esa actividad encuentran la plena
realización de una existencia personal, tan inmadura en todos los de-
más aspectos. Pues bien, si este único camino de afirmación indivi-
dual, que ve en el ministerio la fuente de todas sus motivaciones y
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 225
compensaciones, se les presenta como una actividad frustrante, la
amenaza es, ni más ni menos, la de una tremenda descompensación de
los ideales utópicos de pobreza, humildad, castidad, entrega, amor a
Cristo y semejantes. Es decir, comienza una vida anclada en los subte-
rráneos de la psique, cuya consecuencia es una progresiva expansión
de vicios secretos y autopuniciones masoquistas.
El motivo externo de una tal descompensación puede parecer, a
simple vista, de lo más trivial. Por ejemplo, un nuevo traslado de acti-
vidad, que un observador imparcial consideraría como una bagatela,
puede ser, en determinadas circunstancias, «la gota que colme la medi-
da». En muchas órdenes religiosas, especialmente femeninas, es habi-
tual vivir —como se dice en tono jocoso— «con las maletas hechas», es
decir, a punto para cualquier traslado, cuando así lo requieran los in-
tereses de la orden. Pero muchas veces los motivos de esa mudanza no
son más que «pretextos», y la urgencia del cambio obedece sólo a prin-
cipios morales. Por ejemplo, una religiosa no debe paladear los frutos
de su actividad, porque podría enorgullecerse y considerar el producto
de su trabajo como algo que le pertenece; más aún, podría llegar a la
temeridad de identificarse con su propia obra, en vez de hacerlo con la
actuación salvífica de Dios, una de cuyas manifestaciones concretas es
la propia orden religiosa. Contra esos peligros, la medida más simple y
más eficaz es un traslado. A los tres años o, a lo más, a los cinco, se
sustituye a esa religiosa por otra, de modo que la movilidad de ocupa-
ciones, el paso de una actividad relativamente importante a otra com-
parativamente intrascendente resulta un medio extraordinario para
establecer la disciplina. Pero no hay que pensar que la superiora tome
esa medida por animosidad personal contra una religiosa en concreto,
sino que eso es sencillamente su deber, igual que un camarero tiene
que servir el «menú de la casa».
Junto a eso, existen verdaderas «necesidades de servicio». De he-
cho, faltan sacerdotes y religiosas en todos los rincones del mundo.
Pero la política de nombramientos que siguen las autoridades tanto
eclesiásticas como religiosas se parece, ya desde hace años, al que para
calentar su casa quema la madera de las vigas que la sustentan. Mu-
chos superiores son perfectamente conscientes de lo que supone para
determinados sujetos el continuo cambio de ocupación o de lugar de
residencia (en muchas órdenes religiosas, de convento a convento). Y
hay casos en que a un superior le resulta tremendamente penoso en-
contrarse con un antiguo miembro de su comunidad al que, objetiva-
mente, aunque con su mejor intención, causó una auténtica tortura
con sus traslados.
226 El diagnóstico
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 227
Lo malo es que, para el individuo, ese incesante baqueteo termina
vulgarización de placeres prohibidos que, en una situación apremian-
por crearle una mentalidad cuartelera frente a su compromiso. Si cum-
te, puede llevar a explosiones pulsionales y a las satisfacciones más
ple, es por obligación, aun a riesgo de «enmohecerse». ¡Cualquier cosa,
primitivas. Se crea así toda una serie de descompensaciones crónicas,
con tal de permanecer en el cuartel! ¿Por qué seguir identificado con
cuyos síntomas más frecuentes —aunque no los más llamativos— son
una actividad, sea la que sea? ¡Basta de compromisos serios! Y así se
el abuso de alcohol y de medicamentos.
entra en la pasividad de la víctima derrotada. Hace algún tiempo, me
decía una religiosa: «No sé si creo en Dios, pero en lo que sí creo es en El que quiera explorar, como terapeuta, esas zonas de más o me-
el Juicio Final. ¡Cómo me gustaría a mí encontrar allí a todas mis nos larvada dependencia o de trastorno estructural no dejará de descu-
superioras!». brir, ante todo, que las frustraciones en materia de dedicación o rendi-
miento no se deben, globalmente, a un exceso cuantitativo* de trabajo,
Y aquí se plantea la pregunta más lacerante: ¿qué se puede hacer?
sino más bien a sobrecargas específicas. Si uno se rige inflexiblemente
¿Qué puede hacer el que, a pesar de todo, se ve aplastado por las
por la idea de que «un clérigo, en virtud de los votos, debe estar siem-
ruedas de esa máquina de despersonalización, el que se siente definiti-
pre a disposición de sus superiores», puede suceder que «con la más
vamente «frustrado», fracasado en un último intento de compensar
estricta justicia», es decir, sin tener en cuenta las circunstancias especí-
una existencia jamás vivida en su más profunda verdad? Su gran trage-
ficas de la persona, se asigne a ciertos sacerdotes o religiosos un minis-
dia es que la vida del clérigo, precisamente por su ideología, no admi-
terio para el que, aun con su mejor voluntad, no son mínimamente
te nada que se parezca a una vida privada. De ahí que una afición, un
aptos. Y la tragedia es más dolorosa cuando —como sucede con fre-
gusto o, simplemente, una veleidad personal tenga que ser, por fuerza,
cuencia— se da un conflicto entre motivación basada en el carácter y
un vicio o un engendro del «egoísmo» más refinado. Hasta en las eta-
frustración debida al carácter; porque, en realidad, hay personas que
pas más «normales», la hipocresía y la ambigüedad calculada, incluso
muestran una inclinación precisamente hacia tareas para las que, da-
en placeres absolutamente inofensivos, cobran dimensiones rayanas
das sus condiciones psíquicas, no tienen suficiente aptitud.
en lo monstruoso.
El director español de cine Luis Buñuel presenta en su película
Las barreras impuestas a la afectividad impiden a muchos clérigos
Viridiana el caso de una monja que, después de abandonar la orden,
cualquier acceso al mundo de la pintura, de la poesía, e incluso de la
recibe en su casa a un grupo de desarrapados, para cuidar de ellos por
música, a no ser que, en casos aislados, el camino pueda ensancharse
caridad311. Un día deciden celebrar una especie de «última cena». Pero
por medio de la música sacra hasta englobar también la música «pro-
la celebración termina en una borrachera monumental, en la que
fana». Por otra parte, una agenda tan apretada como la del clérigo
Viridiana es maltratada y violada. Traducida a un plano psicológico,
difícilmente es compatible con salir de noche al cine o al teatro. Final-
la película muestra con una incisividad cruel lo que sucede en la vida
mente, habrá que recordar que los clérigos católicos provienen, casi
de muchos clérigos que, al buscar con acendrado idealismo una serie
sin excepción, de la clase media, lo que hace que, en materia de bellas
de compensaciones, se estrellan inevitablemente contra la dura reali-
artes, existan ciertas inhibiciones sociales que les llevan a considerar
dad del mundo y todas las miserias, hasta las más innobles, del ser
los museos y las salas de concierto como el paraíso prohibido, sólo
humano.
accesible a la alta sociedad.
En todos estos casos, frente al idealismo del clérigo —y, sin duda,
En general, la vida del clérigo apenas se ve afectada por toda esa
también frente a los presupuestos de la propia vida clerical— resultará
aventura y excitación del arte. Por consiguiente, esa clase de vivencias
extraordinariamente difícil que el terapeuta pueda encontrar suficien-
tan extraordinariamente sutiles no son campo adecuado para la
te margen de maniobra para reconstruir algo tan complicado como el
sublimación de sentimientos; y más, si el excesivo trabajo absorbe to-
propio «yo», con todas sus figuraciones y sus objetivos vitales. Embar-
das las energías psíquicas frustradas que, de repente, no se sabe adon-
carse en una terapia de clérigos exige, por lo general, una aguda y casi
de han ido a parar. Habrá pocos clérigos que, en momentos de crisis,
siempre conflictiva confrontación con unas instancias que desde muy
traten de mantenerse a flote recurriendo a artistas como Dostoievski,
antiguo se han considerado sagradas, algo así como una caída de los
Rilke, Chopin, Brahms, Van Gogh o Edvard Munch. Lo malo es la
dioses. Por eso es, quizá, lo más difícil que se puede experimentar
 228 El diagnóstico
desde el punto de vista psíquico312. La mayoría de las veces, eso lleva
consigo una violenta oposición a los demás hermanos y hermanas de
la comunidad que, en cierto modo, se sienten personalmente amenaza-
dos y como agredidos por cualquier nuevo planteamiento que se pre-
tenda introducir. Pero es el único camino. Si se resquebrajan los di-
ques, lo primero que hay que hacer es desviar el curso de la corriente.
Sin una ambiciosa transformación de las estructuras psíquicas, so-
bre todo en ciertos casos de identificación del «yo» con el «super-yo»,
la terapia de un clérigo jamás podrá llegar a ser realmente satisfacto-
ria. La tarea del analista no es más que abrir caminos para que el sujeto
pueda vivir esa vida propia y personal que jamás le estuvo permitida y
que hasta debía contemplar, en sagrada renuncia a su propio «yo»,
como el objetivo supremo de su existencia. El camino para convencer
al clérigo de que con el lenguaje de sus sentimientos, de sus afectos, de
su cuerpo y de su sangre, Dios suele hablar con más sabiduría y amor
que con la voz de los teólogos o incluso, quizá, con las palabras de la
Biblia, supone en el analista no sólo paciencia y comprensión, sino
también suficiente práctica del análisis de la existencia3™ y un profun-
do conocimiento de la hermenéutica existencial314. En resumen, lo
ideal sería que el terapeuta de clérigos fuera —o hubiera sido— él
mismo clérigo; así le sería más fácil no perderse en toda esa maraña de
represiones, racionalizaciones, bloqueos y antibloqueos, compensacio-
nes y descompensaciones, disimulos, frustraciones y renuncias.
3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto
¿Cómo se entiende que unos hombres a los que sistemáticamente se les ha
impedido desarrollar su propio «yo» y convertir en realidad auténtica su
propia personalidad, hasta el punto de hacerles renunciar a su nombre,
anular sus orígenes, y uniformar, en virtud de un voto, no sólo su vida,
sino también su propia muerte, sean capaces de vivir juntos?
Ya hemos visto que la aceptación de un sistema de autorrepresión
y autoinmolación se deriva de una dinámica fundamental como la in-
seguridad ontológica. De lo que se trata, en el fondo, es de huir del
miedo a la libertad personal, de apaciguar el temor innato al riesgo de
enfrentarse con uno mismo, refugiándose en el inmenso aparato de lo
institucional. La dialéctica del sistema consiste en que esa aparente
liberación de sí mismo, por el refugio en lo genérico, revierte sobre el
individuo como una libertad alienada y, en consecuencia, agrava aún
más los problemas individuales. La felicidad de encontrarse «liberado»
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 229
del propio «yo» se transforma muy pronto en un verdadero infierno de
esclavitud y en una superficialidad permanente, unida a la angustia de
la represión y de la anulación personal.
Pero, aun en esas circunstancias, el encuentro con los demás resul-
ta inevitable. Sólo que, entonces, las relaciones presuntamente perso-
nales degeneran en un contacto despersonalizado. La «persona», el in-
dividuo, se convierte en persona, o sea, en «máscara», en mera función;
el «yo», es decir, lo auténtico, en «no-yo», en pura apariencia; la pro-
pia vida personal, en la futilidad inconsistente de una vida prestada.
a) Principio de disponibilidad
También aquí, lo importante es la diferenciación. En toda sociedad
suficientemente organizada se crean formas de asignar ciertas funcio-
nes a determinados individuos, que tienen que desempeñarlas de acuer-
do con sus capacidades. La categoría de cada función y los procedi-
mientos para anularla determinan el rango del individuo que la asume;
mientras que el conjunto de actividades específicas y los métodos par-
ticulares exigidos por la función definen el cargo que desempeña dicho
individuo. Rango y cargo son, por consiguiente, aspecto estático y di-
námico, haz y envés, cara y cruz de una misma cosa; el prestigio social
es sólo el reverso de la conducta personal en el desempeño de una
función. De aquí se deduce que el presupuesto «normal» e imprescin-
dible para la supervivencia de todo grupo es que, en él, la pluralidad de
individuos desempeñe lo mejor posible un cierto número de cargos.
La disposición para identificarse con determinados cargos se re-
monta indudablemente a los orígenes de la sociedad humana, en con-
creto, a los primeros grupos de cazadores315. En cualquier caso, toda-
vía hoy constituye uno de los factores más importantes de la institución
comunitaria. La clave del bienestar social está en la disponibilidad de
cada individuo para desempeñar lo mejor posible su propio «cargo»,
en beneficio de toda la colectividad. Sus propias ideas o sus sentimien-
tos con respecto al cargo son una cuestión secundaria. Hasta se puede
decir que, cuanto más arcaica es una sociedad, mayor es la importan-
cia de la función; baste recordar, a este respecto, el enorme significado
del rey para la vida religiosa y administrativa en el Antiguo Oriente316.
Lo mismo ocurre en nuestra sociedad de hoy. Por ejemplo, un
policía que está «de servicio» no puede actuar indiscriminadamente
con respecto a los ciudadanos, sino que habrá de limitarse a los proce-
dimientos que le marquen las reglas de su cargo; por eso, deberá ac-
230 El diagnóstico
tuar de una manera distinta, según sea guarda de fronteras, policía de
tráfico, o miembro de la brigada criminal. Un juez en ejercicio de sus
funciones procesales no actúa del mismo modo que el fiscal o que el
abogado defensor, aunque todos ellos desempeñan el cargo de «juris-
tas». Y un médico, en el trato con sus pacientes, deberá tener una
relación «profesional» específica, distinta de la que compete al policía
o al jurista.
Por consiguiente, no es extraño que también los clérigos católi-
cos, sean sacerdotes, religiosos o religiosas, traten de acomodar el
mundo de sus relaciones humanas a los requisitos de su ministerio
específico. Pero la diferencia, que cambia totalmente el enfoque, está
en que el ideal del clérigo exige una plena identificación entre la
persona y el cargo, es decir, su deber le impone una especie de fusión
del propio individuo con el lugar y la tarea que le han sido asigna-
dos. Pero como las tareas y los lugares pueden cambiar radicalmente
con los nuevos y sucesivos traslados, que implican nuevas ocupacio-
nes, los complicados mecanismos de todo el sistema clerical termi-
nan por hacer que el individuo no sea literalmente nada, para poder
ser todo.
La seriedad con la que hasta las más altas jerarquías de la Iglesia
católica toman esta sistemática destrucción de la personalidad, en
favor de una «disponibilidad» incondicional, se deduce —por no po-
ner más que un ejemplo— de las declaraciones hechas a la televisión
alemana por el cardenal Joachim Meisner, con ocasión de su traslado
desde la sede de Berlín a la de Colonia. Preguntado por el periodista
Christian Modehn sobre su opinión acerca de la política autoritaria
de Juan Pablo II en un tema como la provisión de obispos para las
diócesis de 's-Hertogenbosch, Viena, Chur, Voralberg y, últimamen-
te, de Colonia, en el que el papa, en contra de las indicaciones y
deseos de las Iglesias locales, había impuesto, en virtud de su autori-
dad absoluta, los candidatos que él había elegido, la respuesta del
cardenal fue la siguiente: «Si el actual sucesor de Pedro me llama, yo
no puedo menos de estar a su lado». Y para justificar esa postura,
puso una comparación que expresaba con la mayor evidencia el fon-
do de inseguridad ontológica: «No me interesa en absoluto lo que
pudiera haber habido entre mis padres para que yo viniera al mundo.
Como tampoco me interesa lo que haya podido haber entre Roma y
Colonia. Lo que realmente me importa es que yo soy el resultado de
esa decisión».
Parece lógico que a cualquier persona le resulte de extraordinaria
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 231
importancia saber qué sentían entonces —y todavía sienten— sus pro-
pios padres el uno por el otro y con respecto al hijo común. Ignorar
una cosa tan imprescindible significa, ni más ni menos, un vacío hu-
mano absoluto, una caída en la más profunda nada existencial. Pues
bien, esa «nada» en cuanto a relaciones personales, asumida por las
palabras del cardenal, se hace plenitud por medio de la nueva creación
del mandato eclesiástico, que transforma la no-existencia del indivi-
duo en juguete de la potencia creadora —casi divina— del papa. En
manos de la Iglesia, el individuo es una especie de materia prima, un
material sin forma, sin rasgos que lo personalicen; su esencia, su reali-
dad personal le viene exclusivamente del mandato y autorización de la
Iglesia.
No se puede expresar más claro que, según la ideología teológica,
la persona del clérigo es como un cántaro cuyo contenido hay que va-
ciar por completo para poder llenarlo hasta el borde con las exigencias,
los planes y los deseos de la autoridad eclesiástica. Con esto no sólo se
cambia subrepticiamente la autoridad de Dios, que habla al corazón del
hombre, por una autoridad meramente externa como la del papa o la
de los superiores eclesiásticos, sino que, sobre todo, se neutraliza el
campo de la afectividad humana en beneficio de una simple decisión
del poder. Al mismo tiempo, queda claro que, bajo el efecto recíproco
de inseguridad ontológica y sumisión a la autoridad, la insensibilidad
afectiva que nace de la experiencia de opresión se extiende a una total
indiferencia frente al mundo de la opinión, de la reflexión y de la de-
cisión humana. De todo el amplio espectro de relaciones personales no
queda más que una sola modalidad: la correspondencia entre manda-
to y sumisión, el ritual de amo y esclavo, es decir, una vida abstracta,
reducida al puro formalismo de cumplir órdenes.
Eso es lo que encierran las dos frases de una figura tan conspicua y
respetada por el papa como Joachim Meisner, cardenal de Berlín-Co-
lonia. Pero lo más dramático es que la Iglesia, al carecer internamente
de un lenguaje adecuado, no pueda hacer recapacitar, ni lo más míni-
mo, a un hombre como el cardenal Meisner sobre el alcance humana-
mente monstruoso de sus declaraciones. Pero, después de todo, lo úni-
co que hizo Meisner fue expresar —magistralmente, por cierto, y en
total conformidad con el magisterio eclesiástico— lo que realmente
significa el compromiso de obediencia y de plena dedicación que ca-
racteriza al clérigo católico. ¡Y a fe que lo logró! Lo bueno es que sólo
así se entiende cuánto tiene que cambiar la Iglesia de Pedro, para llegar
a ser la Iglesia de Cristo.
232 El diagnóstico
b) Cinismo del funcionario
De entrada, habrá que matizar la formulación del subtítulo. La mera
observación de las relaciones entre los propios clérigos permite afir-
mar que también aquí reina la misma ambivalencia de agresividad re-
primida que funda su actitud de rechazo de las relaciones familiares.
Se trata de una adaptación por cortesía, cuyo fondo puede encerrar tal
dosis de amargura y resignación, que sólo se puede definir como cinis-
mo (del funcionario).
También en este campo hay que distinguir entre lo que general-
mente se considera «normal» y lo que es específicamente «propio» de
la vida del clérigo. «Normal» es, por ejemplo, esa especie de frialdad
con la que un grupo de médicos discute sobre los «pulmones» o el
«intestino grueso» de la habitación número veinte. Al parecer, concen-
trarse en la enfermedad, y no precisamente en la «persona» misma del
enfermo, es una cuestión de ética profesional y una prueba de la com-
petencia objetiva en la propia especialidad médica. Más aún, el con-
tacto diario con el sufrimiento, el dolor e, incluso, la muerte acaba por
embotar la sensibilidad y provoca, a modo de defensa, un cierto hu-
mor macabro. También se considera «normal» el lenguaje absoluta-
mente descomedido de los soldados —sobre todo, en tiempos de gue-
rra— para referirse a la muerte de un compañero. Por lo común, un
militar no dice: «Murió fulano», sino «la pringó», «la diñó», y otras
expresiones de ese tenor. Es posible que, años más tarde, les dé cierta
vergüenza reproducir aquel intento de superar la cínica barbarie de la
realidad vivida en el campo de batalla con unas expresiones igual de
cínicas, y de endurecerse así, hasta llegar prácticamente a una total
insensibilidad. En cambio, parece mucho menos «normal» el cinismo
con el que ciertos funcionarios, especialmente de partidos políticos,
tratan de escaquearse ante la arbitrariedad de determinados progra-
mas presentados por sus sucesivos dirigentes. Ya en el Antiguo Egipto
se hizo proverbial la frase siguiente: «Primero, un jefe extraordinario;
luego, uno más bien mediocre; después, un perfecto inútil. ¡Total, un
verdadero desastre!»317.
Pero lo que supone un salto cualitativo es ese lacónico cinismo
con el que el clérigo de la Iglesia católica trata de sacudirse el peso de
la autoridad, tanto la eclesiástica como la divina. Todo sistema basa-
do en la autoridad tiende a crear en sus funcionarios sentimientos
ambiguos de veneración y desprecio, amor y odio, dependencia y
rebeldía, obediente docilidad y astuta subversión. Pero donde ,1a am-
Estructura, dinámica y mentalidad de i clérigo 233
bigüedad alcanza su máxima expresión es en los chistes «populares»
sobre el «gobierno». Con todo, ni punto de comparación con los que
se cuentan en una reunión de curas. Valdría la pena recoger en una
especie de catálogo las historias que se han contado —por ejemplo,
durante una década— cada vez que un grupo de clérigos se ha reuni-
do para celebrar cualquier aniversario. Es frecuente que se pasen ho-
ras y horas recordando sus buenos tiempos de seminario; y todo a
voz en cuello, quitándose la palabra y desternillándose de risa a ex-
pensas de sus superiores. ¡Un verdadero apocalipsis de humor negrol
La malignidad latente de esos «chistes de legítima defensa» no se
para en barras ni ante lo más sagrado; es más, se enardece y cobra
nuevas fuerzas ante ciertos temas centrales de la observancia clerical,
como la relación con los superiores y hasta la administración de los
sacramentos, en particular la eucaristía y la penitencia. De hecho, no
cabría esperar otra cosa de unos hombres que han tenido que aguan-
tar tantas ridiculeces. Por ejemplo, se les ha explicado largo y tendido
el modo de bautizar a un niño aún en el seno de su madre; se les ha
obligado a atravesar todo el presbiterio del altar mayor de la catedral
con una palmatoria en la mano y un vestido largo hasta los pies —co-
mo sonámbulos en pleno día, o como si estuvieran haciendo publici-
dad de un determinado laxante— para «alumbrar» al lector de turno;
se les ha mandado recorrer todo el coro, durante la misa solemne,
para dar a besar a los canónigos y prelados una determinada imagen
o una reliquia, limpiándola cuidadosamente con un paño blanco des-
pués de cada beso, como se les había repetido cientos de veces duran-
te innumerables ensayos; se les ha inculcado el modo más correcto de
proceder en la comunión a mujeres —sobre todo, en verano, y te-
niendo en cuenta cómo suelen ir vestidas— cuando la hostia cae en
un escote y tienen que purificar las partículas. En fin, no hay chiste,
por banal e incluso grosero que sea, que no venga coreado y comen-
tado ruidosamente hasta por los más altos niveles de profesores de
teología y funcionarios de la curia, si es que no son precisamente
ellos mismos los que se animan a contarlo.
La educación y el ideal de una fidelidad absoluta a los principios
crean inevitablemente su propia contrafigura en la degradación y va-
cío de tantas formas y fórmulas patéticas con las que el catolicismo
trata de presentarse. Pero, al final, es la vida misma la que, en una
especie de autodefensa, se toma la revancha sobre todas las represio-
nes y llena el vacío existencial de unos sentimientos bastardos con la
proliferación de otros sentimientos como el sarcasmo, el despecho y la
234 El diagnóstico
burla. Por otra parte, la única manera de contener esas inclinaciones
afectivas es por medio de la violencia. Todo ese «carnaval» disoluto
termina siempre en el arrepentimiento y contrición del grisáceo deber
de todos los días, en ese permanente humor de «miércoles de ceniza»
que define la disposición espiritual del clérigo.
c) Ambigüedad frente a los superiores
Sería, ciertamente, sobrevalorar el influjo del seminario en la psicolo-
gía del clérigo, si se quisiera ver ahí la causa, más bien que la expresión,
de su ambivalencia afectiva en lo tocante a sus relaciones humanas.
Desde el punto de vista psicoanalítico, el sistema de formación
eclesiástica no engenedra una absoluta disponibilidad del clérigo para
identificarse con su cometido específico; lo único que hace es exigir y
fomentar esa actitud dentro de un sistema de coordenadas previamen-
te establecido. Esto supuesto, no cabe más que reconocer que la ambi-
güedad de sentimientos actúa en la vida de los eclesiásticos como una
oposición correosa frente a los propios superiores y, al mismo tiempo,
imprime en las relaciones con otra gente su peculiar ambivalencia.
Con respecto a los superiores, esa ambivalencia afectiva se expresa
preferentemente en una mezcla de expectativas exageradas y decep-
ciones demoledoras, de grandes esperanzas y miedos absolutamente
irracionales, de fantasías todopoderosas y temores de rendición incon-
dicional.
Por ejemplo, a una religiosa se le comunica que la semana que
viene, digamos el lunes, a las 16,30, deberá presentarse a la superiora.
Ante todo, no es de esperar que la invitación le produzca la más agra-
dable de las sorpresas. Más bien, lo normal es todo lo contrario; la
noticia es como un verdadero golpe en el estómago: ¿Qué puede que-
rer de ella, así tan de repente, una superiora que jamás le ha dirigido la
palabra? Ya esa incertidumbre es fuente de inquietud y de todo tipo de
cavilaciones: ¿Habrá hecho últimamente algo malo? ¡Tal vez lo que
pasó el otro día! ¡Quizá se trate de un traslado, o de un cambio de
ocupación! Hay pocos superiores que se den cuenta de que una invita-
ción así, de repente y sin explicaciones, puede desatar un torbellino de
preocupaciones, de temores, de rabia, de aversión, de sensación de
culpa, de crisis de obediencia y, en algunos casos, hasta de auténtica
desesperación.
Una de las leyes de la manada, que se da incluso en los primates
más desarrollados como babuinos y chimpancés, impone que el ejem-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 235
piar «alpha» goce de un derecho absoluto de control e inspección so-
bre el resto de los componentes de categoría inferior318. En cambio, el
hombre posee ciertos mecanismos innatos para reaccionar frente a esa
amenaza de control; por ejemplo, para demostrar que no ha comido
nada prohibido, automáticamente abre la boca, levanta las manos, aga-
cha suavemente la cabeza y se encoge de hombros 319 . Pues bien, en una
organización social, como la de la Iglesia católica, que atribuye a todos
los representantes de sus diversos grados jerárquicos —desde el papa
al obispo, al arcipreste, al simple párroco; o bien, desde el superior
general al provincial y al local— un derecho absoluto a disponer de
todos sus subordinados sin más control que el de su superior inmedia-
to, a nadie debería extrañar que en los diferentes niveles se desaten
miedos arcaicos. En este sentido, la descripción que hace Freud de la
psicología de la horda primitiva, con su recíproca interacción entre el
poder despótico y la ambigüedad de sentimientos; se parece espanto-
samente a la viva realidad, incluso actual, de la Iglesia católica320.
Durante el proceso terapéutico, se puede observar perfectamente
que basta el mero anuncio de que el obispo, el superior o la superiora
desean hablar con un determinado subdito, para provocar una auténti-
ca regresión en el esfuerzo que ha hecho ese sujeto, incluso durante
meses, por ganar mayor independencia o cobrar nuevas energías. Al
mismo tiempo, uno se hace una idea del estilo de las relaciones huma-
nas en el interior de los conventos, y se ve que esa ideología de «frater-
nidad en Cristo» no es más que un pavoroso sarcasmo. Hasta reputa-
dos teólogos, ante la inminencia de una «visita» a «su» obispo, se
preparan durante semanas, como si se tratara de un campeonato de
ajedrez, dándole vueltas y más vueltas a las doscientas cincuenta mil
variantes de apertura. Tendrían que ser maestros consumados en el
arte de dialogar, para que, en una sola visita, pudieran exonerar todos
sus miedos y sus más profundas suspicacias. Así las cosas, lo que vale
es la máxima de la vieja sabiduría cortesana: «Nunca vayas a ver al
príncipe antes de que él te llame».
A decir verdad, la mayoría de los superiores eclesiásticos, dados
los criterios estrictamente ideológicos de elección, como quedó expli-
cado antes, no suelen ser los más indicados para facilitar a los subditos
un auténtico desahogo de sus sentimientos, sobre todo, sus inhibicio-
nes, sus ambivalencias y sus posibles arrebatos de agresividad. Por eso,
es lógico que, en la Iglesia católica, un diálogo verdaderamente since-
ro, que pueda dar sentido a una fe real en Cristo «Palabra de Dios» (Jn
1,1)321, sea más raro que un perro verde. Hoy por hoy, cualquier em-
 236 El diagnóstico
presa de más de cien trabajadores no contrata como jefe de personal
más que a una persona con buena formación en recursos humanos y
con una cierta experiencia en el campo de las relaciones públicas. Sin
embargo, en la Iglesia —hoy como antaño—, como prueba de una
inquebrantable confianza en Dios, se confía la decisión sobre el desti-
no de otros sujetos a ciertas personas cuyas credenciales son única-
mente la solidez de su fe y su firmeza de carácter. Pero hay una excep-
ción: el cargo de administrador de finanzas se confía sólo a una persona
verdaderamente responsable y que haya seguido algunos cursos sobre
la materia. Para ese puesto se requiere imprescindiblemente una ver-
dadera competencia profesional; para los demás, lo que el Señor le
dijo un día a san Pablo: «¡Te basta mi gracia!» (2 Cor 12,9).
Con todo, ni aun la gracia de Dios podría compensar los defectos
de tantos superiores en su relación con los subditos. Uno de los fallos
más frecuentes es la desproporción en el interés que ponen ambas par-
tes para preparar su entrevista. Mientras que el subdito, por lo gene-
ral, toma muy en serio la «visita» a su superior, éste se contenta con
dar un vistazo a un expediente; y mientras que aquél, sin saber de qué
va la cosa, se enfrasca en toda clase de conjeturas, el otro sabe perfec-
tamente lo que quiere.
Otro fallo es la invariable falta de tiempo. En primer lugar, esas
«conversaciones» suelen ser demasiado esporádicas para que puedan
crear contactos verdaderamente personales. Por otra parte, siempre
tienen un objetivo concreto, al margen de lo que pueda preocupar en
ese momento al interlocutor. Y finalmente, el tiempo que se les dedica
es, por lo común, demasiado breve. Se crea así una situación —triste es
decirlo— en la que sacerdotes que llevan veinte años, o más, en el
ministerio no hayan «hablado» con su obispo, en total, más de media
hora. El resultado no puede ser más que el reflejo de lo que, en reali-
dad, son las relaciones con la jerarquía: una mera expresión formal,
sumisa y despersonalizada del deber sagrado de obediencia. Por lo de-
más, muchos sacerdotes de base estarán incluso contentos de poder
eludir tales conversaciones.
En cuanto a las llamadas «visitas pastorales», o «de oficio», por
parte de los superiores, la realidad raya en la farsa, como lo demuestra
suficientemente el comportamiento de muchos obispos durante sus
giras de confirmación. El Derecho canónico les obliga a visitar perso-
nalmente a todos sus párrocos322. Y sí, lo cumplen. Pero, entre la visita
al alcalde, como autoridad política, y a la guardería, como institución
religiosa, lo que les queda para «estar» con el párroco no es, en reali-
dad, más que unos cinco —o, quizá, seis— minutos.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 237
A eso hay que añadir una cierta tosquedad de la persona. La corte-
sía más elemental exigiría que un superior, ante la visita de un subor-
dinado, saliera, por lo menos, a recibirle e introducirle en su despacho.
Pero no suele ser así. Los clérigos —en especial, las religiosas— se
quejan de que el superior permanece como atrincherado en su escrito-
rio, detrás de una verdadera torre de papeles, como si quisiera decir:
«¡Cuidado con acercarse excesivamente!». En esto, el teléfono que suena,
y el superior que se apresura a atender la llamada. Como si todo se
uniera para dejar bien claro que el verdaderamente importante es el
superior, mientras que el subdito apenas cuenta. Es más, hay obispos
que, para dar impresión de cordialidad, suelen ofrecer al visitante todo
un muestrario de bebidas, tanto licores como refrescos. Pero, natural-
mente, todo eso no cambia en absoluto el clima glacial que flota en
torno al palacio del obispo.
El núcleo de todo ese distanciamiento es, indudablemente, la falta
de claridad por parte del que detenta el poder. De hecho, un superior
jamás dirá a su subordinado lo que verdaderamente piensa o espera de
él. Pues bien, eso es precisamente lo que ocurre en la Iglesia. Con el fin
de mantener intacto el principio de autoridad, existe la regla de que el
superior ha de hacer todo lo posible para no mostrar jamás sus cartas.
Su obligación no es comunicar —y mucho menos someter a discu-
sión— sus propios puntos de vista, sus motivos o sus intenciones, sino
solamente, y en virtud del voto de obediencia, mandar y transmitir
instrucciones. De ese modo, aunque sólo sea por razones tácticas, el
subdito no podrá saber hasta qué punto tiene margen de maniobra; en
principio, sólo deberá cumplir órdenes. Lo que pasa es que esa insegu-
ridad objetiva impide o, al menos, dificulta enormemente cualquier
clase de relación espontánea entre ambas partes. De hecho, en todas
esas tácticas para mantener el poder mediante la despersonalización de
los contactos, el oscurecimiento sistemático del subdito y un hábil
sistema para preservar el secreto e incrementar el clima de terror, la
Iglesia católica posee una experiencia de siglos, que no se puede com-
parar con ningún otro régimen político de la tierra.
Ese estilo de despersonalización incluye que, en caso de sospecha,
por ejemplo, a raíz de una denuncia, jamás se hable directamente con
el interesado sobre el presunto delito, sino que —según la norma ex-
presa de san Ignacio323— se recoja indirectamente toda la información
posible en el entorno del sujeto. Las autoridades eclesiásticas parecen
aprobar como perfectamente lícita, y hasta necesaria, la elaboración
de «listas negras» y expedientes incriminatorios, a espaldas del inte-
 238 El diagnóstico
resado y, por supuesto, sin hablar con él sobre el particular, porque se
supone que el sujeto tiene que ser necesariamente «parcial», en propia
causa. Parece extraño que la Iglesia no se dé cuenta, ni siquiera hoy,
del espectáculo desesperadamente cavernícola y medieval que ofrece
al mundo moderno un sistema jurídico que no estima necesario asumir
aunque no sea más que los derechos fundamentales de la jurispruden-
cia democrática, como el carácter público de la acusación, acceso del
presunto inculpado a un exhaustivo examen del pliego de cargos, po-
sibilidad de una defensa justa y, desde luego, obligación del ministerio
fiscal de aducir pruebas fehacientes de la culpabilidad del imputado 324 .
En condiciones como éstas, dominadas por el temor y la descon-
fianza, y en un ambiente enrarecido de poder y arbitrariedad, es poco
menos que imposible que entre clérigos de diferentes grados jerárqui-
cos se entablen relaciones de cordialidad, de calor humano, o de amis-
tad. Sin embargo, la ambigüedad de sentimientos es tal, que los subdi-
tos, aun recomidos por el miedo a sus superiores jerárquicos, prefieren
poner en ellos todas sus esperanzas. Incluso teólogos consecuentes,
como el profesor de Tubinga Hans Küng325, que se han atrevido a
criticar una teoría dogmática como la infalibilidad del papa en materia
de fe y costumbres, no han podido menos de plantear a la cúpula de la
Iglesia una serie de exigencias prácticas con las que, por un rodeo
bastante sinuoso, se reafirma la vieja fe no en la omnisciencia, pero sí
en el poder práctica y fácticamente absoluto de la institución pontificia.
De este modo, en lo positivo y en lo negativo, en la esperanza y en
el desencanto, se mantiene continuamente una fijación sobre la auto-
ridad, que no deja de mirar arriba en espera de una palabra del poder,
para lo bueno y para lo malo. La misma religiosa que, hace un rato,
temblaba de miedo ante su inminente visita a la superiora, ahora, des-
pués de cambiar un par de frases, está dispuesta a esperar de su espíritu
de decisión y de su sensibilidad todos los cambios que reclama el con-
vento. Ese mismo coadjutor que, hace sólo un par de segundos, mon-
taba en cólera y se ponía a despotricar violentamente contra unas es-
tructuras tan autoritarias como las de la Iglesia, cree ahora que su
obispo debería pronunciarse de una vez sobre la conveniencia de la
energía nuclear, sobre el exterminio de las focas, o sobre la amenaza
que suponen para el medio ambiente los millones de coches en circula-
ción. Eso significa que, a pesar de todas sus ilusiones democráticas, los
clérigos católicos, en virtud de sus convicciones de base y de sus más
profundos sentimientos, conservan una mentalidad decididamente
«monárquica». Por eso, más allá de cualquier nivel psicológico, su ac-
titud engendra realmente una dinámica de política realista.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 239
d) Inviabilidad del centralismo autoritario
Todo sistema autoritario se caracteriza por una polarización entre do-
minantes y dominados y por la supresión de fuerzas intermedias. Si,
con el transcurso del tiempo, ha logrado transformar su estructura
impositiva externa en un código interno de concepciones y normas de
conducta, sólo puede ser reformado desde uno de sus dos polos: «des-
de arriba» o «desde abajo». Una reforma «desde abajo», es decir, una
revolución, depende de por lo menos dos condiciones: primera, que la
presión de los dominantes sobre los sometidos haya traspasado consi-
derablemente los límites de lo soportable; y segunda, que los primeros
no tengan suficiente capacidad de maniobra para eludir los embates de
las masas, de modo que la ola de violencia promovida por la autoridad
se estrelle contra los propios muros del sistema y refluya sobre sí mis-
ma convertida en espuma.
Lo que caracteriza a la Iglesia católica es que la segunda condición
no existe más que a nivel ideológico, siendo impensable en su aplica-
ción práctica. Teológicamente, la Iglesia católica romana es, en sí mis-
ma, un sistema salvífico, fuera del cual, según la famosa frase de Vi-
cente de Lérins, no hay ninguna esperanza de salvación326. Pero, de
facto, desde los tiempos de la secularización, la Iglesia no dispone de
medios compulsivos externos para evitar que sus adeptos «rehuyan», o
«huyan» de su omnímoda autoridad. Lo paradójico es que, en un tiem-
po en el que la administración papal, con su pretensión de competen-
cia suprema, no pierde la más mínima oportunidad de prescribir a los
esposos cristianos cuáles son los métodos anticonceptivos «dispuestos
por Dios» y cuáles, por el contrario, deben considerarse «inmorales»,
«pecaminosos» y «anticristianos», precisamente los destinatarios de esa
suprema autoridad papal la rechazan, cada día más, como totalmente
inadecuada. Resulta, pues, del todo evidente que no hay nada que cau-
se daño mayor al prestigio de una autoridad que el hecho de proponer
e imponer, con la pretensión de una competencia suprema, unas doc-
trinas que la mayoría de los subordinados consideran absurdas, ajenas
a la realidad, e incluso falsas327.
De ahí que el resultado, como muestran las estadísticas, no pueda
ser más lógico. Hoy día, en contraposición a lo que pasaba, por ejem-
plo, en Francia antes de 1789, existen en la Iglesia católica tantas vías
de escape (a nivel meramente externo), o de distanciamiento (en el
plano de la intimidad), que la reacción de las bases contra la prepoten-
cia de un poder autoritario no se materializa en una «revolución», sino
240 El dtagnóstico
«sólo» en una deserción silenciosa, o en una indiferencia interior. Ambas
formas de una protesta sosegada resuenan vigorosamente desde hace
décadas; sólo que no tendrán efecto sobre la cúpula eclesiástica hasta
que, bajo las superestructuras elaboradas por la teología, quiebre la
base económica de la Iglesia. Hasta ese momento, parece que no hay
otra esperanza que la que expresan los propios clérigos precisamente
en la ambivalencia de sus sentimientos con respecto a los superiores:
una «renovación», pero «desde abajo». Sin embargo, hasta esa esperan-
za podría resultar falaz.
Por otra parte, hay que reconocer que en todo sistema autoritario
hay un elemento irracional e imprevisible, por el hecho de que, aun
después de décadas, o incluso de siglos, de rigidez monolítica, puede
suceder que se abra repentinamente a la realidad, si la clase dominante
asume en su programa autocrático de gobierno y hace suyas las exi-
gencias de la base, es decir, determinadas opciones democráticas. Como
ejemplo de esa posibilidad pueden valer diversos acontecimientos del
siglo xx: la apertura de Turquía, anclada en el islamismo, promovida
por Kemal Atatürk; el intento que, cincuenta años más tarde y de modo
parecido, puso en marcha en Irán el shah Reza Pahlevi con su «Revolu-
ción Verde»; y el proceso de «desestalinización» del mundo comunista
llevado a cabo por Nikita Khrushchov a finales de los años cincuenta.
Pero todos esos ejemplos demuestran, en primer lugar, lo arriesgados
y efímeros que son esos intentos de reforma «desde la cúspide». Tanto
en su incoación como en su ejecución son obra de una sola persona, y
con ella nacen y mueren. Si el reformador autocrático no logra, duran-
te su vida, vincular su programa de reformas con el poder de decisión
de los «subordinados», es decir, del pueblo, es de prever que los
«diadocos» que le sucedan en el poder vuelvan, tarde o temprano, al
viejo estilo de gobierno de corte autoritario.
La prueba más palpable es la propia Iglesia católica. Después de
la definición de la infalibilidad personal del papa, el año 1871 328 ,
cuando los exponentes más cualificados de la teología protestante
mantenían el convencimiento de que en la Iglesia católica era abso-
lutamente impensable una renovación que viniera, por ejemplo, de
la convocatoria de un nuevo concilio, el papa Juan XXIII, un hom-
bre ya anciano, elegido como figura de transición, sorprendió al
mundo, en pleno siglo xx, a principios de los años sesenta, con su
famoso aggiornamento, un programa que pretendía abrir la Iglesia
al mundo contemporáneo y que parecía que, por medio del concilio
Vaticano II, iba a conducirla a una auténtica renovación tanto espiri-
tual como pastoral.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 241
Pero, con el tiempo, quedó claro que tales planteamientos, por su
naturaleza autocrática y por venir del interior de un sistema monolítico
y autoritario, tenían que crear tensiones, descontentos y conflictos que,
en definitiva, iban a poner obstáculos insuperables a las expectativas
de esa reforma iniciada desde la cúspide. De hecho, unos veinticinco
años después del concilio Vaticano II, el arzobispo de Viena, cardenal
Groer, con motivo de la ordenación del Dr. Kurt Krenn como obispo
auxiliar de su propia diócesis, declaraba abiertamente en la catedral de
San Esteban dirigiéndose todos los que, hasta el momento, se oponían
literalmente a la toma de posesión del nuevo obispo elegido por el
papa: «¿Es que nos hemos olvidado de que el espíritu del Vaticano II
sólo puede llegar a ser espíritu del concilio Vaticano II si lleva la rúbri-
ca del papa?».
Aquel clima conciliar329 que, hace un cuarto de siglo, prometía
con el mayor entusiasmo la completa renovación de la estructura de la
Iglesia está hoy prácticamente muerto a todos los niveles. Dicho de
otra manera, mientras los clérigos católicos no aprendan por sí mis-
mos a desconfiar de las esperanzas positivas que han puesto en la capa-
cidad de renovación que atribuyen a sus superiores, y a huir de los
miedos negativos con los que creen estar atenazados por las directrices
de sus dirigentes, la Iglesia católica no podrá librarse psicológicamente
de su fijación sobre la autoridad. Por ese camino, la Iglesia estará abo-
cada a perpetuar un estilo de relaciones entre «la cúpula» y «la base»
que, por fundarse en una ambigüedad de sentimientos, están necesa-
riamente deformadas.
Pero, ¡cuidado! Mucho más determinantes que las frustraciones y
apreturas que experimentan los clérigos en el ámbito de sus relaciones
personales son los equívocos y crispaciones en las que inevitablemente
se ven implicados los «seglares», cuanto más estrecha es su vinculación
con la persona de un clérigo.
e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso
La crispación empieza cuando se ve que las relaciones del clérigo no
proceden de su identidad como persona, sino de su identificación con
el papel que tiene que desempeñar; de modo que, cuando uno se en-
cuentra con un clérigo, no puede menos de preguntarse con quién está
realmente hablando.
Una de las sensaciones más relajantes, que cada cual experimenta
a su manera, es poder refugiarse en lo puramente funcional, en susti-
 242 El diagnóstico
tución de unas relaciones auténticamente personales. Basta ver, por
ejemplo, los grupos de estudiantes en la cafetería de una universidad,
los corrillos de compañeros de trabajo que se forman junto a la barra
de un bar o, simplemente, los viajeros que van en el mismo compar-
timento de un tren, para darse cuenta de que toda su conversación,
aunque no sea más que para relajarse, gira preferentemente en torno a
las curiosidades del día, sin entrar en ciertas cuestiones que puedan
requerir una opinión personal y les hagan comprometerse demasiado.
Cuanto más tímida es una persona, más propensa es a desviar la con-
versación hacia temas intrascendentes, o a hablar de cosas puramente
circunstanciales, tras las que poder ocultar su personalidad.
Por lo que se refiere al clérigo, no resulta excesivamente difícil
comprender el carácter típicamente calculador de su comportamiento
en sociedad, si se tiene en cuenta su profunda inseguridad ontológica.
Ese constitutivo tan fundamental de su existencia crea en él una nece-
sidad imperiosa de liberarse de cualquier tipo de relación personal; y
no sólo de vez en cuando, sino realmente de una vez por todas. Por
otra parte, esa misma inseguridad actúa como la gran fuerza impulsiva
de su tendencia a buscar la propia «salvación» —así, literalmente— en
el desempeño de una misión sagrada.
Una de las circunstancias que contribuyen a que el clérigo se sienta
subjetivamente aliviado es el hecho de que, esté donde esté, su hábito
y hasta su manera de actuar le convierten en centro de todas las mira-
das y en punto de referencia para sus contemporáneos «seglares». Aun-
que él se sienta personalmente «irrelevante», la función clerical, por sí
misma, le confiere una «relevancia» de primer plano. Él, en cuanto
clérigo, es como una personalización de lo que deber ser un individuo
cabal, el punto de partida, la cristalización y el centro de la vida cris-
tiana. Pero ahí también se manifiesta la duplicidad típica del clérigo,
que aparece como un conflicto de relación entre las exigencias con-
tradictorias planteadas por el ejercicio de sus respectivas funciones.
Al clérigo se le exige, por un lado, que su actitud refleje lo mejor
posible «el modelo de Cristo», es decir, la actitud de un hombre afa-
ble, humilde y desinteresado, cuyo servicio no conoce fronteras. Por
eso, hay muchos sacerdotes que van por ahí con una eterna sonrisa y
que parecen alegrarse verdaderamente de poder saludar, de una acera
a otra, a una de las «ovejas» de su comunidad parroquial; y cuando
entran en conversación con la persona, se esfuerzan por entreverar
frases de ánimo y alguna que otra gracia, para dar impresión de «es-
pontaneidad personal» y, no menos, de u/ia actitud «edificante». No es
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 243
raro ver a coadjutores, a los que les ha tocado presidir alguna asocia-
ción, o a párrocos que van al frente de una peregrinación de mujeres a
un santuario de la Virgen, dar muestras de tal abnegación, que hasta
anotan en un cuaderno un montón de chistes y se los aprenden de
memoria para congraciarse con la gente, a pesar de la timidez propia
de su inseguridad. Pero, en el fondo, no se sienten a gusto en su baño
de multitudes, como se ve por la fatiga que les causa esa servidumbre
forzosa a la afabilidad que se exige al clérigo. El caso es que, en fin de
cuentas, no parece que eso les sirva para acercarse más a la gente, sino
que más bien les aleja de ella. Por eso, cuando vuelven a casa, a su vieja
soledad de siempre, se depositan en un sillón y lanzan un suspiro de
alivio porque, finalmente, ya pasó todo el ajetreo. ¡Y es que pasarse
todo un día poniendo cara de cordialidad resulta francamente agotador!
Pero lo más difícil es tener que estar siempre dispuestos, según lo
pida la ocasión, a mostrar una amabilidad desbordante, o a identifi-
carse con los sentimientos ajenos en cualquier situación posible. Por
ejemplo, hay sacerdotes que tienen la costumbre —loable, qué duda
cabe— de salir inmediatamente a la puerta de la iglesia, nada más
terminar la misa, para saludar con un apretón de manos al mayor nú-
mero posible de fieles. Pero el caso es que, mientras saludan a una
persona, no dejan de mirar a uno y otro lado, como para no hacer de
menos a nadie. Y eso, naturalmente, produce en el interlocutor la sen-
sación de ser un número, uno más de los parroquianos, y no una ver-
dadera persona que merece toda la atención del párroco. En su esfuer-
zo por llegar a todos, sin olvidar a nadie, la idea que tiene el clérigo
sobre las relaciones humanas no es, en el fondo, más que una indife-
rencia profesional ante cualquier contacto verdaderamente humano.
A eso hay que añadir el deber que tiene el párroco de comportarse
adecuadamente durante los «servicios de iglesia», como bautizos, bo-
das, o entierros. Debe saber fingir —de manera melodramática— sen-
timientos de felicidad, de alegría, o de duelo, que apenas tienen nada
que ver con sus verdaderas emociones. Una relación exclusivamente
funcional, aparte de que puede ser engañosa, obliga al sujeto a adoptar
formas cada vez más frecuentes y rutinarias de insinceridad y
ambivalencia. Cuando se piensa que la Iglesia medieval llegó a prohi-
bir bajo pena de muerte la profesión de actor330, resulta verdaderamen-
te grotesco ver cómo en la actualidad esa misma Iglesia ha elevado la
farsa a condición de vida para sus propios «funcionarios».
Pero no es sólo la forma de ejercicio ministerial del clérigo, sino
principalmente su contenido, lo que, en circunstancias concretas, pue-
244 El diagnóstico
de privar al compromiso de un sacerdote de toda credibilidad, desde el
punto de vista humano. En toda «actividad de servicio», desde el ca-
marero a la enfermera, desde el oficinista de ventanilla a la secretaria
general, la función impone ciertos comportamientos en los que el con-
tacto personal con los destinatarios se ve sustituido por otras prácticas
definidas por la función. En todas estas profesiones puede suceder que
un individuo, por timidez o inseguridad, se refugie en las competen-
cias objetivamente definidas por su estatuto. Pero el problema del clé-
rigo está en que él no puede considerarse un mero funcionario, sino
que, por la naturaleza misma de su función, tiene que poner en juego
su propia persona para ejercer el «ministerio pastoral» al servicio de
otras personas. Pero, dado que la identificación con su ministerio no le
deja ni le permite vivir como persona, lo único que le queda es expre-
sar sus sentimientos —su calor afectivo, su cercanía emotiva, su com-
prensión pastoral, su paciencia benévola y tolerante— no como una
manifestación real de sí mismo, sino como un disfraz de su ser autén-
tico. Sin embargo, a los que se prestan a ese confuso juego de senti-
mientos, y en especial a muchas mujeres, la continua oscilación entre
la máscara profesional visible y la personalidad afectiva soterrada no
dejará de producirles graves crisis y toda clase de decepciones.
Uno de los aspectos más llamativos de la actividad pastoral en la
Iglesia católica es que en ninguna otra institución religiosa del mundo
los funcionarios están envueltos en un aura patriarcal tan marcada
como el sacerdote católico. En abierta contradicción con el mandato
expreso de Jesús: «No os dejéis llamar "padre"» (Mt 23,9) 331 , al sacer-
dote, al párroco, al religioso se les llama «padres», sin más. Por su
profesión, el sacerdote debe encarnar aquellos aspectos que cabría es-
perar de un «padre» con relación a su propio hijo: ser dialogante, afa-
ble, cariñoso, comprensivo, protector, justo, un verdadero ejemplo para
el niño; en una palabra, como mucha gente desearía de corazón que
fuera su propio padre, pero que quizá nunca han podido experimen-
tarlo. Entonces, ¿por qué admirarse de que la gente tome cariño al
sacerdote, si él, en su papel de padre, parece encarnar esa figura que
han estado añorando toda su vida? En él depositan toda su confianza,
de él lo esperan todo, como si él fuera capaz de sustituir —o de devol-
ver— todas las alegrías de las que han carecido durante años. Pero se
olvidan con demasiada facilidad de que están poniendo ese cúmulo de
esperanzas y sentimientos no en la «persona» del sacerdote, sino en su
persona, en su «máscara», no en su «yo» personal, sino en el «super-
yo» de su profesión.
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 245
Desde un punto de vista psicoanalítico, la persona del sacerdote,
en cuanto figura que representa aquí abajo al Padre del cielo en medio
de los hombres, suscita, por lo menos entre los «creyentes», una enor-
me disponibilidad para toda clase de transferencias paternales de or-
den psicológico. El crédito de confianza que un médico o un psico-
terapeuta sólo se pueden ganar a pulso durante meses, o incluso durante
años, se le concede, por lo común, al sacerdote como la cosa más
natural. Sobre todo, el realce de la figura paterna del sacerdote, su
proximidad a la esfera de lo sagrado y del perdón, el poder que le
reconoce la Iglesia para «atar y desatar» en nombre de Dios aquí en la
tierra (Mt 18,18)332, envuelve al sacerdote en los rasgos típicos de una
personalidad transida de «mana»333, es decir, le sitúa cerca del arque-
tipo del «médico divino»334. Y no es ésta, seguramente, la última reali-
dad en la que se funda el poder psicológico de la madre Iglesia sobre el
espíritu de sus «hijos».
En consecuencia, la cuestión sería saber si el sacerdote, en virtud de
sus recursos personales, puede satisfacer realmente las desmesuradas
demandas de su función. Es decir, debería conocer el verdadero alcan-
ce de los sentimientos que suscita su práctica ministerial y dar pruebas
de una madurez suficiente para manejarlos de modo saludable. Pero
sucede exactamente lo contrario. Su plena identificación con el minis-
terio, que es lo que la Iglesia católica exige a sus representantes, con-
duce, en el plano psicológico, no precisamente a un desarrollo, sino a
una represión sistemática y, por consiguiente, a una atrofia de la per-
sonalidad. De ahí que sean principalmente los sacerdotes que se toman
más a conciencia su condición clerical los que corren el mayor peligro
de que una práctica excesivamente escrupulosa de su función suscite en
la gente una serie de expectativas personales que ellos mismos, dada su
personalidad, no pueden menos de frustrar de la manera más cruel. Y
eso supone para todos los interesados una verdadera tragedia.
Es trágico para el sacerdote, porque eso implica el fracaso de sus
desvelos pastorales. De hecho, detrás de la identificación de su propio
«yo» con la función que desempeña se esconde la esperanza tácita de
que, al final, todo el tesón que pone en su cumplimiento del deber
tendrá el aprecio y el amor de los suyos, como lógica recompensa. La
confusión de niveles, que obliga al clérigo a vivir de modo personal lo
genérico y de un modo genérico lo personal, transpone sus ansias re-
primidas de afecto y de comprensión desde la profundidad íntima de
la persona al nivel de lo puramente funcional y profesional. Así se
explica, sin duda, que, a pesar de —o precisamente a causa de— la
246 El diagnóstico
despersonalización objetiva de su existencia, aflore indefectiblemente,
tanto en sus homilías como en sus conversaciones privadas o en sus
visitas a casas particulares, la pregunta latente sobre la verdadera im-
presión que causa una persona como él en sus interlocutores. El rever-
so de su inseguridad ontológica no sólo le lleva a agarrarse desespera-
damente a instrucciones y normas de valor presuntamente irrefutable,
sino que, al mismo tiempo, despierta en él la incoercible necesidad de
inquirir qué efecto causa sobre los demás y qué calificativos le atribu-
yen. Y no hay que olvidar, a este propósito, que son precisamente las
personas más necesitadas de cariño y reconocimiento las que mejor
responden, y como por instinto, a ese código cifrado que emite el clé-
rigo desde su más profunda añoranza. Por el hecho de no vivir una
vida propia, el clérigo puede llegar a constituir una trampa fatídica
para todos los que, faltos de amor y con la esperanza de encontrar en
él una especie de parentesco espiritual y una complementariedad recí-
proca, no pueden menos de comprobar, con toda la angustia de la
decepción, que sus ilusiones iniciales se han convertido en amargura y
hasta en violento despecho.
Para el clérigo en cuestión, consciente de la sinceridad subjetiva de
su compromiso, un resultado tan frustrante sólo puede hundirle más y
más en su sensación de fracaso y en una nueva soledad. Muchas veces
ni él mismo logra comprender, aunque sea remotamente, hasta qué
punto sus propias contradicciones son culpables de provocar tal desas-
tre humano. Porque ha sido él, con su actitud profesional y con la
represión de sus ilusiones personales, el que ha creado en los demás
unas expectativas y unas ansias que no puede satisfacer, mientras no
aprenda a ser humana y personalmente mucho más abierto y, sobre
todo, más espontáneo. Pero para eso hay que pagar un alto precio. Si,
para recobrar su propia identidad, emprende una revisión a fondo de
su identificación con ciertas exigencias de su papel, lo más probable es
que corra el riesgo de tener que afrontar graves conflictos interiores y
exteriores, tanto en el desempeño práctico de su función, como de
cara a una previsible toma de postura, e incluso a una intervención
oficial, por parte de sus superiores.
Pero la tragedia tiene una segunda vertiente. Si el colapso total de
unas relaciones que podríamos denominar amistades de ministerio
afecta dramáticamente al sacerdote en su vivencia personal, aún es
más trágico y doloroso para aquellas personas que, quizá por primera
vez en su vida, esperaban de su relación con el clérigo una especie de
restauración del desierto de su existencia. Y si, ya desde un principio,
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 247
se habían hecho la ilusión de haber encontrado en él al hombre que
podría poner un poco de cielo en su tierra yerma, acercándoles más a
Dios, ahora tienen que descubrir que se habían «equivocado» y que
todo había sido un vergonzoso manejo, a capricho del que veneraban
como ídolo. Y no precisamente porque el clérigo se hubiera propuesto
utilizarles o engañarles, sino porque es sencillamente imposible acom-
pañar a una persona más allá de ese punto al que uno mismo ha llega-
do en su propia vida.
Ése es, precisamente, el punto en el que se ve más claro —y,
muchas veces, de manera dramática— que la inmersión de la per-
sona del clérigo en el ideal de su profesión, con la ambigüedad que
eso comporta, induce a error y, por consiguiente, resultará engaño-
sa para los más directos destinatarios de su actividad, es decir, para
los «creyentes», al menos, para los católicos. Al mismo tiempo, se
ve la necesidad de que la Iglesia defina claramente sus intenciones:
es decir, si quiere mantener su viejo estilo de insistir en la «objetivi-
dad» de la salvación, a expensas y a cargo de unas personas desgra-
ciadas y maltrechas, o se decide a apostar por una forma integral
de teología y de actividad pastoral en la que hablar de Dios no
excluya el desarrollo y la realización personal del individuo, sino
que, al revés, la fomente y hasta la exija. A medida que la concien-
cia de la modernidad, alumbrada en el siglo xv a través de los
movimientos prerreformistas y en el siglo xvi con la Reforma335,
impulse permanentemente el desarrollo del sujeto, con su libertad
personal, su verdad individual y el derecho debido a su dignidad, la
forma clerical de ejercicio del ministerio que defiende el catolicis-
mo estará, por su misma estructura, cada día más abocada a un
retraso psicológico decisivo con respecto a las exigencias humanas,
aparte de correr el riesgo de degenerar en un montaje de fórmulas
vacías que patinan sobre sus propios postulados. La Iglesia es, así,
como cisterna en pleno desierto, como la visión de un oasis que
atrae desesperadamente al que se muere de sed, cuya ilusión es
encontrar agua y un poco de frescor. Pero la cisterna, reseca desde
hace tiempo, es sólo un espejismo, una trampa tendida a la imagi-
nación, un engaño que, bajo apariencias de esperanza, lo único que
ofrece es la muerte.
Jamás se podrá decir con suficiente claridad. El efecto del cléri-
go sobre sus semejantes es como el de una cisterna seca. Es verdad
que no deja de hablar de amor entre los hombres, pero su prolon-
gada práctica le ha enseñado a retirarse, presa de miedos instinti-
 248 El diagnóstico
vos, ante toda oferta de amor, al menos cuando viene de la mujer.
En realidad, trasladan sus propios miedos, psicológicamente vincu-
lados a su existencia clerical, a los «seglares», sobre cuyos hombros
descargan la hipoteca de su propia vida encerrada en la angustia y
en la frustración. Se confirma así, triste es decirlo, aquella invectiva
de Jesús contra los doctores de la ley, que creían tener las llaves del
reino de los cielos: «Ni vosotros entráis, ni dejáis entrar a los que
quieren hacerlo» (Mt 23,13) 33S . Hombres así no son más que un
obstáculo para llegar a Dios.
El error más grande de la Iglesia católica consiste, evidentemente,
en pensar —ahora como antes— que, mediante la represión de la per-
sona, en orden a su identificación total con el ministerio, podrá crear
mejores siervos de Cristo y funcionarios de Dios más competentes.
Ahora bien, el resultado de esa actitud no es precisamente la forma-
ción de ministros más cualificados, sino, más bien, la de difusores de
doctrinas erróneas que constituyen literalmente un peligro para la es-
tabilidad del ministerio, hombres que, sin derecho a conocerse a sí
mismos, entorpecen seriamente el proceso de maduración de otros cuyo
destino se les ha confiado. Ya Pío XII, con notable clarividencia, des-
cribía como «misterio espantoso» el hecho de que la intervención de
un hombre pueda resultar fatídica para los esfuerzos de otro que pre-
tende orientar su vida hacia Dios337.
Por eso, hay que esperar —y exigir— del clérigo católico que, en
sus relaciones humanas, especialmente con los que están más necesita-
dos de cariño, muestre tal grado de madurez, que no aumente la an-
gustia y crispación que les atenaza, descargando sobre ellos sus frus-
traciones personales. Con todo, habrá que repetir una vez más que
todo esto sólo atañe a los sacerdotes que tienen suficiente espíritu para
intentar, al menos, un compromiso personal con sus semejantes, y no
piensan, ya de antemano, que se trata de enfermos psíquicos que hay
que enviar al médico o al psiquiatra.
f) Temor al compromiso y soledad
La ausencia crónica de sentimientos personales o, más exactamente,
la prohibición sistemática de dejarlos aflorar, bajo una capa represiva
de prescripciones funcionales, no sólo engendra en el clérigo perma-
nentes frustraciones recíprocas e incluso enfermedades patógenas en
el campo de la relación personal, sino que provoca en su interior el
distanciamiento característico de la huida frente al peligro de expe-
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 249
rimentar emociones «demasiado intensas». Aunque, bien mirado, lo
que ahoga los sentimientos personales del clérigo no es propiamente
su actividad profesional, sino, más bien, su inseguridad ontológica
frente a la propia subjetividad. Eso es lo que realmente le impulsa a
buscar la estabilidad de su propio «yo» en la rigidez e inmovilismo de
la función.
La observación se puede comprobar fácilmente por el modo en
que los clérigos se relacionan entre sí, es decir, cuando tienen la posi-
bilidad de comportarse como personas realmente privadas. Toda vin-
culación humana de cierta densidad comporta una considerable carga
afectiva. Hay que ser conscientes no sólo de lo que se espera de la otra
persona, sino también de lo que se siente por ella; por tanto, debe
existir la posibilidad de una comunicación mutua de sentimientos y
expectativas personales. Pero la enorme paradoja de la existencia del
clérigo está en el hecho de que la plena funcionalización de sus intere-
ses vitales le lleva a convivir en una continua yuxtaposición con sus
compañeros. De los clérigos se podría decir que son como locomoto-
ras —independientes, en el mejor de los casos— que circulan por raíles
perfectamente paralelos, según un horario único, e impulsados por la
misma fuerza motriz. Así se evita, es cierto, cualquier clase de colisión
o de confrontación, pero también es totalmente imposible un verdade-
ro encuentro. En realidad, no existe un sentimiento de camaradería,
como se suele dar, por ejemplo, en análogas circunstancias, entre los
soldados de un mismo batallón; un sentimiento de recíproca depen-
dencia, para lo mejor y para lo peor, en situaciones de potencial peli-
gro. El deber de neutralizar toda relación afectiva conduce inevitable-
mente a una existencia parecida a la de las «mónadas» de Leibniz338, en
cuyo interior cada clérigo debe ser, en sí mismo, un reflejo de la inter-
pretación católica del mundo; sólo que eso le hará vivir en total aisla-
miento, a años luz de sus «hermanos» o «hermanas».
De paso, habrá que reseñar que toda esta situación es un indicio,
suficientemente elocuente, de que, en la mayor parte de las cuestio-
nes relativas a la existencia, la teología católica depende esencialmen-
te de la psicología de los clérigos en ejercicio. Por otro lado, se con-
firma la tesis de que muchas posturas, sobre todo en teología moral,
sólo se pueden entender como racionalizaciones de unos conflictos
que, por lo general, son los que afectan a los clérigos en sus relacio-
nes mutuas.
Precisamente al observar esa manifiesta falta de relación entre los
propios clérigos, se comprende el significado de la campaña que, desde
250 El diagnóstico
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 251

hace años, prolifera en la inmutable predicación eclesiástica contra las

cial quedará aún mucho más claro el carácter subjetivo y meramente
dificultades, especialmente de los jóvenes, en materia de matrimonio y
proyectivo de esa interpretación. En otras palabras, lo que realmente
familia. Por supuesto que es lamentable tener que comprobar la fre-
describe ese miedo al compromiso no es tanto la crisis actual del
cuencia y la rapidez con la que muchos matrimonios se van al traste, al
matrimonio, sino, más bien, las dificultades que experimentan los
poco de su celebración, y lo difícil que es vivir en pareja con una rela-
propios clérigos en el campo de las relaciones humanas, sobre todo
tiva felicidad. Las causas son múltiples y extraordinariamente com-
en la relación hombre-mujer.
plejas. Por ejemplo, a nivel social, cabría mencionar el crecimiento
En este punto, lo que más llama la atención es que, entre todos los
indiscriminado de las grandes aglomeraciones urbanas, la práctica di-
«miedos» posibles o imaginables que pueden arruinar una vida matri-
solución de la familia numerosa, la falta de control de los comporta-
monial, la mentalidad del clérigo se centra en la variante esquizoide
mientos individuales por parte de la familia o de los conocidos, la
del miedo a la proximidad, en el sentido de una limitación o inmo-
incorporación de la mujer al mundo del trabajo con su consiguiente
vilización de la libertad individual. Hay que notar, con todo, que esa
independencia económica, etc.; y a nivel psíquico, los frecuentes pro-
variante no se puede identificar sin más con el tipo «esquizoide» que se
blemas en el matrimonio de los padres, la relativa inmadurez con la
describe en psicología estructural del carácter341. Lo único que se ma-
que muchos jóvenes, apenas salidos de la adolescencia, se deciden a
nifiesta aquí es que la identificación del clérigo con la función que
contraer matrimonio, el creciente individualismo de las relaciones hu-
desempeña da pie a que, en el campo de las relaciones, se produzca
manas, la aspiración irrenunciable a una compatibilidad emocional y
una disociación entre la sensibilidad y el comportamiento, que termi-
sexual, etc. Cualquier observador de la sociedad no podrá menos de
nará por experimentarse y conceptualizarse subjetivamente como un
darse cuenta de que, en cuestiones de amor, y en las circunstancias
problema «esquizoide», mientras que la estructura primaria de tal
apuntadas, la juventud actual lo tiene bastante más difícil que la gene-
disociación es, más bien, del tipo de neurosis compulsiva, que lleva a
ración precedente.
un desdoblamiento de responsabilidad e inclinación, querer y deber,
Estando a las declaraciones de los obispos sobre este punto, los deseo y obligación.
factores que ponen en peligro el matrimonio son fundamentalmente
Los que verdaderamente sufren de ese «miedo al compromiso» no
dos: primero, la libertad sexual, unida al uso de anticonceptivos, y
son los matrimonios, o sea, la mayor parte de la población, sino preci-
segundo, la «infidelidad»3'9; ambos tienen como raíz el miedo al com-
samente la mayor parte de los propios clérigos, de manera que la ma-
promiso340. Pues bien, quede claro que ese tipo de análisis no hace
yoría de ellos jamás han tenido entre sus brazos a una mujer, si se trata
más que aislar de un modo extremadamente simplista, dentro de la
de hombres, o a un hombre, en el caso de mujeres, por no decir haber-
amplia gama que caracteriza los comportamientos sexuales y matri-
se atrevido nunca a «abandonar» su corazón en otro ser humano, para
moniales, uno solo de los elementos posibles, presentándolo como
reencontrarse en él. Y no porque sus sentimientos —como en el verda-
única causa de la quiebra del matrimonio. Lo que nos interesa aquí es
dero esquizoide— se hayan visto inhibidos desde un principio por un
comprobar que a los clérigos de la Iglesia católica les parece perfecta-
miedo inconsciente e irracional ante un compromiso demasiado exi-
mente legítimo atribuir la crisis matrimonial de nuestros días a ese
gente, sino porque una autoridad externa —primero, la de los propios
«miedo al compromiso», como factor determinante. Al parecer, dejan
padres, y luego, la de la Iglesia— siempre les ha prohibido mantener
de lado —¿intencionadamente?— el hecho de que ese «miedo al com-
una relación con personas del otro sexo. La consecuencia es una sole-
promiso», suponiendo que no provenga de otras causas, es sólo una
dad impuesta, que a muchos clérigos, a pesar de algún intento ocasio-
posibilidad —desde luego, muy específica— de fracaso matrimonial.
nal de rebeldía, no sólo les resulta extremadamente difícil de superar,
Tampoco parecen excesivamente sensibilizados a la injusticia que co-
sino que se les hace mucho más gravosa. Y es que a la duplicidad
meten al acusar de inmoral, llegando incluso a prohibir, la honesti-
inicial de su existencia se añade ahora otra duplicidad, la de su rela-
dad con que muchos jóvenes de hoy, frecuentemente tan sensibles y
ción con otras personas, sean sus propios compañeros, o bien los re-
comprensivos, luchan por instaurar un clima de sentimientos más
presentantes de la autoridad eclesiástica.
veraces y relaciones más auténticas. Pero para un observador impar-
A la sombra de esa soledad se desarrolla furtivamente una verda-
 252 El diagnóstico
dera angustia existencial, en la que reaparece, aunque ligeramente dis-
frazada, la primitiva inseguridad ontológica. Hay muchos sacerdotes
que, en su ministerio pastoral, trabajan y trabajan hasta el agotamien-
to, a riesgo de sufrir un infarto, mientras que, sacando fuerzas de fla-
queza, aseguran a sus «compañeros» que les «va estupendamente», fie-
les al viejo lema: «¡Pon una sonrisa en tus lágrimas!». Por más que
hacer a otros partícipes de las propias dificultades es, en general, per-
fectamente inútil, o sea, no suele conducir más que a una curiosidad
entrometida o a una compasión impotente. Lo único que conseguirá el
clérigo o la religiosa manifestando sus problemas, será agudizarlos aún
más. En resumidas cuentas, el precio de la actividad pastoral es la
despersonalización, y el precio de ésta es la soledad, y hasta el deber de
arreglárselas por sí mismo totalmente solo.
Muchas veces, lo único que le queda a un clérigo es el lenguaje
subsidiario de la afección psicosomática. Cuando se encuentra enfer-
mo del estómago, del pulmón, del corazón o del intestino, puede
resultarle hasta conmovedor recibir la visita de algún «colega» que,
hasta el momento, no se había dejado ver y que ahora no hace más que
elogiar su temple y darle toda clase de consejos para que se mejore.
Pero, ¿no habrá en todo eso una especie de satisfacción solapada por el
mal ajeno, como suele ocurrir entre especialistas del mismo ramo, que
compiten por la influencia y el prestigio? Y ¿no habría que interpretar
esos elogios como una especie de panegírico anticipado? De mortuis
nihil nisi bene, que, traducido libremente, podría sonar así: «De los
competidores que, por lo que sea, han dejado de constituir un peligro
se pueden decir cosas bonitas».
Cuando en la vida de una persona, hacia los cincuenta y tantos, las
sombras se hacen cada vez más alargadas, empieza una carrera contra
la muerte. Entonces a muchos sacerdotes les cae como una verdadera
venganza de la vida el hecho de que, año tras año, no hayan admitido
otra clase de compensación que el trabajo. Y no es sólo la constatación
de que sus fuerzas físicas van debilitándose progresivamente; para unos
hombres que han dedicado toda su vida a la difusión y defensa de
determinadas ideas, el mayor peligro que acecha en una edad avanza-
da es la amargura de tener que reconocer que se les ha pasado su tiem-
po, es decir, que han perdido el tren de la vida. En contraste con su
pretensión de poseer una verdad garantizada por Cristo y por la Igle-
sia, ven ahora que los fundamentos mismos de su proyecto de vida
clerical se tambalean peligrosamente y amenazan con derrumbarse.
Todos aquellos contenidos por los que durante tantos años lucharon
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 253
con toda su energía parecen haber resbalado de la memoria de la gen-
te, y ahora no son más que objeto de burla, como una reliquia del
pasado. Y así, en muchos clérigos de edad avanzada que, a sus setenta
y cinco años, todavía creen un deber continuar «atendiendo» a su pa-
rroquia, crece inmisericorde una sensación frustrante de amargura o
de resignación, acompañada en ambos casos de una insufrible soledad
y de esa duda persistente que no deja de corroer su corazón: «¿De qué
ha servido todo eso?».
g) El pastel y el látigo
La actividad «pastoral» del clérigo, aun en su concepción más ideal,
posee una dialéctica interna que deriva de dos factores. Por una parte,
la despersonalización que impone el ejercicio del ministerio, unida a
esa especie de «humanismo personal» con el que se intenta poner de
manifiesto una «dedicación a la salvación del prójimo», provoca falsas
expectativas y desastrosas decepciones. Por otra parte, la pretensión
de conjugar una envidiable gentileza y jovialidad de trato con una evi-
dente intolerancia ideológica —como si aquélla fuera la envoltura, y
ésta la mercancía— incide directamente sobre la actividad pastoral
confiriéndole un carácter de contradicción intrínseca.
Esa impresión se ve confirmada en buena parte por la literatura de
nuestro tiempo. Baste citar, a modo de referencia, la obra del drama-
turgo norteamericano Tennessee Williams La gata sobre el tejado de
zinc342, para apreciar el verdadero papel de «los eclesiásticos» en la
sociedad actual. El brillante analista de los enrevesados sentimientos
del corazón humano dedica dos tercios de su obra a presentar la vida
de una familia cuyos componentes se ven esclavizados por un juego
cruel de ambigüedades y mentiras. A medida que la acción avanza, el
espectador percibe cada vez con más claridad que los personajes son
víctimas de sus aparentemente amables disimulos. El único que no se
da cuenta de lo que pasa a su alrededor, sino que sigue insistiendo en
su grotesca petición de ayuda para restaurar la capilla del cementerio,
es el personaje del clérigo, el reverendo Tooker. Su posición se explota
como mero elemento decorativo de la fiesta familiar, al tiempo que
sus intervenciones no tienen más valor que el de un ruido de fondo.
Entre tanto, la tensión entre el joven Brick, un alcohólico empedernido, y
su padre va subiendo de tono, hasta que estalla en una auténtica tempes-
tad verbal que, entre rayos y truenos, libera toda la tirantez reprimida. Se
trata de «la verdad que hace libres» (Jn 8,32)343, es decir, de «la repugnan-
 254 El diagnóstico
cia ante la mentira» que, en resumidas cuentas, es «asco de ti mismo»344.
El propio Tennessee Williams decía a propósito de su obra:
Mi intención ha sido descubrir todo el caudal de verdad que encie-
rran las vivencias de un grupo de personas; ese juego recíproco tan
titubeante, tan encapotado de nubarrones, tan incomprensible, pero
tan cargado de tensión febril, de unas gentes que se ven inexorable-
mente atrapadas en la tormenta de una crisis común'45.
Lo más significativo para nuestra investigación es el hecho de que,
en esa lucha decisiva para reconquistar la propia verdad y restaurar la
capacidad de amor y de fecundidad, el representante eclesiástico no
sólo se muestra incompetente, perplejo y totalmente inerme para ha-
cerse cargo de la situación, sino que se eclipsa en una vergonzosa in-
consciencia y hasta desaparece incluso antes de que comience verdade-
ramente ese drama espiritual de la búsqueda de una forma auténtica de
identidad. De él no se espera absolutamente nada por encima de sus
desfasados, inoportunos y caducos requerimientos, como la ruinosa
capilla del cementerio. Para lo que es verdaderamente importante en
el aspecto humano, para el drama de las personas, él es absolutamente
«incompetente», en el sentido más estricto de la palabra.
Sin duda, una de las formulaciones más negativas que se han he-
cho hacia finales del siglo xx sobre las carencias de la teología católica
para enfrentarse con la miseria humana es esta descripción verdadera-
mente dramática de la bancarrota funcional del clérigo, formulada aquí
como la cosa más natural. Hay que observar, con todo, que hace ya
mucho tiempo que no se trata de mero «desamparo», como el que, por
ejemplo, Friedrich Hebbel, en la segunda parte de su trilogía de los
Nibelungos, atribuye a la figura del sacerdote, en contraposición con
la sed de gloria y de venganza que devora al mundo «pagano» de
Brumilda y de Crimilda346. Lo que ahí, hace más de un siglo, y bajo
capa de historia, se presentaba como la impotencia del mensaje cristia-
no para enfrentarse con las fuerzas más primitivas de la psique huma-
na, pero que, por lo menos, dejaba abierta la esperanza en un mundo
mejor, aparece en Tennesee Williams, un siglo más tarde, como una
pura indiferencia por parte de los funcionarios de la Iglesia. El mundo
mejor de una vida más auténtica y más sincera no sólo es posible, sino
que hasta se hará realidad, pero sin intervención de los clérigos, que
son cómplices de todos los embustes tanto privados como públicos. En
la obra del dramaturgo norteamericano, la Iglesia no sólo no puede
ayudar al hombre, sino que, por su constitución clerical, no muestra el
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 2.55
más mínimo interés por los verdaderos problemas humanos; sólo está
interesada en ella misma. El egocentrismo clerical es el canto del cisne
de la religión. La Iglesia católica tendrá que plantearse ese desafío, si
quiere recuperar su credibilidad en el mundo contemporáneo.
Lo que más llama la atención en un personaje como el clérigo del
drama de Tennessee Williams es su incapacidad para darse cuenta de
las agresiones que se producen, y actuar como corresponde. Una per-
sona como el reverendo Tooker vive en un mundo en el que basta
evidentemente —y, en cualquier caso, ésa es su obligación— congra-
ciarse con los demás como un joven bien educado que trata de agradar
a la gente con una invitación amable a responder con la misma amabi-
lidad. La confianza que un hombre así suele tener con sus semejantes
le impide comprender que determinadas agresiones puedan ser legíti-
mas y que, por tanto, afloren inevitablemente a la superficie y se discu-
tan en común. Un clérigo que quiera obrar como corresponde a su
función tendrá que estar necesariamente por encima de unos senti-
mientos tan primitivos como la ira, la rabia, la venganza o el odio.
Pero la verdad es que él mismo jamás ha llegado a experimentarlos
realmente; por eso, tendrá que condenar en otros como «pecado» lo
que, en realidad, no es más que un grito de socorro.
En general, esa represión más bien «bonachona» de los sentimien-
tos no suele causar graves problemas. Lo que pasa es, sencillamente,
que es inoperante, tanto para lo bueno como para lo malo; pero eso,
sólo si no se considera como un mal fundamental la despreocupación
crónica por los problemas del ser humano. Lo que sí puede resultar
realmente grave es el intercambio entre la cordialidad y afabilidad
profesionales y la actitud de predicación misionera. Pues bien, aquí
precisamente, en el campo de las relaciones humanas, es donde toma
cuerpo un problema que no cabe duda que se puede reconocer como
una de las más fatídicas consecuencias de la teología actual.
Ya hemos visto que todo el que se decide a hacerse sacerdote en
la Iglesia católica debe ser instruido «correctamente», es decir, en
un modo de pensar acorde con determinadas fórmulas tradiciona-
les. La teología que tiene que aprender —y, por tanto, que transmi-
tir— está exclusivamente marcada por la racionalidad; de modo
que es bastante lógico que, para él, «predicación» equivalga senci-
llamente a la transmisión exacta y fiel de determinadas doctrinas.
Con estos presupuestos, se concibe sin dificultad que en los cursos
de formación permanente para párrocos y coadjutores, por ejem-
plo, sobre cuestiones de psicoterapia del diálogo, se presente conti-
256 El diagnóstico
nuamente la objeción de que el esfuerzo por comprender y acom-
pañar a la gente es, «desde el punto de vista humano», una cosa
buena y loable, pero de ningún modo puede constituir una auténti-
ca pastoral. Pastoral, lo que se dice «pastoral», es presentar e incul-
car de manera explícita unos contenidos doctrinales perfectamente
claros y con unas fórmulas precisas347. El divorcio entre el pensa-
miento teológico y la experiencia afectiva del ser humano disocia
el mundo de relaciones clericales en dos vertientes contrapuestas:
por una parte, una íntima y solícita amabilidad y, por otra, una
rigidez impositiva, que tienen su única justificación en el compro-
miso con una verdad suprahumana e independiente del hombre.
Esta disociación, fruto de una neurosis compulsiva, impregna to-
talmente el comportamiento del clérigo, hasta en sus más mínimos
detalles.
La causa de ese desquiciamiento es la incapacidad inherente a toda
doctrina de encontrar a Dios en el hombre. Por eso, la teología debería
ser fundamentalmente una escuela de contemplación de la vida huma-
na, en línea con lo que Vincent Van Gogh decía de la pintura:
Yo querría expresar en mis cuadros, en esta eterna actividad de
pintor, algo que pudiera entusiasmar a la gente. Lo que antes era la
aureola que envolvía a los santos es ahora el estremecimiento y la
luminosidad de los colores. Lo que yo realmente quiero pintar no
son catedrales, sino los ojos de una persona, porque en ellos late
algo que no se encuentra en ninguna catedral: el centelleo de un
alma humana348.
Pues bien, mientras la teología no llegue a descifrar en los ojos de
un hombre el rostro escondido de Dios, mientras sienta la necesidad
de considerarlo incluso prohibido, el mundo de las relaciones huma-
nas del clérigo estará tan dividido como su propia mentalidad y su
existencia. La misma Iglesia será como un edificio de dos plantas, en el
que el piso superior queda reservado a los clérigos. Lo malo es que ese
confinamiento forzoso a vivir en la planta noble reduce social y psico-
lógicamente a los «seglares» a una vida de planta baja, a una función
de fuerzas meramente suplementarias.
Esta ruptura de niveles se puede observar en infinidad de detalles
del comportamiento clerical en su relación con el mundo que le rodea.
Pongamos, por ejemplo, un párroco al que se le ha enseñado en clase
de psicología pastoral que en una aldea debe comportarse de un modo
distinto a como lo haría en una gran ciudad. En los grandes centros
Estructura, dinámica y mentalidad del clérigo 151
urbanos, donde prácticamente nadie conoce a nadie, no se espera que
el párroco vaya por ahí saludando a la gente, a no ser que se trate de un
conocido o haya una razón especial. Lo contrario no sólo estaría fuera
de lugar, sino que hasta resultaría ridículo. En cambio, en una aldea o
en una población más pequeña, donde todo el mundo se conoce, es de
esperar que el párroco se acerque a todos y cada uno, y los trate como
conocidos; es más, si por casualidad no saluda a alguien, es fácil que
eso se interprete como una imperdonable descortesía. De todos mo-
dos, cuando un párroco sale a pasear por «su» parroquia y va saludan-
do a «su» gente, no sólo hace un gesto de cortesía y de adaptación
diplomática, sino que, al mismo tiempo, siente una «complacencia»,
en el sentido más literal, que halaga y refuerza su sensación de
egocentrismo, al verse como protagonista. Lo que dice el Salmo 145,15:
«Todos esperan con los ojos puestos en ti, Señor», se le puede aplicar a
él con la mayor razón del mundo. El peligro está en que esa misma
amabilidad, fruto de la función, se convierta inmediatamente en puro
dirigismo, dependiendo de cada párroco en concreto.
La función pastoral, la mentalidad egocéntrica y la disociación de
la conducta entre un humanismo prescrito y un predeterminado con-
trol de las opiniones forman una tríada peligrosa, que sólo se puede
deshacer si, en lugar de contactos esencialmente funcionales, se instaura
una relación verdaderamente personal. Pero eso supondría un plantea-
miento teológico que no concibiera el encuentro entre las personas,
que tiende a integrar al individuo, como opuesto a la finalidad de en-
contrar a Dios y hacerlo objeto de proclamación. Sólo que esos plan-
teamientos son, todavía hoy, un sueño muy lejano. La gran tragedia de
la psicología clerical reside, entre otras cosas, en que el sacerdote está
obligado, por su función, a dedicarse al hombre para ayudarle a vivir,
mientras que con frecuencia, en virtud de su estructura psíquica, no
hace más que ponerle obstáculos o sembrar de dudas su camino.
Por otra parte, también aquí vale la regla de que los problemas
estructurales de la psicología clerical se hacen cada vez más graves a
medida que se sube por el escalafón jerárquico, de modo que lo que se
da en los jóvenes retoños no es, por lo general, más que un modelo a
escala reducida de lo que sucede, a tamaño natural, en los más altos
niveles de la jerarquía eclesiástica.
Naturalmente, no se puede tratar de la represión de sentimientos,
propios y ajenos, que produce esa clase de «predicación», sin hacer
una referencia al aspecto de comodidad psicológica que entraña, y que
juega un papel realmente determinante en una vida tan ajetreada y
258 El diagnóstico
sobrecargada de trabajo como la que llevan la mayoría de los clérigos.
En su preciosa obra El Principito, concretamente en el personaje del
«farolero», Antoine de Saint-Exupéry nos presenta a un hombre que,
fiel a su lema: «Órdenes son órdenes»349, trata de cumplir una tarea
que, en el fondo, hace tiempo que quedó anticuada. Su pequeño plane-
ta gira cada vez a más velocidad, de modo que entre la puesta y la
salida del sol, es decir, entre la hora de encender y apagar los faroles,
no pasa ni siquiera un minuto. Pero la orden no ha cambiado. Lo úni-
co que quiere el farolero es poder descansar un poco, pero no logra
conseguirlo. Sin embargo, como le aconseja el Principito, le bastaría
organizar su actividad con suficiente lentitud como para permanecer
siempre al sol. Pero el farolero no quiere ir más despacio, sino dormir.
Él quiere ese vértigo de fidelidad al deber de conectar y desconectar;
por eso, su caso es totalmente desesperado. Sin embargo, como bien
observa el Principito, «se puede ser fiel y, a la vez, perezoso»350.
Siguiendo con ese mismo ejemplo, diríamos que los clérigos de la
Iglesia católica, si son «fieles» al ideal de su profesión, viven casi como
fotones, esos elementos mínimos y eléctricamente neutros cuya tarea
es iluminar el mundo, pero que, si llegaran a pararse, se disolverían en
la nada, porque en estado de reposo su masa es nula, y por eso se
mueven a la velocidad de la luz. Los clérigos de la Iglesia, al estar
totalmente identificados con su profesión, tienen un miedo innato a
que, sin una vida de actividad y de esfuerzo, se van a convertir en
nada. Por tanto, aunque no se desplacen a la velocidad de la luz —a
pesar de que algún bromista pueda detectar en ellos ciertos rasgos de
la relatividad, como una increíble prolongación del tiempo junto a una
considerable reducción de longitud y un enorme incremento de «ma-
sa»—, están persuadidos de que su misión es iluminar el mundo, y no
dejan de imaginarse que como mejor puede resultar ese proyecto es
evitando que ellos tengan que reaccionar ante la más mínima brizna de
«materia»
B) C O N D I C I O N E S D E LA E L E C C I Ó N :
PSICOLOGÍA DINÁMICA
DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
1
TRASFONDO PSICOGENÉTICO:
ASIGNACIÓN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA
Hasta aquí hemos tratado de analizar las estructuras psíquicas de la
existencia del clérigo a tres niveles: el de pensamiento, el de la forma
de vida y el de sus relaciones humanas, sobre el fondo de su inseguri-
dad ontológica. Pero ha quedado pendiente la pregunta por el verda-
dero origen de esa inseguridad y por los fundamentos de las formas
específicas con las que el clérigo cultiva sus más íntimas incertidum-
bres.
Sin embargo, antes de hablar, desde la perspectiva de los «consejos
evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia, sobre ciertos conflic-
tos específicos que se plantean en algunos campos concretos de la psi-
cología dinámica, con las formas características de determinadas es-
tructuras de inhibición y su correspondiente cristalización ideológica,
tendremos que reflexionar sobre las circunstancias generales que ro-
dean la situación familiar en la biografía del clérigo. ¿Qué presupues-
tos se han de dar en el entorno de la propia casa paterna, para predis-
poner a alguno de sus componentes a aceptar una función como la de
clérigo en la «gran familia» de la Iglesia? Ésa es la cuestión que nos
ocupa aquí. Y para responder convenientemente, aparte del elemento
fundamental, que es la inseguridad ontológica, disponemos de una
característica tremendamente importante que bien podríamos deno-
minar exceso de responsabilidades.
Hasta este punto, para analizar la existencia del clérigo, hemos
podido recurrir con cierta rentabilidad al modelo del «jefe», según la
descripción que J.-P. Sartre hace de Lucien Fleurier. Pero es claro que,
en cuanto a las motivaciones de fondo, el clérigo de la Iglesia católica
260 El diagnóstico
se distingue radicalmente de cualquier «Fleurier», sobre todo, por su
voluntad objetiva de hacer algo justo y útil para los demás. Pero —y
ahí está la paradoja— esa voluntad de ser útil no va unida a una confian-
za inquebrantable en la capacidad de la propia persona, sino precisa-
mente al revés: la falta de una justificación radical de la existencia es lo
que impulsa, como compensación, el deseo de merecer esa justifica-
ción por medio de ciertas formas de utilidad. La actitud básica que se
manifiesta en ese proyecto de una radical dedicación a los demás con-
siste en lo que anteriormente llamábamos resignación. Mientras que la
psicología de un Lucien Fleurier se puede interpretar fundamental-
mente como una actitud de obstinación, la psicología del clérigo pare-
ce estar marcada por una extrema actitud de renuncia frente a cual-
quier forma de felicidad. Y eso hasta tal punto, que todo esfuerzo
personal por realizarse «puramente» como individuo no sólo suscita
en él un angustioso sentimiento de culpa y una actitud autorrecri-
minatoria, sino que ésa es precisamente la causa de su característico
miedo existencial y lo que priva a su existencia de un principio tan
fundamental de la vida humana como es centrarse en el propio «yo»,
una actitud que, por otra parte, no sólo no excluye, sino que incluye
todas las posibles clases de egocentrismo crónico.
Esta realidad del clérigo nos lleva a plantear la pregunta por las
condiciones familiares que han podido favorecer ese sentimiento de
que la única manera de existir consiste en el puro altruismo, en ser
sólo para los demás. De modo que, si prescindimos ahora de la confi-
guración estructural de los problemas, y dedicamos nuestra atención a
estudiar psicoanalíticamente la etiología de las motivaciones que inci-
den en la vocación clerical, entraremos en el verdadero núcleo de los
problemas que afectan a la vida psíquica del clérigo.
En principio, se pueden imaginar infinidad de situaciones familia-
res en las que un niño pueda llegar a sentirse radicalmente inseguro de
su derecho a la existencia y se vea impulsado a adoptar formas extre-
mas de utilidad y de servicio. Por eso, como en los ejemplos preceden-
tes, no se trata de generalizar ciertos rasgos aislados, sino de compren-
der mejor, con la ayuda de situaciones concretas, lo específico de una
estructura de conjunto.
El sentimiento de inseguridad ontológica, que hemos presentado
como realidad fundamental en la motivación de la existencia del cléri-
go, se puede entender, desde el punto de vista psicoanalítico, como
consecuencia directa del sentimiento de no ser aceptado por las per-
sonas responsables de los primeros contactos. En perspectiva filosófi-
Tras fondo psicogenético 261
ca, el ser humano es, por naturaleza, «ontológicamente inseguro»; pero
psicológicamente, esta condición fundamental de la existencia huma-
na constituye un problema permanente para cualquier existencia con-
creta, si el sentimiento de no ser necesario, es decir, de ser «super-
fluo», radicalmente contingente, no se debe al «ser», en sí mismo, sino
que nace del rechazo de unas personas a cuya cercanía y calor está
esencialmente vinculado «ese ser concreto», sobre todo, en los prime-
ros años de su vida.
«Rechazo» no significa casi nunca, en la vida de un niño, el hecho
de que sus padres no hayan querido tenerlo. Eso sucede, desde luego.
Pero un rechazo frontal y plenamente voluntario de un ser humano,
aunque en el peor de los casos puede levantar un muro de impenetra-
ble frialdad, no suele producir una relación de repulsa tan enérgica
como la que se exige para dar vida a una psicología clerical. Lo que
caracteriza el origen de esa psicología es un «rechazo» en cierto modo
involuntario, por ejemplo, en el caso de que los progenitores o, sim-
plemente, uno de ellos, estén psíquicamente agotados o sobrecargados
de excitación. Por consiguiente, hay que entender «involuntario» en el
sentido más literal del término. La situación fundamental no consiste
en que la madre o el padre, aun pudiendo o queriendo manifestar, de
hecho, sus sentimientos con respecto al niño, no hayan sido —lamen-
tablemente— capaces, por determinadas circunstancias, de dar a sus
sentimientos una expresión suficientemente intensa. Más bien, lo que
caracteriza esa situación es un cruce de la voluntad, de modo que, por
ejemplo, una madre querría amar de veras a su hijo, pero por alguna
razón su estado afectivo se lo impide; entonces, ella se fuerza a enta-
blar una relación positiva con su hijo, pero lo único que consigue es
poner de manifiesto que su buena voluntad rebasa con mucho la medi-
da de sus verdaderos sentimientos. En ese caso, la relación entre ma-
dre e hijo carecerá de auténtica cordialidad. Pero entonces, se intenta-
rá sustituir esa falta de cariño espontáneo por un mayor esfuerzo
voluntario que, a su vez, no hará más que reforzar el sentimiento fun-
damental del rechazo de origen, mientras que, por otra parte, el senti-
miento de culpa, provocado como reacción, impondrá con mucha más
fuerza el deber de un comportamiento correcto. Se produce así un
primer círculo vicioso de sentimientos reprimidos y culpable tenden-
cia a la reparación de un deber moral que, del lado de la madre —la
persona en la que se localizan los primeros contactos—, prefigura ya
en buena medida la futura orientación clerical. La única relación que
se establece entre madre e hijo es una actuación voluntaria impuesta
 262 El diagnóstico
por determinadas obligaciones morales. En principio, todo debe suce-
der razonable, ordenada y responsablemente, pero, en realidad, todo
rezuma una ambigüedad crónica de sentimientos y una discordancia
verdaderamente llamativa entre querer y ser.
Más adelante encontraremos este mismo fenómeno en la existen-
cia y en la conducta del clérigo. Pero hasta entonces, todavía nos que-
da, desde el punto de vista de la psicogénesis, un largo y tortuoso
camino. Sería un verdadero error querer interpretar las relaciones en-
tre el modelo paterno y la elaboración infantil según un esquema tan
simplista como el del sello y su impronta, en vez de fijarse en la conti-
nua dialéctica de un intercambio de contradicciones recíprocas, que es
lo que realmente caracteriza la relación entre padres e hijo.
I. EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD
Para hacerse una idea exacta de la complejidad de estas relaciones,
podríamos imaginar, por ejemplo, una madre para la que la mera exis-
tencia de un hijo supone una carga insoportable. En otras circunstan-
cias, ella sería indudablemente lo que se suele llamar «una buena ma-
dre». Es decir, lo que pesa sobre la relación entre madre e hijo no es, en
primer lugar, una cierta incompatibilidad neurótica. Al contrario, para
la formación de una futura psique clerical lo más apropiado parece ser
que el hijo crezca a la sombra de una madre que sea suficientemente
«maternal» como para transmitir una imprescindible sensación de
amparo, pero que, al mismo tiempo, no pueda ser, de hecho, ni entre-
garse como ella realmente desearía.
Plantear este postulado resulta indispensable por dos razones. Pri-
mera, sólo una mujer que, por principio, tenga carácter maternal po-
drá reaccionar con un sentimiento de culpabilidad ante las dificultades
en el desempeño de su papel de madre y tratar de compensar esa ca-
rencia con una dedicación especial a su deber. Segunda, una persona
que, como madre, sea absolutamente fría y rechace positivamente a su
hijo jamás podrá educarle como vemos que pide la psicología del futu-
ro clérigo. Éste, de por sí, cifra toda su esperanza en alcanzar, por lo
menos en Dios, o en otro mundo distinto del «meramente» terreno,
una unión paradisíaca y una especie de abrigo en algo que le propor-
cione absoluta seguridad. En su concepción, si desaparecieran todos
los obstáculos terrenos, el mundo sería maravilloso, feliz, seguro, en
una palabra, un verdadero cielo.
Tras fondo psicogenético 263
No se trata aquí —hay que repetirlo una vez más— de discutir la
justificación de ciertas representaciones de la escatología cristiana. Ya
lo hemos expuesto detalladamente en otra obra1. Lo único que nos
interesa ahora es reducir el significado sensible del contenido de esas
representaciones a determinadas experiencias que durante la infancia
han debido de ser tan poderosas como para marcar y configurar toda
la vida subsiguiente con la fuerza de una predeterminación del destino.
Por tanto, hay que tomar a la letra esas doctrinas teológicas y procurar
interpretarlas no precisamente como promesas de un futuro, sino como
recuerdos inconscientes de la primera infancia, sustituyendo el térmi-
no «Dios» por la imagen de la madre que se ha formado durante los
primeros meses de vida. Igual que en la escatología cristiana existe un
Dios que, en sí mismo, es bueno y providente, pero cuyos planes cho-
can contra las condiciones del mundo real —que él mismo, según su
designio inabarcable, ha creado tal como es, y no de otra manera—,
habrá que presuponer en la psicogénesis del clérigo, como condición
básica, una situación en la que existe una figura central —de ordina-
rio, la madre— que deja en el niño una permanente impresión de que,
aun estando llena de buenas intenciones, en lo más decisivo no es ca-
paz de entregarse tal cual es en realidad. En otras palabras, hay que
experimentar a la madre tan cercana como para despertar las más
vivas esperanzas y, al mismo tiempo, tan lejana como para poder cau-
sar el trauma de la decepción. Sólo una experiencia tan contradictoria
puede generar la ambigüedad que, como hemos visto, es una de las
características más acusadas de la psicología del clérigo.
En estas circunstancias, no hay ninguna posibilidad de escapar de
ese robo recíproco de la vida, a no ser que llegue a suceder lo que los
más puros sentimientos morales prohiben con la mayor firmeza: de-
volverse mutuamente la responsabilidad sobre su propia vida y ser tan
«egoísta», que cada uno aprenda a vivir independientemente, la madre
como mujer, y el hijo como chico o como chica. Una madre que no ha
aprendido a vivir por sí misma impedirá necesariamente el desarrollo
normal de su propio hijo. Para muchas madres (católicas) no puede
haber cosa más terrible en la vida que descubrir que, en el fondo, tie-
nen una deuda total con sus hijos y son culpables, sobre todo, de haber
provocado en ellos ese mismo sentimiento de culpabilidad que les
marcará de por vida. Detrás de un niño que, en el drama de su insegu-
ridad ontológica, se siente culpable de existir hay siempre una madre o
un padre que, de alguna manera, se sienten también ellos culpables de
ser mujer o madre, o de ser hombre o padre. En el plano moral no hay
264 El diagnóstico
salida posible para ese entramado humano de una existencia corroída
por el continuo sentimiento de culpabilidad que, precisamente por eso,
se siente incluso moralmente culpable en muchos aspectos.
II. REPARACIÓN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA:
ORIGEN INFANTIL DE LA IDEOLOGÍA CLERICAL DE SACRIFICIO
Alrededor de ese sentimiento de culpabilidad va cobrando forma una
constelación de relaciones fixistas sobre las que se apoyará toda la vida
ulterior y que quedarán profundamente grabadas en la conciencia como
una base secreta para interpretar desde ahí el sentido de la historia y de
la constitución del mundo.
Difícilmente se encontrará un estado de vida tan absolutamente
ideologizado como el del clérigo. Por eso, un estudio psicoanalítico de
esa mentalidad deberá seguir paso a paso y con la mayor exactitud la
complicada urdimbre entre el inconsciente y el consciente, entre las
vivencias de la primera infancia y las reflexiones de la edad adulta,
entre la psicología de las pulsiones y la interpretación del mundo.
Hasta el momento, hemos tratado de comprender la idea teológica
de una «elección» divina a ser clérigo, a partir del sentimiento funda-
mental de la inseguridad ontológica y de la consiguiente identificación
del «yo» con determinados ideales y preestablecidos contenidos de vida
capaces de «justificarla». Resultado del análisis ha sido también la con-
vicción de que el excesivo relieve que cobran en teología moral ciertas
posiciones, por ejemplo, sobre la indisolubilidad del matrimonio, hay
que entenderlo, en buena parte, como racionalización de las experien-
cias y conflictos de la vida matrimonial de los propios padres. Incluso
ciertos postulados de la reflexión teológica, por ejemplo, la idea —ra-
yana en lo maniático— de que lo que hemos denominado «temor al
compromiso» es causa de tantas tragedias conyugales se puede inter-
pretar fácilmente como una proyección de lo que experimentan los
propios clérigos en sus problemas personales. Pero queda por resolver
una de las más importantes cuestiones teológicas, la idea de que el
mundo sólo puede ser redimido del pecado y de la culpa mediante el
sacrificio que «el Hijo» ofrece al «Padre».
Una de las convicciones de Sigmund Freud radicaba en el hecho de
que la doctrina cristiana sobre el sufrimiento redentor de Jesús com-
portaba un exceso de fantasía punitiva en relación con el carácter re-
volucionario de los sentimientos de agresividad del «hijo» para con su
Tras fondo psico genético 265
«padre». Más concretamente, pensaba que el «ambiente vital» en el
que nacieron esas ideas y sentimientos fue la situación de una «horda
primitiva» de régimen patriarcal, que desapareció por un levantamien-
to de los hijos contra el monopolio sexual que los individuos «alpba»
ejercían sobre las mujeres de la horda, y que terminó con una especie
de asesinato del tirano 2 . En particular, en cuanto a la concepción cris-
tiana del sacrificio, Freud pensaba que no se podía hablar de una en-
trega sacrificial del hijo en humilde sumisión a la voluntad del Padre; y
creía poder probarlo por el simple hecho de que el «sacrificio» del
«Hijo» relegaría a una especie de segundo plano la preeminente posi-
ción del Padre, tal como lo profesa la religión cristiana. Freud veía en
esta realidad el laborioso triunfo de un deseo íntimo, aunque forzo-
samente reprimido, de llegar a destronar al «padre», privándole de su
(omni)potencia3.
Ni que decir tiene que no vamos a embarcarnos ahora en una dis-
cusión sobre el carácter puramente especulativo de esa «horda prehis-
tórica» que Freud postula en los mismos albores de la humanidad, ni
sobre el valor altamente problemático de la selección de monografías
que llevó a Freud a elaborar su «mito científico»4. Tampoco hay nece-
sidad, ni mucho menos, de subrayar que, aunque la concepción freu-
diana tiene cierto fundamento en la descripción de las estructuras
patriarcales tal como las propone la psicología social, el patriarcalismo
—y con él, la teoría edípica que Freud desarrolla a partir de ese fenó-
meno— no es una constante de la naturaleza, sino simplemente una
variante cultural5, cuyo influjo en la historia de la civilización europea
difícilmente se puede sobrevalorar6.
Para nuestro planteamiento lo más importante es subrayar que el
tema central de la doctrina teológica cristiana sobre el sacrificio no
brota de la oposición edípica del hijo contra el padre, que sólo se
manifiesta en una etapa relativamente tardía del desarrollo psicológi-
co, sino que nace originariamente y como de manera espontánea de
la relación entre madre e hijo. Por eso, igual que el propio Freud, du-
rante la elaboración de sus teorías psicoanalíticas, se vio obligado por
los estudios de su amigo y colaborador Karl Abraham a retrasar hasta
la primera infancia la posible aparición de los conflictos neuróticos 7 ,
también nosotros, para explicar el origen de la inseguridad ontológica
y de su correspondiente idea de sacrificio en la psicogénesis del cléri-
go, nos vemos obligados a situar sus factores etiológicos en una etapa
muy temprana, es decir, en la relación del niño con el objeto de sus
primeros contactos, o sea, esencialmente en la relación con su madre.
266 El diagnóstico
En la misma medida en que la madre se sacrifica por el bienestar de
su hijo, le incumbe a éste el deber de sacrificarse por el bienestar de
su madre. A la luz de esta descripción de la psicogénesis del clérigo,
las sensaciones de miedo o de indignación y las reacciones de culpa-
bilidad o de deseo de reparación que experimenta el hijo sólo se
pueden explicar como el desarrollo lógico de aquella primera
interacción originaria.
La consecuencia de este planteamiento es tremendamente impor-
tante. Si esto es así, nuestra explicación del profundo significado psi-
cológico de la ideología clerical de sacrificio deberá ser mucho más
literal que si se basara meramente en el psicoanálisis de Freud. Para
comprender el proceso de formación que llevará a un niño a hacerse
clérigo, hay que pensar, desde una perspectiva psicológica, igual que
lo hace la teología desde su punto de vista doctrinal. Toda nuestra
existencia se funda en un sacrificio originario, que nos obliga a un
agradecimiento infinito, ya que revela y, al mismo tiempo, remite la
imperdonable culpa de los orígenes, el «pecado original». Este princi-
pio teológico, extremadamente ambiguo y hasta contradictorio, se
entiende sin dificultad, si se toman en serio todos sus detalles como
recuerdo biográfico.
La sensación vital del clérigo percibe que toda su existencia está
literalmente transida de una profunda inseguridad ontológica y que
sólo se puede realizar cumplidamente en virtud de un sacrificio origi-
nario, que no es precisamente el de Cristo, sino el que ofrece su propia
madre para redimir «al hombre», es decir, «al mundo», o sea, al hijo,
de la culpa de estar en el mundo. Esta «culpa», que exige un sacrificio
tan inconmensurable, no es propiamente de naturaleza moral, aun en
sentido teológico, sino que está «misteriosamente» vinculada a la rea-
lidad misma de la existencia. Más adelante, al exponer los consejos
evangélicos de «pobreza» y «obediencia», veremos con mayor detalle
que, desde el punto de vista psicoanalítico, esa experiencia de una
«culpa original» está relacionada en los mitos populares con el tema
oral de comer alimentos prohibidos. Aquí, por el momento, baste to-
mar el dato en el sentido más literal de experiencia biográfica, es decir,
que el mero hecho de estar en el mundo ya impone sobre la realidad de
la existencia un pesado y, a veces, hasta fatídico sentimiento de culpa.
Porque en la situación que tenemos que considerar originaria ya exis-
tían esos deseos y necesidades absolutamente normales de un niño que,
en la situación específica de la madre, constituyen una exigencia exce-
siva. De modo que —¡en conformidad total con el dogma cristiano!—
Tras fondo psicogené11co 267
lo que impulsa a la madre a sacrificarse por el bienestar de su hijo es su
«inconmensurable amor» hacia él.
En estas reflexiones, lo realmente decisivo no es sólo el mayor
grado de comprensión psicoanalítica que proporcionan al enfocar así
los problemas, sino, ante todo, su capacidad de explicar —y, por tan-
to, de solucionar— una paradoja que amenaza con pervertir psicológi-
camente la teología cristiana de la redención, transformando su men-
saje de libertad en un sistema de represión masoquista del propio «yo»
y en una teoría decididamente sádica del sacrificio. Según los enuncia-
dos de la teología dogmática, el sacrificio de Cristo —su muerte en
cruz— es fuente de «justificación» y «perdón», de «expiación» y «re-
dención» para nuestra existencia humana 8 . Pero, por otra parte, el te-
rrible sufrimiento del Hijo de Dios, que «se entrega» como única vícti-
ma inocente por toda «la multitud», no puede menos de dejar clara la
enorme culpabilidad del ser humano. Ahora bien, el efecto inmediato
de esa doctrina no consiste precisamente en una sensación de alivio y
de liberación, sino, por el contrario, en un renovado y más agudo sen-
timiento de culpabilidad. ¿Quién querría ser «redimido», si para ello
tuviera que matar a una persona tan amable e infinitamente bondado-
sa, a una persona incluso divina, como se manifestó en Jesús, el Mesías,
y convertirse así en asesino precisamente del que es el fundamento de
la propia existencia9? Por otra parte, los efectos psicológicos de esa
concepción teológica no dejan ver ni una sola huella de satisfacción o
de alegría de vivir, sino única y exclusivamente desmedidos sentimien-
tos de indignidad, de odio a sí mismo, de punzante culpabilidad, de
insoslayable deber de sacrificio. ¡Unos sentimientos que se consideran
«cristianos»!
En realidad, cualquiera que sea la interpretación teológica de la
doctrina cristiana de la redención10, lo que no se puede negar es que
sus consecuencias psicológicas han cobrado una forma que, a lo largo
de toda la tradición clerical, no ha servido para un retorno a la «acep-
tación inmediata» del ser, para un nuevo descubrimiento de la origi-
nalidad primitiva, o para un regreso a la confianza espontánea en la
realidad de la vida. Para lo único que ha servido es para provocar un
sentimiento de dependencia absoluta y una permanente autoflagelación.
Dicho con más exactitud, los esquemas arquetípicos de sacrificio y
de reparación11, con sus correspondientes ambivalencias afectivas, han
quedado teológicamente formulados de tal manera, que sus represen-
tantes e ideólogos son preferentemente hombres, como en el caso de
los clérigos, cuya psicología está marcada por una experiencia infantil
 268 El diagnóstico
de ambigüedades traumáticas, vividas en un clima de crueles ideas de
sacrificio y deberes de reparación. Y como, en perspectiva contraria,
parece que, en el marco de la teología imperante en la Iglesia, los úni-
cos predestinados a ser clérigos, es decir, «elegidos» por Dios, son pre-
cisamente las personas que poseen esa sensibilidad, resulta que, desde
hace siglos, los únicos que logran encaramarse a los puestos clave de la
jerarquía eclesiástica son los sujetos cuya mentalidad se ajusta a la teo-
logía clerical del sacrificio como el guante a la mano. Y así se cierra un
nuevo círculo vicioso entre teología y psicología, entre una superes-
tructura racional y las experiencias reprimidas durante la primera in-
fancia. El caso es que este flujo y reflujo de constricciones no sólo
determina y prescribe al clérigo, a nivel individual, una serie de formas
que no tienen nada que ver con la redención, sino que, incluso al nivel
genérico de la Iglesia en cuanto colectividad, eleva a rango de criterios
de vida cristiana una ideología y una práctica de permanente aliena-
ción y represión.
Para esta mentalidad, y en el ámbito de las vivencias prácticas, el
«descubrimiento y realización del "yo"», tal como se formula y se exi-
ge en psicoanálisis y en filosofía existencial, no son más que «tentacio-
nes diabólicas», actitudes anticristianas y hasta antidivinas, propias de
los «enemigos de la cruz de Cristo» (Flp 3,18). Sin embargo, esa con-
cepción desvirtúa radicalmente las enseñanzas de Jesús, ya que de unas
palabras como las del Maestro, que rezuman una inequívoca confianza
en el amor de Dios, sin previas exigencias sacrificiales12, se empeña en
deducir un sistema de sacrificio ininterrumpido y de obras humana-
mente meritorias.
La íntima vinculación que existe entre la psicología del clérigo
católico y las ideas y los sentimientos de una mentalidad específica de
sacrificio se ve con claridad meridiana en la «experiencia» histórica
que supuso la época de la Reforma. Cuando, a principios del siglo xvi,
el monje agustino Martín Lutero se esforzaba continuamente con toda
clase de oraciones y penitencias por liberarse de la desgarradora zozo-
bra que le planteaba su angustia existencial, y se veía totalmente impo-
tente para conseguirlo, descubrió, de pronto, que las cartas de Pablo a
los Romanos y a los Gálatas le proporcionaban la clave de la «reden-
ción»: Dios nos justifica no por las obras de la ley, sino «únicamente
por la fe» (sola fidé) y «sólo por su gracia» (sola gratia), es decir, sin
que el hombre lo pueda merecer previamente 13 . Con la seguridad de
esa intuición, el futuro reformador eclesiástico se puso a fustigar vio-
lentamente lo que él consideraba una farsa de predicación bíblica peni-
Tr as fondo pstcog enético 269
tencial, la difusión de las indulgencias papales, cuyo paladín era el
fraile dominico Tetzel:
Cuando nuestro Señor Jesucristo predicaba: «¡Haced penitencia!»
(Me 1,15), no se refería a esas obras que vosotros denomináis in-
dulgencias; lo que quería decir es que toda vuestra vida debe ser
una penitencia14.
Para Lutero, el verdadero «retorno» (= conversión, penitencia) de
una vida descarriada consistía en una apertura del corazón del hom-
bre, convulsionado por la angustia, a una confianza incondicional en
Dios. La auténtica «penitencia» residía, según él, en una renuncia a
todos esos miedos que, en definitiva, nos llevan a desear «merecer» la
justificación de nuestra existencia a base de multiplicar las «buenas
obras». De hecho, ese planteamiento comportaba la abolición de la
idea de sacrificio y, por consiguiente, a corto o a largo plazo, la des-
aparición incluso del propio estado clerical, como forma de vida «de
mayor mérito» que la que llevan los «seglares», inmersos en la realidad
«mundana»15. Si es verdad que Dios quiere la existencia humana y la
ratifica plenamente, sin ningún tipo de restricciones o condiciona-
mientos, su gracia sólo será digna de crédito, si el individuo llega a
adquirir conciencia de su derecho inalienable al desarrollo personal.
Por consiguiente, no es posible invocar una teología del sacrificio para
contraponer un encuentro de la persona consigo misma a una «obe-
diencia» a Dios, a Cristo, o a la Iglesia16. Si es cierto que la inseguridad
ontológica no se puede subsanar con obras, la teología del sacrificio
pierde todo su fundamento; y, paralelamente, también el estado cleri-
cal pierde toda su consistencia como modo de vida marcado por la
función, completamente institucionalizado y concebido como esen-
cialmente superior al estado de los «seglares».
Desde el punto de vista de los reformadores, el reproche más grave
que se puede hacer a los clérigos católicos es que, en vez de ponerse en
manos de Dios con absoluta confianza, tratan de conseguir por cami-
nos opacos una santidad que se autojustifica exclusivamente por las
obras. El reproche no deja de tener su lógica, porque en la medida en
que Dios sólo puede «reconciliarse» con el hombre mediante una ac-
ción concreta, es decir, mediante un «sacrificio», también el hombre
debe «colaborar» a la «acción salvífica» con su correspondiente dispo-
nibilidad para una entrega en sacrificio17. Los reformadores tenían ra-
zón al afirmar que la permanencia o la extinción del estado clerical
 270 El diagnóstico
católico depende, desde un punto de vista dogmático, de la teología
del sacrificio; pero, sobre todo —y eso es lo que realmente nos interesa
aquí—, incluso desde una perspectiva meramente psicológica. En el
marco de nuestra investigación, lo que nos preocupa no es determinar
qué clase de teología —bíblica, o dogmática— es la «correcta»; lo verda-
deramente importante es comprobar la íntima vinculación del estado
clerical con la idea de sacrificio. El planteamiento confirma la concep-
ción psicoanalítica de que la psicología del clérigo tiene que proceder
fundamentalmente de la experiencia de un sacrificio originario (el de
la madre), ya en los comienzos de la vida (del niño).
Es claro que, hasta aquí, nuestra presentación de la teología del
sacrificio deja bastante que desear. Por eso, para comprender plena-
mente su trasfondo psicológico, es decir, todo su bagaje de vivencia
humana, tendremos que prestar atención a unas cuantas precisiones de
naturaleza teológica.
Según un postulado de la teología, el «Hijo» no habría tenido que
sacrificarse por los hombres, si no hubiera tenido que someterse a la
incomprensible «voluntad del Padre», y «cumplirla» llevando a cabo la
«obra redentora» por una aceptación «obediente del sufrimiento». De
ese modo, la teología del sacrificio ensancha su significado y se con-
vierte en una cuestión de «economía salvífica de la Trinidad»; más
aún, si se interpreta correctamente, tiene ya una prefiguración incluso
en el ámbito de las «procesiones intratrinitarias»18. Ante la dignidad
hierática de una doctrina tan sublime, que se ha enseñado por genera-
ciones y generaciones de teólogos desde el siglo n d.C. hasta hoy, de
poco sirve el reproche, aun justificado en sí mismo, de Oskar Pfister,
cuando dice que todas esas elucubraciones y fórmulas teológicas no
han hecho más que transformar al Dios que nos presentó Jesús como
objeto de una confianza como la de un niño con su padre en un lejano
y contradictorio espectro conceptual19.
Sin embargo, la realidad es que ese «espectro conceptual» de la
doctrina trinitaria, con la idea de un Padre que, por amor al hombre,
no perdona a su propio Hijo, sino que lo entrega a la muerte, y a una
muerte de cruz (Flp 2,8), tiene unas raíces muy profundas en las vi-
vencias del espíritu y es, en cierto sentido, connatural al hombre. Lo
«espectral» o, como dice Freud, lo inquietante20 de esa concepción y
de esa doctrina reside en que las huellas de su origen en el inconsciente
han quedado borradas por un proceso de represión tan precoz como
profundo. De modo que se puede decir que una de las características
del dogma cristiano es una mezcla de miedo y de fascinación, de extra-
Tras fondo psi cogenéttco 271
ñeza y de sublimidad, de aversión y de inclinación hacia determinadas
ideas. La historia de la teología, sobre todo, en la época de los prime-
ros concilios ecuménicos, es la de un continuo y violento choque entre
la exaltación fanática de los «creyentes» y la dubitativa frialdad de los
«no creyentes». Pues bien, esa refracción de material arcaico, rechaza-
do en un primer momento y proyectado luego al ámbito de la divini-
dad, es lo que, desde el punto de vista psicoanalítico, confiere a los
«dogmas» de la fe cristiana su apariencia de lo que podríamos llamar,
con Th. Reik, «idea compulsiva»21.
En concreto, el dogma de la Trinidad profesado por el cris-
tianismo, si se compara con ciertos paralelos en la historia de las
religiones, se puede interpretar indiscutiblemente como una variante
—transformada, eso sí, en un sentido patriarcal— de la tríada fami-
liar arquetípica: padre, madre e hijo22. Por ejemplo, en la teología
tebana del Antiguo Egipto se reconocía la tríada de divinidades Amón,
Mot y Khons23, y los vínculos familiares entre Osiris, Isis y Horus
constituían el trasfondo teológico de la sucesión dinástica de los
faraones24. Y aun en el panorama de la teología actual, un investiga-
dor que ha dedicado varias décadas de su vida a elaborar una concep-
ción precisa del Espíritu Santo, no duda en confesar en la introduc-
ción a una de sus obras la utilidad práctica de sus reflexiones altamente
especulativas sobre la doctrina trinitaria, ya que cabe esperar de ellas
una clarificación de la teología del matrimonio y de las relaciones
entre hombre y mujer, y entre padres e hijos25. ¡Como si, en el fondo,
todas esas reflexiones no provinieran de una experiencia familiar, en
vez de ser meras derivaciones teológicas aplicadas al ámbito de la
familia! Para entender, en particular, el papel del padre en la teología
cristiana del sacrificio, hay que liberarlo psicoanalíticamente de su
proyección (metafísica), para reintegrarlo a la experiencia vital, o
sea, biográfica de la primera infancia. Y para eso, hay que tomar cada
detalle lo más literalmente posible.
Una cosa que llama poderosamente la atención es que en ninguna
de las múltiples ramificaciones especulativas de la teología dogmática
se encuentra la idea de que el «Padre» haya experimentado una satis-
facción en el sufrimiento de su «Hijo». A diferencia de numerosos mi-
tos populares en los que los hijos de los dioses o los héroes son desolla-
dos vivos o torturados a muerte —por ejemplo, el sátiro Marsias,
amarrado a un poste y despellejado por Apolo26—, en la teología cris-
tiana no hay ni la más mínima huella de sadismo o de voluptuosidad
morbosa por parte del Padre frente al indecible tormento del Crucifi-
272 El diagnóstico
cado. Desde luego que, dada la extraordinaria relevancia que cobran
la sangre y el sufrimiento en la presentación cristiana de la crucifixión
de Jesús, no parece absurda la idea de que esa falta de sadismo sea
consecuencia lógica de una tremenda represión27. ¡Por lo menos, el
Padre, que no sólo quiere, sino que hasta considera inevitable ese mons-
truoso tormento, debería experimentar, al fin y al cabo, su «satisfac-
ción»! Pero precisamente ese momento decisivo no aparece por ningu-
na parte, ni siquiera por alusiones. Al contrario. Hasta ha habido una
interpretación teológica —la «patripasiana»28— que afirma expresa-
mente que «el Padre sufría» al ver sufrir a su Hijo. En una considera-
ción psicoanalítica, se podría ver en esta idea un reflejo de las viven-
cias contradictorias de la primera infancia.
Se comprende, pues, que en el sacrificio del «Hijo» en favor de la
«humanidad» hay que entender que, originariamente, se condena a la
madre a una vida de renuncia y de privación. Es su sacrificio el que
confiere al niño «salvación», «vida» y «perdón» de la «culpa» de exis-
tir. En el contexto de esa situación originaria, lo que constituye desde
el punto de vista psicológico un factor absolutamente plausible y, en
definitiva, irrenunciable, es que, detrás del drama sacrificial entre ma-
dre e hijo, hay un padre que aparece como el verdadero autor, como el
destinatario y beneficiario de la escena; y, como se asegura feha-
cientemente, contra su propia voluntad. A pesar de todas las aparien-
cias, el padre no es en modo alguno un déspota cruel; al contrario, de
acuerdo con los postulados teológicos, hay que considerar como una
expresión de amor desbordante su contemplación —o, más bien, su
obligación de contemplar— cómo su «hijo obediente» (es decir, su pro-
pia esposa) se «sacrifica» por el bienestar del «mundo» (doméstico).
Así es, precisamente, como se deben conjugar todos los factores
para propiciar el nacimiento de una «vocación» clerical. Porque, si el
padre no fuera más que un pervertido o un ser brutal, se llegaría fácil-
mente a una alianza beligerante entre madre e hijo. En semejante situa-
ción, una mujer tendría que dejar de sacrificarse, aunque sólo fuera
para proteger a su hijo; para defenderle a él, e incluso para defenderse
a sí misma, tendría que luchar contra las intolerables exigencias de su
marido. ¡Una condición tremendamente escuálida para engendrar la
resignada disposición al sacrificio en la que, como hemos expuesto
anteriormente, radica la mentalidad clerical! Para que una mujer acce-
da a «sacrificar» su persona y su propia felicidad por el bien de sus
familiares, tiene que acariciar, como premio, la esperanza, por mínima
que sea, de que puede contar con el amor de su marido, o la sensación
Trasfondo pstcogenético 273
de ser suficientemente fuerte como para arreglárselas ella sola. En nin-
gún caso debe considerarse al padre como un auténtico sinvergüenza,
aunque por sus circunstancias personales no haga más que provocar
conflictos objetivamente serios y no deje de ser una carga. Para la
psicogénesis de una mentalidad clerical es totalmente imprescindible
que, por encima de todo, se pueda —¡y se deba!— tener fe en el «pa-
dre» como en una persona bienintencionada.
Ya hemos indicado antes que la «mitología» particular, constitui-
da por los recuerdos familiares de muchos clérigos, incluye la idea de
que el matrimonio de sus progenitores ha funcionado, globalmente, de
manera satisfactoria. Pero al mismo tiempo, también observábamos
todo el cúmulo de agresividades reprimidas y de percepciones engaño-
sas que encierra esa impresión. ¡Cuántas veces habrá tenido que ser
precisamente la madre la que haya tratado de ocultar a sus propios
ojos, y a los de su hijo, la verdadera realidad de su vida sacrificada,
aparentando estar tranquila en la dureza de su existencia, sea por ha-
ber comprendido la situación, o por intentar suavizarla con excusas
sentimentales! Si, por ejemplo, el padre llega a explotar en un arrebato
de cólera, y levanta la voz desconsideradamente, no habrá que tomar-
lo demasiado en serio; no es que haya perdido el control, sino que,
más bien, está agotado de trabajar por su familia, y necesita un poco
de tranquilidad. Si apenas se le ve jugar con sus hijos, o si les interrum-
pe en sus juegos con un bufido, no hay que pensar, por eso, que sea un
egoísta despreocupado. ¡Ni mucho menos! En realidad, quiere a los
niños; y bastaría que se le presentase una ocasión, para demostrárselo.
De hecho, no importa que la madre crea o no de veras en esas explica-
ciones de la conducta del marido; lo importante es que su hijo —él,
sí— tiene que creerlo.
La idea de que, en el desarrollo psíquico del clérigo, el padre deba
ser considerado como una persona delicada y cariñosa, aunque su pe-
culiar modo de proceder llegue a causar, e incluso a exigir, una buena
dosis de sufrimiento, no es sólo un postulado de la teología, sino que
es, además, y originariamente, un dogma de la psicología. Y el mejor
testimonio de esa convicción y su prueba más irrefutable es el sacrifi-
cio de obediencia que se le ofrece. Y como la madre no deja de ofrecer
a su marido un claro testimonio de amor y de fidelidad, habrá que
creer realmente que el padre es, por su parte, merecedor de todo cari-
ño. El sacrificio de uno prueba el amor del otro.
Sólo en esta constelación de experiencias de la primera infancia se
puede dar una descripción fiable de la teología clerical del sacrificio.
 274 El diagnóstico
Lo único que cabe añadir es que todo lo que aquí se dice de la «madre»
se puede aplicar también al padre, e inversamente, según se contemple
la historia familiar desde la perspectiva de un chico o desde la de una
chica, y de acuerdo con la distribución del papel de «padre» o de «ma-
dre» en el seno de la familia. No es necesario subrayar que hay muchos
padres cuyo carácter es más bien «maternal» y, por el contrario, mu-
chas madres en las que predomina el tipo «paternal». Pero el presu-
puesto básico para que la teología del sacrificio se llegue a vivir de
manera tan fascinante que pueda marcar toda una vida humana con la
imagen del futuro clérigo es que la psicodinámica de la biografía fami-
liar se ajuste, como acabamos de exponer, a las características de «sa-
crificio» y «obediencia», en una relación a tres como la que se da entre
«padre», «madre», e «hijo».
III. VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD:
EL SÍNDROME DEL SALVADOR
Estas consideraciones podrían parecer suficientes para explicar la
psicogénesis de la idea cristiana de sacrificio. Pero, en realidad, nos
falta el aspecto más importante, o sea, cómo el niño, el futuro clérigo,
debe recorrer ese camino sacrificial durante su vida. También aquí se
puede sacar un buen partido de la reflexión teológica. Lo único que se
necesita es escucharla con «oído psicológico», porque, de hecho, ofre-
ce indicaciones muy valiosas sobre prácticamente todos los detalles de
los sentimientos y vivencias que acompañan el proceso de formación
del futuro clérigo.
El primer punto es que la existencia clerical está orientada a una
conformidad con Cristo. Según los principios de la teología, «imitar a
Cristo» es un deber de todo fiel cristiano, pero «especialmente» (?) del
clérigo29. En esa «imitación», lo más importante es la identificación
con el «sufrimiento expiatorio» del «Salvador» en su camino hacia la
muerte. Él es el modelo; y la conformidad con él será la prueba más
fehaciente de una auténtica imitación30. El sacerdote de la Iglesia cató-
lica recibe una consagración particular para un ministerio sublime, ya
que, por la imposición de las manos del obispo, se le transmite el Es-
píritu Santo, que en el signo sacramental le constituye «sacerdote para
siempre», tanto en la tierra como en el cielo, y por la gracia inherente
al sacramento le imprime una «marca indeleble», el sello, el carácter
de su existencia sacerdotal31.
Tras fon do pstcogenético 275
Todavía no se ha podido determinar de manera unívoca en qué
consiste exactamente ese signo sacramental. Pero también en este as-
pecto merece una consideración muy particular la opinión de santo
Tomás de Aquino. El gran representante de la teología de la Edad
Media opina que el símbolo específico de la ordenación al sacerdocio
es la entrega del cáliz o, por lo menos, el encargo simbólico de celebrar
la misa32. Así es como el sacerdote, con su «nueva personalidad» mi-
nisterial, se convierte en vivo representante, en heraldo y protagonista
de la celebración cultual de la muerte y resurrección de Cristo. Según
la frase de san Pablo, tiene que «llevar en su propio cuerpo el sufri-
miento de Cristo» (Gal 6,17)33 para perpetuar entre los hombres «la
acción salvífica» de Dios y llevarla a su «cumplimiento». No se puede
negar que en los últimos veinticinco años la teología propiamente
sacrificial de la misa se ha ensanchado —o, tal vez, se ha sustituido—
por la concepción de «banquete». Pero resulta que con eso se pone en
tela de juicio la peculiaridad única del ministerio sacerdotal, vinculada
esencialmente al sacrificio.
Hay que insistir, una vez más, en que no tratamos aquí del origen
dogmático o de la justificación de tales concepciones; la cuestión que
nos interesa, en este punto, sigue siendo exclusivamente psicológica.
Es decir, nuestro planteamiento quiere investigar cuáles tienen que
haber sido las vivencias que, como por un destino fatal, han predis-
puesto desde el punto de vista psíquico a un ser humano a concebir
subjetivamente su tarea, es decir, esa forma típica de autocomprensión,
como una realidad evidente, como la clave para interpretar toda su
vida, como la verdadera liberación de todos los desgarramientos de la
—¡propia!— existencia.
En este punto, desde una perspectiva psicoanalítica, no podemos
menos de aceptar la concepción teológica de que el Espíritu de Cristo
se comunicó a los creyentes, o sea, a los «salvados», en el momento de
la muerte de Jesús34. En lenguaje psicoanalítico, habría que decir que
la identificación —inconsciente— del niño con su «madre», o más bien
con su «espíritu» de sacrificio, es lo que le impulsará más tarde a asu-
mir personalmente la función de clérigo en la Iglesia. La tarea que se le
presenta consiste en tratar de mantener literalmente en vida y arrancar
de la esclavitud de la muerte a su madre, que ha ofrecido su sacrificio
personal por el bienestar de su familia; y eso lo va a llevar a cabo por
una imitación del comportamiento de la madre y por una asimilación
de su espíritu. Sólo en el —¡libre!— sacrificio personal del hijo se cum-
ple en plenitud la «obra» de la madre, porque sólo así puede desapare-
 276 El diagnóstico
cer el sentimiento de culpabilidad por haber colaborado a la muerte de
su madre. Sólo en la aceptación del espíritu maternal de entrega y de
renuncia se hará realidad tangible la «redención» de la culpa de existir.
Desde una visión teológica, se podría objetar que el psicoanálisis,
al dar especial relieve a la experiencia de la madre, sustituye el papel
que se atribuye a Cristo en la teología clásica de la redención, ya que,
en realidad, la función de Cristo es decididamente masculina, y en
ningún modo se puede identificar con cualquier aspecto femenino. La
diferencia salta a la vista, por ejemplo, con la figura de Buda, que en
las célebres representaciones chinas de Kuanyin (diosa de la misericor-
dia, nacida del Bodhisattva Avalokiteshvara35) aparece con rasgos típi-
camente femeninos. Pero la objeción es más ficticia que real. Bastaría
hacer referencia al desarrollo que ha experimentado la teología católi-
ca durante el último siglo y, más concretamente, a la progresiva im-
portancia que se da a la participación de María, la madre de Dios, en la
obra de la redención 36 . Desde el lado teológico se percibe, y con razón,
que la idea cristiana del sacrificio estará psicológicamente descentrada,
mientras sólo gire en torno a figuras masculinas. Por eso, parece razo-
nable poner junto a la «acción salvífica» de un varón, como Cristo, y
con una importancia correspondiente, la cooperación y el sufrimiento
compartido de su propia madre.
No se puede negar que la reflexión dogmática sobre la corredención
de María no ha llegado aún a nivel de dogma solemnemente definido37.
Pero, por otra parte, no dejan de ser, hasta cierto punto, legítimas las
objeciones de la teología protestante, cuando reprochan a la teología
de la Iglesia católica que la figura de María ha adquirido en su menta-
lidad pietista prácticamente el mismo significado que la persona de su
Hijo, si es que no ha llegado a superarla e incluso a suplantarla. Pues
bien, de lo que realmente se trata, desde un punto de vista psicoanalítico,
es de una progresiva revelación del trasfondo psicogenético de la men-
talidad clerical, más que de una intención consciente de desdibujar la
doctrina dogmática de la redención. De hecho, psicogenéticamente, es
la madre la que con su comportamiento inicia al futuro clérigo, ya desde
su primera infancia, en el papel de Cristo (y le hace entender, de este
modo, el fundamento espiritual sobre el que se asienta su vida). Por
consiguiente, es impensable que se pueda renunciar a esta clase de ex-
plicación tan decisiva, que ve el pleno cumplimiento de la pasión re-
dentora de Cristo en el ejemplo de la (Gran) Madre.
No cabe duda de que la teología católica, mientras esté en manos
de clérigos, sólo podrá comprender la eficacia de la muerte redentora
Trasfondo psicogenético 277
de Cristo contemplándola desde la perspectiva de la —¡propia!— ma-
dre 38 . Por el contrario, en las Iglesias nacidas de la Reforma, parece
que es precisamente su clara relativización del estamento clerical lo
que las lleva a rechazar la relevancia de la figura de María. En otras
palabras, el marcado acento que adquiere la «mariología» en la re-
flexión teológica del catolicismo es una nueva y espléndida confirma-
ción de nuestra tesis psicoanalítica, cuyo postulado esencial es que, en
la psicogénesis del clérigo, el esquema de «sacrificio y redención» que
propugna la teología dogmática se realiza en el sacrificio de la «ma-
dre» en favor del «padre». Pero al mismo tiempo, ese principio nos
enseña, psicoanalíticamente, un planteamiento ulterior, que resultará
decisivo.
En un buen número de monografías de carácter psicoanalítico se
suele interpretar la mariología de la Iglesia católica como una deriva-
ción del complejo de Edipo39. El presupuesto tácito del análisis es que
el «hijo» debe «ser crucificado» por su transgresión, que consiste en
haber querido imponer sus pretensiones sexuales sobre la madre, con-
tra la voluntad del padre. El árbol de la cruz y el cuerpo desnudo del
crucificado son una representación apenas disfrazada de la unión coital
incestuosa40; de modo que el simbolismo de la cruz expresa simultá-
neamente el deseo incestuoso y su castigo41. Esa clase de interpreta-
ción se inspira fundamentalmente en el análisis freudiano del comple-
jo de salvador41, que Freud atribuye al deseo del niño de liberar a su
madre de la prepotencia decididamente «bestial» del padre. El tema
subyace a una infinidad de mitos y cuentos populares 43 , en los que un
héroe se pone en camino para acometer las más difíciles tareas y libe-
rar finalmente a una doncella encantada de la cautividad a la que unos
monstruos espantosos la tienen sometida.
En particular, la relevancia que se da en la Iglesia católica a un
tema como el de la perpetua virginidad de María44, y la imposición
todavía vigente en la actualidad de interpretar ese magnífico símbolo,
tan común en la historia de las religiones de diversos pueblos45, de
modo puramente externo y privado de connotaciones simbólicas, es
decir, como un fenómeno biológico46, confirma plenamente, por parte
de la teología católica, la interpretación freudiana del complejo de
salvador-redentor. Igualmente, ese modo de interpretar el tema adole-
ce del fallo fundamental de todas las consideraciones psicoanalíticas
que toman el «complejo de Edipo» como un dato originario, o sea,
como un principio fijo y absolutamente privado de prehistoria. Por
decirlo de una manera un tanto audaz, si los clérigos católicos no su-
278 El diagnóstico
frieran verdaderamente más que del «complejo de Edipo», no existi-
rían clérigos en la Iglesia. Es sencillamente imposible que unos niños
que, por lo general, deben desarrollarse con una cierta normalidad
entre los cuatro y los cinco años, puedan experimentar exclusivamente
en un campo como el de la sexualidad —es decir, en el círculo de
Edipo— tales traumatismos y tales frustraciones, que sean capaces de
echar sobre sus hombros todo el catálogo de renuncias que, en los
diferentes campos pulsionales, corresponden a los llamados «consejos
evangélicos».
Ya tendremos oportunidad de exponer detalladamente cómo el
tema de Edipo ejerce una influencia determinante sobre la enojosa cues-
tión del celibato. Pero sería un error de bulto y, a la vez, una simplifi-
cación absolutamente irresponsable de las dificultades psíquicas del
clérigo pretender que el punto de partida e incluso la meta de su solu-
ción son los conflictos planteados por la «exigencia de castidad», sólo
porque ésa es la cuestión más llamativa y la primera que descubrió
Sigmund Freud. La conclusión más lógica es la contraria. Precisamen-
te por ser el dato más llamativo, es sin duda el último en el desarrollo
psicológico y, por eso, el más susceptible de quedar sepultado desde
un principio por otros múltiples factores. Lo que realmente condicio-
na, como elemento primario, el proceso global del desarrollo de un
clérigo no es, desde luego, la aparición de dificultades en el campo de
la sexualidad, sino toda una serie de cuestionamientos de alcance mu-
cho más profundo, que llegan a poner en tela de juicio la salvación o la
condena, el ser o no ser, la realización o el fracaso de la existencia
humana, que es precisamente lo que constituye el fondo de la reflexión
y de las definiciones teológicas. El sacrificio redentor que tanto la
«madre» como el «hijo» tienen que ofrecer para salvar el mundo del
«padre» no consiste en la represión de determinadas pulsiones sexua-
les, sino en encontrar una justificación de la existencia en general. Si es
verdad que la vida de una persona sólo puede realizarse plenamente
cuando se decide a abrirse al amor, también lo es, por el contrario, la
constatación de que sólo es capaz de amor el que ha encontrado la
alegría de su vida en el amor de otra persona. Pero la psicología del
sacrificio, con todas sus ambivalencias, sólo empieza más allá de esa
seguridad ontológica que los mitos populares describen con la sim-
bología de un paraíso originario. La verdadera cuestión, lo realmente
decisivo, no es saber cómo se puede competir con el padre por el amor
de la madre, sino cómo salvar a la madre que, con el sacrificio de su
existencia, trata de asegurar a toda costa la estabilidad de su familia.
Trasfondo psicogenético 279
De ahí precisamente suele brotar el excesivo sentimiento de responsa-
bilidad y de sacrificio del «yo» para la salvación del «mundo», que
caracterizará más adelante la existencia del clérigo católico.
Una de las paradojas inherentes a toda investigación psicoanalítica
es que el rechazo que se manifiesta ante sus conclusiones suele ser
tanto más violento cuanto más evidente es la sensación de su impres-
cindible pertinencia. Aunque sólo sea por eso, resulta absolutamente
irrelevante tratar de investigar el trasfondo psicológico de la existencia
clerical con los métodos habituales de una encuesta o de una estadísti-
ca47. Ya hemos visto antes lo increíblemente difícil que les resulta a la
mayoría de los clérigos llegar a reconocer personalmente, aunque sea
de lejos, la enorme cantidad de problemas y conflictos por los que ha
tenido que pasar la vida conyugal de los propios padres. Lo más co-
rriente es que, cuando se inicia una terapia, se necesiten muchos meses
o incluso años para sacar a la luz, contra un impenetrable muro de
resistencias, la historia de las más auténticas motivaciones de su voca-
ción clerical.
Hay que admitir, con todo, que lo que acabamos de exponer hasta
aquí es susceptible de una objeción perfectamente justificada, que se
podría formular en los siguientes términos: es fácilmente comprensible
que, por ejemplo, un niño cuya madre esté afectada de frecuentes ata-
ques cardíacos se vea presa de una angustia de muerte y se aferré a su
madre haciendo lo posible, y hasta lo imposible, por mantenerla en
vida. Pero ése no es, propiamente, el problema que nos ocupa; se trata
simplemente de un caso aislado, que no permite deducir una conclu-
sión de tipo general.
Para refutar esta objeción, hay que reconocer que la psique huma-
na sólo dispone de una capacidad limitada de experiencia y de un re-
ducido número de mecanismos de reacción con los que responder a la
multiplicidad de estímulos provenientes de la realidad circundante. Por
ejemplo, «el miedo» siempre se experimentará, subjetivamente, como
una sensación de angustia, sea ante el culebreo insólito de un relámpa-
go, la conmoción de un terremoto, el estampido de un cañonazo, o la
ridicula presencia de un ratón. Análogamente, ese mismo efecto psico-
lógico puede provenir de la propia inseguridad ontológica, de un sen-
timiento radical de culpabilidad o de responsabilidad, de las respecti-
vas tendencias al sacrificio —como hemos supuesto que se dan en la
primera infancia del futuro clérigo—, o de cualquiera otra constelación
de impresiones psíquicas en la que la relación entre el padre y la madre
sólo puede estabilizarse, a los ojos del niño, mediante el sacrificio indi-
 280 El diagnóstico
vidual de una de las dos partes (en general, la «madre»). Con todo, y
con la única pretensión de servir de ayuda al que quiera embarcarse en
un análisis de su situación personal, se podrían describir algunas varian-
tes de las principales fuentes de angustia típicas de la primera infancia.
La primera posibilidad es la ausencia del padre. Naturalmente,
esta situación puede evolucionar más tarde, preferentemente en el sen-
tido de una pronunciada relación edípica entre madre e hijo. Sin em-
bargo, para entender el problema de la inseguridad ontológica, debe-
mos partir, como hemos indicado, de una situación anterior y
preguntarnos qué sentimientos puede provocar en la madre el hecho
de que falte el padre.
Vamos a suponer, por ejemplo, que el padre está en el frente de
batalla, cuando su hijo —el futuro clérigo— viene al mundo. Lo que
en el niño se consolidará más tarde como «inseguridad ontológica» es,
ante todo —y objetivamente—, la inseguridad real en la existencia de
la madre. Son precisamente sus sentimientos de soledad y desespera-
ción, de inquietud y desánimo, de desamparo íntimo y permanente
espera, lo que habrá que tener en cuenta para comprender los contras-
tes, frecuentemente imaginarios, entre resignación y confianza que
determinan la estructura psicológica de muchos clérigos. La experien-
cia de su propia infancia les ha enseñado que para el bienestar de la
persona no cabe esperar mucho de la actividad del sujeto. Siempre hay
una posibilidad de que un inesperado cambio del destino venga a me-
jorar la situación. Por ejemplo, puede ocurrir que el padre, después de
muchos años de cautiverio, aparezca de repente en casa; o que, des-
pués de años de exilio o de una vida errante, encuentre un sitio donde
establecerse con toda su familia.
Este contraste entre resignación y esperanza es fundamental, sobre
todo por sus implicaciones religiosas. Por una parte, el miedo real de
la madre y, por otra, su esperanza contra toda esperanza pueden crear
en la conciencia del niño una tensión que sólo podrá resolverse me-
diante unas expectativas religiosas que apuntan hacia un más allá
ultramundano. Avivando ciertos recuerdos de su infancia, confesaba
una religiosa: «Me acuerdo perfectamente que un día —yo debía de
tener por entonces unos cuatro años— estaba en la cama de mi madre
y ella me dijo que muy pronto iban a llegar los americanos y lo más
probable era que destruyeran el pueblo. Entonces las dos nos pusimos
a rezar, para que papá volviera de la guerra».
En estos recuerdos de la infancia, es importante, ciertamente, que
la propia madre busque un alivio de sus miedos en el ámbito religio-
Tr as fondo p stcogen ético 281
so. Pero desde el punto de vista psicológico, tiene más importancia,
para la experiencia del niño, su participación en el miedo y en el
desamparo íntimo de su madre. Cuando un niño ve que la persona a
la que más se agarra en busca de seguridad está tan agobiada ella
misma que no puede ofrecerle ninguna protección, se le derrumba
todo su «mundo». Por eso, para esa niña de cuatro años, su única
tarea consistía en consolar a su madre tratando de sacarla de su des-
esperación y dándole ánimos para seguir viviendo. No cabe duda de
que la niña se daba perfecta cuenta de que su vida suponía una enor-
me carga para su madre. Pero, por otro lado, el hecho de que ella
estuviera allí era prácticamente lo único que podía dar sentido a la
vida de la madre.
Esas dos clases de experiencia se conjugan en el subconsciente del
niño, para crear el mencionado intercambio entre complejo de culpa-
bilidad y misión redentora, entre la sensación de que mejor sería no
existir en absoluto y la convicción de haber nacido para ser «salva-
dor», lo que, en definitiva, no deja de tener un componente religioso.
Porque, ya que un niño no puede hacer objetivamente nada por el
bienestar de su madre, tendrá que acudir, en cierto sentido, a inventar-
se él mismo algún tipo de consolación religiosa, si es que no lo encuen-
tra ya en la propia fe de su madre. Es precisamente la inseguridad
ontológica lo que, al llegar a su más exacerbado dramatismo, provoca
en el interior del niño, como la cosa más natural, un sentimiento reli-
gioso que despliega en él todas sus virtualidades, como si sobre el río
de lava que fluye de la erupción de un volcán quisiera construir una
casa de basalto para sí y para su familia.
Este ejemplo tan simple ilustra cómo hay que interpretar el tema
del «sacrificio de la madre» en beneficio del «padre». De hecho, el
padre no tiene por qué estar implicado ni subjetiva ni moralmente en
el problema. Basta que la sucesión objetiva de acontecimientos no ofrez-
ca a la persona más cercana al niño otra posibilidad de supervivencia
que la postergación extrema de su vida, para que se desencadenen los
mecanismos descritos de miedo, complejo de culpa y sentido de res-
ponsabilidad, con su decisiva incidencia en la psicogénesis del futuro
clérigo. Pero éste es sólo uno de los innumerables ejemplos de la diver-
sidad de formas que puede adoptar el miedo y la desesperación frente
a la ausencia del padre. Lo realmente importante para nuestro propó-
sito es el hecho de que, en sustitución del padre ausente, el niño ocu-
pa el puesto central en la vida de la madre, una posición literalmente
de «salvador», que da sentido y entidad a su vida.
282 El diagnóstico
Pero también se da la situación inversa. Una proximidad agobiante
del padre puede suscitar en la vida de la madre una sensación de miedo
que repercute en el niño creando en él una inseguridad ontológica en
grado máximo. Sin duda, eso se debe fundamentalmente a factores de
orden externo. Es el caso del desempleo, que hace al hombre andar
como perdido, siempre gruñendo y de mal humor, y poniendo a todos
los nervios de punta. Puede ser también una enfermedad o un acciden-
te laboral o de tráfico, que le convierte en un inválido permanente o en
un jubilado precoz. Pero por impresionantes que sean esas circunstan-
cias del destino desde el punto de vista externo, lo que realmente causa
en la familia una sensación de inseguridad ontológica no es tanto el
hecho en sí cuanto el impacto psicológico que produce.
En esas condiciones, sólo se puede concebir una vocación a clérigo
si, aunque el padre sea una carga, la madre toma las riendas y el ejem-
plo de su entrega basta para mantener un cierto orden y dar consisten-
cia a la familia. Igual que en la teoría de la Historia elaborada por
Arnold Toynbee, para que nazca una cultura superior es necesario que
se produzca un justo medio entre las condiciones climáticas de ex-
trema dureza, como en el Ártico, y de extremada bonanza, como en las
islas tropicales de los mares del Sur48, también para que nazca una
«vocación» clerical y pueda desarrollarse convenientemente, las con-
diciones más propicias son las que derivan de un cierto grado —so-
portable y admisible— de inseguridad ontológica. Y muchas veces, el
principal factor del «desafío productivo» que, por un exceso de responsa-
bilidad, empuja al niño o a la niña hacia la vida clerical es precisamen-
te la cercanía psíquica del «padre».
En la formación de una psicología de clérigo, lo fundamental es
que en escenas y vivencias de esta clase tiene que haber una motiva-
ción muy fuerte que produzca en el sujeto, ya como niño, la tendencia
a situarse del lado de la parte más débil, como responsable de toda la
familia. Si anteriormente hemos analizado el interés de la teología moral
—formulada por clérigos— en rechazar categóricamente el derecho de
los cónyuges al divorcio aun en circunstancias extremas, aquí encon-
tramos un elemento mucho más profundo que la ya mencionada acti-
tud hostil con respecto a la biografía familiar. Muchos clérigos son
conscientes de que su tarea, ya desde la infancia, ha consistido en pro-
curar una cierta estabilidad, un equilibrio y, en definitiva, una salva-
ción para el matrimonio de sus padres.
Resulta verdaderamente conmovedor escuchar cómo una religiosa
o un sacerdote cuentan que, siendo niños, ya tuvieron que ejercer una
Trasfondo psicogenético 283
especie de diplomacia pendular entre su padre y su madre, para preve-
nir posibles malentendidos o conjurar una amenaza de ruptura; a sus
ocho o diez años se vieron en la necesidad de comprender a su padre o
a su madre mucho mejor de lo que sus mismos progenitores eran capa-
ces de comprenderse mutuamente. Lo decisivo en tales circunstancias,
al menos a nivel de representación subjetiva, era mantener las suficien-
tes fuerzas, incluso esperar un milagro, para encontrar la solución más
apropiada. ¿No hay un viejo proverbio que dice que «la oración de un
niño atraviesa las nubes»? ¡Cuántos clérigos, siendo todavía niños, tu-
vieron que arrodillarse ante el Padre del cielo para pedirle que prote-
giera a su madre de los desmanes de su padre o, al revés, a su padre de
la incomprensión de su madre y, de paso, su propia existencia perso-
nal situada entre los dos frentes49!
Ahora bien, ¿cuántas religiosas y cuántos sacerdotes serían capa-
ces de confesarse a sí mismos y a los demás y, por consiguiente, de
explotar en provecho propio, aunque no fuera más que de un modo
aproximado, ese misterio de su «libre» decisión y de su «entrega total»
a Cristo en una vida que, como hay que creer, se «realiza plenamente»
en su comunidad religiosa y en el ejercicio de su ministerio? En la
mayor parte de los casos se necesitan años y años para acercarse por el
camino real de los sueños, de los recuerdos escondidos y de las progre-
sivas manifestaciones a las verdades ocultas, reprimidas y celosamente
guardadas de la propia biografía. Por fin, en una revelación en catara-
ta, se entera uno de que su padre o su madre eran prácticamente unos
alcohólicos, que pasaban días y días sin dirigirse la palabra, que se
dejaban llevar de incontrolados ataques de cólera, que no había entre
ellos la menor muestra de ternura o de cordialidad, que aquel matri-
monio burgués que aparentemente era un camino de rosas era, en rea-
lidad, una especie de hibernación mantenida de la que uno sólo podía
despertar verdaderamente a la muerte del otro, para recuperar su au-
téntica plenitud vital. Es entonces cuando se llega a percibir que, de
niño, había que esforzarse en serio por comprender lo incomprensible,
por soportar lo insoportable, por desear lo imposible, con la esperanza
de una armonía y de una paz sobrenatural donde no había más que una
guerra sorda.
Sin esa medida bien colmada de hipoteca psíquica, no se puede dar
esa combinación específica de inseguridad ontológica y sentimiento de
responsabilidad que se necesita para hacerse clérigo. Pero el camino
está prácticamente andado cuando, por fin, uno se permite tomar con-
ciencia del inevitable sentimiento de culpabilidad frente a los verdade-
 284 El diagnóstico
ros problemas que agitaron la vida de los progenitores, y se decide a
afrontarlos con decisión, en vez de tratar de apaciguar —y, por tanto,
de reforzar— los miedos de la primera infancia, trasponiéndolos sin
más a las estructuras compulsivas de la gran familia que es la Iglesia.
IV. CAÍN Y ABEL: LA FUNCIÓN DE LOS HERMANOS
Una paradoja típica de la existencia clerical consiste en que es la única
profesión humana en la que, en virtud de la función, se hace todo lo
posible por considerar a los compañeros como «hermanos o hermanas
en Cristo», como miembros de la gran familia de la Iglesia, mientras
que esa nostalgia de la unidad familiar es frecuentemente fruto de las
violentas tensiones con los propios hermanos de sangre. El ejemplo
más conocido de esas tensiones es el que se refleja en diversos textos
evangélicos (Me 3,21 50 y Me 6,1-6S1) que hablan con toda claridad de
las dificultades y tensiones internas entre Jesús y sus hermanos y pa-
rientes.
Pero en esta investigación de los factores fundamentales que inci-
den en la psicogénesis del clérigo y le atribuyen su auténtico papel
primario no se trata de las simples incompatibilidades o de los fre-
cuentes roces que son normales entre hermanos, sino de los conflictos
que, como con un poder fatal, determinan la autocomprensión del
hombre para todo el resto de su vida. Esos conflictos son ciertamente
inevitables, es decir, no se deben a las típicas fricciones de cualquier
pandilla de muchachos, sino que están enraizados en la cuestión ver-
daderamente central que se le plantea a todo niño: qué puesto ocupa
él, entre todos los demás, en los sentimientos y afectos de sus padres,
especialmente de su madre. También aquí vale la regla de que de las
más variadas situaciones puede deducirse un resultado relativamente
semejante. Para la formación de la psicología propia del clérigo, lo
más importante es que, cualesquiera que sean las circunstancias con-
cretas de su génesis, se produzca una interacción entre inseguridad
ontológica y sentido de responsabilidad. Sólo hay que hurgar lo sufi-
ciente en la biografía de un clérigo para descubrir que, en el fondo, eso
es lo que resulta con una pasmosa regularidad.
En la serie de hermanos se producen, por lo general, cuatro clases
de diferentes conflictos, según la escala de posibles particularidades: el
conflicto entre el bueno y el malo, entre el mayor y el menor, entre el
sano y el enclenque, entre el guapo y el feo (o entre el listo y el tonto).
Tr as fondo ps i cogen ético 285
Paralelamente a esas determinaciones, uno se sentirá responsable, re-
chazado, cargante, o celoso. Pero debe quedar claro que todos esos
conflictos, aunque aquí los estudiamos separadamente, por exigencias
de exposición, están íntimamente relacionados y giran en torno a un
solo núcleo, que podríamos denominar complejo de Caín y Abel.
La mayor parte de las enconadas rivalidades entre hermanos, si no
todas sin excepción, se alimentan no precisamente de incompatibilida-
des mutuas, sea cual sea su naturaleza, sino más bien de la oscura
pregunta sobre cuál es el sentimiento de los padres, especialmente de
la madre, sobre cada chico o cada chica en particular. Todo niño tien-
de, casi desde su nacimiento, a hacer todo lo imaginable por ganarse lo
más posible la atención y el cariño de su madre. Cualquier limitación
o renuncia que se le imponga en este sentido suscita en él, de buenas a
primeras, su más cerrada oposición y protesta.
Sin embargo, hay dos instintos que pueden atenuar —y, un día, tal
vez hasta refrenar— su pretensión de disponer en exclusiva de su ma-
dre: por un lado, la creciente necesidad de afirmar su independencia,
que le llevará progresivamente a considerar ciertas formas de exagera-
da atención materna como una tutela que pone trabas y coarta su desa-
rrollo personal; y, por otro lado, el amor hacia su madre y la necesidad
de buscar en ella su seguridad, es decir, lo que se llama técnicamente
libido anaclítica del objeto52. Ese instinto obliga al niño a respetar
siempre a su madre y a firmar una especie de compromiso entre sus
propias demandas y las posibilidades maternas. Lo decisivo es que un
niño sólo estará dispuesto a admitir voluntariamente determinadas
restricciones, si ve que realmente puede contar con su madre y deposi-
tar en ella su confianza. Y al revés, cuanto mayor es el miedo que tiene
el niño a perder a su madre, tanto más se aferrará desesperadamente a
ella y estará más inclinado a interpretar cualquier signo de privación o
de rechazo por parte de la madre como una ratificación de su miedo a
que ella ya no le quiera realmente.
Sobre ese fondo de inseguridad ontológica, hasta las cuestiones en
apariencia más simples sobre el tiempo e intensidad de dedicación
pueden degenerar en conflictos dramáticos de poder y superioridad53,
en los que la madre, en vez de poder contar con la «colaboración» del
niño, se tiene que embarcar en una lucha de su voluntad contra la
voluntad de su hijo.
Entonces se produce rápidamente un segundo y fatal círculo vi-
cioso. El niño se siente más que nunca rechazado, incomprendido y
atropellado en sus deseos presuntamente justos, y sin la más mínima
 286 El diagnóstico
posibilidad de entender que el hecho de que sus deseos sean excesivos,
incondicionales, engañosos, e incluso desmesurados, unos deseos que
ni siquiera la madre más cariñosa, a pesar de toda su buena voluntad,
podría satisfacer como él quiere, no es más que consecuencia lógica de
sus propios miedos. E inversamente, la madre, que de todos modos ya
se siente agobiada por engendrar en su hijo un sentimiento de insegu-
ridad ontológica, no podrá menos de acusar las excesivas exigencias
del niño y, consecuentemente, ponerse a la defensiva contra sus de-
mandas. Se entabla así entre madre e hijo una relación de lucha que,
en vez de solucionar los conflictos, lo único que consigue es enconarlos
aún más. Se comprende, pues, que pueda llegar un momento en que la
madre ponga en la balanza toda su superioridad sobre el niño y trate
de eliminar a brazo partido esos «malos hábitos» infantiles.
Por el contrario, en la psicogénesis del clérigo habrá que asumir
que la norma es, por lo general —según la teoría del sacrificio—, la
sumisión depresiva del niño54. La madre, en lugar de imponerse por
un camino directo, tratará de forzar al niño indirectamente, lanzándo-
le determinadas señales: por los caminos de su tristeza y de su sufri-
miento, y mostrando sus debilidades, terminará por hacerle capitular.
Y así, para no parecer más cargante, más culpable y más aborrecible, el
niño se verá obligado a refrenar en lo posible sus caprichos y sus nece-
sidades; más aún, deberá sentirse culpable de expresar ciertos deseos a
una madre como la suya, tan agobiada y oprimida por las exigencias
de su maternidad.
En adelante, se va a invertir el sistema de valores. Si antes el niño
reprochaba a su madre que le trataba injustamente, en el futuro se
sentirá obligado a considerarse a sí mismo, con todas sus exigencias,
como la viva imagen de la injusticia, como una basura, como un ser sin
moral, desvergonzado e impertinente. En las sesiones de terapia, lo
que uno acaba por conocer sobre la verdad «auténtica» de los que han
crecido en tales circunstancias son manifestaciones como «soy un cer-
do integral», «no soy más que basura». Y a la pregunta: «¿Por qué cree
usted que es un ser tan absolutamente despreciable?», la respuesta es,
por lo general: «Y yo qué sé. No tengo razones positivas, pero así es
como me siento. Son cosas que pasan, ¿no cree? Y estoy seguro de que
usted piensa lo mismo, ¿no es verdad?». Evidentemente, hubo un tiempo
en el que esa sensación estaba plenamente justificada. Pero de eso hace
ya mucho. Lo que queda es una propensión a acusarse a sí mismo, y
descargar a los demás, en caso de conflicto. Pero esa tendencia excesi-
vamente enfermiza a ver conflictos por todas partes, preferentemente
Tras fondo p sicoge n ét ico 287
donde no los hay, termina por invadir la conciencia de la persona con
hedor insoportable. La única posibilidad de respirar aire fresco es la
esperanza en otra vida totalmente distinta, una vida en el más allá, que
de vez en cuando sopla incluso aquí como una brisa refrescante, en-
vuelta en sueños de nostalgia.
«No ser hijo de nadie», decíamos anteriormente para describir el
sentimiento fundamental del clérigo. «No ser jamás un niño», debería-
mos decir ahora, cuando se trata de definir la relación de angustia con
respecto a la propia madre y la ambigüedad de sentimientos con rela-
ción a los demás niños, sobre todo a los demás hermanos, que marca,
en cierto sentido constitutivamente, la existencia del futuro clérigo,
vaya a ser en el sacerdocio o en una orden religiosa. A propósito, deja-
mos entre paréntesis el problema de los llamados «niños-sandwich», o
sea, aquellos cuyas dificultades provienen precisamente de verse obli-
gados a crecer y desarrollarse entre el mayor y el menor de los herma-
nos. Por lo general, sus conflictos vienen a sumarse a los que expe-
rimentan los que abren y cierran el arco familiar. Estructuralmente,
ofrecen una infinidad de variaciones posibles, pero en cuanto al tema
de este estudio, no añaden cambios sustanciales a lo que vamos a ex-
poner a continuación.
1. La eterna historia de Caín y Abel:
confrontación entre el bueno y el malo
No hay mejor ilustración de la lucha a muerte que se entabla entre los
hermanos inmersos en un mismo mundo de inseguridad ontológica
que la historia de Caín y Abel, como se cuenta en el libro bíblico del
Génesis (Gn 4,l-16 s s ).
El tema del relato es la situación de unos hombres que se sienten
esencialmente rechazados, bajo el peso de una maldición de Dios que
ya se había cebado en sus progenitores. Al otro lado del Edén, el jardín
de las delicias de los «comienzos» del mundo, donde el hombre vivía
en la unidad natural de su propio origen, la naturaleza estaba corrom-
pida. Pero ahora el hombre, para recuperar la sensación de ser acepta-
do por la divinidad, a pesar de su sentimiento existencial de culpa,
tendría que pagar tributo a la tendencia secreta de la religión de todos
los pueblos y amoldarse al lema que define la vida de todo «clérigo»,
en cualquier época de su historia: sólo se puede ser aceptado, si se está
dispuesto, porque se está dispuesto, y mientras se esté dispuesto a ofrecer
en sacrificio no sólo cosas materiales, sino, ante todo y sobre todo, el
288 El diagnóstico
propio ser personal. Sólo si se logra configurar la vida del modo más
inteligente, más fecundo, más prometedor y más útil posible, se pue-
de tener una oportunidad de encontrar esa «aprobación» que tanto se
añora. Por otra parte, dada la constitutiva inseguridad ontológica del
hombre, sólo se puede superar el sentimiento innato de ambigüedad
existencial, si se renuncia radicalmente a los más íntimos deseos e inte-
reses. Para alcanzar el amor, hay que sacrificarse a sí mismo.
Esta divisa y condición de los hijos de Eva podría funcionar, hasta
cierto punto, si el hombre viviera en aislamiento. Pero la historia de
Caín y Abel nos cuenta lo que necesariamente sucede cuando al menos
dos sujetos se enfrentan como inexorables rivales en su desesperado
esfuerzo por reconquistar un amor perdido, mejor dicho, un amor nunca
realmente poseído. Cuando el «prestigio» de la propia existencia de-
pende de los méritos personales, cada uno se convierte en un peligro
mortal para el otro, que entra en la escena de la vida con las mismas
aspiraciones y con el mismo fondo de miedo.
Ahora bien, las enormes ventajas que una naturaleza generosa,
aunque no siempre justa, ha concedido al otro, sin méritos por su par-
te, suponen una amenaza permanente para los propios esfuerzos por
conseguir el amor, la consideración y el reconocimiento. Por tanto,
para tener seguridad en sí mismo, habrá que combatir, desvirtuar, anular
y hasta deformar esas cualidades del otro, que le confieren un halo de
superioridad e incluso de aprecio. Pues bien, en un clima de acepta-
ción y de ausencia de miedos, esas cualidades podrían ser las más ade-
cuadas para ensanchar las propias limitaciones, colmar las carencias
personales y convertirlas, mediante un intercambio mutuo, en mayor
perfeccionamiento y provecho del propio ser; sin embargo, cuando
entran en el campo del miedo, en el terreno de la inseguridad ontológica,
se transforman en una señal del enemigo y, por consiguiente, en los
puntos más indicados para el ataque. De modo que lo que en el otro
sería en sí mismo digno de alabanza se transforma, por causa de ese
fondo de animosidad, en objeto de odio.
El miedo a sentirse postergado, a no ser querido, posee una infini-
ta capacidad de pervertir todos los valores. Por eso, entrar por el cami-
no de un enfrentamiento frontal y lateral constituye lógicamente un
callejón sin salida, ya que no sólo comporta una descalificación del
rival, sino que, al mismo tiempo, constituye una verdadera falsifica-
ción del propio esfuerzo por entregarse plenamente en auténtico sacri-
ficio y mostrarse incondicionalmente bondadoso. La consecuencia es
que la actitud inicial se transforma precisamente en lo contrario, es
Tras fon do psi cogenético 289
decir, en el más extremado egocentrismo y en una absolutización egoísta
del propio «yo».
En la historia de Caín y Abel, ese hombre que hace sólo un mo-
mento ofrecía a Dios en sacrificio lo mejor de sus rebaños es el mismo
que, instantes después, contra la voluntad de Dios y contra sus aspira-
ciones más profundas, se va a convertir en asesino de su hermano, sólo
porque éste parece gozar de una mayor aceptación. Cuanto más inten-
so es el miedo a ser excluido, más terrible es la agresividad que se
desata con toda su potencia de destrucción y de liquidación del com-
petidor, de ese otro, que se ha convertido en enemigo simplemente por
ser mi hermano o mi hermana, por el hecho de formar parte de mi
misma familia. Al fin y al cabo, toda esa competitividad, esa lucha, no
tiene más que un objetivo: conquistar el amor.
Pero donde la contradicción despliega tintes de verdadera tragedia
es en el hecho de que toda esa hostilidad no puede menos de presentar-
se como realmente perversa a los ojos de la persona cuya benevolencia
se pretende conquistar. Porque, ¿no es lógico que un buen niño tenga
que ser educado y cariñoso especialmente con sus hermanos, procu-
rando no hacerles daño ni causarles ningún disgusto? Pues bien, ahí
precisamente es donde un miedo excesivo puede llegar a producir una
extrema desesperación. El otro —el hermano o la hermana—, por el
simple hecho de su existencia, o incluso haciendo exactamente lo mis-
mo que uno, pone en tela de juicio el puesto que uno creía haber con-
quistado y poseer ya en propiedad, a base de sus mejores intenciones y
de dolorosas renuncias. Todo impulsa a desembarazarse del molesto
competidor, imaginando que, si el otro desaparece, todo volverá a
estar bajo control. Pero, ¡no hay nada que hacer! El esfuerzo por privar
al hermano o a la hermana del amor de la madre, calculado con una
enorme mezquindad, provoca en la propia madre una lógica indigna-
ción e incluso una seria reprimenda, que terminan por convencer al
propio sujeto de que, en el fondo, no es más que lo que él ya se temía
y lo que menos desearía en el mundo, una criatura perversa y digna de
reprobación que, en vez del cariño de su madre, no merece más que
desprecio.
En estas circunstancias, tanto la madre como el niño se encuentran
frente a un dilema casi insoluble. A pesar de todos sus sacrificios y sus
desvelos, la madre no logra convencer al niño de que su amor por él no
conoce límites ni restricciones. Es el niño el que tiene que decidir ganarse
a pulso, mediante su propio sacrificio y sus méritos personales, la se-
guridad de la que carece su existencia. Si es bueno y cariñoso, si hace
290 El diagnóstico
exactamente lo que quiere su madre, ella terminará por quererle. Pero
precisamente esa actitud de sacrificio es la que, por su conexión con el
miedo, marca a cualquier otro como enemigo, como rival. El deseo de
hacerlo todo a la perfección se convierte en malicia y en hostilidad
contra todos los que, presuntamente, se interponen en su camino hacia
el amor de la madre.
Pero, ¿hay alguna madre que, detrás de esa repentina explosión de
odio, sea capaz de descubrir la reacción desesperada de una decepcio-
nante búsqueda de amor? Ni el propio Dios que nos presenta la Biblia
en la historia de Caín y Abel es capaz de ello. Pues ¡cuánto menos
cualquier madre que, a diferencia de Dios, es el objetivo directo, la
causa secreta y el fatídico destinatario de la pulsión destructora del
niño! Así que tanto la madre como el hijo terminarán por sentirse más
desangelados, más culpables y recíprocamente más divididos que an-
tes. Si, al principio, el amor entre madre e hijo estaba cubierto por la
duda, ahora no puede menos de manifestarse en toda su ambigüedad,
como una mezcla de nostalgia y de decepción, de buena voluntad y de
cólera, de reproche y de intento de reparación.
¿Es posible encontrar salida a una quiebra como ésa? ¿Cómo? Quizá
sólo mediante una disociación y una interiorización.
No se puede negar que, por una parte, existe un tipo de sujetos
que, ya de niños, aprendieron a comportarse como los cainitas; y, de
hecho, no les fue mal en su aventura. Por ejemplo, supieron sacar pro-
vecho personal de las debilidades y de la indefensión de su madre, o
acertaron en una movilización de agresiones sustitutivas para compen-
sar sus deficiencias. Este último comportamiento es perfectamente
imaginable en la vida de un futuro clérigo, ya que combina a la perfec-
ción la tendencia interna y la práctica externa de su función de salva-
dor, en primer lugar, de su madre.
Existe, por ejemplo, el tipo de sacerdote que, en la práctica, no se
siente excesivamente preocupado de que su trabajo parroquial vaya a
la buena de Dios, pero que, en cuanto se le presenta una oportunidad
de desempeñar su papel de salvador de huérfanos y viudas, es como si
se despertase bruscamente, y se desvive por atenderles, más aún, busca
el enfrentamiento directo con el problema. Resulta evidente la satis-
facción que le produce encontrar ahí un camino lícito para desfogar de
una vez toda su agresividad acumulada. Como sustitutivo, descarga su
cólera contra el sinvergüenza que abandona a su mujer dejándola des-
amparada o contra el alcohólico que no deja de maltratar a su esposa e
hijos. Por supuesto que esa energía «cainita» puede desatarse también
Tras fondo psicogenético 291
para poner en la picota a los adversarios de la fe o de la doctrina moral
de la Iglesia y así, bajo capa de defensor acérrimo de la verdad, em-
prender una lucha feroz y despiadada para encaramarse a los puestos
más prestigiosos de la administración y de la enseñanza eclesiástica.
Se puede decir, sin embargo, que ese tipo de «luchador» abierto, a
la manera de don Camilo56, constituye una excepción en las filas de la
clerecía católica. De ordinario, esa actitud —con el considerable exce-
so de energía que proviene del complejo de Edipo— se mantiene la-
tente en la propia Iglesia. La lucha contra el padre por la felicidad o
desgracia de la madre encuentra su continuación, por motivos ideoló-
gicos, en el rechazo más absoluto de la autoridad —del papa, de los
obispos, de los representantes civiles— en favor de los oprimidos, es
decir, de unas «comunidades» que sólo se pueden salvar mediante la
entrega de la propia vida —sacrificio de la existencia «burguesa»—,
como pueden ser diversos grupos de marginados, colectivos homo-
sexuales, refugiados políticos, etc. La originaria rebelión contra el pa-
dre puede convertirse fácilmente en causa o en agudización de los con-
flictos que, en un campo como el de la inseguridad ontológica, suelen
producirse entre los hermanos. ¿Quién será el salvador de la madre?
¿Quién será el más capacitado y, en definitiva, el que conquiste su
amor? O, si se prefiere, en términos de la narración bíblica sobre Caín
y Abel, ¿qué sacrificio personal será el más agradable a Dios?
Vamos a aclarar este punto. Situémonos en 1942, e imaginemos
una familia que tiene un niño de unos cuatro o cinco años cuando el
padre es llamado a filas. A poco de marcharse el padre, nacen dos
gemelos. Para el niño, en plena fase edípica, ésta es la gran oportuni-
dad de ocupar el puesto de su padre ausente al lado de su madre. No
tiene que defenderla contra la superioridad de su padre, sino única-
mente contra las presiones que ejercen los pequeños; y eso, con los
mejores medios que le ofrece su edad, es decir, su constitución física y
su ascendiente moral. Desde ese momento, asume las funciones de
vicepatriarca. Él sabe más que sus dos hermanos pequeños, él es el
jefe, el responsable de la familia. Y aunque la tarea tiene sus exigen-
cias, también le da cierta relevancia y hasta le sirve de estímulo. Eso es
lo que, más tarde, cuando sea clérigo, le saldrá como la cosa más natu-
ral del mundo, sea en funciones de superior de una orden religiosa, de
eximio catedrático de teología, o de una alta responsabilidad en el
escalafón jerárquico.
Notemos de paso que la situación «el padre está en la guerra» es
como el paradigma de las «guerras normales» que se producen en cual-
 292 El diagnóstico
quier matrimonio. Basta que los cónyuges, después del nacimiento del
primer hijo, lleguen a tal grado de tensión, que la madre se plantee
seriamente la ruptura del matrimonio, a no ser que, por sentido de
responsabilidad, desee tener otro par de hijos, creyendo que tal vez esa
medida ayude a restablecer el equilibrio de la vida matrimonial. Pero lo
que está claro es que, en adelante, el primogénito será cada día más el
ojito derecho de la madre; a él le confiará sus penas, en él buscará su
felicidad, a él le pedirá consejo, él será su seguridad. Y cuanto más humille
a su marido en presencia de los demás hijos, con más ardor y mayor nos-
talgia cifrará todas sus esperanzas en su idolatrado primogénito 57 .
Lo que significan todos estos ejemplos es que hay que darse cuen-
ta, en primer lugar, de que los conflictos no resueltos entre los padres
repercuten, a través de la inseguridad ontológica, en los conflictos de
los hijos; y segundo, que la idea de sacrificio trasluce una tremenda
ambigüedad psíquica en la que intervienen el temor, la agresividad, la
voluntad de entrega, el miedo a la rivalidad y una agresiva voluntad de
poder, características todas ellas de la actitud propia de Caín. Lo que
realmente desean conseguir esos «cainitas» con su ansia de poder, con
su irascibilidad, con sus tendencias asesinas, y lo que tan difícilmente
se reconoce detrás de sus asaltos brutales no es, en general, más que un
supremo esfuerzo, fruto de la desesperación, por hacer todo lo posible
para ser queridos. Pero, naturalmente, hay que reconocer que su con-
ducta les lleva más fácilmente a ser respetados que a sentirse verdade-
ramente queridos, de modo que no les queda más remedio que huir de
sí mismos y refugiarse, igual que en los comienzos, en «Tierra Perdi-
da», en el país de Nod (Gn 4,16) 58 .
El «tipo Abel», por su parte, es la verdadera antítesis de ese modo
de comportamiento, aunque no por eso menos contradictorio. Hace
bastantes años, Leopold Szondi clasificaba pertinentemente a los repre-
sentantes de profesiones «sacras», por ejemplo, jueces o pastores, como
víctimas de una contradicción pulsional que él llamaba «epileptiforme»
y describía como una perpetua lucha de defensa entre las pretensiones
de Caín y las pretensiones de Abel59. Prescindiendo aquí del componente
hereditario, extremadamente discutible, sobre el que Szondi basa su
teoría, parece que da en el clavo cuando describe psicodinámicamente
el comportamiento de Caín en los siguientes términos:
La perversidad de Caín se alimenta de dos tendencias. En primer
lugar, acumula unos sentimientos tan burdos como la rabia, el odio,
la ira, la envidia, los celos... Y en segundo lugar, deja que esos
afectos tan indignos afloren a la primera oportunidad... Caín no se
Tras fondo psi cogenético 293
avergüenza de ser el hermano malo... Entre hermanos rivales, de
los que uno es el preferido de uno de los padres, el que se siente
postergado en el cariño familiar desarrolla frecuentemente preten-
siones cainitas. Su impulso le lleva a desear la muerte de su adversa-
rio o incluso del progenitor considerado injusto. De ese modo, el
destino trágico del cainita tiene ya sus raíces en la primera infancia.
Lo más frecuente es que durante la noche sean enurésicos crónicos,
mientras que durante el día se dejan llevar fácilmente de accesos de
rabia y con sus pequeñas venganzas llegan a provocar verdaderos
conflictos tanto en casa como en la escuela. Los cainitas tienen
tendencias muy marcadas a la generalización, es decir, a ensanchar
el campo de sus «celos», sintiéndose defraudados incluso en sus
éxitos profesionales. Esa actitud les lleva a ampliar continuamente
el círculo de los destinatarios de sus iras y de sus fobias, porque
tienen envidia y están celosos de sus éxitos. Donde más suele proli-
ferar el tipo cainita es entre los industriales, los comerciantes, los
científicos, los literatos, o los políticos que no han logrado el éxito
o el reconocimiento profesional. No es raro que uno que de niño
ha sido eneurésico vengativo se convierta en un crítico avinagrado,
que rocía con acida y despiadada intolerancia a cualquier autor
literario o científico que haya tenido más éxito que él. ¡Desgraciado
Caín, miserable plumífero de redacción, que sólo sabe saborear a
solas la vileza de su venganza!
Pero no hay que ser despiadados con esos cainitas. Su destino
inspira compasión, más que desprecio. Si el Caín del relato bíblico
estranguló a su hermano fue, sin duda, por su inconmensurable
amor a Dios-Padre, una circunstancia que se olvida fácilmente cuando
se le juzga... Sólo un escaso porcentaje de los cainitas acepta el
camino de la conversión... Aunque el auténtico Caín siempre guar-
da, en el fondo, un Abel más indulgente, pocas veces llegan los
técnicos en psicoanálisis a dar un giro suficientemente significativo
a la escena de los afectos y transformar el mal en bien, quizá porque
el ambiente que nos rodea no es capaz de amar incluso a los enemi-
gos, a esos cainitas, y persuadirles, a base de amor perseverante y de
incansable ternura, de que en la vida todo es más fácil con amor que
con malignidad60.
Sin embargo, en la propia Biblia hay toda una serie de ejemplos
que muestran cómo una inversión de la actitud cainita puede hacer
que aflore el indulgente Abel. Y para entender la psicogénesis de un
clérigo es de suma importancia reconocer su comportamiento «abe-
liano», en el sentido expuesto por Szondi, como el revés exacto de las
tendencias pulsionales opuestas. Por ejemplo, aquel Moisés que, en un
arrebato de cólera y por un acendrado sentido de justicia, mata a un
294 El diagnóstico
egipcio y tiene que escapar del país (Ex 2,11-15) es el mismo que en el
Sinaí promulgará el mandato divino: «No matarás» (Ex 20,13) 61 . Y
aquel Saulo que, aun sin participar directamente, aprobaba la lapidación
de Esteban (Hch 8,1) y respiraba amenazas de muerte contra los discí-
pulos de Jesús (Hch 9,1) es el mismo que, a las puertas de Damasco y
a consecuencia de un ataque epiléptico (Hch 9,4-5), se transforma en
Pablo, el apóstol de los gentiles62.
La tensión interior del clérigo sólo se puede comprender si en la
actitud evidentemente sacrificial de Abel se reconoce el rechazo de las
tendencias pulsionales «cainitas» diametralmente antitéticas. En otras
palabras, según los presupuestos de la historia bíblica sobre Caín y
Abel, hay que reconocer en el componente «abeliano» de todo clérigo
un comportamiento idéntico al que se produce cuando el «sacrificio»
de uno mismo es «aceptado» por la persona más cercana al sujeto (en
su caso, por la propia madre). Según los postulados de Szondi, la acti-
tud de Abel corresponde a una persona «que, por una parte, procura
que su conducta ética esté dictada por un cuidado escrupuloso en ser
justa y tolerante con los demás, en ser afable, servicial y, con frecuen-
cia, movida por principios religiosos...; y por otra parte, una persona
cuya moral se basa en una observancia estricta de los límites del pu-
dor, es decir, que no pretende exhibirse, sino que reprime su valora-
ción propia y oculta sus emociones más intensas... En sus relaciones
sociales, se la tiene por una buena persona. Por más que ser bueno
equivale a relegar a la sombra el lado malo, o sea, al "hermano Caín"»63.
Pero, ante todo, hay que darse cuenta de que la actitud clerical de
sacrificio, que corresponde al «manso cordero» que es Abel, no entra-
ña un comportamiento «simple» y carente de dialéctica, sino que cons-
tituye una reacción extremadamente compleja a ciertas pulsiones des-
tructivas contra las que no hay más defensa que elevadas dosis de miedo.
Si hasta ahora la formulación de la actitud interna podía condensarse
en la expresión: Sólo puedo ser bueno —es decir, aceptable y digno de
amor— si me sacrifico (según el modelo de la madre, y para ser su
salvador), ahora, como reacción al sentimiento de ambigüedad inhe-
rente a la actitud de sacrificio, habrá que decir, más bien: Tengo que
ser un Abel, para no convertirme en un Caín. Pero habrá que subrayar
que, desde un punto de vista biográfico, el «Caín» de dicha fórmula se
identifica generalmente con un hermano real, mientras que, en una
perspectiva psicológica, el personaje representa, más bien, las fuerzas
antagónicas que dominan las profundidades de la propia psique.
A modo de confirmación de esta tesis se podría aducir un proble-
Trasfondo pstcogenético 295
ma teológico en el que se ve con toda claridad que la decisiva impor-
tancia que se le atribuye, desde el punto de vista subjetivo, en los círcu-
los clericales es una pura racionalización de los miedos y de las pulsiones
violentamente reprimidas, según el modelo de disociación inherente al
comportamiento del «tipo Abel». Me refiero al debate sobre el proble-
ma del aborto.
Cualquier observador profano se inclinaría a pensar que una Igle-
sia que cree estar en posesión de los misterios divinos que el propio
Dios le ha confiado para la salvación del mundo tendrá que movilizar
todos sus resortes para transmitir su mensaje con la mayor continui-
dad y convicción posible. Para la fe eclesiástica, no hay nada más im-
portante en el mundo que la persuasión de que, en Cristo, la humani-
dad entera puede encontrar su salvación tanto temporal como eterna.
Cabría esperar, por tanto, que el tema fundamental de su enseñanza
no fuera otro que la proclamación de la actuación salvífica de Dios por
medio de Jesucristo. Pero, de hecho, no es así. Desde que la Iglesia ha
perdido la capacidad de imponer su doctrina por medio de presiones
externas, su actividad pública se centra más en la exposición de cues-
tiones morales que en una presentación de los contenidos de fe propia-
mente dichos. Y en terrenos de moralidad, no hay problema que más le
preocupe que la cuestión sobre el aborto. Cuando la Iglesia católica, a
diferencia de las Iglesias protestantes, provoca grandes titulares de pren-
sa, se puede apostar —con buenas expectativas de ganancia— que se
trata de una declaración sobre la «protección de la vida del no nacido».
Ése es el aspecto central de sus preocupaciones y en lo que empeña
todas sus energías. No es éste el lugar más adecuado para discutir el
significado objetivamente ético del problema ni una posible justifica-
ción de la postura eclesiástica. En el contexto de nuestra investigación,
lo verdaderamente importante es el significado subjetivo del tema para
el equilibrio psíquico de los clérigos.
Descendiendo a casos concretos, podemos pensar en las religiosas
que prestan servicio en hospitales. ¡Cuántas veces se habrán visto fren-
te al dilema de renunciar o tener que asistir al ginecólogo que practica
una amniosíntesis! Y eso que no se trata más que de un análisis del
líquido amniótico para emitir un diagnóstico precoz sobre posibles
malformaciones del feto y, en caso de grave riesgo, ofrecer a la emba-
razada suficientes elementos de juicio para decidir si, en tales circuns-
tancias, no será el aborto la única solución sensata para remediar una
situación insufrible. En muchas clínicas católicas, una de las cuestio-
nes más acuciantes es cómo ganar la confianza de las mujeres, si se
296 El diagnóstico
sabe que, ya de antemano, cualquier consulta sólo puede arrojar un
resultado —tener el niño—, ya que todas las demás eventualidades se
consideran, por principio, como inmorales y gravemente pecamino-
sas. A lo que parece, el factor decisivo para excluir radicalmente cual-
quier consideración diferenciada de las situaciones concretas no es pre-
cisamente la fidelidad a los principios objetivos de una moral
tradicional64. Lo que influye verdaderamente en el rigorismo de la moral
católica en un tema como el del aborto, por encima de las estructuras
—ya expuestas— del pensamiento clerical, es más bien un factor de
naturaleza particular e intensamente emotiva que, sin duda, está rela-
cionado con las propias vivencias de la primera infancia.
Ya hace años, en una conferencia que tuve ante un grupo de teólo-
gos, les planteaba la necesidad de que en determinados temas, como el
aborto, se tuviera en cuenta la posibilidad más que real de llegar a
situaciones irreversiblemente trágicas^, en las que nadie podía erigirse
en juez de la moralidad de una acción, y mucho menos adoptar ciertas
posturas que son exclusiva competencia del derecho penal. Al final de
la conferencia, uno de los oyentes me preguntó si podría haber alguna
cosa segura en un mundo en el que estuviera «permitido» el aborto.
No sé si mi respuesta le dejaría satisfecho, pero el caso es que durante
días y días no dejó de asediarme con su pregunta. Aun con mi mejor
voluntad, no fui capaz de convencerle de que «reconocer lo trágico»
no equivalía a «permitirlo», sino que, al revés, quería decir simple-
mente que «es ilícito, aunque inevitable». En el curso de sucesivos en-
cuentros vi claro que, tras sus machaconas preguntas, no se ocultaba
sólo una especie de ansiedad —de carácter neurótico-compulsivo— o
un simple miedo al caos, sino una forma extrema de inseguridad
ontológica.
Resultó que era hijo ilegítimo de una madre que, a sus dieciocho
años y en un mundo rural, había tenido que sufrir la ambigüedad de
unos principios morales que condenaban como pecado mortal los
anticonceptivos, las relaciones sexuales fuera del matrimonio y el aborto.
Es lógico que, en sus circunstancias, a una madre soltera no le quedara
más remedio que llevar adelante su embarazo, como testimonio públi-
co de su deshonra. Con toda valentía, y dadas sus convicciones religio-
sas de que el infanticidio era un pecado aún más grave, decidió hacer-
se fuerte y tener el niño; no cabía elección. Pues bien, con todos esos
problemas, con habladurías de la gente y presiones de la «moral» pú-
blica, decepcionada y abandonada por su amante, sin perspectivas de
un trabajo que le proporcionara ciertos ingresos, sin esperanza de en-
Trasfondo pstcogenético 297
contrar nueva pareja —no ya un marido—, sola, dejada a sus propias
fuerzas, ¿cómo podría ver a su hijo, sino como lo que realmente era
para ella, es decir, como el sacrificio más grande de su vida? Y ¿cómo
podría enfrentarse a su futuro, sino agarrándose lo más firmemente
posible a la única y tan endeble barandilla que le quedaba, la convic-
ción del deber cumplido?
Era evidente que aquel joven teólogo, al que la mera idea de que se
pudiese «permitir» el aborto le llenaba de pánico, había tenido que ser
para su madre un verdadero obstáculo y una auténtica pesadilla. Por
eso necesitaba que la prohibición del aborto fuera absoluta y, literal-
mente, sin excepciones; sólo así podría tener seguridad en su propia
existencia. La prohibición eclesiástica del aborto era para él, en cierto
sentido, la única garantía de su ser. Y así es como se explica que defen-
diera tan apasionadamente la doctrina de la Iglesia sobre el aborto.
En una perspectiva psicoanalítica, está perfectamente motivado
desde el estricto rigor con el que se prohibe el «asesinato del niño que
está en el seno de la madre» hasta la asombrosa y teóricamente incom-
prensible comparación del cardenal Josef Hóffner, que sitúa en el mis-
mo plano el aborto y el exterminio masivo de tantas «vidas inútiles» en
las cámaras de gas del régimen nacional-socialista66. Para comprender
esa motivación, basta presuponer en los defensores de esa postura una
vivencia infantil temprana que, llegada la madurez, se transforma en
evidencia contundente de que, si uno realmente existe, se debe única-
mente a la heroica voluntad de sacrificio de la propia madre. En con-
secuencia, lo que hay que esperar del interesado es que, como otro
Abel, asuma su disposición personal para el sacrificio. Así, cuando
llegue a sacerdote de un Dios exigente, podrá él mismo exigir a todos,
especialmente a las mujeres y a las madres, que actúen de la misma
manera y ofrezcan «libremente» su sacrificio personal.
Sin embargo, mucho más importante que la racionalización teóri-
ca de esa dialéctica interna que lleva al clérigo a identificarse con Abel
es la represión de sus tendencias cainitas, o el desplazamiento de di-
chas pulsiones hacia los estratos más profundos de su psiquismo. Po-
cas veces se cae en la cuenta de que el carácter típicamente «abeliano»
no procede de una riqueza anímica originaria o de una generosidad
natural, sino que, al contrario, es un modo de proceder que, valiéndo-
se de una determinada estrategia, trata de conseguir prestigio, aten-
ción y amor en un campo en el que la invasión del miedo crea una
despiadada competitividad. Lo que importa es llegar antes que los de-
más y, si fuera necesario, incluso a exgpngásláe sus pretensiones.
 298 El diagnóstico
Cuando antes tratábamos de describir la superestructura mental del
clérigo, en el contexto de su absoluta identificación del «yo» con los
dictados del «super-yo», es decir, con la respectiva autoridad, ya se podía
vislumbrar esa faceta extraordinariamente narcisista de su propia
psicodinámica. Decíamos entonces que de ese «modo de pensar» pro-
ceden, como de manera espontánea, toda clase de fanatismos, de ambi-
güedades de la existencia y de cegueras dogmáticas frente a la realidad del
mundo. Ahora, en cambio, vemos con claridad el origen psicogenético
de aquella representación. Es más, contra la teoría de Freud, que ponía
el origen del «super-yo» en el punto de disolución del complejo de
Edipo67, vemos que hay que retrasarlo considerablemente, desde lue-
go, a un estadio bien anterior al quinto o sexto año de vida.
El factor decisivo del nacimiento del «super-yo» no consiste en la
violenta ruptura de los vínculos que unen al hijo con su madre, sino en
el complicado proceso de proyecciones e introyecciones que tiene lu-
gar durante la primera infancia, en plena fase oral68, cuando la insegu-
ridad ontológica del niño le impulsa a aferrarse a su madre, es decir, a
buscar la más plena y total identificación con ella. Frases como «sólo
puedo vivir si hago lo que quiere mi madre», o «estoy condenado a
muerte si no hago lo que quiere mi madre» —frases que bien podrían
estar tomadas de la teología de la historia que ofrece la obra deute-
ronomista del Antiguo Testamento, con referencia a Yahvé como «un
Dios celoso»69— imponen desde época muy temprana una especie de
comportamiento «abeliano» como el único medio de sobrevivir.
Si a este esquema se añade un factor como la competitividad que
nace de la presencia de otros hermanos también implicados en su lu-
cha personal por el amor, y que, por consiguiente, supone una amena-
za para la medrosa vinculación del niño a la madre, se verá que nece-
sariamente deberá surgir el problema de la «precedencia» en el bien. Y
esa lucha entre voluntades narcisistas de ser bueno sólo puede termi-
nar pacíficamente si se logra dar al buen comportamiento propio una
forma que no sólo manifieste que la bondad del otro es menor, sino
que incluso la haga aparecer como una auténtica maldad. La batalla se
puede dar por vencida si se consigue persuadir a la madre para que
rompa su aparente neutralidad, o lo que para ella no es más que un
equilibrio justo entre iguales, y se alie con el mejor, con el único verda-
deramente bueno.
Todos esos miedos que laten en el fondo de la existencia sólo po-
drán desaparecer si el brillo de la bondad propia consigue oscurecer al
otro de manera tan sutil que ni siquiera se note, o si se tiene la habili-
Tr as fondo psicogenético 299
dad de convertir la propia conducta en una especie de veneno invi-
sible que, inyectado en las venas del organismo rival, produzca, a su
tiempo, los efectos previstos: críticas sin pudor, arañazos y mordiscos
solapados, ordinarieces de todo tipo, terquedades obstinadas, posturas
despectivas, golpes bajos y otros comportamientos claramente
vituperables. Si de ese modo uno consigue que la madre lo vea como
una víctima inocente de la perversidad ajena, y que se decida a castigar
al que antes trataba de proteger, hay buenas esperanzas de que salgan
bien los cálculos. En una palabra, todo «Abel» necesita su «Caín», para
poder presentarse al mundo —de su madre— como una víctima ino-
cente. De hecho, cuanto menos abunde un «Caín» que no se deje llevar
a una acción perversa por el resplandor de su «hermano», menos habrá
un «Abel» que quiera coronar su bondad por el triunfo de ver a su
propio «hermano» definitivamente reprobado o hasta marcado a fue-
go por la mano de Dios (Gn 4,15).
Desde esta perspectiva, se puede comprender fácilmente la fre-
cuencia con la que a orillas de la carrera de un clérigo se ven tantas
personas, comenzando frecuentemente por los propios hermanos de
sangre, que hay que considerar como verdaderas víctimas de una san-
tidad clerical basada en la represión70. Ya hemos visto en un análisis
precedente hasta qué punto resulta imprescindible para la autocom-
prensión de la existencia clerical una convicción narcisista de ser dife-
rente a cualquier otro. El clérigo es el único personaje que, por fun-
ción, encarna y transmite la salvación divina. Su modo de vida es
objetivamente superior al de los otros y, en especial, al de los «segla-
res», que no son más que gente del mundo. Esa diferencia es, precisa-
mente, lo que hace que las privaciones y renuncias a la felicidad terrena,
aunque en sí mismas tan amargas, puedan parecerle al clérigo una
auténtica necesidad, que merece cualquier esfuerzo. Si Dios le ama de
una manera especial, es precisamente por su incomparable renuncia.
Ahora todo se ve con claridad. No hay más que transponer punto
por punto el contenido de esa concepción teológica al contexto bio-
gráfico de una existencia clerical, para obtener una copia exacta de la
situación que se da entre madre e hijo y que se explica perfectamente a
partir de la teología sacrificial del clérigo. Tenemos a un niño que es
objeto de las preferencias maternas, precisamente porque no guarda
nada para sí mismo, porque sabe supeditar, en lo posible, sus propias
necesidades a los intereses de su madre, porque con su sentido de «res-
ponsabilidad» hace que, a los ojos de la madre, su «sacrificio» personal
redunde en beneficio de sus hermanos. Pero lo realmente trágico, lo
 300 El diagnóstico
paradójico de esa maniobra bienintencionada, está en que el otro, por
el mero hecho de aceptar el sacrificio de su hermano, no podrá menos
de parecer como un mediocre, como un presuntuoso, como demasia-
do egoísta, en una palabra, como la contrafigura del mejor.
Antes oíamos decir a Nietzsche que el sacerdote no vive más que
de los pecados del otro, que siente como una obligación de desmorali-
zar las vidas de otros, llenándolas de complejos de culpabilidad, para
poder sentirse a sí mismo, en su azarosa vida, como salvador de peca-
dores. Pues bien, ahora, mediante la explicación que ofrece el psico-
análisis de una actitud aparentemente tan inexplicable, podemos en-
tender que todo radica en la rivalidad entre hermanos que se da en la
primera infancia, con tal de que exista un fondo de inseguridad
ontológica, y a condición de que se exija el sacrificio de, por lo menos,
uno de los progenitores.
2. Confrontación entre el mayor y el menor
A este nivel de confrontación, la que se produce entre el hermano
mayor y el más pequeño —e igualmente entre las hermanas— es mu-
cho más fácil de explicar. Basta una ojeada a la literatura etnológica
para ver que, por lo general, el hermano mayor es el que termina por
convertirse en asesino de su hermano menor, que suele ser el prefe-
rido 71 .
El drama psicológico que subyace a este particular conflicto se
comprende fácilmente. Precisamente en el torbellino de miedos en el
que un niño se debate desesperadamente para acaparar el máximo de
atención por parte de su madre, se encuentra de repente con la amena-
za mortal de un nuevo ser que reclama para sí los más exigentes desve-
los y pretende tener derecho exclusivo a una solicitud materna que,
después de muchos esfuerzos, se creía ya definitivamente asegurada.
Pero lo peor es que tiene que ver cómo su madre, llena de satisfacción,
prodiga a ese recién llegado todas las muestras de cariño de las que
parece querer privarle a él, el mayor. A ese pequeño se le consiente
mamar al pecho de su madre y reposar tranquilamente en sus brazos,
mientras que a él se le inculca que tiene que acostumbrarse a comer su
pan y sus verduras; el pequeño puede hacerse caca en los pañales, al
parecer, sin gran molestia para su madre, mientras que él tiene que
usar su orinal a las horas precisas; el enano puede gritar y berrear, pero
a él le corrigen para que se exprese correctamente.
Tras fondo pstco genético 301
En una palabra, la madre es francamente injusta, porque prefiere a
esa criatura que no tiene ningún mérito y que, quizá, hubiera sido
mejor que no viniera al mundo. ¿Cómo podría uno deshacerse de él?
¿Vendiéndolo, por ejemplo? Lamentablemente, cualquier insinuación
de este tipo basta para que su madre se muestre enormemente preocu-
pada. ¡Lo que le gustaría a ella que todo el mundo tratase con el mayor
cariño a esa preciosidad de hermanito, al que no se puede tocar si no es
con la mayor precaución y la más suave de las caricias! En fin, que hay
que tragarse el rencor y la rabia y la envidia y la indignación; y por el
contrario, mostrarse lo más cariñoso posible con ese intruso indesea-
ble, que se ha colado en el paraíso de la infancia.
Esa clase de sentimientos y de conflictos son perfectamente nor-
males entre el hijo mayor y su hermano más pequeño. Lo que realmen-
te puede ser preocupante, desde una perspectiva psicoanalítica, es que
precisamente en ese comportamiento que, en sí mismo, es «normal»
intervenga el factor angustia y se multiplique el conflicto, hasta adqui-
rir tales dimensiones, que no dejen otra salida al «yo» infantil que el
refugio en una represión absoluta. Puede suceder perfectamente que el
«hermano mayor» se convierta en un «Abel», si se empeña en alejar de
su ser consciente cualquier clase de protesta o de oposición y, a cam-
bio de una actitud resignada, espera que, mostrándose comprensivo y
afectuoso, y sabiendo ser suficientemente responsable, podrá recupe-
rar, al menos, una parte del reconocimiento y del afecto materno.
De situaciones como ésta es de donde arranca el lema clerical: «Si
me porto bien, si soy cariñoso y responsable, seguro que Dios, Jesu-
cristo y mi ángel de la guarda nunca dejarán de quererme». Pero, desde
luego, esos cálculos no se convertirán en realidad, sino a condición de
que la madre reconozca efectivamente los esfuerzos de su hijo mayor,
y que éste logre reprimir satisfactoriamente las impresiones negativas
de la primera infancia. Este último punto podría explicar, sin duda, la
impresión que dan bastantes clérigos que han logrado medrar profesio-
nalmente de estar encantados con su propia vida. Y a juzgar por lo que
aparentan, sería difícil suponer exactamente lo contrario, si no fuera
por determinadas fisuras en el revestimiento de la fachada que son
signo inequívoco de graves conmociones e incluso de serios terremo-
tos en su vida anterior.
Pero las apariencias engañan. Y para demostrarlo, me permito aducir
el caso de una religiosa que aparentemente llevaba una vida idílica; sin
embargo, la procesión iba por dentro, y con connotaciones verdadera-
mente dramáticas. Al término de sus estudios, financiados por su con-
 302 El diagnóstico
gregación, obtuvo una plaza que le permitía vivir con plena indepen-
dencia económica. Era bastante guapa, no solía llevar hábito más que
los fines de semana, cuando regresaba al convento y, además, parecía
bastante joven. Es decir, todo lo que una chica podía desear para co-
merse el mundo. Entonces, ¿por qué no lo había hecho? Al hablar con
ella, se veía que era una persona culta, inteligente, simpática, con ideas
propias y una gran personalidad; se la veía alegre y con gran sentido
del humor. El ejemplo perfecto para refutar en la práctica todas las
teorías sobre la vocación clerical como resultado de una profunda in-
seguridad ontológica, de un eterno complejo de culpabilidad, y de ten-
dencias a la reparación y a compensar posibles fallos con un meticulo-
so sentido de responsabilidad.
¿Cómo pensar que una persona tan «liberada» y con esas mues-
tras de equilibrio psicológico podía haber decidido entrar en una congre-
gación religiosa «por puro y mayor amor a Dios y a los hombres»,
como ella misma aseguraba? Sin duda, se trataba de una auténtica
excepción. Pero incluso como excepción que confirma la regla, el caso
obligaba a revisar todas las teorías precedentes, de modo que en la
definición de la metodología se incluyeran también las excepciones.
Durante algún tiempo, la impresión era como si todo lo dicho ante-
riormente no cuadrara en realidad; sobre todo, cuando las dificultades
que exponía la religiosa parecían provenir exclusivamente de su entor-
no particular: cuestiones de incomprensión por parte de sus colabora-
dores, rigidez de las condiciones de trabajo, toda clase de trabas a su
competencia y creatividad, etc. Pero en el curso de las conversaciones
salió que, anteriormente, ya había vivido conflictos semejantes. Hasta
que, por fin, vencidas las reticencias iniciales de un extraordinario pudor,
logró explayarse abiertamente sobre la historia de su familia y, en par-
ticular, sobre su infancia.
Ahora, después de varios meses, lograda una perfecta sintonización
de sus afectos, pudo contar que había nacido y crecido en una granja
de la familia como la mayor de ocho hermanos. Pronto tuvo que ha-
cerse cargo no sólo de la supervisión de sus hermanos más pequeños,
sino incluso de la administración y economía de la granja. Su padre, en
vez de llevar la explotación de las tierras con métodos convencionales,
había esperado hacer dinero fácil con el comercio de caballos. No pa-
raba de viajar, se dio a la bebida, y empezó a gastar enormes canti-
dades; pero lo peor fue que con su conducta provocó una violenta
indignación por parte de su madre, que, un día, llegó a insultarle como
«desgraciado vagabundo». Aún hoy, la religiosa no podía creer que su
Tras fondo pstco genético 303
madre hubiera querido decir con esa expresión que el interés de su
padre por los caballos no era tanto como el que sentía por otras muje-
res. De todos modos, ella, a sus apenas catorce años, tuvo que asumir
de fado el papel de su padre, junto a una madre enferma y agobiada de
preocupaciones.
No es tan fácil imaginar todo lo que esa religiosa debió de apren-
der en tales circunstancias. Se dio cuenta de que, en su situación, no
tenía derecho a quejarse, a llorar, o a desahogarse con ninguna perso-
na. En su aflicción, no se le ocurría otra cosa que acudir a Dios; sin
embargo, a los ojos de los demás, parecía llena de entusiasmo. Un
entrenamiento tan duro la había llevado a dar, incluso ahora, la impre-
sión —engañosa— de que todo marchaba perfectamente. En cualquier
caso, nadie podía suponer que, en el fondo, el destinatario de esa «ale-
gría» había sido su madre, y que la tarea de esa religiosa debió de
consistir en luchar día a día contra las depresiones y la desesperación
de su ser más querido.
Otra cosa que, aunque sin formulación expresa, debió de aprender
al lado de una madre tan cariñosa, pero tan desvalida y que, sin duda,
por pudor, había llevado a su marido a buscar una compensación en la
«trama de los caballos», fue que los hombres, pobres víctimas de sus
instintos y de su inconstancia sexual, eran una especie de animales
imprevisibles, más bien que verdaderos seres humanos, y que toda pre-
vención contra sus posibles insinuaciones nunca sería suficiente. Por
otra parte, su manera de definir la posición social que ocupaba tenía
un tinte extremadamente masculino: por ejemplo, tenía que procurar
ser siempre «el mejor caballo de la escudería», es decir, el mejor mari-
do para su madre. Era así como la represión de una tendencia latente a
la homosexualidad se manifestaba en un amor nostálgico y universal
por el ser humano.
Por otra parte, se le podía notar un agudo complejo de culpabili-
dad por todo lo que había hecho. ¿No había sido una pérdida de tiem-
po y un lujo irresponsable ir a la escuela, hasta terminar el bachillera-
to, y dedicarse posteriormente a unos estudios tan largos y costosos,
mientras que sus hermanas no habían tenido más remedio que casarse
jóvenes, y sus hermanos se habían visto obligados a dedicarse a una
profesión manual? Para justificar, al menos en parte, los méritos de su
educación, tuvo que esforzarse, ya de niña, cuando asistía a la escuela,
por destacar como la más aplicada; y para no dejarse influir por los
incipientes celos de sus compañeras de clase, se había dedicado a con-
quistar lo más pronto posible una posición dominante entre todas ellas.
 304 El diagnóstico
Si había logrado calmar todos sus miedos y sus complejos de culpabi-
lidad, había sido a base de siempre nuevas exigencias personales y
ensanchando continuamente el campo de su responsabilidad. Y por lo
que se echaba de ver, los resultados no habrían podido ser mejores.
Incluso las experiencias de su infancia y de su juventud se habían inte-
grado maravillosamente en los votos de pobreza, castidad y obedien-
cia. Al parecer, tenía motivos suficientes para estar agradecida a Dios
por la perfección con la que se habían ido encadenando las circunstan-
cias de su vida. Cualquier idea que no fuera entrar en una orden reli-
giosa habría sido para ella lo más descabellado. Y, por lo que se veía,
era una religiosa excelente.
No quedaba más que un problema, relativamente insignificante:
las incomprensibles fricciones con sus colegas y, aunque más raramen-
te, con sus subordinados. En cierto modo, era el elemento «Caín»,
escondido bajo la actitud «Abel». Y así debía permanecer: ¡oculto!
Durante toda su vida, la religiosa había tenido que pisotear cruelmente
su inclinación a una existencia tranquila y agradable, sus deseos de
una felicidad sencilla y sin grandes complicaciones, su nostalgia de
poder ser como las demás. Había tenido que luchar contra todas esas
tendencias, por considerarlas innobles y primitivas. Es más, poco a
poco había comenzado a hacer valer su orgullo y su propia estima, en
un esfuerzo por ser distinta de las demás: la más responsable, la más
diligente, la mejor entre las mejores; y así, como creía ella, la más
querida y estimada. Pero lo trágico es que, en la vida, hay casi una
contradicción entre ser diligente ylo ser querido.
Aunque ella, en su subjetividad, se sentía libre de arrogancia, su
comportamiento inconsciente dejaba traslucir su desprecio por todo lo
que parecía «débil». Por influjo de la impulsividad de su padre, ¿qué
podría pensar una chica como ella sobre la frivolidad de sus compañe-
ras, que no hacían más que presumir tontamente de su sombra de ojos
o de las medidas del sujetador? Desde la desesperación de su madre,
¿qué proyectos podría emprender ella con tanta negligencia y descui-
do como veía a su alrededor? Ciertamente, ella había estrangulado
dentro de sí sus reproches secretos, pero no caía en la cuenta de que
hay reproches tácitos que hieren mucho más que una descalificación
directa. Y por parte del desamparo que había visto en sus hermanos,
su más ardiente deseo —si todavía le quedaba una posibilidad de de-
sear— era hacer cualquier cosa, costase lo que costase, para no tener
que depender de nadie. No podía, ni quería, aceptar que la transfor-
mación de su reprimida agresividad en actitud de servicio, y el recurso
Tras fon do psicogenético 305
fácil de reducir todos sus contactos a la expresión formal: «¿En qué
puedo servirle?», junto al comportamiento extremadamente autárqui-
co, no sólo perpetuaba en ella la intolerable soledad de su infancia,
sino que incluso humillaba a los demás, reduciéndolos a meros seres
apáticos y, en definitiva, a despreciables inútiles.
El caso era evidente: «Abel» estaba asesinando a su hermano «Caín».
Esa persona había tenido que matar tantas cosas durante su vida, que
ahora su vacío existencial constituía una misteriosa amenaza para su
propia subsistencia.
El análisis detallado de este ejemplo debería servir para recordar la
verdadera intención de nuestras reflexiones. El propósito de una in-
vestigación psicoanalítica no es causar inquietud, no es sembrar dudas
y sospechas, ni privar de los merecidos frutos del propio esfuerzo a
una persona que, en su vida, y a pesar de graves conflictos, ha llegado
a un cierto equilibrio consigo misma y con sus semejantes. Lo que
pretende realmente es ayudar a esa persona, mediante una clarifica-
ción de sus motivaciones, a superar sus dificultades concretas y em-
prender nuevos derroteros. El aspecto crítico del psicoanálisis sólo se
debe poner en práctica cuando un sistema de racionalizaciones alta-
mente ideologizadas empieza a transformar la vida en inevitable es-
clavitud; pero, por otra parte, el psicoanálisis tiene que ser despia-
dadamente crítico con los sistemas que tratan de sacar provecho de la
esclavitud humana, poniendo obstáculos al normal desarrollo post-
infantil y empeñándose en congelar, y posteriormente explotar duran-
te toda la vida, las pulsiones púberes de los adultos.
El ejemplo aducido puede servir también para dar respuesta ade-
cuada a previsibles objeciones, como las siguientes: «Sin embargo, tam-
bién hay curas y monjas que son felices», o bien: «Con todo, yo entré
en la orden por propia voluntad». También nuestra religiosa podría
haberse planteado eso mismo; y, de hecho, lo hizo bastantes veces.
Pero la verdad iba por otros derroteros.
Para completar el análisis de la rivalidad entre hermanos, habrá
que considerar también el problema del más pequeño. El caso parece
bastante más sencillo y con menos meandros que el del mayor, quien,
para seguir disfrutando de la benevolencia de «los dioses», tiene que
desplazarse del papel de «Caín» al de un «Abel» victorioso. El dilema
que se le presenta al hermano menor proviene de su posición en la
serie que, aunque comporta ciertas ventajas, no deja de tener, a la vez,
sus inconvenientes. Las ventajas radican en su relación con la madre
 306 El diagnóstico
que, por necesidad e incluso por tendencia, le presta mucha más aten-
ción que al resto de sus hermanos. Los inconvenientes derivan, como
es lógico, de su escaso bagaje en cuanto a capacidades naturales; haga
lo que haga, siempre se encontrará, durante años y años, y tanto física
como mentalmente, a irrecuperable distancia de sus hermanos mayo-
res. En su indefensión objetiva, si alguna vez se le ocurre enfrentarse
con sus hermanos, no le quedará más remedio que contar directa o
indirectamente con el apoyo de su madre. Pero, por otro lado, precisa-
mente esa situación le podrá enseñar todo el alcance de aquella frase
de san Pablo: «Cuando soy débil, entonces es cuando soy fuerte» (2
Cor 12,10).
Se trata, pues, en cierto sentido, de cultivar el síndrome del peque-
ño y convertirlo en instrumento de éxito, para lo que pueden ayudar
dos motivaciones distintas por parte de la madre. Puede ser que la
madre prefiera al más pequeño precisamente porque, después de haber
nacido los anteriores, ese último nacimiento le ha resultado el más
costoso; también podría ser que la mujer, ante la falta de un verdadero
afecto por parte del marido, sólo pueda considerarse fundamental-
mente como madre y, por consiguiente, la existencia de su hijo menor
es lo único que le ayuda a prolongar su maternidad. Por otra parte, no
es raro que, mientras el mayor se va desarrollando y, naturalmente, se
le exige cada vez más, surja el conflicto del pequeño supermimado,
que de ningún modo quiere soltarse de la madre. El problema, que
admite múltiples variaciones, se observa en muchos sacerdotes que
llevan a su madre —o, en su sustitución, a una hermana mayor— a
vivir con ellos en la propia casa parroquial.
Hasta qué punto las preferencias maternas —o paternas— por el
más joven pueden inspirar en él los más maravillosos sueños de una
elección divina, mientras que en los mayores provocan una reacción
de envidia e incluso de celos asesinos, se puede ver en la insuperable
página de la Biblia donde se nos cuenta la historia de José y sus herma-
nos (Gn 3 7,2-3 6)72. Después de catorce largos años de paciente y labo-
riosa espera, Jacob puede, por fin, casarse con la que verdaderamente
quería, Raquel. Pero, al ser estéril, Raquel no podía darle descenden-
cia. Las únicas que le habían dado hijos habían sido la hermana de
Raquel, Lea, con la que se había casado anteriormente, y sus dos escla-
vas. Pero, al final, Raquel pudo concebir un hijo. Y dio a luz a José,
que, desde ese momento, fue evidentemente el preferido de su padre.
Jacob le regaló la túnica más maravillosa; y escuchaba, como emboba-
do, cuando José venía a contarle unos sueños muy raros que, en defini-
Tras fondo psicogenético 307
tiva, no hacían más que reflejar lo que por él sentían sus padres. Una
vez, José soñó que el sol, la luna y las estrellas —interpretándolo: su
padre, su madre y sus hermanos— se postraban ante él.
¡Sueño muy peligroso! Porque en el corazón de los hermanos em-
pezó a surgir una sensación de odio hacia José, por sus aires de preemi-
nencia. En realidad, casi lo matan; aunque, luego, se contentaron con
venderlo. Y así, José se encontró en Egipto, donde la mujer de un alto
funcionario real, Putifar, trató de seducirle; sin duda, un elemento
edípico que, en la psicodinámica de la leyenda, puede ser una aclara-
ción retroactiva de las relaciones entre José y su madre Raquel (Gn
39,l-23) 73 .
Pero, a pesar de los contratiempos que le habían causado la envi-
dia y las calumnias de todo tipo, José terminó por convertirse, como
habían pronosticado sus sueños, en una auténtica bendición de Dios
para todos sus allegados. ¡El piadoso «Abel» había vencido! Después
de años y años de soledad y de destierro, había logrado, por fin, el
reconocimiento y el respeto de sus hermanos que, en una situación de
apuro, habían tenido que acudir a Egipto y presentarse precisamente a
aquel hermano al que no habían querido ni sabido reconocer.
En el conjunto de la historia, lo que destina al protagonista a ser el
instrumento de salvación elegido por Dios es el amor preferencia! de
los padres, en contraste con el odio de los hermanos. El que mejor y
más consecuentemente ha expuesto los rasgos narcisistas de la leyenda
de José ha sido Thomas Mann, quien interpreta la fe que Israel tenía
en su Dios como una proyección de la fe que el pueblo y sus represen-
tantes tenían en sí mismos74.
Sin embargo, también se puede concebir que el hijo menor adopte
la posición contraria. Puede suceder que el pequeño, sin apenas pre-
ocuparse de sí mismo, se sienta culpable de haber causado «daño» a
sus hermanos mayores, por el mero hecho de existir. En forma simbó-
lica, se puede ver ese mismo caso en la fábula de los hermanos Grimm
Los siete cuervos75. He aquí un breve resumen de la fábula:
Érase una vez una niña que tenía siete hermanos. Ella no sabía que
sus padres, después de haber bautizado a todos, les habían echado una
maldición, condenándoles a transformarse en cuervos. Al enterarse, la
niña se puso muy triste. Y como no sabía qué hacer, decidió dedicar su
vida a liberar a sus hermanos. Y se puso a buscarlos desesperadamente,
sin importarle el calor abrasador del sol ni los malditos desiertos de la
luna —¡otra vez, la imagen del padre y de la madre!—, donde había
ogros que se comían a los niños. Y así estuvo años y años. Hasta que,
 308 El diagnóstico
un día, el lucero de la mañana cambió una de sus piernas en una pata
de palo muy larga y muy áspera. Y al poco, vinieron siete cuervos y se
posaron en ella. La niña, entonces, hizo un conjuro. Y así, la mar de
contenta, logró liberar a sus hermanos.
En este momento, habrá que prescindir del simbolismo astral, que
podría hacer referencia a un cuento mucho más antiguo sobre el ori-
gen de las Pléyades76. Igualmente, se puede pasar por alto el acusado
simbolismo sexual del cuento, como los «pájaros», el tema de la cas-
tración, y otros muchos77. Lo que importa es la presentación de un
destino que, para un niño sensible, podría verse realizado precisamen-
te en la vida de clérigo. Los hermanos, en vez de sentir satisfacción
por el trato de preferencia que se le da al pequeño con relación a los
demás, aparecen tan «malos», tan burdos, tan descuidados, que es
necesario ponerse en busca de su verdadera condición humana y,
llegado el caso, hasta mutilarse como «por propia mano», con tal de
liberar al hombre —a los «hermanos»— de esa especie de maldición
familiar.
El tema de la vocación desempeña un papel importantísimo, sobre
todo entre las religiosas. Ella desearía ser buena y complaciente con
todo el mundo; sin embargo, en su interior surge un sentimiento de
culpa por la «maldad» del otro. Lo que pasa es que, sin saber por qué
—aunque no sin ciertos motivos— esa sensación se percibe como vin-
culada de algún modo con la existencia propia. Y así es como va to-
mando cuerpo la idea de que deberá sacrificarse por sus hermanos,
para que lleguen a vivir una vida verdaderamente humana. Esta expe-
riencia presupone, como en la fábula de los Grimm, una notable dife-
rencia de edad, porque sólo entonces es cuando los distintos compor-
tamientos entre hermanos —en realidad, absolutamente normales—
adquieren una relevancia moral. Por ejemplo, a principios de la puber-
tad, los «hermanos» contestan a su madre, llegan a casa más tarde de
lo permitido, empiezan a fumar a escondidas y a leer algunas revistas
picantes, se burlan de su hermana pequeña con canciones o chistes
más o menos verdes y tan refinados como los que se pueden leer en el
Antiguo Testamento, entre ellos Cant 8,8, y multitud de cosas más.
Sólo por ser mayores, tienen que aparentar ante su hermana bastante
más pequeña que son «malos». Y si a eso se añaden los miedos especí-
ficos de un campo como el de la inseguridad ontológica, no sería raro
que a esa niña le viniera la idea de que su deber era renunciar a todas
las cosas interesantes y placenteras «del mundo», para no ser jamás tan
«mala» como sus hermanos.
Trasfondo ps icogenét i co 309
3. Confrontación entre el sano y el enclenque
Un esquema análogo al de las desavenencias entre el hermano mayor y
el más pequeño, entre el bueno y el malo, entre Caín y Abel, se da en
otra clase de confrontación: el contraste entre un hermano «que rebo-
sa salud» y otro que es más bien «enfermizo». También esta polaridad,
según las circunstancias, puede tener efectos de una predestinación
divina. El niño enclenque, lo mismo que antes el pequeño, puede ir
dándose cuenta poco a poco de que su situación tiene ciertas ventajas,
ya que, debido a su debilidad —física—, se le prestan más atenciones y
cuidados que al que goza de una salud envidiable. Pero en éste, las
ventajas psíquicas de la enfermedad78 de su hermano pueden dar lugar
a problemas psicológicos de muy difícil solución.
Partimos de la situación hipotética de una familia que vive en unas
circunstancias de estrechez y de tensión, como para provocar un clima
de angustia y de inseguridad. Lógicamente, un niño enfermizo supone,
por una parte, una carga adicional para la familia y, por otra, plantea
a todos exigencias complementarias, con sus consiguientes efectos. La
reacción de los hermanos puede ser absolutamente imprevisible. ¿Cuán-
do le dará el próximo ataque epiléptico? ¿Se habrá recuperado ya de la
meningitis, o volverá a tener una recaída? ¿Podrá la hermana polio-
mielítica volver a andar con normalidad? Cuando se presentan esos
problemas, el continuo vaivén entre compasión y rabia, entre preocu-
pación y celos, entre buena voluntad y rechazo encolerizado resulta
perfectamente comprensible. Lo peor es que el niño sano se encuentra
inevitablemente envuelto en un torbellino de problemas.
En cierta medida, el niño sano quizá pudiera justificar su disgusto
ante la enfermedad o discapacidad de su hermano por la obligación
que siente de proteger a su madre contra los contratiempos que le
proporciona el enfermizo. Si la madre acepta ese ofrecimiento, por
verse quizá bajo el peso de una sobrecarga que supera los límites de lo
tolerable, podría establecerse una especie de pacto, en el que el niño se
da cuenta de que se le quiere no sólo por defender el derecho de una
madre tan agobiada, sino también por la satisfacción que ella encuen-
tra en verle tan sano y vivaracho. Pero, desde luego, esa variante del
conflicto no deja de tener también sus problemas psicológicos. Sin em-
bargo, éstos no llegan a cobrar tintes verdaderamente dramáticos sino
cuando, en opinión del niño sano, la madre se pone de parte del enfer-
mo, aun contra el resto de la familia. Eso podría producir en el niño
una situación de desconcierto: haga lo que haga, y esté donde esté, no
 310 El diagnóstico
podrá menos de encontrarse como perdido. Lo que le pasa, en reali-
dad, es que se siente castigado por gozar de buena salud. Por eso, le
entran unas ganas enormes de estar tan enfermo como su hermano
que, a su parecer, es objeto de las mayores preferencias.
Pero entonces puede venirle el pensamiento de que precisamente
la debilidad de su hermano —o de su hermana— es lo que no le permi-
te a él ponerse enfermo, ya que eso supondría agravar la situación de
su madre, que ya tiene bastantes preocupaciones. En esas circunstan-
cias, y sobre todo por su inseguridad ontológica, nace en él la idea de
una imperiosa necesidad de estar sano. Y hasta tal punto, que se aver-
güenza y siente remordimientos de haber deseado estar enfermo: tan
tranquilo en su cama, y con su madre que le trae un vaso de leche ca-
liente por la noche, que le estira el edredón y le arregla la almohada, le
acaricia el pelo todo alborotado, le pone el transistor o le acerca la
lámpara de la mesilla. ¡Así da gloria estar enfermo! Pero, por otro
lado, ¿cómo podría ser un buen chico, si se dejara llevar de esas ima-
ginaciones? Lo importante es sentirse a gusto con su conciencia cuan-
do a uno no le falta de nada, y no atosigar a la madre con exigencias
tontas, o tratando de escurrir el bulto para no hacer los deberes.
Pero lo peor es que, si la gente llega a la convicción de que ese
«interesado desinterés» por las propias necesidades es auténtico, aca-
bará por no darle la más mínima importancia, considerándolo como la
cosa más natural del mundo. «¡Pero, si es que Irmgard tiene una salud
de hierro!». Y en ese tipo de comentarios, el esfuerzo que moralmente
hace la niña por aparentar que es «sana por naturaleza» ni se tiene en
consideración.
Pues bien, ¿qué puede hacer una niña que, precisamente por que-
rer dar la impresión de que su estado de salud es espléndido, se siente
no sólo preterida, sino incomprendida e incluso despreciada? Sin duda,
el mejor consuelo es la esperanza de poder contar con la actitud posi-
tiva de una figura maternal —si no en la tierra, al menos en el cielo—
que sepa apreciar y recompensar el sacrificio secreto de la niña79.
Y así, esa mezcla —que ya nos resulta familiar— de resignación,
sentido de responsabilidad y esperanza en un más allá supramundano
sirve como telón de fondo sobre el que las expectativas profundas de la
persona se proyectan hacia el nivel de lo religioso, mientras que la vida
real queda como sujeta e inconmoviblemente anclada en la decepción y
en una espera interminable. Se comprende, pues, que esa niña, ya de
mayor, y haciendo de la necesidad virtud y de su deber inicial vocación
sagrada y tarea encomendada por Dios, se haga, por ejemplo, religiosa
Tra s fondo ps i cogen ético 311
enfermera, para dedicar toda su vida a cuidar enfermos y necesitados,
mientras pide a la Virgen, la madre celestial, su protección y ayuda tan-
to para sí misma como para los desvalidos que Dios decida confiarle.
En cuanto esta clase de análisis baja al caso concreto, se plantea
inmediatamente la objeción de que «también hay vocaciones libremen-
te elegidas», que «no hay que reducirlo todo a problemas psicológi-
cos», que «también hay que dejar sitio al misterio de Dios, con la dig-
nidad que se merece». Todo eso es verdad, no cabe duda. Pero si, ante
los conflictos que intervienen directa o indirectamente en la psicogénesis
de una «vocación» clerical, se puede ofrecer un criterio sumamente
apto para verificar si lo que hemos apuntado es o no aceptable, diría-
mos que todo depende de un contraste entre la capacidad de acción
profesional y la impotencia de afirmación personal.
Hasta aquí, nuestra investigación ha tratado de demostrar que la
estructura básica de las diversas formas de existencia clerical reside
necesariamente en una despersonalización funcional. Igualmente, he-
mos expresado la idea de que el modo que tiene el clérigo de vivir la
huida de sí mismo y su esfuerzo por relegar lo personal a nivel de lo
puramente abstracto como auténtica «liberación», como «elección» o
como una «gracia particular de Dios» sólo se explica desde un fondo
de extrema inseguridad ontológica.
Pues bien, ahora estamos en condiciones de precisar con bastante
más exactitud esa idea teórica, incluyendo algunas situaciones concre-
tas en el esquema existencial de «culpabilidad-reparación». El resulta-
do es un contraste francamente extraño, al que, por desgracia, no se
presta la suficiente atención. Imaginemos, por ejemplo, una religiosa
perfectamente cualificada para obtener grandes rendimientos en su tra-
bajo profesional, que sabe expresar sus opiniones en cualquier reunión
de altura y que, por su dedicación a una causa «justa», es capaz de
contagiar a la gente sus propios entusiasmos. Pero esa misma religiosa
se sentirá tremendamente agobiada, si se la manda a la ciudad con
unos cuantos miles de pesetas para que se compre algo que le guste, un
vestido, un collar, una pulsera, un libro, en fin, algo para ella misma. Y
no es que no sienta el más mínimo interés por esas cosas «mundanas»
o que le falte práctica de ir de compras; de hecho, estaría dispuesta a
hacerlo con el mayor placer, y con un gusto exquisito, si se tratara de
un regalo para otra persona. Lo que sucede es que la incapacidad de
ser ella misma la frena, por principio, no sólo para ir de compras, sino
incluso para pensar por sí misma, para manifestar sus deseos o para
expresar sus pensamientos más personales.
 312 El diagnóstico
Lo paradójico es que en el estamento clerical predomina la gente
que, en todo lo que no concierne directamente a su propia persona,
son plenamente responsables, activos, inteligentes y dispuestos a cual-
quier cosa; pero si se les saca de ahí, si se les encierra en el ámbito de
sí mismos, son absolutamente incapaces de hacer nada semejante. La
razón más plausible de ese comportamiento está en la prohibición táci-
ta de llevar una vida verdaderamente personal. Y todo, en virtud de
unos principios, que responden admirablemente a las situaciones ex-
puestas.
Con todo, en la psicogénesis de un clérigo hay algunos indicios,
especialmente por lo que se refiere al conflicto con el hermano enfer-
mo, que podrían contribuir enormemente a un análisis muy fecundo
de la propia personalidad. Esos indicios se presentan, por lo general,
como aspectos colaterales de una actitud de ayuda. Pasa como con las
turbulencias que inciden sobre las alas de un avión. Una vez que los
problemas propios se lanzan a toda velocidad en una huida hacia ade-
lante, como si tuvieran forma aerodinámica, el trato con las demás
hermanas y con los empleados llega a originar unos problemas franca-
mente incomprensibles.
Por ejemplo, una de las enfermeras del reparto finge encontrarse
mal y se queda en casa unos días. En una religiosa, cuyo principal pro-
blema de su infancia había consistido en la obligación de no ponerse
nunca enferma, ese simple incidente basta para desatar los sentimien-
tos más contradictorios de envidia y de celos, de indignación y de
reproche, y hasta de culpabilidad y de autocrítica. Es como si, en una
fracción de segundo, le pasara por la imaginación toda su infancia. No
se trata aquí de una cuestión puramente administrativa o de sobrecar-
ga de trabajo por la ausencia de una colaboradora. Lo que pasa es que,
de repente, surgen viejos fantasmas y soterrados sentimientos, con los
que hace años se veía cómo la hermana enferma disfrutaba de toda
clase de atenciones. Aquella prohibición categórica de entonces, de no
ponerse jamás enferma, se ceba ahora con toda intensidad en esa pobre
enfermera que se ha arrogado el derecho de «fingir» que no se encuen-
tra bien.
La religiosa «sabe» perfectamente que sus reproches son «injustos»
y no se pueden compaginar con una actitud cristiana: «¡Pues, vaya, te-
nía que pasarme esto precisamente a mí, que, en lugar de enfadarme
tanto y dejarme recomer de envidia, debería haber dado muestras de
comprensión y amabilidad!». Lo que aflora en estas consideraciones
no es sólo la vieja rivalidad frente al hermano enclenque, sino aquel
Tras fondo pstcogenético 313
viejo impulso infantil a la autorrepresión, la prohibición absoluta de
toda protesta, la necesidad de adaptarse a las circunstancias, y la acep-
tación de una tristeza interna vivida en soledad. Y todo, bajo las apa-
riencias de un deslumbrante trato social abocado al éxito. Precisamen-
te, esa tendencia a la repetición de determinadas reacciones afectivas
es lo que permite estudiar, desde una perspectiva psicoanalítica, el
trasfondo generativo de ciertas actitudes en las que se decantan en
forma químicamente pura y salen a la luz los sedimentos más antiguos
de la propia infancia.
Con las reflexiones que acabamos de proponer se podría decir que,
para un lector interesado en el tema, queda suficientemente expuesto
el influjo determinante de la rivalidad entre hermanos —la confronta-
ción entre Caín y Abel— para explicar la psicogénesis del clérigo, tan-
to en su origen familiar como en las múltiples variaciones y meandros
temáticos que derivan de esa situación.
Pero todavía hay un conflicto que merece ser estudiado con un
cierto detenimiento, porque encierra un factor —en ocasiones, decisi-
vo— para muchas adolescentes. Se trata de la rivalidad, o confronta-
ción, entre el guapo (la guapa) y el feo (la fea), es decir, la pregunta
sobre quién es la más guapa (!). En otras palabras, la actitud frente al
propio cuerpo.
4. Confrontación entre el guapo y el feo
«Sobre gustos no hay nada escrito», dice el refrán. Pero eso no puede
ser razón para negar, desde una postura ideológica, el sorprendente
atractivo de ciertos niños y, cuánto más, de ciertas niñas. Naturalmen-
te, los criterios sobre la «belleza» corporal varían de cultura a cultura;
y a veces hasta extremos opuestos. Ya Wieland presenta a su personaje
Demócrito organizando entre los habitantes de la antigua ciudad de
Abdera las más pintorescas discusiones sobre el tema de la belleza80.
Pero, por el contrario, también es verdad que la educación del
gusto estético, en una determinada cultura, empieza en paralelo con el
proceso educativo del niño. Además, ya desde ese momento, propor-
ciona una serie de categorías que, aparte de que permiten a cada uno
apreciarse a sí mismo, e incluso corregir los propios defectos, están
siempre por encima de las eventuales variaciones que arbitrariamente
pudieran producirse tanto en éste como en otros múltiples terrenos. El
modo en el que las diversas culturas transmiten sus propios cánones
 314 El diagnóstico
estéticos, en cuanto a belleza o fealdad, es tan banal como efectivo. Ya
desde el principio, y de manera espontánea, se presta más atención a
un niño particularmente guapo que a cualquier otro hermano suyo.
Los padres, la familia, toda la vecindad, e incluso los maestros, no
dejan de sonreír al niño y hacerle toda clase de monerías. Es lógico que
un niño así despierte fácilmente el interés y la simpatía de los que le
rodean; y si no se presenta un contratiempo, el niño terminará, tarde o
temprano, por hacerse una idea positiva de sí mismo, como la que le
ofrece su propio entorno. Pero no siempre todo sale a pedir de boca. Y
no es, ni mucho menos, raro que mujeres extraordinariamente guapas
hayan terminado por encontrar en su belleza una fuente no sólo de
complejos de inferioridad, sino de todo tipo de dificultades.
El destino de un chico que no es tan guapo, o que incluso él mis-
mo se considera feo, suele ser, al menos aparentemente, mucho más
dramático, aunque más regular y bastante menos expuesto. Empece-
mos también aquí por el caso más simple, aunque psicológicamente es
la peor forma de crítica social: ser el hazmerreír de todos. Sin duda,
hay una coincidencia global —y por cierto muy afinada— en la apre-
ciación del «ridículo». De un niño que tiene un labio leporino congéni-
to no se suele reír casi nadie. Él, naturalmente, no tiene la culpa de su
aspecto externo y, lo que es más importante, su deformidad carece de
valor expresivo y no es una marca que suscite la hilaridad. Eso no
sucede con la posición de los ojos o de las orejas, cuya más mínima
desviación puede dar lugar a toda clase de burlas y hasta de sarcasmos.
No es mera casualidad que estos dos órganos hayan sido durante mi-
llones de años los instrumentos más importantes de la comunicación
humana. Pero lo que infaliblemente provoca la burla es cualquier ano-
malía en las proporciones del cuerpo, especialmente, si el individuo es,
en cierto modo, responsable de su apariencia física. El ejemplo clásico
es la obesidad.
El círculo vicioso de donde proviene la obesidad crónica es tan
fácil de describir como difícil de erradicar. En el fondo, la obesidad
suele deberse a un exceso de mimo oral, unido a trágicas privaciones
de calor afectivo o a una insuficiencia de caricias físicas. El paradigma
de dichas circunstancias podría ser una madre que, a consecuencia de
su carácter depresivo, concibe el alimento y la alimentación como el
medio ideal para devolver a su familia lo que ella expresa verbalmente
como amor y dedicación. Un niño que crece en esas condiciones desa-
rrolla muy pronto el hábito de asociar con la comida sus más íntimas
exigencias de cariño, de ternura, de protección, de confianza, de acep-
Tr as fondo p si cogen ético 315
tación; para él, comer es el símbolo de todas esas cosas. Y si el ambien-
te que le rodea es más bien depresivo, habrá que añadir a todo eso el
miedo a morir de hambre 81 . No hay que tirar las sobras, hay que co-
merse todo lo que a uno le sirvan; y el niño ve que la mayor satisfac-
ción de su madre es verle rebañar el plato y dejarlo perfectamente
limpio, como recién salido del lavavajillas. Naturalmente, una situa-
ción real de hambre puede servir de preparación remota a ese tipo de
comportamientos.
Pero las secuelas derivadas del sobrepeso no son tanto de carácter
fisiológico cuanto de naturaleza psicológica. El que no lo haya vivido,
difícilmente podrá imaginarse lo que significa estar expuesto día tras
día a las bromas mordaces de los compañeros, tener que escuchar —tal
vez con demasiada frecuencia— comentarios hasta soeces al respecto,
y no poder reaccionar a todo ese baqueteo más que haciendo oídos
sordos y poniendo la mejor sonrisa, como pidiendo un poco de com-
prensión. Con una tristeza contenida, hay que ver cómo las compañe-
ras de clase invitan a bailar o a que las acompañen a la piscina a los
chicos más guapos y más inteligentes; a veces, hasta es una suerte po-
der hacer de carabina. Así se produce un sentimiento extremo de aban-
dono, un tremendo y progresivo complejo de inferioridad, un odio
latente a sí mismo, un miedo cerval a entablar cualquier contacto con
la gente, una absoluta disponibilidad para adaptarse a las exigencias
del entorno, con enormes dosis de resignación que no hacen más que
pedir paciencia, al mismo tiempo que prometen una plena efectividad.
Todo, barreras y más barreras.
Ante ese cúmulo de problemas psicológicos, ¿qué otra salida que-
da sino el camino del convento? Pues se sabe que allí no cuentan todas
esas limitaciones; es más, hasta se considera un signo de predilección
divina lo que en otras partes —prácticamente, en todo el mundo— no
es más que motivo de burlas y sarcasmos. Hacerse, por ejemplo, mi-
sionero entre los leprosos, cartujo, hermano hospitalario, «Hija de la
Caridad», o «Hermana de la misericordia» puede ser la única condi-
ción para encontrar en alguna parte, en algún reducto humano, un
poco de caridad y de misericordia.
Pero en cierto sentido, el proceso de maduración de una niña que,
ya desde su pubertad, llama la atención por su belleza es mucho más
difícil. Precisamente por ser más vulnerable, su condición puede
resultarle fatal. La desproporción entre su madurez física y su inmadu-
rez psicológica es para los padres una fuente de sobresaltos y continuas
preocupaciones. Ante la incertidumbre sobre la capacidad de autocontrol
 316 El diagnóstico
por parte de la niña, son ellos mismos los que tienden a intensificar la
vigilancia y a multiplicar los controles. Por eso, la solicitud de los
padres que, en el fondo, es perfectamente lógica, aunque muchas veces
procede de una extrema mojigatería en materia sexual, puede degene-
rar en forma de una cuarentena inaguantable. Ahora bien, como la
sola vigilancia externa de una adolescente no puede dar resultados a
largo plazo, los padres tratan de inculcar a la niña su propia ideología,
su manera de ver las cosas, acudiendo a un «truco» extremadamente
eficaz, que consiste en transformar el juicio positivo sobre la belleza en
una calificación negativa. Por eso, jamás le comentarán: «Cierto, eres
muy guapa; pero ten en cuenta que eso se nota, y tus compañeros no
son ciegos», sino que, por el contrario, le harán una observación más o
menos así: «¡Qué guapa estás! Pero, ¿por qué vas tan provocativa?».
En 1944, ante el avance del ejército rojo, muchas jóvenes alema-
nas, precisamente por ser jóvenes y de buen ver, se vestían andrajo-
samente y hasta se desfiguraban el rostro, ante la amenaza de posibles
violaciones. En esa línea, muchas madres, asustadas por la extraordi-
naria belleza de su hija, tratan de inculcarle un desprecio por la figura
femenina, como si se tratara de una cosa secundaria, de algo sucio y
hasta asqueroso. De modo que, para una mentalidad adolescente, lo
que en principio debería ser causa de orgullo y de autoafirmación ter-
mina por convertirse en algo humillante y vergonzoso. Pero lo que
ejerce una influencia más decisiva en la mentalidad de una joven es el
hecho de transformar unas categorías estéticas en la imposición de un
juicio de naturaleza moral. Así, la pobre chica termina por considerar-
se verdaderamente horrible, por el mero hecho de ser extraordinaria-
mente agraciada; y hasta puede ocurrírsele la idea de que lo mejor será
esconderse y pasar desapercibida, no porque su aspecto sea «peligro-
so», «provocativo» o «desvergonzado», sino porque se ve demasiado
deforme para aguantar las miradas críticas (de su madre). Hasta una
mujer como Brigitte Bardot, a sus veinte años, llegaba a sentir una
desesperación atroz al mirarse al espejo, porque —en contra de lo que
pensaba todo el mundo— se encontraba «de un aspecto imposible»82.
Mucha gente no acierta a comprender cómo unas mujeres verda-
deramente guapas pueden tener interés en disimular o incluso renunciar
plenamente a su feminidad bajo un hábito religioso. Pero lo que nadie
sabe es todo el cúmulo de problemas, resignación, perturbaciones afectivas
y angustia crónica que se oculta bajo ese hábito. Sólo se comprende cuan-
do uno se pone a revisar pacientemente y detalle por detalle los recuer-
dos, incluso los más soterrados, de su infancia y de su juventud.
Trasfondo psi cogenético 317
Hay un tema, en particular, que puede dar origen a las más extra-
ñas confusiones y perplejidades, como si quisiera llevar ese conflicto
entre belleza y moralidad hasta un final dramático: el tema de la con-
frontación dentro de la propia familia. No cabe duda de que hay fami-
lias en las que la situación va en sentido inverso a lo que se cuenta en
un buen número de fábulas, donde una hija hermosa y trabajadora se
compara con una hermana más bien fea y perezosa83. Muchos padres
tratan de meter en vereda a su bija más guapa apelando al ejemplo —pre-
suntamente recomendable— de su otra hermana, la más feúcha, que
no va por ahí sacando de quicio a los chicos, ni se exhibe como una
rompecorazones, ni se pasa el día hojeando revistas de moda poco
adecuadas.
Para escapar de esa absurda identificación de la «belleza» con la
«maldad», según los criterios de su madre, puede ser que la niña «gua-
pa» busque refugio en su padre, quien no dejará de sentirse halagado
por el hecho de desempeñar el papel de galán y de perfecto caballero.
¿No debe un padre sentirse ufano de poder pasear del brazo de su hija?
¿No es su deber, como buen conocedor de la naturaleza humana, acon-
sejar a su hija, incluso hasta el punto de hacerle ciertas sugerencias
sobre su lencería íntima? Pero, por otra parte, es evidente que la hija,
por ganarse la benevolencia de su padre, e incluso de otros hombres
que eventualmente puedan acompañarla, deberá renunciar a algo así
como la infidelidad que supondría dejar a su padre para salir con chi-
cos de su edad. Sin embargo, siempre es posible satisfacer, aunque en
modo muy limitado, el elemento de pacha celoso que percibe en su
padre. Y así, a medida que la hija se va haciendo mayor, más difícil
resulta poder prescindir de la componente sexual que se mezcla en las
relaciones entre padre e hija.
En consecuencia, la suerte de una chica particularmente guapa y
cortejada por todas partes puede terminar en una completa catástrofe;
marginada en el círculo de sus hermanos, atosigada por su madre y
víctima de los asaltos de su padre, se encuentra sin saber qué hacer. En
tiempos pasados, a las mujeres que, por su belleza, constituían una
posible trampa para los hombres, se las recluía en un convento o en
una cartuja84. Hoy día, si la joven llega a interiorizar sus impulsos
internos, tal vez una medida así pueda tener efectos incluso liberadores.
Si se analizaran a fondo ciertas vocaciones femeninas, sobre todo de
chicas que han sido guapas, se descubriría con insospechada frecuen-
cia la angustia edípica en la que debieron de vivir durante años, some-
tidas al continuo acoso de su padre. No carece de un cierto aspecto
 318 El diagnóstico
tragicómico el hecho de, todavía hoy, una de las plegarias clásicas de
la ceremonia de toma de velo por parte de las religiosas sea precisa-
mente un salmo, inspirado en un viejo himno del Antiguo Oriente que
hace referencia al harén del rey:
Escucha, hija, mira; inclina el oído,
olvida tu pueblo y la casa paterna;
prendado está el rey de tu belleza,
póstrate ante él, que él es tu señor (Sal 45,11-12)85.
De ese modo, el miedo edípico que se experimenta ante el propio
padre carnal se proyecta hacia la divinidad omnipotente, y se interpre-
ta como «elección» divina lo que no es más que puro desplazamiento
de unas sensaciones que aquí, en la tierra, están severamente reprimi-
das por la estricta prohibición del incesto, y que sólo cabe proyectar en
el «divino Esposo», Cristo.
5. El factor religioso
Según los resultados parciales de nuestra investigación, el conjunto de
unos elementos psicodinámicos como inseguridad ontológica, com-
plejo de culpabilidad, exceso de responsabilidad, resignación y con-
frontación explica el hecho de que el camino hacia el sacerdocio, o
hacia una orden religiosa, se comprenda como «elección» de un des-
tino que irrumpe en una vida humana condicionada por todos esos
factores. Paralelamente, ofrece una explicación psicogenética de una
serie de peculiaridades de la vida del clérigo que, en un principio, pre-
sentábamos como elementos únicamente estructurales.
Pero, sobre todo, esa extraña disociación que parece presidir la
vida del clérigo entre un deseo objetivo de salvación y la necesidad
subjetiva de concebir la propia existencia bajo el aspecto negativo de
sacrificio y renuncia, se explica perfectamente por la vinculación que
se establece, ya en período tan decisivo como el de la primera infancia,
entre el sacrificio personal del ser más querido y los correspondientes
«fantasmas de salvador» que surgen en la mentalidad del niño. Tam-
bién ha quedado claro que la represión afectiva, con todas sus limita-
ciones, es decir, la ampliación de zonas del «super-yo» a terrenos del
«yo» mediante una identificación angustiosa con las figuras de los pro-
genitores, surge en una etapa muy precoz de la vida del futuro clérigo.
Por último, lo que en términos puramente estructurales podría parecer
contradictorio y hasta doloroso, como una existencia volcada hacia
Tras fondo pstco genético 319
los demás, para transmitirles salvación, gracia, libertad, amor y per-
dón, mientras, en sí misma, rehuye toda clase de manifestación perso-
nal y se aferra al lenguaje sustitutorio de una «predicación» cuya «ver-
dad» está perpetuamente garantizada por una institución que vive de
tradiciones, aparece ahora, hasta en los detalles de los postulados
teológicos y durante el proceso de formación ideológica del clérigo,
como un reflejo directo de las vivencias de la infancia.
Pero queda una cuestión clave, que habrá que responder también
desde los presupuestos de una situación familiar. ¿De dónde viene el
carácter específicamente religioso de esos conflictos? Esa mezcla de
inseguridad ontológica y exceso de responsabilidad, ¿no podría origi-
nar, por ejemplo, un asistente social, un médico, un juez o un veterina-
rio? Entonces, ¿por qué precisamente un clérigo, concretamente, un
sacerdote? O también, en perspectiva femenina, todo ese sentido de
culpabilidad que brota en el seno de las relaciones entre hermanos, unido
a la lógica tendencia a la reparación, ¿no podría tener como resultado
que la niña decida hacerse maestra, enfermera, institutriz, u optar por
otra profesión semejante? ¿Por qué precisamente «religiosa»?
Sería demasiado fácil responder que todas esas diferencias que se
dan a la hora de elegir una profesión entre las infinitas imaginables
dependen exclusivamente de las aptitudes o tendencias individuales de
cada sujeto. Eso influye, qué duda cabe; y de hecho, se dejarán sentir
decisivamente en el futuro. Pero el problema que nos planteamos aquí
no consiste en ofrecer una explicación de por qué un chico se hace
asistente social o sacerdote, y una chica escoge hacerse enfermera o
religiosa. Lo que pretendemos es llegar a entender por qué la elección
de una profesión civil —diríamos, «normal»— le parece casi indiferen-
te, y por qué esa elección particular se vincula, en todo caso, a la de-
cisión fundamental de hacerse clérigo; es decir, él se hará asistente
social, sí, pero como sacerdote en una determinada orden religiosa;
ella se hará enfermera, sí, pero como «Hermana de la Caridad», o de
cualquier otra oden hospitalaria. La comprensión que tiene el clérigo
de su propia existencia no deja ningún margen de maniobra. De lo que
se trata es de que toda su vida, en cuanto realización personal, esté
esencialmente animada y configurada por la dimensión religiosa de ser
clérigo. Y eso es válido en tal medida que, si un sacerdote plantea a sus
superiores la posibilidad de dedicarse a ampliar estudios —historia,
ciencias sociales, psicoterapia, etc.—, lo más normal es que la curia
diocesana o la dirección de la orden religiosa interpreten esa sugeren-
cia como un signo de crisis de vocación. En cuanto ese sujeto, con la
320 El diagnóstico
ayuda de sus nuevos estudios, tenga la posibilidad de labrarse un por-
venir civil independiente, correrá serio peligro de romper el vínculo de
incondicionalidad y confianza que le liga indisolublemente a la Iglesia,
en virtud de su ministerio. Y en casos extremos, habrá que prescindir
de las preferencias e inclinaciones personales, e incluso no habrá más
remedio que negarlas, cuando esté en juego la «disponibilidad» para
las tareas de la Iglesia o de la propia orden religiosa.
Por consiguiente, el núcleo de la pregunta no está en determinar por
qué uno elige una profesión determinada, en virtud de sus inclinacio-
nes, sino en saber cómo llega a persuadirse de que la única solución de
sus problemas existenciales pasa necesariamente por un enfoque radi-
calmente religioso de su vida, es decir, por una elección y una vocación
que viene directamente de Dios. El problema es más complicado si los
padres de un futuro clérigo no son precisamente el mejor modelo de
religiosidad y de sumisión a la Iglesia. Planteada así la cuestión, las
técnicas puramente mecanicistas de una psicología del aprendizaje86,
basadas en el esquema modelo-copia, resultan demasiado simples para
ayudar a una comprensión de la psicogénesis de un clérigo.
Dentro del enorme abanico de posibilidades, no resultaría extraño
empezar por el caso de una familia en la que ni el padre ni la madre se
pueden considerar personas religiosas, mucho menos, practicantes.
Según las estadísticas, esa situación inicial en la psicogénesis de un
clérigo no parece ser la más frecuente, pero se da, de hecho. Y para
demostrarlo, me permito aducir la siguiente historia.
Durante los primeros años de su infancia, un niño se había visto
obligado a ser testigo directo de las desavenencias entre sus padres. Él,
naturalmente, se puso de parte de su madre, como decidido abogado
de sus derechos. Un día, el padre, harto de la convivencia conyugal, optó
por el divorcio; de modo que el niño se encontró con la oportunidad
de asumir la carga y la satisfacción de ser el único y verdadero destina-
tario del amor de su madre. Durante muchos años, los dos había llega-
do a establecer una alianza de duelo contra todo el resto del mundo.
Pero, poco a poco, las demandas de la madre se fueron haciendo cada
vez más exigentes, hasta que terminaron por convertirse en una espe-
cie de explosivo, que amenazaba con hacer saltar aquel «matrimonio de
sustitución». Desde el comienzo de su pubertad, el niño, físicamente ya
bastante maduro y de carácter más bien independiente, empezó a sen-
tir que el cerco al que le sometía la presencia agobiante de su madre no
sólo le producía disgusto, sino que hasta le causaba una sensación de
vergüenza. Por nada del mundo querría dar la impresión de ser un niño
Tras fondo psico genético 321
mimado; al revés, hacía lo imposible por endurecer su cuerpo y afirmar
su virilidad, mediante el ejercicio físico y una ascesis refinada. Pero por
otro lado, no estaba dispuesto a romper la vinculación con su madre,
aunque no fuera más que por su sentido de responsabilidad y por un
sentimiento de compasión. Por eso, decidió tomar la salida que, en su
caso, le parecía la única consecuente: la separación espiritual.
Así que, con gran sorpresa e incluso desgarramiento de su madre,
que nunca se había roto la cabeza con disquisiciones filosóficas, a sus
quince años, y en una región exclusivamente protestante, se convirtió
al catolicismo; y desde entonces, aun contra viento y marea, mantuvo
firme su decisión de hacerse sacerdote. Su fervor teológico le llevó a
una veneración apasionada de la Virgen María, cuyo culto, según él,
había decaído bastante en el catolicismo romano, mientras que sólo
los himnos de las Iglesias orientales exaltaban dignamente a la «Santí-
sima» Virgen. Dicho sea de paso, si alguien se hubiera atrevido a suge-
rir a este hombre de carácter tan fuerte y belicoso que su conversión al
catolicismo y su devoción casi mística a la Virgen no era más que una
consecuencia —muy fácil de desmitificar psicoanalíticamente— de la
vinculación edípica con su madre, lo habría considerado absolutamen-
te ridículo y como expresión típica de la decadencia occidental. Natu-
ralmente, después de años y años de prolongados esfuerzos por con-
trolar su voluntad, llegó a considerarse un hombre libre e independiente,
que sólo se guiaba por su razón y por su conciencia. Y lo mismo llega-
ron a pensar sus educadores, mientras su devoción mariana no llegó a
adquirir unos rasgos exagerados.
Este ejemplo ilustra suficientemente el problema que nos ocupa.
En el supuesto de una considerable inseguridad ontológica y de un
exagerado sentido de reponsabilidad, sólo unas fuerzas como la identi-
ficación, la protesta y la creación antitética de un ideal que busca la
solución en el plano del «espíritu» pueden engendrar la vocación a
clérigo. Además, una «decisión» por la Iglesia católica está evidente-
mente relacionada con la búsqueda de una madre sustitutiva que pue-
da disolver toda clase de vínculos externos con la madre biológica, en
orden a recuperarlos con más fuerza en un nivel espiritual o religioso.
Esa clase de conversiones puede producirse también con posteriori-
dad, ya en plena vida adulta, y como no obedecen a una causa externa
fácilmente verificable, la mayoría de las veces hacen verdaderos estra-
gos en el entorno.
Valgan de ejemplo las conclusiones a las que llegó Freud en 1927,
al analizar la experiencia de un médico estadounidense. Decía el ciru-
 322 El diagnóstico
jano que, al ver sobre la mesa de disección el cadáver de una mujer de
edad, sintió una profunda conmoción interna. Ante «aquel rostro con
una expresión tan dulce, tan encantadora», el médico no pudo menos
de pensar: «¡Imposible! ¡Dios no existe, no puede existir! Si realmente
hubiera un Dios, jamás habría permitido que una mujer tan dulce, tan
encantadora como esta viejecita... viniera a parar precisamente a una
mesa de disección». Terminado el trabajo, volvió a su casa, con la
firme resolución de no volver a pisar una iglesia. Pero oyó una voz
interior que le invitaba a reexaminar su actitud. A la mañana siguiente,
una iluminación especial de Dios le hizo comprender que la Biblia es
palabra de Dios y que las enseñanzas de Jesucristo son la única verdad
y en ellas está la única esperanza. Freud le replicó que todo el mundo
sabe que Dios permite catástrofes mucho más horrorosas que el cadá-
ver de una viejecita simpática y encantadora sobre una mesa de
disección. Lo más probable era que aquel rostro de mujer le hubiera
recordado al médico la cara de su propia madre. Freud analiza el caso
de esta manera:
La vista de un cuerpo de mujer desnudo (o a punto de estarlo), que
suscita en un joven el recuerdo de su propia madre, despierta en él
una añoranza provocada por el complejo de Edipo; y a esa añoran-
za se añade inmediatamente, como complemento perfecto, la rebe-
lión contra su padre. Para el joven, el padre y Dios no son todavía
realidades perfectamente diferenciadas; de ahí que el deseo de des-
truir al padre pueda hacerse consciente bajo la forma de duda sobre
la existencia de Dios, y pretenda legitimarse ante la razón como
rabia por los malos tratos infligidos al objeto materno...
El conflicto parece haberse desarrollado en forma de psicosis
alucinatoria, en la que se oyen voces internas que desaconsejan la
resistencia contra Dios. El resultado de la lucha vuelve a adquirir
tintes religiosos y, predeterminado por el destino del complejo de
Edipo, se manifiesta en una absoluta sumisión a la voluntad de un
Dios que se considera como Padre. El joven termina por creer, y
acepta todo lo que se le ha enseñado desde la infancia sobre Dios y
sobre Jesucristo87.
En este caso, unos contenidos religiosos que, de por sí, no habrían
tenido fuerza suficiente para configurar la propia existencia quedaron
reforzados por el nuevo impulso del miedo a un castigo infligido por el
padre —fruto natural del complejo de Edipo— y desembocaron en
una total identificación con los contenidos de la educación religiosa
recibida en la primera infancia. Tampoco en este caso la «conversión»
Tras fondo psicogenético 323
religiosa se debe al ejemplo de los padres, sino a la propia fuerza
psicodinámica del enfrentamiento con ellos, como derivación del com-
plejo de Edipo.
Pero para los planteamientos de nuestra investigación es mucho
más importante el hecho de que, ya antes de la manifestación del
complejo de Edipo, la propia psicología del niño encierra una multi-
tud de elementos afectivos que pueden condicionar el nacimiento de
magnitudes autónomas, por ejemplo, la aceptación especialmente in-
tensa, y hasta fanática, de determinadas concepciones religiosas. Ha-
ciendo nueva referencia al caso —anteriormente expuesto— de la madre
que ya ha sufrido un infarto de miocardio y puede morir en cualquier
momento, una de las soluciones para escapar de la angustia de tener
que enfrentarse con una muerte inminente consiste en soñar que se
abandona la tierra para situarse en el cielo. Aunque la madre muera,
en realidad no muere totalmente, sino que entra en la plenitud de su
verdadera vida, la del cielo, donde será mucho más feliz que aquí en la
tierra. Y en cuanto al que queda aquí abajo, jamás podrá sentirse total-
mente huérfano, porque llegará un día en que siga los pasos de su
madre, para encontrarse definitivamente con ella. De ese modo, la
angustia por la amenaza diaria de la muerte de la madre se puede
transformar en una apasionada añoranza de otra vida mejor, sobrena-
tural y eterna. Y eso, aunque los padres no hayan sentido particular
interés por el consuelo que ofrece la religión en cuestiones como el
más allá y el destino eterno del hombre.
Igual que en determinadas formas psicóticas suelen surgir visiones
apocalípticas88 que recuerdan extraordinariamente los respectivos tex-
tos de la Biblia, aunque el paciente no haya vuelto a oír hablar de ellos
desde su juventud, los contenidos centrales de la religión, especial-
mente de la cristiana, pueden surgir espontáneamente de las propias
vivencias psíquicas. Aunque los padres no hayan contribuido cons-
cientemente más que en medida muy escasa a la transmisión de esas
ideas, su influjo psíquico sobre el inconsciente del niño, desde época
muy temprana, puede hacer que ciertas doctrinas de la dogmática cris-
tiana se perciban como el cimiento subjetivamente infalible y nunca
cuestionable de la propia existencia. Sin embargo, en todos esos casos,
el factor decisivo es la característica ambigüedad de sentimientos y la
correspondiente disociación de la imagen paterno-materna, cuyo lado
más positivo se proyecta hacia la esfera de lo sobrenatural, de modo
que resulta absolutamente incuestionable.
En una modalidad de esa experiencia, ciertas nostalgias y ciertos
 324 El diagnóstico
ideales contrapuestos frente a la realidad circundante pueden contri-
buir a la formación de apnorismos psicológicos sobre los contenidos
de la fe cristiana. ¡Cuántas veces hasta el tono mismo con el que los
sacerdotes y las religiosas hablan sobre Dios, sobre Jesucristo, sobre la
Virgen, o sobre la Iglesia deja entrever la más profunda nostalgia de
algo que, en realidad, nunca se ha vivido personalmente!
Pero esa nostalgia también se puede inducir desde el exterior. En
la biografía del clérigo se observa frecuentemente que el deseo de su
vocación futura va ligado a la familiaridad con la única persona que,
en un mundo gélido, ha sabido proporcionarle algún calor. Sin embar-
go, hay un fenómeno, que se da también en otros campos y que, por lo
que se me alcanza, la literatura no ha sabido explotar suficientemente:
el factor específico de la casualidad. Por ejemplo, un chico se decide a
hacerse filatélico de profesión, porque a los siete años encontró duran-
te tres semanas a un inquilino de sus padres con el que salió una sola
vez a dar un paseo, pero que le habló como a un adulto. Pues bien, ¡ese
hombre era coleccionista de sellos! Otro caso podría ser el de una chi-
ca que se decide a hacerse librera, porque un amor de juventud, vecino
suyo, le escribía de vez en cuando unos poemas rebosantes de pasión.
Cuanto más lóbregos sean los subterráneos en los que un niño se ve
obligado a desarrollarse, mayor será el encandilamiento con el que, más
tarde, se lance incondicionalmente, como una mariposa nocturna, de-
trás del primer rayo de luz que irrumpa en su soledad. La psique hu-
mana, en su capacidad de sobrevivir y en la tenacidad de su ilimitada
paciencia, se parece a esas flores del desierto que, año tras años, per-
manecen como muertas bajo la abrasadora canícula del sol, pero que,
ante unas gotas de lluvia, brotan en toda su magnificencia. De repente,
la energía vital acumulada en sus raíces se desata en una explosión de
alegría y de colores; ellas aprovechan esa ocasión verdaderamente
crucial y se aferran a ella como a una especie de marca constitutiva89.
En una visión retrospectiva del proceso de configuración existencial
de muchos clérigos se puede descubrir la impronta que han dejado en
su desarrollo ulterior ciertas vivencias, como una acampada juvenil,
un retiro de fin de semana, un encuentro con determinado sacerdote,
etc. En ese momento afloró como esperanza, o incluso como confir-
mación real, lo que hasta entonces yacía sepultado como nostalgia. Es
como si se abrieran las esclusas y las aguas durante tanto tiempo acu-
muladas en el pantano se precipitaran hacia el valle; todas las tenden-
cias, todos los intereses pueden fluir ahora por el cauce que abrió aquel
encuentro puramente casual. Pero, en una correcta interpretación, aque-
Trasfondo pstcogenético 325
Ha circunstancia no fue precisamente la causa de un nuevo dinamismo,
sino un mero catalizador, la condición —en sí misma, indispensable—
para liberar todo el cúmulo de energía preexistente. Sin una psicología
de la nostalgia y de la soledad, sería difícil explicar determinadas voca-
ciones, especialmente las que surgen con independencia del ejemplo
religioso que hayan podido ofrecer los padres.
Pero, sin duda, el caso más favorable y, tal vez por eso, el que se
aduce con más frecuencia para explicar la psicogénesis de un clérigo es
el que se produce en una situación en la que uno de los progenitores,
por regla general la madre, incluso en significativo contraste con el pa-
dre, posee profundas convicciones religiosas. La palabra «religión» hay
que entenderla aquí como equivalente a catolicismo, ya que una «reli-
giosidad» en sentido de «humanismo ilustrado», como pretendía
Lessing90, o de un romántico «gusto por lo infinito», que decía Schleier-
macher91, sería difícilmente conciliable con el dogmatismo típico de la
Iglesia católica. Es más, habrá que suponer que la vivencia religiosa de
ese progenitor (la «madre», por lo general) incluye una vinculación
particularmente intensa con los postulados de la Iglesia. La situación
«ideal» para que surja una vocación de clérigo, o sea, el mejor punto de
partida de la psicogénesis clerical, se produce cuando uno de los pro-
genitores, decepcionado por el otro en su vida emocional, se aferra,
como solución «sustitutoria», a la Iglesia y asume como el fundamento
indispensable de su propia existencia determinadas decisiones mora-
les, sobre todo las que se refieren a la indisolubilidad del matrimonio y
al comportamiento sexual. Y si, además, se presupone que ese proge-
nitor está considerado en el seno de la familia como un ser humana-
mente superior, modelo y norma para los demás, se darán todas las
condiciones para que, mediante una estricta educación del niño, todo
se encamine al nacimiento de una futura vocación clerical.
Por consiguiente, en la psicogénesis del futuro clérigo, el elemen-
to decisivo es que el progenitor que marca la pauta en la familia con-
sidere su vinculación a la Iglesia como algo verdaderamente esencial
para su propia vida. En ese caso, el necesario contraste con el otro pro-
genitor actuará como un poderoso mecanismo que, al favorecer la apa-
rición de unas tensiones que influyen decisivamente en la psicología del
niño, agudizará en él un factor como el de su inseguridad ontológica,
con las previsibles consecuencias de buscar refugio en la vocación
clerical.
De esa oposición relativa entre padre y madre que, como acabamos
de indicar, es uno de los factores decisivos para la vocación a clérigo,
326 El diagnóstico
se deduce el significado afectivo de una de las concepciones dogmáti-
cas que constituyen el núcleo fundamental de la teología católica.
A juzgar por la religiosidad práctica de muchos clérigos, se tiene la
impresión de que en su vida real hay como dos dioses diametralmente
opuestos: por un lado, están Jesucristo y su madre, como quintaesencia
del amor, de la benignidad, del perdón; y por otro lado, está el Padre,
como quintaesencia de la justicia, de la severidad, del castigo. Hay que
reconocer que la Iglesia, ya desde sus primeros tiempos, rechazó como
herética la doctrina de Marción, según la cual el Dios de la creación es
radicalmente distinto del Dios de la redención92. Pero, afectivamente,
esa disociación ha penetrado en la religiosidad cristiana, como se pue-
de ver en infinidad de oraciones, sobre todo, las de carácter popular,
como las «rogativas». Por ejemplo, en los himnos y en las letanías de la
Virgen se le pide que, junto a su Hijo, interceda ante el Padre para que
envíe su protección y ayuda a una humanidad amenazada por el sufri-
miento y el pecado. Emocionalmente, se concibe al Padre —contra lo
que nos enseñó Jesús93— como un monarca desabrido, cuya indulgen-
cia sólo puede y debe conseguirse por la intercesión de tan poderosos
mediadores.
Por otra parte, según el dogma de la Iglesia, dentro de la Trinidad,
el Padre y el Hijo son personas distintas94, cuyas relaciones consisten
precisamente en su diferenciación; y de la contraposición entre las dos
personas, es decir, del Padre y del Hijo, surge el Espíritu Santo95, que
es, en definitiva, el responsable de la elección de un hombre a clérigo.
De modo que esa representación, en su significado afectivo, tendrá
que interpretarse como información de la propia biografía del clérigo,
ya que, de hecho, sólo la contraposición entre las dos personas «divi-
nas», el padre y la madre, da lugar a ese espíritu del que brota una
existencia como la del clérigo.
2
LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECÍFICOS:
MISERIA Y NECESIDAD DE UNA «VIDA MONÁSTICA»
Nuestra investigación ha llegado a un punto en el que todas las re-
flexiones precedentes no hacen sino corroborar la tesis de que la «vo-
cación» a una vida de clérigo está reservada exclusivamente al sujeto
que, ya desde su primera infancia y en el seno de la propia familia, ha
aprendido a compensar el sentimiento de inseguridad ontológica y de
falta de justificación de la existencia por medio de una inclinación a
reparar las posibles malformaciones.
Eso nos da la clave para comprender no sólo el lugar que ocupan
en la vida del clérigo católico la ideología de sacrificio y su práctica
correspondiente, sino también esa peculiar y confusa disociación entre
persona y ministerio que se observa en su actividad intelectual, en su
estilo de vida y en sus relaciones humanas. Paralelamente, hemos po-
dido aislar toda una serie de fenómenos que constituyen el núcleo fun-
damental de su existencia: el sentimiento de una excesiva responsa-
bilidad, con su correspondiente síndrome de salvador; la absoluta
disponibilidad del «yo» para identificarse plenamente con las exigen-
cias y dictados del «super-yo»; la convicción narcisista de una situa-
ción privilegiada, a causa de una peculiar elección; la represión de
enteros sectores de la propia psique y de cualquier reminiscencia de la
situación familiar originaria; la sustitución y sublimación de esas vi-
vencias por medio de una idea de vocación como destino divino; la
tendencia al convencimiento de la propia valía, con la inclinación a
imponerla a otros que, en una situación de franca o solapada compe-
titividad, quedarán necesariamente rebajados a la categoría de «obje-
tos» de la actividad pastoral. Todos esos fenómenos se explican per-
 328 El diagnóstico
fectamente como restos y reacciones de una infancia en la que el «yo»
del niño, presa del miedo, de la angustia y de un sentimiento de culpa-
bilidad, no veía otra salida posible, sino recuperar el amor siempre
incierto, o incluso presuntamente perdido, de la única persona impor-
tante y decisiva para él —la «madre»—, mediante una extrema dispo-
nibilidad para la adaptación y la entrega.
Sobre ese fondo de una psicología perpetuamente amenazada, se
puede entender, como la cosa más natural, que el «yo» del niño expe-
rimente la necesidad de una promesa de salvación, como la que le
ofrece el ámbito religioso, y se abra completamente a aceptarla sin la
más mínima reserva. Ahora bien, si a esa apertura existencial del niño
hacia el mundo de lo religioso —perfectamente explicable, desde la
psicología— se añade como factor socio-cultural, tanto dentro como
fuera de la familia, la presencia de la Iglesia católica, en cuanto insti-
tución transmisora de los valores y de las concepciones religiosas, se
comprende la posibilidad de que un chico o una chica sientan poste-
riormente el vivo deseo de compartir una experiencia como la de
Jeremías, la del «Siervo» en el Deuteroisaías, o la de san Pablo, que se
creyeron elegidos por Dios «desde el seno de su madre» para ponerse a
su servicio Qr 1,5; Is 49,1; Gal 1.15)1.
Pero, en el fondo, todo este recorrido no cubre más que la mitad
de la historia. Es decir, nuestro esfuerzo por delinear una imagen lo
más exacta posible de la psicología del clérigo no nos ha proporciona-
do más que el marco en el que se encuadra esa imagen; conocemos
sólo el punto de enfoque de la perspectiva, y no hemos hecho más que
bosquejar la trama de los colores. Nos falta lo principal, lo decisivo,
que no es otra cosa que delinear exactamente los volúmenes, las for-
mas, la colocación, o sea, el contenido propiamente dicho del cuadro.
Responsabilidad, idealismo, religiosidad, vinculación a la Iglesia
son, qué duda cabe, presupuestos fundamentales para la vida del futu-
ro clérigo; pero todos esos factores podrían ser la base de una infini-
dad de profesiones posibles, en vez de condicionar exclusivamente la
vocación clerical. De ahí podrían surgir profesores de religión, colabo-
radores, redactores o directores de un periódico, revista o editorial
católica, animadores de grupos, presidentes de cualquier comisión o
asociación eclesiástica, etc. De hecho, en todo ese abanico de profesio-
nes no es raro encontrar gente que, en un momento de su vida, haya
pensado hacerse sacerdote o religioso, pero que, por diversos motivos,
antes o incluso después de la ordenación sacerdotal o de los votos,
optó por abandonar ese camino. El mayor obstáculo suele ser lo que se
Limitaciones de los estadios específicos 329
considera específico de la existencia clerical: una vida guiada por los
llamados «consejos evangélicos» de pobreza, castidad (o celibato) y
humildad (u obediencia). Pues bien, hasta que no se vea claro por qué
una determinada persona llega al punto de considerar esa vida no sólo
como un ideal que merece cualquier esfuerzo, sino como el fundamen-
to mismo y la razón única de su propia existencia, el análisis no habrá
logrado penetrar en el núcleo más profundo de la psicogénesis del
clérigo. Si hasta aquí hemos descrito el sentimiento o, mejor dicho, la
situación fundamental que desencadena la psicogénesis, ahora tene-
mos que analizar cómo todas esas constelaciones de conflictos y senti-
mientos que hemos apuntado anteriormente repercuten en cada uno
de los estadios del desarrollo psíquico del clérigo, con sus exigencias y
sus pulsiones específicas.
Pero antes de comenzar esa andadura, no estaría mai recordar aquí
el verdadero propósito que guía nuestra investigación. Todo el que,
como sacerdote o como miembro de una orden o congregación reli-
giosa, crea que el psicoanálisis puede arrojar una cierta luz sobre las
motivaciones de fondo de los «consejos evangélicos», deberá plantear-
se ineludiblemente hasta qué punto esas conclusiones le afectan a él
personalmente. Antes, cuando no se trataba más que de una mera ex-
posición de las estructuras fundamentales de la afectividad clerical, el
lector, aun sintiéndose personalmente aludido, todavía tenía un cierto
margen de maniobra, por ejemplo, distanciándose del problema. ¿No
habría que rechazar sin más los ejemplos aducidos, objetando que se
trata de casos meramente particulares y no de concreciones de una
tipología estructural? ¿No se podría incluso proponer ejemplos con-
trarios? ¿Quién no conoce alguna religiosa o algún sacerdote «total-
mente distintos» de los presentados aquí? Y, sobre todo, ¿hay, de he-
cho, algún clérigo que no se haya esforzado personalmente por no ser,
ni llegar a ser, como el que se ha descrito hasta aquí, o sea, una perso-
na que «vive por la función»? Aunque se quiera, o incluso se deba,
admitir que existe «el clérigo a la Drewermann», siempre se podrá
encontrar una diferencia, por mínima que sea, que suavice lo dicho, en
cuanto se refiere al propio interesado.
Pero, de ahora en adelante, el proceso mismo de lectura se encar-
gará de ir reduciendo y estrechando cada vez más hasta esa posible
diferencia. A medida que el psicoanálisis horada como un torno las
profundidades de la persona, se reduce el campo para la excusa o para
la huida, y se intensifica una interpelación al sujeto, que le empuja al
conocimiento propio. Naturalmente, siempre cabe la posibilidad de
 330 El diagnóstico
que el acento sea distinto, ya que en materia de los llamados «consejos
evangélicos» cada individuo podrá tener sus propios problemas: uno
tendrá más dificultad con la pobreza, otro deberá afrontar las deman-
das de la obediencia, y un tercero se sentirá más angustiado por la
renuncia a la pulsión sexual. En cualquier caso, cada uno tendrá que
examinar los elementos de su primera infancia que más directamente
han influido en su «vocación», es decir, en su «decisión» personal de
hacerse clérigo; tendrá que tener en cuenta las múltiples limitaciones,
represiones, inhibiciones y síntomas neuróticos que han jalonado toda
su vida, desde la primera infancia; tendrá que ser más sincero consigo
mismo que como le enseñaron durante sus años de formación en el
seminario o en el noviciado; y tendrá que encarar ciertas cuestiones
que la ideología puramente racional de la Iglesia le ha ocultado, como
por condescendencia, ya que consideraba como bendición de Dios y,
por consiguiente, benéfico, lo que, en determinadas circunstancias y
desde el punto de vista humano, habría que reconocer como maldi-
ción, como fatalidad o, por lo menos, como infortunio. Por eso, si se
supone que la «decisión» de hacerse clérigo nace de una fuerte presión
interna que lleva a concebirla como una auténtica «vocación» de Dios,
y se subraya la disponibilidad absoluta que se exige al interesado, para
identificarse plenamente con la «dignidad» de su «ministerio», se en-
tiende fácilmente el miedo, las vacilaciones e incluso la actitud de de-
fensa con la que la mayoría de los clérigos reaccionan frente al psico-
análisis2.
No se puede negar que ciertos descubrimientos que inciden en la
psicodinámica de unas personas que viven con tantas compensaciones
como los clérigos de la Iglesia católica encierran cierto peligro. Pero
no por eso dejan de ser verdad. Y ese mero hecho basta para que pue-
dan provocar la ruina, como si se tratara de un castillo de naipes, de la
construcción que durante toda una vida se ha ido edificando con tanto
esfuerzo. Pero lo peor es que esa ruina puede producirse demasiado
tarde como para poder volver a empezar.
¿Qué puede hacer, por ejemplo, un párroco que a sus sesenta años
tiene que reconocer que, a pesar de todas sus palabras sobre la misión
de la Iglesia y la libertad de los hijos de Dios, él, en el fondo, sigue
siendo aquel niño de tremenda fijación edípica sobre su madre, aquel
niño que, por afán de no cometer jamás un pecado, cargó con el peca-
do tal vez más grande, el de no haber vivido jamás una vida verdadera-
mente suya3? ¿Hizo bien, o fue un irresponsable, cuando a sus veinte
años renunció al amor de una mujer con la que no sólo habría podido
Limitaciones de los estadios específicos 331
ser feliz, sino también experimentar con ella, quizá por primera vez en
su vida, el significado de unas palabras tan trilladas como confianza,
entrega, amor? ¿No fue, en definitiva, su mayor fracaso la renuncia
ante Dios y ante los hombres, por «fidelidad» al compromiso de su
ministerio, a su propia felicidad y a la de los otros? ¿Qué hacer, pues,
cuando esa clase de pensamientos y reflexiones vienen, literalmente,
demasiado tarde?
Pocas cosas hay tan trágicas y deprimentes en la vida humana, co-
mo descubrir algo a destiempo. De ahí el riesgo de una lectura de
libros sobre psicoanálisis, que llevan a descubrir ciertos datos precisa-
mente en el momento en que se es aún demasiado joven o ya demasia-
do mayor para poder aceptarlos y aprovecharse de ellos. De nada sirve
la excusa, por pertinente que sea, que más vale ser corregido o repro-
chado por un libro que por la dura escuela de la vida. Por eso, no nos
cansaremos de repetir que en nuestra investigación no se trata —ni
debe tratarse— de acusar o reprochar, ni siquiera en el tono, a perso-
nas que, según su apreciación subjetiva, han hecho los mayores esfuer-
zos por orientar su vida hacia los demás de la manera más provechosa
posible . Pero, al mismo tiempo, debe permitirse no sólo forzar esas
angosturas que, en virtud de determinados factores del inconsciente,
suelen desembocar en decisiones capitales para la propia existencia,
sino también, cuando sea posible o incluso resulte necesario, imaginar
y abrir caminos más adecuados para revisar y mejorar tales decisiones.
Se trata, pues, de atenuar los complejos de culpabilidad que hacen
aparecer como fallo o incompetencia de la persona lo que es posible
que, en realidad, se deba al carácter obligatoriamente despersonalizado
de un particular modo de vida. Se trata de superar la sensación de
aislamiento, de soledad y de abandono, en la que se podría ver como
problema puramente privado lo que, en realidad, obedece a la estruc-
tura insoportable de una forma objetiva de existencia como la del clé-
rigo. Se tata de reclamar el inalienable derecho del individuo a la liber-
tad de su propia maduración y desarrollo psíquico, aunque la conciencia
de esa necesidad se produzca en un momento en el que, según las
reglas del juego que presiden una forma de vida totalmente institucio-
nalizada como la clerical, no debería producirse. En otras palabras, se
trata de que la persona, a través del método psicoanalítico, llegue a
percibir conscientemente el cúmulo de constricciones con las que un
determinado sistema religioso controla hasta los más mínimos detalles
de su vida, de modo que pueda recuperar el aliento para pensar y
expresarse, para sentir y obrar por sí misma.
 332 El diagnóstico
Naturalmente, no se puede excluir la hipótesis de que un alto
porcentaje de clérigos —teóricamente, todos—, dada su identifica-
ción con el ministerio —en términos psicoanalíticos, identificación
del «yo» con el «super-yo»—, perciban estas reflexiones no sólo como
un ataque a ciertas formas o contenidos del estamento clerical, tal
como lo define todavía hoy la Iglesia católica, sino incluso como una
auténtica agresión personal. Pero aquí vale la observación de Sóren
Kierkegaard, que, en pura dialéctica, ataque y defensa son una misma
cosa4. Por eso, nuestro cometido consiste en analizar, con ayuda del
psicoanálisis, los ideales propios del clérigo tal como él mismo los
formula, para humanizar en lo posible su función psíquica; y, en
sentido inverso, tratar de analizar las estructuras psíquicas de las per-
sonas que procuran vivir según dichos ideales, de modo que lleguen a
comprender y a vivir su ideal como una forma de expresar su integra-
ción humana y el encuentro personal consigo mismos. Finalmente, la
única posibilidad de evitar la eterna amenaza de degeneración que
pende sobre nuestros objetivos vitales, o de liberarnos de ella, si ya se
ha producido, es el esfuerzo por comprender y el valor para buscar
sinceramente la verdad del hombre. Mezquino ideal sería el que tuvie-
ra como único fundamento la obsesión de retraerse a la luz que arroja
el psicoanálisis.
Por consiguiente, el punto de partida más sólido para seguir nues-
tra investigación consiste en tomar lo más en serio posible, desde un
enfoque psicológico, los datos teológicos que se aducen como funda-
mento de los «consejos evangélicos».
I. FUNCIONALIZACIÓN DE UN EXTREMO:
EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
Para legitimar teológicamente los «consejos evangélicos» y llegar a
institucionalizarlos como ideal de vida de unos hombres que se sienten
«particularmente llamados», el punto de referencia durante los largos
siglos de historia de la Iglesia ha sido el modelo de Cristo. Imitar a
Cristo es el punto de partida y la meta de toda vida auténticamente
cristiana.
Los intentos de compilación de ciertos hechos y dichos de Jesús
durante su vida terrestre, para descubrir en ellos el hilo conductor de
la existencia cristiana, se remontan a una tradición muy antigua que
es, probablemente, la base del capítulo 10 del evangelio según Mar-
Limitaciones de los estadios específicos 333
cos. En determinados círculos helenísticos se consideraba ese texto
como una especie de catecismo comunitario que recogía, entre otros
temas, el de matrimonio y familia, con la prohibición del divorcio
(Me 10,1-12), el de la preocupación por los «niños» (Me 10,13-16), y
el de la renuncia a las riquezas en favor de los pobres (Me 10,17-27) 5 .
Si se quiere, se puede ver ya en ese catálogo tan antiguo de normas
de comportamiento cristiano una forma embrionaria de lo que serán
en el futuro los «consejos evangélicos» de pobreza, castidad y obedien-
cia. Pero una de las características de ese catálogo es que no contiene
«consejos» propiamente dichos sobre una «particular» forma de vida,
sino que, más bien, propone reglas válidas para todos; más aún, si se
tiene en cuenta el contexto inmediatamente anterior, o sea, el episodio
del «joven rico», parece que se trata de una advertencia enérgica con-
tra cualquiera otra orientación de la vida que no vaya en ese sentido.
En esa concepción pervive el recuerdo de que Jesús no pretendió, en
modo alguno, fundar una especie de «orden monástica para seglares»,
del tipo de las «hermandades» fariseas —los aberitn6— o de la comu-
nidad de Qumrán 7 , que florecieron durante el judaismo tardío, sino,
más bien, dar vida a un movimiento de personas que, por su confianza
en Dios, fueran capaces de renunciar —y renunciaran, de hecho— a
toda clase de divisiones entre ellos provocadas por la inclinación al
poder, a la propiedad y a la concupiscencia.
Pero pronto se comprobó la realidad de la sombría advertencia
que el filósofo romano Celso había hecho a los cristianos hacia el 180
d.C.8, cuando predijo que sólo podrían mantener la elevada moralidad
de la que hacían gala los primeros apologistas en su confrontación con
el mundo pagano9, si seguían como un pequeño grupo religioso o como
una secta; en cambio, si llegaran a convertirse en una religión de ma-
sas, serían exactamente como los demás, ni mejores ni peores. Y de
hecho, así fue. El cristianismo, después de largos años de persecución,
que se recrudeció a principios del siglo iv bajo los emperadores Decio
y Diocleciano, llegó a ser no sólo una «religión de masas», sino que, el
año 381, se convirtió en la religión oficial del Imperio10. Fue por esa
época cuando surgieron las primeras comunidades eremíticas, espe-
cialmente entre los cristianos coptos de Egipto11. Apelando a la pasión
y muerte de Cristo, optaron por una vida de privaciones y de renun-
cias radicales, para hacer realidad los principios más elevados del espí-
ritu cristiano, frente a la secularización en la que había caído la Iglesia.
Las regiones semidesérticas de Egipto y Siria fueron la verdadera cuna
del monacato cristiano12.
 334 El diagnóstico
Hasta para la elección del sitio se siguió el modelo de la Biblia.
Una leyenda, recogida en Mt 4,1-11 (véase también Le 4,1-13), cuenta
que Jesús, después de su bautismo en el río Jordán, y antes de comen-
zar su ministerio público, fue llevado por el Espíritu de Dios al desier-
to; y allí, después de cuarenta días de oración y ayuno, fue «tentado
por el demonio»13: ante su sensación de hambre, el tentador le habría
retado a convertir las piedras en pan; a precio de una muestra de ado-
ración a su supremacía, Satanás habría puesto a sus pies todos los rei-
nos del mundo; y para probar su confianza en Dios, debería arrojarse
desde el pináculo del templo. Pero Jesús rechazó esas tentaciones, adu-
ciendo que «no sólo de pan vive el hombre», que Dios es el único
digno de adoración, y que no se debe «poner a prueba a Dios» con
artes mágicas o milagros. De ese modo, Jesús logró superar la sensa-
ción de hambre, la pulsión de poder, y también, si se interpreta
psicoanalíticamente el «sueño de la caída» desde el pináculo del tem-
plo14, la pulsión sexual hacia las «muestras» de amor y de cobijo afec-
tuoso. Desde la perspectiva de una psicología profunda, no se puede
dudar que las «tentaciones» de Jesús, tal como se cuentan en Mt 4,1-
11, son el primer reflejo simbólico de los tres campos pulsionales de la
oralidad, la analidad y la sexualidad, que encuentran en los tres «con-
sejos evangélicos» de pobreza, castidad y obediencia sus limitaciones
más radicales15.
Pero desde ese «ejemplo» de Cristo a la doctrina eclesiástica de los
«consejos evangélicos», tal como se entendió en el movimiento mo-
nástico, hay un largo camino. A la pregunta sobre cómo pudo surgir
esa concepción, que se propagó por toda la Iglesia durante el siglo iv,
hay que responder que los puntos de comparación son más abundan-
tes con el brahmanismo indio o con el budismo que con el Nuevo
Testamento 16 . Aquí, la idea de «vencer al mundo» (Jn 16,33) 17 se con-
vierte en el verdadero programa, de modo que el ideal de vida cristia-
no, desde la perspectiva de una espiritualidad histórica, pertenece a
una corriente cuyos orígenes se encuentran fuera de un judaismo abierto
al mundo y a las experiencias sensoriales18. Es verdad que en el judais-
mo tardío, dentro de la concepción apocalíptica, se percibe un fuerte
pesimismo y una atmósfera de inminencia del fin del mundo 19 . Y a la
sombra de ese fenómeno, crecen las promesas proféticas de un «desier-
to» al que Dios conducirá a su pueblo en la hora definitiva, como lo
hizo anteriormente cuando la salida de Egipto20.
Pero el desierto egipcio, ya en la mentalidad de los faraones de
hacía miles de años, y de una manera mucho más radical que en todas
Limitaciones de los estadios específicos 335
esas figuraciones, era el lugar de la muerte 21 o, mejor dicho, el lugar de
la vida eterna situado en «la región occidental», que pertenecen a la
diosa Meret-Seger, la «diosa que ama el silencio»22. En la mentalidad
egipcia, la «tumba» era el lugar de la «resurrección»23; era la morada
eterna, el escenario de la fusión con el dios Osiris que, por el amor de
su mujer, Isis, alcanzó la inmortalidad 24 . No parece una pura casuali-
dad que fueran precisamente los cristianos de Egipto los que iniciaron
la vuelta a esos lugares de las más viejas esperanzas de inmortalidad,
para morir al mundo y alcanzar la vida eterna mediante una vida
monástica25. El culto con el que los faraones celebraban sus ritos de
victoria sobre la muerte sufrió un proceso de interiorización con refe-
rencia al trágico destino de Cristo entre el Viernes santo y la mañana
de Pascua, y se convirtió en una forma de existencia en plenitud, que
habría de configurar radicalmente el curso ulterior del cristianismo26.
Aunque el objeto de nuestra investigación no consiste precisamen-
te en hacer una historia de la espiritualidad, resulta inevitable, desde el
punto de vista de la psicología religiosa, empezar con una presenta-
ción genérica del ambiente espiritual en el que se originan las grande-
zas y los peligros del movimiento monástico. En la crítica que se suele
hacer a la práctica de los «consejos evangélicos» en la Iglesia católica
es fácil dejarse llevar por una concepción arbitraria y, de ordinario,
más bien unilateral. En este aspecto, parece que la última moda consis-
te en criticar con una actitud rayana en la caricatura la conocida hos-
tilidad de la Iglesia católica con respecto a la sexualidad27. Por otra
parte, recordando el ejemplo de san Francisco de Asís, no se ahorran
elogios a sus exigencias de «pobreza», sobre todo en un mundo en el
que cada año mueren de hambre unos cincuenta millones de perso-
nas28, mientras que, al mismo tiempo, se considera que la «humildad»
y la «obediencia» son, hasta cierto punto, un problema privado de los
clérigos católicos.
Una disociación tan superficial olvida totalmente que los «conse-
jos evangélicos» forman un todo unitario, que no se puede aceptar ni
combatir sólo en uno u otro de sus componentes, sino que se debe
considerar como una actitud fundamental y unitaria frente a la totali-
dad de las pulsiones del ser humano. Concretamente, en el debate so-
bre un tema ya de por sí tan limitado como el «celibato obligatorio» de
los clérigos, resulta no sólo gratuito, sino absolutamente inaceptable,
acudir a ciertos esquemas monocausales como los siguientes: el pa-
triarcalismo es el culpable de la misoginia de la Iglesia católica y de su
 336 El diagnóstico
extremada represión sexual, de donde se deduce, como consecuencia
lógica, la exigencia del celibato de los sacerdotes29. O también: el
capitalismo que, en cierto sentido, es causa y consecuencia socio-eco-
nómica de la dominación masculina, por su orientación a un máximo
de productividad y lucro, es en sí mismo enemigo del placer y del
cuerpo; de donde se deduce que una institución como la Iglesia, gober-
nada por hombres, y ansiosa de poder y dinero, tendrá que transfor-
marse necesariamente en una institución represiva, en particular del
amor sexual30.
Por supuesto, hay buenas razones para relacionar el puritanismo
de la era victoriana, durante casi todo el siglo xix, con el nacimiento y
auge de la revolución industrial31. Y también, desde una perspectiva
etnológica, hay buenos argumentos para pensar que una cultura
matriarcal es menos represiva de la sexualidad, menos intolerante y
menos ávida de poder que las culturas paternalistas con las que, sin
duda, se podría comparar32. Pero fueron precisamente los movimien-
tos monásticos los que, con sus exigencias de pobreza y humildad, se
opusieron más tenazmente a cualquier tentación de poder o de lucro.
Aparte de que también fueron esos movimientos los que colaboraron
de manera decisiva a la propagación del celibato como ideal de vida
cristiana.
Pues bien, aparte de todas estas consideraciones, lo verdaderamen-
te importante para nuestra investigación es que no se debe ni se puede
pasar por alto el hecho de que los ideales de la «vida monástica»33, tal
como se han entendido y practicado en la historia de la Iglesia, difícil-
mente se pueden deducir de la Biblia —si es que, en realidad, tienen
algún fundamento en ella—, a pesar de todas las resonancias que he-
mos apuntado anteriormente. Y tampoco se pueden explicar por las
circunstancias de la historia cultural de Europa. El núcleo esencial de
los ideales monásticos no es patrimonio específico de una determinada
cultura o de una comunidad particular, de la que se puedan deducir
por línea directa, sino que son el reflejo de una época bien delimitada
en la historia de la conciencia humana. Dicho de otra manera, lo que
pretende el ideal monástico es dar respuesta a un problema estrecha-
mente relacionado con los orígenes de lo que solemos llamar «histo-
ria» o «cultura», y que podría interpretarse como el «pecado original»
de la «revolución neolítica»34.
Hay suficientes datos para pensar que, hacia finales de la última
glaciación, hace unos diez mil años, las relaciones entre hombre y mujer
sufrieron una modificación considerable en beneficio de la domina-
Limitaciones de los estadios específicos 337
ción masculina, que todavía hoy perdura en forma de patriarcado.
Precisamente entonces, nacieron las relaciones de poder y de propie-
dad, que alcanzaron su máximo desarrollo en las antiguas culturas del
Medio Oriente 35 . Pero el aspecto más importante es que la historia
económica y social de todo aquel período se debió a una profunda
transformación espiritual de las relaciones del hombre con la naturale-
za circundante y consigo mismo36. Recurrir a categorías morales para
explicar las conquistas de aquella época como una falta que se habría
podido evitar, o sea, la culpa «de los» hombres o «de los» poderosos,
no sólo denota una falta de sentido histórico, sino que sería como el
que, llegado a lo alto de un torre, maldice las escaleras que le han
permitido subir. Todo lo que somos hoy se lo debemos al cambio de
mentalidad que se produjo en aquella época de la historia.
Para nuestro análisis, lo decisivo es que, hace unos diez mil años,
con la retirada de los glaciares y la desaparición de la caza mayor, que
se había adaptado al clima extraordinariamente frío, se derrumbó toda
la estructura de la civilización de la caza y de la recolección de frutos
silvestres, para dar paso, a lo largo del Mesolítico, a un progresivo
establecimiento del hombre a orillas de los lagos y de los grandes ríos.
Entonces no sólo cobró auge la agricultura, la ganadería, la confección
textil, la cerámica, la construcción y un esbozo de administración ci-
vil, sino que cambió radicalmente la posición del hombre en el conjun-
to de la naturaleza.
El hombre dejó de comprenderse como parte de la naturaleza37, y
su dominio de la tierra que iba ocupando se extendió sin límites, mien-
tras que con la conciencia creciente de sus libertades fue creciendo
también su percepción de que unos fenómenos como la salida y puesta
del sol, la alternancia entre verano e invierno, entre estación seca y
estación de lluvias torrenciales, las fases de la luna y las órbitas de las
estrellas estaban producidos por determinadas fuerzas a las que tam-
bién la vida del hombre estaba sometida para bien o para mal. En la
medida en que un mejor conocimiento y aprovechamiento de las leyes
naturales proporcionaba una enorme ampliación y diferenciación de
las bases materiales de la cultura, crecía también la percepción de la
amenaza radical que suponía para la existencia humana una naturale-
za cada día más extraña. El «paraíso» de sentirse protegido en el seno
de un mundo natural parecía definitivamente perdido. Se quebró la
unidad afectiva de la experiencia, la cultura se desarrolló con absoluta
independencia de la naturaleza, y en el propio interior humano co-
menzó a disociarse el nivel emotivo del racional38.
 338 El diagnóstico
Cada vez eran más imprescindibles los hombres, cuya mayor fuer-
za física se empleaba para cultivar los campos, para poner diques a los
ríos y para hacer la guerra39. Y ese progresivo aumento del valor social
del hombre tuvo que producir necesariamente una decadencia de la
valoración de la mujer. La que, durante el período de las glaciaciones,
era la dueña de los animales40, la Gran Madre, y fuente de toda vida41,
se convirtió progresivamente en un ser inferior al hombre, mera encar-
gada de la casa. Es verdad que las religiones míticas de la época logra-
ron superar, hasta cierto punto, la alienación entre hombre y mundo,
entre naturaleza y cultura, entre consciente e inconsciente, entre pen-
samiento y afecto, entre hombre y mujer42. Sin embargo, la crisis deci-
siva en la historia de la conciencia humana fue absolutamente inevita-
ble: el descubrimiento de lo particular, la conciencia de la propia
individualidad produjo una concepción totalmente nueva de la situa-
ción del hombre en los dos puntos neurálgicos de su existencia: por
una parte, su libertad y, por otra, su mortalidad constitutiva.
En una perspectiva histórica, los testimonios más primitivos sobre
esa polaridad humana se encuentran en la literatura de la antigua In-
dia, con sus acuciantes deseos de superar el fatídico círculo de la vida
entre nacimiento y muerte, con el desprendimiento espiritual de las
realidades materiales43. Karl Jaspers definió como tiempo eje el perío-
do que va del siglo vm al v a.C, por su importancia para la evolución
histórica de la conciencia44. Es la época de figuras tan gigantescas como
Lao-tsé, Isaías, Buddha o Sócrates, que fueron los primeros en hacer
frente a las desmesuradas exigencias de libertad y responsabilidad per-
sonal e infundir nuevo espíritu en la conciencia individual, convirtién-
dola así en última instancia decisoria ante Dios y ante los hombres.
Pues bien, precisamente en ese ámbito espiritual de la experiencia
humana surge el fenómeno del monacato en las diferentes religiones.
En un mundo finito y esencialmente marcado por el dolor, el monaca-
to ofrece al hombre una serie de medios espirituales para vencer su
condición de creatura cautiva y recuperar la independencia interior de
la que se siente dolorosamente privado por el sufrimiento externo. Se
trata de superar el miedo y la constitutiva inquietud frente al inevita-
ble azote de la existencia, plasmado en el envejecimiento, en la enfer-
medad y en la muerte. Para ello habrá que renunciar a los valores de la
juventud, habrá que someter el cuerpo a una disciplina ascética, y orien-
tar la vida a la consecución de unos valores que ni la misma muerte
puede arrebatar o devaluar45.
Pero esa ruptura con el mundo no puede, ni debe, interpretarse
Limitaciones de los estadios específicos 339
como una «huida», ya que, en realidad, se trata de una victoria interna
sobre las aspiraciones más profundas del ser humano que le atan inexo-
rablemente a las apariencias transitorias. Despicere terrena et amare
caelestia, despreciar las realidades de la tierra y ansiar las del cielo,
dice una de las oraciones más repetidas en la Iglesia católica a lo largo
de los siglos. Y esa máxima es también como el cantus firmus, como la
tonalidad sostenida, que confiere carácter propio a la vida monástica
en todas las culturas.
Para encontrar el sentido originario de los «consejos evangélicos»
habrá que acudir a un fenómeno religioso que se produjo siglos antes
de la era cristiana, el budismo, única religión totalmente organizada
según el modelo monástico. Un día, un joven príncipe indio, Siddhartha
Gautama, de paseo por la ciudad de Kapilavastu, se encontró sucesiva-
mente con un mendigo, un enfermo y un difunto que llevaban al cre-
matorio. La impresión que le produjo aquel encuentro le llevó a aban-
donar la corte real y dejar a su mujer y a su hijo46. Por primera vez, el
príncipe se vio confrontado con la despiadada realidad de la existencia
humana. A partir de entonces, decidió unirse a las comunidades de
monjes itinerantes, con el juramento de no volver a casa hasta haber
vencido a la muerte. Su «iluminación» le llevó a descubrir la «vía me-
dia»47, es decir, el equilibrio interior entre los dos extremos de un
ascetismo destructor de la persona y el vacío de una existencia perdida
en la sensualidad48. La fórmula central de la meditación budista, con la
que se trata de inculcar al hombre la diferencia liberadora entre su propia
esencia y todas las realidades finitas es simple: «Ese no es mi propio
yo»49. Nadie escapa de la pura negatividad de esa experiencia50, cuan-
do se llega a descubrir el carácter «axial» de la existencia humana.
También la Iglesia de Occidente ha conocido una exuberante flo-
ración de esa clase de movimientos, impulsados por el sentido de la
vanidad de todo lo terrestre y de la alienación absoluta que experi-
menta el hombre frente al universo creado. En vano se ha tratado de
atribuir el origen de esas corrientes subterráneas a determinados per-
sonajes históricos o a causas puramente coyunturales, caracterizándolos
con denominaciones como gnosticismo51, maniqueísmo52, platonismo,
dualismo griego, herejía catara53, o consecuencia de la visión teológica
de san Agustín54. Cuanto más sufre el hombre por los condicionamientos
de la existencia terrestre, más deseable se presenta el panorama alenta-
dor de la vida monástica, como liberación de todas las miserias.
Pero si se compara el monacato budista con la organización de las
órdenes religiosas en la Iglesia católica, se verá inmediatamente una
 340 El diagnóstico
diferencia fundamental. Mientras que en el ámbito cultural asiático la
figura del monje es parte integrante de la sociedad, en la Iglesia de
Occidente el monacato sigue siendo un fenómeno bastante ambiguo.
Al surgir en un ambiente en el que la Iglesia comenzaba a rodearse de
las prerrogativas externas que dan el poder, la riqueza y la dignidad, el
monacato fue, desde el principio, una especie de movimiento de pro-
testa intraeclesial contra la creciente secularización hasta de las pro-
pias estructuras.
En particular, la exigencia de pobreza es una constante de toda la
historia eclesiástica, que no cabe interpretar sino como un eco de mala
conciencia, de desasosiego interior. Por ejemplo, en el siglo xi, el mo-
vimiento cisterciense fue una clara reacción contra el desmesurado
fausto y prepotencia de Cluny55. En el siglo XII, cuando la burguesía de
las opulentas ciudades-Estado, ya independientes del Imperio, senta-
ban las bases de la moderna economía monetaria con el intercambio
comercial y la elaboración de productos artesanos56, surgió toda una
floración de movimientos «seglares», conocidos como «los pobres»,
que con un programa socialmente revolucionario se oponían a ese tipo
de desarrollo que había invadido todas las instancias de una Iglesia de
obispos, de cardenales y de papas57. A principios del siglo xm, dos
figuras señeras, el papa Inocencio III y san Francisco de Asís, son como
los dos polos de una extraordinaria tensión entre la responsabilidad
sobre el mundo y el deseo de liberarse de él58, entre los reinos de este
mundo y el reino predicado por Cristo, un «reino que no es de este
mundo» (Jn 18,36)59. Pero, como un medio —de hecho, puramente
administrativo— para suavizar la tensión, Bonifacio VIII, el más autó-
crata de todos los papas medievales, permitió a las «órdenes mendi-
cantes» la práctica de la pobreza personal, mientras declaró sus bienes
como posesiones de la Iglesia; y a los movimientos que no se sometie-
ran a la decisión papal los anatematizó como herejes contra «la santa
Iglesia» y exigió a la Inquisición, dirigida entonces por los dominicos
—originariamente, orden mendicante60— que los persiguiera a muerte
y acabara con ellos61.
Pero por eficaz que fuera entonces, y aún siga siendo, la imposi-
ción autoritaria de leyes y estatutos para someter el espíritu de las
órdenes religiosas a la comunidad eclesiástica y asegurarse así el con-
trol y la disciplina, la pura exterioridad de esas normas no hizo más
que agudizar los posibles conflictos, en lugar de solucionarlos. No cabe
duda de que la Iglesia católica hizo repetidos esfuerzos por imponer
incluso a los sacerdotes las exigencias de la vida monástica, según el
Limitaciones de los estadios específicos 341
modelo de los «consejos evangélicos»62, pero, en realidad, se desvió
conscientemente de las exigencias de esa misma vida, porque, mien-
tras elevaba el espíritu del evangelio a categoría de ideal, no renunció
al derecho de hacerse cargo ella misma de la presunta realidad huma-
na63. Y en vez de dejarse transformar por la vida monástica, trató de
justificar su condición de Iglesia rica y poderosa precisamente con el
reconocimiento del monacato y de las corrientes afines como la más
auténtica imitación de Cristo en la comunidad cristiana. De ese modo,
desvirtuó prácticamente el sentido del monacato, al exaltarlo como un
símbolo ideológico y convertirlo en una existencia como metáfora,
cuyos efectos de disociación psíquica y destrucción de la personalidad
hemos estudiado anteriormente. El carácter fundamentalmente ambi-
guo de la existencia clerical se convirtió en una premisa para que la
Iglesia pudiera mantener sus privilegios de riqueza y de poder, mien-
tras exigía a sus miembros la pobreza y la sumisión más absolutas.
La característica más evidente de esa situación y, a la vez, la más
llamativa, sobre todo si se la compara con el monacato budista, es la
impermeabilidad institucionalizada entre las dos formas de vida, en
la que el conflicto originado —y jamás resuelto desde el punto de vista
espiritual— por la teoría de los dos reinos parece constituir la base
jurídica de la espiritualidad de la Iglesia católica. En el budismo, y no
menos en el hinduismo, la vida monástica se caracteriza esencialmente
por su flexibilidad. Hay países orientales de religión predominante-
mente budista donde se considera parte de la formación cultural —equi-
valente, en cierto modo, al servicio militar en otros países— el hecho
de que un joven pase una temporada haciendo vida en un monasterio,
para tener una experiencia directa de sí mismo y de su propia religión.
Después de ese período, regresa tranquilamente a la vida civil, sabien-
do que, si más tarde siente la necesidad de repetir la misma experien-
cia, puede volver en cualquier momento a esa vida de profunda paz
interior64. El sentido de esa organización consiste en un esfuerzo por
evitar cualquier posible disociación de la comunidad religiosa en dos
clases, una de elegidos y otra de «seglares»; precisamente la distinción
que en la Iglesia católica es de capital importancia.
El pensamiento asiático, al que la vida monástica de Occidente
debe algunos de sus impulsos decisivos, es mucho más fluido, más
unitario, más abierto a grados de transición e incluso a cambios, y no
tan encajonado, tan preciso y tan riguroso como el espíritu romano,
con sus distinciones conceptuales. La religiosidad india no ha olvida-
do en su organización de la vida monástica que la renuncia al mundo y
 342 El diagnóstico
a sus atractivos constituye una parte verdaderamente importante del
desarrollo espiritual65. Por eso, ha evitado proponer algo así como
unos «consejos evangélicos» que no cuenten con una cuidadosa prepa-
ración experiencial y una maduración por parte del individuo. El pro-
pio Buddha no pudo decidirse a romper con su familia, hasta que su
mujer le hubiera dado un hijo, Rahula66. Y en el hinduismo, todo el
que quiera ser brahmán tiene que estar casado67. Nadie puede, ni debe,
renunciar a nada que no haya experimentado personalmente. Nadie
puede, ni debe, sumergirse en las aguas purificadoras del Ganges, el
torrente mortal de Shiva68, sin haber recorrido antes, uno tras otro, los
escalones de los gaths, en la ribera de la ciudad santa de Benarés. Na-
die puede, ni debe, abrazar «la vida de pureza nacarada»69, si no es
como purificación, nunca como negación de la existencia.
Todas esas actitudes reflejan un profundo conocimiento del hom-
bre. Se podrían comparar con las costumbres de los indios centroame-
ricanos, según las cuales, después de escoger a los adolescentes que
iban a ser sacrificados en el templo de la pirámide sagrada, les propor-
cionaban cuatro años de felicidad y de placeres, les enseñaban los bai-
les típicos al compás de la música, les regalaban los vestidos más ele-
gantes y les ofrecían las jóvenes más bonitas; pero, al pie de la escalera
que les llevaba a la muerte, tenían que despojarse de sus vestidos, rom-
per sus flautas y abandonar a sus compañeras70. No hay subida al sa-
crificio, si no se ha experimentado antes la plenitud de la alegría, si no
se ha madurado en la libertad para poder dejar y poder entregarse.
Hasta un ritual como el de aquellos indios, que hoy nos parece tan
horripilante, exhala esa profunda sabiduría: sólo una entrega volunta-
ria puede ser agradable a los dioses; pero sólo tiene libertad el que
puede escoger, porque ha llegado a aprender por experiencia.
Totalmente distinta es, y ha sido desde siempre, la postura de la
Iglesia católica en relación con los ideales del monacato. Unos ideales
que no han brotado de su propio seno, como en el caso de las culturas
asiáticas, sino que han crecido en ella como un cuerpo extraño que
sólo ha podido ser aceptado privándole de un elemento tan peligroso
como la libertad y tratando de reglamentarlo con todos los medios
jurídicos. Se alaba el hecho de que, a principios del siglo xm, el papa
Inocencio III admitiera en la Iglesia el movimiento franciscano71, pero
no se dice a qué precio; porque, en realidad, una pobreza tan provoca-
tiva, que parecía un escarnio contra el comportamiento de los papas y
cardenales romanos, tuvo que sufrir dolorosas amputaciones por parte
de la autoridad, que la desvinculó de las personas individuales para
Limitaciones de los estadios específicos 343
definirla como forma de vida comunitaria, lo que la hacía mucho más
controlable por las prescripciones del derecho canónico.
Ya entonces se planteaba la pregunta sobre la viabilidad práctica
de la exigencia espiritual de Francisco de Asís encuadrada en un marco
administrativo. Incluso en vida del propio fundador, tomaron cuerpo
entre los «hermanos» dos concepciones encontradas sobre la radicali-
dad con la que había que vivir la pobreza72. El hecho mismo de que se
produjera esa disensión es prueba suficiente de que, en la mentalidad
reinante, no se consideraba esencial fundamentar la pobreza en el modo
con que la persona quería o debía vivirla, sino que, más bien, lo que se
pretendía era fijar una norma objetivamente correcta, según las direc-
trices de un determinado ideal de vida «cristiana». Y a consecuencia de
esa concepción, impersonal y antipsicológica desde un principio, todo
el esfuerzo se centró en una serie interminable de discusiones, distin-
ciones y decisiones para definir en qué consistía objetivamente el mo-
delo de Cristo, y determinar cuáles eran, o deberían ser, las condicio-
nes eclesiásticas que hicieran posible a los elegidos vivir según sus
exigencias. Para poner fin al conflicto, el papa Nicolás III promulgó en
1279, con rango de disposición canónica, la bula Exiit qui seminat, en
la que se estipulaba expresamente que «la pobreza no atañe tanto al
individuo como a la comunidad» y que «sólo así es meritoria e instru-
mento de salvación»73.
Pero una comunidad de pobres, dentro de la Iglesia, resultaba un
auténtico desafío a la jerarquía eclesiástica. Era relativamente fácil
definir la humildad como «obediencia» y someterla así a la administra-
ción eclesiástica. Y en cuanto a la exigencia de castidad, convertida ya,
bajo forma de «celibato», en una obligación para todos los sacerdotes,
se vio que era un instrumento extraordinariamente eficaz para estrechar
lo más posible el vínculo de los clérigos con el poder de libre disposi-
ción que asistía al papa. De hecho, Gregorio VII, que en 1073 había
logrado, por primera vez, el reconocimiento de que el obispo de Roma
era el único que tenía derecho a usar el título de «papa», un año más
tarde afirmaba: «La Iglesia nunca se verá libre de la servidumbre de los
seglares, si antes los clérigos no logran liberarse de la servidumbre de
sus mujeres»74. De ahí se deduce que la imposición del celibato en la
Iglesia latina sirvió, ya desde el principio, para ampliar la potestad del
papa sobre un grupo selecto de la jerarquía eclesiástica, del que no te-
nían más remedio que depender los «seglares» para conseguir la salva-
ción. Sin embargo, una exigencia como la de pobreza seguía siendo el
punto más elocuente sobre la ambigüedad que lleva consigo la institu-
 344 El diagnóstico
cionalización de los «consejos evangélicos». La pregunta era perfecta-
mente lógica: si la pobreza era la expresión de una vida agradable a Dios
y la más perfecta imitación de Cristo, ¿cómo se podía compaginar esa
exigencia con la fastuosa corte papal o con la ostentación y el lujo del
que hacían gala cardenales y obispos? Lo que ni el propio Bonifacio VIII
se había atrevido a decir, lo proclamó Juan XXII en un desesperado
esfuerzo. En su bula Cum inter nonnullos, del 12 de noviembre de 1323,
afirmaba que «decir que Cristo y los apóstoles no tuvieron nada en
propiedad es falsificar la Sagrada Escritura»75. En otras palabras, el que
quiera vivir pobre, que lo haga, dejando a la Iglesia todas sus posesio-
nes y los frutos de su trabajo; pero la Iglesia, en su conjunto, no tiene
por qué sentirse vinculada a esa opción por la pobreza, y mucho me-
nos sus más altos representantes y dignatarios eclesiásticos.
La cosa está bien clara. La Iglesia católica, desde siempre, tiene
miedo a los ideales que ella misma pretende defender en nombre de
Cristo; y cuanto más burguesa y secularizada se vuelva, más fundados
se mostrarán esos miedos. Sin embargo, para calmar todo recelo, la
medida más eficaz es entender el ideal de los «consejos evangélicos» en
el único sentido que realmente tiene, es decir, como ideal «religioso»,
como ideal vivido interiormente por el individuo en virtud de su pro-
pia personalidad; y de ese modo, el ideal podrá transformarse en reali-
dad objetiva, que habrá que considerar como «sagrada» en sí misma,
prescindiendo en la medida de lo posible de sus condicionamientos
psicológicos.
La funcionalización que convierte en prácticas meramente exter-
nas los «consejos evangélicos», heredados del tiempo eje como explo-
sión de una espiritualidad que descubre la alienación y la libertad del
hombre con respecto al mundo, es lo que proporciona a la Iglesia ro-
mana sus materiales ya neutralizados. La amenaza latente que supone
el ideal de la vida monástica desaparece cuando se logra eliminar, por
principio, la pregunta sobre quién realiza una determinada acción, y
todo el interés se centra en qué es lo que se hace. O sea, si se logra
atribuir al poder espiritual la competencia para dictaminar qué es lo
que hay que hacer, ya no hay nada que pueda constituir una amenaza
para la institución.
Para captar todo el alcance de esa manipulación, habrá que tener
bien claro que la consideración exclusivamente funcional de los «con-
sejos evangélicos» es lo que hoy en día, incluso en labios de ciertos
teólogos que se las dan de progresistas, constituye el fundamento na-
tural de todas sus elucubraciones para justificar la existencia, e inclu-
Limitac iones de los estadios específicos 345
so una posible renovación, de las órdenes religiosas a finales del siglo
xx76. En cuanto a la obediencia: es imprescindible en toda comuni-
dad, aunque sólo sea para que funcione sin estridencias de mayor mon-
ta77. Y el celibato: es la consecuencia lógica de la postura de Jesús, que
se vio tan acaparado y absorbido por la predicación del reino de Dios
que, en cierto modo, no tuvo ni tiempo para casarse y fundar una
familia, como afirmaba, no hace mucho, un famoso exegeta bíblico
(aunque coreado, naturalmente, por los abucheos del auditorio)78. Pero
la pobreza: ¿cómo no va a resultar algo evidente para un cristiano, en
este mundo de miserias? ¿es que puede faltar la solidaridad con nues-
tros hermanos más necesitados? ¿no es esa vivencia un intento de con-
vertir en realidad tangible el símbolo de la eucaristía?79. Aquella pro-
testa de Francisco de Asís contra el incipiente mercantilismo de las
ciudades y gremios medievales80 resuena también hoy, aunque de ma-
nera mucho más radical, como un apasionado manifiesto contra el
sistema económico del capitalismo que, a partir de entonces, se ha ido
instaurando en la civilización occidental81.
Las comunidades religiosas católicas podrían proporcionar, de
hecho, una especie de modelo comunitario de base para la sociedad
futura, o sea, podrían ser punta de lanza para convertir en realidad
concreta una utopía como la que propone el Sermón de la montaña.
Tal vez, en unas condiciones tan opresoras como las del mundo actual,
deberían ser especialmente las comunidades franciscanas, por ejem-
plo, las que trabajan en Brasil o en México, las que pusieran de relieve
la necesidad verdaderamente dramática de repristinar aquella vieja
exigencia de pobreza monástica que, en su tiempo, propuso el funda-
dor82. Sin embargo, precisamente en ese esfuerzo de renovación de una
parte de los «consejos evangélicos» se comete, en cierto sentido, el
viejo error de la pura exterioridad, es decir, se convierte un ideal reli-
gioso en mera función y se lleva hasta sus últimas consecuencias: una
total desvinculación con respecto a la psicología de las personas que
deberían vivir ese ideal, y la ideologización teológica de unos plantea-
mientos que, para adquirir pleno sentido, deberían moverse en un pla-
no de pragmatismo realista, y no bajo la constricción de valores mora-
les totalmente incontrovertibles.
Sigamos con el mismo ejemplo. Si se quiere encuadrar el problema
de la pobreza en el marco de la teología de la liberación, como un ca-
mino para superar las desigualdades sociales por medio de una solida-
ridad con los necesitados83, se corre el riesgo de un doble fallo intelec-
tual. Por una parte, y desde un punto de vista puramente económico,
346 El diagnóstico
parece bastante problemático que se llegue a mejorar sustancialmente
la situación de los países del Tercer Mundo mediante una renuncia sis-
temática de los países más industrializados a su excesivo consumismo,
aunque ésa sea la receta recomendada por el papa Juan Pablo II en casi
todas sus alocuciones84. La prosperidad de los países «capitalistas» oc-
cidentales se debe, casi exclusivamente, a las revoluciones causadas por
la industrialización85, es decir, a unos cambios que no serían imaginables
sin la actividad frenética desarrollada durante siglos por la «burguesía»86,
ese estrato social tan frecuentemente criticado por los teólogos.
Todo el que, desde los postulados del Sermón de la montaña, pre-
tenda estigmatizar el sentido de los negocios y el afán de lucro como
un motivo egoísta de la actividad humana, corre el riesgo de destruir el
motor que desde siempre ha puesto en marcha aquí, en nuestra tierra,
un continuo crecimiento de los recursos económicos, como base del
bienestar social87. Por ejemplo, la ética de Adam Smith demuestra que,
incluso desde el punto de vista económico, se puede compaginar per-
fectamente el egoísmo de la actividad mercantil con el altruismo del
bien común 88 . Y, al revés, parece difícil que la prosperidad social pue-
da fundarse en motivaciones que no hagan referencia a ingresos, inte-
reses, rentas, seguros de vejez, ayuda a hospitales, etc.
Ludwig Feuerbach fue el primero en establecer claramente hasta
qué punto los fundamentos de la vida moderna están en chocante des-
proporción con los presuntos ideales del cristianismo89. En otras pala-
bras, no es muy probable que la práctica del «consejo evangélico» de
pobreza pueda contribuir en alguna medida al crecimiento del bienes-
tar económico, en el sentido de una elevación de las cuotas de pro-
ducción y consumo de energía por habitante90, según el modelo occi-
dental. Más aún, una pobreza vivida radicalmente, como Buddha, los
monjes de la Tebaida o el mismo san Francisco de Asís, es fundamen-
talmente incompatible con las exigencias de una actividad profesional
sistemática91. Sólo tiene sentido como una vida de mendicidad. Y eso
presupone, lógica y económicamente, que a su lado debe existir una
burguesía, que es precisamente lo que la actitud de pobreza radical
pone en tela de juicio.
Pero es que, además, frente a tantos y tan complicados problemas
económicos, ecológicos y políticos como plantea la situación del Ter-
cer Mundo, el cristianismo, si no quiere degenerar en pura ideología,
tiene que reconocer que no posee una receta maravillosa que pueda
esgrimir como verdad divina. Y la falta de competencia objetiva no se
puede compensar con una intensificación de sentimientos, por genero-
Limitaciones de los estadios específicos 347
sos y laudables que sean92. Por eso, el compromiso que, por lo general,
asumen las Iglesias con relación a la pobreza del Tercer Mundo —y lo
mismo ocurre con los demás problemas políticos, como guerra o paz,
rearme o desarme, desempleo o endeudamiento externo, supresión de
aduanas o proteccionismo comercial, etc.— obedece a un ritual es-
tereotipado. Se intensifican las llamadas a la solidaridad con ciertos
grupos más severamente afectados, con lo que se intenta probar la
actualidad del mensaje de la Iglesia, y se organizan las correspondien-
tes manifestaciones informativas, con el fin de motivar a los responsa-
bles para que emprendan acciones específicas. Pero, por lo general,
uno acaba por convencerse de que, después de la secularización, hay
que reconocer y tener en cuenta la autonomía total de los diferentes
estamentos; no se puede apelar a la Biblia para encontrar unos princi-
pios o reglas universales, como quisiera un cierto fundamentalismo
teocrático. Dada la complejidad de las cosas y su inabarcable diversi-
dad, lo único que se puede hacer es advertir y poner en guardia contra
«esos terribles simplificadores», o introducir en el debate un opción
cristiana expuesta con toda claridad y con la mayor franqueza. Y en
último término, tal vez, orar93; orar «por los gobernantes», para que
Dios les ilumine y les dé fuerza para la acción, sabiduría en sus decisio-
nes, un corazón abierto a la paz, arrojo para afrontar las situaciones
más difíciles, y espíritu de amor cristiano, que es fuente de compren-
sión y de concordia.
Naturalmente, siempre tendrá que haber personas más sensibles,
por ejemplo, sacerdotes como Camilo Torres 94 , que tengan la impre-
sión de que todas esas «acciones» no son más que manifestaciones
narcisistas que sólo pretenden tranquilizar la mala conciencia cristia-
na, y que, en resumidas cuentas, contribuyen a perpetuar el statu quo,
en lugar de combatir efectivamente un sistema dictatorial. Pero, por
otra parte, no se debe pasar por alto lo importante que puede ser la
contribución de la Iglesia, en una situación de letargo y de desespera-
ción, para mantener o incluso para despertar una esperanza en la con-
ciencia de las masas. A pesar de que la solidaridad en la pobreza no
puede aportar, por sí misma, una solución positiva a los problemas de
orden económico, sí puede, al menos, mantener despierto un extraor-
dinario potencial de crítica, y ofrecer a los pobres, en su situación
desesperada, lo único humanamente posible: la conciencia de su digni-
dad, de su valor inalienable como seres humanos 95 . Sólo que para eso,
¿cuánto podrá y deberá aguantar un pobre desvalido?
Pero, por otra parte, aun dada la poca utilidad psicológica de una
 348 El diagnóstico
solidaridad con los necesitados, entendida «a la franciscana», todavía
hay un problema bastante serio. Buscar una motivación para la prácti-
ca de la pobreza en el contexto de miseria social en que se mueve más
de la mitad de la población humana es, precisamente por su objetivo de
vencer la pobreza con la solidaridad, algo intrínsecamente contradic-
torio. En sí misma, esa motivación no es más que una medida transito-
ria, e incluso altamente cuestionable (!). Si la protesta que va implícita
en el deseo de solidaridad se viera coronada por el éxito, la pobreza ter-
minaría por desaparecer, igual que el analfabetismo, la malaria o las
enfermedades causadas por avitaminosis. Pero eso es precisamente lo
que no pretende el «consejo evangélico» de pobreza. El ideal de esa
exigencia, desde su perspectiva religiosa, no consiste en una actitud me-
ramente provisional, pasajera y condicionada por una finalidad concreta
que, en determinadas circunstancias extremas, pudiera pensarse y sen-
tirse como la cosa más natural. Lo que realmente constituye el fondo
del «consejo evangélico», desde los tiempos más antiguos, es una acti-
tud fundamental de cara a la existencia, una postura que, una vez «ele-
gida», recibe el reconocimiento de la Iglesia con el rango de una insti-
tución a la que el candidato debe vincularse de por vida.
Pues bien, aquí es, precisamente, donde se plantea el problema psi-
cológico fundamental. Si la exigencia de pobreza no surge más que por
determinadas circunstancias sociales, será una cosa puramente coyun-
tural y externa al propio ser del individuo. No será una actitud que
nazca del fondo mismo de la experiencia, como derivación del propio
ser personal, sino que será un mero postulado del ser para los demás.
Dicho en términos psicoanalíticos, su motivación, por noble que pa-
rezca, no obedece más que a una identificación del propio «yo» con
ciertas representaciones ideales y, por consiguiente, sólo puede crear
un estado de alienación extrema, ya que en la actitud de vivir para los
demás pervive esencialmente y se prolonga aquella antigua prohibi-
ción de ser uno mismo que se experimentó en los años de la infancia.
Una comprobación de que la teología y la praxis de la Iglesia van
en esa línea, no sólo en cuanto a la exigencia de pobreza, sino, dada la
interrelación que existe entre los «consejos evangélicos», también en la
obediencia y la castidad, se ve en lo que anteriormente hemos denomi-
nado impermeabilidad institucionalizada de las formas de vida. Por
temor a que la energía acumulada en sus propios ideales pueda explo-
tar en cualquier momento, la Iglesia católica hace todo lo posible por
impedir ese vaivén entre vida monástica y vida «seglar» que hemos
podido ver en la sabiduría asiática.
Limitaciones de los estadios específicos 349
Nadie mejor que Hermann Hesse, hijo de pastor protestante, pudo
escribir en su novela Siddhartha, inspirado en la literatura budista,
una defensa tan apasionada de la libertad y del derecho de cada indivi-
duo a su propio desarrollo, al subrayar la absoluta imposibilidad de
integrar en la propia vida unas experiencias bastardas que se proponen
como listas para el consumo 96 . El Siddhartha de Hesse ha llegado a
comprender cuánta razón tenía Buddha en su exposición de una vida
ascética para alcanzar el ideal. Por eso, se lanza a recorrer ciudades y
ciudades, por si allí pudiera encontrar, aunque fuera tanteando entre
los extremos, el camino adecuado a su personalidad97. Hasta que una
noche, ya viejo, tiene que ver cómo su propio hijo abandona el camas-
tro de la gruta y cruza el río, para buscar más allá, lejos de su padre, la
verdad de su propia vida98.
Por el contrario, la Iglesia católica no ha admitido jamás el juego
del descubrimiento de sí mismo. Es más, con su imposición del jura-
mento, sólo se ha preocupado de que las decisiones que en un determi-
nado momento de la vida han podido tener subjetivamente un valor de
iluminación deban considerarse absolutamente irrevocables. La finali-
dad de todo su sistema de disposiciones jurídicas no es la integración
psíquica de las personas que se someten a los dictados y exigencias de
los «consejos evangélicos», sino la constricción de una forma objetiva-
mente válida de verdad en sí, cuya utilidad y necesidad encuentra su
única ratificación en el presunto bienestar del hombre, es decir, fun-
damentalmente en la propia Iglesia. Dentro de esa mentalidad, lo úni-
co que se plantea es el modo más adecuado para garantizar de manera
estable y segura una determinada forma de vida que logre la mejor
adaptación externa del «yo» a las presiones impuestas por un sistema
institucional. No hay que preocuparse de la manera en que el indivi-
duo llegue a aceptar internamente ese proyecto como su propia forma
de vida; es más, una cuestión de ese tipo no haría más que traducir una
mentalidad «pecadora», egocentrista y presa del más refinado orgullo
personal99. De ese modo, la deformación, por principio, de lo que sólo
tiene auténtico significado si se vive como actitud espiritual del propio
sujeto, se transforma en una función institucionalizada del ser para los
demás. Y el resultado es que los «consejos evangélicos», en vez de ser
una forma de existencia, se convierten en un yugo de puras exte-
rioridades y en una total y absoluta despersonalización.
También aquí, la comparación con otros elementos puede ser un
medio eficaz para comprender la diferencia entre los dos estilos de
vida. La mayor parte de los cuentos fantásticos y de los mitos popula-
 350 El diagnóstico
res presentan el azaroso viaje del «héroe» hasta los confines más remo-
tos, en busca de una princesa o de una doncella embrujada, para liberarla
del conjuro y, mediante esa hazaña de salvar al otro, salvar también su
propia vida100. Por lo general, el viaje del héroe está erizado de peligros
y de las más duras privaciones: tiene que dejar literalmente la
suntuosidad y el lujo de la corte, y emprender un largo camino de di-
ficultades y renuncias para que madure su amor y se haga digno de la
dama de sus sueños. Esa fase de la existencia se puede denominar con
toda razón anacorética, término derivado de una palabra griega que
significa propiamente «subir» —y de ahí, «retirarse»— y que en los
primeros siglos de la Iglesia se aplicaba a los que «se retiraban» al
desierto para vivir una vida monástica de santidad, según los «consejos
evangélicos»101.
Pero en los cuentos y en los mitos, esa vida que podríamos llamar
«monástica» no describe más que una de las direcciones de la madu-
ración psicológica; tan importante, o más, y en determinadas circuns-
tancias mucho más difícil, es el camino de vuelta. Ahí es donde se
recogen los frutos de la conciencia de sí mismo adquirida en esa tierra
de nadie, verdadero «desierto» del inconsciente; ahí es donde se acu-
mula toda la riqueza, el inapreciable «tesoro» arrebatado al dragón del
cuento, y se lleva «a casa» para que fructifique en una existencia pro-
pia, vivida en plenitud. En una perspectiva psicoanalítica, el viaje de
ida o «subida», es decir, la etapa «anacorética», corresponde simbóli-
camente a la vida monástica; pero el de vuelta, el de «bajada», el viaje
de integración psíquica, sólo puede ser fecundo si desemboca en la
realidad de lo cotidiano. Toda anachóresis tiene que ir seguida de su
correspondiente katachóresis, todo viaje de «subida» debe completarse
necesariamente con el viaje de «bajada», con la vuelta al mundo real de
las obligaciones y del sufrimiento diario. Y la mejor prueba de que la
arriesgada aventura de la conciencia ha dado frutos positivos consiste
indefectiblemente en una nueva capacidad de amar.
Un breve episodio del evangelio según Marcos ilustra perfecta-
mente, en el plano simbólico, ese doble camino de la integración psi-
cológica. Es el pasaje de Me 1,12-13 que, en la tradición de Dichos de
Jesús, la «fuente Q», describe el desenlace del «relato de la tentación»,
tal como se presenta en Mt 4,1-12 y Le 4,1-13. Ya hemos visto ante-
riormente que los temas de este episodio pueden considerarse, desde el
punto de vista psicoanalítico, como prefiguración simbólica de la «vida
monástica»102. A esta luz, cobra nuevo sentido la conclusión del episo-
dio en Me 1,12-13, que, en alusión a Is 65,25 103 , nos dice que Jesús
Limitaciones de los estadios específicos 351
«estaba con las fieras» y que «los ángeles le servían». Si se toma a la
letra, y no en sentido puramente simbólico, esa imagen de las antiguas
promesas del paraíso, la paz con las fieras podría interpretarse como
la unidad del «yo» con las pulsiones del inconsciente, mientras que el
servicio de los «ángeles» podría hacer referencia a la unidad entre el
«yo» y los contenidos del «super-yo»104.
Sobre esta base bíblica, el principal deber de la Iglesia consiste en
mantener la vida según los «consejos evangélicos» abierta a cualquier
orientación posible, como en la praxis india, y ofrecer un sistema con
suficiente flexibilidad de posibles cambios, que permita a cada indivi-
duo adaptar su forma de vida a su situación psicológica, sin traicionar
por eso los ideales del cristianismo. Así debería ser, si la Iglesia acepta-
ra que su primera y principal obligación es el bien de las personas que,
en sus filas, buscan un camino hacia Dios. Pero la experiencia enseña
todo lo contrario. La Iglesia hace lo posible y lo imposible para impe-
dir la más mínima flexibilidad del sistema e imponer la férrea alterna-
tiva de una de dos: actividad lucrativa o pobreza, existencia burguesa
o vida monástica, matrimonio o celibato. Prueba evidente de que la
Iglesia no sólo pone más interés en la marcha tranquila de sus institu-
ciones que en la vida de las personas que las constituyen, sino que
manifiesta un miedo increíble a la libertad humana, por lo que no deja
de ponerle obstáculos, hasta que no logra doblegarla y encorsetarla en
su sistema de leyes y de infinitas prescripciones.
Tal vez pueda pensar alguno que la actitud que tiene la Iglesia con
respecto a un porcentaje relativamente escaso de sus miembros no es,
en realidad, tan importante, y que su peculiar interpretación y viven-
cia de los «consejos evangélicos» tiene la incuestionable ventaja de una
mejor supervisión y control de las circunstancias. Pero cabría respon-
der que una funcionalización que reduce los más altos ideales cristia-
nos a una pura cuestión de orden pragmático y jurídico, para obtener
con ello una simple disponibilidad administrativa, no sólo opera una
división entre «clérigos» y «seglares», sino que provoca en los propios
clérigos una tremenda disociación de lo que debería ir intrínsecamente
unido, puesto que convierte un camino de búsqueda y de riesgo en un
deber de sumisión a las más estrictas prescripciones jurídicas. Paralela
a esa división entre clérigos y seglares, se produce en la psicología
misma del clérigo una disociación entre lo espiritual y lo temporal,
como la oposición que establece «la teología» entre Dios y el hombre,
una contraposición que sólo puede salvarse a través del puente del
sentido de culpabilidad, de la entrega al sacrificio y de la reparación.
 352 El diagnóstico
Una funcionalización que convierte en exterioridad lo más íntimo
del hombre, es decir, su mundo religioso, con el único fin de adminis-
trarlo «mejor» y controlarlo al propio arbitrio, sólo conseguirá que
aparezca como «consejos evangélicos» lo que, en realidad, es una trans-
formación de las estructuras esencialmente salvíficas de la religión cris-
tiana en reglamentos rígidos y disposiciones inflexibles, que sólo lle-
van a crear alienación, superficialidad y represión del propio «yo». A
tal perversión de los ideales religiosos más sublimes puede aplicarse
perfectamente la máxima latina corruptio optimi, pessima, el peor de
todos los males es que se corrompa lo mejor105.
Y no es sólo que se pueda sospechar, o incluso acusar a la Iglesia
de que, mientras siga aferrada a una forma de espiritualidad meramen-
te externa, en vez de ser testigo de la libertad y de la salvación, que es
su verdadero mensaje, no hará más que inventar nuevas formas de neu-
rosis o de constricciones colectivas. Es que, al mismo tiempo, y desde
el punto de vista psicoanalítico, no se puede prescindir del hecho de que,
después de tantos siglos de instituciones preestablecidas que no produ-
cen más que una profunda despersonalización absolutamente alienante,
la «opción» por los «consejos evangélicos», ya se entiendan como deci-
sión individual o como «elección» por parte de «Dios», se opera inde-
fectiblemente en un clima de constricción interna.
Al final de esta investigación explicaremos en detalle cómo los
«consejos evangélicos» podrían recuperar su sentido, su auténtico
valor y su fuerza de convicción existencial. Pero, de momento, el
problema que nos ocupa aquí es mucho más preciso; no consiste
tanto en determinar el significado propio de la «vida monástica»,
cuanto en descubrir los condicionamientos psicogenéticos que lle-
van a un hombre o a una mujer a concebir como verdad auténtica, e
incluso como «vocación» para toda una vida, esa caricatura que la
Iglesia hace de los «consejos evangélicos», al presentarlos como ver-
dad objetiva, como institución «transmisora de gracia», y hasta como
«voluntad de Dios».
Lo que realmente interesa a nuestro análisis es llegar a compren-
der la cantidad de estímulos externos, temores y constricciones alienantes
que el individuo ha tenido que experimentar durante su infancia, para
poder pensar que su existencia no tiene otro sentido que el de poner en
práctica una «vocación» divina a renunciar a sí mismo y a cifrar todo
su ideal en vivir sólo para otros. O bien, desde una perspectiva inversa,
lo que tratamos de comprender es la profunda disociación neurótica
que tiene que invadir las estructuras eclesiásticas, cuando la propia
Limitaciones de los estadios específicos 353
Iglesia católica, al presentar lo que ella misma considera como sus más
preciosas conquistas espirituales —los «consejos evangélicos»—, cree
que puede establecer tranquilamente una separación entre, por una
parte, las formas objetivas de una existencia ya «salvada» y, por otra,
las personas mismas por medio de las cuales pretende comunicar a los
hombres la «salvación» de Cristo.
La eterna contradicción en la que se mueve la vida de la Iglesia
consiste en su convicción de que los clérigos tienen que ser salvadores
de los demás, mientras que a ellos mismos les está vedado adquirir una
plena y convincente madurez humana en todo el ámbito de sus más
íntimas pulsiones. Lo verdaderamente triste es que el clérigo que, por
vocación, tiene que estar siempre disponible para los demás, no pueda
llegar nunca a encontrarse a sí mismo, y que la santidad de su estado
sea precisamente lo que le impide su propia santificación.
En estas circunstancias, el planteamiento meramente psicológico
de los «consejos evangélicos» se transforma en una cuestión de verda-
dera psicopatología. Sólo después de ponderar debidamente las moti-
vaciones y las consecuencias de la deformación teórica y práctica de
los «consejos evangélicos», podremos pensar en la vacuna más eficaz
contra esa epidemia que destruye psíquica y espiritualmente la vida de
los clérigos.
Tal vez pudieran servir aquí de paliativo las lúcidas y pertinentes
reflexiones que, hace más de cincuenta años, hacía Harald Schultz-
Hencke sobre los «consejos evangélicos»:
La vida no se puede encajonar en un sistema; sin embargo es objeto
de ciencia, es decir, se debe, en la medida de lo posible, diseccionar,
delimitar y organizar convenientemente. Cuando uno se pone a
analizar, durante una década o algo más, esa franja de vida que
ocupa el hombre inhibido, se van perfilando poco a poco tres ám-
bitos característicos: el deseo de poseer, el deseo de prestigio y el
deseo sexual. Detrás de toda inhibición, se traslucen siempre esos
tres aspectos. Pero ha tenido que transcurrir bastante tiempo hasta
que se ha llegado a reconocer que la inhibición no es más que el
denominador común de un cúmulo de manifestaciones psíquicas
que, al principio, sólo se presentaban como magnitudes heterogéneas
y respectivamente independientes106.
La inhibición transforma lo expansivo en inhibido. Así le pasa
a todo el que tiene que acomodarse a las exigencias de su ambiente
o debe someterse a ellas... Es lo que nos enseña la historia y lo que
confirma el día a día de nuestro presente. Pobreza, castidad y obe-
diencia no son magnitudes aleatoriamente relacionadas, sino que
 354 El diagnóstico
tienen un sentido en sí mismas: plantean grandes exigencias y son
nobles deberes. Si, en cuanto tales, se las ha elevado a categoría de
mandamientos, es porque estos tres campos del deseo del hombre
se distinguen por una serie de rasgos comunes, dentro de la inmen-
sa gama de los deseos humanos. Se trata de necesidades imperiosas,
que pueden hacer que el hombre pierda su corazón, ya que tiende a
ellas como por un impulso instintivo que, además de hacer daño a
otros, puede causárselo a sí mismo... Lo fundamental no es que el
hombre desee, ambicione y ame, sino que pervierta lo que hubiera
podido ser una vida de sosegada evolución. Si ese mandamiento
triple, junto a su más estricta observancia, se ha podido ofrecer
como signo de santidad, es porque se da un estrecho paralelismo
entre el posible daño individual y el que una vida en expansión
puede ocasionar a su entorno. De lo que se trata es de que el ámbito
de los preceptos pueda proteger al individuo contra sí mismo. Y
cuando se logra ese equilibrio de fuerzas, se debe aceptar como
protección. Entonces es cuando surge una ley que es válida para el
reducido número de los que se sienten impulsados a someterse a
ella de por vida y que, de ese modo, se convierten en testigos de lo
esencial. La orientación de la existencia aparece entonces marcada
por un valor límite, que tiene que llenar toda la vida, a no ser que se
desmorone él mismo. La psicología del neurótico, es decir, de la
persona que, a causa de una seria deformación en esos tres aspectos,
sufre una crisis existencial, muestra con claridad siempre más diáfa-
na el profundo significado de esos tres preceptos como auténticos
valores límite de la existencia107.
El problema psicoanalítico no está en que los «consejos evangéli-
cos» puedan llegar a considerarse, desde una perspectiva socio-psico-
lógica, como un criterio —incluso, absoluto— de orientación existencial,
sino que radica en la psicología misma de las personas que se ven
impulsadas a vivir durante toda su vida ese absoluto como auténtica
voluntad de Dios, pero según la interpretación que de ella da la Iglesia
católica.
A este punto de la exposición, habrá que empezar por rechazar de
plano la idea —propiciada por una neurosis compulsiva— de que de-
jarse llevar de las pulsiones constituye algo así como una necesidad
natura] de la psique humana, que sólo puede reprimirse con un mo-
ralismo riguroso o con la disciplina de una vida ascética108. Ya el pro-
pio mundo de los animales, que se suele aducir como ejemplo clásico
de una vida puramente sensitiva, es decir, de sumisión a los instintos y
carencia de libertad, nos enseña exactamente lo contrario. Imagine-
mos que un mamífero descuida sus «deberes» de incubación; lo más
Limitaciones de los estadios específicos 355
lógico, en ese caso, es pensar que sus instintos están seriamente pertur-
bados109. Pues lo mismo pasa con el hombre. Del que pretende orien-
tar su vida únicamente por el «principio del placer»110 diríamos que es
una personalidad profundamente neurótica que, o no ha sabido esta-
blecer una relación estrecha con sus semejantes o sufre una grave
descompensación por exceso de exigencia del «super-yo», que le hace
huir a la insociabilidad del aislamiento.
En otras palabras, las pulsiones, es decir, el componente «animal»
del hombre, no tienen por qué ser, en principio, algo aterrador o inclu-
so peligroso; únicamente lo serán por los sobresaltos y los estragos de
un miedo que, a la más mínima oportunidad, puede convertir en des-
mesurado, irrealizable y destructivo el conjunto, en sí limitado e in-
ofensivo, de las necesidades pulsionales. E inversamente, ese mismo
miedo puede dar lugar, por reacción, a represiones y estrechamientos
de la personalidad, que no permiten un compromiso razonable entre el
deseo y la realidad. Cuando ese «extremo», que son los «consejos evan-
gélicos», se convierte en fundamento de la propia vida por pura obliga-
toriedad o por función, como sucede en la Iglesia católica, ya no se
puede hablar de una sabia regulación autóctona del mundo de las
pulsiones humanas. En ese caso, y desde el punto de vista psicoanalítico,
las vivencias individuales no son más que una huida provocada por el
miedo a unas pretensiones pulsionales que, en virtud de ese mismo
miedo, se habían sobrevalorado hasta llegar a ser una auténtica
desmesura111.
El que quiera comprender la biografía de un clérigo católico tiene
que investigar, ante todo, las condiciones de temor que, desde su pri-
mera infancia, han contribuido a poner freno a unas pulsiones instinti-
vas, en sí perfectamente normales, hasta el punto de que, poco a poco,
por miedo a que se rompieran los diques, han terminado por convertir
su psicología en un auténtico desierto. Deberá tratar de entender por
qué un hombre así decide refugiarse en la ausencia total de necesida-
des, que es la «pobreza espiritual», para no parecer «demasiado exi-
gente» u «oneroso»; por qué le parece deseable plegarse a la autoridad
de una voluntad extraña, en acto de entera sumisión, para conjurar
«humildemente» la amenaza de su propio albedrío y hacerse aceptable
a Dios y a los hombres por su actitud de una «obediencia» sin límites;
por qué, finalmente, renuncia al amor entre un hombre y una mujer,
para consagrarse a Dios y a los hombres en una vida «más pura».
¿Qué puede haber pasado, para que un individuo decida renunciar
a todas sus necesidades y a su felicidad «terrestre» —como si pudiera-
 356 El diagnóstico
mos saber algo de una felicidad «celeste», sin haber experimentado
esta de aquí, la «terrestre»—, y renunciar a lo que la vida tiene de
puramente «humano» —como si el hombre pudiera ser objeto de algu-
na determinación «divina» ajena o superior al propio ser humano—, y
todo eso, con una renuncia no meramente transitoria o coyuntural,
sino de lo más estricta, absoluta e irrevocable?
Y ¿qué será de la propia Iglesia católica si, por puro miedo a la
libertad del hombre —una libertad que, según la doctrina teológica,
tiene su expresión más perfecta en los «consejos evangélicos»—, trata
de impedir que sus clérigos, incluso los que ya han fracasado como
tales, puedan abandonar ese compromiso existencial «extremo», que
es la «vida monástica», y para ello emplea toda clase de amenazas,
intimidaciones y severos castigos que alcanzan incluso a su existencia
civil, y pone las mayores dificultades para arruinar cualquier intento
de recomenzar una vida propia y exclusivamente personal?
Desgraciadamente, habrá que pensar que los «consejos evangélicos»
no son más que la cristalización de los miedos individuales y colecti-
vos. Habrá que echarle en cara a la Iglesia, como si la pusiéramos ante
un espejo, su culpabilidad objetiva, su desvergonzada explotación del
mal psíquico y del sufrimiento moral en favor de sus propios fines, que
ella presenta como sagrados, como divinos, como misión encomenda-
da por Cristo, mientras pensamos y esperamos que, tal vez, un día ven-
gan tiempos mejores y se pueda hacer realidad ese humanismo, esa acción
liberadora por la que suspiraba Buddha y que tiene en Cristo su expre-
sión más consumada. Dicho de otro modo, la Iglesia de hoy, en su for-
ma de administrar los «consejos evangélicos» como una mera «institu-
ción», violenta a los que se someten a sus ideales, es decir, está abocada
a ser objeto de «elección» por parte de unos hombres que han crecido
en un ambiente de represión extrema y de continua alienación.
Esta realidad se confirma por todo lo expuesto anteriormente so-
bre la fundamentación y estructura de los «consejos evangélicos» en
general. En ningún intento por justificar ideológicamente los ideales
cristianos se toma como base el destino de la persona o su experiencia
individual. Al revés; desde un puro funcionalismo, se convierte en mera
exterioridad lo que de por sí es esencialmente interno, ya que el valor
más importante es el funcionamiento sin estridencias de los mecanis-
mos exteriores en los que se articula el sistema «Iglesia». Por eso, se
cohiben, o simplemente se anulan, los estadios iniciales de maduración
humana y de desarrollo personal, que podrían conducir de modo es-
pontáneo a encontrar un cierto sentido en los «consejos evangélicos».
Limitaciones de los estadios específicos 357
No cuentan más que los estadios finales de un ideal perfectamente
establecido, que se llega incluso a institucionalizar como fundamento
único y obligatorio de la existencia.
Se constituye así, como una «reserva», un «cuerpo de operaciones
especiales» con una disciplina casi castrense, cuyos miembros jamás han
experimentado personalmente, es más, nunca deberán experimentar, la
«salvación» que deben transmitir: un ejército de mercenarios apatridas,
una «legión extranjera» para servir a Dios, una hueste de proscritos
juramentados a los que se entrena en el más fanático patriotismo. De
modo que el estado clerical y la vida según los «consejos evangélicos» se
convierten en una especie de cañería por donde circula todo un chorro
de fuerzas, pero que no inciden en la persona. Hasta que, finalmente, en
ese círculo de ser obligatoriamente para los demás, el sujeto no podrá
menos de revestirse de lo que Sóren Kierkegaard consideraba «la escan-
dalosa hipocresía de un cristianismo para los otros»112, un cristianismo
que, por otra parte, se solemniza hasta hacer de él una mística en la que
se profesa la santidad de unos ministerios, de unas vocaciones y de
unas misiones absolutamente irrenunciables.
En suma, una tal ideología convierte la libertad en esclavitud y el
servicio de Dios o de Cristo en una farsa. En efecto, Dios, tal como lo
comprendió Jesús, desea precisamente lo que más aterra a la Iglesia:
una vida humana totalmente libre, alegre, madura, que nace de una
confianza obediente y no del temor, liberada de las constricciones
tiránicas de una teología tradicional que prefiere buscar la verdad de
Dios en la sagrada Escritura más que en la santidad de la vida humana;
una vida sensible y casta frente a cualquier forma de sufrimiento moral
o social, una vida audaz, que no teme enfrentarse hasta con la muerte,
cuando se trata de vivir personalmente, aun a riesgo de la propia per-
sona en sus relaciones con los otros, esa pequeña brizna de verdad que
con tanto esfuerzo se ha llegado a descubrir.
Pero basta de preliminares, y vamos a lo específico.
II. POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD
1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones:
el ideal de la disponibilidad
En la Iglesia católica no existe una verdadera espiritualidad de la po-
breza. Y la prueba es que, mientras se multiplican los debates sobre el
 358 El diagnóstico
«consejo evangélico» del celibato p o r el reino de Dios, y la autoridad
eclesiástica mueve R o m a con Santiago para reprimir y sofocar sus p o -
sibles conclusiones, sobre la pobreza apenas si se habla, a n o ser en el
ámbito más bien privado de las órdenes religiosas.
C u a n d o , en 1 9 7 1 , el Sínodo romano de obispos se ocupó del «mi-
nisterio de los sacerdotes», la declaración oficial conclusiva dedicaba
sus buenas cinco páginas al celibato, mientras que la cuestión de la
pobreza n o se contemplaba ni en una sola línea; a n o ser que se quiera
ver una alusión al tema en las consideraciones siguientes:
Como miembro de la comunidad de los santos, el sacerdote tenga
siempre su espíritu orientado hacia las cosas del cielo; acuérdese de
contemplar a María, madre de Dios, que acogió la actuación divina
con una fe consumada, y pídale diariamente que le conceda la gra-
cia de parecerse cada vez más a su Hijo 1 ' 3 .
El trabajo pastoral ofrece un alimento insustituible para la vida
espiritual del sacerdote [...] Por el ejercicio de su ministerio, el sa-
cerdote recibe de la acción global de la Iglesia y del ejemplo de sus
fieles la luz y la energía necesarias para el cumplimiento de su mi-
sión. Incluso las renuncias que le impone su actividad pastoral le
llevan a una participación cada vez más profunda en la cruz de
Cristo y a un amor más desinteresado por sus fieles114.
Ese mismo amor sacerdotal le facilitará la tarea de adaptar su
propia vida espiritual a las formas y modos de santificación que más
se ajusten a las demandas de su tiempo y de su cultura, y a las
exigencias de sus contemporáneos. Animado del deseo de «hacerse
todo a todos, para salvarlos a todos» (1 Cor 9,22), el sacerdote
deberá estar atento a las inspiraciones del Espíritu Santo en la épo-
ca actual. De ese modo, su anuncio de la palabra de Dios no nacerá
sólo de un esfuerzo humano, sino que se convertirá en un instru-
mento útil en manos de la Palabra hecha carne, una palabra «viva,
eficaz y más cortante que una espada de dos filos» (Heb 4,12) 115 .
La lectura de párrafos como éstos n o sólo ofrece una ocasión para
regocijarse del estilo untuoso que emplean los dirigentes eclesiásticos
en sus instrucciones, con ese tonillo de sabiduría superior que parece
estar p o r encima de la miseria h u m a n a , sino que, al mismo tiempo,
nos da una cierta idea de la típica mentalidad eclesiástica, con sus es-
quemas estereotipados, sobre los «consejos evangélicos». La manera
de concebir esos ideales n o es una muestra de psicología concreta, sino
que responde a un m o d e l o prefabricado de santidad objetiva. Pero,
p o r otra parte, en cuestiones de «pobreza», nadie se atreve a recomen-
Limitaciones de los estadios específicos 359
dar seriamente a los sacerdotes seculares las normas que rigen en la
«vida monástica»; de hecho, la Instrucción termina con la siguiente
cláusula asistencial:
La remuneración de los sacerdotes, que debe determinarse de acuerdo
con el espíritu de pobreza evangélica, pero que al mismo tiempo
debe ser, dentro de lo posible, equitativa y suficiente, es una exi-
gencia de justicia y debe incluir también una seguridad social116.
En vez de una espiritualidad de auténtica pobreza, se trata ahora
del «espíritu» de pobreza. De hecho, entre los clérigos se ve muy poca
«pobreza», al menos en los clérigos alemanes.
Por otra parte, en la mayoría de los países, no faltan precisamente
tratados espirituales sobre la pobreza, que vienen a decir, más o menos:
Jesús, Hijo de Dios, de la misma naturaleza que el Padre, lo recibe
todo de éste. Jesús no tiene nada propio, sino que todo le viene del
Padre. Jesús es infinitamente pobre, porque no tiene nada suyo;
todo pertenece al Padre. Y, al mismo tiempo, es infinitamente rico,
porque de la mano del Padre lo recibe todo.
Todo el amor que nos tiene el Hijo, que viene para ofrecernos
su alegría, se revela en una sola frase: no poseer nada, y recibir todo.
Ésa es la pobreza de la que Jesús habla continuamente en su
predicación [...] y hacia ella guía a sus discípulos. Él los llama, y ellos
le siguen, abandonándolo todo, su oficio, su familia [...] La pobreza,
en sentido pleno, es el legado más precioso que Jesús dejó a su Igle-
sia. La pobreza exterior es como una antorcha, en la que se enciende
la disponibilidad interior para pedir todo al Padre y esperarlo todo
de él, que ha contado hasta los cabellos de nuestra cabeza117.
Lo común a todas estas exigencias es que dibujan, a través de la
figura de Cristo, un modelo ideal, elevado literalmente al infinito, que
el hombre debe tratar de conseguir, aunque jamás p u e d a alcanzarlo.
Pero nadie se pregunta por el efecto psíquico que pueden tener tales
tratados, ni piensa en los presupuestos psicológicos que pudieran con-
vertir en realidad un ideal tan sublime. En el fondo, todas esas consi-
deraciones no son más que pura retórica de homilía dominical, que
sólo se pueden entender correctamente cuando se ve que n o tienen la
más mínima relación con una vida auténtica, sino que pretenden pro-
pagar una mala conciencia crónica que, c o m o ya hemos indicado, es la
marca típica de la existencia clerical. Un modelo «infinito» apunta
lógicamente a la imposibilidad de imitación; y donde esa imposibili-
360 El diagnóstico f Limitaciones
dad se ve más clara es precisamente en la contrición, en el espíritu de
penitencia y en el permanente complejo de culpabilidad118.
Las consecuencias son de extrema gravedad, porque adquieren ran-
go de estructura. Dado que la teología cristiana de la pobreza no acos-
tumbra a enfocar este «consejo evangélico» desde una perspectiva inte-
rior, o sea, psicológica, la exigencia eclesiástica de pobreza que se
impone a los clérigos no sirve para expresar un sentimiento verdadera-
mente vital, una verdad de la existencia humana. Su único objetivo es
crear y fijar indeleblemente un cierto sentimiento neurótico de «pobre-
za», en sentido de incapacidad, dependencia y futilidad de la persona.
Y al revés; hay que constatar una vez más que esa clase de predicación
«cristiana» se dirige, en particular, a personas cuya autoestima se en-
cuentra tan minada de neurosis que, paradójicamente, todas esas acti-
tudes no hacen más que reforzarlas. Sólo cuando la predicación «cris-
tiana» de la pobreza logra que el sentimiento neurótico de la futilidad
del «yo» aparezca no como patología, sino como la verdad oculta del
mundo, como revelación divina del ser auténtico, se le abre el camino
al clérigo para que elija la vida cristiana de pobreza.
Pero, en realidad, no se trata de «pobreza», sino de sometimiento
de la voluntad, de obediencia total y en todo, y consiguientemente, de
dejarse manipular por mecanismos externos. Es lo que intentaremos
ver más adelante, por medio de un análisis de las reglas y constitucio-
nes de las órdenes religiosas, que son las que se han tomado en serio
esta forma de «pobreza cristiana».
Quizá se nos pudiera objetar aquí que no se puede imputar a la
Iglesia, como actitud generalizada, esa abierta y casi cínica voluntad
de explotación de la miseria espiritual del hombre. Y es verdad; por
eso, habrá que proceder con cautela, sopesando la reflexión y matizan-
do, si es preciso, algunas afirmaciones. Aun reconociendo, como he-
mos apuntado antes, que en la larga historia de la Iglesia ha habido
épocas enteras a las que no se puede absolver de manifiesto espíritu de
avaricia y de un transaccionismo sin escrúpulos, sería injusto repro-
char globalmente idénticas motivaciones a eclesiásticos individuales
que hoy día ejercen el ministerio o detentan cargos de responsabilidad.
Al contrario, por tratarse de clérigos católicos, habrá que tener siem-
pre ante los ojos la profunda disociación entre persona y ministerio. A
esa disociación se debe que determinadas personas, subjetivamente más
bien modestas y sin grandes pretensiones, busquen refugio o se vean
empujadas, precisamente por la debilidad y desamparo de su propio
«yo», a entrar en un engranaje cuyos mecanismos funcionan, objetiva-
de los estadios específicos 361
mente, gracias a todas las posibles formas de alienación, y dan como
resultado una masiva explotación de sus colaboradores, es decir, de
los propios clérigos.
Para ilustrar esa situación, contradictoria —¡como siempre!—, con
un ejemplo bien conocido, podríamos aducir la estrepitosa quiebra del
famoso Banco Ambrosiano.
El 18 de junio de 1982 se encontró en Londres, colgado bajo uno
de los puentes del río Támesis, el cadáver de un hombre que fue iden-
tificado como Roberto Calvi, presidente del Banco Ambrosiano de
Milán, el grupo financiero más poderoso de Italia, con intereses eco-
nómicos en quince países. Fundado en 1895, el Ambrosiano sólo ad-
mitía como accionistas a personas que pudieran exhibir su certificado
de bautismo; y así fue hasta los años setenta de este siglo. En 1967,
Calvi había conocido a un banquero siciliano, Michele Sindona, quien,
después de haber fundado un verdadero imperio mundial de bancos y
sociedades financieras, había llegado a ser uno de los hombres más
ricos de Italia. Al mismo tiempo, Sindona era el administrador secreto
de los negocios del Vaticano tanto en Italia como en los Estados Uni-
dos. A comienzos de los años setenta, Calvi, ya presidente del Ambro-
siano, conoció por mediación de Sindona al arzobispo católico Paul
Marcinkus, que, debido a su estatura física, había ascendido en 1964 a
guardaespaldas de Pablo VI, siendo posteriormente nombrado «gober-
nador» de la Ciudad del Vaticano y, finalmente, presidente del Istituto
per le Opere di Religione (IOR), que es el nombre eufemístico por el
que se conoce al banco vaticano.
La colaboración de ese triunvirato de financieros, Sindona, Calvi y
Marcinkus, alimentaba las mayores expectativas. Sólo que en 1964, a
consecuencia de la quiebra del Franklinbank, en el que Sindona tenía
una participación importante, todo el imperio financiero de ese hom-
bre tan emprendedor se vino irremisiblemente abajo. Se supone que el
Vaticano perdió entonces varios cientos de millones de dólares; pero
como las finanzas vaticanas constituyen uno de los secretos mejor guar-
dados y escapan a cualquier control democrático, es imposible, ni si-
quiera hoy, proporcionar cifras exactas. En 1980, el propio Sindona
fue condenado en Estados Unidos a veinticinco años de cárcel y a una
multa de doscientos siete mil dólares por estafa, perjurio y malversa-
ción de fondos por valor de cuarenta millones de dólares. Pero a lo
largo de todo su proceso, no perdió la esperanza de salir en libertad,
por intervención del Vaticano. Sin embargo, durante una visita a Roma
de Marvin E. Frankel, principal abogado de Sindona y antiguo juez de
 362 El diagnóstico
la República Federal de Alemania, el cardenal Agostino Casaroli, a la
sazón Secretario de Estado, se negó personalmente a proporcionarle
unas cintas de vídeo que habían hecho grabar ciertos amigos de Sindona,
entre ellos el arzobispo Marcinkus. «Muchos altos cargos del Vatica-
no, convencidos de que Sindona no había sustraído dinero al Franklin
National, sino que, al contrario, había invertido millones de su propio
bolsillo para salvar el banco, pensaban que el comportamiento de las
autoridades vaticanas con su antiguo gerente era "una cobardía de tal
vileza que rayaba en la traición"»119. Con todo, a partir de 1980, y
después de la definitiva ruina de su amigo Sindona, Marcinkus puso
toda su confianza en las habilidades del Banco Ambrosiano, bajo la
dirección de Calvi, que, en 1981, pudo presentar un activo de más de
dieciocho mil millones de dólares.
La caída de Calvi se produjo en 1982. Una auditoría encargada
por el Banco nacional de Italia descubrió serias irregularidades en
muchas transacciones del Banco Ambrosiano, y pudo comprobar con
sorpresa que no había modo de distinguir entre los activos del Banco
Ambrosiano y los del Vaticano, debido a innumerables y complejas in-
versiones comunes y a una intrincada trama de movimientos y desvíos
de fondos. Calvi se encontró en un tremendo aprieto, al tener que
devolver créditos en dólares que no le era fácil reunir por la constante
depreciación de la lira italiana y la creciente fortaleza del dólar.
A partir de 1981, Calvi había logrado liquidar sus negocios con
bancos sud y centroamericanos con la ayuda de «cartas de recomenda-
ción» firmadas por el arzobispo Marcinkus, que debían dar la impre-
sión de que el banco vaticano cubría las transacciones. Hasta hoy,
sigue sin saberse hasta qué punto el Vaticano y, en particular, Marcinkus
estaban realmente informados de las maquinaciones de Calvi. En cual-
quier caso, el Vaticano aseguró con posterioridad que todos los crédi-
tos del grupo Ambrosiano se habían cancelado en fecha anterior a las
«cartas de recomendación» de Marcinkus. Mientras tanto, el Estado
italiano, incapaz de probar ante los tribunales la veracidad de esas
declaraciones, no sólo tuvo que renunciar a su derecho de recurso,
sino que se vio impotente para obligar, y mucho menos inducir, al
Vaticano a esclarecer la trama que había ocasionado la quiebra del
Banco Ambrosiano. En julio de 1981, Calvi fue condenado por la au-
toridad judicial italiana a cuatro años de cárcel por exportación ilegal
de veintiséis millones y medio de dólares entre 1975 y 1976, pero salió
en libertad bajo fianza. Aun entonces, Marcinkus siguió fiándose cie-
gamente de Calvi y le prestó todo su apoyo.
Limitaciones de los estadios específicos 363
No obstante, el Estado italiano insistió en pedir aclaraciones, al
menos sobre la responsabilidad moral del Vaticano en lo tocante a las
famosas «cartas de recomendación». Pero Marcinkus, deseoso de ais-
larse de cualquier contacto con el mundo exterior, se encerró en su
apartamento de la Ciudad del Vaticano. Entonces, por deseo expreso
de Juan Pablo II, el cardenal Secretario de Estado, Agostino Casaroli,
se hizo cargo de las funciones económicas del Vaticano, desempeñadas
hasta entonces por el acosado arzobispo120.
En esas nuevas circunstancias, la protección de Calvi, el cómplice
de Marcinkus, decreció considerablemente. Desesperado, Calvi trató
de aproximarse a algunos buenos amigos suyos, miembros de la orga-
nización derechista Propaganda Due (P2), una logia masónica que, en
1981, había provocado subrepticiamente la caída del gobierno de coa-
lición presidido por Arnaldo Forlani. Pero también la P2 le dejó en la
estacada. El día 15 de junio, Calvi se presentó en Londres con la inten-
ción de vender una parte del Ambrosiano al Artoc Bank and Trust, de
capital preferentemente árabe, y poder cubrir así un agujero de casi
mil millones y medio de dólares. Estando allí, le sorprendió la noticia
de que la cotización de su banco había sido congelada y sus directores
habían dimitido. El día 17 de junio, la secretaria personal de Calvi,
Graziella Teresa Corrocher, se suicidó en Milán, arrojándose por la
ventana de su despacho. Cuando, al día siguiente, se encontró al pro-
pio Calvi ahorcado bajo un puente de Londres, empezó a tomar cuer-
po la duda sobre lo que, a primera vista, no parecía más que un suici-
dio. ¿No habría sido asesinado Calvi por miembros de la logia P2? Su
hija, Anna, declaró que su padre había dicho un día, a propósito del
banco vaticano: «I preti saranno la nostra fine»: los curas terminarán
por arruinarnos. De hecho, en sus últimos tiempos, Calvi no salía ja-
más de casa sin su pistola cargada. Había demasiados círculos intere-
sados en su muerte, por ejemplo, para que no pudiera revelar los ma-
nejos por los que tantos fondos del Ambrosiano habían ido a parar a
América latina121. Como dijo una vez el arzobispo Marcinkus: «La Iglesia
no puede funcionar a base de avemarias»122.
Cualquiera que, durante meses, tenga que leer en la prensa esta
clase de casos, no podrá menos de pensar, por benevolente que sea,
que los responsables de las finanzas vaticanas no parece que tengan
mucho que ver con los sucesores de los apóstoles de Cristo, sino más
bien con una banda de mafiosos desaprensivos. Y a esa impresión se
añade el funesto secretismo del Vaticano que, en cuestiones de dinero,
se comporta con la misma meticulosidad con la que un niño de dos
 364 El diagnóstico
años maneja sus excrementos (según el modelo de la «compulsión
anal»123).
Pero el verdadero problema de los desastres financieros del Vati-
cano no radica tanto en la redomada perversión de sus representantes
cuanto en su manifiesto diletantismo. En particular, el arzobispo
Marcinkus tuvo que acreditarse en un puesto para el que no tenía la
menor cualificación; según su propias declaraciones, jamás había he-
cho estudios de banca y no tenía más que una noción rudimentaria de
economía política. Igualmente, el reducido grupo de cardenales al que
Juan Pablo II encargó el control de las actividades de su máximo hom-
bre de negocios no estaba preparado para detectar las tretas y los sub-
terfugios de la pareja Marcinkus-Calvi. «Su verdadero cometido no
era más que dar una ojeada a los balances que Marcinkus tenía que
someter al papa dos veces al año, y corroborar los números rojos que
arrojaban los totales»124. El mismo Pablo VI, «con una ingenuidad dig-
na de mejor causa», tenía a un hombre como Sindona por un verdade-
ro genio de las finanzas, ya que, en 1962, cuando el papa Montini era
arzobispo de Milán, le había proporcionado dos millones y medio de
dólares para construir una residencia de ancianos, que se llamó la Casa
della Madonnina125.
Desde un punto de vista exclusivamente financiero, la mejor época
de los asuntos bancarios del papa fue el año 1929, cuando, con oca-
sión de los Pactos de Letrán, firmados por Mussolini y el papa Pío XI,
se estipuló que, como indemnización por ceder cuarenta y un mil kiló-
metros cuadrados de territorio pontificio al Estado italiano, el papa
recibiría unos noventa millones de dólares. Por esa época, el papa ha-
bía contratado los servicios del banquero Bernardino Nogara, un judío
convertido al catolicismo, quien inmediatamente cambió en oro un
tercio de esa suma y la depositó en Fort Knox, mientras que el resto lo
diversificó en varias inversiones, según el lema: «Los programas finan-
cieros del Vaticano deben ser totalmente ajenos a limitaciones teo-
lógicas»126. A la muerte de Nogara, en 1958, el Vaticano poseía toda
una serie de sociedades financieras en todo el mundo, que prosperaban
continuamente por su diversificación y sus mutuas implicaciones. Esa
política de inversiones, tan meticulosamente planificada, llevó a uno
de sus sucesores a la convicción de que la actuación de Nogara «había
sido lo mejor que le había podido suceder a la Iglesia, desde los tiem-
pos de nuestro Señor Jesucristo»127.
En realidad, «el Vaticano es, hoy en día, la institución religiosa
económicamente más fuerte del mundo, con intereses y participacio-
Limttaciones de los estadios específicos 365
nes en innumerables empresas que abarcan el sector inmobiliario, la e-
laboración y transformación de plásticos, la electrónica, la producción
de acero y de cemento, la industria textil, los productos químicos, la
alimentación, la construcción, etc. El Vaticano es uno de los banque-
ros más importantes de Italia, posee varias de las mayores compañías
de seguros, e invierte a gran escala —se calcula sobre los dos millones
de dólares— en la Bolsa de valores de Nueva York. El Vaticano es uno
de los más importantes poderes financieros a nivel internacional, al
disponer de unos activos que rondan los veinte mil millones de dóla-
res»128. Sin embargo, el hecho de que, a pesar de todos los subterfugios
—muchas veces, en los límites de la legalidad—, el banco vaticano esté
hoy prácticamente en quiebra es la otra cara de la moneda.
Pero naturalmente se puede plantear —y se plantea—, desde el
punto de vista teológico, la pregunta inquietante sobre lo que hace la
Iglesia con toda esa involuntaria «legitimidad particular» del dinero
que pasa por sus manos. Se podría decir que ella, por ideología, no
sólo aconseja el desprecio del dinero, sino que incluso muchos de sus
representantes así lo hacen, y por convicción. Normalmente, en los
círculos clericales, casi nadie está interesado en una cosa tan baja y tan
poco evangélica como el vil metal. Pero, por otra parte, la ambivalencia
de esa actitud fundamental lleva, como automáticamente, a que ese
mismo desprecio vaya unido a una veneración especial y casi mágica
del dinero; algo así como una mentalidad primitiva, que lo que más
tiende a divinizar son esas potencias vitales de las que se sabe depen-
diente y que, sin embargo, no llega a conocer en profundidad, por un
temor supersticioso. En virtud de unas excesivas exigencias morales
frente a la exterioridad de una pobreza que sólo se concibe de manera
externa, la Iglesia fluctúa necesariamente entre un irracionalismo de
naturaleza escatológico-salvífica llena de signos y prodigios barrocos,
a la manera franciscana, y un pragmatismo casi cínico, por falta de
asimilación interna, en el manejo más bien tormentoso de las realida-
des económicas.
De todos modos, queda claro que ni sacerdotes ni papas quieren ni
deben ser «pobres», en el sentido «monetario» —exterior— del térmi-
no. Y, como siempre, cuando un ideal choca con la realidad, se procu-
ra negar el conflicto a base de moralizarlo. La «pobreza» se convierte
así en el objetivo final de unas aspiraciones y unos esfuerzos infinitos,
ya que entre los presupuestos de base de ese aspecto concreto de la
existencia clerical está el carácter «inalcanzable» de lo deseado. De ese
modo, se produce una interiorización del sentimiento, no como expre-
366 El diagnóstico
sión, sino más bien como impresión existencial; se crea un estado de
imposición interna en el que el «yo» está irremediablemente abocado a
hacer lo que no puede y a ser lo que no es en realidad; y nace una
forma de «pobreza» que no es, en absoluto, vivencia liberadora, o fuente
de alegría y de amplitud interna, sino todo lo contrario, derrota moral
crónica, reconocimiento de una impotencia de la que uno no tiene más
remedio que «arrepentirse». La inversión de valores no deja lugar a
dudas: en lugar de que sea el espíritu de pobreza el que funde y dé sentido
al ideal de una forma de vida, se introduce un ideal externo —porque
sólo se entiende como una realidad exterior— que fuerza y violenta al
«yo», hasta transformarlo verdaderamente en «pobre de espíritu».
Una simple ojeada a las encíclicas que los papas de este siglo han
dirigido a los sacerdotes sobre el tema de la pobreza será suficiente
para mostrar el dilema planteado por esa ambigüedad que nace de una
exterioridad funcionalizada o, al revés, de una abstracción moralizante
de las exigencias de pobreza. La falta de espiritualidad devalúa la «po-
breza evangélica», al transformar —en el mejor de los casos— una
actitud religiosa fundamental en mero apostolado caritativo, aureolado
de perfecta imitación de Cristo, o hasta el punto de que la «pobreza»
termine por degenerar, como en el Sínodo romano de 1971, en pura
cuestión de remuneración, es decir, lo que en justicia se debe pagar al
clérigo por el ejercicio de su actividad.
Esta realidad no es de hoy, sino que tiene una larga historia. Para
el papa Pío XI, en su encíclica Ad catholici sacerdotii, la «pobreza»
equivalía prácticamente a «desinterés» y protesta contra el materialis-
mo reinante. Éstas son sus palabras:
En medio de la de la depravación de un mundo en el que todo se
compra y se vende, él [el sacerdote] debe moverse con absoluta
libertad, sin intereses personales, en un santo desprecio de los bajos
instintos y de los rastreros deseos de ganancia, y dedicarse entera-
mente a ganar almas y no dinero, a buscar la gloria de Dios y no su
propio prestigio. El sacerdote no es asalariado de trabajos perdi-
dos, ni funcionario que, mediante el cumplimiento escrupuloso de
su deber, piensa en prosperar en su carrera y subir de rango [...] El
sacerdote es siervo de Dios y padre de almas, consciente de que sus
esfuerzos y sinsabores no serán recompensados con riquezas terres-
tres ni con los honores más valiosos. No le está prohibido aceptar
una remuneración apropiada [...] Pero, «llamado a tener parte en el
Señor», como indica su propio nombre de «clérigo», no debe espe-
rar otra recompensa que la que Cristo prometió a sus apóstoles.
Desgraciado el sacerdote que, olvidándose de las promesas divinas,
Limitaciones de los estadios específicos 367
comience a mostrarse «ansioso de repugnantes ganancias» y a que-
rer asociarse con los hijos de este mundo [...] Cuando se piensa que
Judas, un apóstol de Cristo, [...] se sumió en el más profundo abis-
mo de su maldad, precisamente por su espíritu de avaricia de bienes
terrenos, se comprende que ese mismo espíritu haya podido traer a
la Iglesia tantas desgracias lo largo de los siglos129.
Lo último es indiscutible. Pero lo malo es que en esos términos tan
polémicos se pasa por alto el problema fundamental. Ser «desprendi-
do» y «desinteresado» en las cuestiones de dinero coincide exactamen-
te con la definición que daba ya Karl Marx del capitalista130. Y un
filósofo como Max Weber aludía al influjo que ha tenido en el naci-
miento y desarrollo de la economía moderna una cierta ascesis perso-
nal del ahorro, en el marco de la ética protestante 131 .
Igualmente, Pío XII, que, en su exhortación apostólica Menti
nostrae tuvo la valentía y el acierto de apelar a la conciencia de los
sacerdotes en lo referente a la organización concreta de su estilo de
vida, llega un momento en que se pierde en sutiles disquisiciones so-
brenaturales, tan solemnes como inútiles132.
En fin de cuentas, lo que queda por dilucidar es de qué «pobreza»
se habla. No se puede desterrar, en absoluto, la miseria económica con
un bienintencionado pauperismo; y la renuncia voluntaria a la pose-
sión personal puede ser testimonio de una gran solidaridad con las
necesidades ajenas, pero, en sí misma, no es más que una respuesta
simbólica que, en la práctica, resulta absolutamente inefectiva. Desde
luego, la actitud de «desprendimiento» y «generosidad» es sinceramen-
te loable, pero no se puede identificar con una pobreza económica
reflejada en la propia vida, y no tiene nada que ver con la cuestión
sobre el correcto uso del dinero. En otras palabras, mientras no se
entienda la psicología del dinero 133 y de la propiedad, no habrá una
auténtica espiritualidad de la pobreza, que nos enseñe cómo se pue-
den vivir hoy de manera creíble las exigencias del estilo de vida y del
espíritu de Jesús. Y mientras la teología no estudie seriamente la psico-
logía de esos miedos, que llevan siempre a transformar la riqueza y las
posesiones en un fetiche capaz de proporcionar el mejor seguro de
vida, jamás se podrá entender qué es lo que tiene la «pobreza» para
considerarla como un elemento de liberación.
Ese mismo enfoque se puede aplicar perfectamente a las conmove-
doras palabras con las que el papa Juan XXIII, en consonancia con su
antecesor, Pío XII, proponía a los sacerdotes el ejemplo de san Jean-
Marie Vianney, cura de Ars. En su encíclica Sacerdotii Nostri primordia,
368 El diagnóstico
proponía, por una parte, la imitación de ese modelo, pero, por otra,
citaba también a san Beda el Venerable:
El sentido de este mandamiento [de la pobreza] no es que los sier-
vos de Dios no puedan hacer algún ahorro para sí mismos o para
dárselo a los pobres. De hecho, nos consta que el Señor [...] tenía
una bolsa para la fundación de la Iglesia [...] Lo importante es servir
a Dios, no precisamente por dinero, y no vulnerar la justicia por
miedo a la miseria. [...] Por eso, asumimos la preocupación de Nues-
tro inmediato predecesor, e instamos a los fieles a que escuchen con
generosidad la llamada de sus obispos, que tan loablemente se es-
fuerzan por asegurar a sus sagrados colaboradores los recursos in-
dispensables para una digna subsistencia134.
Pero todas esas declaraciones tan contradictorias n o parecen ayu-
dar m u c h o ni a los propios sacerdotes ni, m u c h o menos, a los «fieles».
Por otra parte, viviendo en una Iglesia que colectivamente es tan rica,
una exigencia c o m o la pobreza personal resulta de lo más ambiguo.
Eso es lo que demuestran ciertos ejemplos, como el de la Iglesia de
Francia, en la que los clérigos carecen de la garantía estatal del «im-
puesto religioso», c o m o es el caso en Alemania y, hasta cierto p u n t o ,
en España. C o n razón escribe H . Mischler:
Debido a que la Iglesia tiene tanta dificultad en superar su pasado,
la situación económica del clero francés es todavía hoy tabú en los
círculos eclesiásticos. Antes de la Revolución francesa, y durante
todo el siglo xix, la Iglesia estuvo decididamente al lado de las fuer-
zas conservadoras de la nobleza y de la burguesía. Hoy, en cambio,
procura por todos los medios posibles dar al menos la impresión de
que está al lado de los pobres y de los oprimidos 135 .
La razón principal de la pobreza del clero francés consiste en
que, a raíz de la separación entre Iglesia y Estado, el año 1905, la
Iglesia perdió todos sus privilegios. Desde entonces, la Iglesia es
verdaderamente pobre, ya que no recibe ni un céntimo del Estado.
El año 1905 supuso para el clero de Francia un traumatismo que
aún no ha logrado superar 136 .
Por otra parte, hay que notar que, en Francia, la relación entre
la Iglesia oficial y los «fieles» deja mucho que desear. Una gran parte
de la población sigue aferrada a la vieja idea de que la Iglesia es
inmensamente rica; y eso es lo que se inculca todavía hoy a los
niños y a los jóvenes, sobre todo por parte de la corriente laica de la
«Educación nacional». De ese lado no hay que esperar la más míni-
ma contribución monetaria para ayuda de la Iglesia; toda invitación
Limitaciones de los estadios específicos 369
a colaborar con denier du cuite, o sea, una cierta suma para el soste-
nimiento de la actividad espiritual de los sacerdotes, rebota en unos
oídos sordos. Según una encuesta realizada entre los años 1978-
1979, más del cincuenta y uno por ciento de los católicos franceses
estaban convencidos de que sus sacerdotes disponían de medios
materiales suficientes para llevar una vida confortable [...] Otra parte
de la población católica piensa exactamente lo contrario, pero si-
gue aferrada a la imagen romántica del sacerdote como el cura de
Ars, que se le inculcó desde la infancia: un pobre párroco rural,
miembro él mismo de una sociedad atrasada, que nunca ha oído
hablar de industrialización. Así nace el mecanismo psicológico del
«dechado de virtudes», tan frecuente en el cristiano medio 137 .
Para abordar con cierta claridad y sinceridad la situación econó-
mica del sacerdote, muchas de las actuales reflexiones de la Iglesia
francesa pueden considerarse c o m o verdaderas pautas de futuro. En el
fondo, lo que exigen es que se ponga fin a la situación particular que
vive el clérigo. Así lo recoge H . Mischler:
La remuneración del clérigo] debería entrar en el sistema de retri-
bución salarial de un trabajador. Así se desterraría la anacrónica
costumbre de los estipendios de misas u otros servicios religiosos,
que dan pie a los fieles para encasillar al sacerdote en una función
puramente cultual [...] Para muchos clérigos franceses, el sistema
alemán, que considera a los sacerdotes como funcionarios del Esta-
do y les pasa una nómina correspondiente a la escala A-14 de la
retribución salarial, es un procedimiento anticuado. Pero por otra
parte, la situación económica de los sacerdotes franceses no deja de
ser bastante incómoda, y hasta incide negativamente en la floración
de nuevas vocaciones sacerdotales. Los jóvenes de hoy no se sienten
particularmente atraídos por la idea de que el sacerdote viva del
culto. Cierto que la pobreza es una virtud, pero la miseria y el
deterioro personal nunca lo han sido. Un mínimo de seguridad en
la existencia es un derecho fundamental de cualquier hombre; y,
por supuesto, también del sacerdote.
Quizá la Iglesia de Alemania pueda sacar algún provecho de la
experiencia de sus vecinos franceses. ¿Quién puede suponer que las
Iglesias de Alemania, de Austria y de Suiza van a seguir recibiendo
eternamente un susbsidio del Estado? La creciente despreocupación
de los jóvenes por los asuntos de la Iglesia y el auge que cada día
experimenta el fenómeno de la descristianización son una realidad
social innegable. De modo que, previsiblemente, la Iglesia no será
en el futuro más que un grupo minoritario. En ese caso, ¿por qué
iba a gozar de privilegios especiales? [...] En muchos países limítro-
 370 El diagnóstico
fes de Francia se conoce teóricamente la precariedad en la que vi-
ven los sacerdotes franceses. Por eso, desde hace algunos años, bas-
tantes párrocos alemanes [...] se han comprometido a pasar de vez
en cuando una temporada con sus compañeros franceses. Y según
ellos, eso les resulta infinitamente más provechoso que una semana
de ejercicios espirituales138.
En cualquier caso, el problema de la remuneración de los sacerdo-
tes seculares no deberá vincularse a la ideología de la «pobreza evangé-
lica» o a una apología del bienestar, sino, más bien, habrá que situarlo
en el marco de las exigencias prácticas de la pastoral en un lugar con-
creto, según las características de cada comunidad. Pero sobre todo,
habrá que replantearse el verdadero sentido espiritual de la exigencia
evangélica de pobreza, sobre el fondo de las circunstancias actuales y
de una nueva conciencia de la realidad, tal como se presenta, en pri-
mer lugar, desde la perspectiva del psicoanálisis. Pero por el momen-
to, baste decir aquí que hay muy pocos sacerdotes seculares, por ejem-
plo, en Alemania, que consideren la «pobreza evangélica» como una
razón, o como un obstáculo, para abrazar la vida clerical.
Si se quiere entender a fondo lo que realmente hace de la «pobre-
za» un ideal de vida, no parece que el mejor camino sea la considera-
ción de una existencia desconcertante —por ser, en sí misma, confu-
sa— como la de los sacerdotes seculares, sino más bien el ejemplo de
los religiosos, que son los que han tomado en serio, al menos, según
sus constituciones, el «consejo evangélico de pobreza». En compara-
ción con la vida de estos hombres, el ideal de «pobreza» de los sacerdo-
tes seculares parece como un juego de niños, como una miniatura de la
más auténtica realidad.
Para comprender el verdadero sentido de ese ideal de vida, con sus
consecuencias psicológicas y los presupuestos psíquicos imprescindi-
bles para considerarlo como algo santo y absolutamente deseable, lo
mejor será acercarse a las palabras mismas con las que san Benito for-
mula ese ideal en el capítulo treinta y tres de su Regla:
Por encima de todo, hay que arrancar de raíz del monasterio ese
vicio. Nadie se permita dar o recibir algo, sin permiso del abad, ni
tener nada propio; absolutamente nada, ni un libro, ni una tablilla,
ni un estilo, nada en absoluto. Porque nadie tiene derecho a dispo-
ner ni de su propio cuerpo ni de las inclinaciones de su voluntad.
Todo lo necesario lo esperarán de la mano del superior del monas-
terio. No está permitido tener nada que no haya dado el abad o
para lo que haya expresado su consentimiento. Tengan todo en
Limitaciones de los estadios específicos 371
común, como dice la Escritura; y nadie tenga alguna cosa como
suya ni la considere como tal.
Sepan todos que el que se complazca en vicio tan pernicioso,
será amonestado una vez y hasta dos veces; y si no se corrige, reci-
birá un severo castigo139.
Por su parte, las Declaraciones de la Orden benedictina referentes
a este pasaje rezan así:
La comprensión de la pobreza, en la orden benedictina, quiere imi-
tar la vida de la primera comunidad cristiana en Jerusalén, donde
«todos lo tenían todo en común» (Hch 4,32). El fin de la pobreza es
hacer del monje una persona absolutamente libre, para dedicarse a
Dios y a su Reino, para alimentar su esperanza en el futuro y dar
gracias a Dios, del que procede todo bien. Lo que busca el monje es
imitar el anonadamiento de Cristo, renunciando a toda exigencia
de posesión personal, pero sin que eso sea un pretexto para el uso
negligente o abusivo de los bienes de la comunidad140.
Por la profesión solemne, el monje renuncia a su derecho a
adquirir una propiedad, a poseerla o a desprenderse de ella. Todo
lo que adquiere u obtiene, lo adquiere para el monasterio141.
Sin la autorización conveniente, ningún monje puede solicitar
regalos, aceptarlos o cederlos a un tercero. Las costumbres de cada
monasterio regulan esos detalles142.
Sin perjuicio de su derecho a la propiedad, cada monasterio
debe esforzarse por llevar un estilo de vida sencillo y, en su proyec-
ción social, evitar la acumulación de bienes, todo apetito desorde-
nado de ganancia y cualquier clase de lujo. Más bien, debe procu-
rar, según sus posibilidades, atenuar la miseria del mundo y estar
siempre dispuesto a compartir sus bienes materiales y espirituales143.
Por consiguiente, la pregunta que se plantea desde el punto de
vista psicoanalítico consiste en descubrir el trasfondo psíquico de don-
de brota no sólo la disponibilidad, sino incluso el deseo de abrazar esa
forma de «santa pobreza» —precisamente, esa forma—, es decir, la
voluntad de entrega sin reserva de la propia persona a una comunidad
que recompensa una renuncia total con una asistencia total en todos
los aspectos de la vida, naturalmente a precio de una disponibilidad
sin límites para acatar las disposiciones de los superiores. ¿Cómo se
puede concebir, y qué tiene que haber pasado, para que una persona
pretenda formalmente renunciar a todo deseo de su voluntad perso-
nal, y entregar «voluntariamente» a otro todo su ser, en lugar de vivir
 372 El diagnóstico
sólo para sí mismo y, por el mero hecho, sentirse culpable frente al
único modelo, «Jesucristo»?
La respuesta, después de todo lo dicho, se orienta por los caminos
del psicoanálisis. Bastaría sustituir en las experiencias de la primera
infancia el modelo de la propia «madre» por el modelo «Jesucristo»,
para encontrar la solución.
2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano
Empecemos por el aspecto más superficial. La experiencia enseña que
en toda retrogresión psicoanalítica no deja de aflorar, tarde o tempra-
no, la pregunta sobre lo que se solía hacer, de pequeño, con el propio
dinero de bolsillo. Aunque en este particular no dispongo de datos
estadísticos, puedo decir que yo, personalmente, en mis más de veinte
años de práctica psicoanalítica con toda clase de sacerdotes y religio-
sos no he encontrado ni un solo paciente que, entre los ocho y los
quince años, haya aprendido a manejar con independencia algún dine-
ro verdaderamente propio. Lo que parece predominar, sin excepcio-
nes, en el estadio inicial de la biografía del clérigo es una educación de
tipo más bien parsimonioso. De niño, o no tuvo jamás dinero disponible,
o, si lo tuvo, fue sólo como premio por determinados servicios —ayudar
a lavar el coche, cortar el césped del jardín, regar las plantas, hacer
pequeños recados, etc.— o por haber sacado buenas notas. Más aún,
de dichas «ganancias» no podía disponer sin más, a su antojo, sino que
tenía que guardarlas en una hucha, bajo la estrecha vigilancia de sus
padres, para comprar alguna cosa que «valiera verdaderamente la pena»,
como unos zapatos, unos pantalones, o cosas parecidas.
Naturalmente, esas costumbres no parecen lo más apropiado para
el desarrollo de una capacidad futura de manejo y disposición de los
propios recursos. La regularidad con que se produce ese fenómeno es
todavía más chocante, si se tiene en cuenta que, en la mayoría de los
casos, no se debía a una situación de verdadera necesidad, sino que
más bien reflejaba el espíritu de ahorro —¡y de obediencia!— que cons-
tituía una de las virtudes de la clase media social. Como dice el refrán:
«El que no mira el centavo, no merece ni un ochavo». Pero precisa-
mente a esos padres que ejercían tan severo control sobre sus hijos en
tales nimiedades no les dolían prendas a la hora de proporcionarles lo
«necesario». Por ejemplo, si salían de excursión, tenían que llevar el
mejor equipo; si se trataba de material escolar, los cuadernos más bo-
nitos, las cajas más grandes de lápices y pinturas, los mejores bolígra-
Limitaciones de los estadios específicos 373
fos, los libros mejor forrados; todo era poco para ellos. En otras pala-
bras, mientras los niños no tuvieran nada propio, los padres podían
presumir de que no les faltaba de nada, y que no tenían ninguna razón
para quejarse.
La interpretación más exacta de ese sistema educativo con respec-
to al dinero y la propiedad es verlo como un preludio de lo que más tarde
se concretará en las reglas monásticas sobre la pobreza. Se aprende a
considerar el dinero como lo que no se tiene, incluso como una cosa que
está prohibido desear; alguien se encargará de proporcionarlo, bien sea
la divina providencia, o la previsión de la madre, con tal de que uno sea
tan desprendido como para dejar toda posesión propia en manos de otro:
la familia, o la orden correspondiente. Desde esa perspectiva, el dinero
—y con él cualquiera otra forma de propiedad personal— se tiene por
algo fundamentalmente despreciable y primitivo. Pero, al mismo tiem-
po, ejerce una fascinación casi mágica. Como dice el cuento de los
hermanos Grimm Sterntaler —por supuesto, mal interpretado, si se
considera desde un punto de vista meramente externo—: «El que da lo
que tiene, recibe lo que necesita». Pero lo que en el cuento se dice en
sentido espiritual, como mera expresión simbólica, no funciona en la
práctica de lo material. Todos sabemos que entregar — o gastar—di-
nero no es precisamente la mejor manera de multiplicarlo.
En toda esta cuestión, conviene tener en cuenta que no se trata de
una especie de sistema filosófico, por ejemplo, como el modelo de
utopía social monástica elaborado por Tomás Moro 144 , o la sociedad
comunista de Tomás Campanella145. Ese modo de ver las cosas proce-
de, más bien, de un sentimiento profundo, de un proceso de desarrollo
psicológico que ya tuvo que haber cobrado forma en los años de la
pubertad y que ha sobrevivido indemne a toda modificación ulterior.
En otras palabras, una vida como la de pobreza monástica no empieza,
en modo alguno, a los veinte años, sino que se configura mucho antes
—a más tardar, en la pubertad—, como un conjunto de orientaciones
afectivas, que encontrarán más tarde, en la vida monástica, su expre-
sión objetiva y una racionalización elevada a la categoría de ideal de
vida cristiana.
Pero, con todo, esas posturas no surgen por primera vez en la épo-
ca de la pubertad. Uno de los descubrimientos más importantes de
Freud fue la idea de que, al revés de lo que se suele experimentar en el
plano subjetivo, los conflictos de la pubertad no se presentan como
algo nuevo o hasta entonces desconocido, sino que, en realidad, repro-
ducen o incluso prolongan ciertas vivencias de la infancia que, al co-
 374 El diagnóstico
menzar el período de «latencia psicológica», han pasado a formar par-
te del enorme mundo de la represión, para caer en el olvido146. Apli-
cando a nuestro propósito esa intuición de Freud, podríamos decir que
las circunstancias de la pubertad no prometen, por sí mismas, una
explicación satisfactoria de la necesidad de pobreza monástica que surge
en el interior de un futuro clérigo. Al contrario, lo que realmente nece-
sita una explicación es el motivo por el que un chico o una chica de
quince años se someten, con mayor o menor disponibilidad, al control
de sus padres en lo referente al manejo de dinero o de cualquiera otra
propiedad personal. La clave de una respuesta convincente habrá que
buscarla —aquí, igual que en cualquier estudio de carácter
psicoanalítico— en las vivencias de la primera infancia.
a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa
Partiendo de una simple posibilidad psicológica, podríamos imaginar
unas circunstancias en las que la presión de la pobreza externa que
vive una familia puede penetrar en la psicología del niño y marcarla
para toda la vida. Para describir con dos trazos lo más típico de esa
constelación psicológica, tal vez lo más adecuado sea recurrir a los
cuentos de hadas. Y entre ellos, ninguno mejor que Hansel y Gretel,
de los hermanos Grimm.
Érase una vez un leñador muy pobre, que tenía dos hijos. Como en
la región había una gran escasez, los alimentos cada día eran más ca-
ros; de modo que el pobre leñador llegó a no tener nada con que ali-
mentar a su mujer y a sus hijos. Una noche, la madre —la madrastra—,
mientras los niños estaban acostados, le sugirió a su marido que la
única solución era llevar a sus hijos al bosque y abandonarlos a su
suerte. Pero el padre se resistía y se resistía; hasta que, por fin, en vista
de su tremenda miseria, no tuvo más remedio que aceptar. Pero Hansel
y Gretel, que así se llamaban los niños, no podían dormir de hambre
que tenían y oyeron la conversación.
Entonces, Hansel, todavía de noche cerrada, salió de la cabana, se
llenó los bolsillos de piedrecitas blancas y se fue al bosque con Gretel.
Por donde pasaban, marcaban el camino con las piedrecitas, para sa-
ber volver a casa. A la mañana siguiente, su madre los vio salir del
bosque, y se puso a regañarles por lo que habían hecho, como si no
tuvieran ganas de volver a casa. Pero como el hambre seguía apretan-
do, la madrastra se decidió otra vez a desembarazarse de los niños. Y
de nuevo Hansel quiso escaparse al bosque; pero la puerta de la caba-
na estaba cerrada, de modo que no pudo salir a recoger piedras. Al día
Limitaciones de los estadios específicos 375
siguiente, los niños se las arreglaron para coger migas de pan y señalar
así el camino de vuelta. Y se fueron otra vez al bosque. Pero, al querer
volver, se dieron cuenta de que los animales se habían comido todas
las migas. Y como no sabían salir del bosque, se pusieron a dar vueltas,
hasta que se perdieron.
Tres días anduvieron perdidos, hasta que divisaron una casita, en
la que vivía una bruja. La casa estaba toda hecha de pan, de dulces y de
caramelos. Los niños estaban en la gloria. Pero la bruja era muy mala;
y lo que quería, en realidad, era la vida de los niños. Cogió a Hansel y
lo encerró en el establo, para cebarlo bien cebado como a un cerdo y
podérselo comer cuando estuviera bien gordo, mientras que a Gretel la
puso a trabajar en la casa en las faenas más duras, y no le daba de co-
mer más que los carapachos de los cangrejos. La situación de los dos
niños se hizo tan desesperada, que Gretel no hacía más que rezar, mien-
tras pensaba que hubiera sido mejor morir en el bosque devorados por
las fieras. Pero un día, Hansel logró engañar a la bruja, que ya veía muy
poco; cuando vino a tocarle para ver si estaba suficientemente gordo,
él le alargó un hueso que había encontrado por allí. Entonces, la bruja,
harta de esperar, mandó a Gretel que encendiera el fogón. Ésta, al dar-
se cuenta de que lo que quería la bruja era asar al niño y comérselo, se
armó de valor, atizó bien el fuego y, cuando ya chisporroteba, empujó
a la bruja en medio de las llamas, hasta que se abrasó viva. Se fue y soltó
a su hermano. Entre los dos, metieron en un saco todos los tesoros de
la bruja y, llevados en volandas por un ánade gigantesco, atravesaron
un gran río y llegaron, por fin, a casa. Al llegar, encontraron a su pa-
dre, que había sobrevivido a la madrastra. Y los tres, ya sin preocupa-
ciones y llenos de alegría, vivieron muy felices.
Este cuento puede hacer comprender hasta qué punto una situa-
ción de pobreza externa puede interiorizarse psíquicamente, hasta con-
vertirse en una sensación existencial de miseria. Al mismo tiempo,
abre un camino de solución, que difiere completamente del que pre-
sentará la psicogénesis de un futuro clérigo para solucionar sus pro-
pios conflictos, pero que, precisamente por contraste, puede ayudar a
una comprensión más profunda del deseo de una pobreza monacal,
que constituye el fondo de la decisión por el correspondiente «consejo
evangélico».
Si se entra realmente en ese mundo infantil de Hansel y Gretel™7,
lo primero que se encuentra es una extrema contraposición: por un
lado, la voluntad y sentido del deber de los progenitores, y por otro, el
margen de maniobra tan brutalmente estrecho que les dejan las cir-
 376 El diagnóstico
cunstancias. En particular, sería injusto ver a la madre como «madras-
tra», que es como la ven los dos niños. Todo lo contrario. Se trata de
una mujer que quiere verdaderamente a sus hijos, una mujer que, pre-
cisamente por amor, puede caer en la desesperación al ver el continuo
reproche en los ojos de unos niños que la miran desde el círculo cerra-
do de su más extrema miseria. El novelista ruso F. M. Dostoievski,
que, como ninguno, había experimentado en su propia carne el
desgarrón psicológico de la pobreza y lo expresó con la poesía más
sublime, se esfuerza continuamente por mostrar cómo los sentimien-
tos más nobles del ser humano pueden degenerar en odio y en un furor
iconoclasta, cuando se esfuma toda esperanza de vivirlos en la reali-
dad148.
Una madre que quiere verdaderamente a sus hijos, considera que
es su propia responsabilidad ofrecerles, al menos, lo necesario, y no
podrá menos de sentirse culpable, si por una u otra razón no llega a
conseguirlo. Ver sufrir a los propios hijos y no poder remediarlo puede
llegar a ser una tortura moral tan insoportable, que el perderlos de
vista puede suponer un verdadero alivio. Pero, por otro lado, esa acti-
tud puede producir en el niño la terrible sensación de verse rechazado
por su madre, precisamente cuando la miseria se agudiza hasta el pa-
roxismo. No es un dato puramente casual que, en el cuento, Hánsel y
Gretel estén despiertos y escuchen la conversación de sus padres. Es
literalmente la revelación «nocturna» de una verdad que no se dice a
plena luz, o sea, que los hijos, por el mero de hecho de que hay que
darles de comer, constituyen una carga excesiva para la madre, y que
la angustia que la consume y la persigue y la atormenta incluso duran-
te el sueño es saber que llegará un día en que tenga que separarse de
ellos para siempre.
En esa situación, todos los sentimientos, las ideas, los propósitos
tanto de la madre como de los hijos adquieren una tremenda ambigüe-
dad, hasta resultar contradictorios. Hánsel y Gretel tienen que ser, en
cierto sentido, «desobedientes», para poder quedarse junto a su madre.
No deben escuchar lo que les digan sus padres, pero tendrán que adivi-
nar que lo que pretenden es desprenderse de ellos de manera discreta;
y tienen que descubrirlo cuanto antes, para poder urdir a tiempo una
estratagema que les permita ser más astutos que sus padres. La ambi-
güedad es francamente ineludible. ¿Qué madre se atrevería a confesar
que la existencia de sus hijos le resulta sencillamente insoportable? Por
amor, tendrá que mentir a sus propios hijos; pero es que, en realidad,
no puede quererles ante la implacable verdad de la miseria.
Limitaciones de los estadios específicos 377
En el cuento, lo paradójico de la reacción materna llega al culmen
cuando los dos niños, contra cualquier expectativa, vuelven a casa. En
realidad, la madre está furiosa porque no ha logrado desembarazarse
de ellos, pero tiene que disimular su rabia y hacer ver que, si está fuera
de sí, es porque los niños han tardado tanto en regresar. Pero en esa
mentira también hay una buena parte de verdad, porque, de hecho, si
se ha visto obligada a tomar esa decisión extrema, ha sido por un
exceso de preocupación. Y para complicar más las cosas, los niños
tienen que entrar en el doble juego de la madre. No pueden decir que
saben la verdad, ya que sólo la ambigüedad de la relación les ofrece un
pequeño margen de maniobra para quedarse con su madre. Pero de ese
modo, un conflicto que no se podía resolver por medios externos se
convierte en una pesadilla interna.
El problema que a muchos niños puede amargarles su juventud
comienza cuando nos enteramos de que Hánsel, para recuperar a unos
padres que le rechazan por cariño, ha tenido que tirar por el bosque los
restos de pan que le habían dado para el camino. La «moraleja» es
bastante clara: «Sólo si te desprendes de todo lo que tienes para man-
tener tu vida, puedes volver a casa». Esa fórmula es como un conjuro
que transforma la casa de los padres —sede de la miseria— en una casa
encantada.
El que ha pasado hambre durante una buena temporada sabe que,
a un cierto momento, las ideas empiezan a darle vueltas y todo gira en
torno a los manjares más exquisitos. Sólo así se puede comprender que
Hánsel y Gretel, abandonados en el bosque por la situación de miseria
de sus padres, se encuentren de repente ante una casa en la que no sólo
abunda la comida, sino que ella misma está construida con los alimen-
tos más apetecibles. Es simplemente la fantasía del deseo frente a la
experiencia real y cruel del hambre. Pero hay más. Según el cuento, la
casa es de una bruja que sólo quiere cebar a los niños —en concreto, a
Hánsel— para comérselo después o, bien, para explotar su fuerza de
trabajo, como le ocurre a la pobre Gretel. «El que se aventura a saciar-
se en la casa de la miseria, se arriesga a ser degollado y devorado». Ése
podría ser el grito de la angustia mortal que emite una pobreza interio-
rizada.
Ahora bien, si se considera la «bruja» como el negativo de la ma-
dre, se puede afirmar que la figura materna actúa como el centro hacia
el que se proyecta con la intensidad desmedida del deseo todo el mun-
do de las sensaciones «orales» de hambre. La madre que rechaza es el
primer objeto de odio, se la empieza a odiar como a una «bruja», es
 378 El diagnóstico
como algo que uno quisiera «devorar». Pero bajo la presión del senti-
miento de culpabilidad, se produce una segunda fase en la que decaen
esas tendencias represivas. No es el niño el que quiere devorar a su
madre, sino que ella misma se le presenta como un monstruo devorador
que, si le da de comer, es sólo para cebarlo y engullirlo en cuanto le sea
posible.
Es todo un círculo vicioso de fantasías y de miedos que se encuen-
tra con relativa frecuencia en gente que sufre de anorexia149. Como
Hánsel que, para sobrevivir, tiende un hueso seco a la bruja, el anoréxico
siente la necesidad de adelgazar dentro de la cárcel de su madre, hasta
quedarse en los huesos, por temor a que la energía que ha ido acumu-
lando suscite en él expectativas irrealizables y, sobre todo, a que un
aumento de peso pueda llevarle a sentimientos de culpabilidad peli-
grosamente asesinos. Comentarios como los que a veces se oyen: «Ese
niño —esa niña— quita a su madre el pan de la boca...», o también:
«Ya se ve dónde va a parar la comida...», encierran un reproche cuyos
efectos, en circunstancias de miseria real, pueden ser más devastadores
de lo que se piensa. Por temor a ser culpable y terminar siendo devora-
do, Hánsel se emperra en no comer, siendo así que precisamente su
sensación de hambre es lo que le ha hecho imaginar toda una casa de
caramelo y atribuir a su propia madre rasgos de canibalismo.
Desde una perspectiva psicoanalítica, el cuento de Hánsel y Gretel
ofrece a nuestra investigación el dato inestimable de dar al tema de la
pobreza una profunda dimensión de oralidad, agudizando de ese modo
unos sentimientos como la angustia, la agresividad y la culpabilidad.
En el ámbito de esa experiencia, comer no es otra cosa que «matar», e
incluso «ser degollado»150. De hecho, la decisión que pueda romper ese
bloqueo oral de la existencia es una cuestión de vida o muerte. Si lo
que prevalece es el sentimiento de culpabilidad, se abrirá inevitable-
mente el camino a una actitud depresiva de tendencias sacrificiales y
representaciones oblativas, que conciben como programa de supervi-
vencia una actitud, por ejemplo, como la de Gretel, que se hace volun-
tariamente tan útil en casa de la «bruja», que resulta imprescindible.
La característica fundamental de ese tipo de desarrollo, que es una de
las constantes de la psicología clerical de pobreza, consiste en que el
conflicto creado por la miseria externa no suele durar mucho tiempo,
ni rebasar excesivamente un cierto grado de tensión psicológica, ya
que sólo dentro de ciertos límites puede germinar la esperanza de que,
mediante una actitud de servicialidad, de renuncia y de sacrificio, se
puede llegar a ser, al menos, tolerado en «casa de la bruja».
Limitaciones de los estadios específicos 379
Pero el cuento rebate esa concepción. La vivencia interna de Gretel
se hace tan insoportable que, en un arranque de agresividad dictada
por el paroxismo del miedo, no puede menos de empujar a la «bruja»
para que se queme y desaparezca, i O ella, o yo!: sólo cuando los niños
se enfrentan a esa alternativa, pueden tener un atisbo de libertad. Y
precisamente ese paso es lo que impide a Hánsel y a Gretel llegar a ser
algo así como un sacerdote o una religiosa. En el proceso de formación
del clérigo, ese cambio de agujas funciona en un sentido diametral-
mente opuesto: en lugar de rebeldía y lucha, no hay más que sumisión
y huida del conflicto; en vez de odio visceral, prolongación infinita del
complejo de culpabilidad y de la tendencia a la reparación; en lugar de
afirmación del propio «yo» en plena libertad personal, mentalidad de
sacrificio de sí mismo y de una entrega en dependencia. Todos los
elementos con los que Freud describe el complejo de castración, en el
marco de la conflictividad edípica151, se presentan aquí, en el proceso
de formación del clérigo, como alternativa al cuento de Hánsel y Gretel.
Sin embargo, la orientación del desarrollo psicológico, en el caso del
clérigo, nace de las contradicciones internas de la fase oral, y no preci-
samente, como postula Freud, de la experiencia de la sexualidad.
Otro punto importante es la posibilidad de deducir del cuento una
confirmación ulterior de nuestras observaciones precedentes sobre la
posición específica que ocupa el futuro clérigo dentro de la jerarquía
de los hermanos. El cuento admite varias lecturas, por ejemplo, a nivel
de objeto, o a nivel de sujeto. Si se lee en una perspectiva de objeto,
Hánsel se habría visto irremediablemente condenado a permanecer en
su «establo» como un perpetuo anoréxico —y por consiguiente, idó-
neo para convertirse en clérigo de la Iglesia católica—, si su hermana
Gretel no se hubiera decidido a dar el paso trascendental de acabar con
la «bruja-madre», arrojándola a las llamas.
Ya en nuestra descripción precedente de la mentalidad clerical quedó
claro que es una forma de pensar cuyo principal objetivo, dictado por
el miedo, consiste en definir con la mayor precisión posible su condi-
ción de dependencia y absoluta entrega. Pues bien, eso es lo que suce-
de en la dinámica del cuento. Hánsel trata por todos los medios de
mantener una dependencia ambivalente con respecto a sus padres, aun
a costa de llegar, si fuera preciso, a renunciar a todo alimento. Pero
precisamente esa actitud «regresiva» es lo que le cierra todo acceso a
su propio ser y lo que transforma su existencia en perpetua cautividad.
Si se observa con una cierta atención la vida de tantos clérigos, se verá
con una claridad estremecedora la verdad profunda de su ser. La obe-
 380 El diagnóstico
diencia y la angustia frente a una madre agobiada por el sufrimiento se
han convertido para ellos en una auténtica prisión, cuyos muros pue-
den ser los de la casa parroquial, los del convento, los del palacio
espiscopal o, simplemente, los barrotes sutiles de una vida de funcio-
nario. Su arte de sobrevivir, atenazados siempre por el miedo a ser
«devorados», consistirá en no mostrar jamás de sí mismos, de su pro-
pio «yo» personal, más que un hueso seco. Para personas del tipo
«Hansel» no existe más salida que vivir bajo el temor que invade a
«Gretel» de ser o no ser ella misma, de afirmarse o morir, frente a la
amenaza que supone la «bruja-madre».
Pero el cuento, como decíamos, admite también una lectura a ni-
vel de sujeto. Desde esta perspectiva, se puede ver en «Gretel» ese
aspecto de la psicología de Hansel que trata de superar el miedo a ser
rechazado no con la actitud «regresiva» de aceptar la dependencia, el
sacrificio y la cautividad, sino con una decisión «progresiva» de actuar
y afirmarse personalmente. Pero lo decisivo, desde este punto de vista,
es que la «parte Gretel» del sujeto se atreve a echarse encima una mons-
truosa carga de culpabilidad, rechazando a la madre que la rechaza. Es
exactamente la inversión de la tragedia griega, por ejemplo, de la
OrestíadaÍS2, en la que Orestes, el hermano, asume la culpa del asesi-
nato de la madre, mientras que a Electra, la hermana, las diosas de la
venganza, es decir, su propio complejo de culpabilidad, la empujan
inexorablemente a la locura. Por otra parte, incluso en el nivel de ob-
jeto, esa duplicidad de experiencias en el cuento de Hansel y Gretel es
extraordinariamente importante para una solución «activa» y «esténica»,
es decir, «dinámica», del conflicto oral de la «pobreza».
Al analizar anteriormente la psicogénesis del clérigo descubríamos
su relativo aislamiento dentro de la línea de hermanos como compo-
nente específico de su propia personalidad, ya que sus responsabilida-
des por el bienestar de la familia le plantean una exigencia particular y
los hermanos mayores o menores suponen para él una ocupación su-
plementaria. No son primariamente una ayuda o sus posibles aliados,
sino más bien una carga extra que tiene que soportar. En ese sentido,
hay que excluir desde un principio la «protesta solidaria» que Sigmund
Freud describe en Tótem y tabú como rebelión de la horda de herma-
nos contra la tiranía del «primer padre»153. En el proceso de formación
psíquica del futuro clérigo no cabe la experiencia de una alianza con-
tra una persona determinada, sea el padre o la madre, para eliminarla
por la fuerza. Lo que cuenta es, más bien, el sentimiento de una pre-
sión constante para eliminar el conflicto, sea mediante una limitación
Limitaciones de los estadios específicos 381
de las propias pretensiones, o bien —y eso sería indudablemente lo
mejor— negándolo simplemente, es decir, tratando de reinterpretarlo
hasta que pierda su conflictividad y se convierta en puramente «in-
ofensivo».
Pero no habrá que dejar de lado la figura del padre. En el cuento
de Hansel y Gretel, el padre se opone a que la madre se desembarace
de sus hijos. Pero no es difícil descubrir en esa actitud una proyección
del propio deseo de los niños. Aparentemente, tal como lo presenta el
cuento, el padre no tiene una relación activa y directa con sus hijos;
por eso, puede reaccionar con una mayor calma que la madre, presa de
sus agobios internos. Basta esa mayor serenidad del distanciamiento
para que un niño, decepcionado por la actitud de la madre, busque su
refugio en el padre y asimile la idea liberadora de que, por lo menos,
su padre tiene una actitud positiva con respecto a él y no está dispues-
to a rechazarle. En realidad, al padre no se le ocurre ninguna solución
práctica al problema de la pobreza, pero para todos los «Hánsels» y
«Gretels» es determinante llegar al convencimiento de que, suceda lo
que suceda, su padre no está dispuesto a que ellos sean «sacrificados»
al bienestar de la familia. Sólo esa confianza puede proporcionar a los
niños la fuerza necesaria para superar los sentimientos «orales» de an-
gustia y de culpabilidad que les asaltan en «casa de la bruja».
En oposición al espíritu de sacrificio que hemos subrayado en la
psicogénesis del clérigo, en el cuento de los hermanos Grimm es, sobre
todo, la propia madre la que no está dispuesta a sacrificarse por sus
hijos. Sólo su transformación en «bruja» permite a Hansel y a Gretel
atisbar la posibilidad de romper su cautiverio mediante una acción
agresiva. En otras palabras, si en el cuento de los hermanos Grimm la
madre hubiera estado tan desprovista de medios materiales como se la
presenta, pero hubiera tenido igualmente una disposición interior para
sacrificarse, en sentido literal y sin reservas, los niños no habrían teni-
do prácticamente ninguna posibilidad de escapar del mundo de mise-
ria que les rodeaba.
De aquí se deduce que, para comprender el espíritu de pobreza de
los clérigos, es imprescindible que, incluso en la fase oral del desarro-
llo psíquico del niño, se pueda percibir el modelo de una actitud
sacrificial por parte de la madre. El mayor peligro para el desarrollo
armónico de una personalidad independiente no es la «bruja-madre»,
sino esa mezcla de miseria y sacrificio, de pobreza y obligación, de
querer y no poder, cuya ambigüedad teje en torno al niño y frente a su
personal impulso de resistencia una tupida red de sentimientos de cul-
 382 El diagnóstico
pabilidad que prefigura ya, casi inevitablemente, su camino hacia una
vida religiosa marcada por la más profunda resignación ante su capa-
cidad de subsistencia.
Pero el cuento también ofrece, desde una perspectiva de psicología
religiosa, un criterio para valorar la teología cristiana del sacrificio y
su incidencia en la mentalidad del clérigo. No cabe duda de que el
regreso de los niños a casa de su «padre» contiene un amplio espectro
de motivos religiosos. En particular, el tema del ánade que transporta
a los niños sobre el gran río es uno de símbolos favoritos de la muerte
y sugiere el «viaje de las almas» a la otra «orilla» de la vida, es decir, al
cielo. De todos modos, los niños, purificados en su espíritu, después
de haber matado a la bruja, vuelven a casa de su «padre», que ya no
tiene nada de ambiguo ni de equívoco, puesto que la «bruja» que vivía
con él ha dejado de existir.
Paradójicamente, el cuento de Hansel y Gretel, en cuanto relato
de liberación, tiene en este aspecto extraordinariamente importante
notables coincidencias y, al mismo tiempo, un duro contraste con el
mito cristiano de la redención. También según el cristianismo, la hu-
manidad sólo fue liberada de su culpa a través de un «asesinato». Pero,
a pesar de todas las coincidencias en las representaciones simbólicas,
la diversidad de sentimientos es inmensa.
Cualquier niño, al escuchar la historia de Hansel y Gretel, acabará
por alegrarse y sentirse aliviado de que los dos hermanos hayan podi-
do defenderse de la perversidad de la bruja, matando en ella lo que les
hubiera matado a ellos. La psicología del cuento actúa como un estí-
mulo de la energía espiritual del propio «yo» para luchar y resistir; en
este sentido, se trata de la actitud diametralmente opuesta a toda ideo-
logía de sacrificio. Pero el relato de la pasión y muerte del Hijo de
Dios, en la religión cristiana, es completamente distinto. El Hijo tuvo
que ser «sacrificado»; de modo que la narración de su muerte no po-
drá menos de provocar en el alma de cualquier niño, en primer lugar,
tristeza y una gran compasión y, luego, un sentimiento de culpa por la
maldad personal de cada uno.
En otras palabras, y presentándolo en la perspectiva del «padre»,
en el cuento, Hansel y Gretel no pueden regresar a casa de su «padre»
más que después de resistir y haber logrado la victoria; sin embargo,
en la variante cristiana, el efecto sobre la psicología del oyente es que
sólo puede reencontrar a Dios como «Padre» el que sigue el ejemplo
del «Hijo sacrificado» y se entrega con él incluso a la «muerte». La
bondad de Dios, según la teología cristiana del sacrificio, tiene como
Limitaciones de los estadios específicos 383
base, desde esta perspectiva, el compromiso personal de aceptación y
de imitación del único «sacrificio» verdaderamente redentor; y en esas
circunstancias, jamás podrá liberar al hombre de su legítima agresivi-
dad en un campo como el de la experiencia de «oralidad». Y así, con
tantos miedos y tantos complejos de culpabilidad, la propia Iglesia
terminará por convertirse en una especie de castillo encantado, en una
«casa de bruja», en la que las ambivalencias «orales» no se resuelven,
sino que sólo se racionalizan y permanecen eternamente impresas.
De aquí se deduce, por principio, la inevitable oposición intrínseca
entre curación y santificación, entre psicoterapia y actividad pastoral,
ya que, según el cuento de los hermanos Grimm, se permite a los «hi-
jos de este mundo» regresar a casa del padre cargados de riquezas y
tesoros, mientras que el cristiano tiene que permanecer pobre, para
que el «Padre» pueda recompensar con su riqueza, en otra vida, lo que
voluntariamente sufrió en ésta con toda clase de privaciones (cf. Me
10,28-31). Según los planteamientos de una teología del sacrificio, la
pobreza exterior de las condiciones de vida engendra necesariamente
la miseria del propio «yo». Y sólo aquel al que se le haya inculcado
desde su infancia este esquema mental, como única salida a la miseria,
podrá experimentar más tarde como algo sagrado y ejemplar lo que
afirma la teología cristiana, o sea, que de aquí en adelante, la gran
tarea de su vida deberá consistir en fijar definitivamente esa revalori-
zación de todas sus aspiraciones infantiles a la felicidad, y derivar de
determinadas condiciones difíciles de su primera infancia la idea de
una providencia y de una vocación divina.
Naturalmente, la pobreza exterior no es más que el primer princi-
pio —y, desde el punto de vista psicoanalítico, el más simple— para
entender cómo las experiencias de la propia infancia se pueden con-
vertir, para un adulto, en la razón y el fundamento de su renuncia a
toda pretensión de poseer algo personalmente. Según lo expuesto, ha-
brá que considerar como el factor más importante de ese proceso de
transformación un sentimiento opresivo de culpabilidad frente a las
propias aspiraciones. Persistir en hacer valer las propias exigencias y
necesidades sería matar a la madre. Y ese temor es precisamente lo que
impide andar con lloriqueos y quejidos para recabar su atención, su
cercanía y hasta su tiempo. Más vale estarse quieto, con los labios bien
apretados y con unos ojos bien mustios, pero estallantes de añoranza,
aguardando pacientemente a que sea ella misma la que se dé cuenta de
la necesidad y encuentre el modo de colmar tantos deseos tácitos re-
primidos en el inconsciente. La inhibición «oral», fruto del miedo a
 384 El diagnóstico
pretender algo para sí o, eventualmente, para procurárselo, va siempre
acompañada de una capacidad marcadamente depresiva de leer uno
mismo los pensamientos y los deseos del otro. Sólo si existiera un
mundo en el que cada individuo adivinara por sí mismo, sin necesidad
de hablar, sino por una especie de comunicación telepática, los deseos
del otro y pudiera concedérselos sin más, si hubiera una especie de
armonía preestablecida que uniera a unos con otros y borrara todos
los conflictos de la miseria, de la confrontación y del asesino dilema
«tú o yo», que caracteriza la lucha por la subsistencia, sólo entonces
podría haber una esperanza de que, aun en este mundo de inhibiciones
«orales», floreciera algo así como la felicidad.
Cualquier observador externo que contemple sin particular interés
el rito ideal que preside la refección de los clérigos pensará que sólo se
trata de un detalle sin trascendencia o de una lógica rutina de la vida
monástica. Pero no es así. En realidad, es una de las más profundas
expresiones de esa experiencia de inhibición «oral».
Por «razones ascéticas», se ha venido practicando durante siglos el
rito siguiente. Después de la recitación común de una hora canónica,
se entra en el refectorio a la hora en punto. Cada comensal tiene su
puesto fijo en una de las mesas. Todo sucede en el más estricto silen-
cio. A una señal del que preside —el rector, el superior, la madre aba-
desa, u otra persona delegada— se recita en pie la bendición de la
mesa. Terminado el rezo, los sirvientes designados para ese día y esa
hora se dirigen al antecomedor, para recoger los alimentos previstos y
repartirlos por las distintas mesas. Mientras tanto, un lector ha subido
al pulpito. Y una vez que el ruido de sillas de madera arrastradas por el
enlosado se ha ido extinguiendo en las concavidades de las bóvedas,
comienza la lectura espiritual: una meditación del fundador sobre un
tema relacionado con el calendario litúrgico, un fragmento de los san-
tos Padres de la Iglesia, la vida de algún santo, cualquier cosa relativa
al mundo del espíritu. Lo que se pretende es desviar la atención del
placer puramente sensual de los alimentos, para elevarlo al plano de
las alegrías celestes.
Así se consigue despersonalizar la comunidad de mesa, se evita el
placer de los contactos personales, y se crea un ámbito común en el
que todos tienden hacia un mismo ideal de pensamiento y actividad
consagrada. Todo es un reflejo de esa esfera superior de valores tras-
cendentes e indiscutibles, a cuya asimilación empuja continuamente la
elección divina a ser clérigo. Pero sobre todo, el hecho de que no exis-
ta más palabra que la del lector designado, mientras los demás deben
Limitaciones de los estadios específicos 385
escucharla en silencio, no sólo corta toda posibilidad de conversación,
sino que impide cualquier exigencia a propósito del alimento. Desde
siempre se ha considerado que la finura de modales de un clérigo en la
mesa supone que nunca pedirá a nadie que le pase la sal, el pan, las
verduras, etc.; y que, una vez que ha terminado un plato, espere que el
vecino o el sirviente se dé cuenta y le presente nuevas viandas. Más
aún, uno de los ejemplos paradigmáticos del progreso espiritual en la
virtud es el caso de la monja Eutimia que, obligada a seguir un severo
régimen por prescripción médica, y viendo que la cocinera se equivo-
caba día tras día en su preparación, prefirió callar con santa modestia,
y seguir tomando un alimento que ponía en peligro su vida, antes que
alterar su actitud de silencio con respecto a sus deseos y necesidades
«orales»154.
No formular ninguna apetencia personal es, sin duda, el primer
paso para interiorizar psicológicamente la «pobreza», y podríamos de-
cir que la expresión más clara de esa interiorización es lo que el clérigo
considera como la forma ideal de comportarse en la mesa. Si en la
biografía de un clérigo que está en el refectorio se sustituye la figura
del lector por la propia madre, se tiene inmediatamente ante los ojos la
proyección de aquellas escenas de la infancia que, comida tras comida,
se han grabado profundamente en su percepción psicológica. La ma-
dre —o el padre, o un locutor de radio— habla o monologa durante
toda la comida; y los niños tienen que estar callados, mientras los a-
dultos charlan animadamente: «¡Niños, no se habla mientras están
hablando los mayores!». El niño tiene que comer todo lo que se le
pone, pero sin mostrarse glotón. En vez de comerse con los ojos el
escalope o la tarta, tiene que acostumbrarse a ser «educado» y compar-
tir las cosas con los demás.
Naturalmente, no se puede decir que ese tipo de experiencias pue-
dan explicar, por sí solas, la conducta de los clérigos en la mesa, tanto
en su período de formación como en el resto de su vida. Pero, inver-
samente, sí se debe afirmar que, en esas prácticas, elevadas a categoría
de ideal, se perpetúan las actitudes de renuncia e inhibición «oral» que,
en los años de la infancia, constituyeron algo así como el primer estra-
to de una «pobreza» personalmente experimentada. Sin embargo, y al
revés de lo que sucede en el cuento de Hansel y Gretel, la vida clerical
presenta, al menos en apariencia, una esperanza que es exactamente el
reverso de la prohibición «oral»: la esperanza de que, con cierto grado
de moderación y respeto a los demás, no sólo todos tendrán lo sufi-
ciente, sino que incluso habrá una especie de premio especial en forma
 386 El diagnóstico
de recompensa o de aprobación. El sistema objetivo de prodigar cuida-
dos «orales» que, como decíamos antes, forma parte de la estructura
de dependencia típica del clérigo, adquiere una innegable fuerza de
atracción precisamente sobre aquellas personas a las que, durante su
infancia, se les ha enseñado a renunciar a cualquier deseo personal.
b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al «demonio»
Pocos clérigos estarán dispuestos a reconocer que una actuación tan
violenta como la de Hansel y Gretel pueda identificarse simbólica-
mente con sus comportamientos de infancia. Por otra parte, en lo que
toca a mi experiencia personal, tanto en conversaciones privadas des-
pués de alguna conferencia como en las numerosas cartas que recibo,
me consta que mucha gente —sobre todo, religiosas— está particular-
mente interesada en mi interpretación de otro cuento de los hermanos
Grimm, el de La muchacha sin manos155, un cuento en el que no se
trata del miedo a la madre, sino más bien al padre necesitado. He aquí
un breve resumen.
Érase una vez un molinero al que le habían ido muy mal las cosas.
Una sequía pertinaz había causado estragos en los campos en otro tiem-
po llenos de mieses. Escaseaba el grano, y faltaba el agua; era la ruina
del molino. Pero el molinero tenía una hija muy guapa y muy hacen-
dosa. Un día, el molinero, desesperado por la miseria en que vivía,
prometió dar su hija al diablo, a cambio de recuperar su situación de
antes. El diablo aceptó. Y el molinero se encontró de repente con una
inesperada riqueza; él y su hija podían vivir tranquilos. Pero la niña no
hacía más que llorar y llorar, tapándose la cara con las manos. A los
tres años, según habían estipulado, se presentó el diablo para reclamar
lo que era suyo, y llevarse a la hija del molinero. Pero la niña había
derramado tantas lágrimas en sus manos, que el diablo ya no tenía
poder alguno sobre ella. Así que el diablo le exigió al molinero que le
cortara las manos a su hija. El padre se arrepintió de lo que había
hecho; pero por miedo a que el diablo se lo llevara a él mismo, se vio
obligado a cumplir en su hija aquel horrible sacrificio. Por su parte, la
niña, para evitar males mayores, consintió «libremente» en aquella obra
de destrucción. Pero, aun después del sacrificio, la niña siguió lloran-
do tanto sobre los muñones de sus manos cortadas, que el diablo tuvo
que marcharse sin haber logrado su propósito.
El padre habría querido recompensar largamente a su hija por su
sacrificio. Pero la niña le pidió que le atara los brazos a la espalda. Al
Limitaciones de los estadios específicos 387
día siguiente, al salir el sol, la niña se marchó de casa y se fue hacia un
mundo en el que pudiera encontrar «gente compasiva» que le propor-
cionara «cuanto» necesitaba para vivir. Caía la tarde, y la niña, prote-
gida por un ángel, llegó al jardín prohibido de un rey, donde trató de
coger una pera con la boca. Ya de noche, el rey encontró a la pobre
niña en su jardín, la llevó consigo a la corte, mandó que le hicieran
unas manos de plata, en sustitución de las que le habían cortado, y se
casó con ella. Pero el matrimonio con el rey no resultó bien; no había
más que conflictos. Así que la hija del molinero, convertida en reina,
huyó del palacio hacia «un país salvaje». De repente, se encontró fren-
te a una casa, sobre cuya puerta estaba escrito: «Aquí todos son li-
bres». Entró en la casa, que estaba protegida por un ángel, y se quedó
a vivir allí. Y poco a poco fueron creciéndole otra vez las manos.
Por su parte, el rey buscaba desesperadamente a la reina. Miró en
todos los sitios, recorrió todos los países, envió mensajeros a todos los
reyes. Pero pasaba el tiempo, y el rey seguía sin encontrar a la reina.
Hasta que un día, al cabo de siete años, llegó al «país salvaje». Y allí el
rey encontró, por fin, a su esposa.
El cuento demuestra de manera casi macabra cómo una situación
de extrema pobreza durante la infancia puede causar ulteriormente las
más severas inhibiciones a nivel «oral-captativo». Pero, sobre todo,
pone de relieve el contraste entre la actitud masoquista de la propia
entrega al sacrificio y la esperanza pasiva de encontrar la «compasión»
de otros. Por una parte, está la angustia mortal que siente la niña ante
la idea de que el propio padre pueda ser presa del «demonio», si ella
persiste en su derecho a conservar sus manos, o sea, su capacidad de
intervenir personalmente en los acontecimientos; y por otra parte, está
la seguridad de que sólo un torrente de lágrimas podrá evitar la
«diabolización». La «moraleja» que se perfila en estas circunstancias
podría formularse así: «Sólo cuando estoy triste, no soy perverso; lo
único que me purifica son mis lágrimas; sólo mi abyección y depresión
me evitan el espectáculo de ver cómo los otros se lanzan ferozmente
contra mis deseos».
Pero sería erróneo creer que de este fondo de depresiva resigna-
ción que viene de los primeros años de la infancia tiene que surgir más
tarde, como por necesidad, un ser crónicamente avinagrado. Desde
luego, puede ocurrir que las tristezas de la primera infancia lleguen a
agravarse en grado sumo. Pero lo más probable es que la evolución del
futuro clérigo siga un camino diferente: ¡No se debe ser una carga para
nadie! Este supremo lema de vida de todo auténtico depresivo —incul-
 388 El diagnóstico
cado eficazmente por determinadas advertencias de los padres, como:
«¿Qué te pasa ahora?», «Tienes una cara de pena», «¡No mires así,
tonto!», etc.— suele conducir a un esfuerzo desesperado por ocultar
los propios sentimientos, de modo que nadie pueda adivinarlos. En el
cuento de La muchacha sin manos, la actitud de la hija le está dicien-
do literalmente a su padre, que está para cortarle las manos: «Haz de
mí lo que quieras». Esta disponibilidad absoluta es suficientemente
elocuente como para poder identificarse con todo un abismo de triste-
za. Es una renuncia total a cualquier forma de vida propia y a toda
posible manifestación externa de los más íntimos sentimientos, espe-
cialmente el de tristeza. La verdadera disponibilidad consiste en mani-
festar únicamente los sentimientos que corresponden a los deseos del
otro, y que no le van a suponer una molestia añadida.
Hay que haber visto —por ejemplo, en psicoterapia— cómo tantas
religiosas sonríen, mientras se les arrasan los ojos en lágrimas, o cómo
tratan de disculparse con una sonrisa, porque no pueden contener más
los sollozos. Se comprende entonces hasta qué punto la alegría puede
ser de mera fachada, una actitud que «las muchachas sin manos» han
tenido que aprender ya de pequeñas, para poder acercarse a los demás.
Finalmente, el arte de negar los propios sentimientos puede llegar a
convertirse en un auténtico virtuosismo, como los antiguos llorones
de los cuartos de los niños, que se podían transformar en divertidos
payasos, en actores consumados, en cañones de pega siempre dispues-
tos a disparar. Pero lo que realmente pasaba en su interior, sus verda-
deros sentimientos, a nadie le importaba ni lo más mínimo.
Pero que nadie se llame a engaño. Esa pantomima de duelo que
puede desembocar en alegría de fachada no es, por sí misma, un rasgo
específico de la psicogénesis de un futuro clérigo. Sin duda que esos
mismos rasgos psicológicos se encuentran fácilmente en infinidad de
hombres y mujeres que jamás han pensado entrar en un convento o
hacerse sacerdotes de la Iglesia católica. Para formar una imagen psi-
cológicamente tan complicada como la existencia de un clérigo, se
necesita todo un cúmulo de factores, algunos de los cuales ya hemos
descrito, y otros que nos quedan aún por describir. Tampoco el cuento
de La muchacha sin manos describe realmente el proceso vocacional
de una religiosa, sino más bien el de una esposa en ciernes. Sin embar-
go, sí que describe claramente cómo en plena «corte real», en medio de
la mayor pompa y magnificencia, se puede seguir siendo en realidad la
pobre hija mutilada del molinero, con sus brillantes manos de plata,
que no son más que el símbolo de una alegría artificial, pero sin el más
Limitaciones de los estadios específicos 389
mínimo sentimiento verdaderamente propio. Ese destino no está in-
trínsecamente limitado a un peculiar modo de vida, de tipo espiritual.
Pero, de hecho, la tensión que se esconde tras esa alegría depresiva en
ningún sitio es tan fuerte como en esas «muchachas sin manos» que
huyen a un convento, como si sólo allí pudieran encontrar realmente
la «casa» sobre cuya puerta está escrito: «Aquí todos son libres».
Cualquier ama de casa con un carácter parecido puede experimen-
tar una serie de estímulos externos —expectativas de su marido, cons-
tricciones sociales, exigencias de su posición, deberes representativos,
etc.— que le impongan el juego de una comedia permanente de adap-
tación. Pero una religiosa católica no puede aparentar una alegría pu-
ramente externa, sino que deberá vivir y encarnar en su interior el
sentimiento de haber sido redimida por Cristo, que es la fuente de la
verdadera alegría, la alegría de los hijos de Dios.
Georges Bernanos trata de mostrar en una de sus novelas, El júbi-
lo, cómo puede nacer verdaderamente esa auténtica alegría cristiana156.
Y Paul Claudel presenta en su obra El zapato de raso un ejemplo mara-
villoso de renuncia heroica a sí mismo y la verdadera alegría cristiana
que brota de esa actitud157. Sin embargo, esas dos obras maestras de la
literatura demuestran de manera ejemplar —puesto que involuntaria—,
hasta qué punto se puede desdeñar, sobre una base ideológica, la psi-
cología real de los sentimientos, transformándola en un drama pura-
mente simbólico, en beneficio de una construcción artificial de senti-
mientos racionales. Hay que repetirlo hasta la saciedad: En nuestro
mundo de hoy, a los cien años del descubrimiento del psicoanálisis, no
hay santidad creíble, si no es plenamente humana. Pero, de hecho, en
la vida de tantas religiosas — y de tantos sacerdotes—se puede com-
probar con sobresalto cómo una alegría in Christo adolece frecuente-
mente de una absoluta falta de libertad y se muestra como crispada,
porque, en la práctica, no es más que una actitud de deber, concebido
sin, e incluso contra, los propios sentimientos.
El dilema es, en realidad, perfecto. Por una parte, al estilo de La
muchacha sin manos, se fija como modelo y como tarea el sacrificio
de la propia vida, apelando a la donación de sí mismo que Cristo rea-
lizó en la cruz; con eso, se escapa literalmente de las asechanzas de
Satanás, por más que sólo se encuentra al «Padre» bondadoso median-
te una «entrega» total, hasta el propio aniquilamiento. Pero, por otra
parte, el sacrificio de Cristo no es una tortura, sino que, bien entendi-
do, es una auténtica liberación, un sacrificio que proporciona la verda-
dera alegría, porque arranca de nuestro corazón todo deseo egoísta y
 390 El diagnóstico
todo apetito desordenado, que es de donde procede la mayor infelici-
dad, el pecado del hombre. De ahí se sigue que el cristiano, especial-
mente el sacerdote y la religiosa, tiene cien mil motivos, más que to-
dos los demás hombres, para vivir de la alegría que Cristo hizo realidad
en la cruz, con su aceptación del sufrimiento. Por eso, dice el apóstol:
«Alegraos; otra vez os lo digo: alegraos» (Flp 4,4).
«Pero, íes que te has creído que eres Juan de la Cruz?», le decía
hace poco el director espiritual de un seminario mayor a un estudiante
de teología que andaba turbado por la confusión de sus sentimientos.
Y no es sólo que, incluso en la actualidad, no haya prácticamente nin-
gún responsable de la formación de los clérigos que tenga siquiera una
mínima noción de psicoanálisis, para captar el fondo de los problemas
que se le confían; es, sobre todo, el verdadero terror a desviarse de lo
que se considera objetivamente correcto en materia de sentimientos
cristianos lo que, bajo la aparente alegría de los hijos de Dios, perpe-
túa, de hecho, toda clase de posibles problemas de la primera infancia,
hasta el límite de la desesperación.
Pero hay algo mucho mejor. Aunque en casos concretos una reli-
giosa o un sacerdote no hayan vivido realmente lo que les haría «apa-
recer como salvados», según las expectativas de Friedrich Nietzsche158,
la santidad objetiva de la Iglesia católica es, en sí misma, un inefable
motivo de alegría. ¡Qué suerte tan inmensa haber nacido en el seno de
una familia católica, mientras que quizá unos kilómetros más al norte,
al sur o al este, pudiera haber nacido en un país protestante, en una
nación dominada por el comunismo ateo, en una tierra de religión
musulmana, o incluso en pleno paganismo, sin haber tenido la dicha
inexplicable de poder conocer en toda su plenitud la absoluta verdad
de Cristo! ¡Eso sí que es suerte! ¿Por qué no celebrarlo con la alegría
más exultante?
En general, se llama «pobre» a una persona que carece de medios
de subsistencia. Pues bien, ¿cómo habría que llamar a uno al que, por
la fuerza, se le ha vaciado el espíritu de sus propios sentimientos, ideas
y reacciones personales, como si se tratara de un embargo administra-
tivo por impago de deudas? ¡Pobre de espíritu, sin dudar! Y ¿qué decir
si, inmediatamente después del embargo, se vuelve a amueblar la mis-
ma casa con un mobiliario distinto, de modo que un visitante ocasio-
nal tenga la impresión de que todo está en perfecto orden? ¿Qué cali-
ficativo habría que dar al que sólo puede vivir como inquilino? Aunque
el vocabulario corriente no dispone de terminología precisa para desig-
nar, ni siquiera aproximadamente, esa clase de situación, tal vez pudié-
Limitactones de los estadios específicos 391
ramos describir como inhibición oral esa forma de pobreza que no
consiste únicamente en «no poseer» nada propio, sino que va mucho más
allá, y niega no sólo el «derecho» a poseer algo, sino hasta el impulso
inconsciente que lleva al «deseo» de poseer en propiedad alguna cosa.
Pues ésa es precisamente la pobreza que, en la formación del ideal de
clérigo, se exalta como la más perfecta imitación de Cristo.
c) De la coacción a la anulación personal y a la infelicidad
Las reflexiones precedentes han tratado de clarificar, en la medida de
lo posible, el aspecto psíquico de la pobreza. Pero el tema no estaría
completo, si no tratáramos también ciertas formas de «anulación per-
sonal» que no están directamente relacionadas con una «pobreza»
monetaria o de puro aspecto económico.
A modo de ilustración del tema, podríamos poner el ejemplo de
una religiosa que, para su sorpresa, sentía verdadero pánico cuando en
el ejercicio de su profesión, con motivo de su cumpleaños o, simple-
mente, con ocasión de algún encuentro fortuito, se elogiaba su dedica-
ción, se la felicitaba cariñosamente, o se le echaba algún piropo. Ella
misma no acertaba a explicarse por qué tendía instintivamente a huir
de cualquier clase de lisonja. Lo más lógico era pensar que se debía a
cierto recelo de naturaleza sexual ante cualquier aproximación de un
hombre. Pero pronto se desechó esa explicación, porque le pasaba lo
mismo cuando los elogios procedían de una mujer; siempre se sentía
aterrorizada.
La terapia fue descubriendo poco a poco la verdadera razón. En el
fondo de su problema no estaba más que la figura de su madre, una
mujer aquejada de un enorme complejo de inferioridad e inclinada a
hacerse a sí misma, delante de sus hijos, violentos reproches por su
incapacidad y manifiesta falta de decisión. Cualquier extraño hubiera
podido pensar fácilmente que la mujer, en sus momentos de mayor
crisis depresiva, no estaba lejos de la verdad sobre sí misma, dada su
insensata manera de proceder en la educación de sus hijos. En esas
ocasiones, los niños, que habían aprendido a querer y a venerar a su
madre como una mujer valiente y generosa, sufrían lo indecible. Espe-
cialmente la futura religiosa tuvo que sufrir aún más, por el sentimien-
to de que su deber era consolar a su madre.
Tendría unos ocho años cuando se dio cuenta, por primera vez, de
un hecho sorprendente. Siempre que a ella misma o a cualquier perso-
na que estuviera con su madre se le daban muestras de aprecio, la
392 El diagnóstico
madre rompía a llorar desesperadamente por no sentirse tan capaz y
tan estimada como su propia hija o como aquella otra persona. La niña
llegó a la conclusión de que en ninguna circunstancia debía tolerar que
su madre experimentara el sufrimiento de verse rebajada ante otras
personas por la bondad de su hija. Por respeto a su propia madre,
pensó que su deber era «hacerse la mala» o, por lo menos, pasar lo más
desapercibida posible. ¡Sin duda, el papel ideal de Cenicienta]
Desde luego que, en comparación con ella, la Cenicienta del cuen-
to de los hermanos Grimm había tenido mejor suerte, ya que, hasta
cierto punto, podía disfrutar del amor de su padre. En cambio, nuestra
religiosa había aprendido desde pequeña a temer al suyo, porque, en la
encarnizada guerra conyugal que desde hacía tiempo se habían decla-
rado sus padres, la madre hacía todo lo posible sin la menor indulgen-
cia, es decir, con sus ataques depresivos, por poner a los niños de la
parte del más débil, o sea, de la suya. Naturalmente, la niña habría
agradecido de corazón alguna muestra de reconocimiento por parte de
su padre, al que respetaba, aunque de lejos; sin embargo, por nada del
mundo se habría dejado llevar por su padre a ser infiel a una madre
que veía tan agobiada.
De ese modo nació en la niña el deber formal de rebajarse, y hasta
de ser injusta consigo misma. Para combatir eficazmente el comprensible
disgusto que le producían las depresiones de su madre, fue desarro-
llando espontáneamente la costumbre de transformar en lo contrario
las críticas que se le ocurrían, en primer lugar, contra su madre y,
luego, contra los demás. El dogma supremo de su vida era que su
madre —y sus sucesores— hacía(n) bien lo que había que hacer; ella
era la mala, es más, incluso incompetente si, a base de devaluarse ella
misma, no lograba recomponer el progresivo deterioro que experi-
mentaba la autoestima de su madre a raíz de sus sucesivas crisis. Y así
fue tomando cuerpo en la religiosa una situación que suele afectar a
mucha gente que, aun con espléndidas cualidades, nunca llegan a des-
cubrir por sí mismos y, mucho menos, a poner en práctica todo su
potencial creativo.
En su obra Nudos, R. D. Laing describe así la trama relacional que
implica esa forma de anulación de sí mismo:
¿Hasta qué punto hay que ser astuto, para ser estúpido? Los demás
le decían que era estúpida. Así que ella misma se hizo estúpida, para
no ver lo estúpidos que eran los que pensaban que ella era estúpida;
porque no estaría bien pensar que ellos eran estúpidos. Ella prefirió
ser estúpida y buena, en lugar de mala y astuta. Es malo ser estúpi-
Limitaciones de los estadios específicos 393
do; ella tenía que ser astuta, para ser tan buena y tan estúpida. Es
malo ser astuto, porque muestra lo estúpidos que son los otros,
para llegar a decirle a ella lo estúpida que es159.
Lo que revela esta formulación magistral de Laing es el deber de
rechazar, por consideración al otro, toda apreciación positiva de la
propia persona, hasta borrar en lo posible cualquier rastro de orgullo
narcisista ante la perfección de esta aniquilación del propio «yo». El
que busca formas de vivir en sí mismo una verdadera pobreza de espí-
ritu puede encontrarlas precisamente en esta actitud.
Sin embargo, nuestra religiosa fue mucho más allá en su tendencia
a sabotearse a sí misma. Para poder dar a su madre la satisfacción de
que tenía una hija cuyo éxito profesional no iba a herir los sentimien-
tos que ella misma tenía de su propio valor y capacidad, la joven pro-
curó —por supuesto, inconscientemente— coronar sus estudios uni-
versitarios con unos exámenes realmente desastrosos. En vez de
enfrascarse en la preparación de sus propios exámenes, se había dedi-
cado, con una enorme ambición y con éxito considerable, a redactar
los trabajos de licenciatura de otras personas, consiguiendo a cambio
el reconocimiento que a su valía personal tan cruelmente se le negaba.
Su manifiesta servicialidad no le causaba ningún problema. Al
contrario, precisamente esa disponibilidad fue la base de su decisión
de ingresar en una orden religiosa, convencida de su aptitud para vivir
el estado de consagración en la vida monástica. Lo único que deseaba
era que se la explotase. Y la mejor confirmación de su actitud de
servicio estaba en el ejemplo sublime de la madre de Dios, la humilde
esclava del Señor, cuyo nombre había adoptado al entrar en la orden
y procuraba llevar con el mayor respeto. Si no hubiera sido porque un
día se vio aquejada de una violenta colitis, provocada por una úlcera
de estómago, nunca se habría llegado a descubrir su extrema «inhibi-
ción retentiva», o sea, su absoluta incapacidad de guardar cualquier
cosa para ella; y, sobre todo, nunca se hubiera podido superar esa
unión casi forzosa entre su predisposición severamente neurótica al
total aniquilamiento de sí misma y sus modelos de la virtud cristiana
de pobreza, según la imagen del divino Salvador y de su santísima
Madre.
De este ejemplo podríamos deducir que no se anula, sino que más
bien se amplía, el reproche que antes apuntábamos, a saber, que una
definición puramente funcional y una gestión meramente administra-
tiva y pragmática de los «consejos evangélicos» no sólo ignoran con
una ceguera inexcusable las auténticas motivaciones del clérigo como
394 El diagnóstico
individuo, sino que tienden a racionalizar sus complejos psicológicos
con un despliegue de fórmulas de alto misticismo, y a explotarlos cíni-
camente en el marco de un sistema institucionalizado. Sólo la enfer-
medad y el agotamiento psíquico permiten abrir la puerta, por prime-
ra vez, a una especie de rechazo de cualquier definición trillada, y
marcar el comienzo de una reflexión verdaderamente crítica.
Además de las limitaciones de carácter «oral», el ejemplo muestra
un factor complementario —y, a veces, verdaderamente dramático—
de esa vivencia depresiva de la pobreza: el sentimiento de culpabili-
dad que se experimenta cada vez que se tiene que decir «no». Cuando
el niño descubre por primera vez en su vida la capacidad de decir no,
se despierta en él la sensación de que su propio «yo» es y está limita-
do 160 ; por primera vez puede expresar, diciendo no, su propia volun-
tad, su propio rechazo. El período de unión dual con la madre ha
terminado definitivamente; ahora comienzan los verdaderos conflic-
tos de afirmación de la propia voluntad o de sumisión a los dictados de
otra persona, típicos de la fase anal. Pero los niños que, por su depen-
dencia absoluta de la madre, se han visto durante la fase oral de su
desarrollo tan agobiados por sus miedos y su complejo de culpabilidad
que sólo han podido construir parcialmente su propio «yo», no podrán
decir no, sin experimentar en lo más profundo de su ser unos escrúpu-
los terriblemente lacerantes. Por eso, en vez de afirmar su «yo» con la
negativa al mundo que les rodea, se dejarán llevar por la añoranza de
un refugio paradisíaco en el que no habrá necesidad de distinguir entre
«tú» y «yo», entre «tuyo» y «mío», sino que todo será común, exacta-
mente igual que en el seno materno. Las representaciones orales que,
por su carácter eminentemente unitivo, tienden a negar, por miedo y
por un sentimiento de culpabilidad, la relación espontánea de compe-
tencia y confrontación que se da en todos los ámbitos, incluso en el de
la propiedad personal, se traducen aquí en ideas y añoranzas de una
especie de comunismo primitivo, como lo proclama la ideología cris-
tiana de la comunidad y como lo exige el ideal monástico de pobreza.
Todo eso ejerce una especie de fascinación, perfectamente comprensible
en personas así orientadas. Pero esa incapacidad de tener una voluntad
propia, o de afirmarla mediante la delimitación del no, puede traer
unas consecuencias verdaderamente dramáticas.
Otro aspecto que puede inducir formalmente en un joven la po-
breza del propio «yo» es el hecho de haber experimentado malos tratos
por parte de alguno de sus progenitores. En un breve ensayo, Sigmund
Freud describe la impresión que causa en el niño la experiencia de
Limitaciones de los estadios específicos 395
haber sido objeto de malos tratos161. Y uno de sus discípulos, Hans
Zulliger, defiende con toda seriedad la idea de que la historia se verá
inexorablemente asolada por la guerra mientras haya niños maltratados
por los adultos162. Cuando un niño es maltratado, se produce en su inte-
rior tal acumulación de miedo y de rabia, de sentido de humillación y
de odio, de rechazo de sí y de ansia de destrucción, que nunca se podrá
llegar a deshacer ese entramado de reacciones sado-masoquistas.
Pero, hasta cierto punto, mucho peor que la experiencia personal
de malos tratos es haber sido testigo de la tortura que se infligía a un
hermano, sobre todo, cuanto mayor era la afinidad con la víctima. Ese
niño se sentirá como obligado a hacer todo lo posible para evitar un
horror tan monstruoso, y procurará enterarse de la ocasión y del mo-
tivo de los azotes, para prevenir o para consolar a su hermano. Pero lo
peor es el presentimiento de que la próxima vez le va a tocar a él. Si
hasta el momento se ha salvado, no ha sido ciertamente por ser «me-
jor», sino porque ha tenido un poco de suerte. De.hecho, hay adultos
que no tienen reparo en confesar que, de niños, aunque por miedo a
los azotes habían aprendido a comportarse «tan bien» que nunca reci-
bieron un reproche o un simple pescozón, temblaban como una hoja
cuando veían azotar a algún hermano suyo; e incluso hoy día, ya hom-
bres hechos y derechos, hacen lo posible por ser —y parecer— absolu-
tamente irreprochables.
Con estas reflexiones podemos dar ya el último paso para compren-
der en toda su amplitud el proceso de la pobreza psicológica. Ante todo,
esa reflexión nos introduce en una estructura psíquica de la existencia
en la que el no, constitutivo del rechazo, se sustituye no precisamente
por la enfermedad —física, o psicológica— sino directamente por el
deseo, o por la amenaza de muerte. Eso nos lleva a comprender, al mismo
tiempo, lo que constituye el reverso de todas las inhibiciones, o sea, un
exceso de expectativas inconscientes que, de manera casi automática,
inician un juego con la muerte, como medida de presión contra el entor-
no. Todas esas expectativas, que no pueden prosperar adecuadamente
por estar basadas en un sentimiento de culpa, engendran en los que se
dejan llevar por ellas una verdadera tortura de culpabilidad, porque su
propia negligencia, su insensatez o su descaro les ha hecho, al menos
parcialmente, responsables de la muerte de otro.
La excesiva exigencia que inconscientemente abriga cualquier per-
sona sobrecargada empieza muchas veces, en el campo de la inhibición
«oral», por un mutismo absoluto, que nace de la percepción de que sus
deseos y proyectos se han convertido en una cosa verdaderamente tabú.
 396 El diagnóstico
Durante una terapia, se puede estar toda una hora frente a una religiosa
o frente a un sacerdote, sin poderles sacar más que el suspiro de una o
dos frases. Naturalmente, en estos casos, no se trata ni de una «confis-
cación del pensamiento», ni de un interrogatorio, ni del influjo de cier-
tas voces extrañas, como sucede en el silencio psicótico; lo «único» que
ocurre es que todas esas ideas que se agolpaban en la mente antes de
comenzar la entrevista quedan ahora como borradas, o que a cada pa-
labra surge del interior una voz que descalifica como trivial, ridículo,
impertinente o infundado lo que se tenía en la punta de la lengua.
Una costumbre típica del depresivo es dejar lo más importante
para cinco minutos antes del final y, mientras tanto, dedicarse a echar
balones fuera. Sólo cuando ve que el tiempo apremia y que la hora se
echa encima, empieza a vaciar el saco, generalmente con un trágico
ritual de despedida. Por un lado, está el deseo apremiante de soltarlo
todo, pero por otro, hay un estricto deber de cortesía. Si el terapeuta es
rígido con la hora, lo más normal es que el paciente se achique y se
sienta decepcionado, o incluso que se enfade y se ponga antipático,
sentimientos que hay que reprimir y cortar en seco, y que en muchos
casos pueden generar un nuevo mutismo precisamente en el momento
en que iba a venir la revelación más decisiva. El peso de sentirse cargante
va en aumento, mientras que el terapeuta, ya en el umbral de la salida,
hace un último esfuerzo por calmar la tensión, preocupado siempre
por la posibilidad de acrecentarla, si insiste demasiado.
Pero, por otra parte, si el terapeuta propone un nuevo encuentro «fue-
ra de horas», se arriesga a que el paciente se vea roído por la duda de si se
ha comportado bien, si ha sido impertinente cuando veía que el terapeuta
miraba su reloj, como diciendo que era hora de poner término a la entre-
vista. Ese tipo de cabalas son la mejor preparación para que la próxima visita
empiece con el mismo bloqueo psíquico con el que acaba de terminar esta
última; un círculo vicioso que haría perder la paciencia al mismísimo san-
to Job. Pero un terapeuta, o un confesor, que no esté familiarizado con el
método psicoanalítico tardará en darse cuenta de que, en estos casos, todo
intento, por decirlo así, «normal» de romper por la fuerza ese mutismo
compulsivo le convertiría, a los ojos de su paciente, en el protagonista de
un viejísimo impulso de repetición.
Esa misma alternancia de situaciones se puede dar también en el
tema de los regalos. Para expiar la «culpa» que se pueda causar a un
semejante importunándole con las propias dificultades, más de una
religiosa, en su carencia de propiedad individual, puede ofrecer al te-
rapeuta un ramo de flores que ella misma «se las ha arreglado» para
Limitaciones de los estadios específicos 397
cortar en el jardín del convento; una manera de compensar, hasta cier-
to punto, una «sustracción» con otra. Sintiéndose culpable, es decir,
poco segura de sí misma, espera naturalmente una señal de aprobación
o de reconocimiento por parte del destinatario, con la secreta esperan-
za de que eso le llevará a mostrarse particularmente sensible al proble-
ma que se le plantee. También aquí se puede crear una situación de
por sí insoluble. Porque, si el terapeuta, o el confesor, aprecia «dema-
siado poco» el regalo —aunque, en realidad, ¿qué quiere decir «dema-
siado poco»?—, puede parecer que no se preocupa o incluso que des-
precia a su paciente, para la que ese detalle significa tanto, dadas sus
privaciones habituales. Pero si lo aprecia «demasiado», corre el riesgo
de dar la impresión de que la próxima vez la paciente no será tan
bienvenida si no lleva consigo ese «signo de reparación».
De todos modos, el problema, tanto a nivel terapéutico como hu-
mano, es llegar a un comportamiento más libre en cuanto a la rela-
ción «tuyo-mío». Pero precisamente a eso se opone la regla de la or-
den, que dice: «Entre nosotros no hay tuyo ni mío. Nosotros somos
para Cristo, y Cristo para nosotros». Es evidente hasta qué punto cier-
tas formas extremas de inhibición «oral-captativa», que se perciben en
todos los niveles de la existencia de esas muchachas sin manos, están
totalmente racionalizadas, hasta convertirse, desde el punto de vista
ideológico, en un auténtico ideal. Ahora bien, ¿qué «director» o supe-
rior, o incluso quién de entre los propios interesados, se atrevería afir-
mar que ésa, y no otra, es la verdad? Porque, de hecho, el camino hacia
el verdadero humanismo pasa necesariamente por la verdad.
Resulta particularmente doloroso tener que descubrir continua-
mente hasta qué punto puede insinuarse incluso en los más mínimos
detalles un pánico mortal. El que decida tratar las inhibiciones orales
en materia de «pobreza evangélica» debe saber que se enfrenta con
unos sentimientos de angustia y de culpabilidad que se remontan hasta
los mismos comienzos de la existencia, y que pueden encubrir cual-
quier relación que promete ser profunda con unas emociones que se
remiten a los días de la infancia pasados junto a la madre. Una de las
grandes dificultades en el trato con clérigos consiste, desde una pers-
pectiva psicoanalítica, en el hecho de que la acumulación de prescrip-
ciones sobre el recorte de cualquier clase de contacto no llega, por lo
general, a establecer un tipo de relación suficientemente sólida como
para disparar, por sí misma, unos mecanismos de repetición y de trans-
ferencia de sentimientos, cuya elaboración podría permitir al paciente
tomar conciencia de su psicogénesis. Por supuesto que los defensores
398 El diagnóstico
del orden establecido no tendrán reparo en esgrimir la «objeción» de
que es precisamente el psicoanálisis el que convierte a tal sacerdote o a
tal religiosa en un enfermo mental o en un neurótico perdido; el psi-
coanálisis lo complica todo y embrolla hasta las cosas más sencillas:
«¡Qué raro, esa hermana, o ese sacerdote, eran antes mucho más "ra-
zonable"...!». En fin, que, como dice la «gente sensata», hubiera sido
mejor dejar las cosas como estaban; desde luego, infinitamente mejor
que pretender que ciertas personas se liberen de unos vínculos que las
tienen cautivas desde la infancia, y que las formas de vida clerical se
encargan de perpetuar.
El que quiera curar psíquicamente a alguien, aunque no sea más
que a un solo sujeto, no podrá menos de poner en cuestión el sistema
que ha causado la enfermedad. Sin embargo, una vez neutralizadas,
aunque no sea más que hasta cierto punto, las resistencias «objetivas»
—reglas de la orden, espíritu de comunidad, normas del derecho canó-
nico, obediencia al obispo, al superior, etc.—, tendrá que enfrentarse,
en la mayoría de los casos, a todo un cúmulo de temores de aniqui-
lamiento y deseos explícitos de muerte, de los que nadie puede escapar
por sus propios medios. Pero para el que se decide a afrontar el proble-
ma, empieza una especie de partida de ajedrez con la muerte, un envite
a todo o nada. Precisamente el hecho de que la apuesta sea a todo, y no
precisamente a algo, es lo que hace tan dramática la confrontación con
las inhibiciones orales, y conduce a lo que podríamos llamar la inso-
lencia de la gente delicada, o también «el totalitarismo pretencioso de
los totalmente angustiados».
En cuanto al modo de afrontar los propios deseos inhibidos, se
puede establecer una escala de nueve grados, en la que el último paso
revierte sobre el primero de esa programación de infelicidad crónica,
vinculada siempre a un fondo existencial de verdadero drama de ser o
no ser. Vamos a enumerarlos por orden:
1) Tengo un deseo, y encuentro una persona que podría y hasta
querría colmarlo.
2) Tengo miedo a ser castigado por haber tenido ese deseo, e inclu-
so por haber deseado que se hiciera realidad.
3) Huyo ante la amenaza de que mi deseo se haga realidad, por miedo
a ser castigado, y busco toda clase de pretextos para evitar cualquier con-
tacto con la persona que podría colmar mi deseo, o hago todo lo posible
para que un eventual contacto resulte lo más insatisfactorio posible.
4) Me siento vacío y solo, y reprocho al otro que, después de haber
despertado en mí esos deseos, me haya abandonado dejándome solo y
totalmente vacío.
Limitaciones de los estadios específicos 399
5) Apremio al otro para que se defienda y explique claramente si él
no me ha seducido ni me ha rechazado; y sigo apremiándole, hasta que
termina por enfadarse.
6) Soy consciente de que, si el otro se ha enfadado, ha sido para
castigarme por mis deseos. Pero eso no se lo digo a él; lo que le digo es
que él es un arrogante y un pervertido, que quiere tener siempre razón.
Una cuestión de relación se convierte en una cuestión de poder.
7) Deseo la muerte, porque ya no me queda nada que esperar en
este mundo. En realidad, no tengo ningún deseo; lo único que quiero
es ir al cielo. Pero el otro tiene que reconocer, por lo menos, toda su
culpa con respecto a mí.
8) Tengo miedo a la muerte, y desearía que el otro viniera a salvar-
me. Pero no quiero extorsionarle con mi deseo de muerte; sólo quiero
que, cuando yo muera, él reconozca que ha hecho mal en todo.
9) = 1.
En todo eso se expresa una continua reivindicación: ¡Sálvame!, y
al mismo tiempo, desde las profundidades de la angustia, se niega esa
misma reivindicación con la actitud de: No quiero absolutamente nada
de ti, que se transforma en el reproche: Eres un monstruo, si no te das
cuenta por ti mismo de lo que me falta.
En vez de decir que todas esas confrontaciones son una especie de
partida de ajedrez con la muerte, se puede decir también que son una
lucha con la Hidra de Lerna, cuyas cabezas renacían a medida que se
las cortaba.
En la génesis de esa huida radical de la cercanía y añoranza total
de la cercanía se encuentra regularmente, en la fase oral, una imagen
que corresponde al comportamiento de la madre. La madre «ama-
manta» al niño, es decir, hace todo lo posible por tenerlo contento;
pero no puede hacer eso más que con la sensación de que el niño es
demasiado cargante, y al mismo tiempo con la insistencia de que así
ella se queda tranquila. En otras palabras, surge una especie de violen-
cia asistencial en la que al niño no le queda ningún margen de manio-
bra; en terminología moral, se diría que no tiene ningún derecho a
sentirse desgraciado o quejoso, más o menos igual que Hansel y Gretel.
Pero, ante esa presión, el niño se atemoriza y «lloriquea», sin que se
pueda saber qué es lo que quiere, después de que se ha hecho por él
todo lo posible. Pero la madre sí que lo sabe, e interpreta esos lloriqueos
del niño como lo que son en realidad: un reproche por no ser suficien-
temente querido.
Empieza entonces entre la madre y el niño una lucha a vida o
muerte que se reproducirá más tarde, con intensidad siempre renova-
400 El diagnóstico
da. El niño aprende que puede «estropearlo» todo, si irrita a su madre
y la pone de mal humor —en terminología de K. Abraham163 y M.
Klein164, le «muerde el pecho»—, de modo que precisamente ese senti-
miento de culpa por echarlo todo a perder se convertirá más adelante
en auténtica obligación: hay que arruinar deliberadamente el mundo
de relaciones de las que, en realidad, se quiere vivir. Por otra parte, ese
mismo sentimiento de culpa entroniza a la madre en un derecho de
dominio sin límites: ella tiene que saber, y lo sabe, qué es lo que más
conviene a ese niño malvado y descontento; una dependencia que, por
parte del niño, se puede experimentar también como refugio y como
protección contra sí mismo y contra un mundo hostil. Así recomienza
ese vaivén entre el miedo a perderse en la proximidad de la madre,
perdiendo todo derecho a un «yo» personal, y el miedo espantoso al
abandono y a la soledad. Y la consecuencia es que no se puede aguan-
tar ni junto al otro, ni junto a sí mismo.
Pero lo peor es que ese impulso incontrolable, ese verdadero pla-
cer de destruir lo que podría ser fuente de felicidad, esa afán desespe-
rado de recuperar lo que se acaba de «morder» busca siempre nuevas
«víctimas». El que desee comprender qué es realmente la «pobreza» lo
puede descubrir aquí. Porque, en realidad, nadie hay más pobre que el
que se ve obligado a reproducir continuamente su infelicidad. Al mar-
gen de una elaboración psicoanalítica de esos juegos del destino en el
inconsciente, no cabe otra alternativa que, según el modelo bíblico,
hacer a Dios o al demonio responsables de ese impulso que lleva
incoerciblemente a destruir la propia felicidad. Mientras se luche, se
puede pensar que el proceso de interiorización de esos miedos y de
esos sentimientos de culpabilidad se debe a algo «demoníaco», a un
«mal espíritu». Pero, a partir de cierto estadio, se acabará por sucum-
bir al dominio de una actitud de resignado agradecimiento por parte
del «yo», que se ve como elegido por vocación divina para enriquecer
a otros, mediante el absoluto despojo de sí mismo. Pues bien, aquí
precisamente es donde empieza la andadura vital de un clérigo.
A este punto, llegamos a una última y tan comprensible como fatal
maniobra de fuga por parte de estos seres psicológicamente empobre-
cidos frente a sí mismos: una huida hacia la solidaridad con los mate-
rialmente pobres, cuyo proceso de racionalización hasta convertirla en
ideal de vida hemos expuesto anteriormente. ¡Es tan reconfortante poder
olvidar la pobreza del propio «yo», al sentirse atraído como por arte de
magia por los que presuntamente son más pobres que uno...!
Hay que subrayarlo una vez más. No hay nada que objetar al in-
tento de combatir con la mayor fuerza posible la miseria y las necesi-
Limitaciones de los estadios específicos 401
dades del mundo. Pero, precisamente por eso, y desde el punto de vista
psicológico, no es posible empeñar todos los recursos, cuando se nece-
sita la miseria de otro para encontrar una justificación o para permitir-
se arrinconar los propios conflictos y seguir viviendo con ellos como si
tal cosa. El que esté convencido de que hay que hacer de la propia
necesidad virtud no será, sin duda, el más apto para eliminar efectiva-
mente la miseria ajena. Por lo demás, habrá que usar los conceptos en
su sentido propio: tratar de repartir de manera equitativa la prosperi-
dad existente no es cuestión de pobreza, sino de justicia; y eso equivale
a imponer la Declaración de derechos humanos, y no precisamente el
consejo de «pobreza evangélica». Pero desde un punto de vista psicoló-
gico, hay que plantearse con la mayor claridad posible una cuestión
como la siguiente: Para saber si se está en lo cierto, ¿qué estructuras
psíquicas habrá que presuponer en unos hombres que tienen necesidad
de regirse por las formas externas del ideal cristiano de pobreza, más
aún, que ansian vehementemente ese ideal?
De lo que aquí se trata es de desmontar totalmente las falsedades,
las falsificaciones y los esquemas neuróticos que se manejan como si se
pudieran vivir las verdades objetivamente divinas sin una autenticidad
humana y una coherencia personal. Se trata, en particular, de someter
a una profunda revisión la práctica teológica que exalta la imagen de
la madre a nivel de ideal de Cristo y voluntad de Dios.
Por poner un ejemplo, santa Teresa del Niño Jesús era indudable-
mente «pobre», en el sentido tradicional del ideal cristiano de pobreza.
En sus Cartas se explaya en interminables consideraciones sobre su
íntimo deseo de ser tan pobre y tan pequeña, que se pueda arrojar en
brazos del Niño Jesús como una pelota que carece de voluntad:
[...] Sólo tengo un deseo: cumplir su voluntad. Probablemente re-
cuerdas cuánto me gustaba llamarme «juguetito de Jesús»; pues to-
davía me encanta serlo. Sólo que he pensado que el Niño Dios
también tendrá otras almas, llenas de virtudes sublimes, que se lla-
man igualmente «sus juguetes». Entonces, se me ha ocurrido pensar
que ellas son sus juguetes más bonitos, y que mi pobre alma no es
más que juguetito que no vale nada[..] Para consolarme, pienso que
hay muchos niños que disfrutan mucho más con un pequeño juguete
que pueden coger o dejar a un lado, que pueden romper o besar,
según les apetezca, que con otros mucho más valiosos que casi ni se
atreven a tocar[...] Entonces me he alegrado de ser pobre, y me
gustaría serlo cada día más, para que Jesús, de vez en cuando, se
alegre de jugar conmigo165.
 402 El diagnóstico
Corderito Jesús, reza por este pequeño grano de arena; que el
granito de arena sepa estar siempre en su sitio, es decir, a los pies de
todos; que nadie piense en él, que su existencia sea, por decirlo así,
ignorada[...] Lo único que quiere este granito de arena es ser humi-
llado; aunque esto es, ya en sí, demasiado, porque la gente se vería
obligada a ocuparse de él; por eso, lo único que quiere es ser olvida-
do, tenido por nada (Imitación de Cristo, I 2,3) [...] visto sólo por
Jesús. Si las miradas de la gente no pueden bajar hasta ese granito, al
menos que el rostro ensangrentado de Jesús se vuelva hacia él... ¡Él
no desea más que una mirada, una sola mirada.'f...]166.
Aquí se nos plantea una cuestión de principio. El que, como hom-
bre, como pastor o como terapeuta, no se sienta enormemente alarma-
do ante el misticismo de unos textos que revelan tal despojo del propio
ser, sino que vea en ellos, sin ninguna reserva, un modelo ejemplar de
la pobreza cristiana, deberá esperar que se le reproche no sólo su inca-
pacidad para distinguir entre neurosis y santidad, sino incluso su pro-
pensión a pensar que la neurosis, en determinadas condiciones decla-
radas como positivas por la institución eclesiástica, puede ser hasta un
deber sagrado.
Pero eso no servirá de nada. La Iglesia tiene hoy ante sí la delicada
tarea de reinterpretar incluso los conceptos más fundamentales, por
ejemplo, el de «pobreza», para devolverles su credibilidad humana y su
sentido liberador. Y eso vale también para los conceptos de obediencia
y de castidad, como vamos a ver a continuación.
III. OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD
Que Dios me dé fuerzas
para no confiar ciegamente ni en él mismo
(Otto Hahn)
1. Prescripciones y disposiciones eclesiásticas:
el ideal de la disponibilidad
La actitud de obediencia no es, en realidad, un requisito nuevo, añadido
a los que constituyen la vida monástica. En el fondo, no es más que la cara
externa de la «pobreza» en relación con la vida en común de los clérigos.
Mientras se conciba la «pobreza evangélica» sólo como una forma
de vida puramente exterior y material, que se elige, según los casos,
por solidaridad con los pobres o por cualquier otro motivo de orden
Limitaciones de los estadios específicos 403
externo, se perderá necesariamente de vista la coherencia interna de
los «consejos evangélicos». En la exigencia de pobreza se trataba, como
veíamos, de la expresión de un sentimiento existencial de vacío inte-
rior, de nulidad de la persona, de renuncia a los deseos del «yo», de
destrucción del propio ser personal. Pues bien, en la obediencia, como
ideal de vida, se trata de eliminar el aspecto subjetivo de la actividad
humana, de extinguir el «yo» que se manifiesta en cada uno de nues-
tros actos, de trasladar la voluntad del dominio del «yo» a la aliena-
ción de la voluntad de otro.
Naturalmente, basta escribir frases como éstas, para que se eleve
inmediatamente un coro de voces indignadas que proclaman a voz en
cuello que la verdadera obediencia es una actitud que se refiere a Cris-
to y, por consiguiente, se dirige a Dios, que es el único que hace posi-
ble el ser y la actuación del hombre. Sin embargo, ésa es precisamente
la cuestión que nos planteamos aquí: qué significan exactamente las
prescripciones eclesiásticas que exigen al clérigo una sumisión en obe-
diencia, y cuáles son las razones y las consecuencias psíquicas de tal
exigencia.
El que haya leído, al final del apartado precedente, las frases de
Teresa Martin sobre la pobreza puede tener la impresión de que en
ellas no se traduce, en definitiva, más que una actitud de humildad
personal y de amor a Dios. Pero, de hecho, no es así. Leyéndolas con
atención, se ve que lo que hace «Teresita» no es, ni más ni menos, que
una descripción del sexto grado de humildad que, en el siglo vi, san
Benito impuso a sus monjes —y en ellos, a todo el monacato occiden-
tal— como una de las doce etapas de progresiva humillación, que se
recogen en su Regla de la vida monástica. Basta recorrer sumariamente
las condiciones que se establecen en esa Regla, para comprender no
sólo la unidad intrínseca entre esas dos actitudes: «pobreza» y «obe-
diencia», es decir, «humildad», sino también el increíble grado de des-
trucción psicológica y de crispación neurótica que se puede observar
en los clérigos católicos, especialmente en materia de obediencia167.
El camino de autohumillación que san Benito extrae de diferentes
textos bíblicos, interpretados según la exégesis de su tiempo 168 , es de-
cir, adaptándolos a las circunstancias concretas, es, desde el punto de
vista psicológico, un itinerario que comienza explícitamente con el
tema de la pobreza, sube por una cada vez más clara conciencia de
pecado y por una progresiva entrega de sí, que supone una renuncia a
la propia voluntad para dejarla en manos de otro, hasta llegar
connaturalmente a la «virtud» de la humildad, acompañada de profun-
404 El diagnóstico
169
da alegría . Aunque haya diferentes maneras de explicar esa
maduración de la actitud de humildad, sea como influjo de la doctrina
de Aristóteles sobre las virtudes170, o bien por los condicionamientos
de la época —por ejemplo, los escritos de san Basilio171 y los de san
Agustín172—, hay una realidad que está fuera de toda duda desde la
perspectiva psicoanalítica: se trata de un sistema progresivo de
interiorización de directrices externas, en el que lo único normativo
no es el propio «yo» indigno, pecador, inseguro y recalcitrante, sino la
orientación dada por otro, o sea, el modelo de Cristo y la indicación
del superior o del director espiritual173. Se trate de Cristo, o del supe-
rior de la orden, la sede de la verdad está esencialmente fuera de la
propia persona. Y precisamente la equiparación de todo lo personal
con lo falso, lo inauténtico, lo no cristiano, más aún, lo contrario a
Dios, no puede menos de engendrar una radical desconfianza en la
propia psique y una tendencia desesperada a buscar la salvación perso-
nal en las orientaciones provenientes de otro. Tomada a la letra, esa
invitación a la «humildad» da origen a una escala de valores en la que
todo lo personal es falso, por el mero hecho de ser personal, y todo lo
que viene de fuera debe ser considerado auténtico, sencillamente
porque viene de fuera y, por tanto, tiene todas las garantías de ser des-
interesado.
De ese modo, lo divino, la verdad, se sitúa en la negación pura-
mente abstracta de la voluntad personal que, por consiguiente, queda
vacía de todo contenido concreto, para reducirse formalmente a la
voluntad de no querer por sí mismo. No se trata, pues, en absoluto, de
superar cualquier motivación «egoísta» de una voluntad cuyo conteni-
do esencial consiste en querer por sí misma, sino que se trata, más
bien, de destruir hasta el fundamento mismo de la voluntad personal.
La deficiencia no está en hacer del «yo» el objeto único de la voluntad,
sino en que el «yo» pretende ser el sujeto de la capacidad volitiva; ahí
radica la imperfección, el error, es decir, lo que hay que superar a toda
costa. Querer ser sujeto de la propia voluntad es idéntico a la subjetivi-
dad de la voluntad, o sea, a una voluntad subjetiva que, por tanto, es la
fuente de todo mal.
Naturalmente, en estas condiciones, resulta imposible dar respues-
ta a la pregunta que lógicamente se plantea: ¿cómo se puede excluir
que ese «yo» ajeno, por ejemplo, la persona del superior, esté afectado
él mismo de esa presunta imperfección e incluso pecaminosidad de su
propio «yo»? Pero esa pregunta se elude, por lo general, con la afirma-
ción de que, en el otro, el que toma la palabra es el Espíritu de Dios o,
Limitaciones de los estadios específicos 405
eventualmente, «la Iglesia de Cristo», lo que constituye una garantía
de que en ellos se expresa, por sí misma, la verdad de Dios174. Surge así
la ilusión de una colectividad sin sujeto, en la que todo, suceda lo que
suceda y se mande lo que se mande, es voluntad de Dios. En otras
palabras, la eliminación del «yo» individual va de la mano con una
ideologización que transforma el grupo en una magnitud absoluta, en
un colectivo incuestionable que pretende ser la verdad misma, una
verdad encarnada en él175.
En la línea de este planteamiento, se puede comprender también el
significado de lo funcional, que ya hemos analizado antes detalladamen-
te en sus diversas manifestaciones: la mentalidad, la existencia y el
mundo de las relaciones humanas. Si el superior está adornado de una
sabiduría divina, no es por su personalidad particular como individuo,
sino porque es sujeto de una función; si tiene razón y goza de todos los
derechos, es porque es el superior. Dicho de otra manera, eliminar la
voluntad individual supone totalizar el colectivo, y la desconfianza con
la que, por principio, se mira al individuo se cambia, igualmente por
principio, en una confianza absoluta y sin reservas en la verdad del grupo
en cuanto tal. No hay mejor manera de confundir el fin de la integra-
ción, es decir, la identidad del individuo consigo mismo, y el fin de la
identificación del individuo con el grupo. El individuo no entra en la
comunidad de los «redimidos» por afirmarse a sí mismo; al revés, sólo
tiene posibilidad de «salvarse», si se niega completamente a sí mismo,
para abandonarse enteramente a la comunidad de los redimidos, a la
Iglesia176. La tensión entre individual y universal que implica la búsqueda
de la verdad, la dialéctica y la dinámica del diálogo y de la lucha por
hacer realidad la misión divina tiene como único punto de referencia
la sustancialidad de una Iglesia detentora de la verdad en sí misma,
mientras que el individuo concreto, precisamente por no ser más que
un individuo, es la encarnación y la representación de la no verdad. Entre
lo objetivo y lo subjetivo no hay otra mediación que la obediencia, la
sumisión total, la extirpación de la voluntad personal en aras del mo-
nopolio absoluto de la verdad, que reside en el colectivo.
Desde luego, hay que reconocer que no faltan, especialmente entre
los benedictinos, denodados esfuerzos por reinterpretar esos puntos de
vista, y no parece mera casualidad que hoy día mucha comunidades
tomen como modelo precisamente a Buddha177. Desde la óptica de la
psicología profunda, ¿no se puede entender la condición de ser uno
con Cristo como una exigencia de fusión con el verdadero «yo», con la
figura del «Hijo del hombre», con la divinidad presente en el corazón
 406 El diagnóstico
de cada uno178? ¿no es indispensable para la formación del propio ser
personal renunciar a los condicionamientos del «yo», más aún, al ca-
rácter personal de la voluntad, considerándolo como el principio de
todo mal179? Y, ¿no habrá que pensar que, en el proceso hacia la uni-
dad, la práctica progresiva de la obediencia es el camino más adecua-
do, más aún, el medio indispensable, para conseguir ese fin?
De hecho, uno de los ejercicios más importantes del budismo es el
vaciamiento del propio «yo»; es más, la psicología y la metafísica de la
religión budista tienden a negar todo carácter personal de la concien-
cia humana, con unos argumentos que recuerdan la crítica de Immanuel
Kant180 a la posibilidad de conocer la sustancialidad del alma huma-
na181. Pero la diferencia es evidente, y ningún artificio interpretativo,
por oportuno y bienintencionado que sea, permite eliminarla. Cuando
Buddha ya estaba para morir en Kusinara, pidió a sus monjes que le
olvidaran precisamente a él, «el Iluminado», en cuanto persona indivi-
dual, y que no pretendieran tomarlo por modelo puramente exterior.
«Vosotros sois vuestra propia luz. No os canséis nunca de buscar»,
fueron sus últimas palabras182.
No se puede negar que también en la Iglesia católica hay testimo-
nios de una búsqueda del Cristo interior, sobre todo en la mística de la
Edad Media183. Pero también es evidente la desconfianza con la que la
Iglesia católica ha mirado siempre cualquier clase de misticismo. Siem-
pre lo ha considerado como una cosa demasiado subjetiva que, en sí
misma, no tiene necesidad de mediaciones externas para llegar a Dios;
es más, en línea directa, es una de las fuentes del protestantismo, que
incluso ha servido como arsenal de armas espirituales a ciertos defen-
sores de una teología política, como el revolucionario Thomas Münt-
zer184, que aprovechó para sus fines escatologistas los discursos de
Tauler, el gran místico medieval185.
Una lectura de los textos en los que san Benito habla de la humil-
dad y de la obediencia confirma fehacientemente esa realidad. En nin-
gún sitio se trata de una obediencia mística al Cristo interior, sino más
bien todo lo contrario: el otro —el superior, el director, el abad— se
identifica de manera puramente externa con el propio Cristo. Según
esos postulados, la obediencia al superior eclesiástico es automá-
ticamente una obediencia a Cristo, y si, además, se hace «con alegría»,
es hasta un acto meritorio ante Dios. Hay que advertir que en toda esa
reglamentación no se trata nunca de determinados contenidos que, en
casos especiales, exigirían la obediencia; de lo que se trata es, más
bien, del principio formal de la obediencia que, precisamente por la
Limitaciones de los estadios específicos 407
anulación de la «voluntad personal», se eleva a la categoría de ideal del
cristiano. Imposible no reconocer en estos principios la expresión más
acusada de una imposición exterior de la decisión, de una total
heteronomía, en sentido kantiano186.
Siempre podría decir alguno que habrá que relativizar e incluso
discutir esos datos, teniendo en cuenta las circunstancias históricas de
la época, el siglo vi d.C. Pues bien, el que así piense no tendrá más que
observar los efectos históricos que ha tenido esa mentalidad en las
disposiciones eclesiásticas sobre el monacato, para convencerse de que,
a lo largo del tiempo, la realidad se presenta mucho más dura.
En cuestión de obediencia, los miembros de la Compañía de Jesús,
los jesuitas, son unos verdaderos «expertos», como los franciscanos lo
son en la pobreza. En sus Ejercicios espirituales, san Ignacio de Loyola,
el fundador de la orden, después de haber instruido al ejercitante du-
rante varios días en los engaños y tentaciones de Satanás, le recomien-
da las virtudes de pobreza espiritual y de humildad que, con razón,
considera como intrínsecamente unidas:
El 3.°: considerar el sermón que Christo nuestro Señor hace a to-
dos sus siervos y amigos, que a tal jornada envía, encomendándoles
que a todos quieran ayudar en traerlos, primero a summa pobreza
spiritual, y si su divina majestad fuere servida y los quisiere elegir,
no menos a la pobreza actual; 2.°, a deseo de opprobios y menos-
precios, porque destas dos cosas se sigue la humildad, de manera
que sean tres escalones: el primero, pobreza contra riqueza; el 2.°,
opprobrio o menosprecio contra el honor mundano; el 3.°, humil-
dad contra soberbia; y destos tres escalones induzgan a todas las
otras virtudes (Segunda semana, cuarto día)187.
Pero la concepción de la obediencia, según san Ignacio, alcanza
una mayor precisión cuando habla de la total indiferencia de la volun-
tad. La actitud de obediencia significaba para él una especie de
ecuanimidad o serenidad estoica frente a todo los objetivos y tareas
posibles188. La perfecta obediencia consiste, según él, en no querer ni
desear por sí mismo nada especial, es decir, estar internamente dis-
puesto a cualquier encargo posible189. Lo que san Ignacio entiende por
obediencia es la pura y simple disponibilidad. El contenido del con-
cepto es el mismo que en la Regla de san Benito, sólo que está expresa-
do de manera más pragmática, más instrumental, más militar.
Se ha observado, y con razón, la semejanza entre el pensamiento
de san Ignacio en los Ejercicios y los fines que se propone el hesicasmo
408 El diagnóstico
de la Iglesia oriental, según lo expresa, por ejemplo, Gregorio Palamás,
en el siguiente texto:
Cuando [los monjes], en el recogimiento íntimo de la oración, sólo
se preocupan de sí mismos y entran en la intimidad de Dios me-
diante una unión mística que supera toda inteligencia, entonces son
iniciados en los misterios que están más allá de toda comprensión 190 .
Sin embargo, las Constituciones de la orden, compuestas por san
Ignacio en 1 5 5 1 , muestran con la mayor claridad posible que no se
trata de una obediencia a los dictados y movimientos del propio cora-
zón, sino esencial y exclusivamente a las instituciones eclesiásticas; y
eso, con un rigor cuya intransigencia y firmeza n o tiene parangón en la
Iglesia católica. Veamos el siguiente pasaje de las Constituciones, par-
te 6. a , capítulo 1.°:
De lo que toca a la obediencia.
Todos se dispongan muy mucho a observar [la obediencia] y
señalarse en ella; no solamente en las cosas de obligación, pero aun
en las otras, aunque no se viese sino la señal de la voluntad del
Superior sin expresso mandamiento, teniendo entre los ojos a Dios
nuestro Criador y Señor, por quien se hace la tal obediencia, y
procurando de proceder con spírito de amor y no turbados de te-
mor; de modo que todos nos animemos para no perder punto de
perfección que con su divina gracia podamos alcanzar en el cumpli-
miento de todas las Constituciones y modo nuestro de proceder en
el Señor nuestro; muy especialmente poniendo todas nuestras fuer-
zas en la virtud de la obediencia, del Sumo Pontífice primero, y
después de los Superiores de la Compañía.
En manera que en todas cosas a que puede con la caridad ex-
tenderse la obediencia, seamos prestos a la voz della como si de
Cristo nuestro Señor saliese (pues en su lugar y por su amor y reve-
rencia la hacemos), dexando por acabar qualquiera letra o cosa
nuestra comenzada; y poniendo toda la intención y fuerzas en el
Señor de todos, en que la santa obediencia, quanto a la execución y
quanto a la voluntad y quanto al entendimiento, sea siempre en
todo perfecta, haciendo con mucha presteza y gozo spiritual y per-
severancia quanto nos será mandado; persuadiéndonos ser todo
justo, y negando con obediencia ciega todo nuestro parecer y juicio
contrario en todas cosas que el superior ordena, donde no se pueda
determinar (como es dicho) que haya alguna especie de peccado,
haciendo cuenta que cada uno de los que viven en obediencia se
debe dexar llevar y regir de la divina Providencia por medio del
Limitaciones de los estadios específicos 409
Superior, como si fuese un cuerpo muerto, que se dexa llevar
adondequiera y trattar comoquiera, o como un bastón de hombre
viejo, que en dondequiera y en qualquier cosa que del ayudarse
querrá el que le tiene en la mano, sirve. Porque así el obediente para
qualquier cosa en que le quiera el Superior emplear en ayuda de
todo el cuerpo de la Religión, debe alegremente emplearse, tenien-
do por cierto que se conforma en aquello con la divina Voluntad,
más que en otra cosa de las que él podría hacer siguiendo su propia
voluntad y juicio differente.
Así mesmo sea a todos muy encomendado que usen grande
reverencia, specialmente en lo interior, para con los Superiores su-
yos, considerando en ellos y reverenciando a Iesu Cristo; y muy de
corazón los amen como a padres en el mesmo; y así procedan en
todo en spíritu de caridad, ninguna cosa les tuviendo encubierta
exterior ni interior, deseando que estén al cabo de todo para que
puedan mejor en todo enderezarlos en la vía de la salud y per-
fección191.
Se ve con claridad absoluta hasta qué p u n t o en estas prescripcio-
nes se expresa, incluso en su formulación, el espíritu c o m ú n a t o d o la
vida monástica occidental, pues aquí n o se trata del pensamiento pro-
pio de san Ignacio. En particular, la formulación clásica de «la obe-
diencia como de cadáver» se encuentra con imágenes análogas, por
ejemplo, en la Regla de san Francisco 1 9 2 , de la que hablaremos a conti-
nuación con cierto detalle. El único mérito personal que hay que reco-
nocer a san Ignacio está en la radicalización e intensidad con que trans-
mite la herencia recibida. Lo fundamental de su pensamiento, a saber,
la obediencia sin reservas ni hesitaciones, la alegría de la sumisión y,
sobre t o d o , la identificación de la voluntad del superior con la volun-
tad de la divina Providencia, san Ignacio se lo debe a la tradición.
Conviene observar aquí que, en pleno siglo xvi, cuando san Ignacio
fundó la orden de los jesuitas, los tiempos habían cambiado notablemen-
te. Por ejemplo, la Regla de san Benito, escrita en el siglo vi, surge en
una época en la que someterse a la autoridad establecida p o r Dios era
la cosa más natural. En cambio el siglo xvi, el siglo de san Ignacio, es la
época en la que el Renacimiento y la Reforma hacen el t o r m e n t o s o
descubrimiento de la libertad del individuo, un paso que venía prepa-
rándose desde tiempo atrás con el desarrollo económico. Es un hecho
que, a principios de la Edad Media, la actividad profesional se concen-
traba casi exclusivamente en los monasterios y en las granjas de los
señores feudales, de m o d o que resultaba prácticamente imposible que,
mediante el trabajo y las propias prestaciones, pudiera generarse una
 410 El diagnóstico
conciencia autónoma. Fue precisamente el florecimiento de las ciudades
y, con él, la liberación tanto económica como jurídica de la burguesía lo
que se convirtió, desde el siglo xn, en un factor decisivo de emancipa-
ción y de independencia frente a la Iglesia y los grandes terratenientes.
Así nació el comercio, el artesanado y los oficios 1 ". Es verdad que, aun
entonces, la mayor parte de los bienes de consumo eran de producción
propia, sobre todo en el campo; pero poco a poco, hasta el siglo xv, las
grandes ciudades conocieron una floración de oficios manuales, que
pronto se organizaron en gremios194. En otras palabras, la vida se fue
haciendo más compleja y diferenciada; cada vez era más difícil someter
la realidad social a una planificación única o al dominio de uno solo,
hasta que acabó por imponerse la técnica y la reglamentación particu-
lar de las diversas ramas profesionales.
En esas circunstancias, la formulación de la obediencia, primero
en la Regla de san Francisco y, trescientos años más tarde, en las Re-
glas y Constituciones de san Ignacio de Loyola, representó para la
historia espiritual y social un auténtico retroceso a la época anterior a
la Edad Media. En cierto sentido, significaba una protesta precisamen-
te contra aquellos factores que habían determinado el paso de la Edad
Media a la Edad Moderna. Dicho en otras palabras, la respuesta más
adecuada que hubiera podido dar la Iglesia, hace ya seiscientos años,
al pluralismo creciente de un mundo cada vez más desarrollado habría
debido consistir en la apertura a una mayor libertad y responsabilidad
personal, es decir, a un estilo de dirección más dialogante y cooperati-
vo. Pero, en vez de eso, la Iglesia católica hizo todo lo posible por
aglutinar la enorme diversificación del mundo contemporáneo en tor-
no a los principios de una concepción trasnochada; lo que la llevó
inevitablemente a tener que condenar como «herejes» a una enorme
masa de ciudadanos que no estaban dispuestos a someterse a su auto-
ridad monolítica195.
El voluntarismo de una verdad impuesta sustituyó a la perspectiva
de una visión espiritual y de una convicción común, fruto de denoda-
dos intentos y de sucesivos fracasos. Y no cabe duda de que la deman-
da de una obediencia como la que presentaba Ignacio de Loyola tenía
como finalidad principal convertir la antigua actitud monástica de
humildad en espada de la «Contrarreforma» católica196. Es un deseo de
verdad que se expresa, tal vez como en ningún otro sitio, en la vacía e
insípida monumentalidad de ese ejemplo de la arquitectura «católica»
que es El Escorial de Felipe II, una fortaleza del poder en la que el
cuerpo se hiela y el alma queda petrificada197. Una verdad de ordeno y
Limitaciones de los estadios específicos 411
mando, que se arroga la pretensión de ser creíble porque somete la
voluntad del otro, un gélido voluntarismo que desdeña lo puramente
personal; actitudes sólo comprensibles, si se tiene en cuenta lo mucho
que exigieron para poder justificarlas: guerras de religión, Inquisición,
persecución de los judíos, destrucción de las culturas «paganas» por
medio de la «espada aguda que sale de la boca» de la palabra de Dios
(Ap 19,15)198.
Se trata de una obediencia que violenta psicológicamente al pro-
pio sujeto y que, por eso, es el instrumento más adecuado para some-
ter por la fuerza a los que se atreven a pensar de otro modo. Podríamos
decir que la obediencia sólo tiene sentido donde hay uno que manda,
y sólo puede mandar el que detenta el poder. El contenido de la obe-
diencia eternamente silenciado y hasta elevado a categoría de ideal
consiste en la ideología de poder de la propia Iglesia. Nunca se manda
con más absolutismo y más totalitarismo que cuando uno se arroga la
pretensión de mandar en nombre de Dios y, por consiguiente, puede
exigir obediencia incondicional.
Para «justificar» la obediencia que exige san Ignacio, a pesar de su
carácter fundamentalmente anacrónico en la época de fundación de la
orden, se podrían tener en cuenta ciertas circunstancias históricas.
Durante los siglos del absolutismo, o sea, doscientos años después de
san Ignacio, los monarcas se arrogaron, como connaturalmente, el
derecho de imponer a sus subditos la religión a la que debían pertene-
cer199; y hay fórmulas como «rey por la gracia de Dios», empleada por
el «rey sol», Luis XIV, que pueden provenir, sin retoques, del título
«hijo del sol» con el que los antiguos egipcios adoraban a sus faraones200.
Pues bien, ¿cómo el papa de Roma, que es pater patrum, el padre de
los padres, no va a tener derecho a imponer la verdad a sus subordina-
dos201? Y quizá habría tenido ese derecho, si no hubiera sido válida
también para él, y precisamente para él, aquella palabra de Jesús: «Pero
vosotros no os hagáis llamar "padre"» (Mt 23,9) 202 . A este propósito,
habrá que recordar que los soberanos sólo pudieron arrogarse una au-
toridad en materia de religión después de que el caos de la Guerra de
los Treinta Años mostrara que una paz en tolerancia y concordia, como
la que se firmó en Münster en 1648, no era posible más que si se
lograba contener dentro de los límites de la razón y del pragmatismo
político la pretensión fanática de un ergotismo religioso para imponer
la fe203. De hecho, habrá que esperar hasta mediados del siglo xvm
para que el despotismo ilustrado llegue a abdicar de sus pretensiones
de competencia religiosa, y declare que la religión es un asunto pura-
 412 El diagnóstico Limitaciones de los estadios específicos 413

mente privado de cada individuo. Y así, aunque sin quererlo expresa- ternamente, en lucha contra emperadores, antipapas y herejes, el cen-
mente, acabó el absolutismo del poder humano 204 . tralismo de la sede de Roma, y crear así una teocracia del más puro
A partir de esa época, como muy tarde, es cuando se puede consi- estilo, que es la base de lo que posteriormente cristalizó en la idea de
derar ya superado y definitivamente abolido en la historia de la «Iglesia católica romana». En su famoso Dictatus Papae reivindica para
espiritualidad el principio de una obediencia fundada en la total sumi- el pontífice romano una supremacía sin límites:
sión del individuo a un sistema de observancias externas. Por eso pare-
ce tanto más aberrante y escandaloso que, entre todos los movimien- Nadie en la tierra puede juzgar al papa. La Iglesia romana no se ha
tos espirituales y culturales de Occidente, la Iglesia católica haya sido equivocado nunca, y jamás se equivocará hasta el final de los siglos.
la única que se ha atrevido a mantener hasta hoy su interpretación de Sólo el papa tiene autoridad para deponer a los obispos [...] al
la santidad de la «obediencia evangélica», entendida como una sumi- emperador y a los reyes, y dispensar a sus subditos de la debida
sión incondicional del individuo a la voluntad de los superiores ecle- fidelidad. Todos los príncipes deberán besarle los pies [...] Un papa
siásticos, y que no ha querido adaptar su estilo de vida comunitaria al legítimamente elegido es indiscutiblemente un santo, por los méri-
tos de Pedro»206.
espíritu fundamental de la era moderna, es decir, a la libertad del hom-
bre y, en particular, a la «libertad del cristiano»205.
Es la primera vez que en la historia del papado se proclama tan
La obediencia así entendida, a pesar de todas sus referencias a un
abiertamente no sólo la reivindicación del poder absoluto de Roma,
camino «común», es una especie de participación en el martirio de
sino, de manera especial, la combinación «poder y verdad» o, mejor
Cristo. El sacrificio, la continua entrega personal y la negación del
dicho, la definición del «poder» como «verdad», que es lo que real-
propio «yo» en beneficio de una comunidad en la que la voluntad de
mente expresa dicha concepción.
Dios se manifiesta en una figura concreta son, y siguen siendo, los
Pero que nadie se llame a engaño. No se trata de episodios o restos
rasgos ideales de la actitud del subdito. La última instancia y el autén-
de un pasado medieval, sino del fundamento conceptual sobre el que
tico destinatario de la sumisión individual a la voluntad de la Iglesia es
surge la demanda de una obediencia absoluta a la autoridad religiosa.
la figura del papa, «padre de los padres», «santo padre». La divinización
Sólo si la función del papa es, en sí misma, la encarnación de la verdad
de su potestad de mando aparece como la concomitancia lógica de esa
de Dios, merece y exige de sus subordinados un absoluto «desasimien-
absolutización de la voluntad que lleva a «no deber querer por sí mis-
to propio». La historia eclesiástica da testimonio fehaciente de la habi-
mo». Igual que la actitud de humildad de san Francisco se presentaba
lidad del papa Gregorio VII para fundamentar «teológicamente» su
como el extremo diametralmente opuesto a la voluntad de poder de
poder, a base de una sistemática falsificación de documentos. Cien
un papa como Inocencio III, esas mismas dos posturas se condicionan
años más tarde, apoyado en la documentación presuntamente auténti-
recíprocamente, desde la perspectiva de una psicología social, como
ca de Gregorio VII, el benedictino Graciano compuso sus Decretales,
los dos focos de una elipse: la absolutización de un grupo humano
compilación de citas falsas atribuidas a obispos romanos de los cuatro
como el altavoz exclusivo de la voluntad divina genera necesariamente
primeros siglos de nuestra era, con las que se intenta probar que el
la polarización entre omnipotencia e impotencia. Ahora bien, no ha-
papa «está por encima del derecho, sin limitación alguna», porque pre-
brá que entender esa tensión en el sentido de la dialéctica «amo-escla-
cisamente él «es la fuente del derecho». «Por eso, fel papa] debe ocupar
vo» que propone Hegel, porque lo que él concibe como una dinámica
el mismo puesto que el Hijo de Dios»207. De ahora en adelante, la
de continua inversión de funciones adquiere en la Iglesia una estructu-
Iglesia romana poseerá una característica propia:
ra jerárquica de poder, que sólo admite un funcionamiento en vertical
—de arriba abajo—, absolutamente irreversible.
Cada una de las Iglesias debía configurarse al modelo romano, por
No hay testimonio más elocuente de la proporción entre obedien- diferentes que fueran sus orígenes y sus experiencias. El latín, el
cia monástica y poder papal que la figura de Gregorio VII (1073-1085), celibato, la teología escolástica fueron formas que se impusieron de
el papa que por primera vez cayó en la cuenta de la fuerza de los tal manera que la unidad quedó sustituida por la uniformidad, fun-
llamados «consejos evangélicos» para afirmar tanto interna como ex- dada en el modelo romano. Los cambios introducidos por Gregorio
 414 El diagnóstico
se reflejan hasta en el lenguaje; si antes de su reinado, el título
tradicional del papa era el de «sucesor de Pedro», después de él se
cambió por el de «vicario de Cristo». Sólo esa «representación de
Cristo» podía justificar sus pretensiones absolutistas. Y de hecho, el
legado que han recibido los sucesivos papas es herencia de Gregorio,
no de Pedro ni de Jesús208.
A la sombra o, si se quiere, a la luz de esa mentalidad, el papa
Inocencio III (1198-1246) revistió el poder papal de una forma que le
permitía identificar la expansión de las pretensiones imperialistas del
papado con la expansión de la verdad de Cristo por todo el mun-
do 209 . Para el papa, la Iglesia era el alma del mundo, de modo que
cada miembro de ese cuerpo debía someterse a sus decisiones. Ya
hemos aludido antes, al tratar de la «mentalidad funcional» del cléri-
go, a la visión del mundo que tenía Inocencio III y que se manifestó,
por ejemplo, con ocasión de su cruzada contra los cataros. No hay
fanatismo religioso que no se manifieste objetivamente como ambi-
ción de poder, aunque subjetivamente trate de interiorizarse como
obediencia de los subditos. Pues bien, fue Inocencio III el que llevó
hasta el extremo la aporía de las exigencias eclesiásticas en cuestión
de obediencia, cuando declaró solemnemente: «Todo clérigo debe
obedecer al papa, aunque le ordene hacer el mal, ya que nadie puede
juzgar al papa»210.
No cabe duda. En el siglo xx sólo tenemos una palabra para des-
cribir esa mentalidad: fascista. Un «caudillo», que es dueño de la ver-
dad y del derecho 211 , que exige la obediencia como medio para impo-
ner las verdades establecidas: ¡Qué perversión de la «verdad» del
cristianismo! ¡Vaya una teología la que, en una Iglesia tan estructurada,
debe preocuparse de uniformar ideológicamente con sus doctrinas la
profesión de fe de todos los verdaderos creyentes! ¡Qué lejos está la
realidad imperante hoy en la Iglesia de aquellas palabras sarcásticas de
Jesús en Me 10,42 sobre la «tiranía» que los gobernantes ejercen sobre
sus subditos, y del enérgico mandato conclusivo: «¡Entre vosotros no
debe ser así!»212.
No se puede menos de asentir a las palabras de Thomas Hobbes,
cuando escribe en su Leviatán: «El papado no es más que el espectro
del desaparecido Imperio romano, sobre cuya tumba ostenta su coro-
na»213. Habrá que leer a Marsilio de Padua, especialmente su obra De-
fensores de la paz, para espantarse de lo que ya en el siglo xm se podía
decir y escribir, desde un punto de vista político, contra el principio
Limitaciones de los estadios específicos 415
teocrático del papado 214 . En aquella época, los «jefes de las naciones»,
con sus reproches a los papas con motivo de la llamada Guerra de las
Investiduras, estaban más cerca de la verdad de Cristo que los propios
supremos servidores de Cristo.
Los apologistas acérrimos de la obediencia podrían alegar la enor-
me distancia que nos separa de los papas de la Edad Media. Pero ese
alegato cae por sí mismo, si se considera la historia del papado hasta
nuestros días. La realidad histórica demuestra que las pretensiones de
poder sin límites y de posesión infalible de la verdad que tuvieron unos
papas como Gregorio VII o Inocencio III no sólo se han mantenido
intactas, a pesar de las transformaciones culturales y espirituales de la
Edad Moderna y de la Edad Contemporánea, sino que incluso han
cobrado nuevas fuerzas y mayor virulencia. Es verdad que el Estado
pontificio, el de los sucesores de Pedro, el de los vicarios de Cristo en
la tierra, ha ido perdiendo progresivamente poder, riquezas y presti-
gio; pero, precisamente por eso, se ha reforzado más su pretensión
espiritual de una obediencia ciega e incondicional por parte de los
creyentes a sus legítimos superiores.
El punto culminante de ese proceso se sitúa indiscutiblemente en
el pontificado del papa Pío IX (1846-1878). Su reinado marca la quie-
bra de los Estados pontificios, pero ese revés político se compensa con
una más fuerte pretensión del papa a la posesión exclusiva de la ver-
dad revelada, hasta el punto de que el día 18 de julio de 1870 se define
como dogma de fe la infalibilidad pontificia215. Ya en 1864, en su tris-
temente célebre Syllabus, un catálogo de errores elaborado por el pro-
pio papa, Pío IX había condenado 216 prácticamente todos los avances
científicos en materia de ciencias de la naturaleza, en filosofía y en
teología, con los que el pensamiento moderno se oponía a la visión
medieval del mundo tal como la defendía el más reaccionario tradi-
cionalismo católico. Pues bien, ese mismo estilo de pensamiento y de
acción es el que, a pesar de la fugaz esperanza abierta cien años más
tarde por el concilio Vaticano II (1962-1965), aún está vigente en la
Iglesia de nuestros días y, bien miradas las cosas, parece que está co-
brando nuevo esplendor.
Para ver dónde se encuentra actualmente la Iglesia católica en
materia de obediencia, se pueden aducir dos casos:
Primer caso: Medidas disciplinarias sobre los jesuítas en 1981. Si
en la Iglesia católica hay una orden religiosa con disponibilidad casi
castrense para secundar con obediencia ciega las iniciativas y deman-
das espirituales de la Iglesia es la Compañía de Jesús, a la que su funda-
416 El diagnóstico
dor mandó en las famosas «Reglas para sentir con la Iglesia», al final
de los Ejercicios espirituales:
13.a regla. Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo
blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierárchica assí lo
determina, creyendo que entre Christo nuestro Señor, esposo, y la
Iglesia su esposa, es el mismo espíritu que nos gobierna y rige para
la salud de nuestras ánimas, porque por el mismo Spíritu y Señor
nuestro, que dio ios diez Mandamientos, es regida y gobernada
nuestra sancta madre Iglesia.
Para un papa como Juan Pablo II, la obediencia de los más obe-
dientes siervos de Cristo con relación al trono de Pedro no fue, desde
los mismos comienzos de su pontificado, lo suficientemente perfecta.
Habían sido los jesuítas, con hombres como Karl Rahner a la cabeza,
los que mejor habían visto en el concilio Vaticano II una gran oportu-
nidad y una maravillosa tarea para renovar espiritualmente la Iglesia y
prepararla para afrontar con un nuevo espíritu las cuestiones más
acuciantes de nuestro tiempo. Durante años se corrían por los círculos
clericales infinidad de chistes sobre los jesuítas, por ejemplo, que ha-
bían introducido en la fórmula de sus votos religiosos un nuevo tema:
Voveo dialogum perpetuwn, es decir, prometo discutir indefinidamente.
Precisamente esa nueva disponibilidad para el diálogo y capacidad de
discusión le parecieron al papa actual, ya desde un principio, bastante
sospechosas. Peter de Rosa, que recopiló todos los documentos relati-
vos al caso, emite el siguiente juicio sobre Juan Pablo II:
Es el papa más riguroso de todos los de nuestro tiempo. Hay que
remontarse hasta Pío X, a finales del siglo pasado y principios de
éste, para encontrar un papa que escuche menos y que exija obe-
diencia más inmediata. Y la razón es evidente. El papa es, por natu-
raleza y por formación, un perfecto platónico. Está convencido de
que la verdad es eterna e inmutable. En cuanto vicario de Cristo, y
por inspiración del Espíritu Santo, posee un conocimiento privile-
giado de las verdades que tiene que presentar a la Iglesia, y de las
que ningún católico puede apartarse ni un ápice217.
Eso parece de lo más acertado, sólo que no va totalmente de acuerdo
con Platón. Porque éste, por mucho que creyera en la inmutabilidad de
la verdad, no creía en absoluto en la infalibidad humana; al contrario,
lo que creía Platón era que sólo se puede encontrar la verdad en el
diálogo con otro, en una búsqueda común. Ahora bien, precisamente
esa concepción filosófica no se puede conciliar en absoluto con la po-
Limitaciones de los estadios específicos 417
sesión de la verdad que su propio oficio garantiza al papado romano,
según el cual, el hombre sólo llega a ser partícipe de la verdad de Dios
mediante la obediencia y la ejecución de las órdenes, no por medio del
raciocinio o del diálogo. Aunque sólo fuera por eso, había que parar
inmediatamente la amenaza de que la orden de los jesuítas se transfor-
mase de avanzadilla espiritual de la administración pontificia en un
colegio de filósofos en busca de la verdad.
El General de la orden, Pedro Arrupe, había tratado de trasladar a
la práctica las decisiones del concilio, mediante una liberalización de
la orden. «Cuando el General Arrupe cayó enfermo, fue nombrado
vicario general, para los asuntos ordinarios, el estadounidense Vincent
O'Keefe, antiguo rector de Fordham, la universidad jesuítica de Nueva
York. Pero Juan Pablo II no lo encontró aceptable. Así que, en 1981,
impuso a la orden, como delegado personal suyo, a Paolo Dezza, de
setenta y nueve años y casi ciego. Ningún papa había hecho cosa seme-
jante en el pasado». Sólo cuando el papa pudo estar seguro de que los
jesuítas «cambiarían de conducta y elegirían un General aceptable para
él, les dejó hacer»218. Pero, aun en esas circunstancias, él quiso inaugu-
rar personalmente la trigésimotercera Congregación general en la pro-
pia curia de los jesuítas, situada en Borgo Santo Spirito, a pocos me-
tros de la sede del célebre Santo Oficio; y con su presencia, impuso
prácticamente la elección de Piet Hans Kolvenbach, un holandés con-
siderado como moderado 219 .
El segundo caso —junto a la privación de cátedra, de la que fueron
víctimas Hans Küng, en 1979, y Charles E. Curran, en 1986— es aún más
elocuente, por su mezquindad. En 1987, el jesuíta estadounidense Terence
Sweeney, de Los Angeles, había hecho una encuesta a «trescientos doce
obispos católicos de Estados Unidos sobre cuatro temas relacionados con
el celibato de los sacerdotes y la ordenación sacerdotal de las mujeres».
«De los ciento cuarenta y cinco que contestaron, treinta y cinco estaban a
favor del matrimonio de los sacerdotes, sobre todo por la penuria de
vocaciones, y once se declararon a favor de la ordenación sacerdotal
de la mujer»220. Apenas se enteró el cardenal Ratzinger del resultado de
la encuesta, exigió insistentemente a Sweeney que destruyese el material
recogido o que abandonase la orden. Sweeney pensaba que una obedien-
cia que no estuviera fundada en la razón y en la verdad era incompatible
con la dignidad humana. Veamos el razonamiento de Peter de Rosa:
Difícilmente se puede comprender por qué un jesuíta intachable
puede ser forzado a abandonar su orden, no por un delito contra la
doctrina o contra la moral, sino por hacer pública la postura de unos
418 El diagnóstico
obispos que habían contestado libremente a las preguntas de una en-
cuesta. El papa daba la impresión de estar horrorizado ante la idea
de que cualquiera pudiera conocer qué piensan verdaderamente los
obispos, sus obispos. El cuadro no pide explicación: el papa ve a los
obispos como meros altos funcionarios. No son ellos los que dise-
ñan la política; ellos no son más que puros ejecutores. Piensen lo
que piensen personalmente, lo mejor que pueden hacer es guardarse
su opinión. El único que habla en nombre de la Iglesia es él.
La impresión que se tiene es que el hecho de que un obispo no
piense como el papa ya es suficientemente grave, pero treinta y
cinco en un país es sencillamente intolerable. Una revelación de ese
tipo destroza la fachada de unidad total, que es el gran orgullo del
catolicismo [...] Es difícil sustraerse a la conclusión de que los obis-
pos tienen demasiado miedo al papa como para expresar libremen-
te sus convicciones personales sobre lo que realmente es mejor para
la Iglesia y para sus respectivas diócesis. De todos modos, no hay
ningún medio para expresar una opinión divergente.
Y lo mismo pasa a nivel de parroquia. Los párrocos dan a sus
ovejas unos consejos muy liberales, pero sólo en el confesionario.
No les gustaría representar públicamente el papel de mártires. Creen
que más vale callarse que malvivir. Pues bien, ¿dónde queda el tes-
timonio sobre la verdad del evangelio? ¿Qué va a pasar con esa
gigantesca institución que en tantos niveles de responsabilidad no
vive más que de mentiras?221.
Se ve por este ejemplo hasta qué punto el autocrático, o teocrático,
centralismo de las autoridades romanas desciende hasta los más míni-
mos detalles. Mientras que en cuestiones de dinero, los funcionarios
de la curia romana son más bien unos diletantes, como ya hemos visto,
en manejo del poder y extorsión de una obediencia espiritual poseen
indudablemente más experiencia que cualquiera otra organización es-
tatal. Pero por otra parte, no se puede prescindir del carácter
estructuralmente irracional de las formas autoritarias de dominio. La
concentración de todo el poder en una sola persona conduce necesa-
riamente a que, a pesar de todas las garantías de altruismo en el ejerci-
cio del poder clerical, la persona del soberano de turno cobre, de he-
cho, una importancia decisiva. En el fondo, son sus apreciaciones, sus
preferencias, sus prejuicios los que, desde el momento de su accesión
al cargo, se toman como norma universal, ya que soplan sobre las
cabezas inclinadas de sus obedientes subditos como el viento sobre las
espigas de una campo de mieses. Además, como «en virtud de la obe-
diencia», su opinión y decisiones tienen siempre fuerza de ley divina,
la tarea de los subordinados consiste en aprobar y hasta corear todas
Limitaciones de los estadios específicos 419
las eventuales, y quizá arbitrarias, decisiones del superior como la
manifestación de una excelsa sabiduría y de la providencia de Dios. Si
su voluntad es la voluntad de Dios, habrá que considerarla siempre
como sabia, de amplitud de miras, y «profundamente humana». Este
sistema de dirección puramente externa sólo puede convertir en reali-
dad su propia concepción de la obediencia, si no hay nadie que se
atreva a decir algo que no haya sido previamente tolerado o aprobado
por el superior, o que no tienda a conseguir el más unánime consenso
por parte de los demás. La falta de personalidad es el punto más débil
de todo régimen autoritario.
En círculos dirigentes del partido comunista de la Rusia soviética
se contaba una anécdota que bien podría reflejar la situación actual de
la Iglesia católica. Se dice que el día 12 de octubre de 1961, durante la
celebración del vigésimosegundo congreso del PCUS, mientras Nikita
S. Khruschov pronunciaba uno de sus más importantes discursos sobre
la continuidad del proceso de desestalinización del país, uno de los
asistentes habría interrumpido al orador, preguntándole en voz alta:
«Y, ¿dónde estaba usted entonces, camarada Presidente?». Y Kruschov
habría interrumpido su discurso, para preguntar quién le había inter-
pelado de aquella manera. Pero nadie se levantó de su asiento. «Ya ven
ustedes, camaradas, entonces yo estaba allí». En un sistema dominado
por el terror de nada sirve decir la verdad en el momento justo; lo
único que cuenta es tener siempre razón colectivamente y esforzarse
por poner en práctica las nuevas determinaciones, una vez que todo ha
pasado.
El dramaturgo francés Jean Anouilh, en su obra Jeanne ou l'Alouette
du bon Dieu, ve la Inquisición de la Iglesia católica como la ilustra-
ción eternamente válida de la lucha de todo gobernante absolutista
contra la libertad del ser humano. En ninguna obra de la literatura
moderna se pone tan satíricamente al desnudo el principio romano de
la obediencia como en las palabras que el Inquisidor dirige a aquella
joven, bruja o santa, que se ha atrevido a seguir sus fantasías y visiones
interiores, en lugar de obedecer las órdenes de otros hombres:
No veis, señores, a esa criatura, con qué altivez levanta la cabeza?
¿Os dais cuenta ahora de quién se sienta ante vosotros en el banqui-
llo? O ¿es que también vosotros estáis deslumhrados por esas voces
celestiales? Os empeñáis obstinadamente en buscar no sé qué de-
monio que pueda ocultarse detrás de ellas [...] Lo que a mí me da
cien mil veces más miedo es el hombre, un hombre tranquilo y
seguro de sí mismo. Miradlo ante vosotros, encadenado, impoten-
420 El diagnóstico
te, abandonado de todos y ya no tan seguro de sí, ¿verdad, Jeanne?
[...] Pero, ¿va a derrumbarse y suplicar a Dios que lo lleve consigo?
[...] ¡No! En su tortura, en su humillación, bajo los golpes del ver-
dugo, en su miseria de animal herido, sobre la húmeda paja de su
calabozo, levanta obstinadamente la vista hacia la imagen invicta de
sí mismo [...] ¡porque ella es su único y verdadero dios! ¡Eso es lo
que me da realmente miedo!222.
La caza del hombre no termina jamás. Aunque un día llegue-
mos a ser tan incuestionablemente poderosos, y nuestra Idea llegue
a aplastar al mundo como un tanque, por cruel y astuta que sea
nuestra policía, siempre habrá en algún sitio un hombre que tenga
que ser cazado. Y aunque logremos atraparlo, e incluso matarlo, él
no dejará de burlarse de esa maravillosa Idea, en todo el colmo de
su poder, sencillamente porque dirá «¡no!», sin bajar los ojos. ¡Raza
insolente! ¿Tenéis necesidad de seguir interrogándola, de seguir
preguntándole por qué se arrojó de lo alto de la torre de la prisión,
si fue para huir o para suicidarse, contra el precepto de Dios? [...]
Señores, de una manera u otra, y por mucho que le cueste a la
humanidad, tenemos que aprender cómo llevar a los hombres a
decir «¡sí!». Mientras haya un solo hombre cuyo orgullo no pueda
doblegarse, la Idea estará en peligro. Por eso, exijo para Jeanne la
excomunión, su expulsión del seno de la Iglesia, y su entrega al
brazo secular, para que ejecute la justicia. Será un triunfo ridículo
sobre ti, Jeanne, pero de todos modos, callarás. Por ahora, no he-
mos encontrado nada mejor223.
En este drama, Anouilh nos hace ver que la obediencia, tal como la
concibe la Inquisición, sólo podrá imponerse realmente, si logra apo-
derarse de los sentimientos del hombre, sobre todo de sus sentimientos
éticos, principalmente la compasión y la misericordia. Por eso, pone
en boca del Inquisidor estas palabras dirigidas al hermano Ladvenu:
No olvidéis que soy el representante de la santa Inquisición, que es
la única capaz de distinguir entre la misericordia, como virtud
teologal, y el vergonzoso, repugnante y embriagador brebaje de la
compasión humanaf...] ¡Ay, señores, qué pronto os conmovéis! Si
el reo es una muchachita, que os mira con sus grandes ojos claros
bien abiertos, que muestra un poco de corazón y tuerce ingenua-
mente la boca, en seguida os derretís y estáis dispuestos a perdonar-
le todo. ¡Vaya unos defensores de la fe! Veo que la santa Inquisición
todavía tiene mucho que hacer. Tiene que talar, talar, y seguir ta-
lando, y tiene que abatir sin piedad, hasta que se despejen las filas
de árboles, y el bosque pueda conservarse sano224.
Limitaciones de los estadios específicos 421
Sólo cuando el terror de la imposición externa logre penetrar has-
ta el fondo de los sentimientos, cuando ya no haya pensamiento ni
sensación ni impulso sentimental que puedan vivirse y considerarse
como inseguros, como posiblemente falsos, como susceptibles de la
censura de otro, cuando se despoje el corazón del hombre de toda
evidencia interna y de toda idea personal, entonces —y sólo enton-
ces— se conseguirá hacer realidad lo que el ideal de Iglesia católica
exige de sus clérigos: una obediencia como la de un cadáver, que ya no
tiene voluntad.
Por consiguiente, habrá que empezar la educación lo más pronto
posible. Hay que prohibir pensar por propia cuenta, porque incluso la
mera duda sobre la doctrina de la Iglesia es ya en sí un grave pecado;
hay que atizar el miedo a quedarse sin apoyos, si uno se desvía, por
poco que sea, del pilar seguro de la autoridad; hay que cultivar una
moral de niños pequeños, según la cual lo verdadero y lo falso se mi-
den por las normas dictadas por las instancias competentes. Habrá que
sustituir la conciencia personal por el miedo social; habrá que asegu-
rar la absoluta dependencia del sistema imperante, procurando que
hasta las faltas más secretas estén vinculadas a la disponibilidad para el
perdón que muestre el grupo. La institución de la confesión se con-
vierte así en un excelente instrumento de dominio, que nunca será
demasiado pronto para implantarlo en el alma de los niños.
Huelga todo comentario sobre la exterioridad, rayana en el ridícu-
lo, que caracteriza la administración del «sacramento de la penitencia»
en la Iglesia católica225. Una acción que debería decidir entre el cielo y
el infierno está vinculada al hecho de enumerar punto por punto ante
el confesor, representante de la Iglesia, qué «pecados» —en el sentido
de transgresión de ciertos mandamientos— se han cometido de pensa-
miento, palabra y obra, para terminar con el rito de «absolución» e
imposición de una determinada «penitencia». Si se lograra mantener a
los adultos a nivel de niños de primera comunión, de modo que duran-
te toda su vida se sintieran obligados a esa obediencia para con la
Iglesia, que les lleva a depender hasta en los más mínimos detalles,
incluso en el terreno más íntimo, de las directrices e instrucciones de
los supremos pastores, el triunfo del ideal católico sería completo.
Cuando la confesión se concibe de ese modo, el problema no está en
llevar a los fieles a perdonarse a sí mismos con plena confianza en Dios
—eso sería puro egoísmo, refinado orgullo, intolerable pretensión
individualista—, sino en despertar el sentimiento de que el hombre no
es nada sin la bendición de la Iglesia.
 422 El diagnóstico
Por consiguiente, la fuerza «liberadora» de esa dependencia de la
Iglesia —desde luego, dependencia impuesta— corresponde al grado
de angustia y de inseguridad personal. Las imposiciones desde el exte-
rior se hacen más leves por medio de una monstruosa reducción de la
vida a un par de fórmulas prácticas que basta aplicar como de manera
automática. Se trata de una disolución de todo contenido espiritual,
hasta reducirlo al funcionamiento puramente mecánico de un rito que
se disimula bajo el título de «decisión personal hacia Dios», pura
autenticidad interna, o «fidelidad» a las «promesas del bautismo» emi-
tidas en su momento.
En general, como el «yo» no se deja conducir por su visión racio-
nal de las cosas o por su resonancia afectiva, acaba dejándose domi-
nar, en el plano psicológico, por una obligación interiorizada. Si se
acepta vivir la religión en su vertiente católica, no es por madurez
personal, capacidad de juicio, o sintonía afectiva, sino únicamente
por mandato, por entrenamiento, o por una especie de reflejo condi-
cionado que provoca un sentimiento de culpabilidad cada vez que
uno se aparta de las normas vigentes en la Iglesia. Se crea así una
permanente mala conciencia de tener una voluntad propia, aunque
no se manifieste más que en el humilde y obediente deseo de renun-
ciar a toda voluntad personal. J.-P. Sartre ha expuesto magistralmen-
te ese conflicto en uno de sus dramas, El diablo y Dios, a través de su
protagonista Gotz226, demostrando que, desde su existencialismo, se
pueden ver las cosas con una mayor penetración que desde la más
refinada ascesis cristiana: incluso la voluntad propia del que renuncia
a su propia voluntad sigue siendo irrevocablemente su propia volun-
tad. Nadie puede escapar de su propia libertad, ni siquiera mediante
una obediencia «voluntaria».
Ahora, nuestra pregunta es ésta: ¿de dónde viene la prohibición de
ser uno mismo la fuente de la propia creatividad, de perseguir la pro-
pia fantasía, de engolfarse en el propio pensamiento, de soñar la poe-
sía del propio corazón y de traducir los propios sueños en acción per-
sonal? Eso es lo que tenemos que investigar a continuación.
Al revés de lo que ocurre con el servicio militar, la influencia de
una institución como la Iglesia no espera a que la persona sea adulta
para ejercer su eficacia, sino que marca —y de manera decisiva— ya el
propio desarrollo de la primera infancia. Con todo, también aquí hay
ciertos elementos decisivos que tienen poco que ver con la «religión»,
pero que, por sus consecuencias, contribuyen a delinear el camino ha-
cia una vida de clérigo.
Limitaciones de los estadios específicos 423
2. Sumisión pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia
El problema de la existencia clerical en materia de obediencia «evangé-
lica» no radica sencillamente en que «la» Iglesia esté sedienta de poder
y que los clérigos, sus mejores peones, sean al mismo tiempo sus más
indefensas víctimas. Si no vamos equivocados, la demanda radical de
obediencia por parte de la Iglesia no es una variante de su ambición de
poder, sino que a esas ansias de poder se superpone algo mucho más
fundamental, como es la libertad y la contingencia de la vida humana.
En cierto sentido, es muy peligroso ser espíritu227, y saber que uno
siempre puede equivocarse, ya sea en lo que piensa, en lo que quiere, o
en lo que hace. Pues bien, una religión que trate de dar respuesta a ese
problema puede caer fácilmente en la tentación, según la magnitud de
sus miedos, de imponer una solución «definitiva»: si se destruye el
«yo» del individuo, ya no habrá ninguna libertad a la que tener miedo.
El miedo a la libertad es un reflejo subjetivo, y connatural a la
existencia humana228. Pero, ¿cómo puede alcanzar tales niveles que a
un individuo llegue a resultarle insoportable, hasta el punto de consi-
derar la obediencia como una liberación del peso de su propia subjeti-
vidad, ya que, de hecho, su única aspiración consiste en que todo lo
que haga esté funcional y formalmente vinculado no sólo a una orden
bien precisa, o a un superior único, sino a la pura abstracción de una
instancia suprema de poder, declarada objetivamente sagrada, es de-
cir, a una función}
Hasta aquí, hemos tratado de dilucidar el «consejo evangélico» de
pobreza desde su trasfondo de conflictos de la fase oral. Ahora, con la
obediencia, entramos en otro tipo de planteamientos, que caracterizan
la llamada fase anal del desarrollo. Si hasta ahora nos hemos pregun-
tado por la legitimidad del «yo» personal con sus deseos y sus necesi-
dades, ahora nos planteamos la legitimidad de un pensamiento, de una
voluntad y de una acción propia del individuo; si antes nos movíamos
en el terreno de un reduccionismo existencial depresivo, ahora tene-
mos que enfrentarnos con determinados problemas de orden neurótico-
compulsivo, como el poder, la autoridad, la sumisión, las pretensiones
externas y la voluntad personal, la presión del rendimiento y la libre
disposición de sí229. Es evidente que las dificultades surgidas ya duran-
te la fase oral del desarrollo psíquico marcarán decisivamente las vi-
vencias, con su correspondiente elaboración, de las sucesivas fases del
desarrollo personal. El que dude de su derecho a la existencia encon-
trará serias dificultades para afirmar su voluntad ante determinadas
424 El diagnóstico
contradicciones, o para resolver decisivamente en favor de sus intere-
ses ciertos conflictos o diferencias de opinión.
Igual que la teología no puede considerar ni proponer los «conse-
jos evangélicos» aisladamente, sino como un todo unitario, el psicoa-
nálisis no podrá analizar las motivaciones profundas que llevan a abra-
zar una existencia como la «vida monástica», con su contenido específico
y sus demandas peculiares, si no tiene en cuenta la unidad intrínseca
de las tres fases de la psicogénesis del niño. Sólo por razones didácticas
se puede justificar un estudio aislado de la psicología de la obediencia
como conflicto de la fase anal. Pero, naturalmente, siempre es posible
que, en determinadas circunstancias, se den casos particulares en los
que, sin previas dificultades en la fase oral —o por un reflujo de los
conflictos edípicos—, se pueda llegar a crear una estructura de neuro-
sis compulsiva.
En cualquier caso, la pregunta que nos planteamos es la siguiente:
¿Cómo se educa en la «obediencia», en el sentido expuesto? O, formulado
de otro modo: ¿Qué vivencias de infancia ha debido tener un hombre,
para entregar tan incondicionalmente su «yo» adulto a la voluntad de
otro, que detenta una función sagrada, hasta el punto de considerar esa
entrega como el más sublime ideal de la existencia cristiana?
Globalmente, se pueden presentar tres formas en las que la actitud
de una obediencia incondicional puede convertirse, ya desde la prime-
ra infancia, primero en un deber y, luego, en una necesidad:
a) Intimidación autoritaria.
b) Identificación con el modelo correspondiente.
c) Alteración de la propia capacidad de juicio.
Estas tres formas pueden compenetrarse y condicionarse mutua-
mente, aunque de por sí cada una de ellas, con tal de que se manifieste
con suficiente fuerza, tiene toda la capacidad para orientar una vida
hacia la obediencia típica del clérigo.
a) Intimidación autoritaria: ruina del sentimiento de autoestima
No cabe duda que, la mayor parte de las veces, la interpretación más
sencilla y más obvia de la aparición de ciertos fenómenos psicológicos
es la más exacta. De ahí que la actitud de obediencia incondicional
pueda interpretarse como la consecuencia directa de una educación
que se rige por la máxima: «Niño obediente, niño excelente». De he-
cho, cuanto más riguroso es el freno con el que los padres tratan de
Limitaciones de los estadios específicos 425
coartar al niño, a base de mandatos y puniciones, más fácil es que
«quiebre» su voluntad y disminuya en él su sentimiento de autoestima.
Ya hemos aludido antes a la situación psicológica que se produce
en un niño maltratado. Su propia indefensión provocará en él una ten-
dencia a sentirse culpable, por haber sido castigado. La paradoja está
en que, cuanto «menos» punible le parezca una determinada acción,
«mayor» será su convencimiento de que, en todo caso, es merecedor
de castigo. Ahora bien, precisamente la punición inmotivada desde el
punto de vista moral es lo que agudiza en la psicología del niño el sen-
timiento de no tener derecho ni siquiera a existir. Franz Kafka expresó
con toda claridad esa experiencia en su Carta al padre230.
En las circunstancias de una vida doméstica en la que se impone la
autoridad del padre, lo lógico es que se experimente no sólo un com-
plejo de sumisión y de inferioridad, sino, ante todo, una total impoten-
cia para responder a las normas establecidas que se encarnan en la
figura paterna. Si el individuo se ve culpable no es por una voluntad
reprensible desde el punto de vista moral —eso sería lo mejor, porque
dejaría un cierto margen para la conversión y la esperanza—, sino por
impotencia física, porque es un fracasado de nacimiento; y ésa es la
pura realidad. Él no será jamás otra cosa que lo que tantas veces ha
oído a su padre echarle en cara: un miserable cobardica, que deberá
estar satisfecho de tener un padre lo suficientemente fuerte como para
levantar del suelo al que no hace más que arrastrarse, cogerlo como un
paquete y colocarlo en su punto de destino231. Y sólo cuando la masiva
intimidación del padre ha arrasado todo sentimiento de autoestima en
el niño, de modo que no pueda menos de necesitar la autoridad que le
ha destruido, como el sarmiento cascado que necesita un varal que lo
mantenga erguido, puede tomar forma directamente una actitud de
obediencia que debe ser incondicional, porque la autoridad (del padre)
ha puesto incondicionalmente en entredicho la autoconciencia del pro-
pio «yo» (del niño). Ya no se podrá vivir sin decir «sí» al que a uno
mismo le dice continuamente «no». Sólo entonces, la obediencia será
una auténtica liberación, más aún, una «gracia de la divinidad».
No olvidemos que todas estas reflexiones se mueven en el ámbito
de una fase del desarrollo psíquico en la que no se trata del ser o no ser
de la persona, como ocurría anteriormente con los problemas «depre-
sivos» de la fase oral, sino de la postura correcta o falsa en la que cada
uno se encuentra. En la fase anal, ya hay un «yo» que dispone por sí
mismo de los presupuestos básicos para hacer valer su propia volun-
tad. Eso es precisamente lo que plantea a los «educadores» una cues-
 426 El diagnóstico
tión tan espinosa como encontrar la mejor manera de modelar y en-
cauzar la voluntariedad del niño.
Como consecuencia de la revolución cultural de 1968, se implantó
durante algún tiempo una pedagogía que, por un justificado horror a
las consecuencias del viejo estilo de educación basada en la«autoridad»,
se proclamó abiertamente antiautoritaria. Inspirada en el principio
laissez-faire de J.-J. Rousseau, trataba de inculcar a los niños, por me-
dio de la mayor apertura y tolerancia, un mínimo de sentimientos de
miedo y de culpabilidad232. Entretanto se vio que hasta el simple «dejar
hacer» podía generar miedo y sentimiento de culpa, al menos si la
pedagogía familiar de no inmiscuirse en los asuntos de los hijos llegaba
a entenderse como indiferencia, desinterés o debilidad. Para un niño,
su entorno natural y social constituye siempre un enigma amedrentador,
sencillamente porque lo desconoce o porque le resulta ininteligible231,
si no se le indican los caminos que hay que seguir en esta vida. Y el
sentimiento de culpabilidad se presentará indefectiblemente, si todo le
resulta opaco y sin reglas bien definidas, de modo que cualquier cosa
pueda ser verdadera o falsa, buena o mala, pertinente o irrelevante,
bella o fea, grata o rechazable. En otras palabras, el niño necesita, por
una parte, una autoridad que le diga lo que tiene que hacer, y por otra,
ciertas dosis de obediencia para encontrar en el reconocimiento de esa
autoridad una especie de protección y un cierto amparo.
Aquí no cuestionamos esa dosis de autoridad y de obediencia, en sí
aceptable y pedagógicamente comprensible. Lo que planteamos es que,
para comprender cómo un clérigo llega a concebir como el fundamen-
to de su vida la obediencia incondicional a una autoridad que él con-
sidera sagrada, hay que presuponer en su primera infancia una situa-
ción en la que la actitud de obediencia era la única forma de superar
ciertos problemas personales. Para persuadir a un sujeto de que toda
verdad, por principio, viene del exterior, es necesario que ya desde su
infancia haya estado sometido a un tipo de educación en el que su
propia voluntad, precisamente en cuanto voluntad propia, se ha visto
privada de todos los derechos, porque el único garante y depositario
de la verdad era la autoridad (paterna).
No se debe pasar por alto que el concepto de autoridad que aquí se
presupone deriva su significación del adjetivo autoritario. Porque, de
hecho, también se puede pensar o imaginar una autoridad que funde
su pretensión de respeto y aprecio en su esfuerzo por presentarse al
niño como plausible, por medio de una manifiesta buena voluntad y
confianza amistosa. Es decir, la autoridad (paterna) puede transmitirse
Limitaciones de los estadios específicos 427
en un tono, diríamos, de «compañerismo», de modo que el pequeño se
dará cuenta no sólo de que se le toma en serio, sino que se le deja hacer
lo que él puede ya poner en práctica por sus propias capacidades per-
sonales. En estos casos, la «obediencia» está en función del propio
aprendizaje y de la maduración de la persona. No anula, sino que po-
tencia la personalidad del niño, proponiéndole normas de vida ya
contrastadas, sin imponérselas ciegamente y sin consideración de sus
propios intereses.
Por su parte, la autoridad autoritaria, que es de la que hablamos
aquí para tratar de comprender la psicogénesis del clérigo, se compor-
ta de una manera radicalmente opuesta. En este caso, la obediencia no
está al servicio del desarrollo del «yo» del niño, sino que contribuye a
un reforzamiento del poder que ejerce el «yo» del padre. Es como si en
ese estilo de educación se prescribiera a una criatura de alrededor de
año y medio una determinada actitud, como si realmente se necesitara
tiempo para frenar la incipiente «obstinación» del niño con la corres-
pondiente presión de la voluntad de sus padres234. En la educación
autoritaria, los progenitores, sobre todo el «padre», parten de la idea
preconcebida de que el niño no sabe ni puede —o incluso, en el peor
de los casos, ni quiere— saber qué es lo mejor para él o cuáles son sus
intereses. Y es precisamente la asunción de toda responsabilidad por
parte del (de los) educador(es) lo que va a hundir al niño, para toda su
vida, en una sima de dependencia con respecto al poder del padre.
Usar aquí unos términos como «autoridad» y «poder» despertará,
sin duda, todo el campo de asociaciones con la actitud típicamente
patriarcal de acaparamiento egoísta de poder, que Freud describe en
sus estudios sobre el complejo de Edipo235. Sin embargo, también aquí
ocurre lo que ya indicábamos antes con relación a la pobreza. Un plan-
teamiento correcto de la cuestión sobre el desarrollo psíquico de la
obediencia tendrá que remontarse necesariamente a un período y a
una situación anteriores a la fase edípica. Antes de que el niño llegue a
preguntarse si puede amar o es digno de ser amado, a nivel de sexuali-
dad, se cuestiona, en la fase oral, si su propia existencia está o no
justificada, y en la fase anal, si tiene o no derecho a una voluntad
propia. Pues bien, esa voluntad del «yo» infantil puede ser «castrada»
no sólo por el «rigor» de unos métodos de imposición tiránica o por la
pretensión despótica del que cree que siempre tiene razón, sino tam-
bién —y de un modo tan pertinaz como el anterior— por la actitud
crónica de preocupación absorbente, que jamás se fía bastante de que
el niño pueda responder de sí mismo. Esas dos actitudes pueden apare-
 428 El diagnóstico
cer por separado o simultáneamente y, según eso, pueden dar lugar a
infinitos matices y variaciones.
La situación clásica para que se desarrolle la obediencia clerical
nace de la combinación entre una madre más bien débil y medrosa y un
padre impositivo y autoritario. Todo suele comenzar con una madre
poco segura de sí misma tanto en su vida personal como en su relación
con el mundo que la rodea236. Una mujer así no podrá menos de cifrar
todas sus esperanzas en su matrimonio con un hombre que da impre-
sión de tener una gran personalidad, que sabe bien cómo hay que arre-
glárselas en la vida. Pero muchas veces, un estudio psicoanalítico de-
muestra que ese carácter fuerte del marido no es más que una coraza
externa que su «super-yo» ha encasquetado a su «yo» auténtico, de modo
que su aparente seguridad no nace de su ser profundo, sino de los dic-
tados de su «super-yo». Y en la mujer ocurre otro tanto; su disponibi-
lidad y sumisión espontánea no son fruto de la debilidad de su «yo», sino
una especie de adaptación forzosa a los imperativos del «super-yo». En
cuanto mujer, no puede manifestar su autoestima, su carácter activo,
alegre, desenfadado; eso no estaría de acuerdo con la imagen de mujer
que tuvo que interiorizar de pequeña. Por consiguiente, para ninguno
de los dos, ni para el hombre ni para la mujer, el matrimonio es un
terreno de encuentro de su propio «yo», sino que el «amor» —mejor
dicho, las ventajas del matrimonio— se funda en una cierta confluen-
cia de contenidos del «super-yo». Y de ahí nacen sus respectivos pape-
les en la vida conyugal: el hombre manda, la mujer recibe órdenes.
Por tanto, es perfectamente comprensible que un niño nacido en
ese matrimonio quede marcado, ya desde su primera infancia, por esos
rasgos inconscientes del carácter de sus progenitores. La estructura
neurótica depresivo-compulsiva de la mentalidad familiar y el modo
de vida de sus padres le enseñarán mucho más sobre el tema de la
«obediencia» que todos los esquemas educativos posteriores. El com-
portamiento de sus padres y el mundo de sus inhibiciones afectivas
actuará sobre él en cada encuentro con ellos como una alambrada eléc-
trica invisible que le señalizará los límites dentro de los que su propio
«yo» puede expansionarse. Unos padres que no son internamente li-
bres no podrán jamás educar a sus hijos de una manera liberal. Por
otro lado, esa constelación de factores produce una tensión y una
dialéctica interna que no estará de más describir con un cierto
detenimiento.
Por una parte, está la relación del niño con su padre (prescindien-
do en estas reflexiones del elemento específicamente sexual, según se
Limitaciones de los estadios específicos 429
trate de un chico o de una chica). Cuanto más severo y más agresivo,
iracundo, gruñón y violento nos imaginemos al padre, tanto más
evidente resultará el miedo y el terror que esa imagen paterna deberá
infundir en el niño. Comienza así la primera fase de la intimidación:
el niño aprende que la razón la tiene siempre el que más grita. Ya una
experiencia tan sencilla puede constituir más tarde un obstáculo casi
insuperable para la eventual psicoterapia de un clérigo, ya que los
método normales de un tratamiento psicoanalítico —comprensión,
paciencia, cercanía, aclaración de posibles transferencias, etc.— re-
sultarán globalmente inoperantes contra un miedo tan primario como
el que se experimentó de niño frente al descontrolado vocerío del
padre 237 .
Pero la evolución no termina ahí. Si uno ve que le gritan, sentirá
espontáneamente la tendencia a responder con otro grito, y más fuer-
te, si cabe. Esa inclinación brota no sólo de la propia agresividad per-
sonal estimulada por el miedo, sino también de la experiencia vivida
junto al padre. La identificación con el agresor23* hace que la figura de
un padre tan temible se convierta directamente en parte del propio
«yo» del niño atemorizado. La terapia de personas extremadamente
«obedientes» choca una y otra vez con el problema de un incontrolado
deseo de imitar a ese padre impresionante y reproducir algún día su
mismo comportamiento. Con todo, es perfectamente comprensible que
esa especie de veneración imitativa que siente el niño por las agresio-
nes de su padre no pueda durar demasiado; éste hará todo lo posible
por doblegar esa incipiente obstinación de su hijo. La situación se de-
linea perfectamente: padre e hijo se enzarzan en una confrontación
por el dominio sobre la familia. Sólo que el hijo, ante su evidente de-
rrota, aprenderá que ha sido un verdadero necio al desafiar a su pa-
dre239. Si, hasta ese momento, había sentido por su padre algo así como
una mezcla de veneración y de odio, ahora sólo sentirá por él una
profunda admiración, reservándose el odio para sí mismo. La moraleja
es clara: no hay nada más meritorio que obedecer, porque la preten-
sión de instaurar su propio dominio no trae más que peleas, desasosie-
gos y hasta destrucción en la familia y, por consiguiente, en el mundo.
Sólo cuando la situación se presenta así el niño se da cuenta de que
no es bueno tener una voluntad propia, y que la única manera de salir
de ese atolladero es desprenderse totalmente de su voluntad240; sólo
será un buen chico y podrá gozar de aceptación, si se hace obediente,
renunciando a su voluntad e incluso a todo su propio ser. Sólo sobre
el fondo de esa alternativa entre voluntad de los padres o voluntad del
 430 El diagnóstico
hijo puede tomar forma el ideal de una obediencia como la que se
exige al clérigo. O sea, sólo se entiende la radicalidad con la que en la
Iglesia se formulan y se funcionalizan hasta el extremo las demandas
de obediencia, si se ven como el resultado de una castración que se
produjo en la fase anal del desarrollo, o, dicho en otros términos,
cuando esa obediencia que se ve como entrega a Dios, en la entrega a
otro ser humano, se retrotrae a una situación de la primera infancia en
la que el padre es como un monarca absoluto, cuyos mandatos gozan
del poder divino de decidir sobre el bien y el mal. Desde ese momento,
no es la propia capacidad de juicio la que determina lo que hay que
hacer o no hacer, sino únicamente la palabra del padre.
La teología cristiana parece encerrar una contradicción que sólo es
comprensible en este contexto de experiencias. Por una parte, insiste
en que Dios quiere y respeta la libertad del hombre, pero, al mismo
tiempo, define en nombre de Cristo unos ideales que, en lugar de aquella
valiente declaración de Pedro ante el Sanedrín: «Hay que obedecer a
Dios antes que a los hombres» (Hch 5,29), introduce el mandato de
obedecer a los hombres para obedecer a Dios. En esta idea es donde la
ambigüedad de sentimientos del niño con relación a su propio padre
encuentra su forma racionalizada de expresión. El niño ve en su padre
un «hombre», cierto, pero un hombre que tiene que ser respetado como
persona absoluta, porque posee toda la sabiduría y todo el poder. Esa
autoridad imprime en la concepción del niño la imagen de Dios y, por
medio de esa imagen autoritaria de Dios, llega a sacralizar la figura
paterna. Por eso, ¡es pecado desobedecer a los padres241!
Se puede afirmar, pues, que un religión cuyos fundamentos se ba-
san esencialmente en una forma tan exteriorizada de obediencia se
expone a la sospecha, más aún, queda realmente convicta, de que no
sólo no soporta la libertad y la independencia del hombre, sino que, de
hecho, exige y promueve la dependencia infantil de unos eternos ni-
ños a los que se ha intimidado en nombre de Dios.
Basta el mero ejemplo de una autoridad patriarcal aplastante para
humillar tanto a una persona y hacerla tan «obediente», que la incline
a aceptar las exigentes demandas de obediencia por parte de la Iglesia.
Lo único que nos preguntamos en estos casos es qué clase de Iglesia es
ésta, que se atreve a construir sus catedrales sobre los escombros de un
sentimiento infantil de pérdida total de autoestima.
En todo caso, habrá que reconocer que, por lo general, no basta el
solo influjo del padre para inculcar al niño esa actitud de obediencia.
Una de las cuestiones decisivas para la educación de un niño sigue
Limitaciones de los estadios específicos 431
siendo la respuesta de la madre al comportamiento peculiar del padre
y su propia colaboración en el proceso educativo. Ésa es la otra cara de
la moneda en nuestro ejemplo de un matrimonio entre una depresiva y
un compulsivo, para entender la psicogénesis de una actitud de obe-
diencia como la que brota esencialmente de la intimidación autoritaria
del niño por parte de sus progenitores.
El carácter autoritario de un padre dejará una marca más profunda
en la mentalidad de su hijo, si junto a él hay una madre cuyo carácter,
radicalmente opuesto, se ve determinado por una permanente actitud
de sumisión angustiosa. Supongamos que, un día, esa madre cae en la
cuenta de la poca consideración que puede esperar personalmente de
un marido que no se preocupa apenas de sus demandas, sino que se
limita a lanzarle sus instrucciones en un tono de ordeno y mando. Es
posible que, al cabo de cierto tiempo, la mujer, harta de un matrimo-
nio que no va precisamente sobre ruedas, no sólo sienta más angustia
que antes de casarse, sino que se vea fácilmente inclinada a transmitir
sus propios miedos a su hijo por el camino de una desmesurada solici-
tud de protección242. Si el niño va a salir, y está lloviendo: «¡Niño,
ponte los chanclos!»; si está helando: «¡Niño, ponte los guantes!»; si
hace sol: «¡Niño, ponte la gorra!»; si hay mucho tráfico: «¡Niño, aten-
to a los coches al cruzar!». No hay ni una situación para la que esa
madre no tenga una advertencia o un consejo que dar su hijo. Por
consiguiente, su modo de educar al niño no está dictado por la estima
o la confianza, sino por puro miedo; sólo que ella pretende compensar
sus propios miedos no con órdenes e instrucciones, como su marido,
sino más bien con todo el celo de su instinto de protección.
Pero el hecho es que esa actitud, en contraste con la del padre,
tiene doble eficacia sobre la mentalidad del niño: cuanto más miedo le
da someterse a la severidad del padre, tanto mayor es su confianza en
el calor de su madre. Pero ni en una parte ni en otra encontrará lo que
le permita alcanzar lo más importante para su propia vida: confianza
en sí mismo, e independencia personal. Al contrario, la actitud protec-
tora de su madre le presentará un mundo hostil y lleno de peligros; y
eso excluye que él mismo pueda afirmarse en ese mundo por su propia
experiencia e iniciativa. Así que tratará de buscar apoyo y protección
en la obediencia a su madre. En una palabra, tenemos el mejor retrato
del perfecto niño mimado, una clara situación «edípica» provocada
por elementos que actúan ya antes de que aparezca el complejo de
Edipo, una «castración» del sentimiento de autoestima, que se presen-
ta mucho antes de lo que Freud había pensado. Puede ser que un niño
 432 El diagnóstico
que ha crecido a la sombra de esa constelación de caracteres trate más
tarde de desprenderse, sobre todo, de los condicionamientos externos
de la excesiva protección y solicitud de su madre, considerándolos
irritantes y hasta ridículos. Pero jamás podrá olvidar una lección que
es fundamental para todo clérigo: sólo la obediencia es la que salva, la
que purifica y lleva a la santidad; sólo ella hace aceptable al niño tanto
a los ojos de un padre divinizado como a los de Dios Padre. El círculo
vicioso queda definitivamente cerrado.
b) Identificación con el modelo: actitud «tipo Francisco»
En la situación familiar que hemos descrito, la psicogénesis de una ac-
titud de obediencia como la que habrá de caracterizar al futuro clérigo
va implícitamente vinculada a la suposición de que tanto el padre como
la madre, a pesar de sus posiciones antitéticas, parecen colaborar hasta
cierto punto para que el sello tan lleno de contrastes que imprimen sus
distintas personalidades dé una imagen perfectamente complementaria.
El fin que ambos se proponen es la sumisión; y para ello es irrelevante
que venga de la severidad del padre o de la debilidad de la madre. Pero
basta imaginar que la tensión entre los padres suba aunque sólo sea un
par de grados, para que esa colaboración rica en contrastes se transfor-
me en una oposición irreconciliable. De ahí nace una nueva forma de
obediencia, que podríamos denominar «tipo Francisco».
También Francisco, cuando quería explicar a sus compañeros en
qué consistía la obediencia perfecta, solía utilizar la imagen de «obe-
diencia de cadáver»:
Toma un cuerpo muerto y ponió donde te plazca; verás que no
opone resistencia a que lo muevas, no se queja de su situación, ni
protesta cuando lo abandonas. Si lo sientas en un trono, su mirada
no irá hacia arriba, sino hacia abajo. Si lo vistes de púrpura, su
rostro parecerá aún más pálido.
Así es el verdadero obediente. No trata de saber por qué se le
manda, ni se preocupa del sitio adonde se le envía, ni insiste en que
se le traslade. Si se le asigna una función, no por eso pierde su
humildad habitual. Y cuanto más se le honra, por más indigno se
tiene243.
Es el mismo espíritu que preside las recomendaciones de Ignacio
de Loyola, como ya indicábamos antes. Pero lo que ahora nos ocupa
no es discutir ese ideal de obediencia, sino el estudio de los presupues-
Limit acione s de los estadios específicos 433
tos psicológicos de donde nace esa actitud. Y para ilustrar esa génesis,
nada mejor que la propia biografía de san Francisco de Asís.
Un día, en la ciudad de Foligno, Francisco vendió todos sus bienes
a un mercader. Su padre, al enterarse, salió en su busca, pero Francisco
se refugió en casa de un sacerdote de Asís. Pero las burlas que provoca-
ba en la gente el aspecto desarrapado de Francisco le indicaron bien
pronto dónde se escondía su hijo. Y allá se dirigió. Tomás de Celano
describe así su comportamiento:
Fuera de sí de indignación, se lanza sobre él, como el lobo sobre el
cordero, lo mira torvamente, lo agarra todo furioso y lo arrastra
vergonzosamente hasta su casa. Una vez allí, sin la más mínima
compasión, lo encierra durante varios día en el cuarto más lóbrego.
Y como cree que va a poder doblegar la obstinación de su hijo y
hacerle cumplir su voluntad, la emprende con él, primero con pala-
bras, luego con golpes y, finalmente, con cadenas244.
Aunque en la descripción haya mucho más de leyenda que de his-
toria, los motivos y el comportamiento del padre, Pietro di Bernardone,
bastan para delinear perfectamente su carácter. No cabe duda de que
ese hombre ama verdaderamente a su hijo y pone su mayor empeño en
hacerle feliz. Pero sus métodos educativos son tan violentos, y tanto
quiere «doblegar la voluntad» del hijo, que lo único que consigue es todo
lo contrario de lo que podía esperar: resistencia en vez de docilidad,
aversión en vez de reconocimiento, terquedad en vez de obediencia.
La pregunta es inevitable: ¿Cómo un hijo que tan obstinadamente
ha desobedecido a su propio padre va a poder exigir más tarde una
obediencia incondicional?
Según todas las apariencias, la respuesta está en el comportamien-
to de la madre. En el fondo, parece que también ella estaba de acuerdo
con la opinión del padre; pero en incisivo contraste con la rudeza bru-
tal de su marido, se nos dice que no sólo no aprobaba su proceder, sino
que, más bien, hablaba «a su hijo con una gran ternura». De modo que,
«al ver que no podía disuadirle de su propósito, se conmovió su cora-
zón maternal, le desató las cadenas que le había puesto su padre, y le
dejó marchar. Él, por su parte, dio gracias a Dios todopoderoso y se
apresuró a volver al lugar donde antes solía quedarse»245. «Cuando
regresó el padre, al no encontrar allí a su hijo, la emprendió con su
mujer, llenándola de toda clase de reproches e improperios, añadiendo
así pecado sobre pecado. E inmediatamente, fuera de sí y vociferando
como un loco, se fue adonde estaba su hijo, con el propósito de que, si
434 El diagnóstico
no lograba hacerle entrar en razón, haría todo lo posible para expul-
sarle del país»246. Finalmente, se produce la famosa escena de la plaza
del mercado de Asís, en la que Francisco restituye a su padre todo el
dinero que había pensado emplear en la restauración de la iglesia de
San Damiano, al mismo tiempo que, delante del obispo y de la multi-
tud congregada, le dice: «De ahora en adelante, sólo diré: "Padre nues-
tro, que estás en los cielos", y no: "mi padre, Pietro Bernardone", al
que —¡mirad!— restituyo no sólo su dinero, sino también todos mis
vestidos»247.
Resulta claro que Francisco, en este momento, opone sin media-
ción alguna la imagen del Padre celestial a la de su padre terrestre. Los
dos están en perfecta contradicción, de modo que desobedece a uno
para poder obedecer al otro. Si su padre terrestre es violento y brutal,
su hijo deberá ser afable y pacífico, y así lanzarse al mundo en obedien-
cia a la voluntad de Dios. Si su padre Pietro Bernardone sólo tiene
interés por la riqueza y el reconocimiento público, su hijo, con plena
confianza en el Padre celeste, escogerá la pobreza como la «dama de
sus sueños» y pasará por encima de la aprobación de la gente. Todo lo
que el Padre del cielo quiere de Francisco está en manifiesta contradic-
ción con lo que le exige su padre Pietro Bernardone. Lo que más llama
la atención, desde el punto de vista del psicoanálisis, es que Francisco
no se opone a su padre «en persona»; es decir, no es él mismo, su
propio «yo», el que se atreve a enfrentarse con su padre, sino que, más
bien, su modo de protestar se proyecta sobre la imagen del Dios-Padre,
que es el que legitima —y hasta exige— la rebelión contra su padre
carnal. Del mero conflicto subjetivo entre padre e hijo surge uno más
profundo entre el padre terrestre Pietro Bernardone y Dios-Padre. La
desobediencia al padre terrestre se presenta como obediencia incondi-
cional a Dios, la repulsa de la persona como una vocación divina.
Pero da la impresión que lo que Francisco atribuye objetivamen-
te a su imagen de Dios existía ya, como fenómeno objetivo, en su
experiencia personal. De modo que el conflicto entre un padre te-
rrestre y un Padre del cielo no era más que un reflejo, sólo que a
nivel superior, de lo que sucedía en la oposición entre su padre y su
madre. A lo que parece, fue la figura dulce y acomodaticia de su
madre la que se grabó en el espíritu del santo como una conciencia
divina, como una fuente inagotable de deseo de amor, de armonía y de
reconciliación universal.
Lo decisivo es que Francisco, en su protesta contra el padre, jamás
se atreve a decir una palabra sobre su madre. Y con toda la razón,
Limitaciones de los estadios específicos 435
porque ella misma, con su dulzura tan comprensiva, habría hecho todo
lo posible e imaginable por suavizar las desavenencias entre su marido
y su hijo; con su espíritu de sumisión, habría procurado inducir a Fran-
cisco a que se sometiera a las órdenes de su padre. En cualquier caso,
así habrá que interpretar su intervención en ausencia de su marido.
Pero en lugar de eso, parece que Francisco no siente la necesidad de
luchar, en virtud de su propio «yo»; en ese conflicto, el que carga con
la responsabilidad es el contenido de su «super-yo». Naturalmente,
esa desviación del conflicto hacia niveles superiores encierra grandes
dosis de agresividad; pero el procedimiento tiene la gran ventaja de
alejar del «yo» cualquier arranque de cólera, de indignación o de aver-
sión. Lo que de ahora en adelante va a predominar en Francisco será
sólo buena voluntad, profunda religiosidad y obediencia a Dios. De
hecho, la sustitución del padre terrestre por el Padre del cielo acaba
por ser una condena absoluta de Pietro Bernardone. Sólo que esa con-
dena se deja para Dios y para los hagiógrafos, mientras que Francisco
puede tener la satisfacción de haberse abstenido de toda clase de críti-
ca a su propio padre, de acuerdo con aquella recomendación de Jesús
en el evangelio según Mateo: «No juzguéis, y no seréis juzgados (por
Dios)» (Mt 7,1).
La hipótesis de que, en la experiencia de Francisco, lo que está
realmente detrás de la manifestación de lo absoluto, de lo divino, es la
imagen de la madre encuentra confirmación directa en la historia de la
vocación del propio Francisco. Cuenta Tomás de Celano que la ma-
dre, al ver que sus intentos por hacer cambiar de opinión a su hijo
resultaban inútiles, terminó poniéndose de parte de Francisco y en-
frentándose con las pretensiones de su marido, de cuya cólera desata-
da no pudo menos de ser víctima248. No se trata sólo de que el padre se
muestre como un ser tan abyecto y tan inhumano como era previsible,
sino que de esos datos habrá que concluir, desde un punto de vista
psicoanalítico, que si tal es el resultado, las causas deberán ser propor-
cionadas. Es decir, la lucha que se libra en el interior de Francisco
entre Dios y su padre se desvela en la continuación del drama familiar,
en los términos que ya habíamos supuesto: un conflicto extremada-
mente violento entre la madre y el padre del interesado.
Si esto es así, deberíamos corregir una única indicación de entre
las que Tomás de Celano ofrece en su biografía. Se trata de un pasaje
de la introducción, en el que el hagiógrafo dice que Francisco «fue
educado por sus padres, ya desde su más tierna infancia, en la altanería
de los vanos principios del mundo», de modo que «durante bastante
 436 El diagnóstico
tiempo imitó su vida y sus deplorables costumbres, siendo él mismo
tanto más orgulloso y vano que ellos»249.
Nuestra conclusión es precisamente la contraria. Francisco debió
de amar a su madre por lo menos tanto como ella le amaba a él. Y si,
cuando la situación se hizo crítica, ella no tuvo ni el más mínimo repa-
ro en ponerse definitivamente de parte de su hijo, no podemos menos
de pensar que también él estaba secretamente de parte de su madre
contra su padre. Y lo mismo que, en la visión vocacional, Francisco
reconoce en la imagen de Dios sus verdaderos designios, a su madre no
le queda más remedio que reconocer su más auténtico «yo» en el he-
cho de declararse abiertamente en favor de su hijo. Y si esto es así,
habrá que suponer que la madre colaboró en esa educación «en la
altanería de los vanos principios del mundo» no por convicción perso-
nal, sino por obediencia a su marido. Y habrá que suponer también
que un hijo tan sensible como Francisco tuvo que percibir lo que debió
de costarle a su madre dar ese paso de renuncia a sí misma, hasta el
punto de imaginarse que sólo podía imitar realmente la verdadera ima-
gen de su madre como una magnitud absoluta, de carácter divino, si se
atrevía a llevar adelante el conflicto con su padre, aunque eso implica-
ra arrastrar a ese torbellino hasta a su misma madre.
Aplicando este análisis a la cuestión de la obediencia, se deducen
tres observaciones:
Primera observación: Ahora se puede comprender por qué un ca-
rácter como Francisco llega a concebir la obediencia como requisito
absoluto de sus ideales religiosos. Una obediencia como ésa no nace de
la aceptación pura y simple de las demandas de su padre, sino de una
identificación con la persona que, en contraposición a su padre, tuvo
que ser la más querida durante su infancia, su propia madre. La obe-
diencia de esa mujer, durante años y años, a un marido tan diferente de
ella tuvo que cobrar a los ojos del futuro santo la condición de un
modelo incondicional. Y precisamente por esa contraposición entre
los dos progenitores, Francisco debió de ver en su madre la más per-
fecta encarnación de un mundo ideal y auténtico que había que re-
construir y proteger contra los asaltos del marido. Y para mantener en
toda su pureza una figura tan idealizada como la de la madre, sólo
había un camino: la negación total del padre. La obediencia, no sólo a
ejemplo de la madre, sino también a la figura materna, elevada a ima-
gen de Dios, se consolida de ese modo como elemento indispensable
de una vida de santidad.
Limitaciones de los estadios específicos 437
Segunda observación: Ahora se comprende por qué Francisco,
después de tomar su decisión, parece empeñado en concitar contra sí
mismo a todo lo que le rodea, y por qué, a pesar de su extraordinaria
«humildad» y de toda su penitencia, no llega a perder nunca su sensa-
ción de ser culpable. Psicoanalíticamente, cabe la interpretación de
que el desplazamiento de la tremenda agresividad contra su padre des-
de los dominios del «yo» a los del «super-yo» revirtiera sobre su «yo»
en forma de fantasías punitivas y despertara en él una auténtica nece-
sidad de infamias y humillaciones. También desde esta perspectiva se
puede entender perfectamente su deseo de sufrir con Cristo, hasta el
punto de reproducir en su propio cuerpo las llagas del Crucificado, si,
como indicábamos antes, sustituimos la imagen de Cristo por la figu-
ra, es decir, por la persona de la madre. Identificarse con ella contra el
padre es la verdadera sustancia de su vida. Y si, desde el momento de
su vocación, se sintió llamado a renovar la Iglesia de Cristo, podemos
detectar en ello, desde un punto de vista psicoanalítico, un desplaza-
miento o una prolongación de aquella nostalgia primitiva de liberar a
una pobre criatura avergonzada y humillada como su madre de las
garras de un burdo comerciante, ávido de dinero y poder, como Pietro
Bernardone.
Tercera observación: Por este camino podemos comprender tam-
bién una paradoja por lo demás inexplicable: ¿Cómo es posible que
uno que, como Francisco, se ha saltado sin más toda obediencia termi-
ne por convertirse precisamente en paradigma de esa virtud?
Psicoanalíticamente, lo que le impulsa en un determinado momento a
desobedecer, en última instancia, a un padre como Bernardone, es de-
cir, a enfrentarse con una alternativa verdaderamente dramática de
«todo, o nada», es la obediencia según el modelo de la madre o, más
concretamente, la obediencia a la madre.
Por otra parte, esa misma constelación nos da la clave para enten-
der la doble actitud que Francisco adoptará más tarde respecto a la
jerarquía eclesiástica. No hay nadie en la historia de la Iglesia que con
su sola personalidad haya ejercido una crítica más despiadada y hasta
provocativa contra el aparato del poder de Roma. Pero no es el propio
«yo» del santo, sino el contenido objetivado, es decir, divinizado que
se proyecta en su «super-yo» lo que resulta un auténtico desafío; y eso,
sin pronunciar una sola palabra contra Roma, sino en humilde obe-
diencia y acatamiento de la voluntad de Dios. También se puede en-
tender así que Francisco decidiera presentarse al papa Inocencio III,
 438 El diagnóstico
para pedir a ese Bernardone gigante el reconocimiento de su manera
de vivir la pobreza monástica250.
En resumen, si no hubiera sido la identificación con la obediencia
de su madre lo que le impulsó a desobedecer a su padre, y si no hubiera
desterrado completamente de su «yo» la agresividad de su comporta-
miento, Francisco de Asís, dada su tremenda voluntad de realizar sus
propósitos y su escasa disponibilidad para la sumisión, se habría con-
vertido quizá en un rebelde o en un reformador, pero jamás habría
llegado a ser un gran santo o el fundador de una orden religiosa251.
Lo que podemos sacar de todo esto no es, naturalmente, la convic-
ción de haber explicado psicoanalíticamente en cinco meras páginas la
vida de un genio como san Francisco de Asís. Pero lo que sí podemos
aprender es que, para erigir la vida de un gran santo en modelo de
imitación, no se puede prescindir de las profundas motivaciones psí-
quicas que marcaron su trayectoria. Lo fundamental, en nuestro caso,
es que así se puede conocer una determinada demanda de obediencia,
rayana en lo ideal, que se funda en la preferencia infantil por aquel de
los progenitores que ha tenido que someterse al otro, totalmente ex-
traño y detestado, para no poner en peligro con su enfrentamiento la
quebradiza estabilidad del matrimonio. La identificación con el mode-
lo amado, así como la conciencia del extremado riesgo que eventuales
movimientos de desobediencia pueden traer consigo, más una tremen-
da ambivalencia frente a la autoridad (del padre) son los pilares bási-
cos de la obediencia «tipo Francisco». Se ama a la madre como una
creatura tan encantadora, tan ideal, tan modélica y tan humana preci-
samente en esa sumisión que se empieza a ver como su fuerza secreta y
su grandeza moral, que se querría de todo corazón ser semejante a ella:
tan paciente, tan dulce, tan entregada, tan totalmente distinta de un
padre avaro, violento, rencoroso, despótico, interesado, cruel, etc. Más
adelante analizaremos con mayor detalle el componente femenino de
esa estructura psíquica de la obediencia «franciscana». De momento,
baste insistir en que todos esos conflictos se producen ya en la fase
anal del desarrollo psicológico y que, para entenderlos, no hay por
qué recurrir a las complicaciones del complejo de Edipo.
Dentro de ese entramado interpretativo, todavía hay una cuestión
que no ha quedado suficientemente aclarada: ¿De dónde viene esa ener-
gía capaz de elevar la imagen de la madre a nivel divino? La respuesta
clásica del psicoanálisis es que eso se debe a la represión que se produ-
ce cuando se resuelve el complejo de Edipo. Pero la respuesta no nos
vale, ya que las cuestiones de obediencia, como acabamos de subrayar,
se producen ya en una fase «pre-edípica».
Limitaciones de los estadios específicos 439
En el caso concreto de san Francisco, al no disponer de suficiente
material histórico, sino prácticamente sólo de tradiciones legendarias,
el análisis se ve necesariamente abocado a puras hipótesis. Sin embar-
go, para explicar la psicogénesis de la actitud clerical de obediencia
«tipo Francisco», podemos mencionar una condición que parece reali-
zarse en la mayoría de los casos. A un niño le resulta más fácil elevar la
imagen de la madre a la esfera de lo divino y, consiguientemente, con-
siderar su propia obediencia como exigida por Dios cuando en la acti-
tud de la propia madre se trasluce algo así como una relación especial
a lo trascendente, cuando la madre deja entrever en su propio compor-
tamiento que ella misma no habría aceptado ni habría sido capaz de
aceptar esa obediencia, si no hubiera detrás de ella una persona abso-
luta que le exigía esa actitud y que le daba la fuerza necesaria para
ponerla en práctica.
Ya en nuestros análisis del «factor religioso» hacíamos referencia
al influjo que tiene en la psicogénesis de la vocación a clérigo el hecho
de que uno de los progenitores —preferentemente la madre—, en con-
traste con su pareja, atribuya la fuerza anímica que dicta su comporta-
miento a su relación con la Iglesia. Ahora podemos precisar esa indica-
ción. La propia vivencia trascendente del progenitor que dicta la norma,
y al que se ve como modelo, inclina al niño, durante su desarrollo
psicológico, a ver a esa persona —sobre todo, la «madre»— a la luz de
lo que ella misma considera la fuente de su propia vida. La presencia
de una realidad trascendente en la vida de la madre favorece la
«trascendentalización», es decir, la idealización de la imagen materna
en la mentalidad del niño y siembra en el interior de éste algo así como
un elemento de «misterio» al que, sin duda, se sentirá absolutamente
ligado el resto de su vida.
c) Quiebra de la capacidad personal de juicio
Hasta aquí, nos hemos familiarizado con unas formas de obediencia
que nacen de una presión directa de la educación familiar, o bien de la
identificación con uno de los progenitores. En este último caso, uno de
los factores más importantes es la tensión que existe, al menos a los
ojos del niño, entre el padre y la madre. Pues imaginemos ahora que
esa tensión se hace aún más dramática e incluso más «peligrosa» que
en la variante «franciscana» de la obediencia, y habremos llegado a un
punto en el que la actitud de sumisión no puede surgir más que de una
quiebra fundamental de la propia capacidad de juicio.
440 El diagnóstico
Presentamos por anticipado y en una breve síntesis lo que quere-
mos decir. Un hombre como Francisco aún podía darse cuenta de lo
mal que se llevaban sus padres. Pero si damos un paso más, existe el
peligro de que, viendo lo que realmente sucede entre los padres, se
sienta la obligación de negar o de falsificar incluso lo que se ve y las
consecuencias que de ahí se derivan, según la máxima: «Lo que no
debe ser no puede ser». Pues bien, esa actitud puede engendrar tal
grado de inseguridad frente a la propia capacidad de juicio, que se
llegue a buscar e incluso hasta a pedir desesperadamente una aprecia-
ción «justa y correcta» de la realidad. Nace así una obediencia, que ya
no es sólo de voluntad, sino que afecta hasta al pensamiento; o mejor
dicho, es una voluntad de dar por verdadero lo que dicen otros, para
no tener que percibir lo que podría percibir uno mismo.
Ahora bien, para comprender cómo es posible exigir una obedien-
cia de este tipo, como lo hace Ignacio de Loyola, en la que se debe
someter «ciegamente» —nunca mejor dicho— la opinión personal a la
opinión del superior, y cómo puede haber aún partidarios fanáticos de
esa exigencia, habrá que investigar seriamente el pasado de unas per-
sonas que, de niños, tuvieron que taparse los ojos para no tener que
ver cosas que, si las hubieran visto, habrían tenido que sacar unas con-
secuencias realmente devastadoras.
Aun en este caso, la simple aplicación mecánica de un esquema
como el de «sello-impronta» resulta prácticamente inútil para explicar
la psicogénesis de las actitudes de un clérigo. Bien puede suceder que
un muchacho se desarrolle en un ambiente en el que, cada vez que él
emite un juicio personal, su padre le corrija con actitud despectiva o
incluso le ponga en ridículo. Y puede suceder también que un niño vea
inhibida su capacidad de juicio, por tener que desarrollarse a la som-
bra de un padre (o de una madre) que, por un complejo de inferiori-
dad, sienta como amenaza personal el hecho de tener un hijo
superdotado, inteligente, capaz de enjuiciar cualquier acontecimiento,
y hasta de poner en apuros el estrecho campo de conciencia de sus
padres. Y también puede darse el caso de unos padres que, debido a su
propia inseguridad, tienen que saber de todo, hasta de lo que no en-
tienden, y que, precisamente por eso, no pueden aprovecharse de un
niño tan despierto, capaz de descubrir sus pretenciosas compensacio-
nes. Un estudio psicoanalítico del cuento de los hermanos Grimm La
sabia Elisa puede constituir una espléndida descripción de este caso252.
Pero más peligrosas que las verdades que pudieran representar una
amenaza para la autoestima de uno u otro progenitor y, por consi-
L i m itaciones de los estadios específicos 441
guíente, más peligrosas también para el placer de descubrir y para el
espíritu de investigación propio de la curiosidad del niño son esas ver-
dades que no deben propalarse, porque podrían provocar una quiebra
de la estructura familiar. Por ejemplo, la simple idea de que algo puede
no funcionar bien en el matrimonio puede provocar una angustia de
muerte, cuyo mejor y más expedito remedio consiste simplemente en
activar el mecanismo de negación de la realidad253. Pero precisamente
esa negación de los conflictos reales por los que atraviesa un matrimo-
nio, unida a los correspondientes tabúes y al miedo a un eventual cas-
tigo provocados por la percepción misma de los hechos, engendra en
el niño una irritación del pensamiento154 y una disponibilidad para la
obediencia. Esa actitud, por su parte, vincula la propia vida a una
conducta incondicionalmente intachable con respecto a ciertas autori-
dades, y configura una psicología perfectamente adaptada a una exis-
tencia que vive por la función, típica —como ya explicábamos antes—
de la existencia del clérigo. Y así se cierra el círculo vicioso de la elimi-
nación de la propia personalidad en favor de un mecanismo de repro-
ducción del sistema en cada individuo.
Me permito aducir el caso de una religiosa que, durante una sesión
de terapia, formulaba así sus propias experiencias:
Siempre sabían de antemano lo que era bueno para mí y cómo
debía comportarme. Lo que pasa es que yo era demasiado tonta
para entender por qué los otros tenían que tener razón. ¡Siempre
las mismas instrucciones, siempre las mismas normas, que me resul-
taban totalmente extrañas, pero que yo tenía que aceptar de todos
modos! Lo único que tenía que hacer era mostrarme contenta, aun-
que en mi interior me sentía profundamente infeliz. Todavía hoy,
cuando me encuentro con alguna persona, lo primero que se me
ocurre es decirme a mí misma: ¿Qué querrá éste de mí? Y luego me
olvido de lo que yo misma quería hacer, y termino por enfadarme
con el otro, porque me ha impedido hacer lo que yo me había
propuesto; pero a continuación, tengo que remediar mi mal com-
portamiento con aquella persona. Y todo eso me sucede como de
manera automática. Es más, ahora que se lo digo a usted, me entra
un cierto temor de que usted mismo me vaya a mandar a paseo.
Prefiero decirme: Y yo qué sé, y declinar la responsabilidad en el
otro. Sólo que a esa otra persona yo la odio por haber obrado como
si supiese lo que yo quería y necesitaba. Pero, por otro lado, yo no
debo odiar a nadie. Por eso, me detesto a mí misma, porque me
encuentro tan confusa; y ya ve, ahora mismo, aquí con usted, no
hago más que gimotear.
442 El diagnóstico
Soy tan mala como mi madre, que no hacía más que embrollar
las cosas y nunca sabía lo que quería, pero sí sabía siempre lo que los
otros tenían que querer. En mi mente, estoy convencida de que
todo esto viene de que no dejo de censurarme. Apenas se me ocurre
una idea o me surge un sentimiento, empiezo a darle vueltas y vuel-
tas; y sólo lo considero válido, si creo que puedo confiárselo a
alguien. Pero así, todo resulta falso. No puedo tener ideas ni senti-
mientos propios, porque todos son malos; y tampoco puedo censu-
rarme por no ser así. En fin, que estoy hecha un lío, porque ya no sé
nada de nada. Me gustaría no ser nada; sólo existir, y dejar que
corra la vida. Pero eso nunca he podido hacerlo. Lo que hay que
hacer es imitar siempre a los santos, y seguir el ejemplo de otros.
De aquí se deduce que la autocensura permanente, la confusión
del pensamiento, la transferencia de la agresividad sobre sí mismo, la
transposición a la persona del terapeuta de sentimientos ambiguos con
respecto a la propia madre, la conciencia de alienación del propio ser,
etc., son elementos estructurales que manifiestan una evidente neuro-
sis compulsiva, característica de la fase anal. Pero, al mismo tiempo,
habrá que subrayar que la obediencia puede provenir no sólo de una
compulsión autoritaria o del conflicto que puede producirse por el
sometimiento de la propia voluntad al control de una persona extraña,
según el modelo de uno de los progenitores, sino también, como en el
ejemplo aducido, de una «sublimación» espiritual de las mentiras de la
vida provenientes de los propios padres; unas mentiras que se propo-
nen al niño como verdades cuyo reconocimiento, contra todo lo que él
realmente percibe, se convierte en la condición de su desarrollo e in-
cluso de su supervivencia.
Sólo a partir de una quiebra de la capacidad de pensamiento o de
juicio, tan absoluta que no se pueda —o no se deba— saber qué acti-
tud tomar ante la propia percepción de las cosas, se puede entender
que un individuo llegue a tachar de obstinación cualquier idea perso-
nal o de voluntarismo todo acto de voluntad propia, hasta el punto de
no ver un sello de garantía de la verdad más que cuando es otro, y no
él mismo, el que juzga u opina. Por supuesto, no nos referimos aquí a
los clérigos que conciben esa demanda de obediencia como una pre-
tensión abusiva que ellos procuran «solventar» como un puro forma-
lismo; hablamos de personas para las que la «obediencia», como la
propusieron san Benito, san Francisco o san Ignacio, es un compromi-
so muy serio, más aún, una necesidad.
Con todo, hay que observar, a este propósito, que el acoplamiento
Limitaciones de los estadios específicos 443
de la inseguridad y sumisión individual con la pretensión —atribuida
institucionalmente a un aparato jerárquico de funcionarios— de estar
en posesión absoluta de la verdad, no se limita al ámbito exclusiva-
mente personal de dar o recibir órdenes, sino que constituye, en sí
mismo, el fundamento ideológico de la Iglesia católica. Por decirlo de
otra manera, habría sido absolutamente imposible construir el edificio
dogmático de la Iglesia durante siglos255, e incluso mantenerlo en toda
su amplitud hoy día, doscientos años después de la Ilustración, si no se
hubiera empezado por intimidar a los «fieles» y socavar su propia se-
guridad en materia de religión, de modo que, como «seglares», no
pudieran tener ninguna clase de competencia en estas cuestiones.
En la Iglesia católica, la obediencia a la fe no es un aspecto de su
estructura, sino su centro y su corazón. Por ejemplo, si durante una
conferencia pública, el orador se aparta, aunque sea mínimamente, de
lo que se suele escuchar en la homilía dominical, en la discusión poste-
rior no faltará el «sabio» de turno que pregunte no por lo que se ha
dicho, sino por lo que podría decir «la» Iglesia sobre el particular; la
norma de un buen católico es saber si se puede pensar así. La Iglesia
católica ha sido la única institución de Occidente que se ha atrevido a
prescribir a sus adictos una manera de pensar que prescinde absolu-
tamente de lo que piense el sujeto, pero que éste tiene que reproducir,
la entienda o no, para poder alcanzar su «salvación» aquí y en la eter-
nidad256. Incluso hoy día, la preocupación central de la enseñanza
teológica de la Iglesia consiste no en la libertad de pensamiento, sino
en la transmisión de una estructura rígida que impone lo que se debe
pensar y lo que se debe querer.
Y las consecuencias son claras. Hemos llegado al punto de que los
teólogos oficiales tienen que guardar en secreto sus descubrimientos,
por ejemplo, en relación con la historicidad de ciertos pasajes de la
Sagrada Escritura, sin poder transmitírselos a los fieles, para evitar que
éstos mismos y, luego, la comisión doctrinal de las respectivas Confe-
rencias episcopales puedan acusarlos de herejía. Esta clase de profesio-
nales de la doctrina marcados por la obediencia flotan como una man-
cha de aceite sobre las aguas de una multitud no sólo ignorante, sino
completamente desinformada hasta el límite de la superstición, y tie-
nen que mantener esa actitud para no causar el más mínimo deterioro
a la fe infantil de la gente.
La esperanza de un san Ignacio, que quería hacer de la Iglesia una
fuerza exteriormente más eficaz, porque una obediencia monástica de
tipo militar le ayudaría a reforzarse internamente, se ha transformado
444 El diagnóstico
en la triste realidad de que la formalización de las demandas de obe-
diencia ha consumido y devorado las fuerzas espirituales inherentes a
una vida verdaderamente religiosa. De momento, una cosa parece cierta:
el futuro de la Iglesia católica depende hoy día de una renovada defini-
ción del «consejo evangélico» de obediencia que, para que resulte creí-
ble, debería responder a las demandas de la crítica psicoanalítica y
filosófica de los siglos xix y xx.
Las enormes dificultades que frenan desde hace tiempo la necesa-
ria transformación intelectual se deben no sólo a la pasividad impuesta
a los «obedientes», sino, sobre todo, a la paradójica fascinación que
ejercen las manipulaciones de los «jefes» sobre los espíritus más sumi-
sos. A fin de cuentas, todo funcionario por vocación no hace más que
reproducir en miniatura la imagen de sus superiores, animado por el
secreto deseo de poder equiparárseles en el futuro. Ya en nuestro aná-
lisis de la actitud de pobreza, perteneciente a la fase oral, mencionába-
mos la «brutalidad de la gente delicada», es decir, el nuevo cúmulo de
exigencias que asumen los que se ven superagobiados. Del mismo modo,
tenemos que hablar aquí de la latente ambición de poder de los impo-
tentes2". Por su obediencia han tenido que reprimir tantos impulsos
personales y se han identificado tanto con el modelo funcional de unos
superiores jerárquicos a los que debían «lealtad» absoluta que, a partir
de un determinado momento, están realmente maduros para acceder a
los puestos más elevados de la jerarquía eclesiástica.
La condición ideal para ese ascenso consiste en poseer un carácter
con suficiente carga de neurosis compulsiva como para experimentar
una cierta tensión entre el propio «yo» y las imposiciones que ha habi-
do que interiorizar. Un carácter estructuralmente depresivo, es decir,
en el que el «yo» se identifica plenamente con los contenidos del «super-
yo», no dispone del suficiente distanciamiento con relación a sí mis-
mo, ni tiene suficiente capacidad para imponerse externamente, de
modo que pueda ser «llamado» a la función de administrar un poder
como el eclesiástico. Pero una actitud de neurosis compulsiva propor-
ciona exactamente el tipo de funcionario que predomina entre los pas-
tores supremos de la Iglesia: unos hombres en los que el sentimiento,
sea propio o ajeno, no tiene ninguna relevancia; que siempre están en
lo cierto, porque ellos saben lo que es verdad, lo justo, lo útil, lo nece-
sario; que están siempre «de servicio», y no se dan cuenta de cómo
elevan sus propias necesidades a la categoría de exigencias metafísicas;
hombres, en fin, que sólo pueden aceptar, por principio, lo que a ellos
les parece claro y absolutamente unívoco, lo que está acreditado por
Limitaciones de los estadios específicos 445
una autoridad externa y, sobre todo, lo que se considera plenamente
garantizado desde su infancia. Si, ante cualquier cuestión que pudiera
planteárseles, reaccionan no precisamente de una manera personal,
sino con el recurso a medidas disciplinarias o a instrucciones adminis-
trativas, no es por su mala voluntad. Lo que pasa es, más bien, que su
falta de ideas propias o de voluntad personal les empuja a tratar a
otros como se tratan a sí mismos: diríamos, «según la regla». Su pro-
pio «yo» lo han consagrado a «Cristo»; y estructuralmente son incapa-
ces de comprender que el rechazo de una vida personal en nombre de
Cristo no puede menos de transformar el mensaje de Jesús, que procla-
mó la libertad del hombre, en el programa tiránico de una permanente
censura del pensamiento y de la conciencia.
De ese modo, entre los obedientes de hoy se recluían y se produ-
cen los pastores de mañana. Pero sigue en pie la pregunta fundamental
sobre qué es exactamente la obediencia, según el evangelio. La res-
puesta a esta pregunta podrá determinar si el cristianismo se compren-
de esencialmente como una religión del «super-yo», o si proporciona
el valor de considerar la relación entre Dios y el hombre como una
función del «yo», y dejar que actúe en la vida. Lo que hoy se puede
pensar de una obediencia de «tipo ignaciano», lo formuló ya hace unas
décadas Albert Einstein: «Si a uno le gusta caminar en fila, no puedo
menos de despreciarle, porque tiene cerebro sólo por error; en reali-
dad, le bastaría la médula espinal»258.
IV. «CASTIDAD» Y «CELIBATO»: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDÍPICA
1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones
y actitudes eclesiásticas
Al estudiar el tercero de los llamados «consejos evangélicos», es decir,
la exigencia de «castidad» y de «celibato», seguiremos el mismo méto-
do que en los análisis precedentes, sin reservas ni limitaciones.
Desde el punto de vista psicogenético, entramos en la fase edípica
del desarrollo. Y, como veremos en el curso del estudio, hay infinidad
de razones para plantear la discusión, sobre todo, en lo tocante al tema
del celibato, desde esta perspectiva. Sin embargo, antes de abordar la
cuestión, es indispensable precisar el planteamiento desde un punto de
vista de psicología religiosa. De hecho, en la Iglesia católica de hoy no
hay problema tan cargado de ideología y tan susceptible de despertar
446 El diagnóstico
la emotividad como el debate sobre el celibato de los clérigos; más
aún, no hay ninguna cuestión en la que tanto se mienta y se deforme,
se sufra y se discuta como en este tema.
a) Superación de la finitud y lucha contra las religiones de fertilidad
Vamos a comenzar con el enunciado de una tesis realmente importan-
te: el «celibato» no es ni una consecuencia ni un engendro de una
particular hostilidad de la Iglesia católica con respecto a la sexualidad;
más bien, sería lo contrario.
El ideal de una abstinencia sexual de por vida, en la que se impli-
ca tanto la «castidad» como el «celibato», es mucho más antiguo que
la misma Iglesia católica. Desde luego, ese ideal no nace de ninguna
mojigatería personal o social, sino de una actitud fundamental del
hombre frente a su existencia terrestre, por más que esa actitud pue-
da producir ciertas crispaciones neuróticas en el campo de la sexuali-
dad. De hecho, eso es lo que ha ocurrido, como muestra la historia y,
de modo especial, la del cristianismo. Pues bien, ¿de qué se trata
exactamente?
Por lo que yo puedo saber, todas las investigaciones sobre la moral
sexual de la Iglesia católica sufren, sin excepción, las consecuencias de
una tremenda estrechez de miras, ya que, en realidad, se ocupan única
y exclusivamente de la historia del cristianismo259'. Como es normal en
los tratados teológicos, también aquí reina la idea de que, para enten-
der la fe cristiana, no es necesario abandonar su propias fronteras; a lo
más, se podrá contar, a modo de introducción, con la influencia del
Antiguo Testamento y de la antigüedad greco-romana. Los partidarios
del celibato rechazan, por lo general, ocuparse de cuestiones de psico-
logía religiosa o de historia de las religiones. Para ellos, el modelo de
Cristo lo es todo; no sólo es sencillamente incomparable, sino que no
se puede derivar de ningún otro. Por tanto, lo único que cabe es alabar
debidamente la sublimidad de ese modelo y aceptarlo como la expre-
sión más perfecta de la voluntad de Dios260.
Ejemplo y expresión ejemplar de dicha concepción es el discurso
que Juan Pablo II dirigió en 1987, en la ciudad de Augsburgo, a un
auditorio de religiosas y chicas jóvenes. El papa les hablaba así:
¡Queridas hermanas!
Habéis aprendido a reconocer y a amar la posibilidad de una
vida de íntima comunión con Jesucristo, que vosotras queréis vivir
Limitaciones de los estadios específicos 447
como él mismo la vivió. Su vida es vuestro modelo, su acción vues-
tra norma, su Espíritu vuestra fuerza. Por vuestra unión con él to-
máis parte en su misión y sois testigos de los grandes hechos salvíficos
de Dios. Para misión tan sublime, vuestra fuerza y vuestra libertad
está en una vida de castidad y renuncia al matrimonio por el Reino
de los cielos, en una vida de pobreza ante Dios y ante los hombres,
en una vida de obediencia a Dios dentro de una comunidad especí-
fica. Habéis consagrado a Dios vuestro amor de esposas, y en ello
habéis encontrado el sentido de vuestra vida. La vida de Cristo,
llena de la plenitud del Padre, puede llenar también la vida perso-
nal de cada una de vosotras. En el encuentro con él, que le pedís en
la oración y que profundizáis en vuestra meditación, y en la seguri-
dad de que él es fiel a sus promesas encontráis vuestra libertad. Así
podéis entregaros al servicio de los hombres y a la vida fraterna en
el seno de vuestras comunidades. No tengáis miedo a perder vues-
tra personalidad o a recibir menor recompensa; el amor de Dios os
rodea por todas partes y os presta apoyo. Así es como seréis capaces
de renunciar, por el reino de Dios, al bien sublime de la comunidad
conyugal y de la maternidad carnal.
Esa actitud virginal se ha hecho realidad consumada en María.
Ella, como ninguna otra, se ocupó de las cosas del Señor desde la
anunciación del ángel hasta el momento de acompañar a su Hijo al
pie de la cruz. Por eso, es la madre de la Iglesia. Muchas de vosotras
lleváis su nombre; llevad también su imagen en vuestro corazón, e
imitad su fidelidad. Vosotras encendéis una luz para los hombres de
nuestro tiempo, cuando manifestáis que una vida de continencia
por el Reino de Dios conduce a la alegría y a la plenitud de la
persona, cuanto más se vive en libertad y total entrega. Vive en
tinieblas el que tiene su corazón dividido; permanece en la oscuri-
dad el que sólo sabe amar a medias.
Y vosotras, jóvenes, no dejéis de considerar atentamente este
signo de virginidad cristiana261.
El discurso llama la atención en varios aspectos:
En primer lugar, hay una pura y simple ideologización de la entera
experiencia psíquica. Según estas palabras, para la religiosa no puede
haber un problema humano serio en su vida de consagración, porque
ese estado es agradable a Dios y, consiguientemente, está rodeado y
sostenido por su amor. La santidad de la vida religiosa, considerada
como objetiva, se subraya aquí simplemente como realidad subjetiva.
Sólo aquí está la «verdadera libertad»; y el que vive otras experiencias
estará expuesto, según esta manera de razonar, al reproche de que sólo
vive y sólo ama a medias.
 448 El diagnóstico
El carácter sobrenatutalista, es decir, monofisita, de esa línea de
pensamiento no sólo hace inútil cualquier consideración psicoanalítica
de las «verdaderas» motivaciones de la existencia del clérigo, o sea, de
una psicogénesis enraizada en la propia historia personal, sino que, ante
todo, conduce —siempre desde el punto de vista psicoanalítico— a una
estructura psicológica de rechazo que no concede al propio «yo» de
cada religiosa ningún legítimo margen de desarrollo individual. Según
las palabras del papa, la religiosa tiene que ser lo que, en virtud de su
estado, es. Y esa violenta aniquilación del «yo» se define aquí como
una libertad que procede de Dios. No cabe una afirmación contraria.
Así se proporciona un fondo ideológico a toda neurosis depresivo-
compulsiva que surge del miedo al «super-yo», se atribuye a la institu-
ción la absoluta prevalencia sobre los intereses del individuo, y el amor
deja de ser un sentimiento, para transformarse en actitud voluntaria de
autorrepresión. Analizar esos sentimientos será una de nuestras princi-
pales tareas en lo sucesivo.
En segundo lugar, el símbolo mítico del nacimiento virginal del
rey divino, cuya dilatada prehistoria262, con la extremada finura psico-
lógica de su lenguaje y su gran sensibilidad poética, nunca lo interpre-
tó como realidad meramente biológica o de naturaleza moral, queda
transformado aquí en una variante mariológica, sin el más mínimo
fundamento histórico, y presentado con la mayor naturalidad como
ideal de castidad femenina161.
Un símbolo arquetípico de la historia de las religiones se convier-
te, de esa manera, en modelo ascético; y, a consecuencia de una inter-
pretación errónea del símbolo en sentido biológico, es decir, como
hecho objetivo, se acepta —al parecer, sin inmutarse— la inconcebible
paradoja de que un «prodigio» absoluto e irrepetible, como la concep-
ción y nacimiento virginal de un niño, se declare modelo de imitación
en la vida de cada individuo. Igual que antes no se hacía distinción
entre sobrenatural y natural, entre teología y psicología, tampoco aho-
ra se distingue entre biología y moral, entre milagrosa intervención de
Dios y acción de la voluntad humana264.
En tercer lugar, llama poderosamente la atención, desde el punto
de vista psicoanalítico, el énfasis con que la exigencia de castidad se
pone en relación con el modelo de la madre, no sólo de una madre
como María, sino también de la madre individual de cada clérigo.
Precisamente ese mismo día, y también en Augsburgo, con motivo de
la consagración de un nuevo seminario, el papa declaraba solemne-
mente que las madres debían orar a Dios y sacrificarse para que sus
Limitaciones de los estadios específicos 449
hijos abrazaran el camino del sacerdocio, a ejemplo de santa Mónica,
que redoblaba sus oraciones por su hijo Agustín, cuando éste «se en-
contraba lejos de Cristo, porque ahí creía encontrar su libertad». A
este propósito, declaraba el papa:
Si la tan deseada renovación de la Iglesia depende, de modo espe-
cial, del ministerio de los sacerdotes (¡s/'c!), no es menos cierto que
también es competencia, y en grado muy elevado, de las familias y,
en especial, de las mujeres y de las madres.
Si en la parroquia y en la familia se crea una atmósfera de fe, la
Iglesia está segura de que, aun en nuestro tiempo, por más que
crezcan los obstáculos y se multipliquen las dificultades, y a pesar
de que se mantenga la institución del celibato sacerdotal, Dios no
dejará de llamar al sacerdocio a suficientes jóvenes, infundiéndoles
la necesaria anchura de corazón para mantenerse fieles a su llama-
miento265.
Ya la mera sintaxis de la formulación manifiesta que el celibato,
más que un fin, es un obstáculo en el camino al sacerdocio. Pero queda
la esperanza de que el ejemplo de las madres ayude a superar esa valla.
El cómo de esa superación es lo que tendremos que analizar, con ayu-
da del psicoanálisis.
Y en cuarto y último lugar, es notable la lógica de la alternativa
salvífica que se mantiene punto por punto. El papa exhortaba así, en
Augsburgo, a las jóvenes que acompañaban a las religiosas:
No os dejéis engañar por los que no pretenden otra cosa que
esclavizaros a vuestros propios instintos. Sólo es verdaderamente
libre el que, por su vinculación a Cristo, ha encontrado en el amor
el medio de entregarse a Dios, para ser testigo viviente de su mise-
ricordia con el mundo y con la humanidad266.
Habrá que pensar, pues, que su condición virginal es la respuesta
definitiva del cristiano a los instintos pulsionales que esclavizan al hom-
bre moderno; su pobreza, según el papa, es una señal del Espíritu con-
tra el consumismo desenfrenado de la sociedad de la abundancia; su
obediencia «voluntaria», aceptada en la «libertad del amor», es el ca-
mino para escapar de «la cautividad del egoísmo y del odio».
En estas formulaciones se percibe explícitamente la funcionalización
de un extremo que, como ya hemos explicado anteriormente, consti-
tuye un problema fundamental para la comprensión de los «consejos
evangélicos». En el fondo de esa concepción se expresa claramente el
 450 El diagnóstico
continuo miedo al caos interior; y los «consejos evangélicos», así en-
tendidos, constituyen el medio más eficaz para disciplinar la psique
humana frente al peligro de un abandono psicológico. En términos
psicoanalíticos, se trata de una mentalidad en la que el «yo», huyendo
de las aspiraciones reprimidas y deformadas del «ello», se refugia en el
«super-yo», para escapar del peligro de una invasión de pulsiones
asociales. Así, se racionaliza la represión misma, se refuerza la instan-
cia represiva —el «super-yo»— y se prepara al «yo» para huir del mie-
do hacia las directrices que ofrece la institución de los «consejos
monásticos». Con esa argumentación se suprimen las tensiones entre
el «yo» y el «super-yo», entre la persona y la institución, entre el indi-
viduo y la comunidad. Y así se entiende que el respectivo lenguaje
teológico tenga que ser «monofisita», o sea, «sobrenaturalista», para
legitimar y llevar a la práctica, en toda su amplitud, el proceso de asi-
milación del individuo por la colectividad eclesiástica.
Vistas así las cosas, no es de suponer que Juan Pablo II se haya
equivocado en la elección de sus palabras o de sus propias formulaciones.
Con toda razón puede el papa actual reclamar para sí y para su mensa-
je la pretensión de conservar y transmitir fielmente la más pura y legí-
tima tradición de la Iglesia. Y en cuanto a las prescripciones sobre las
órdenes religiosas, se puede decir que en todos sus discursos las sigue
con escrupulosa fidelidad, hasta en la selección del lenguaje.
Por su parte, los críticos de la exigencia eclesiástica del celibato
obligatorio —sin entrar aquí en la distinción canónico-jurídica entre
el celibato de los sacerdotes y el de los religiosos— suelen argumentar,
también ellos, más desde posiciones teológicas que desde una reflexión
basada en la psicología; por eso, prefieren afilar su incisividad contra
las aristas más salientes de la argumentación eclesiástica. Su interés se
centra en demostrar que la hostilidad que, de hecho, muestra la Igle-
sia católica contra la sexualidad es realmente anticristiana. Su princi-
pal argumento es que Jesús se comportó de otra manera: su trato con
las mujeres, incluso con las prostitutas, comparado con la actitud de
los rabinos contemporáneos, no deja entrever ningún miedo ni la más
mínima crispación267. c'De dónde viene, pues, esa indudable mentali-
dad de agudo escepticismo frente al matrimonio, que se percibe en
tantos pasajes del Nuevo Testamento? La cuestión merece un análisis
serio, aunque con cierta brevedad.
Ante todo, habrá que hacer referencia al pasaje clásico en el que se
enuncia la exigencia del celibato, el texto de Mt 19,12, que dice lo
siguiente:
Limitaciones de los estadios específicos 451
Hay eunucos que nacieron así del vientre de su madre, a otros los
hicieron así los hombres, y hay quienes se hacen eunucos por el
Reino de los cielos. El que pueda con eso, que lo haga.
U. Ranke-Heinemann, enemiga acérrima del celibato, piensa que
el pasaje reproduce palabras auténticas de Jesús. Pero eso la obliga a
plantearse cómo es posible que Jesús hubiera dicho tal cosa. Su propia
explicación es que aquí no se trata de «eunucos» en sentido estricto, es
decir, «castrados» y, por consiguiente, «inhábiles para el matrimonio»,
sino que el pasaje alude a «la renuncia voluntaria a segundas nupcias,
es decir, al adulterio». Pero, si propone esa interpretación, es quizá por
desconocimiento de la respectiva bibliografía exegética268.
Hoy por hoy, prácticamente nadie admite que ese «dicho sobre los
eunucos», en la forma en que nos ha llegado, se pueda atribuir al pro-
pio Jesús histórico. La estructura misma del pasaje demuestra que es
Mateo —o el autor, para no entrar en más problemas— el que toma
postura en favor del celibato; la cuestión sobre un nuevo matrimonio
es totalmente distinta de la relativa al adulterio o al divorcio. Una
lectura global del pasaje (Mt 19,3-12) muestra con toda claridad que
el evangelista compuso el diálogo precedente sobre el divorcio con
vistas al epifonema final sobre los «eunucos». La intención del evange-
lista era presentar un resumen de la historia de salvación, empezando
con el orden establecido en la creación (w. 4-6), siguiendo con la ley
de Moisés, provocada por el endurecimiento del corazón humano (vv.
7-8), para volver a restablecer el orden primitivo (v. 9) y terminar el
desarrollo con la recomendación del celibato (vv. 11-12)269.
Detrás de toda esa presentación se puede adivinar la influencia de
determinados círculos relacionados con la comunidad de Qumrán270.
Pero uno no puede menos de preguntarse hasta qué punto el propio
Jesús, aunque no fuera más que por su vinculación con Juan el Bautis-
ta y, a pesar de toda la oposición a la comunidad esenia y a su interpre-
tación de la ley, llegó a compartir con esos grupos determinadas con-
cepciones como, por ejemplo, la espera de un inminente fin del mundo.
Desde luego, no se puede pensar, como parece hacerlo U. Ranke-
Heinemann, que las ideas de la secta fueran una especie de desviación
«gnóstica» de un judaismo originariamente ajeno a toda vida ascéti-
ca271. Sin duda, se trata de lo contrario, o sea, de una extrema
radicalización de la mentalidad farisea, atizada por la esperanza
apocalíptica en un inminente fin del mundo; y lógicamente, esas ideas
no permitían encontrar un sentido en el matrimonio y en la familia272.
452 El diagnóstico
Y eso mismo se puede decir de la mentalidad de Pablo sobre el
tema. G. Denzler parece estar en lo cierto, no sólo cuando defiende al
apóstol de la acusación global de ser enemigo del cuerpo, sino también
cuando insiste en que Pablo, en oposición a la ética helenística, quiso
dejar bien claro que el mundo de lo corpóreo no es una cosa indiferen-
te y sin valor alguno, desde el punto de vista moral. «En realidad,
Pablo sentía un gran aprecio por el cuerpo, y deseaba que toda su
actividad sexual estuviera bajo el dominio del espíritu»273.
Desde luego, no cabe duda de que Pablo pensaba que la continen-
cia es un valor mucho más estimable que el matrimonio (cf. 1 Cor 7,8-
9), pero no deja de parecer bastante rastrero aconsejar el matrimonio
sólo como remedio de la concupiscencia. Para una mentalidad ajena al
psicoanálisis será difícil imaginar que determinados matrimonios, con-
traídos con toda sinceridad por esa razón —por ejemplo, el de deter-
minados eclesiásticos «fluctuantes»—, puedan marchar bien, y no es-
tén llenos de resentimiento, de humillación y de odio, por la sensación
de no haber podido vivir la continencia (!). Pero, por otra parte, es ese
mismo Pablo el que, en su primera carta a los Corintios (1 Cor 7,3-6),
exige respetar los derechos sexuales de la mujer, a diferencia de la
concepción moral vigente en la Antigüedad, que, «en este punto no
reconocía la igualdad de derechos entre el hombre y la mujer»274.
Pero la postura de Pablo, motivada por su convicción de «espera
escatológica», provocó notables reticencias con relación al matrimo-
nio. Hace ya algunos años, E. Stauffer analizaba así la situación:
Después de la muerte del apóstol, y en el ámbito de su propia acti-
vidad misionera, apareció el evangelio según Lucas, escrito tal vez
por uno de los discípulos de Pablo. En el escrito se multiplican
masivamente frases y sentencias hostiles al matrimonio, como no se
encuentran en las demás recensiones evangélicas. Por ejemplo, en
Mt 22,2 ss. se cuenta la parábola del banquete de boda, tomada de
la «Fuente de dichos de Jesús» (Cj). Pues bien, en el pasaje paralelo,
Lucas habla sólo de «un gran banquete» (Le 14,16) y cuando, un
par de líneas más tarde, surge el tema de la boda, éste se presenta
con connotaciones negativas, como una excusa por parte de uno de
los invitados: «Me acabo de casar y, naturalmente, no puedo asis-
tir». En otras palabras, el matrimonio se presenta como un obstácu-
lo para entrar en el reino de Dios. Y en la conclusión de la parábola
(Le 14,26) Lucas pone en labios de Jesús las siguientes palabras: «Si
alguno quiere venir conmigo y no está dispuesto a renunciar a su
padre y a su madre, a su mujer y a sus hijos, hermanos y hermanas,
e incluso a sí mismo, no puede ser discípulo mío». Es decir, el segui-
Limitaciones de los estadios específicos 453
miento de Cristo puede exigir la renuncia y el rechazo de la propia
mujer. Como se ve, las recomendaciones pastorales del apóstol Pa-
blo (1 Cor 7) adquieren aquí la forma de palabra autoritativa del
Señor275.
Y los ejemplos pueden multiplicarse276. En Le 16,18, el evangelista
reproduce un «dicho» de Jesús que en Mt 5,32 dice así: «Todo el que
se separa de su mujer, salvo en caso de unión ilegítima, la expone a
cometer adulterio». Esa misma sentencia, en Mt 19,9 y en Le 16,18, se
transforma en: «Todo el que se separa de su mujer y se casa con otra,
comete adulterio». Eso significa que el que se separa de su mujer —por
ejemplo, por motivos de fe (!)— y, por tanto, vuelve al venturoso esta-
do de celibato, no debe contraer nuevas nupcias y recaer en la desgra-
cia del matrimonio.
Igualmente, en Le 17,34, el evangelista recoge otro «dicho» de
Jesús, de naturaleza escatológica, que en Mt 24,40 tiene la siguiente
formulación: «Dos hombres estarán en el campo: a uno se lo llevarán,
y al otro lo dejarán». La formulación de Lucas varía considerablemen-
te: «Aquella noche [la del juicio de Dios] estarán dos en una cama: a
uno se lo llevarán, y al otro lo dejarán». Difícilmente puede tratarse de
un lecho de homosexuales, sino más bien de una pareja de hombre y
mujer, que va a quedar separada por la repentina aparición del Hijo
del hombre. En otros términos: ¡O matrimonio, o reino de Dios! ¡Donde
está lo uno, no puede estar lo otro, o tiene que desaparecer!
Otro ejemplo, en comparación con el evangelio según Marcos. En
Le 18,29-30 se ve el retoque de un «dicho» de Jesús, que Marcos for-
mula así: «No hay ninguno que haya dejado casa, o hermanos o her-
manas, o madre o padre, o hijos o tierras, por mí y por la buena noti-
cia, que no reciba [...] cien veces más [...]» (Me 10,29-30). En esa
enumeración de todo lo que hay que abandonar —u «odiar», según se
dice en Le 14,26— para seguir a Cristo, Lucas añade expresamente: «o
mujer», con formulación también distinta a la de Mt 19,29. A este
propósito, se ha suscitado el problema sobre la posibilidad de recibir
«cien veces más» en lo que se refiere a la «mujer». Le tocó a san
Jerónimo, desmesurado defensor de la virginidad y del celibato, solu-
cionar esa cuestión con el recurso a una especie de fantasía
compensatoria, ya que dice literalmente que el cielo ofrecerá como
recompensa cien mujeres al que en la tierra haya abandonado a una, la
suya propia, por el reino de Dios277.
Pero Lucas no comparte esas esperanzas. Al revés. Su concepción
del matrimonio se expresa con la máxima claridad en Le 20,27-36,
 454 El diagnóstico
que cuenta el diálogo de Jesús con los saduceos a propósito de la resu-
rrección. En el pasaje correspondiente, Marcos refiere así las palabras
de Jesús: «Cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres se casarán,
sino que serán como los ángeles en el cielo» (Me 12,25). Dentro del
contexto, lo que significa esa palabra de Jesús es que no se puede con-
cebir el cielo con categorías puramente terrestres. Para Lucas, en cam-
bio, eso significa una clara reprobación, y hasta una dramática decla-
ración de guerra al matrimonio, que toma cuerpo en la siguiente
formulación: «Los hijos de este mundo, hombres y mujeres, se casan;
en cambio, los que sean dignos del mundo futuro y de la resurrección,
sean hombres o mujeres, no se casarán, porque ya no pueden morir,
puesto que serán como ángeles, y, por ser hijos de la resurrección,
serán hijos de Dios» (Le 20,35-36). Este pronunciamiento no sólo re-
coge una vieja idea, proveniente del antiguo Egipto278, según la cual el
hombre se hace «hijo de Dios» a través de la muerte y de la resurrec-
ción, sino que devalúa implacablemente el orden de la vida terrestre,
incluso el amor entre un hombre y una mujer, como realidades irre-
mediablemente superadas. Sólo «los hijos de este mundo», es decir, en
definitiva, los que caminan a la perdición (!), son los que todavía se
casan. Pero los llamados por Dios a la beatitud eterna ni pueden ni
deben casarse.
Éste es, en su forma más depurada, el fundamento del celibato por
el reino de los cielos. Y habrá que subrayar, evidentemente, que no
hace referencia al estado espiritual del clérigo, sino que, según Lucas,
ésa es la verdadera forma de vida de todos los «elegidos» de Dios. Si a
esto se añade que el evangelio según Lucas, aparte de sus preferencias
por el celibato, es el que más rigurosamente se decanta por la pobreza
—desde luego, con más incisividad y con bastante menos reservas que
los otros evangelistas279— y el que considera que el poder terreno y las
riquezas de este mundo le han sido entregadas —¡por Dios!— a Sata-
nás, que las reparte a su gusto entre sus secuaces (Le 4,6)280, no podre-
mos menos de reconocer a este evangelista como el principal testigo de
los «consejos evangélicos» en el Nuevo Testamento y, en especial, como
el gran teólogo del celibato. No es de extrañar que ciertos grupos
elitistas, como las «comunidades de inspiración neotestamentaria» 28 ',
puedan encontrar en el evangelio según Lucas su modelo ejemplar.
Pero al mismo tiempo se ve la infinidad de problemas que suscita una
teología como la de Lucas.
Si se quiere encuadrar la postura espiritual de Lucas en el marco de
otros grupos conocidos de la Antigüedad, habría que pensar, sobre
Limitaciones de los estadios específicos 455
todo, en el movimiento de los encratitas, un grupo del siglo n que
pretendía imponer a todos los cristianos una vida virgen y una severa
mortificación corporal, con abstinencia de carne y de vino 282 . Los
encratitas no eran, propiamente hablando, una secta del cristianismo,
sino un grupo de particulares que se tomaban su fe especialmente en
serio. Eso es, precisamente, lo que demuestra la enorme distancia que
separaba su vida ascética de la imagen de Jesús tal como nos la ofrece
el Nuevo Testamento.
Por lo general, se piensa que una actitud de reserva con respecto al
mundo obedece a ciertas influencias de carácter «gnóstico». Pero en el
caso de Lucas parece tratarse, más bien, del problema que planteaba el
retraso de una «parusía» que se esperaba como inminente283. Lo que en
la actitud del propio Jesús podía parecer como la cosa más natural,
dada su perspectiva de un inminente fin del mundo, el distanciamiento
de todo lo que constituye «este mundo», la renuncia a la propiedad, al
poder y a la familia, todo eso, ante la evidencia cada vez más confusa
y opaca de la motivación inicial, se transforma en toda una serie de
exigencias morales. De una actitud originariamente existencial se pasa
poco a poco a postulados éticos; el mensaje de liberación por la cerca-
nía de Dios se transforma en un nuevo legalismo que se cree que nos
acerca más a él. Parece, pues, que esa «brecha» entre la presencia histó-
rica de Jesús y la promesa no cumplida de un «fin del mundo» entendi-
do como fenómeno puramente externo cambió el entusiasmo extático
de los comienzos en la decidida ascesis de los epígonos de la segunda y
tercera generación del cristianismo.
Es el problema de toda sucesión que se comprende esencialmente
como imitación de un modelo exterior y que no tiene suficientemente
en cuenta las motivaciones y las experiencias que determinan interna-
mente ese mismo modelo. En cualquier caso, parece que el sentimien-
to apocalíptico de un inminente «fin del mundo», según la concepción
judía y con la ayuda de categorías históricas, corresponde práctica-
mente a la misma experiencia que constituye el núcleo de la gnosis, un
sentimiento fundamental del hombre, que se encuentra como alienado,
desterrado y solo284. Ese mismo sentimiento alimentaba el mensaje de
Jesús, aunque se compensaba con un espíritu de euforia ante la inmi-
nente «liberación final». Sin embargo, en la comunidad primitiva, pa-
rece que la decepción ante el retraso del fin del mundo abrió la puerta
a los influjos de diversos sistemas y actitudes «gnósticas», de modo que
al clima de alegría por la inminencia del fin sucedió un voluntarioso y
tenso programa de aguante hasta el final. No cabe duda de que ese
 456 El diagnóstico
clima de resignación, si no dio origen, por lo menos favoreció decisi-
vamente el nacimiento de una especie de vida monástica, centrada,
sobre todo, en una renuncia al amor conyugal y a la familia.
Desde esa perspectiva, es sólo parcialmente cierto, por no decir
completamente falso, que la exigencia del celibato deba considerarse
como una tergiversación «gnóstica» del mensaje de Jesús, totalmente
ajena a la mentalidad de la Biblia. Habrá que decir, más bien, que en
la persona y en el mensaje de Jesús se condensó por un momento, y
se logró superar, una tensión que en la época siguiente resurgió con
renovada fuerza y con efectos más dolorosos, y que, al derrumbarse
la síntesis específica de Jesús, tuvo que liberar necesariamente el sen-
timiento «gnóstico» del abandono y del sufrimiento constitutivo del
hombre frente a los estrechos límites de su finitud. Lo verdaderamen-
te decisivo es comprender, en todo caso, que el «celibato» de la vida
«monástica» brota más de una sensación de necesidad de ser liberado
de la existencia terrena que de una presunta hostilidad contra la sexua-
lidad o contra la mujer, que es, en definitiva, lo que indiscutiblemen-
te ha predominado en el posterior desarrollo del cristianismo.
En la bibliografía anticelibataria se suele atribuir la exigencia del
celibato, aparte de su componente «gnóstico», a ciertas influencias
«míticas», en cualquier caso, «ajenas al cristianismo». En este aspecto,
es especialmente relevante la enumeración que hace U. Ranke-
Heinemann de diversas fuentes del escepticismo cristiano frente al
matrimonio, entre las que destacan, por un lado, el miedo arcaico a la
menstruación femenina y, por otro, la errónea interpretación mora-
lizante y puramente biológica del relato de la concepción y nacimien-
to virginal del Mesías, según Mateo y Lucas285.
Los dos factores son reales. Pero, desde luego, no es legítimo pre-
sentar como ridiculas extravagancias ciertos planteamientos que han
determinado durante milenios la sensibilidad y la reflexión humana.
Es decir, no se puede destruir la unidad de los diversos síntomas de
una concepción fundamentalmente unitaria, reduciéndola a mera
fragmentación degenerativa de una existencia en sí misma absoluta-
mente placentera. Ese enfoque no sólo pervierte la seriedad del com-
promiso pasado y presente de los monjes y de los clérigos de la Iglesia
católica, sino que, al mismo tiempo, siembra la duda sobre las sabias y
perfectamente válidas aspiraciones de los pitagóricos, estoicos, neo-
platónicos, maniqueos2*6 y gnósticos de la Antigüedad, y de los actua-
les budistas e hinduistas, con sus bhikkhus287, sadhus y fakires, por no
hablar de los derviches y de los sufíes288 musulmanes. Pero, sobre todo,
Limitaciones de los estadios específicos 457
ignora por completo el verdadero y decisivo origen de una experiencia
que es lo único que puede explicar satisfactoriamente la actitud reli-
giosa de los ideales ascéticos del monacato: la insuficiencia funda-
mental de la vida terrena.
No se trata, pues, de la presuntuosa destrucción de una existencia
placentera en sí misma, sino precisamente de todo lo contrario, es
decir, de la liberación de la existencia humana de todos los
condicionamientos de una vida que se experimenta, en terminología
budista, como duhkha, o sea, «colmada de sufrimiento y vacía de sen-
tido»289. Es precisamente la «primitiva leyenda» del budismo la que
con más radicalidad se opone a cualquier intento de relativización de
esa experiencia humana, que trate de deducirla de determinadas con-
diciones histórico-sociales o políticas. Es el príncipe Siddhartha, apa-
rentemente feliz, el que descubre que la riqueza, el poder y los más
variados placeres de los sentidos no son más que un barniz superficial,
una ilusión que termina por convertirse en sufrimiento, una enorme
decepción oculta en el velo de la maya290.
Para entender cómo esa experiencia de la absoluta inescrutabilidad
y fragilidad metafísica de la existencia humana impregna y marca in-
cluso el ámbito de la sexualidad, habrá que remontarse en la historia
de las religiones hasta un nivel más originario que el que se suele to-
mar como punto de partida en la escueta investigación del «celibato
obligatorio». Por los datos de las tradiciones míticas de los pueblos,
parece que la mujer se consideró durante largo tiempo bajo la figura de
la Gran Madre, como la absoluta y misteriosa dueña de la vida291.
Evidentemente, aún no se conocía la verdadera función del hombre en
el acto generativo; por eso, resultaba un enigma que un gesto tan habi-
tual y cotidiano entre un hombre y una mujer pudiera producir un
acontecimiento tan extraordinario como el embarazo y el subsiguiente
nacimiento de un nuevo ser292. Parece lo más probable que lo que dio
origen a la imagen mítica del nacimiento virginal fue precisamente la
natural normalidad de lo sexual293.
El ciclo de la mujer se parecía de manera admirable al ciclo de la
luna. Al cabo de un período fijo de días, la luna vuelve a surgir con
renovado esplendor de las tinieblas del pasado, y recobra como por
arte de magia, y por su baño en el océano del cielo, todo el brillo de su
pureza original. Pero ese aspecto lunar, maravilloso y supraterrestre
de la naturaleza femenina no deja de proyectar una inquietante som-
bra. De la mujer brota la vida y la felicidad del amor, es cierto; pero no
se puede negar que, por el contrario, la sexualidad y la reproducción
 458 El diagnóstico
sólo tienen sentido a precio de la muerte 294 . Sólo lo que muere tiene
que reproducirse para existir; pero cada procreación, al mismo tiempo
que una nueva vida, trae al mundo la vejez, el sufrimiento y la muerte.
El ciclo entre nacimiento y muerte es inevitable; y el misterio de la
mujer, ya suficientemente ambiguo en sí mismo, es el que provoca y
desencadena esa contradicción. Sólo a partir de esos presupuestos se
comprende que muchos mitos populares vean el «descubrimiento» de
la sexualidad en relación con una culpabilidad y un castigo originario.
Realizar la obra de la mujer atrae la muerte.
Pero también los hombres están implicados en ese ciclo tan lleno
de misterios. Si la mujer, en cuanto madre, genera vida, la tarea del
hombre es destruirla mediante la caza y la guerra295. En los ritos de
iniciación de muchos pueblos se expresa por medio de respectivas danzas
y cánticos lo que significa llegar a ser «adulto» y tener que asumir en
compañía y, a la vez, en oposición, como hombre o como mujer, el
deber contradictorio de un conflicto polar entre generar y morir, dar
vida y quitarla, sembrar y cosechar, florecer y marchitarse, madurar y
pudrirse. Sobre todo, los ritos de fecundidad, con su magia iniciática
de imitación, son los medios preferidos para fortalecer las energías
vitales y la voluntad de vivir del ser humano 296 . La embriaguez, el
éxtasis del orgasmo generativo debía ser, si no una superación, al me-
nos una compensación de la melancolía del duelo. Se quería consolar
con la mayor felicidad terrena imaginable una existencia herida de
muerte, a un ser humano consciente de sí mismo. ¡La vida es tan cor-
ta! Y sin embargo, ya en todas esas imágenes de incesante regeneración
tejida de nacimiento y muerte está vivo el presentimiento simbólico de
una participación espiritual y de un renacimiento interior a una reali-
dad trascendente, más allá de los límites de este mundo.
Es absolutamente imprescindible llegar a reconocer que la religión
del Antiguo Testamento no da una respuesta convincente a todos es-
tos problemas. Por eso, hacia finales de la era bíblica, la religiosidad de
Israel tenía que estar inexorablemente madura para un retorno de to-
das las cuestiones reprimidas desde los orígenes, que en ese momento
hacían directamente acto de presencia en forma de gnosis o de
platonismo. En un apasionado rechazo de la religión del antiguo Egip-
to y en una encarnizada lucha contra el mundo mítico «pagano», el
judaismo había pretendido poner al Dios de Israel frente a los dioses
de las demás naciones; se había propuesto vincular lo más íntimamen-
te posible la unicidad de Yahvé con la peculiaridad de Israel; y había
querido hacer saltar la concepción de un tiempo cíclico que presenta-
Limitaciones de los estadios específicos 459
ban los ritos de fecundidad, por medio de su teología lineal de la histo-
ria, presidida por la providencia de Dios y la responsabilidad del hom-
bre. Y así, se encontraba en una oposición diametral al mundo de la
Gran Diosa Madre. Todos los intentos de una teología feminista por
encontrar algún rasgo femenino o maternal en la imagen de Dios que
ofrece el Antiguo Testamento no pueden atenuar ese contraste. Yahvé,
el Dios de Israel, es la contradicción personificada de toda divinización
de la naturaleza; Yahvé es, en sí mismo, la negación monoteísta más
radical de la polaridad de sexos que se diviniza en los mitos297. Su ira,
su voluntad de imponerse, su carácter de «Dios celoso», junto a sus
ejércitos de ángeles, acusan los rasgos guerreros, agresivos e incluso,
en ocasiones, brutales y fanáticos de un Dios extremadamente mascu-
lino298. Todo eso fue, al parecer, el inevitable precio que hubo que
pagar por haber hecho el descubrimiento, por primera vez en la histo-
ria, de la experiencia de una personalidad y de una libertad absoluta,
como centro fundamental y decisivo de la existencia humana.
Pero, por otra parte, y a pesar de todos sus esfuerzos, la religión
del Antiguo Testamento no logró liberarse de las contradicciones de la
existencia terrena que, con la revolución neolítica, se fueron haciendo
cada vez más evidentes. Más bien sucedió lo contrario. La religión de
Israel, al rechazar no sólo la divinización de la naturaleza, sino, al
mismo tiempo, la idea de un alma inmortal y su correspondiente culto,
se quedó más encerrada que cualquiera otra religión en la existencia
de aquí abajo, y sin perspectivas de superación. ¿Podía ser un verdade-
ro consuelo y un signo de esperanza imaginar que la justicia y la felici-
dad perfecta habría de llegar bajo el reinado de un rey futuro, enviado
por Dios para traer la salvación, pero allá, al final de los tiempos299?
En el fondo, Israel no hizo más que ampliar la idea de las religiones de
fecundidad, al unir la perspectiva de sus promesas con la aparición y
desaparición de generaciones, es decir, con la fuerza generativa del
amor humano. Al mismo tiempo, despojó la sexualidad humana de
todo elemento simbólico de lo divino, con la consecuencia de que, en
su esfuerzo por superar las contradicciones de los cultos de fertilidad,
su propia idea religiosa de la fecundidad humana se hizo extremada-
mente contradictoria. El éxtasis, la embriaguez, la fusión apasionada
de la atracción sexual llenaba de horror y de disgusto a los profetas y a
los sacerdotes de Israel, que, al condenar las religiones de fertilidad
como pecaminosas por naturaleza300, proyectaron la sombra del peca-
do sobre la propia fecundidad humana.
Hoy día se tiende a valorar positivamente el espontáneo frescor
 460 El diagnóstico
del Cantar de los cantares en el Antiguo Testamento 301 ; pero, quizá,
no con demasiada razón. Cierto que tal colección de himnos ál amor
sexual sería inconcebible en el Nuevo Testamento. Pero habrá que
reconocer que, si ese libro se admitió en el canon veterotestamentario,
fue porque hubo acuerdo en su interpretación esencialmente alegórica,
como símbolo del amor entre Dios y el alma, pero no primariamente
como exaltación del amor sexual entre hombre y mujer302. Más aún, si
se estudia con detenimiento, se verá que prácticamente nada del Can-
tar de los cantares es autóctono de Israel, sino que, por lo menos, sus
flores más bellas despuntaron a orillas del Nilo, en los estanques de
lotos del cercano Egipto303. Y es lógico, porque la secular colonización
de Palestina por los egipcios había sembrado las semillas de esa lírica
mucho antes de que Israel tomara «posesión de la Tierra».
En otras palabras, el Cantar de los cantares no es una prueba feha-
ciente de la presunta receptividad del Antiguo Testamento en materia
de sexualidad. Más bien, se trata de un cuerpo extraño en la literatura
veterotestamentaria, una simple excepción, igual que esa maravilla de
amor a la naturaleza que es el Salmo 104, espléndida adaptación he-
brea del Himno al Sol del faraón Akenaton 304 . Al contemplar la
sensualidad de los frescos egipcios, por ejemplo, los de la tumba de
Nakht, en el Valle de los Reyes305, resulta inimaginable encontrar algo
parecido, ni siquiera de lejos, en la poesía o en las artes plásticas de la
religión de Israel. De modo que, el que reproche al cristianismo —¡y
con razón!— que es hostil al cuerpo y a la sexualidad, es como el que
quiere erradicar las malas hierbas de su jardín; las raíces están mucho
más profundas y, si sólo se arranca lo que asoma a la superficie, el mal
sigue en la raíz, a riesgo de multiplicarse. Cuando las flores están en
plena lozanía, basta cualquier roce para que se disperse el polen.
Uno de los tabúes más arcaicos —y no sólo «patriarcales»— que
el Antiguo Testamento no logró superar nunca fue el miedo a la
virginidad306 y a la menstruación de la mujer. De hecho, lo extendió
y lo agravó mucho más, mediante todo un catálogo de leyes y ritos de
purificación. Los ritos más primitivos que todavía hoy se practican
en las culturas orales del África negra307 son los que, por medio de la
tradición bíblica, desde Moisés a Mahoma, imperan todavía —¡como
ley!— en la mayor parte de los pueblos de cultura semítica. Hay que
reconocer que el cristianismo tuvo el mérito indiscutible de liberar a
la mujer de su más pesada hipoteca, por una especie de liberalismo
ilustrado y, posiblemente, por el propio ejemplo de Jesús (cf. Me
5,25-34: curación de la hemorroísa)308. Sin embargo, habrá que re-
Limitaciones de los estadios específicos 461
prochar al catolicismo la conservación y práctica de algunas de esas
tradiciones en ciertos «sacramentales», por ejemplo, la bendición de
la parturienta309.
Pero el punto más decisivo es que la religión del Antiguo Testa-
mento es incapaz de vencer el miedo óntico que marca la historia hu-
mana desde que el hombre toma conciencia de sí mismo con la revolu-
ción neolítica, y que culmina en el tiempo eje de la historia (siglos
vm-v a.C). La objeción se puede formular en estos términos: Si la
vejez, la enfermedad y la muerte, como figuras de un destino inexora-
ble, se ciernen ya sobre la cuna del recién nacido, ¿qué esperanza pue-
de generar la perspectiva de un futuro lejano, en el que un hipotético
rey Mesías instaurará en la historia y en el destino del ser humano un
nuevo sentido de gracia y de felicidad? ¡Mientras tanto, los hombres
sufren y mueren! Y no habrá ninguna sociedad en el futuro, por pací-
fica, justa y próspera que sea, que pueda cambiar ni un ápice de esta
experiencia fundamental: ¡«Los hombres mueren, y no son felices»310,
mientras están en esta tierra; y dentro de unas décadas comenzará para
cada uno de nosotros el fin del mundo!
La gran obra del cristianismo consistió en recoger de la herencia
del antiguo Egipto la idea de una vida eterna en el mundo del más allá,
y tratar de conjugarla con la religión del Antiguo Testamento. Pero
con eso creó una nueva tensión entre el más acá y el más allá, entre las
religiones de fertilidad y la creencia en una resurrección individual; y
en ese horizonte, el tema de la sexualidad tuvo que quedar relegado a
la penumbra en la que se encuentra todavía hoy. Desde entonces, acu-
cia la pregunta: ¿Cuál es el objeto de una vivencia tan esencial como el
amor humano: lo terrestre o lo supraterrestre, lo transitorio o lo per-
manente, lo humano o lo divino? Sólo ahora entran en necesaria con-
frontación el amor a un hombre y el amor a una mujer; sólo ahora,
según los más puros condicionamientos de la teología bíblica de la
historia, resurge el viejo tema indio: ¿Cómo se puede liberar al hom-
bre de las cadenas de su innata cautividad terrestre? ¿Cómo se pueden
superar y vencer el sufrimiento, el pecado y la muerte? Pero el cristia-
nismo ¡no tiene respuesta!
Y aquí viene el genio, la grandeza, los límites y el peligro de un
personaje como san Agustín. Sus reflexiones toman la forma de oración:
¿Qué amo, en realidad, cuando amo a Dios? Ciertamente, no la
belleza del cuerpo ni su lozanía perecedera, ni el fulgor de la luz
que acaricia y deleita mis ojos, ni las delicadas melodías de toda la
escala musical, ni el perfume de las flores, ni los ungüentos, ni las
 462 El diagnóstico
especias, ni el néctar, ni la miel, ni el atractivo de los miembros que
invitan al abrazo del amor. No es eso lo que yo amo, cuando amo a
mi Dios.
Y sin embargo, amo una luz, una música, un perfume, un ali-
mento, un abrazo, cuando amo a mi Dios; es la luz, la música, el
perfume, el alimento, el abrazo de mi ser más íntimo. Ahí brilla
para mi espíritu una luz sin límites, ahí suena una música cuyos ecos
nunca se apagan, ahí se exhala un perfume que no se disipa con el
viento, ahí se gusta lo que no provoca hartura, ahí se une lo que
ninguna saciedad separa. ¡Eso es lo yo amo, cuando amo a mi Dios!
La verdad me dice: «Tu Dios no es el cielo, ni la tierra, ni
realidad alguna corpórea». Pero eso ya se lo dice su naturaleza a
todo el que tenga ojos para verlo; todo es masa y, por consiguiente,
cualquier parte es menor que el todo. Pero tú, alma mía, eres mejor
—te lo digo yo—, porque tú activas la masa de tu cuerpo y le das
una vida que ningún cuerpo puede dar a otro. En cambio, tu Dios
es para ti la vida de tu vida311.
En esta conmovedora meditación de insaciable nostalgia, san
Agustín contempla todo el mundo de la experiencia sensorial como
una alusión a lo invisible y, precisamente por ser todo tan bello, como
una posible tentación a olvidar al Creador, fascinados por su creación.
La finalidad de la existencia terrena consiste esencialmente en elaborar
y ensayar esa expectativa de eterna inmortalidad del alma. Y el que ha
vivido alguna vez en la profundidad de sí mismo la idea de lo infinito,
ese «terror» del que habla Pascal312, no podrá menos de dar la razón a
san Agustín.
Y aquí habría que hacer silencio, una larga pausa de silencio. Por-
que el que rechace la exigencia eclesiástica del celibato debe, en pri-
mer lugar, tratar de comprender toda la grandeza y la profundidad de
sentido de ese consejo evangélico, y después preguntarse cómo haría él
para preservar ese tesoro de una forma distinta. Con todo, no se puede
negar que, en esa concepción, toda la energía de la nostalgia desembo-
ca en el infinito, sin un posible retorno a nuestro pequeño mundo de la
finitud. No hay ninguna posibilidad de acariciar con calma, sin temor,
con la alegría de un juego, las realidades de la existencia y asumirlas
henchidos de felicidad. Como enseña san Agustín con la agudeza que
le caracteriza, el pecado original ha deformado la dependencia natural
que el hombre experimenta frente al mundo de los sentidos, y la ha
convertido en pecado313. Por eso, en nombre y a ejemplo de Cristo,
hay que crucificar a ese «hombre natural», para entrar en la vida pura,
sobrenatural y supraterrestre del mundo de lo divino. Hay que huir,
Limitaciones de los estadios específicos 463
como de cadenas y cepos, de todas las necesidades de la «carne»: ali-
mento, robustez, pasión sexual, instintos y concupiscencia. Oigamos
la oración de san Agustín:
Lo sé, Señor; tú me mandas abstenerme de «la concupiscencia de la
carne, de la codicia de los ojos y de la soberbia de la vida» (1 Jn
2,16). Tú mandas abstenerse de toda unión extramatrimonial; y en
cuanto al matrimonio, has querido indicar que hay algo mucho
mejor que eso que tú mismo has permitido. Y sólo porque tú me
diste esa gracia, yo lo escogí, incluso antes de ser dispensador de tus
sacramentos.
Todavía están vivas en mi memoria las imágenes de aquellas
cosas, de las que tanto he hablado, y que la costumbre ha fijado en
mi recuerdo. Cuando estoy despierto, se atreven a presentarse a mi
imaginación, aunque sin fuerza para seducirme; pero durante el
sueño me inducen no sólo a la voluptuosidad, sino hasta al consen-
timiento y casi al acto mismo pecaminoso. Y tan poderosos son esos
fantasmas sobre mi espíritu y sobre mi carne, que su imagen enga-
ñosa puede inducirme a sucumbir, durante el sueño, ante lo que la
realidad no podría lograr de mí despierto. ¿Es que no soy yo mis-
mo, Señor Dios mío314?
Como se ve, hasta en los sueños se libra esa lucha por la pureza y
se activa esa voluntad de perfección moral. Desde la perspectiva de
este pasaje se comprende como con un escalofrío que, ya desde muy
pronto, la teología cristiana se orientó incondicionalmente en una di-
rección que se fue acentuando con el paso de los siglos. Su exigencia
era una absoluta liberación del hombre, que le impulsaba a oponerse
conscientemente a sí mismo y a la naturaleza circundante, incluso du-
rante el sueño. Aun con toda su penetración psicológica y su total
disponibilidad para el examen del propio «yo», semejante a la propug-
nada por el psicoanálisis, el texto programático de san Agustín consti-
tuye, al cabo de mil quinientos años, la antítesis más exacta de lo que
tanto Nietzsche como Freud postulaban en su crítica al cristianismo
como un retorno del «espíritu griego», es decir, una recuperación de la
salud moral. En realidad, para los primeros apologistas cristianos, sen-
sibilizados por el rechazo veterotestamentario de las religiones y cul-
tos de fertilidad, todos los mitos y misterios de la antigüedad greco-
romana no eran más que una fuente inagotable de toda clase de vicios
y voluptuosas perversiones315.
El fin de la teología agustiniana no es comprender más profunda-
mente los enigmas y misterios de la naturaleza que rodea al hombre y
determina su propia psique; más bien, el deber de un buen cristiano es
 464 El diagnóstico
concentrarse exclusivamente en el conocimiento de «Dios y del alma».
La actitud de una confianza infantil, como la encarnó Jesús, se trans-
forma ahora, a nivel moral y espiritual, en un intento por vencer las
«fuerzas naturales» que actúan en el hombre y la naturaleza que lo
circunda. De aquí en adelante, el alma del cristiano se verá presa de
una angustia continua que, bajo la amenaza de cometer un pecado
grave y verse así condenada a las penas eternas del infierno, se impone
inevitablemente como obligación de estar en perpetua guardia, incluso
durante la noche, frente a sus más íntimas tendencias naturales, para
mortificar «la carne» y «dominar» sus propios instintos. Desde ahora,
el «libre albedrío» de la moral cristiana lucha contra una degradante
«esclavitud» provocada por la naturaleza «bestial» del ser humano. La
armonía de la Grecia clásica, si es que existió alguna vez, no sólo resul-
ta impensable e inimaginable en el futuro, sino que se convierte en
ocasión de pecado, que es mucho peor.
De ahí que la desesperada lucha de la Iglesia católica contra la
sexualidad, con todas sus contradicciones, sus tremendos despropósi-
tos y sus inconcebibles absurdos, sólo se puede comprender como ins-
trumento para liberar al hombre, en cuanto «alma» y persona cons-
ciente capaz de autodeterminación y dueña de su libertad, de una
naturaleza que, al no tener alma, lo esclaviza, lo humilla y lo degrada.
Para una mentalidad como ésa, la sexualidad sigue siendo, desde aquel
remoto pasado hasta hoy, un resto de paganismo, una fuerza con la
que se suelen disfrazar «dioses extraños», y principalmente el demo-
nio, dispuestos a conseguir que el que experimenta la plena felicidad
sexual, por el mero hecho de tratarse de una felicidad puramente
terrena, se sienta inevitablemente bajo la amenaza de olvidar a Dios.
Más aún, en estas circunstancias, no cabe más que ponerse de rodillas
y agradecer a Dios que, al maldecir a Adán y a Eva por su pecado,
procurase que al hombre no le fuera posible alcanzar la verdadera feli-
cidad de un «modo puramente animalesco», es decir, «sucumbiendo a
la mera pulsión sexual». Y así queda cerrado el círculo; de modo que
lo mejor es evitar con todas las fuerzas posibles, y mientras se pueda,
la sexualidad como la verdadera fuente de todos los apetitos desorde-
nados.
No es éste el momento —ni lo pretendemos— de discutir la doc-
trina cristiana sobre el pecado original ni de dar nuestra interpretación
del correspondiente relato bíblico; ya lo hemos hecho detalladamente
en otra obra316. Tampoco es nuestra intención analizar teológicamente
el concepto de «apetito desordenado», o «concupiscencia», ni mostrar
Limitaciones de los estadios específicos 465
que la ayuda del psicoanálisis contribuye en gran manera a hacer per-
fectamente plausible la propia concepción cristiana, cuando se estudia
con cierto detenimiento la deformación que sufre todo el sistema
pulsional humano bajo la presión del miedo, en un horizonte de lejanía
de Dios.
Nuestro objetivo, en este momento, es mucho más limitado. Lo
que pretendemos, en primer lugar, es comprender las estructuras psi-
cológicas en las que parecen insinuarse unas polarizaciones de carácter
neurótico-compulsivo que determinan la entera mentalidad clerical en
cuestiones de sexualidad y que mantienen preso el campo de la
afectividad con continuos equívocos, crispaciones, sentimientos de
culpabilidad y toda clase de esclavitudes. La gran paradoja es que la
Iglesia católica, dos mil años después de Cristo, todavía esté tan llena
de miedos y suspicacias con respecto a todo lo que se presenta como
«natural». En vez de preocuparse por integrar en perfecta armonía el
ámbito pulsional del hombre, declara abiertamente que sacrificarlo,
reprimirlo y hasta crucificarlo es, por lo menos, el ideal, si no —¡ ¿más
bien?!— el deber de todo cristiano.
b) La imposición compulsiva de la Gran Madre
y ciertas características de la devoción a María
Hace ya unos cien años, E. Zola trató de describir en su novela El
pecado del padre Mouret cómo se configura la vida de un hombre que,
en su condición de clérigo, procura realizar lo más perfectamente po-
sible las enseñanzas de la Iglesia. El novelista, profundamente influido
por el romanticismo y el naturalismo, consideraba —con razón— la
ascesis de la Iglesia católica, con su carácter de hostilidad hacia la
naturaleza, como un desafío central a su pensamiento y a su creativi-
dad poética; y eso es, precisamente, lo que trató de describir en esta
novela.
El protagonista de la obra es un sacerdote que llega a su parroquia
de Les Artaud precedido de una aureola de santidad. Mientras su her-
mana Desirée, de carácter más bien débil y figura perfecta de lo que se
tiene por «un alma de Dios», desborda de amor por los animales que
en número indefinido cuida en el patio de la parroquia, otra figura, la
del hermano Archangias, constituye su verdadera antítesis espiritual:
un hombre más bien rudo, mezcla grotesca de san Miguel y de
Cancerbero, que sobre las mujeres sólo sabe que huelen a azufre, por-
que tienen el diablo en el cuerpo, «en las piernas, en los brazos, en el
 466 El diagnóstico
vientre, en todas partes». Su idea es que las mujeres «llevan la conde-
nación en sus faldas, y son unas creaturas sólo buenas para el estercolero,
por sus porquerías que no hacen más que emponzoñarlo todo»317. Sin
embargo, para el padre Mouret, el personaje, precisamente por su ru-
deza, es un verdadero hombre de Dios, «sin lazos terrenales, sometido
a la voluntad del cielo, humilde, tosco, y con una boca llena de obsce-
nidades contra el pecado. Su mayor motivo de desesperación era no
poder desprenderse aún más de su cuerpo»318.
En clima de religiosa entrega a su renuncia al mundo, el sacerdote
pasaba «sus días centrado en la existencia interior que él mismo se
había labrado al abandonarlo todo para entregarse plenamente. Había
cerrado las puertas de sus sentidos y su único anhelo era liberarse de
las exigencias del cuerpo, de modo que se había convertido en un alma
embelesada en la contemplación. La naturaleza no le ofrecía más que
trampas e inmundicias; por eso, su gran orgullo era oponerle violen-
cia, despreciarla y tratar de liberarse de su propio fango humano [...]
de modo que se consideraba como un desterrado en esta tierra»319.
Lo que más nos interesa en este momento es el acerado contraste que
establece el autor entre la ascesis cristiana y la omnipotencia de una
Naturaleza elevada a categoría de mito. Los propios habitantes de Les
Artaud aparecen como los epígonos paganos de los adoradores de la Gran
Diosa. Toda su mentalidad está centrada en sus viñedos, con cuya tie-
rra les gustaría fundirse en un voluptuoso abrazo; un pueblo rudo, sen-
sual, violento, que se aparea a placer con la mayor lascivia y obsceni-
dad; una población que, a los ojos del sensible padre Mouret, se presenta
como totalmente embrutecida. Pero lo que verdaderamente cautiva la
mirada del párroco, sobre todo durante la noche, es la sugestividad de
ese paisaje, en el que flotan los rasgos de la Gran Diosa.
Y es precisamente una joven, la bella Albina, en la que el párroco
ve una auténtica hija de la naturaleza, la que en medio del lujuriante
«Paradou», bajo el árbol de la vida, le «seduce» y le hace caer en el
«pecado». La escena es de una inocencia conmovedora, como la de
aquellos dos hijos de la naturaleza en la antigua poesía romana, Dafnis
y Cloe320, que tardan en comprender lo que les sucede y a los que la
naturaleza misma instruye en su secreto. Sólo que aquí, en Zola, todo
es mucho más reflejo. La naturaleza se apodera de un modo casi
demoníaco de esos dos seres que se han emancipado de ella demasiado
deprisa, como si quisiera engullirlos en el seno de su todopoderoso
murmullo y de su inconsciente embriaguez. Todo es el lenguaje del
amor, de la cópula, de la generación; todo sucede como en la profunda
Limitaciones de los estadios específicos 467
hipnosis de una irrenunciable obediencia al insistente, palpitante y
apasionado lenguaje de la sangre, que eleva también a la categoría de
lo «divino» el hecho de que Sergio y Albina se entreguen mutuamente,
es decir, se pierdan el uno en el otro. En lenguaje del propio Zola:
Era el jardín el que había querido el pecado. De los bancales llega-
ban aromas de flores estremecidas, un prolongado susurro que rela-
taba las nupcias de las rosas, la voluptuosidad de las violetas; y
nunca la solicitud de los heliotropos tuvo un ardor más sensual. Del
huerto llegaban bocanadas de frutos maduros que traía el viento,
un perfume rico en fecundidad, a la vainilla de los albaricoques, al
almizcle de las naranjas. Las praderas proferían una voz más pro-
funda, hecha de los suspiros de millones de plantas besadas por el
sol, profundo lamento de una innumerable muchedumbre en celo,
conmovidas por las caricias frescas de los ríos, las desnudeces de las
aguas corrientes, en cuyo borde los sauces soñaban en voz alta con
el deseo. El bosque exhalaba la pasión gigantesca de las encinas, el
canto de órgano de los elevados setos, música solemne que condu-
cía al matrimonio de los fresnos, de los abedules, de los plátanos,
en el fondo de los santuarios de hojas; mientras que los bosquecillos
y las espesuras jóvenes estaban llenas de una pillería adorable, de un
alborozo de amantes que se persiguieran, arrojándose al borde de
los declives, robándose el placer, en medio de un gran estremeci-
miento de ramaje. Y en este acoplamiento del parque entero, los
abrazos más rudos se oían a lo lejos, sobre las rocas, allá donde el
calor hacía restallar las piedras henchidas de pasión, donde las plantas
espinosas se amaban de una manera trágica, sin que las fuentes veci-
nas pudieran aliviarlas, totalmente quemadas ellas mismas por el
sol que descendía hasta su lecho. [...]
Los animales del jardín les gritaban que se amasen. Las cigarras
cantaban con una ternura como si se muriesen. Las mariposas es-
parcían besos con el batir de sus alas. Los gorriones atrapaban ca-
prichos de un segundo, como caricias de sultanes que se pasean con
viveza y orgullo enmedio del serrallo. En las aguas claras había
estremecimientos de peces que depositaban su freza al sol, se oían
las llamadas ardientes y melancólicas de las ranas, toda una pasión
misteriosa, monstruosamente saciada en la insipidez glauca de los
cañaverales. En el fondo de las frondas, los ruiseñores lanzaban
risas perladas de voluptuosidad, los ciervos bramaban, ebrios de tal
concupiscencia que les hacía morir de laxitud al lado de las hembras
exhaustas. Y sobre las losas del roquedo, al borde de los diminutos
bosquecillos magros, las culebras, anudadas de dos en dos, silbaban
con dulzura, mientras que los grandes lagartos empollaban sus hue-
vos, vibrante el espinazo y con un ligero ronquido de éxtasis. De los
 468 El diagnóstico
rincones más recónditos, de las superficies al sol, de los manchones
de umbría, emanaba un olor animal, cálido, enervante, como de
celo universal. Toda esa vida pululante tenía un estremecimiento
de parto. Bajo cada una de las hojas, un insecto concebía; en cada
espesura de la hierba, brotaba una familia; las moscas, emparejadas,
no se preocupaban de dónde posarse para fecundar. Las parcelas de
vida invisible que poblaban la materia, los átomos de la naturaleza
se amaban, y se acoplaban, dando al suelo un balanceo voluptuoso,
haciendo del parque una gran fornicación.
Entonces, Albina y Sergio comprendieron. Él no dijo nada; la
rodeó con sus brazos, siempre con más fuerza. La fatalidad de la
fecundación les rodeaba. Cedieron a las exigencias del jardín. El
árbol le susurró a Albina lo que suelen musitar las madres a las
novias en la noche de bodas. Albina se entregó; Sergio la poseyó.
Y el jardín entero se abismó, con la pareja, en un último grito
de pasión. Los troncos se plegaron como bajo un viento tremendo;
las plantas dejaron escapar un suspiro de embriaguez; las flores,
desmayadas, con los labios abiertos, exhalaban su alma; el propio
cielo, abrasado por el sol poniente, tenía nubes inmóviles, nubes
desfallecidas, de donde cayó un embeleso sobrehumano. Y fue el
triunfo de los animales, de las plantas, de todas las cosas que les
rodeaban y que habían deseado que esas dos criaturas entraran en la
eternidad de la vida. Y el parque entero crujió de plenitud y se
desató en un aplauso estrepitoso321.
Eso, precisamente, el éxtasis natural del acto de la generación, el
estremecimiento voluptuoso de los miembros en el abrazo sublime del
amor, la coral unísona de la naturaleza en una apasionada nostalgia,
eso es de lo que, desde siempre, la religiosidad cristiana ha huido con
horror y vergüenza, como de las mismas profundidades del infierno.
El infierno era y es el vientre de la tierra, el seno de la mujer, la vida
natural, la fuente misma de la existencia; una contradicción aparente-
mente insoluble. Como lo es la alucinación que produce en la cabeza
del clérigo la idea de un deleite en el placer prohibido y simultánea-
mente la punición por el pecado, que le sugiere su profunda repugnada
a los sudores y gemidos del amor en el acto generativo. Se resiste a
comprender que el oleaje de la pasión es lo que empuja la barca del
«yo» del hombre, y no lo que la engulle; sólo hay que mantener el
rumbo contra viento y marea, en vez de esforzarse en remar contra
corriente.
Por supuesto, el hombre no es un animal en celo. Pero, ¿no corre-
ría el riesgo de comportarse como tal, si le enseñaran a avergonzarse
de lo que, en realidad, también es: un producto tardío de la evolución,
Limitaciones de los estadios específicos 469
una rama colateral de los mamíferos, una parte de la naturaleza que,
poco a poco, va tomando conciencia de sí misma? En cualquier caso,
el padre Mouret descubre demasiado tarde y de una manera más bien
trágica que la presunta inexpugnabilidad de la sexualidad, la fatal y
primigenia fuerza tentadora de una naturaleza omnipotente, el atracti-
vo irresistible de la mujer, como eterna «Eva», sólo suponen un peli-
gro, si durante toda la vida se ha estado obligado exteriormente y uno
mismo se ha impuesto la obligación interna de rechazar y reprimir
todo impulso de «la carne», para conquistar el ideal de una exigencia
tan inhumana como la castidad.
Eso es precisamente lo que el padre Mouret, en un esfuerzo que le
ha llevado casi a la locura, ha intentado repetidamente conseguir, al
consagrar su vida a la Madre de Dios, a la anti-Cibeles, a la inmaculada
y siempre virgen María, antítesis de la seductora Eva.
No hay ninguna regla monacal o de congregación religiosa, ningu-
na recomendación eclesiástica, ningún discurso papal que, en contex-
to de una exigencia como la castidad monástica o el celibato, no hagan
referencia, como por una necesidad intrínseca, a la devoción a la Ma-
dre de Dios. Las dos cosas van íntimamente unidas, tanto desde el
punto de vista de la historia de las religiones como desde la perspecti-
va del psicoanálisis. Pero precisamente esa relación es lo que —contra
la voluntad explícita de la Iglesia católica— revela de manera inquie-
tante la tragedia de la devoción a la Virgen.
La Antigüedad nos da testimonio de los galli, sacerdotes de Cibeles
que, en un transporte de éxtasis divino, se emasculaban y arrojaban los
despojos de su virilidad en el seno de la Gran Diosa322, un rito de unión
edípica ficticia entre madre e hijo que, en realidad, y por el tabú del
incesto, llegó a significar exactamente lo contrario de lo que encerraba
su simbolismo. El rito se transformó en imagen de una plenitud sexual
que se realizaba a precio de una destrucción voluntaria de sí mismo, de
un sacrificio de la propia virilidad, que consideraba la automutilación
como el condicionamiento esencial para soñar una «hierogamia», o
sea, la unión sagrada con la divinidad, que nunca llegaba a
consumarse323.
En la Iglesia católica, a nadie se le ocurrirá poner en duda esa
interpretación psicoanalítica del culto a Cibeles y a su pastor Atis.
Pero, de manera incomprensible —¡o, tal vez, demasiado compren-
sible!—, se producirá inmediatamente un masivo rechazo ante el mero
intento de proponer una interpretación semejante sobre el culto a las
imágenes de María, y sobre la exigencia de castidad, de autocastración
 470 El diagnóstico
y de fijación a la figura de la m a d r e , especialmente en lo que se
refiere a la devoción a la Virgen. Sin embargo, hace más de cien años,
Émile Zola, con absoluta independencia de los descubrimientos del
psicoanálisis, nos ofreció en el personaje de su protagonista, el padre
M o u r e t , una intuición poética extraordinariamente exacta n o sólo de
la mera plausibilidad, sino de la evidente e indiscutible realidad de
esta clase de relaciones. En lugar de ofrecer un sinfín de teorías e
hipótesis, Zola nos p o n e ante los ojos la vida y la experiencia de un
hombre cuya devoción a la M a d r e de Dios n o es un simple añadido a
su existencia, sino que — c o m o tenía que ser, por las instrucciones
recibidas— constituye el centro y la única razón de su afectividad.
Émile Zola nos presenta al sacerdote, una noche de comienzos del
mes de mayo, absorto en oración ante el altar de la Virgen, profusamente
a d o r n a d o con flores recién cortadas. Perturbado y nervioso por su pri-
mer encuentro con la joven y bella Albina en «Paradou», el sacerdote
intenta recuperar la calma ante la imagen de María. Presa de la más
desgarradora angustia, c o m o si oyera a sus espaldas los galopantes
pasos de Albina, se arroja a los pies de la Virgen y empieza a balbucir
c o m o perdido:
¡Madre purísima, Madre castísima, Madre siempre virgen, rogad
por mí! Sois mi refugio, la fuente de mi dicha, el templo de mi
sabiduría, la torre de marfil en la que he encerrado mi pureza. Me
pongo en vuestras manos sin tacha, os ruego que me protejáis, que
me cubráis con un fragmento de vuestro velo, que me guardéis bajo
vuestra influencia, al amparo de vuestro vestido, para que no me
alcance ningún hálito carnal. Os necesito; sin vos me muero, si no
me lleváis entre vuestros brazos misericordiosos, lejos de aquí, en
medio de la blancura ardiente en que vivía. María, sin pecado con-
cebida, sumergidme en el fondo de la nieve inmaculada que cae de
cada uno de vuestros miembros. Vos sois el prodigio de eterna cas-
tidad. Vuestra raza ha brotado de un rayo de luz como árbol mara-
villoso que ningún germen haya plantado. Vuestro Hijo, Jesús, ha
nacido del aliento de Dios, vos misma habéis nacido sin que fuese
mancillado el vientre de vuestra madre, y yo deseo creer que esta
virginidad asciende así de edad en edad ignorando absolutamente
la carne. ¡Oh! ¡Vivir, crecer, fuera de la vergüenza de los sentidos!
¡Oh! ¡Multiplicarse, tener hijos sin la necesidad abominable del
sexo, con el solo acercamiento del beso celestial!324.
La escena se desarrolla c o m o si, a consecuencia de un progresivo y
desmesuradamente ardoroso deseo de unión y de fusión con la M a d r e
Limitaciones de los estadios específicos 471
del cielo, y bajo la desatada amenaza de los contenidos sexuales que la
oración apenas logra disfrazar, se acrecentase en el orante el rechazo
de los sentimientos psíquicos reprimidos, y se viera impulsado a co-
brar una actitud infantil cada vez más pronunciada, hasta el p u n t o de
tener que declararse inocente, asexuado, prepubertario frente a su
m a d r e , para apartar la vista de la intensidad con la que sus impulsos
traicionan el deseo masculino de unirse a una mujer adulta. Esa
dialéctica psíquica es lo que audazmente describe Zola c u a n d o hace
exclamar al protagonista, en el curso de su oración:
Quisiera ser niño todavía. Quisiera no ser nunca sino un niño que
caminara a la sombra de vuestra túnica. Era pequeño y ya unía las
manos para pronunciar el nombre de María. Mi cuna era blanca, mi
cuerpo era blanco, todos mis pensamientos eran blancos. Os veía cla-
ramente, sentía que me llamabais; acudía a vos sonriendo, sobre rosas
deshojadas. Y nada más. Yo no sentía, no pensaba, vivía sólo para
ser una flor a vuestros pies. Uno no debería crecer. No tendríais en
derredor más que cabecitas rubias, una muchedumbre de niños que
os amarían, de manos puras, de labios sanos, de miembros tiernos,
sin inmundicia, como salidos de un baño de leche. En la mejilla de
un niño, se besa su alma. Sólo un niño puede pronunciar vuestro
nombre sin mancharlo. Más tarde, la boca se ensucia, envenenada
por las pasiones. Incluso yo, que tanto os amo, que me he entregado
a vos, no me atrevo a invocaros continuamente, pues no quiero que
os encontréis con mis impurezas de hombre. He suplicado, he co-
rregido y flagelado mi carne, he dormido bajo vuestra custodia, he
permanecido casto; y lloro al ver hoy que no me encuentro lo sufi-
cientemente muerto en este mundo como para ser vuestro esposo.
¡Oh, María, Virgen adorable! ¿Por qué no tengo cinco años, por qué
no sigo siendo aquel niño que posaba sus labios sobre vuestras imá-
genes? Os llevaría en mi corazón, dormiríais a mi lado, os abrazaría
como a una compañera, como a una muchacha de mi edad. Tendría
vuestra túnica estrecha, vuestro velo infantil, vuestro manto azul, toda
esa infancia que hizo de vos una hermana mayor. No trataría de besar
vuestros cabellos, pues la cabellera es desnudez que no debe dejarse
que se vea; pero besaría vuestros pies desnudos, uno tras otro, du-
rante noches enteras, hasta que hubiera deshojado con mis labios
vuestras rosas de oro, las rosas místicas de vuestra sangre 325 .
El padre Mouret no se da cuenta de que su actitud, como la de tantos
amantes que se defienden de sus sentimientos a base de negarlos, n o
hace más que provocar con mayor insistencia los fantasmas de los que
pretende huir. Si hace un m o m e n t o no quería acercarse a besar el cabe-
472 El diagnóstico
lio de esa imagen a la que se atreve a llamar su «compañera», ahora, en
su humildad, siente un irresistible deseo de besar su pies; como si en el
lenguaje de la Biblia, los «pies» no fueran uno de los eufemismos más
frecuentes para designar los órganos genitales masculinos o femeni-
nos326. Y apenas piensa en apretar reverentemente sus labios contra esos
«pies» de la santísima Virgen, le viene la idea de pasarse «noches ente-
ras deshojando las rosas de oro» de la Virgen —unas imágenes que alu-
den indiscutiblemente a los rosados pezones de la mujer amada, y a lo
que se añade la mención de la «sangre»—, como lejana y soñadora pro-
mesa de una inevitable desfloración del auténtico objetivo de todos esos
encendidos esfuerzos, a duras penas disimulados.
En cualquier caso, el propio sacerdote parece tener un primer atis-
bo del secreto deseo que se trasluce en su oración; pero inmediatamen-
te pide a la Virgen que ella misma lleve a cumplimiento en él el servi-
cio de Cibeles. Por eso, en un creciente arrebato de locura, suplica con
mayor insistencia:
Pues bien, haced que vuelva a ser niño, Virgen bondadosa, Virgen
poderosa. Haced que yo tenga cinco años. Tomad mis sentidos,
tomad mi virilidad. Que un milagro haga desaparecer todo lo que
de hombre ha crecido en mí. A vos, que reináis en el cielo, nada os
resultará tan fácil como fulminarme, secar mis órganos, dejarme sin
sexo, incapaz para el mal, tan despojado de fuerza que no pueda
mover ni siquiera un dedo sin vuestro consentimiento. Quiero ser
candido, con ese candor, el vuestro, que ningún estremecimiento
conseguirá turbar. No quiero sentir más ni mis nervios, ni mis mús-
culos, ni el latido de mi corazón, ni el esfuerzo de mis deseos. Quie-
ro ser un objeto, una piedra blanca a vuestros pies, en la cual no
dejaríais más que un perfume, una piedra que no habría de moverse
del lugar en que la arrojaseis; sin oídos, sin ojos, satisfecho de estar
bajo vuestros talones, sin poder pensar inmundicias con las piedras
del camino. ¡Oh! ¡Qué beatitud tendría entonces! Llegaré sin es-
fuerzo, a la primera tentativa, a la perfección con que sueño. Al fin
me proclamaré vuestro verdadero sacerdote [...]
Sí, rehuso la vida; digo que la muerte de la especie es preferible
a la abominación continua que la propaga. El pecado lo mancha
todo. Es una podredumbre que ensucia el amor, envenena la cáma-
ra nupcial, la cuna de los recién nacidos, e incluso las flores marchi-
tas por el sol, y los árboles que dejan nacer sus brotes. La tierra se
baña en esa impureza cuyas gotas más pequeñas hacen brotar una
vegetación vergonzosa. Mas para que yo sea perfecto, ¡oh, Reina de
los ángeles, Reina de las vírgenes, escuchad mi grito, acogedlo! Haced
Limitaciones de los estadios específicos 473
que yo sea como uno de esos ángeles que no poseen más que dos
grandes alas tras sus mejillas; sin tronco ni miembros; volaré a vos,
si vos me llamáis; no seré más que una boca que pronuncia vuestras
alabanzas, más que un par de alas sin mácula que acunarán vuestros
viajes por los cielos. ¡Oh! ¡La muerte, la muerte, Virgen venerable,
dadme la muerte absoluta! Os amaré en la muerte de mi cuerpo, en
la muerte del que vive y del que se multiplica. Consumaré con vos el
único matrimonio que mi corazón desea. Iré siempre más arriba,
siempre más arriba [...] subiré a vuestros labios como una llama
sutil; entraré en vos, por vuestra boca entreabierta, y se consuma-
rán las nupcias, mientras que los arcángeles se conmoverán con
nuestra alegría. ¡Ser virgen, desearse virgen, conservar la blancura
virginal en medio de los más dulces besos! ¡Poseer todo el amor,
acostado sobre alas de cisne, en una nube de pureza, del brazo de
una señora de luz cuyas caricias son goces del alma! [...]
¡Oh, María, vaso de elección, privadme de lo humano, hacedme
eunuco entre los hombres, para que yo consiga sin miedo el tesoro
de vuestra virginidad327.
Desde el punto de vista psicoanalítico, esta oración, en la que re-
suenan las plegarias de tantos clérigos o, simplemente, en la que se
recogen las oraciones típicas de los devocionarios católicos, pone de
manifiesto de manera verdaderamente conmovedora cómo el sacerdo-
te, a pesar de la sinceridad de su lucha, se dirige en círculos cada vez
más estrechos a su objetivo inconsciente. Por castos que sean sus inten-
tos de desplazar de abajo arriba, desde el seno hasta la boca, el punto
de unión con la mujer amada328, por mucho que se esfuerce en pre-
sentarse, después de su emasculación, como transformado en una sim-
ple «boca», es decir, como mujer, se mantiene vivo en su interioridad
el deseo de una «fusión casta» y, consecuentemente, un vislumbre de
Albina. Ya no le será posible apartarla de su pensamiento, ni con la
oración. Una vez que la fiebre del amor le ha entrado en las venas,
seguirá pulsando en todo el cuerpo del sacerdote y ya no le abandona-
rá jamás, hasta que llegue la catástrofe.
Es evidente que, en todo ese proceso, se trata de una imposición
compulsiva de la represión, que se manifiesta no sólo a nivel de psique
individual, sino incluso en perspectiva de historia de las religiones. En
el fondo, es la Gran Madre, Cibeles, la que se trasluce en el ideal de
castidad de la Iglesia católica, tal como lo describe Zola. Y no cabe
duda de que esa interpretación del novelista francés se ve definitiva-
mente confirmada por la iconografía cristiana.
No es aventurado decir que, en el terreno artístico, la sexualidad
474 El diagnóstico
reprimida se expresa preferentemente en las fantasías compensatorias
de lo cursi (kitscb). ¿Qué pensar, si no, de esas Vírgenes de escayola
que, con las manos juntas, un vestido blanco hasta los pies, los ojos
nostálgicos vueltos hacia el cielo, siempre descalzas, con su boquita
pintada de rojo, y su cabellera suelta que les cae por toda la espalda,
tratan de seducir a sus fieles devotos con sugerencias tan sensuales
como extravagantes? La fascinación que suelen ejercer esas imágenes
sube de tono cuando el tema es la Dolorosa que, como en las imágenes
del Corazón de Jesús, muestra externamente su corazón herido de amor
y atravesado por siete espadas.
Sobre un decorado semejante, Zola describe los sentimientos del
padre Mouret:
Durante largo tiempo había mantenido clavado en la pared de su
celda un grabado en color del Sagrado Corazón de María, en el que
la Virgen, con una sublime sonrisa, abría su corpino y mostraba en
su pecho una brecha roja, en cuyo oscuro fondo irradiaba su cora-
zón atravesado por una espada y coronado de blancas rosas. Aque-
lla espada le sumía en la desesperación, produciéndole un insopor-
table horror ante el sufrimiento de la mujer, cuya sola suposición le
arrancaba de toda piadosa obediencia. Acabó por tacharla, dejando
sólo el aureolado corazón, arrancado en parte de aquella carne ex-
celsa para serle ofrecido.
En aquel instante fue cuando se sintió amado. María le daba su
corazón, un corazón vivo, tal como latía en su seno, mientras su
sangre caía gota a gota. Ya no tenía frente a él una simple imagen de
piadosa pasión, sino algo material, un milagro de ternura que, du-
rante sus rezos ante la imagen, le impulsaba a extender los brazos
para recibir en sus manos, con toda religiosidad, el corazón que se
desprendía del pecho sin mácula. Además de verlo, sentía sus lati-
dos. ¡Y el corazón latía para él, sólo a él amaba! Aquello era como
si todo su ser enloqueciese en un deseo de besar el corazón, de
fundirse en él, de reposar con él, dentro de aquel pecho herido.
Ella le amaba intensamente, hasta el punto de anhelar que se queda-
ra a su lado toda la eternidad, perteneciéndola siempre. Ella le
amaba con ternura. Más que el resto de las mujeres juntas, con un
amor profundo, azul e infinito como el cielo. ¿Dónde hubiera po-
dido encontrar una amada tan atractiva? ¿Qué caricia en la tierra
podía ser comparable con ese hálito en el que se hallaba envuelto?
¿Qué unión mísera, qué abyecto goce podría compararse con esa
eterna flor del deseo siempre en aumento y que jamás se agotaba?
Entonces, cual soplo de incienso, el Magníficat emanaba de su
boca. Cantaba el himno de alegría de María, su dichosa conmoción
al acercarse a su divino Esposo. Enaltecía al Señor que arrojaba a
Limitaciones de los estadios específicos 475
los poderosos de sus tronos, que le otorgaba a María, precisamente
a él, un pobre niño desnudo que suspiraba y sucumbía de amor
sobre las heladas baldosas de su celda329.
Lo decisivo en este pasaje no es que Émile Zola describa aquí con
inquietante precisión la tremenda nostalgia de amor insatisfecha, sino
su extraordinaria intuición de un lenguaje simbólico que sabe interpre-
tar genialmente; y eso, sin conocer los descubrimientos de Freud. Se
trata de una descripción soberbia; sobre todo, la insaciable —porque
jamás saciada— nostalgia clerical de ser amado maternalmente, como
un niño, y por toda la eternidad. Y si, como piensan muchos psicoana-
listas, el pecho de la madre representa el fondo onírico de toda año-
ranza de amor humano y del cumplimiento de todas las fantasías del
deseo" 0 , la oración del desgraciado padre Mouret confirma plenamente
esa idea. Sólo que el pobre párroco ya no es un niño; por eso, le angus-
tia tanto, hasta la desesperación e incluso hasta experimentar «un in-
soportable horror ante el sufrimiento de una mujer», esa espada que se
hunde en el pecho de María por «una brecha roja». Naturalmente, esa
horrible «espada» es un símbolo fálico. Y toda la escena rebosa una
fantasía coital que, desde el vientre de la mujer —tan peligroso, por
otra parte—, se desplaza sencillamente «hacia arriba», de modo que el
corazón traspasado, que se encuentra entre los dos pechos, no es más
que simple sustitución de la vagina entre los muslos. Y, en esas cir-
cunstancias, la mención de la «sangre», que eleva la intensidad del
terrible espectáculo, tendrá que interpretarse como el inevitable acom-
pañamiento de la desfloración. Sólo en esa interpretación se entiende
la «sublime sonrisa» de la Virgen en medio de su dolor; y así habrá que
interpretar también la referencia al «sufrimiento de la mujer», o sea, de
todas las mujeres.
Lo que, en realidad, produce ese escalofrío tan tremendo en el
padre Mouret, durante su insistente petición de amor y de acogida, no
es más que su inaudito deseo de poseer virilmente a la Virgen. Y la
persistente afirmación de la «virginidad perpetua» de María responde
indudablemente al esfuerzo por asegurarse tanto más del tabú de la
virginidad, es decir, del himen, cuanto más se deja sentir en el hombre
el deseo masculino de desgarrarlo virilmente. De modo que la venera-
ción de la «Madre siempre virgen» sintetiza dos elementos: la fijación
edípica a la madre, como se da en la primera infancia, y la reanimación
regresiva de ese vínculo por la huida ante el deseo sexual adulto. Para-
lelamente, se da un extremado desplazamiento del deseo original ha-
 476 El diagnóstico
cia el terreno de lo sádico: el goce se convierte en sufrimiento, el delei-
te, en dolor, el acto generativo, en muerte irremediable.
Si se leen psicoanalíticamente las anteriores descripciones de Émile
Zola, se verá con asombro y hasta con inquietud cómo, durante más
de cien años, la Iglesia católica no ha sacado la más mínima conse-
cuencia de una descripción tan exacta de los fundamentos y efectos
psicológicos de los textos místicos, sobre todo de los jesuítas españo-
les, que sirvieron al novelista francés para estudiar este tipo de devo-
ción mariana. Para Zola, un hombre como el padre Mouret no es nin-
gún santo, sino un desequilibrado que, inmediatamente después de su
derrumbamiento en el «Paradou», tendrá que aprender como un niño
pequeño, en los cálidos brazos de Albina, todos los rudimentos de la
existencia, para sanar de su enfermedad. Más tarde tendremos ocasión
de volver sobre los sufrimientos de ese siervo de Dios tan angustiado,
cuando abordemos las dificultades que se ciernen sobre los clérigos
católicos que osan rebasar los límites de la prohibición del incesto con
la madre y desarrollan un amor adulto entre hombre y mujer. Por el
momento, baste señalar que la situación en la que hoy se mueve la
Iglesia es exactamente igual a la de 1875, cuando Émile Zola publicó
su novela sobre «el padre Mouret» y diagnosticó la situación psicológi-
ca de conjunto a partir de un caso concreto, aunque ficticio.
Sin embargo, habrá que repetir una vez más que el propósito de
estas reflexiones no es estudiar dogmáticamente la doctrina católica
sobre la mariología. De lo que aquí se trata es únicamente de descubrir
cómo el culto a la «siempre virgen María» y la contemplación de sus
gozos, de sus sufrimientos y de su gloria contribuye a la represión de
tantas añoranzas sexuales, y qué papel desempeña en dicha represión.
Precisamente sobre un fondo de historia de las religiones en el que
cobra tanta importancia el culto a la Gran Diosa Madre con toda su
variopinta gama de expresiones extáticas, la mística de la Virgen Ma-
ría, según se practica en la Iglesia católica, aparece como una contra-
partida ascética y como una imposición compulsiva de los deseos sexua-
les originariamente reprimidos. Y así, el resultado es una tremenda
infantilización de los resortes afectivos, una enorme acumulación de
miedos pubertarios y una hiperactividad imaginaria, que oscila conti-
nuamente entre la sublimación de la madre pura y el miedo a determi-
nadas obsesiones sádicas.
No dejará de ser instructivo considerar aquí el «experimento» his-
tórico de las Iglesias de la Reforma. En las reuniones «ecuménicas»
entre teólogos católicos y protestantes, a propósito de la mariología,
Limitaciones de los estadios específicos 477
aún se sigue discutiendo si lo fundamental es probar que las raíces del
culto a María se encuentran ya en determinados pasajes de la sagrada
Escritura o, más bien, si hay que alegar ciertos datos de la historia de
las religiones «paganas», que contradicen esa idea331. En realidad, pa-
rece mucho más útil una comparación de las estructuras religiosas que
definen las dos posturas. Se comprobaría fácilmente que en el catoli-
cismo existe un estrecho vínculo entre esa forma de devoción mariana
y la represión sexual característica de los clérigos, mientras que en las
Iglesias de la Reforma el matrimonio opcional de los «pastores» tiende
a socavar, a más largo o más corto plazo, incluso contra la voluntad
expresa de los reformadores, los fundamentos psicológicos de esa mis-
ma devoción.
Para mostrar, a la inversa, cómo todavía hoy la mentalidad clerical
en materia de celibato obligatorio está marcada por una típica mezcla
de fijaciones edípicas «a la Mouret», es decir, por la añoranza de la
madre, prohibiciones sexuales de efecto castrativo, fantasías de viola-
ción o de desfloración, miedos a un posible castigo, y actitudes indis-
cutiblemente sádicas, con referencia a la figura de la «siempre virgen
María, Madre de Dios», basten dos ejemplos.
El primero consiste en la asociación de un cierto culto a la Virgen
con determinadas tendencias a un sadismo sexual. No habrá ningún
católico de los años cincuenta que no recuerde el gran impacto popu-
lar, seguido de la lógica veneración, que produjo entonces el caso de
Maria Goretti, una niña violada y posteriormente asesinada por un
joven agricultor. Para el papa Pío XII, el hecho fue motivo más que
suficiente para elevar a los altares a esa joven mártir de la castidad
virginal. «¡Antes la muerte, que cometer un pecado!», era el lema que
se le atribuía. Sobre este caso se rodó una película titulada Cielo sobre
el pantano, que durante muchos años fue prácticamente de obligato-
ria proyección en todos los círculos de jóvenes católicos, como ejem-
plo de actitud cristiana. Por el mismo tiempo, más o menos, los pulpi-
tos tronaron contra la película de Willi Frost La pecadora331, porque
mostraba durante unos quince segundos a la actriz Hildegard Knef
posando desnuda para un pintor, ferviente adepto de un iluminismo
religioso en el que no había lugar para las mojigaterías trasnochadas ni
los oscurantismos supersticiosos. La época estaba marcada por un fer-
viente amor a la Virgen: la celebración del mes de mayo estaba
concurridísima, el rosario se rezaba por todas partes, y no había mujer
piadosa que se perdiera la misa del sábado por la mañana, y la sabatina
y la salve al atardecer.
 478 El diagnóstico
Todo ese bullicio se fundió como la nieve al sol, con la irrupción
de la libertad sexual, un desarrollo que a finales de los años cincuenta
y principios de los sesenta tuvo su símbolo en el mito —ya decrépito—
de Brigitte Bardot. En un libro sobre la estética del cine erótico se
emite el siguiente juicio sobre el personaje:
En su presentación, la sexualidad femenina adquirió un grado de
franqueza y de naturalidad que significó, quizá por primera vez en
la historia del cine erótico, un verdadero correctivo para la imagen
de la mujer forjada en el «Occidente cristiano». Bastaba la presenta-
ción de su figura para dar la impresión de una perfecta unidad entre
cuerpo y espíritu, entre sexualidad y carácter, como jamás había
conseguido antes ninguna de las estrellas conocidas como «símbo-
los sexuales», y sólo muy pocas de las siguientes llegarían a conse-
guir. Nada se puede separar de su erotismo; por eso, ella nunca ha
dejado de ser sujeto. Tal vez sea exagerado considerarla como una
figura simbólica de la emancipación femenina. Pero su total y abso-
luta feminidad, que no se puede simplificar arbitrariamente ni
anatematizar como demoníaca o caricaturizar de cualquier modo,
constituye todo un mensaje333.
El mensaje de Brigitte Bardot se fue configurando [...] a través
de pequeñas secuencias [...] en las que la actriz, olvidándose de sí
misma, se mostraba con la mayor naturalidad y traducía en simples
imágenes la equivalencia entre erotismo y alegría de vivir. Bastaba
un beso o unos pasos de danza sin la dramatización artificial de las
estrellas de Hollywood, unos momentos de felicidad, no sólo en
una autoafirmación del amor, sino incluso en las «caricias» del sol y
del mar, para desmentir las reservas «morales» que podían inspirar
los escenarios. Lo nuevo de esta cinematografía radicaba no sólo en
la posibilidad —hasta entonces, sólo «masculina» —de separar
emocionalmente el objeto de deseo y el placer sexual, sin referencia
explícita al amor «eterno» e inquebrantable —«Todo amor dura lo
que se merece», dice una afirmación muy común sobre este tema,
sino también una insistente reivindicación del derecho de los jóve-
nes a la experiencia erótica334.
A partir de ese momento, y debido a una libertad inconcebible
hasta entonces en materia de sexualidad, quedó obsoleto en la sensibi-
lidad popular, entre otras cosas, un cierto tipo de religiosidad. De modo
que no fue sólo cuestión de tiempo que la revuelta del 68 viniera a
expresar abiertamente la verdadera situación.
No se puede negar que en la actitud religiosa del catolicismo se
conjugan tres factores: el centralismo autoritario del poder patriarcal,
la severidad restrictiva en los principios de moralidad sexual, y una
Limitaciones de los estadios específicos 479
extendida devoción a la «Madre siempre virgen» María. En lenguaje
del psicoanálisis, se trata indudablemente de la proyección colectiva
de una forma del complejo de Edipo, en la que se mezclan la exalta-
ción religiosa de la autoridad patriarcal, su consecuencia lógica en for-
ma de amenaza de castración, y una fijación neurótica de ciertas ten-
dencias libidinosas en la figura de la madre. Y eso se produce en unos
hombres que, tanto en su pensamiento como en su sensibilidad, se ven
impedidos —literalmente, por voluntad del cielo— de ser algo más
que niños apacibles, sumisos, dependientes de las instrucciones, inse-
guros, que no pueden ni deben ser precisamente como deberían en
virtud de la pretensión cristiana, o sea, personalidades libres, seguras
de sí mismas, abiertas al amor y capaces de amar, en definitiva, perso-
nas adultas.
De manera especial, el aspecto sádico de una devoción mariana «a
la Mouret» queda confirmado en nuestros días por la actitud del papa
Juan Pablo II que, aunque involuntaria, no por eso deja de ser suficien-
temente elocuente. Si exceptuamos a Pío XII, no ha habido otro papa
en este siglo que haya dado muestras de tanto fervor mariano. Por eso,
no es difícil interpretar como un comentario a la tremenda nebulosa
afectiva que baña la devoción a la Virgen el hecho de que, durante el
reinado de Juan Pablo II, y en continuidad con la canonización de Maria
Goretti, hayan subido a los altares seis mujeres con un destino análogo,
entre ellas: en 1985, Anuarita, una religiosa de veintitrés años,
martirizada con otras dos mil víctimas en el Zaire, y Karoline Kozka,
asesinada en 1914 cuando contaba sólo dieciséis años; y el 4 de octubre
de 1987, Antonia Mesina, asesinada en 1935, también a la edad de
dieciséis años, y Pierina Morosini, que murió con veintisiete años335. En
estas circunstancias, la salvaguarda del ideal de virginidad difícilmente
permite imaginarse una relación entre hombre y mujer sino como un
acto violento que obedece a la irrupción de unas pulsiones instintivas.
Por consiguiente, a ejemplo del padre Mouret, y por miedo a la propia
sexualidad reprimida, no cabe otra solución que refugiarse en los bra-
zos de la «purísima Madre». Es el eterno círculo vicioso en el que el miedo,
la represión, la regresión y las fantasías transgresoras no engendran más
que nuevos miedos, nuevas angustias y más profundas represiones.
El segundo ejemplo puede parecer más incidental, pero en sí mis-
mo es tremendamente revelador. Se trata de la descalificación que di-
versas Conferencias episcopales pronunciaron, en 1988, contra la fa-
mosa película de Martin Scorsese La última tentación de Cristo*36. La
película, incluso antes de su proyección pública, se consideró como
una deformación de la fe cristiana, aparte de su escaso valor artístico.
 480 El diagnóstico
Por más que, «cuándo la Iglesia ha desdeñado la «cursilería» en el arte,
con tal que fuera religiosa? Pues bien, la película de Scorsese no era
cursi, ni mucho menos, sino una obra seria.
El problema no estaba tanto en la película propiamente dicha, cuan-
to en el libro homónimo de Nikos Kazantzakis, en el que estaba inspi-
rado el film. El novelista griego, que durante toda su vida «se había
cargado con la responsabilidad por el destino del hombre», para medir
sus fuerzas con «el enemigo número uno de la humanidad, la muerte»337,
sentía una mágica fascinación por los «muertos inmortales»: Cristo,
Buddha, Lenin. Por eso, había dedicado su novela sobre «la última ten-
tación» a Cristo en la cruz, entre otras razones, porque quería «desem-
barazarse de esas sirenas» y transformar «sus tres voces discordantes en
una perfecta armonía»338. En ese intento, pone en contraposición la
figura de Jesús con las continuas insinuaciones de su discípulo Judas,
que quiere convencer al Maestro de la necesidad de emprender una
acción violenta, político-mesiánica, contra las fuerzas romanas de ocu-
pación. Pero, de hecho, para poder interpretar el mensaje de Jesús en
sentido «político», sería imprescindible que la tradición nos hubiera
transmitido alguna palabra de Jesús sobre o contra Roma.
Sin embargo, la verdadera piedra de escándalo que llevó a la Igle-
sia a rechazar la filmación de la novela no fue la posibilidad de seduc-
ción a la violencia, que Kazantzakis atribuye a- su protagonista, sino el
hecho de que el novelista griego, siempre dividido entre Apolo y
Diónisos, se hubiera planteado la posibilidad de que Cristo, a punto de
morir, y por insinuación de su compasivo ángel de la guarda, hubiera
podido imaginarse que estaba casado con María de Magdala o con
cualquiera otra mujer, y que había tenido hijos con ellas. El Jesús de
Kazantzakis se lamenta de que su rechazo a un matrimonio con su
amiga de infancia María Magdalena haya impulsado a ésta a la prosti-
tución. Sólo entonces, al término de su vida, y bajo el indecible tor-
mento de la crucifixión, su ángel de la guarda le transporta hasta la
mujer amada, que le estrecha entre sus brazos con la ternura con que
se acaricia al hombre. Entre ambos se entabla un diálogo que trata de
oponerse a la teología de la redención por el sufrimiento, en figura de
una divinidad transformada en ave de presa con ocho garras afiladas,
con la promesa y la experiencia de la felicidad del amor. En una de las
escenas, el Jesús de Kazantzakis dialoga con la mujer de sus sueños:
—¡Cariño, no sabía yo que el mundo fuera tan bello, ni la carne tan
sobrehumana, porque también ella es hija de Dios y encantadora
hermana del alma, ni que la alegría del amor no fuera pecado.
Limitaciones de los estadios específicos 481
—Entonces, ¿por qué ansias el cielo, y suspiras por el agua
inmortal? Yo soy ese agua inmortal. Tú te has inclinado hacia ella,
has bebido, y has encontrado la alegría. ¿Suspiras todavía, cariño?
¿En qué estás pensando?
—Mi corazón es como la rosa de Jericó. Estaba marchita, pero
ahora vuelve a florecer y a abrir sus pétalos en el agua. La mujer es
una fuente de agua inmortal. Ahora lo comprendo.
—¿Qué es lo que comprendes, mi vida?
—Que lo mortal tiene que hacerse inmortal, que Dios ha baja-
do a la tierra en figura de hombre. Yo andaba equivocado, cuando
buscaba mi camino fuera de la carne, en las nubes, en las ideas
sublimes, en la muerte. Perdóname tú, mujer, la ayuda más preciosa
que Dios me ha enviado. Yo me inclino ante ti, y te adoro, madre
de Dios. [...] Vamos a tener un hijo; pero, ¿cómo lo llamaremos?
—Lo llamaremos «Intercesor».
Después de algún tiempo, el ángel de la guarda susurra al oído de
Jesús:
—Nadie puede encontrar a Dios él solo; tienen que ser dos,
hombre y mujer. Pero tú no lo sabías; tuve que ser yo el que te lo
enseñara. Ahora tú, con María, has encontrado al Dios que durante
tantos años andabas buscando. [...] Esto es el reino de los cielos: ¡la
tierra! Esto es Dios: ¡tu hijo! Esto es la eternidad: ¡cada momento,
Jesús de Nazaret, cada momento que pasa! ¿No te basta cada mo-
mento? Si es así, tampoco te bastará la eternidad339.
Esos pensamientos, esas palabras en las que el novelista griego sue-
ña con una reconciliación verdaderamente cristiana de realidades tan
opuestas como cielo y tierra, tiempo y eternidad, hombre y mujer, espí-
ritu y afectividad fueron los que realmente provocaron la irritación cle-
rical en el año 1988. ¡Jesús en brazos de una mujer! ¡El amor entre los
sexos como camino de liberación del alma! ¡La felicidad terrestre de la
sexualidad como un modo de experimentar la presencia de lo divino!
Eso es precisamente lo que hay que combatir; y no sólo la realidad, sino
incluso la posibilidad de pensarlo, de sentirlo, de imaginarlo.
El sacerdote debe permanecer célibe, para estar absolutamente «a
disposición» de la Iglesia340. Pero después de los trabajos de Wilhelm
Reich341 sobre la relación entre represión sexual y dictadura, no se
puede entender la disminución del «yo», la destrucción de la pulsión
sexual y la sumisión del individuo al grupo más que como expresión
de una psique neurótica y de una psicología de masas totalmente
 482 El diagnóstico
neurotizada. De todos modos, siguen siendo verdad las palabras de
Nietzsche en Zaratustra:
¿Os exhorto acaso a la castidad? La castidad es en algunos virtud,
pero en muchos es casi un vicio. Éstos son, sí, continentes; más la
perra sensualidad está husmeando de continuo, con envidia, todo
cuanto hacen. Hasta las cumbres de su virtud, y hasta la frialdad de
su alma, les sigue esa alimaña con su descontento. Y, ¡cuan
comedidamente sabe mendigar la perra sensualidad una migaja de
espíritu, cuando se le niega un trozo de carne!
¿Os complacen las tragedias, y todo cuanto desgarra el cora-
zón? Pues yo desconfío de vuestra perra. Os veo ojos demasiado
crueles, y miráis con lascivia a los que sufren. ¿Es que habéis disfra-
zado de compasión vuestra lujuria? Os propongo una parábola: No
pocos que quisieron expulsar a su demonio acabaron ellos mismos
dentro de los cerdos342.
¡Basta ya! No se puede seguir fundando la imitación de Cristo en
tabúes y represiones de toda clase, mientras se le cuelga la etiqueta de
donación total, de renuncia libre a sí mismo, de vida virtuosa según el
espíritu de Cristo. A finales del siglo xx, es absolutamente imposible
compaginar el progreso de la psicología en el conocimiento profundo
de la autenticidad y sensibilidad del ser humano con un sistema de
mentiras impuestas por decreto.
Las comunidades religiosas, en las que se toma en serio el ideal de
«vida monástica» en todas sus formas, son el testimonio más claro de
que la forma en que actualmente presenta el catolicismo su ideal de
castidad no resiste la crítica psicoanalítica, y que hablar de «libertad» o
de «voluntariedad» en este aspecto es pura y simple fantasía. En la
mayoría de los libros y artículos que critican el celibato obligatorio se
subraya —y con razón— que la hostilidad que muestra la Iglesia ca-
tólica contra la sexualidad ha conducido —y tiene que conducir nece-
sariamente— a un desprecio, más aún, a una verdadera demonización
de la mujer. Pero se olvida fácilmente que todo tiene dos caras, y que a
la demonización de la mujer por parte de los clérigos masculinos co-
rresponde la equivalente, si no mayor, demonización del hombre por
parte de las religiosas; sólo que el ejercicio del poder dentro de la
Iglesia favorece descaradamente a la posición de los hombres. Pero, de
hecho, en ambos bandos reinan los mismos miedos con relación al
sexo opuesto. Y eso se traduce en unas medidas de precaución tan
refinadas como sutiles, para prohibir cualquier clase de contacto, aun
por descuido, entre hombre y mujer. Basten algunos ejemplos tomados
Limitaciones de los estadios específicos 483
de las reglas de diferentes órdenes o congregaciones religiosas para
demostrarlo.
Según las palabras de Adolar Zumkeller, san Agustín, al componer
su Regla, pensaba en el ideal de una virginidad consagrada, como «una
vida sobrehumana, semejante a la de los ángeles, que ya aquí abajo,
mientras está en esta carne perecedera, debe estar orientada a la con-
templación de lo eterno, de lo imperecedero»343. Para conseguir esa
inmensa dicha, de la que serían partícipes los elegidos de Dios, exhor-
taba a sus monjes a un particular cuidado en la guarda de los sentidos,
sobre todo de los ojos. En el capítulo sexto de su Regla dice expresa-
mente:
Es normal que vuestros ojos tropiecen con una mujer; pero que no
se fijen especialmente en ninguna. Cuando salgáis a la calle, no es
que os esté prohibido ver mujeres; pero codiciarlas con los senti-
dos, o desear ser codiciado por ellas, eso es pecado. Porque la codi-
cia de los sentidos no se expresa, o se excita, sólo por el contacto
real, sino también por el movimiento afectivo y por la mirada. No
digáis que vuestro corazón es casto, si vuestros ojos no son limpios,
porque la mirada impúdica revela un corazón impúdico. Y si por un
intercambio de miradas, aunque callen las lenguas, los corazones se
manifiestan su mutuo deseo deshonesto y, cediendo a la concupis-
cencia de la carne, se deleitan en recíprocos ardores, la verdadera
castidad se ha esfumado de las costumbres, aunque los interesados
estén limpios de toda mancilla corporal. El que fija sus ojos en una
mujer y se deleita al sentir sobre él los ojos de ella, que no crea que
va a pasar desapercibido; habrá muchos que le vean, precisamente
aquellos de los que menos se espera ser visto. [...] Por eso, cuando
os reunáis en la iglesia, y siempre que estéis donde haya mujeres,
vigilad mutuamente vuestra castidad. Porque Dios, que habita en
vosotros, os guardará, si también vosotros os guardáis a vosotros
mismos344.
Consecuente con sus principios, san Agustín llega a prescribir a los
miembros de su orden, aun en los más mínimos detalles, cómo tienen
que amonestarse y controlarse mutuamente en lo tocante a sus mira-
das: «No penséis que esa denuncia es por malevolencia; porque, de no
hacerlo, no estaréis libres de culpa, ya que vuestro silencio será el res-
ponsable de que vuestro hermano, que podría haberse corregido en
virtud de vuestra amonestación, se hunda más en su desgracia»345. Y la
denuncia de miradas impúdicas debe llegar hasta el superior. Concre-
tamente, en el capítulo nueve de su Regla, san Agustín prescribe que
 tst ci diagnostico
nunca se debe ir solo a tomar un baño, sino de dos en dos, o de tres en
tres, según designe el superior346. Sin embargo, en la conclusión de su
Regla, san Agustín afirma que no considera a sus monjes «como escla-
vos bajo la ley, sino como hombres libres bajo la gracia»347.
Como heredero de esa tradición espiritual, san Ignacio de Loyola,
que da tantas y tan prolijas instrucciones sobre la perfecta práctica de
la obediencia, no cree que sea necesario extenderse en más explicacio-
nes sobre el voto de castidad:
[...] lo que toca al voto de castidad no pide interpretación, constan-
do quán perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella
la puridad angélica con la limpieza del cuerpo y mente348.
En cuanto al modo práctico de llevar una vida angélica en la plena
libertad de la gracia de los hijos de Dios, se puede tener una idea, si se
consulta, por ejemplo —y como representativo de otros muchos—, el
Directorio de las Hermanas Misioneras. En uno de sus apartados se
dice lo siguiente:
La santa pureza es el hábito de honor, la joya más preciosa, la coro-
na de una esposa de Cristo. El voto de la santa castidad es el más
bello de los votos, pero también el que más fácilmente se puede
violar349.
En la santa castidad, no hay distinción entre voto y virtud.
Todo pecado contra la virtud es también pecado contra el voto. Si
una hermana, con pleno conocimiento y plena voluntad, consiente
en un pecado grave contra esa virtud, comete dos pecados morta-
les, uno contra el sexto mandamiento y otro contra el voto. Y este
último sería un sacrilegio, porque sería la profanación de una per-
sona que está consagrada a Dios. Si el conocimiento intelectual no
es claro, o el consentimiento de la voluntad no es pleno, el pecado
sólo será venial [...] Aparte de los pecados que vulneran directa-
mente la santa castidad, las hermanas deben evitar cuidadosamente
todo acto externo o interno que, por la fragilidad humana, pudiera
exponerlas al peligro de cometer tales pecados350.
Ya la sola formulación de esas prescripciones demuestra clara-
mente la seriedad con la que se siguen los criterios que la teología
moral de la Iglesia establece como infalibles para determinar la grave-
dad de un pecado. Si es plenamente libre y totalmente consciente,
cualquier acto que lleva a experimentar placer sexual fuera del matri-
monio, sea de pensamiento, de palabra, o de obra, es pecado mortal;
Limitaciones de los estadios específicos 485
y bajo cualquier circunstancia, hay que evitar la ocasión próxima de
cometerlo.
Pues bien, todos esos planteamientos y las reflexiones que suscitan
conducen necesariamente a formular una pregunta: ¿Cómo es que un
chico o una chica llegan a considerar ese género de vida como ideal
querido por Dios?
2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios» (Léon Bloy)
Sigmund Freud estaba en lo cierto. El deseo de amor y la nostalgia de
la muerte, junto a la angustia existencial de todo ser creado y el juicio
discriminatorio de la cultura, constituyen las fuerzas elementales de la
existencia humana. Por tanto, el que quiera comprender a un determi-
nado individuo desde el centro mismo de su personalidad, deberá prestar
la máxima atención a su modo de amar y de integrar la muerte en el
núcleo de su existencia. La capacidad de amor y de trabajo es la medi-
da más fiel de la salud mental de un individuo351. El que sólo sea capaz
de comportarse responsablemente en uno, o en ninguno, de esos dos
aspectos habrá de ser catalogado como enfermo psíquico, por ejem-
plar y recomendable que parezca su vida en cualquier otro campo. El
estudio del comportamiento sexual de una persona ofrece la ventaja de
poder conocer las peculiaridades de su carácter literalmente «en carne
y hueso». Todos los pensamientos, las sensaciones y los movimientos
ocultos del corazón humano pueden resultar equívocos en sus diferen-
tes y variadas manifestaciones; pero en el campo de la sexualidad se
muestra inequívocamente la impresión que causa una persona. Esa
experiencia, que sintetiza todas las demás pulsiones, revela los más
recónditos aspectos de la verdad del propio «yo». Ahí sale a la luz lo
que es verdad y lo que es mentira. Sólo hay que observar y escuchar
con atención.
Otro aspecto importante de esa verdad es que toda mutilación de
la sexualidad humana no sólo envenena la fuente de las pulsiones, sino
que distorsiona la claridad del pensamiento, empaña la pureza de los
afectos y embota la sensibilidad de los anhelos más profundos. El «yo»,
en su esfuerzo por adaptarse a la estrechez de sus propias inhibiciones,
se ve obligado a convocar todos sus recursos mentales para justificar lo
que, en principio, parece una injusticia. Y esa lógica absurda es preci-
samente la que condiciona la mentalidad e incluso la existencia de los
clérigos. Por extraño que pueda parecer ante la exigencia eclesiástica
del celibato obligatorio, la manera más elocuente e inequívoca de me-

dir el grado de madurez psicológica de un clérigo consiste en observar
cómo se comporta con el sexo opuesto. El miedo, la crispación, la
seguridad ficticia, la actitud huidiza, la profesionalización de las rela-
ciones humanas o, al revés, la cordialidad, la franqueza, la receptividad,
la sensibilidad por los demás, son las más fidedignas señas de identi-
dad del corazón humano. Como también decía el apóstol Pablo: «Ya
puedo dar en limosnas todo lo que tengo, y hasta dejarme quemar
vivo, que si no tengo amor, de nada me sirve» (1 Cor 13,3). Hay mu-
chos clérigos que se dejan «quemar vivos», precisamente porque no
tienen amor. La cuestión es si se les permite, o ellos mismos se permi-
ten, «quemarse vivos» por amor o, mejor dicho, en amor.
a) La inmadurez impuesta y sus artimañas en la vida de los padres
y en la vida de los «elegidos»
Sería tremendamente injusto con los clérigos presentarlos hoy, a fina-
les del siglo xx, como unos «frailongos», según el decir de algunos
críticos352 que los describen como unos monstruos de lascivia, de em-
buste y de ambición de poder. Cierto que en la historia de la Iglesia
católica ha habido épocas en las que los clérigos eran modelos de hipo-
cresía y de redomado cinismo353. Pero aquí no nos referimos a aquellos
curas y monjas tan desenvueltos de los que habla Boccaccio en su
Decamerón. No pensamos, ni por asomo, en una farsa como la de
aquella abadesa que, mientras está en brazos de un cura, recibe el aviso
de que a una de sus monjas la han pillado in fraganti con un joven;
pero ella misma, al vestirse a toda prisa en la oscuridad, se confunde y
se pone por velo los calzones de su acompañante; de modo que la
acusada, después de hacer ver a la abadesa lo extravagante de su
atuendo, lejos de recibir un castigo, puede seguir con sus devaneos
amorosos, porque, según el indulgente juicio del autor, ninguna de sus
compañeras está en condiciones de poder condenarla, en virtud de una
vida más respetable354. Por más que cabría preguntarse si estar privado
del amor es realmente una vida «más respetable».
En los clérigos de hoy, forzados a vivir en la ambigüedad y en el
equívoco, nadie estaría dispuesto a reconocer, ni aun en secreto, a
unos héroes tan temerarios como los piratas de Stendhal, que parecen
sacados del Renacimiento355. Se trata, más bien, de «pálidos crimina-
les», según la descripción de Friedrich Nietzsche356; hombres que pe-
can por debilidad, no por bravura, y que, corroídos por sus escrúpulos
de conciencia, ponen toda su pasión en sufrir y hacer sufrir, en vez de
irradiar alegría y felicidad.
Limitaciones de los estadios específicos 487
En una concepción simplista, las inhibiciones sexuales proceden
directamente de prohibiciones sexuales, son el resultado de una moral
represiva, y brotan como consecuencia de una transformación de cual-
quier clase de placer carnal en pecado mortal. No cabe duda que esa
concepción tiene su punto de verdad. De hecho, un observador neutral
difícilmente podrá imaginarse hasta qué punto la teología moral cató-
lica ha calado en la mentalidad de los fieles, sobre todo cuando se
sienten en sintonía con una tradición secular, aparentemente unánime
e inmutable, transmitida por las directrices de los papas y las declara-
ciones de los teólogos.
Hoy día, parece que la Iglesia católica, aunque nunca ha llegado a
romper verdaderamente con sus posturas más rigurosas en las cuestio-
nes de doctrina, ya no se atreve, probablemente más por debilidad que
por sincera convicción, a proponer sus puntos de vista con el rigor con
que lo hacía en los años cincuenta. Sin embargo, el 29 de diciembre de
1975, la Congregación vaticana para la doctrina de la fe presentaba de
manera inequívoca el pensamiento secular de la Iglesia. Para luchar
contra la progresiva degradación moral de una sociedad pluralista, en
la que el placer sexual ya no conoce límites, la Congregación se sentía
obligada a proponer las siguientes recomendaciones:
También en nuestro tiempo, y hoy mucho más que en épocas pre-
cedentes, los fieles deben recurrir a los medios que la Iglesia siem-
pre ha aconsejado para llevar una vida de castidad: disciplina de los
sentidos y del espíritu, vigilancia y prudencia para evitar las ocasio-
nes de pecado, mayor sentido del pudor, moderación en el disfrute,
distracciones sanas, oración ferviente, y asidua recepción de los
sacramentos de la penitencia y de la eucaristía. En especial, los jóve-
nes deben cultivar la devoción a la inmaculada Virgen María, Ma-
dre de Dios, y tomar ejemplo de la vida de los santos y de otros
hermanos en la fe que se distinguieron por la virtud de la pureza.
En particular, todos deberán tener en alta estima la virtud de la
castidad y el esplendor que de ella dimana3".
Imagínese que se leen esas palabras tan sublimes en una clase de
formación profesional ante futuras peluqueras o aprendices de mecáni-
co, y se verá con una claridad de bulto lo fanáticamente lejos de la rea-
lidad que está la Iglesia y hasta su evidente sectarismo. Se puede criticar
con la mayor dureza la competencia del sexo en portadas de revistas, o
la comercialización de la sexualidad en burdeles y en tiendas especiali-
zadas en esa clase de artículos. Pero lo que no se puede tolerar, de una
488 El diagnóstico
vez por todas, es seguir tomando en serio unas recetas que todo lo que
dicen es que sólo se puede aprender el amor aprendiendo a huir de él,
que en un aspecto tan vital de la existencia humana se tiene que ser un
experto antes de encontrar el verdadero camino a base de intentos y de
errores, que lo mejor para santificar el cuerpo, la carne, el mundo, la
mujer es considerarlos fuente de pecado. Hoy día, basta sugerir esa
concepción, que durante tantos siglos ha llevado a innumerables perso-
nas al borde de la enfermedad e incluso de la locura, para desatar la
indignación de la gente o, en círculos más moderados, las más groseras
burlas de cabaret. Parece que esa concepción ha quedado definitivamente
arrinconada. Pero los muertos pueden aparecerse, más aún, sólo un
muerto puede convertirse en fantasma. Éste es el verdadero problema
que acosa hoy a la teología moral de la Iglesia.
Hoy por hoy, la inmensa mayoría de los clérigos, ante la pregunta
por su desarrollo sexual, negará haber recibido una educación de corte
«represivo»; pero si se ahonda un poco, se encontrarán los viejos mie-
dos, aunque en una forma larvada y reprimida. Y el engaño puede
llegar hasta tal punto, que muchos clérigos afirmarán que nunca han
tenido dificultad con «ese problema» ni en su infancia ni en su juven-
tud. Pero lo que pasa, en realidad, es que no se imaginan que precisa-
mente esa supuesta ausencia de dificultades es lo que constituye su
auténtico problema. Desde luego, eso explica que, en un aspecto tan
esencial de su existencia, se vean confrontados con dificultades casi
insuperables.
El matrimonio católico ejemplar
Para entender correctamente los mecanismos por los que se transmite
de padres a hijos una actitud de represión del miedo, unos sentimien-
tos latentes de culpabilidad y toda una serie de tabúes que prohiben
hablar sobre sexualidad, se puede partir de una consideración sobre lo
que es un matrimonio ejemplar, según el ideal de la Iglesia católica.
Para ejemplificar brevemente los problemas que, más o menos,
marcan un matrimonio de este tipo, bastará imaginarse el caso de una
esposa que ha sido educada en los principios de ese ideal. Durante
años ha procurado guardar su cuerpo de posibles aproximaciones por
parte de algún chico y, sobre todo, ha aprendido a considerar sus sen-
timientos y sus pulsiones como señales de peligro. Pero la contradic-
ción interna entre esa clase de educación y los fines que pretendía ha
terminado por convertirse en una fuente de continuos trastornos y
turbaciones.
Limitaciones de los estadios específicos 489
El daño más grave de esos métodos educativos está en la inhibi-
ción de la palabra frente a cualquier tema que roce la sexualidad. Ante
una palabra de ternura, ante la poesía del cuerpo y de los sentidos, no
se encuentra el término medio entre el tabú y la pornografía. Una mujer
así educada, por poco sensible que sea, experimentará una enorme
repugnancia y un horror instintivo, incluso antes de los catorce años,
ante cualquier palabra que pueda arrojar fango sobre su cuerpo, objeto
preferido de la poesía de tantas culturas; y es que la buena educación
católica no hace más que degradar el erotismo358. Y no es sólo que una
niña «bien educada» debe aprender a mirar con miedo y con disgusto a
los chicos que emplean «ese» lenguaje; es que ella misma, como niña
«bien educada», tiene que considerarse, en esas circunstancias, como
un peligro y una tentación, puesto que provoca una y otra vez seme-
jantes barbaridades.
Ya hemos hablado antes de las desventajas que puede tener para
una joven el hecho de ser excepcionalmente bella. Ahora habrá que
añadir lo que significa encontrar que toda sensación agradable que se
experimenta al tomar conciencia del propio cuerpo es pecado, y que
cualquier muestra de ternura debe evitarse como una tentación. Esa
actitud no puede menos de conducir a la paradoja que tortura a tantas
esposas católicas. Como nunca han aprendido ni siquiera a hablar de
las realidades sexuales, y mucho menos de su propios deseos, se han
acostumbrado a desear un marido que juegue el papel de príncipe
liberador. Lo mismo que sucedía, en el plano de la «pobreza», en el
cuento de La muchacha sin manos, esas mujeres sólo aspiran a encon-
trar un príncipe que descubra por sí mismo lo que ellas podrían añorar
o desear. Naturalmente, no es tan fácil encontrar ese «príncipe azul»; y
aun en el caso de que se encuentre, no será fácil que él pueda superar la
ambigüedad de ese deseo nostálgico de realización, sobre todo, si va
unido al rechazo —tan vigoroso, por lo menos— de las correspondien-
tes pulsiones. Y es que aquí surgen tres problemas que se condicionan
e interfieren recíprocamente.
El primer problema consiste en la dificultad de una espontanei-
dad impuesta. Una mujer que, de niña o de adolescente, no ha hecho
más que rechazar con insistencia, durante diez o quince años, cual-
quier clase de aproximación masculina, desarrollará un miedo especial
a los ojos y a las manos de un hombre. En cambio, una chica más
desinhibida se considerará halagada de que los chicos la miren «con
descaro», vuelvan la cabeza a su paso, y se les llene la boca de despro-
pósitos fácilmente imaginables. Para comprender la situación actual,
 490 El diagnóstico
no hay más que recordar algunas canciones de la música «pop», por
ejemplo, la célebre Dirty Looks on Me cantada por Diana Ross. La
escultural belleza negra asegura con toda sinceridad que «las miradas
impúdicas de los hombres la ponen a tope». Naturalmente, no es ése el
caso de una «chica bien» a la que, desde pequeña, se le ha inculcado la
idea de que las miradas «lúbricas» son «pecado mortal», y que ella es
responsable, tanto de inducir a los hombres a cometer pecado como de
mantenerlos a raya con su sentido del pudor y de la decencia. El descu-
brimiento capital del psicoanálisis, a saber, la consideración de la sexua-
lidad humana como medio de expresión personal, y no como brutum
factum objetivo, no entra fácilmente en la cabeza de los moralistas
católicos ni en el corazón de los que se ven sometidos al magisterio de
la Iglesia «con una obediencia de fe bien entendida».
Lo trágico en la moral sexual del catolicismo está, sobre todo, en
la inversión que se produce entre fines y resultados. La Iglesia católica
se emplea a fondo en la pastoral sobre el matrimonio y la familia; no
hay ningún otro tema en el que despliegue tantas energías. Pero tam-
poco hay otro tema en el que la población, en general, esté más alejada
de las instrucciones y recomendaciones eclesiásticas. De hecho, la ex-
periencia se encarga de enseñar lo que los clérigos —que son los res-
ponsables de la teología moral en la Iglesia— no quieren o no pueden
reconocer: que los matrimonios contraídos y vividos a la sombra de
esa moral sexual no por ello son más estables, sino que, al revés, po-
seen un grado más alto de peligro.
La realidad es evidente. Una chica que durante toda su juventud ha
aprendido a tener miedo de los ojos y de las manos de sus semejantes,
como si, según las palabras de un modelo de ascetismo, fueran hurones
o halcones y, en todo caso, bestias sanguinarias, podrá llegar virgen al
matrimonio, pero seguramente desde el primer momento de su noche
de boda será incapaz de una cosa: de encontrar satisfacción, por ejem-
plo, en los preliminares del amor359. Sin duda, han pasado ya los tiem-
pos en los que se recomendaba a la mujer, para esos momentos delica-
dos, rezar el rosario a la inmaculada Virgen María, para pedirle a la llena
de gracia su ayuda protectora 360 . Pero, de hecho, para boicotear cual-
quier clase de ternura, basta sencillamente el miedo, tan profundamen-
te enraizado, ante el placer que brilla en los ojos, ante el deleite que excita
los sentidos, o ante la altanería de la carne. Así se dará el caso de una
joven recién casada que insiste, con lágrimas en los ojos, en apagar la
luz, o que pide poder llevar algún vestido, para no tener que pasar por
el tormento de prolongadas caricias francamente impúdicas. Pero tam-
Limitaciones de los estadios específicos 491
bien puede suceder que, en lugar de eso, y según la propia habilidad,
llegue a inducir formalmente a su marido a que se atreva a hacer sin rodeos
lo que todos los tabúes trataban precisamente de evitar.
El «super-yo» no «piensa» lógicamente, sino que actúa como de
manera automática. Por eso, se puede dar el caso de que una mujer,
precisamente porque en sus años jóvenes no podía ni imaginar «una
cosa así» que, de todos modos, contaba como algo de lo que no se
podía ni hablar, sienta menos repulsión y vergüenza ante la unión físi-
ca con un hombre que ante el placer de los preliminares del juego
amoroso. Pero es exactamente esa carencia de ternura en las palabras,
en los gestos y en las miradas lo que, a la larga, tiene que herir en lo
más profundo a una mujer, por poco sensible que sea. Toda la realidad
se invierte y se transforma. Esa mujer a la que, de niña, nunca se le
permitió hacer lo que ella hubiera podido desear se ve ahora obligada
a reclamar una cosa que no puede de ningún modo desear.
El segundo problema, que va unido al primero, el de la esponta-
neidad impuesta, consiste en la incapacidad de formular los propios
deseos. Para no poner en peligro su matrimonio, y por consideración a
su marido, pocas mujeres católicas se animan a expresar a sus respec-
tivos esposos lo que en realidad desean y sienten. Según el grado de
inhibición, que ya estaba presente en la fase oral de su desarollo, si a
una mujer que, de por sí, ya tiene dificultades para manifestar sus
deseos se le añade el tabú de la sexualidad, le resultará aún más difícil
expresar al marido su propia necesidad de amor y de ternura. Es más,
en el marco del catolicismo, la situación se agrava por la idea de que
una mujer que se respete y que trate de vivir el ideal de María, la
madre siempre virgen, no debe desear para sí «una cosa semejante».
Según esa concepción, la sexualidad es cosa exclusivamente de hom-
bres, que la quieren y la necesitan. Si una mujer desea «una cosa de este
tipo», tiene que ser, a lo más, con un absoluto desinterés y sólo para
complacer a su marido; de modo que ella encuentre su propia felici-
dad en el placer que proporciona a su marido, por medio de su actitud
cristiana de entrega total.
Valga de ejemplo el caso de una mujer que, por otra parte, ocupa-
ba en su parroquia un cargo de cierta responsabilidad. Un día me con-
fesó sin paliativos: «En nuestra relación matrimonial, yo sólo estoy
pendiente de satisfacer lo más posible a mi marido. Cuando él ha ter-
minado, yo pienso: Ahora te toca a ti. Pero él está demasiado cansado,
y ya no hay nada que hacer. De vez en cuando, yo trato de procurarme
placer en secreto, pero eso me da mucha vergüenza. Sinceramente, no
 492 El diagnóstico
entiendo cómo mi marido puede ser tan egoísta». A esa mujer le resul-
taba difícil hacerse a la idea de que, probablemente, era su pretendido
«desinterés», es decir, que ella no debía sentir nada hasta haber cum-
plido su «deber conyugal», lo que le hacía ver a su marido como un
«egoísta».
En cambio, por parte del marido, la situación era exactamente la
inversa. Naturalmente, él experimentaba la necesidad de ternura que
tenía su mujer, y le habría encantado satisfacerla; más aún, eso preci-
samente le habría proporcionado una renovada conciencia de su valor
masculino, bastante deteriorado por la situación. Pero, en lugar de
ello, tenía que reconocer que le estaba prácticamente vedado cualquier
intento de juego amoroso. Había tenido que llegar hasta lo imposible,
es decir, estimular sólo genitalmente a su mujer, sin una caricia oral o
manual que rebasara la raya de la cabeza y los hombros, ante su extre-
mada reticencia a toda muestra de ternura; y durante tanto tiempo,
que ya empezaba a resultarle un verdadero martirio.
Se comprende perfectamente la enorme interferencia de sentimien-
tos que provocaba ese tipo de relación. La mujer, acosada por una
mezcla de vergüenza y rabia ante su débil satisfacción, compensaba su
decepcionante experiencia reprimiendo lo más posible, como fiel es-
posa, su disgusto por la presuntamente escasa sensibilidad de su mari-
do, para entregarse con más conciencia a su deber conyugal, en lugar
de concentrarse en su propio placer. Por su parte, el marido tenía que
interpretar esa frialdad tan servicial de su esposa como un rechazo
tácito de su persona, es decir, como una verdadera falta de amor. Él se
sentía frustrado, porque después de tanto esfuerzo y tantos sudores,
no había logrado provocar en su mujer ni la más mínima reacción de
respuesta. «Se queda allí», se lamentaba el marido, «como un saco de
patatas, sonriendo como si quisiera decirme: "No has conseguido nada,
querido". No sé; casi siempre tengo la impresión de que yo he conse-
guido lo que pretendía, pero ella no».
Este comentario sugiere otro aspecto importante de la cuestión.
Una mujer que, por complejo de culpabilidad, se cierra a toda sensa-
ción de placer, para no dar impresión de egoísta, provoca necesaria-
mente en el marido, a modo de sustitución, ese mismo sentimiento de
culpabilidad por ser él tan egoísta que experimenta un placer que ella
no acaba de sentir, porque, en el fondo, él no debe proporcionárselo. Y
así es como se cierra inmediatamente un nuevo círculo vicioso. El hom-
bre, para no aparecer como aún más culpable y fracasado, trata de
estimular naturalmente a su mujer para que se deje llevar de sus pro-
Limitaciones de los estadios específicos 493
pias sensaciones, de modo que la hagan gozar lo más intensamente
posible y la lleven a reconocer, como conviene, al causante de una
felicidad tan colmada. Pero la mujer, precisamente por eso, se siente
como presionada y se ve como empujada desde fuera a algo que no se
puede experimentar más que como vivencia puramente interior y es-
pontánea. La consecuencia es perfectamente lógica. La mujer se senti-
rá interiormente más inhibida, más reservada y más frígida que antes.
Por lo general, ninguna de las dos partes se da cuenta de que, en su
comportamiento sexual, están reproduciendo y ratificando con la ma-
yor exactitud, hasta en lo físico, esa absoluta exterioridad que consti-
tuye el verdadero fondo de la doctrina tradicional de la Iglesia católica
en cuestiones de teología moral. Con toda su buena voluntad, la mujer
tendrá tendencia a multiplicar sus esfuerzos puramente exteriores y,
en analogía con el sistema de sentimientos impuestos, que antes hemos
presentado como una de las características de la existencia clerical, en
lugar de tener verdaderas sensaciones y sentimientos, fingirá tenerlos,
algo que nunca podrá experimentar subjetivamente, al tener que susti-
tuir la falta de sentimientos verdaderamente reales por la teatralidad
de unas sensaciones meramente fingidas. De ahí en adelante, una de
dos: o bien la felicidad aparente de un matrimonio católico ejemplar,
donde todo es concordia y armonía, ratificado por el sacramento de la
Iglesia; o bien una externa minimización de la conflictividad real por
medio de mecanismos de defensa que no hacen más que bagatelizar o
incluso negar los problemas. En todo caso, lo que resulta es una tre-
menda ambigüedad estructural, que es el terreno abonado para el cul-
tivo de una personalidad como la de un futuro clérigo361.
Pero aún no hemos terminado. A todo esto viene a añadirse un
tercer problema, el de la disociación de los sentimientos y la
racionalización de las evasivas. Es de sobra sabido que los sentimien-
tos no desaparecen por el mero hecho de no querer tenerlos. Al revés,
cuanto más se empeña uno en ponerles trabas y obstáculos en una
cierta dirección, con mayor fuerza buscan desvíos y escapatorias en
cualquiera otra dirección. En esas circunstancias, un hombre que se
vea inevitablemente relegado al margen de la actividad sexual, se en-
contrará inmediatamente metido en un nuevo círculo vicioso. Es posi-
ble que se vea como un auténtico fracasado y que sienta vergüenza de
sus pensamientos y sus compensaciones, mientras que, delante de su
mujer, guardará un respetuoso silencio, esperando que ella tampoco lo
quiera realmente de otro modo. La mujer, por su parte, en conformi-
dad con los principios de su educación católica, tratará de buscar otros
 494 El diagnóstico
objetivos «lícitos» fuera del matrimonio, por ejemplo, se compromete-
rá a ejercer alguna función en la parroquia, lo que no podrá menos de
subrayar la impresión de un matrimonio católico ejemplar. Y para apar-
tar eficazmente a su marido de cualquier intento de aproximación, no
encontrará mejor ayuda que la propia moral sexual del catolicismo.
Hoy día es raro encontrar una familia que tenga más de dos o tres
hijos, incluso entre los católicos. Y eso, a pesar de las frecuentes y
calurosas recomendaciones del papa y de los respectivos obispos, que
no dejan de clamar contra el consumismo egoísta de nuestra época,
mientras insisten una y otra vez en que la única medida contra una
resignación pesimista de la sociedad y a favor de un crecimiento esta-
dístico de la religión católica es un valiente y decidido «sí» a los hijos.
A lo más tardar, después del nacimiento del segundo hijo, las mujeres
católicas se ven confrontadas con la doctrina del supremo magisterio
eclesiástico, que afirma tajantemente que, en el «acto conyugal» —
¡vaya expresión!—, no se debe limitar arbitrariamente ni obstaculizar
con cualquier clase de medios no naturales la «fecundidad natural»
que Dios, Señor y creador de todas las cosas, ha unido indisolublemente,
como causa y como fin, al don de la sexualidad humana.
Mientras tanto, hay millones y millones de mujeres católicas que
piensan que el papa y los obispos pueden decir lo que quieran; que
ellas, a pesar de todo, seguirán tomando la pildora o utilizando el
diafragma. Otras, en cambio, las más fieles, las mejores, en el sentido
de la moral católica, encontrarán precisamente en esa prohibición de
cualquier medio anticonceptivo artificial la mejor disculpa para zafar-
se de sus maridos, sea por irregularidades en el ciclo menstrual, o bien
porque sufren de dismenorreas o menorragias que impiden la aplica-
ción de los métodos que la Iglesia reconoce como anticoncepción na-
tural. Ahora bien, ¿se puede llamar «natural» al cómputo de días del
calendario, al uso de termómetros vaginales, al análisis de determina-
das mucosas, etc., que convierten el cuerpo de la mujer en objeto pri-
vilegiado de investigación biológica?
Para valorar correctamente desde el punto de vista psicológico la
ambigüedad de esas normas de comportamiento, hay que pensar tam-
bién que el conjunto de la educación católica de una adolescente inclu-
ye el hecho de que, cuanto más se insiste en presentarle el ideal católi-
co, más se procura prevenirla sobre la posibilidad de un hijo ilegítimo.
De ese modo, el desarrollo de la mujer queda marcado, ya desde niña,
por el miedo a que un posible descontrol de su sexualidad se vea casti-
gado con un hijo. Y hay que reconocer que el reflejo más exacto de esa
Limitaciones de los estadios específicos 495
mentalidad es la insistencia del papa en el supercontrol que hay que
tener sobre todos los procesos sexuales para evitar un hijo no deseado.
Así se cierra un nuevo círculo vicioso entre la moral sexual de la Iglesia
católica elaborada por clérigos y los influjos de una educación a la que
ellos mismos se vieron sometidos ya desde niños por parte de sus pa-
dres, especialmente por su madre, como preparación consciente, o in-
consciente, a su futura condición clerical.
Sólo si se tiene en cuenta la importancia —jamás declarada— de
una encíclica como la Humane vitae para la continuidad del propio
estado clerical, se comprende por qué el magisterio eclesiástico tiene
tanto interés en imponer y favorecer ciertas teorías y doctrinas que no
pueden menos de ser perjudiciales para la vitalidad de la gente corrien-
te. Sin embargo, precisamente en ese punto es donde muchas mujeres
«católicas» encuentran una ventaja inapreciable. Con ayuda de ese ver-
dadero caos de días fecundos e infecundos, consiguen en un santiamén
que, en virtud de una moralidad superior, el hombre se vea sometido a
su arbitrio en todas las cuestiones referentes a la sexualidad, es decir,
logran transformar en lo contrario la famosa «maldición del Génesis»
(Gn 3,16), en la que, a consecuencia del pecado original, se establece
que «el hombre dominará a la mujer». En otras palabras, si la mujer
hace suyo el ideal de la Virgen María, ¿qué le queda al hombre, sino
aceptar el papel de san José? Así se realiza plenamente el ideal de la
Sagrada Familia, una comunidad conyugal presidida por una religiosi-
dad que excluye el sexo, y que es lo que realmente le interesa a la
Iglesia católica, para producir el mayor número posible de clérigos.
La objeción que se suele hacer a este tipo de razonamiento afirma
que, hoy día, los «seglares» católicos se encuentran, por lo general,
más emancipados con respecto a la Iglesia y más seguros de sí mismos
que lo que aquí se presupone. Y es verdad; pero no precisamente en el
tema que nos ocupa. Nuestro punto de referencia es un modelo
psicodinámico que, desde luego, se basa en unas premisas inevitable-
mente simplificadoras y que, por razones de visión sintética, tiene que
admitirlas como necesario presupuesto. Pero también podemos decir
que, en el aspecto decisivo de nuestro planteamiento, el modelo se
puede considerar indudablemente como un fiel retrato de la realidad.
No partimos de unas premisas totalmente abstractas e imaginarias,
sino de datos biográficos, de situaciones familiares en las que se toma
en serio y se trata de llevar a la práctica lo mejor posible la doctrina y
las directrices tradicionales del catolicismo en materia de sexualidad.
Claro que hay familias católicas en las que la doctrina de la Iglesia en lo
 496 El diagnóstico
tocante a comportamiento sexual no preocupa demasiado. Pero, en esos
casos, los responsables eclesiásticos, de acuerdo con sus principios, no
suelen considerar a dichas familias como «católicas», en su sentido más
estricto, a pesar de que sus propios miembros no duden en considerarse
subjetivamente como tales. Lo importante, en cualquier caso, es que de
esas familias no llegarán a surgir hombres que consideren como el úni-
co sentido de su vida ulterior la más plena expansión funcional de los
principios de la Iglesia católica y el más perfecto sometimiento de sí
mismos a los dictados de la autoridad eclesiástica. Los supuestos que
constituyen la base de nuestras reflexiones y que aquí presentamos como
un modelo se fundan en un análisis de las consecuencias que se dedu-
cen de las doctrinas e ideales de la Iglesia católica para la vida psíquica
de las personas. Ya hemos desarrollado anteriormente la tesis de que las
familias de donde brotan vocaciones al estado clerical deben dar la
impresión específica de que «no es bueno casarse» (Mt 19,10). Pues bien,
ahora empezamos a comprender cómo esa impresión se extiende tam-
bién al campo de la sexualidad.
La transmisión del miedo
La transmisión de las inhibiciones sexuales, especialmente de la madre
al niño, empieza con el hecho mismo de la maternidad. Sigmund Freud
ha dejado bien claro lo difícil que es para un niño de unos cinco o seis
años decir adiós a la estrecha vinculación con su madre y relegar al
olvido de la represión los deseos «sexuales» que empieza a experimen-
tar con respecto a ella362. Pero para nuestro propósito es más impor-
tante el nudo de complicaciones que encierra el desarrollo sexual y
que son muy anteriores a las constelaciones que constituyen el com-
plejo de Edipo; sólo así podemos comprender el influjo del «clima
católico» sobre la psicogénesis de una futura personalidad clerical. Los
mecanismos de transmisión de las inhibiciones sexuales son relativa-
mente fáciles de explicar.
Una mujer cuya infancia tuvo que desarrollarse en un ambiente
como el que acabamos de describir experimenta su sexualidad como
un problema no sólo en cuanto esposa de su marido, sino también en
cuanto madre de su hijo. A excepción de la enfermedad y la muerte, en
la vida de una mujer no hay ningún acontecimiento en el que la pura
biología se apodere de su ser con más autonomía que el hecho de la
gestación. Precisamente la «parte» del ser humano que hasta ese mo-
mento más se ha descuidado o temido, el cuerpo, concretamente el
Limitaciones de los estadios específicos 497
vientre, es la que reclama ahora la mayor atención. Para designar el
estado en que se encuentra la madre en esos momentos, el lenguaje
católico ha encontrado una fórmula altamente significativa: el niño se
desarrolla «bajo el corazón de la madre». Pero el símbolo del corazón
no implica necesariamente un amor «cordial» por parte de la madre;
más bien, el desplazamiento de los procesos biológicos «hacia arriba»
expresa, incluso en el lenguaje, los más viejos tabúes relacionados con
el cuerpo femenino, de cintura para abajo. Las mujeres que han creci-
do en ese clima de represión no dejarán de experimentar personalmen-
te sus consecuencias.
Es verdad que la Iglesia católica atribuye la mayor importancia al
nacimiento de un niño; para ella, ése es precisamente el fin principal
de la sexualidad humana. Pero a pesar de que el estado de gestación se
considera como una recompensa moral, las vivencias de muchas ma-
dres católicas están considerablemente alejadas de la idea de los
moralistas católicos sobre la felicidad «natural» de una futura madre.
No son pocas las mujeres que, educadas en el clima represivo de una
moral sexual no natural, sienten vergüenza de estar encinta; su estado
revela sin ningún equívoco la realidad del proceso de la generación. Lo
mismo que todavía hoy hay muchos padres que, por un sentimiento de
vergüenza, se retraen de hablar abiertamente con sus hijos sobre las
circunstancias concretas de la generación y del nacimiento de los ni-
ños, muchas futuras madres se sienten inhibidas ante su propio estado
de gestación. Para un mujer que, en cierto sentido, no habría debido
nunca ser «mujer», sino saltar desde la adolescencia directamente a la
maternidad, es increíblemente difícil aceptar lo que de ahora en ade-
lante va a transformar toda su vida. Por la costumbre de ver su cuerpo
y hasta su propia feminidad como algo hostil, experimentará una
irreprimible tendencia a considerar los cambios que se producen en su
interior como una impertinencia, como una especie de maldición bí-
blica (Gn 3,16). La visita regular al ginecólogo, con sus instrucciones
directas y sin rodeos, le parecerá, según el grado de su propia morali-
dad y de su natural pudor, una humillación insufrible. Pero, por otra
parte, la conciencia de su deber le obligará a someterse a esa tortura,
ya que no puede permitirse ninguna negligencia culpable. En cual-
quier caso, ¿cómo va a prescindir de la visita al ginecólogo?
En fin, todo eso podría aceptarse, mal que bien, si no fuera que las
dificultades después del parto van a aumentar de manera considerable.
La sabia naturaleza ha establecido que inmediatamente después del
nacimiento de un niño se desencadene toda una serie de comporta-
 498 El diagnóstico
mientos innatos que van a vincular a la madre con el recién nacido de
la manera más estrecha posible. Instintivamente, la madre apretará al
niño contra su pecho y lo mantendrá con el brazo izquierdo pegado a
su corazón. Lo normal es que el acto de la lactancia procure gran satis-
facción no sólo al niño, sino también a la propia madre, que experi-
menta la succión como una fuente de alivio y de placer. Y ahí precisa-
mente se mezclan unas sensaciones y unas vivencias que recuerdan a
las que se «abren camino» en los preliminares del acto amoroso entre
hombre y mujer. No se puede negar que, tanto desde una perspectiva
psicoanalítica como incluso desde la propia psicología del comporta-
miento humano, la relación entre una madre y su hijo está fuertemente
marcada por el placer sexual.
Pues bien, todo eso constituye un problema casi insoluble para una
mujer que, de niña, fue educada en la «castidad». El verdadero modelo
de «pureza», según el ideal católico, es la Madre de Dios, siempre vir-
gen, incluso en y después del parto 363 . Durante siglos, la teología cató-
lica ha defendido que María, en cuanto madre, no experimentó nunca
el menor rastro de sensualidad, ni siquiera cuando daba el pecho a su
hijo. Así parecen sugerirlo ciertas representaciones iconográficas en
las que la Virgen y el Niño, perfectamente separados uno de otro, se
vuelven hacia el espectador como para mostrarle el modelo 364 . Si en la
mentalidad de una madre verdaderamente cristiana esa interpretación
de la «pureza» como el modelo propuesto por la gracia divina es lo
único que vale, es lógico que el milagro sobrenatural produzca, en sus
circunstancias personales, la exigencia de un comportamiento moral
amanerado.
En algunos cuentos de los hermanos Grimm, por ejemplo Herma-
nitos y hermanitas, o El hijo de María, se plantea la situación de mu-
jeres que, en el momento del parto, tienen que ver cómo se presenta la
«madrastra» y les arrebata el niño recién nacido365. Es más, en El hijo
de María es precisamente la Virgen la que, siempre que la joven reina
da a luz, viene y le quita los niños; y no contenta con castigarla a
quedarse muda, le reprocha en público su canibalismo. Lo que este
cuento, el más «católico» de toda la colección de los hermanos Grimm,
quiere significar con esos símbolos es realmente una monstruosidad
criminal. Se puede dar el caso de una mujer que, por represión
compulsiva de sus propios sentimientos, se vea llamada a la materni-
dad, pero que en la relación con su hijo no se mueva por los dictados
de su «yo», sino únicamente por los contenidos de su «super-yo». En-
tonces, en el momento preciso de asumir su condición de madre, en
Limitaciones de los estadios específicos 499
lugar de su propia personalidad se materializa en ella la persona de su
propia madre, eventualmente su «madrastra», y la obliga a comportar-
se con su hijo del mismo modo que la trataron a ella cuando era niña.
Así, el calor espontáneo de la propia maternidad queda roto por una
serie de medidas educativas «correctas» y por unos sentimientos mora-
les impuestos desde el exterior. Entonces, la pregunta ya no se plantea
a nivel personal: «¿Cómo me siento yo?», ni siquiera a nivel de rela-
ción: «¿Qué es lo que quiere mi niño, o mi niña?», sino, más bien, a
nivel externo: «¿Cómo debo comportarme, de modo que mi madre, si
me viera, aprobara mi modo de proceder?».
En particular, el rapto de un niño por la Virgen expresa de manera
incisiva el peligro de que una madre, con toda su buena voluntad o,
mejor dicho, por un exceso de buena voluntad, no llegue a tener nunca
una relación verdaderamente personal con su hijo, porque la relación
que ella tiene consigo misma, es decir, con su propio cuerpo, está des-
virtuada por una serie de inhibiciones sexuales. Una madre calcada
literalmente según el modelo de la Virgen no debería sentir lo que
siente, por ejemplo, al dar el pecho a su hijo. Su propio miedo, atenazado
por condicionamientos sexuales, repercute inevitablemente sobre el
«yo», o sea, sobre el cuerpo de su hijo con una marca indeleble. Desde
esa perspectiva, el cuento no puede menos de tener razón cuando pre-
senta el «rapto» de los hijos de la «reina», inmediatamente después de
su nacimiento, por intervención de «la Virgen», es decir, por todo el
aparato de representaciones eclesiásticas sobre la pureza.
De un ejemplo tan simple como este cuento de los hermanos Grimm
se deduce con una claridad verdaderamente dramática cómo un deter-
minado ideal católico que pretende reivindicar la dignidad de la mujer
bajo el signo de la devoción a la Virgen, en realidad implica necesaria-
mente una destrucción de los mecanismos psicológicos del niño. Pero
lo más insólito de la historia es que esa narración sobre El hijo de
María parece que fue lanzada por la propia Iglesia católica en tiempos
de la Contrarreforma, para promover la devoción a la Virgen. Pocos
textos habrá en los que se aprecie mejor que en este breve cuento de
los hermanos Grimm el contraste entre lo que se quería transmitir
conscientemente como mensaje religioso y el efecto inconscientemen-
te obtenido como represión de la sexualidad. Basta ese pequeño cuen-
to para refutar, por sí mismo, toda la doctrina moral católica con su
reducción del hombre a pura inteligencia y libre albedrío, mientras
prescinde absolutamente de sus vivencias psíquicas.
Si se quiere profundizar en un análisis del intrincado complejo de
 500 El diagnóstico
ramificaciones que adquiere la inhibición sexual en el desarrollo de un
niño, habrá que tener en cuenta la multiplicidad de señales y mensajes
que una madre sexualmente inhibida transmite inevitablemente a su
hijo. Ya desde una edad muy temprana, y según el modo con que se le
mira, se le acaricia, se le viste o se le baña, el niño percibe inmediata-
mente qué zonas de su cuerpo son las que su madre considera como
negativas o como positivas. De ese modo, incluso mucho antes de po-
der expresarse, el niño aprende a aceptar los valores de su madre como
un sistema de reglas bien definidas. En la etapa siguiente, el lenguaje
de la madre enseñará al niño qué palabras —y, por consiguiente, qué
campos de la realidad— hay que considerar como decentes y cuáles
como indecentes, qué términos se pueden usar y cuáles son los que hay
que evitar, qué se puede expresar y qué es lo que hay que callar. De ese
modo, y a través del lenguaje de su madre, el niño adquiere una espe-
cífica visión del mundo, que es la que se le transmite en esas palabras.
Con lo que no se puede decir, el niño aprende lo que hay que evitar a
toda costa, lo que no se debe ni siquiera pensar, lo que hay que repri-
mir y hasta erradicar de la conciencia.
Todo ese complejo de influencias educativas «naturales» es el que
transmite al niño, como por osmosis, las represiones sexuales mater-
nas, que han crecido a la sombra de los ideales de moral sexual pro-
pugnados por la Iglesia católica.
Sólo así puede surgir más tarde, y de un modo casi automático, la
impresión subjetivamente correcta que muchos clérigos se esfuerzan
por defender con vehemencia en sus tratamientos terapéuticos, a sa-
ber, que nunca han tenido un problema sexual durante su infancia o su
juventud, y que, si se piensa lo contrario, es por culpa del psicoanáli-
sis, con sus presupuestos obscenos y su costumbre de percibir única-
mente lo deformado y lo torcido. Ellos saben muy bien que, durante su
infancia, jamás han experimentado una prohibición de carácter sexual.
Y de hecho, es así. Lo mismo que en nuestra cultura no hay por qué
explicar a un niño que una práctica como el canibalismo que se da
entre ciertos pueblos «salvajes» es una «perversión», tampoco en una
familia católica se necesita insistir en el hecho de que la sexualidad es
algo que hay que evitar a toda costa. En el marco de una familia cató-
lica ejemplar, la sexualidad se considera, al menos en el aspecto peda-
gógico, como una cosa perteneciente a un mundo lejano, de naturaleza
«salvaje» y «primitiva». Los niños podrán encontrar información sobre
ese tema en ciertos resúmenes populares de etnología, por no decir en
el conocido «vocabulario» de los chavales que, frente al muro de silen-
Limitaciones de los estadios específicos 501
ció de sus propios padres, tienen que recabar sus propias explicaciones
en determinados libros, aparte de la vida callejera con sus camaradas.
En la experiencia subjetiva de esos niños, el factor de los tabúes de la
primera infancia puede llegar a constituir un caparazón de represiones
tan sólido que ni las más violentas pulsiones de la pubertad sean capa-
ces de romperlo.
Pero lo más importante en el camino hacia la futura existencia de
clérigo es el hecho de que en la Iglesia católica se impone un sistema de
valores que, ya desde muy temprano, interpreta esas inhibiciones como
una forma de pureza ideal, más aún, como el primer signo cifrado de
una posible «vocación» al sacerdocio o a la vida religiosa. Precisamen-
te ese ideal neurótico de la propia Iglesia católica es lo que proporcio-
na una coartada, una legitimación y hasta una especie de divinización
de las neurosis juveniles. Y en lugar de inspirarse en la humanidad de
Jesús y dar ánimos a los jóvenes para superar en la medida de lo posi-
ble los miedos y los apuros de su pubertad366, la Iglesia hace, en reali-
dad, todo lo que está en su mano para atizarlos y acrecentarlos. Hay
que decirlo claramente. Con sus rígidos planteamientos, y tomando el
desvío de una educación familiar estricta, la Iglesia va encerrando in-
sensiblemente a los jóvenes sobre los que todavía ejerce un cierto influ-
jo en un callejón sin salida, en cuyo fondo se presenta ella misma para
interpretar como elección de Dios una existencia frecuentemente des-
trozada desde el punto de vista humano, y ofrecerles una continuidad
sin obstáculos y lo más lejos posible de los deletéreos influjos del «mun-
do» entre los muros del seminario o del convento. De esta falsificación
que convierte la neurosis en santidad, la enfermedad en elección, y la
angustia vital en confianza en la providencia divina, surge esa imagen
de los «predicadores de la muerte», que Nietzsche dibuja con trazos
tan vigorosos en su Zaratustra:
Existen predicadores de la muerte; y la tierra está llena de indivi-
duos a quienes hay que predicarles que se alejen de la vida. La tierra
está repleta de gentes que sobran; corrompida está la vida por los
superfluos. [...]
Ahí están los tísicos del alma: apenas han nacido, ya comienzan
a morir, y sueñan con doctrinas de cansancio y de renunciación.
¡Ellos desearían estar muertos, y nosotros deberíamos respaldar su
voluntad! ¡Guardaos de resucitar esos muertos y de violentar esos
féretros que andan! [...]
Cuando les sale al paso un anciano, un enfermo o un cadáver,
se apresuran a proclamar: «¡La vida está refutada!». [...] Inmersos
 502 El diagnóstico
en densa melancolía, y buscando con avidez accidentes diminutos
que ocasionan la muerte, aguardan siempre con los dientes apreta-
dos. Ésta es la enseñanza de vuestra virtud: «¡Debes arrancarte la
vida! ¡Debes huir de ti mismo!».
«¡La lujuria es pecado! —dicen algunos predicadores de la muer-
te— ¡Apartémonos unos de otros, y no engendremos hijos!».
«¡Parir es doloroso! —dicen otros— ¿A qué viene el parir? Sólo
se paren desgraciados». Y también éstos son predicadores de la muer-
te. [...]
Pero ellos quieren librarse de la vida. ¿Qué les importa atar a la
vida a otros, con sus cadenas y sus regalos?367.
La lucha contra la naturaleza, la tensión del espíritu frente a la
simple existencia como creatura ha tomado en el ideal católico la for-
ma de una vida «pura», «angélica», que necesita formalmente lo enfer-
mizo, lo ambiguo, lo falaz y lo perdido, para levantarse de la hez de esa
vida desvirtuada y fracasada, y poder renovarse. Los así «llamados»
desde su infancia viven en una vaharada asfixiante de aire corrompi-
do. De modo que uno de los más severos reproches que se pueden
hacer en la actualidad al ideal de clérigo católico es que ese corte con
la vida, esa tendencia a impregnar de odio y disgusto cualquier impul-
so natural como si se tratara de un pecado ha obtenido tal aceptación,
que ni los propios interesados son capaces de percibir hasta qué punto
su existencia está predeterminada y orientada en una única dirección,
sin alternativa posible.
Hace algún tiempo, un profesor de teología me confiaba así los ya
lejanos recuerdos de su juventud: «A mis diecisiete años, yo no tenía
aún una idea clara sobre la sexualidad. Usted podrá creerme, o no;
pero yo era capaz de dar una conferencia perfectamente ilustrada so-
bre materias relativas a la sexualidad, como la división de los
cromosomas, la fusión de los gametos, los procesos del ciclo femeni-
no, la anatomía y fisiología de los órganos sexuales tanto internos
como externos del hombre y de la mujer, las fases del desarrollo
embrional, etc., ya que el tema me interesaba extraordinariamente.
Pero no tenía la menor idea sobre la relación que todo eso pudiera
tener conmigo mismo». Precisamente al hablar así es cuando mi
interlocutor se dio cuenta del desgarrón existencial entre su pensa-
miento y su sentimiento, entre su percepción intelectual y el mundo de
sus más íntimas experiencias.
A este punto de nuestra reflexión, uno de los aspectos fundamen-
tales estriba en la comprensión de que la doctrina moral de la Iglesia
Limitaciones de los estadios específicos 503
católica empieza a incidir sobre la personalidad del niño ya en un esta-
dio muy temprano de su desarrollo psíquico, y despliega un poderoso
influjo no precisamente para favorecer la experiencia sexual, sino, al
contrario, para ponerle trabas. La finalidad de esa doctrina no consiste
en explicar las vivencias personales para integrarlas en la propia vida,
sino más bien en formar una ideología específica que llevará al futuro
clérigo a huir de tales experiencias o, si se da el caso, a estrangularlas
apenas despunten en su vida. Lo que confesaba ese profesor de teolo-
gía se puede aplicar, sin excepción, al desarrollo de cualquier clérigo:
jamás uno de ellos se habrá atrevido a acercarse, ni de lejos, a un repre-
sentante del «otro» sexo.
A la gente le gustan las historias de chicas que, a causa de una
decepción amorosa, se refugian en un convento; o lo que tanto se aireó
en su día sobre un posible romance del actual papa Juan Pablo II con
una actriz polaca en los años de su adolescencia: ¿hubo realmente
«algo», o no fue más que humo de pajas? En la vida de casi todos los
clérigos sinceros consigo mismos, la respuesta es mucho más desoladora
de lo que benévolamente se piensa. Su desarrollo psicológico no les ha
permitido nunca ni les ha infundido la osadía de presentarse, ni siquie-
ra de lejos, como chico a una chica, o como chica a un chico, simple-
mente para hablar, o incluso para entrar en una relación de mutua
confianza y ternura. En la experiencia adolescente, príncipe y princesa
del amor se encuentran en una especie de castillo encantado de año-
ranzas y recelos mutuos; y cuanto más parece desvanecerse su sueño
de plenitud terrestre, mayor es su transfiguración hacia el nivel celeste
de una felicidad suprema y encantadora. Pero, como ya sabemos, el
punto originario de fijación de esos sueños es la propia madre.
Según la teoría de Sigmund Freud, es el complejo de Edipo, con
toda su constelación, el que nos permite comprender los miedos, re-
presiones y pulsiones ciegas que jalonan el desarrollo de la personali-
dad humana. Ese punto central del psicoanálisis ha sido el blanco pre-
ferido de toda clase de dudas, justificadas e injustificadas; pero lo cierto
es que, en un clima de represión sexual, se llega inevitablemente a esas
situaciones y sensaciones que Freud describe con tanta precisión. Un
niño que crece en el seno de una madre que se avergüenza de las cir-
cunstancias en las que ha concebido y dado a luz a su hijo aprenderá
muy pronto a odiar a su propio padre, al hombre que ha podido cau-
sar tal oprobio a su adorada madre; para él será cuestión de supervi-
vencia y de estrategia de su vida combatir a ese hombre en su propio
terreno, es decir, en su virilidad, hasta llegar a derrotarle. El que acuse
 504 El diagnóstico
a la Iglesia católica de ser patriarcal y misógina deberá explicar, ante
todo, por qué, precisamente en un clima de represión sexual, se da
entre los clérigos masculinos tal odio a la virilidad, e incluso una ver-
güenza tácita de ser hombre.
Un tema originariamente mítico, o de los cuentos fantásticos, como
la Leyenda de san Jorge36* juega un papel extraordinariamente impor-
tante en la imaginación del clérigo. Si se es verdaderamente hombre,
habrá que liberar a la doncella —¡la propia madre!— de la amenaza
del dragón satánico; sobre un esbelto alazán, con gallardía y arrojo
caballeresco, habrá que lanzarse a combatir y vencer el sulfuroso alien-
to de fuego del monstruo. Sólo así podrán superarse todas las tenden-
cias y las pulsiones instintivas en sí mismo y en los otros, y podrán
desplegarse todas las energías «masculinas» en una lucha contra la vi-
rilidad. De aquí que el programa de vida de un futuro clérigo consista
en llevar a culmen, con todos los medios ideológicos y ascéticos, esa
cruzada contra el «dragón» masculino, que no es otro que el propio
padre de la infancia y todas las tendencias masculinas del propio cora-
zón369. La finalidad será siempre la inmaculada pureza de «la» mujer,
el único y verdadero objeto de deseo, la propia madre, a la que hay que
defender contra las posibles asechanzas por parte del «monstruo» —el
propio padre— para mantenerla perfectamente incólume.
Naturalmente se trata de una lucha que, en principio, no puede
tener fin, y que, en la experiencia subjetiva, de ningún modo se corona
con un éxito tan grandioso como en las leyendas de los héroes o en las
vidas de los santos. Lo único que se debe mantener intacto, según la
conciencia de un clérigo, es la imagen de la propia madre, que, aunque
mujer, está sublimemente por encima de toda sospecha de haber teni-
do alguna pulsión sensual fuera de las innatas a la naturaleza humana.
Y lo que antes hemos descubierto en la vida del desgraciado padre
Mouret como la mística de una determinada forma de devoción a la
Virgen nace evidentemente del rechazo infantil a desvincularse de la
madre idealizada, para hacerse un hombre según el modelo del padre
detestado.
Sin embargo, el propio padre no es el único hombre. En la vida del
futuro clérigo, una de las mayores dificultades de su adolescencia radi-
ca en el contacto con chicos y chicas de su edad. Efectivamente, ellos
hacen lo que a él no le está permitido hacer; y no sólo lo hacen, sino
que lo comentan, pavoneándose abiertamente y considerando como una
hazaña y como una afirmación de sí mismos lo que a los ojos de la moral
cristiana es un pecado, un pecado mortal. Ya san Agustín, después de
Limitaciones de los estadios específicos 505
su conversión, se reprochaba que, de joven, había alardeado ante sus
compañeros como de una auténtica proeza de lo que, en realidad, no
era más que una porquería de lo más vergonzosa370. En la juventud de
todo clérigo, y de cualquiera que haya aspirado a serlo, se encuentra
fácilmente ese distanciamiento moral, esa reserva mezclada de timidez
y de miedo que le impone ser mejor que los otros, y al mismo tiempo
una especie de autorrecompensa secreta que espera de Dios el recono-
cimiento de su disponibilidad a la renuncia y al sacrificio.
Cuanto más estricta es la educación católica en materia de moral
sexual, más se polariza el desarrollo psíquico de un muchacho o de
una muchacha hacia la cuestión sobre si se atreverá o no a violar las
normas del catecismo, o deberá seguir guardándolas escrupulosamen-
te. Un futuro clérigo se decidirá instintivamente por lo segundo; jamás
se atreverá a hacer algo «malo». Pero entonces, ¿qué pasa con los de-
más, sus compañeros y compañeras de clase, los componentes de su
equipo, sus amigos? ¿son todos unos pecadores? La mayoría de los que
tienen madera de clérigo han aprendido a cerrar los ojos ante semejan-
te pregunta; porque, ¿no dice la Escritura: «No juzgarás» (Mt 7,1)? Sin
embargo, siempre queda ese poso amargo de que los otros —práctica-
mente todos, sin excepción— son, desde la perspectiva cristiana, unos
perfectos «cerdos»; y sería, cuando menos, una porquería hacer lo que
ellos hacen. Cierto que no se puede andar por ahí divulgando a los
cuatro vientos esa apreciación. Cuando se casa uno del pueblo, hay
que mostrar alegría; aparte de que no es verdad que la Iglesia despre-
cie el matrimonio, ya que lo ha bendecido con un sacramento especial.
Pero, ¿qué pasa, si todo lo que prepara a ese estado bendecido por
el sacramento es puro pecado? Todos los problemas y preocupaciones
que quedaron sin resolver, e incluso sin formular, en la vida de la
madre revierten ahora con idénticas demandas sobre la vida del ado-
lescente: ¿Es pecado besarse? ¿Es pecado bañarse desnudo? ¿Es peca-
do acariciarse? La respuesta «correcta» será invariablemente: «No, si
no se hace por puro "egoísmo"». Pero, ¿qué pulsión puede no ser
«egoísta»? No se debe buscar «únicamente» la «mera satisfacción» de
una pulsión, porque eso sería una impureza; y hay que mantenerse
«puro» para el matrimonio. Pero, ¿se puede pensar sólo en uno mis-
mo? Eso es lo que hacen los chicos y las chicas de la propia clase y los
grupos de jóvenes; y a pesar de todo, se lo pasan muy bien divirtiéndo-
se juntos.
Una moral que con sus conceptos e ideales abstractos no hace hue-
co para una pedagogía del aprendizaje y de la maduración a través de
 506 El diagnóstico
las respectivas etapas no hace, en primer término, más que crear una
enorme confusión de ideas y de sentimientos en la mente y en el cora-
zón de los que se mueven por sus normas y, en segundo lugar, termina-
rá por obligar a los más osados, los que no tienen madera de clérigo,
los que en cierto sentido son más normales, a buscarse sus propias
normas al margen de la Iglesia.
Lo malo es que, de ahora en adelante, en la mente del futuro cléri-
go empezará a bullir una idea que bien se puede calificar como abs-
tracción misionera o predicación despersonalizada. Si hasta entonces
sus ideas se habían transformado en una abstracción con respecto a sus
sentimientos y sus impresiones propias, ahora esa abstracción afecta al
mundo de sus relaciones humanas. Y así surge lo que anteriormente
hemos descrito como despersonalización del pensamiento funcional y
como funcionalización del trato. Se crea «espontáneamente» una masa
de juicios hechos, es decir, de prejuicios, sobre el modo de interpretar
y valorar el comportamiento de los otros. Pero, ¡sólo el comporta-
miento! Porque no se debe reprochar a nadie personalmente que sea
«como» es, y siempre habrá que distinguir entre el pecado y el peca-
dor, entre la persona y sus actos.
Pues bien, en este contexto, una distinción tan precisa, típica del
clérigo, respecto al modo de emitir un juicio constituye por sí misma
una indispensable protección contra su propia agresividad. Los otros
no dejan de ser unos pecadores, aunque «de por sí» —fuerza es recono-
cerlo— son buena gente. Nace así el propósito de rezar por ellos, de
aguantarlos con paciencia, de sufrir, de sacrificarse por ellos. Quizá un
día se presente la oportunidad de contribuir a su enmienda, en virtud
del ministerio. El odio hacia el propio padre, el disgusto ante la propia
virilidad, la aversión hacia todo lo masculino se traduce ahora en una
desmesurada idea de salvar al mundo, en perfecta sintonía con el ideal
materno de pureza, de «amor», de total entrega de sí mismo en obras
de caridad. No cabe duda de que será verdaderamente difícil encontrar
un clérigo que tenga el valor de confesarse a sí mismo y a los demás la
dosis de venganza, diferida durante más de una década de humilla-
ciones infantiles y adolescentes, que se esconde detrás de tantas ideas
que proclama abiertamente la más pura moral católica en materia de
sexualidad.
Evidentemente, todos esos problemas no son patrimonio exclusi-
vo de los clérigos masculinos, sino que se pueden trasponer respecti-
vamente a una chica que contempla su posible entrada en una orden o
congregación religiosa femenina. Para comprender, en primer lugar, la
Limitaciones de los estadios específicos 507
psicología de estas personas verdaderamente «inocentes» en materia
sexual hay que tener en cuenta la intensidad con la que una madre que
ha sufrido, como mujer, la presión de una educación católica negará y
rechazará en su hija todo lo que ella ha tenido que reprimir en sí mis-
ma. En una chica, el impulso a equiparar su propia vida a la de su
madre, con todos sus miedos, sus mecanismos de defensa y sus tabúes,
se dejará sentir con más efecto que en un chico que, por su vinculación
«amorosa» a la madre, en calidad de amante de sustitución, sigue enre-
dado en los conflictos del complejo de Edipo. Sin duda, es esa presión,
entre otras razones, lo que explica por qué las adolescentes suelen pa-
sar la fase de su pubertad con bastante menos problemas sexuales que
los chicos. Sin embargo, si se analiza en profundidad la biografía de
muchas religiosas, se comprobará fácilmente que el miedo de una chi-
ca a su propio padre, durante la pubertad, está mucho más marcado
que el correspondiente rechazo en el clérigo masculino.
En el tratamiento psicoanalítico, muchas religiosas que no recuer-
dan experiencias sexuales concretas y que afirman honestamente que
jamás han experimentado una excitación sexual o, mejor dicho, que
consideran uno de los pocos aspectos de autoestima el hecho de no
haber tenido nunca que ver con «esas cosas», recalcan una y otra vez
que el mundo sexualmente angustiado de su madre les hacía percibir,
desde el principio, la figura de su padre como una auténtica amenaza.
La advertencia de su madre: «Los hombres no buscan más que eso»
tenía como efecto más importante crear en ellas un continuo miedo a
su padre. Si las fantasías favoritas de los clérigos masculinos están casi
siempre relacionadas con la liberación de una doncella «virgen» de las
garras del dragón de siete cabezas, como en el cuento de los Grimm
Los dos hermanos, o en la Leyenda de san Jorge, las fantasías sexuales
de muchas religiosas giran en torno al tema de La bella y la bestia.
Igual que a muchos clérigos masculinos se les inculca desde pequeños,
como artículo de fe, que las mujeres —al menos, las que son como su
madre— no pueden tener por sí mismas ningún deseo sexual, sino que
«lo» hacen sólo por complacer a sus maridos, a muchas religiosas se les
ha enseñado, desde niñas, a tener cuidado con los hombres y a no
perder el control frente a ellos; exactamente como se lo habían incul-
cado a su madre por medio de una educación católica, como sacrosan-
to legado.
Pero no son únicamente los miedos sexuales de la madre los que
ponen serios obstáculos a la inclinación natural que una niña siente hacia
su propio padre. De hecho, si se presta atención, sorprende la frecuen-
 508 El diagnóstico
cia con la que muchas religiosas recuerdan que, de pequeñas, fueron
realmente objeto de las impertinencias de su padre, hasta el punto de
sentirse como sistemáticamente perseguidas por él. Por ejemplo, una
religiosa, después de muchos titubeos, confesaba abiertamente: «Todos
los sábados, cuando yo iba a bañarme, mi padre encontraba siempre una
excusa para hacer algo en el sótano, en las proximidades del cuarto de
baño. Aunque yo ya tenía entonces trece años, él insistía en que le de-
jara secarme». Y otra monja recordaba: «Cuando yo me ponía ante el
espejo para peinarme, él venía por detrás y me estrechaba los pechos».
Un testimonio más: «Yo me di cuenta de cómo era realmente mi padre,
cuando un día, con ocasión de la fiesta de mi cumpleaños, me estrechó
tan fuerte que pude notar su excitación. Habría querido gritar de mie-
do; pero, ¿cómo iba yo a armar una escena?». Confidencias de este tipo,
que no se pueden interpretar como fantasías subjetivas, en el sentido de
la «escena primitiva» de Freud371, sino como recuerdo de unos hechos
vividos de manera dramática, pertenecen a los secretos mejor guarda-
dos de la vida de muchas religiosas, especialmente de aquellas que han
reprimido tan completamente el tema de la sexualidad, que se puede
decir que han logrado borrarlo de su conciencia.
Con todo, no es difícil imaginar lo que se oculta detrás de tales
experiencias; lo difícil es formular una monstruosidad tan enorme.
Una mujer que siente disgusto e incluso dolor en los intentos de unión
de su marido terminará, tarde o temprano, por ver cómo él se va ale-
jando cada vez más de ella. Si el marido es un buen católico, que se
esfuerza por mantener su vida conyugal dentro de las normas morales
de la Iglesia, no podrá menos de sentirse como perdido ante esa situa-
ción. La mejor salida para su sexualidad frustrada por falta del amor
maternal de su mujer será incrementar su amor paternal; mientras que
la mujer, por su parte, no dejará de apreciar, al menos por cierto tiem-
po, la solicitud con la que el padre se ocupa de su hija. Pero la niña, al
ir creciendo, se dará cuenta muy pronto de que su padre se siente más
atraído por los encantos de su juventud y lozanía que por la lejana
presencia de su madre. Es una constatación que, a la vez que la llena de
un orgullo legítimo, no deja de infundirle miedo; por eso, lo mejor es
no reconocer todo su alcance y reprimir tanto la amenaza sexual de su
padre como su propia reacción ante el hecho.
Por su parte, la madre se verá necesariamente implicada en ese
juego de represiones. Ella sabe perfectamente lo que ocurre entre pa-
dre e hija, y sigue el juego con una actitud medio celosa medio descon-
fiada, aunque sin reconocerlo abiertamente; de hecho, si se decidiera a
Limitaciones de los estadios específicos 509
llamar a las cosas por su nombre, tendría que usar una expresión que,
por su misma monstruosidad, pondría en peligro la paz y el orden de
su matrimonio. En otras palabras, la madre actúa como en el cuento
de los Grimm Los dos hermanos —según el modelo del mito del
Minotauro171—, en el que se habla de un reino en el que cada año
debía sacrificarse una virgen para aplacar las iras de un monstruoso
dragón. Una mujer que, por pura mojigatería, fruto de su educación en
la más estricta moralidad sexual católica, se ve obligada a ofrecer con-
tinuamente un sacrificio a su marido no podrá menos de sacrificar a su
propia hija para aplacar la sed de ese monstruo de hombre que es, al
mismo tiempo, su padre. De ese modo, en la segunda generación se
vuelven a reproducir los mismos miedos que marcaron la vida de la
precedente.
La ilusión con la que tantos clérigos afirman que nunca han tenido
problemas con la sexualidad, sino que «desde siempre» han sido lla-
mados por Dios a la mejor forma de imitar a Cristo, que consiste en
una vida de absoluta pureza, se desvanece totalmente cuando se escu-
cha sin prisas y con tiempo por delante los relatos de infancia de mu-
chas religiosas. Los descubrimientos resultan sorprendentes. Por ejem-
plo, hay ciertas religiosas que, incluso hoy día, cuando reciben la visita
de su familia, son absolutamente incapaces de dar un beso a su padre;
otras que, después de años en el convento, al acostarse por la noche,
no pueden prescindir de un rito que consiste en echarse boca abajo y
proteger el vientre con las manos, por miedo de que alguien pueda
entrar por sorpresa —como, sin duda, lo hacía su padre— y se atreva
a tocarlas de una manera indecente, cuando están más desprevenidas.
Naturalmente, en la vida de personas tan asustadizas se dan otras mu-
chas situaciones que les producen una tremenda inquietud: por ejem-
plo, un chico que la acompañaba a casa, después de la lección de baile,
y que de repente intentó propasarse; o un soldado ruso que, en 1945,
cuando ella sólo tenía dieciséis años, trató de violarla; o aquella tarde,
en un parque público, cuando se encontró en situación verdaderamen-
te difícil; etc.
Por lo demás, pocas veces se suele percibir claramente que un mie-
do excesivo tiene que provocar infaliblemente todos los peligros que,
en su momento, desataron una señal de advertencia. Una chica cuya
actitud deja entrever que huye de la sexualidad despierta naturalmente
en sus amigos o compañeros masculinos el placer de la caza y les incita
a intentar, a pesar de todo, llegar a «algo»; verdadero círculo vicioso
que termina por confirmar todos los prejuicios sobre los instintos mas-
 510 El diagnóstico
culinos que laten en el fondo de los miedos que abriga la mentalidad
femenina. En un mundo tan peligrosamente corrompido, que recuerda
las historias sobre la mítica Sodoma (Gn 19,1-14), lo mejor es buscar
el refugio seguro del convento y ponerse, literalmente en cuerpo y
alma, en las manos de nuestro Padre del cielo.
Pero ahora es cuando comienza la auténtica perfidia. Siempre bajo
el sacrosanto lema de «entrega total de la persona» y de «libre decisión
por Cristo», se recibe a ese o a esa joven de dieciocho o veinte años en
el seminario o en el noviciado. Y entonces, en nombre de la santa
regla, se procura con el máximo escrúpulo interrumpir cualquier tipo
de contacto espontáneo entre hombre y mujer, para evitar que en ese
gueto de temores e inseguridades pubertarias pueda surgir la más mí-
nima tentación de los sentidos. La finalidad de la formación eclesiásti-
ca del clero no tiene ambiciones terapéuticas, sino que busca la estabi-
lidad y la racionalización de ciertas represiones masivas; y el que se
atreva a decir lo contrario es que no conoce la realidad o, por el moti-
vo que sea, no está dispuesto a reconocerla. La estricta separación de
hombre y mujer no es sólo una prescripción de las reglas de castidad,
sino que sirve, ante todo, para interiorizar por decreto la completa
eliminación de todo sentimiento.
Es evidente que en la Iglesia católica todavía existe la convicción
de que basta «imponer» los sentimientos; el gran error del pasado, que
aún perdura en la actualidad, aunque con un nuevo ropaje. Según el
lema, erróneamente atribuido al concilio Vaticano II: «Todo lo hago
nuevo», la Iglesia católica se siente profundamente indignada por el
eterno reproche que se le hace de hostilidad hacia el cuerpo, represión
de la sexualidad y temor ante la mujer. Pero con eso no hace sencilla-
mente más que negar su actuación en el pasado, tratando de reprimir-
la. A las víctimas de su propia actuación las considera como espíritus
torcidos, que no han hecho más que malinterpretar sus enseñanzas; y
entre tanto, se jacta de dar la impresión de tolerancia y liberalismo,
mientras que sólo aspira a vender los viejos valores a precio rebajado
en los mercados de opinión. Pero no hay más que prestar atención a
las tragedias que se producen, para ver lo que realmente significan
para las bases, es decir, para la «tropa», órdenes como «¡En marcha!,
¡Alto!, ¡Media vuelta!, ¡Firmes!».
Una maestra de novicias explicaba así su nueva pedagogía ilustra-
da a un alto dignatario eclesiástico: «Mire usted, teníamos aquí una
novicia que solía ir por los pasillos con los hombros inclinados hacia
adelante. Yo entiendo de psicología, ¿sabe usted? Por eso, un día me
Limitaciones de los estadios específicos 511
acerqué y le dije: "Lo que a ti te pasa es que te da apuro que se te noten
los pechos, ¿no es verdad?". Y ella me confesó que así era en realidad».
Y se echó a reír estrepitosamente. Para esa maestra, el conflicto estaba
resuelto; ahí estaba la prueba: «¡Nosotras no somos así, no somos tan
antiguas!». Y es verdad. Nosotros no somos así. ¡Somos mucho peo-
res! En cuanto a esa pobre novicia, una joven de campo, robusta y con
tendencia a la obesidad, era el ejemplo viviente de los lógicos efectos
de una estricta educación católica desde los días de la infancia. Su
pubertad había sido un horror; y eso la había llevado al convencimien-
to de que lo mejor para ella sería hacerse religiosa. Se la había enseña-
do a avergonzarse de ser una mujer plenamente desarrollada. Y el con-
sejo «desenfadado» de su maestra no le había sido de gran ayuda para
sentirse mejor como mujer, sino para tener vergüenza de lo que le
producía vergüenza. Por eso, se sentía ahora más humillada, más inca-
paz y más desorientada que antes.
Una Iglesia que no muestra interés más que por el comportamien-
to de la gente, y no por el mundo de sus relaciones humanas, y que les
presenta sus «verdades divinas» según los gustos del momento no en-
gendra libertad o un sentimiento de bienestar, sino, al revés, sensación
de angustia, de temor y de dependencia. En esas condiciones, la única
impresión duradera sólo puede ser que la Iglesia siempre tiene razón, y
que el individuo que no se acomode a ella estará inevitablemente equi-
vocado. ¡Así de simple!
Hay que reconocer que, bajo la apariencia exterior de fidelidad al
reglamento, siempre hay gente que aspira a emanciparse por su cuen-
ta. Pero eso no hace más que ratificar la penosa impresión de conjun-
to, en vez de refutarla. Para muchas religiosas y sacerdotes de treinta y
cinco a cuarenta años, el hecho de haber llegado alguna vez, a pesar de
todos sus recelos interiores, a abrazar a una persona del «otro» sexo es
una auténtica señal de «madurez humana». ¡Quizá «todo eso» no sea
tan malo como dicen! Sin embargo, es urgente poner en marcha los
sistemas de seguridad. Nada de eso puede tener para un clérigo el
mismo significado que para el común de los mortales. Si él abraza a
otra persona, es sólo por «pura espontaneidad», como «manifestación
de alegría», como «signo de comunión fraterna», como señal de pro-
tección, de intimidad, de pura simpatía. En él todo está por encima de
cualquier sentimiento de carácter sexual; y si logra probar que todo
eso no guarda la más mínima relación con la sexualidad, la alegría será
completa y absolutamente cristiana.
Sin duda, Sigmund Freud está totalmente equivocado cuando defi-
512 El diagnóstico
ne la ternura como sexualidad inhibida373. Si se toma la palabra «sexua-
lidad» en su sentido estricto, la perspectiva psicoanalítica de Freud no
puede menos de ser incorrecta. Desde el punto de vista evolutivo, la
ternura humana brota seguramente del comportamiento de incubación,
y no de la sexualidad genital374. Pero, por otra parte, no se puede negar
que también en los animales se observan los gestos de ese mismo com-
portamiento de la incubación, en una forma ritualizada, como elemen-
tos del cortejo sexual y como preliminares del amor, orientados a se-
ducir a la pareja. De modo que, en cuanto a las circunstancias de la
inhibición sexual, Freud tiene razón incluso en sus afirmaciones obje-
tivamente falsas.
La insistencia con la que muchos clérigos de hoy subrayan en sus
conversaciones y homilías, decididamente bienintencionadas, el carác-
ter «puramente» espiritual de sus manifestaciones de ternura no hace
más que traducir en la práctica lo que ya observaba en teoría el propio
Sigmund Freud, es decir, los primeros síntomas de un despertar al
mundo de la sexualidad, que no acaba de atreverse a tomar conciencia
de sí mismo. Por eso, no habrá una mejora sustancial de la situación
mientras no se le dé al clérigo, junto a la libertad de pensar, una autén-
tica libertad de sentir, y mientras no se le permita lo que de momento
le está prohibido bajo la severa amenaza de perder definitivamente su
estado: aprender el amor, cuando está maduro para hacerlo.
b) Fantasías masturbatorias de una vida «pura»
Hasta ahora, nuestro presupuesto de base ha sido el hecho de que la
llamada «vocación» a clérigo surge de una completa inexperiencia
sexual. Empecemos por conceder que se trata de una condición que
raramente se da en la práctica, pero que, sin embargo, es la que mejor
responde al ideal de la moral católica. Por consiguiente, puede servir
de modelo y de punto de partida para una correcta comprensión de los
demás problemas sexuales que afectan a los clérigos.
El abandono de la «inocencia», el verdadero pecado original en la
vida de muchos clérigos, es la masturbación. Para la mayoría de ellos,
ésa es la única forma de experiencia sexual que tienen en su vida. Por
eso, el que quiera comprender verdaderamente las ideas —en buena
medida, bastante peculiares— de la teología moral católica sobre los
diversos aspectos de la sexualidad humana no podrá menos de prestar
una atención especial a este problema.
La importancia que desde siempre se ha dado a la masturbación en
el marco del ideal de clérigo se puede demostrar por el hecho de que,
Limitaciones de los estadios específicos 513
hasta hace unos pocos años, la admisión al sacerdocio o la incorpora-
ción formal a una orden religiosa estaba inevitablemente vinculada al
éxito en evitar el llamado «vicio secreto». Probata castitas; ése era el
lema. Y sobre esa «castidad probada» debía interrogarse el diácono,
incluso unos días antes de su ordenación sacerdotal: ¿le había concedi-
do Dios esa gracia, o él mismo había echado a perder, por su propia
culpa, ese honor único de la vocación a un sacerdocio eterno? «Casti-
dad probada» quería decir que, en el transcurso del último o de los dos
últimos años, el candidato no se había tocado de una manera inconve-
niente. Para ser exactos, no se puede decir que, en este punto, la for-
mación sacerdotal haya jugado con cartas trucadas. Desde el mismo
comienzo de sus estudios, se advertía expresamente al candidato que,
dada la inmadurez de su juventud, entraba dentro de lo posible que
alguna que otra vez cayera en el pecado de la masturbación, pero que
no había que considerar ese fallo como una señal de que era definitiva-
mente indigno de la vocación al sacerdocio; sin embargo, al tercero o,
lo más tardar, al cuarto semestre de formación, debería haberse libera-
do ya de esa falta.
Ahora bien, la cruda realidad nos dice que, hasta hace unos veinte,
o veinticinco años, la gran mayoría de los que abandonaban el sacerdocio
lo hacían fundamentalmente por un fracaso en materia de masturba-
ción. No lograr vencer «ese vicio» era una señal evidente de que Dios
les llamaba más bien al matrimonio, donde podían llevar una vida
sexual «ordenada». Si hoy día se emplearan los mismos parámetros, se
podría decir sin miedo a equivocarse que los candidatos dignos de ser
admitidos al sacerdocio se podrían contar con los dedos de una mano.
Con todo, no se trata de una tolerancia basada en meras convic-
ciones éticas, sino, más bien, de una tolerancia fundada en la menti-
ra, que sólo persigue la continuidad de la función eclesiástica. El
magisterio de la Iglesia católica no ha admitido nunca la licitud de
cualquier forma de satisfacción sexual fuera del matrimonio, por ejem-
plo, la masturbación. La Iglesia católica jamás se ha considerado res-
ponsable de haber inducido durante siglos a la enfermedad e incluso
a la locura a una infinidad de jóvenes, obsesionados por un complejo
de culpabilidad sexual y por el miedo a previsibles castigos. Desde
luego, hay que reconocer que algunos moralistas católicos han trata-
do en sus declaraciones —un tanto tímidas, es verdad, pero bienveni-
das, desde el punto de vista psicoanalítico— de llamar la atención
sobre la necesidad de no juzgar el acto aislado de una persona, sino
de sopesar, ante todo, las circunstancias de su contexto social y per-
 514 El diagnóstico
sonal. No es lo mismo la masturbación de un viudo de sesenta años
que la de un soltero de treinta, que no tiene la más mínima ilusión
por el matrimonio.
Para la Iglesia actual, las «circunstancias» son las alarmantes cifras
de descenso en el número de vocaciones sacerdotales y religiosas. Bajo
la presión de los números, la Iglesia se ve forzada hoy a centrarse en su
propia subsistencia, a través del clero. Y eso la lleva a aconsejar a sus
seminaristas que no hagan de la lucha contra la masturbación un re-
quisito indispensable para su vocación al sacerdocio. «¡Dios necesita
hombres a su servicio!». Y eso es mucho más importante que la perfec-
ción absoluta de cualquier condicionamiento moral.
Es evidente que, con tales directrices, el problema psicológico no
sólo sigue sin resolverse, sino que se agudiza considerablemente. La
doctrina eclesiástica por la que se declara pecador al que se masturba
no ha experimentado cambios sustanciales. Sólo que ahora se piensa
que la existencia clerical incluye ofrecer al Dios de la misericordia y
del perdón el sacrificio supremo de la renuncia a la propia dignidad.
En vez de afrontar honestamente el problema de la masturbación y
buscar la forma de sintonizar la idea con el sentimiento y la experien-
cia, la ambigüedad clerical ha encontrado su legitimación en una nue-
va variante de la vieja teología del sacrificio. El que no sea capaz de
refrenar sus pulsiones sexuales —por lo menos, fuera del sueño— de-
berá seguir esforzándose por conseguir una pureza que, aunque no se
debe interpretar como condición previa, sí es un objetivo esencial de la
existencia del clérigo. Lo que, sobre todo, deberá aceptar es prescindir
de la parte más importante de su vida personal, la fuerza del amor,
considerándola como algo neutro que aún no ha logrado controlar, y
dejando el resultado en manos de la gracia y del perdón de Dios.
El procedimiento es casi tan insensato como querer edificar una
ciudad al borde de un terreno pantanoso, cuyos miasmas tóxicos no
dejarán de provocar, a la larga, toda clase de epidemias y enfermeda-
des mortales en la población. Si uno renuncia a sanear previamente el
terreno, no sólo actuará con una negligencia inconcebible, sino que
expondrá a los futuros habitantes a un serio peligro de muerte. Pero
siempre cabe esperar de la teología moral católica una explicación con-
vincente: esas «ciénagas» se producen por el estancamiento de agua
junto a las presas que, por otra parte, se consideran imprescindibles
para proteger a la gente contra la amenaza de una posible inundación.
Una moral que tiende a desposeer a la persona de su propio ser no
podrá menos de actuar como la fuerza del vacío, succionando las ener-
Limitaciones de los estadios específicos 515
gías del sujeto hacia el propio «yo». Cuanto menos se deje a una perso-
na vivir por sí misma, más se acentuará su egoísmo y más intensa será
su búsqueda de realización personal. Multiplicar los obstáculos equi-
vale a aumentar el desconcierto; de modo que el individuo, totalmente
desorientado, no hará más que girar indefinidamente en torno a su propio
«yo», sin llegar jamás a encontrarlo. Para decirlo con toda claridad, si
hay un «pecado» grave que la moral sexual católica debería denunciar
en la masturbación es el «triple pecado» que ella misma comete en este
tema: el primero, arruinar la confianza en el propio «yo», con la
promulgación de leyes impracticables; el segundo, construir sobre las
ruinas del «yo» el edificio narcisista de una moral del «super-yo», que
no pretende más que conservarse a sí misma, proponiendo como ideal
la entrega y el sacrificio de la persona; y el tercero, introducir en la
formación de sus clérigos tal cúmulo de mistificaciones tradicionales
sobre sus propias necesidades psicológicas, que no les deja otra salida
que el refugio en una especie de «tierra de nadie» que, en realidad, es un
verdadero desierto psíquico. Pero, ¡vamos por orden!
La inmensa mayoría de los que han recibido una estricta educa-
ción católica, en especial —y prácticamente sin excepción— los cléri-
gos masculinos, recuerdan con verdadero horror la profunda vergüen-
za que experimentaron ante sus primeras prácticas masturbatorias. Más
aún, a muchos de ellos esa práctica les produjo un desesperante com-
plejo de culpabilidad, que los atormentaba incluso antes de conocer
exactamente el significado preciso de términos como onanismo, mas-
turbación o vicio solitario.
Del modo con que muchos clérigos describen las primeras etapas
de su juventud, se deduce que, aunque en ciertos casos no hayan reves-
tido una forma particularmente dramática, por lo general todas obe-
decen a una estructura semejante. En casi todos los casos, su despertar
sexual de la pubertad fue la vivencia de una verdadera catástrofe mo-
ral que no debería haber ocurrido, pero que, ante la contundente rea-
lidad del hecho, habría de ser superada en el futuro. Hace unos ciento
setenta años que Sóren Kierkegaard demostró, precisamente a propó-
sito de la experiencia sexual, que el miedo al pecado, cuando se instala
en la libertad del hombre, no puede menos de intensificarse después de
cada acción, porque reaparece en la conciencia del individuo como
miedo a la posibilidad de un nuevo acto, de modo que la recaída supo-
ne casi siempre un cierto alivio que libera, al menos por un momento,
de la presión de la posibilidad375.
De hecho, cuanto más en serio se tomaba la teología moral católi-
 516 El diagnóstico
ca que se solía enseñar hasta el concilio Vaticano II, mayor tenía que
ser la sensación de desamparo y hasta de desesperación del individuo,
al verse expulsado del paraíso de la inocencia. Y si a eso se añade la
convicción de que la Iglesia católica es una institución divina cuyas
enseñanzas en materia de moralidad son infalibles, difícilmente se po-
dría pensar que un sistema moral de tantos siglos pudiera estar equivo-
cado, y que el individuo, con sus turbias experiencias de juventud,
estuviera en lo cierto. Pero, aun admitiendo la posibilidad de esa hipó-
tesis, el sentimiento de la propia culpabilidad le privaría de cualquier
derecho a contraponer su propia experiencia a la doctrina de la Iglesia.
Una vez más nos encontramos aquí con uno de los factores decisi-
vos de la mentalidad «funcional» que habrá de caracterizar al futuro
clérigo: ¿cómo oponer la propia razón a un sistema dogmático, si ese
sistema posee la capacidad psíquica de declarar al «yo» personal radi-
calmente culpable? No se puede decir que la moral sexual católica sea
un sinsentido o una perversión del pensamiento y de la sensibilidad,
queriendo justificar esa opinión por el hecho de que los que pretenden
acomodarse a ella terminan psicológicamente enfermos. Al contrario;
es uno el que debe considerarse enfermo y pervertido, si no logra refre-
nar sus pulsiones desordenadas y recuperar su libertad moral y su pro-
pia capacidad de autodeterminación. Para un hombre libre no hay exi-
gencias morales impracticables, porque la moral se funda en la libertad
que Dios nos ha concedido; y el que alegue incapacidad o imposibili-
dad de practicar el bien que ha reconocido como auténtico no hará
más que agravar y acrecentar su pecado, porque, en vez de arrepentir-
se, no busca más que pretextos, subterfugios y excusas. Una persona
así no sería más que un pecador impenitente y endurecido, incapaz de
obtener la gracia divina del perdón.
Pero estas consideraciones no agotan la posibilidad de análisis. De
hecho, en la concepción clerical de la pureza, la verdadera tragedia de
la masturbación no radica únicamente en la destrucción de la capaci-
dad intelectual, sino que incluye un inevitable y permanente trastorno
de la confianza en sí mismo e incluso de la autoconciencia personal.
Nadie es capaz de tenerse en buena estima, si se ve indisolublemente
atado a un compromiso que es incapaz de cumplir. El ideal católico de
pureza, con su prohibición de todo tipo de placer sexual fuera del
matrimonio, obliga a los «fieles», desde el mismo comienzo de la pu-
bertad, a poner en juego todos los recursos morales a su disposición,
para reprimir completamente determinados pensamientos y acciones.
Uno de los argumentos favoritos de los defensores de la Iglesia es que
Limitaciones de los estadios específieos 517
no se ha entendido correctamente la postura de la teología moral cató-
lica en esta cuestión, al considerarla exclusivamente como lucha con-
tra sí mismo, mientras que, en realidad, se trata de una pedagogía del
amor desinteresado y de la plena entrega de sí en un clima de fidelidad
inquebrantable.
Ahora bien, eso no cambia sustancialmente la situación. Para la
Iglesia católica, el placer sexual sigue sin tener valor en sí mismo. Por
eso, todavía hoy sigue infundiendo en los más jóvenes su secular mie-
do al propio cuerpo, a sus pulsiones instintivas, y a cualquier clase de
sentimientos personales. Sus recetas pedagógicas revelan claramente
su mentalidad. Para evitar las continuas asechanzas de la masturba-
ción, el consejo es: «¡Apartaos! ¡Protégeos de vosotros mismos! ¡Bus-
cad refugio en los demás!» —¡como si el control del grupo fuera un
remedio!—. «¡Hay otros muchos placeres!». Y como complemento:
duchas frías, poca sal en la mesa, y verduras cocidas en abundancia; y
por supuesto, nada de cine, y mucho cuidado con la televisión.
Así se pone en práctica lo que va a necesitar el futuro clérigo: el
masoquismo de una sexualidad reprimida, el disgusto por el propio
cuerpo y por todo afecto personal, la actitud de sufrimiento expiatorio
y, sobre todo, mantener firme un ideal que, lejos de servir a la vida,
sólo sirve para fortalecer un eterno complejo de culpabilidad. De modo
que, cada vez que «eso» vuelve a «suceder», a pesar de todos los propó-
sitos y esfuerzos sobrehumanos por evitarlo, se derrumba progresiva-
mente la personalidad moral del individuo, que así se ve abocado a la
inevitable catástrofe de una dramática sensación de impotencia y
compulsiva autoacusación.
Cuando el dictado inapelable de la teología moral califica de vi-
cios ciertas cosas que son absolutamente naturales, al «yo» no le queda
más remedio que, más tarde o más temprano, sentirse como un «vicio-
so», a riesgo de que, si la neurosis alcanza un determinado nivel, no
sólo se «sienta» como tal, sino que llegue realmente a serlo. Se crea así
una espiral en la que todos los miedos y los sentimientos de culpabili-
dad, de impotencia y de fracaso experimentan una aceleración que los
mayores esfuerzos de autocontrol por procedimientos ascéticos, las
desesperadas reacciones de huida y los firmes propósitos de «nunca
más» son incapaces de detener. La suma de todos esos factores sólo
puede dar por resultado un creciente complejo de inferioridad, un «yo»
cada día más atrofiado y un progresivo desgaste de todas esas energías
que son las únicas que pueden engendrar una moral verdaderamente
autónoma.
 518 El diagnóstico
Aquí precisamente, en materia de masturbación, es donde adquiere
su máximo dramatismo ese círculo vicioso del agotamiento moral, de
la frustración más desesperante, de los complejos de inferioridad y de
unas exigencias morales que, por reacción, se vuelven cada vez más
imperiosas. Uno de los cuentos de los hermanos Grimm, Blancanieves
y Rosarroja, da muestras de un exquisito humanismo al describir cómo
las chicas pueden desarrollarse armónicamente con sólo aprender a ju-
gar con las energías aparentemente «salvajes» de una sexualidad que ya
empieza a despuntar en ellas376. Pues bien, eso es precisamente lo que
todavía ignora la teología moral católica. Por eso, no hace más que
someter a los jóvenes sobre los que aún ejerce un cierto influjo a una
especie de ducha escocesa de ideas irrealizables de castidad y de degra-
dantes sentimientos de vergüenza; un desgaste de pura neurosis
compulsiva, que aplasta y tritura al «yo» como entre dos ruedas de
molino.
La cuestión de la sexualidad va íntimamente unida a la conciencia
de sociabilidad y valía personal. Si a un niño se le inculca la idea de
que su sexualidad es algo peligroso, que sólo hay que aceptar o desear
con muchas reservas, se corre un grave riesgo de perjudicar severa-
mente su capacidad de autoestima. Cuando llegue a la adolescencia,
encontrará enormes dificultades para relacionarse con los demás y le
resultará prácticamente imposible intercambiar sentimientos que, por
lo general, implican referencias a la sexualidad. Por eso, al encontrarse
con una chica, se verá inevitablemente relegado a la soledad del aisla-
miento en sí mismo. Y así es como se crea esa situación en la que hay
que reconocer uno de los condicionamientos más importantes de la
vida de un clérigo, al menos, en materia de sexualidad: la necesidad de
huir de sí mismos y de los otros, a lo más tardar en el preciso momen-
to en que la primera aproximación, aunque titubeante, amenaza ser
coronada por el éxito, es decir, cuando la proximidad del otro provo-
ca naturalmente una expresión de tipo sexual.
Pero todas esas energías liberadas por el encuentro, al no poder
volcarse sobre el otro, refluyen necesariamente sobre sí mismo y se
fijan en el propio «yo». Por tanto, es de esperar, de entrada, que el
problema de la masturbación reclame un lugar de privilegio en la
vida psíquica del clérigo católico. En realidad, el sentido de la mas-
turbación no consiste exclusivamente en una simple descarga biológi-
ca de energía sexual, sino fundamentalmente en un esfuerzo desespe-
rado por probarse a sí mismo que, a pesar de todo, y aun en medio de
esa soledad moral que viene impuesta por la desconfianza en el pro-
Limitaciones de los estadios específicos 519
pió «yo», por el complejo de inferioridad y por toda clase de temores
y sentimientos de culpabilidad, uno todavía es suficientemente digno
de amor.
En la fase ascética de represión del «yo» aún se percibe el ideal de
una pureza heroica, pero en la fase de irrupción de pulsiones más o
menos voluntarias se sitúan en primer plano unos imperativos viriles
de extremada violencia —en la mujer, desmesuradas fantasías de se-
ducción irresistible— frecuentemente unidos a sueños de carácter
hermafrodítico, en los que, al fundirse masculino y femenino, ya no se
necesita pareja, porque el propio «yo» se ha hecho plenamente
autárquico y asume en sí los dos papeles de amante y amado, seductor
y seducido, principio y fin de todas las pulsiones.
Pero pronto ese mundo se difumina y vuelve la cruda realidad; una
realidad tanto más vergonzosa cuanto que en ese ensueño de deseos el
propio «yo» parecía incomparable, mientras que ahora vuelve a ser el
«yo» profundamente despreciable y blanco de los odios más violentos.
No es raro escuchar a clérigos contar que sus prácticas masturbatorias
suelen ir acompañadas de sueños y fantasías sádicas. «Cada vez que lo
hacía», contaba un sacerdote, «me venían ganas de arrancarme el sexo
de una vez por todas». Y para evitar «eso», había maltratado lamenta-
blemente sus genitales, tratando de luchar contra el placer sexual, a la
vez que lo provocaba. El caso de muchas religiosas va en el mismo
sentido, ya que frecuentemente sueñan con violaciones en las que se
mezcla el dolor con el deseo, y donde la involuntariedad compulsiva
del acto suaviza en cierto modo el sentimiento de culpabilidad por
haber deseado y realizado «una cosa así».
Dentro de esa contradicción entre realidad y sueño se inscribe, en
particular, el aspecto del rendimiento. Cuanto más débil se siente el
«yo», más fácil es que se agudice la tendencia a considerar las deman-
das del trabajo cotidiano como una auténtica sobrecarga. La añoranza
de un mundo materno como refugio protector, que en la literatura se
considera frecuentemente como causa, y no como consecuencia, del
problema de la masturbación, cobra un perfil cada vez más acusado,
en contraste con el rigor de la exigencia «paterna» de trabajo. Una
aversión a la actividad, dominada por el miedo y compensada con los
fantasmas regresivos de los grandes senos de la madre y con sueños de
deslumbradoras genialidades, no hace más que favorecer la tendencia
a buscar en la masturbación una especie de sustitutivo de la seguridad
del «yo», como si el tamaño del propio miembro fuera la prueba feha-
ciente de la «potencia» personal.
 520 El diagnóstico
A este propósito, habrá que recordar lo que ya apuntábamos en
una reflexión precedente sobre el sentimiento crónico de culpabilidad
que experimenta el clérigo frente a toda forma de placer y de satisfac-
ción, y sobre su carencia de una vida verdaderamente privada. Lo pa-
radójico es que, en un mundo gris y plagado de obligaciones anodinas,
la masturbación sea el único entretenimiento posible.
Muchos clérigos, cuando logran vencer sus reticencias a explayar-
se sinceramente sobre un tema tan espinoso, confiesan que, para afrontar
determinadas dificultades de trabajo, como participación en semina-
rios o preparación de una homilía, sienten la necesidad de masturbarse,
para vencer el miedo y su propia inseguridad ante el compromiso y
superar la tendencia a huir de sus obligaciones. Un sacerdote manifes-
taba así sus experiencias personales: «Después de hacerlo, me sentía
como aturdido; pero sólo entonces, y quizá también por una cierta
necesidad de castigo, podía ponerme a trabajar con eficacia. ¿No se
cuenta de William Faulkner que sólo pudo escribir algunas de sus gran-
des novelas bajo los efectos del alcohol? Pues eso me pasaba a mí; la
masturbación era como una droga, que aclaraba mis facultades y me
estimulaba en el trabajo». Sólo que, una vez terminado su cometido,
no le quedaba como recompensa más que el triste recurso de la mas-
turbación. En su vida personal, tanto el esfuerzo como el agotamiento
dependían cada vez más de lo que él llamaba su vicio secreto. A la
larga, había perdido la costumbre de sus tiempos jóvenes de buscar,
cada vez que debía celebrar la misa, un compañero que le diera la
absolución entre la sacristía y el altar. Lo único que le quedaba, en el
fondo, era la sensación de ser un individuo cuyo valor moral estaba
por los suelos.
Analizando atentamente esos casos, se comprende que la compa-
ración con el alcoholismo del genial William Faulkner, entre otros,
podría dar una explicación del abuso de la bebida que tan frecuente-
mente se da en los clérigos. Muchos de ellos empiezan a beber, porque
más vale llenarse la cabeza de alcohol que cometer un pecado mortal;
y si, una vez curados, vuelven a la bebida, es porque la sensación de
aturdimiento que acompaña normalmente a la borrachera les alivia, al
menos de momento, la modorra de su perturbación moral.
Pero lo verdaderamente increíble es la cerrada obstinación con la
que la Iglesia católica se resiste a reconocer —y, por consiguiente, a
subsanar— su indeclinable parte de responsabilidad en la desgracia de
sus propias víctimas. Lo que hace es, más bien, todo lo contrario. Es
decir, consigue interpretar el conjunto de depresiones morales que se
Limitaciones de los estadios específicos 521
producen a consecuencia de la pulsión masturbatoria como una ratifi-
cación de la verdad divina de sus enseñanzas. Más aún, explota la
situación para hacer propaganda entre los jóvenes, no precisamente de
que los complejos de culpabilidad que crea la propia Iglesia son los
que conducen realmente a todos los posibles círculos viciosos, sino
que es el pecado el que, en cuanto contravención del orden establecido
por Dios, produce natural y necesariamente tristeza, nerviosismo y
estado de apatía.
Precisamente esa explotación de sentimientos depresivos provo-
cados artificialmente manifiesta, sin lugar a dudas, la verdadera fina-
lidad de esa clase de teología moral. Lo que le interesa no es la
felicidad de los adolescentes ni la consecución de sus objetivos en la
vida, sino la plena intimidación de su «yo» frente a la sublimidad del
orden divino, que sólo alcanza su insuperable esplendor en la propia
Iglesia católica. Al joven que haya crecido en ese ambiente espiritual
no sólo se le inculca —ahora por tercera y última vez, después de
haber aceptado el doble sacrificio de la pobreza y la obediencia—
que su propio «yo», empecatado y perdido, aún no ha alcanzado la
justificación, sino que, además, se le enseña que la salvación de Dios
sólo se realiza en toda su plenitud en la Iglesia católica, la institución
divina para perdonar los pecados por medio de los sacerdotes. Una
vez que se ha convencido a la gente de que no puede vivir sin el
sacerdote, existe la seguridad de que habrá hombres que no puedan
imaginarse su propia vida, si no es como agentes de ese preciso mi-
nisterio sacerdotal.
Desde el punto de vista psicoanalítico, se crea así una dictadura
del «super-yo» que ahoga cualquier posible desarrollo de la persona. Y
el mayor reproche que se puede hacer a la Iglesia católica es el de
provocar por todos los medios a su alcance precisamente esa situa-
ción. Al mismo tiempo, se da la paradoja de que bajo capa de un ideal
del más absoluto desinterés y entrega se da pábulo a una psique extre-
madamente «onanista», cuyo objetivo fundamental consiste en la adap-
tación del «yo» no precisamente a las exigencias reales de los demás,
sino exclusivamente a las del propio «super-yo». Dentro de una estruc-
tura psíquica como ésa, la cuestión sobre el comportamiento no es
saber a quién puede beneficiar esto o aquello, sino ver cómo se consi-
gue el efecto final de todo lo que se hace, es decir, procurar al «super-
yo» la satisfacción narcisista de haber hecho «lo que se debía hacer».
Resulta, pues, innegable que se puede vivir el ideal cristiano del máxi-
mo desinterés de manera plenamente egoísta. Y si se puede ver la mas-
 522 El diagnóstico
turbación como un acto fundamentalmente compensatorio del más
puro narcisismo, también se puede dar la vuelta al problema y califi-
car, con todo derecho, de absolutamente «onanista» ese narcisismo
con todas sus compensaciones.
Asistimos así a la configuración de un nuevo círculo vicioso. La
violación de la psique clerical por parte del «super-yo» engendra un
narcisismo estructural, cuyo objetivo no es una apertura franca, sino,
más bien, la preservación a toda prueba del propio «yo» de la persona.
En fin de cuentas, lo que realmente le importa a la Iglesia no es la
pureza y la castidad que pretende defender, sino la aquiescencia for-
mal a las prescripciones de una vida celibataria. Ya lo decía una reli-
giosa con el mayor orgullo del mundo: «Yo no he hecho voto de casti-
dad, sino de celibato». Y así era, en realidad. Pero, «cómo se puede
vivir así, sin caer en el más increíble cinismo?
El aspecto más pernicioso de la masturbación del clérigo es, sin
género de duda, la paralización del desarrollo psicológico. A lo largo
de la práctica psicoterapéutica con personas verdaderamente «intac-
tas», por ejemplo, una religiosa que jamás ha experimentado una exci-
tación sexual, se ve con frecuencia lo que ocurre cuando, de repente,
se rompen sus mecanismos represivos.
Es el caso de una religiosa que, alentada por el tratamiento, logró
expresar libremente el deseo que había despuntado en ella de conocer
el amor y la ternura en su relación con los demás. Uno de los médicos
del departamento se dio cuenta de que la religiosa no veía la hora de
caer en brazos de un hombre. Él se prestó encantado, con lógica satis-
facción por ambas partes. Pero el médico no podía ni imaginar las
consecuencias verdaderamente dramáticas que iba a traer aquel con-
tacto. Fue como si, de repente, un viento sur abrasador se hubiera
abatido sobre el eterno témpano de un glaciar, como si un sol ardiente
hubiera empezado a quemar las rocas de los peñascales. Un alud de
apetitos inéditos sepultó durante meses, e incluso años, el frágil y
maleable «yo» de la religiosa. Todo comenzó con una serie de pesadi-
llas que le hacían pasar las noches en blanco y con una intolerable
opresión en el pecho. Presa de una oscura inquietud, aprovechaba sus
ratos libres para vagar sin rumbo por las calles de la ciudad, como si
huyera de fantasmas.
Un día, mientras se duchaba, notó que el fino chorro le producía
un suave masaje en el bajo vientre, que le despertaba en ciertas partes
del cuerpo sensaciones desconocidas. Entonces, hecha un mar de lágri-
mas, se dio cuenta de que, a sus cuarenta años, había hecho «el mal»
Limitaciones de los estadios específicos 523
por primera vez. Desde aquel momento, sintió la imperiosa necesidad
de repetirlo y repetirlo. Y empezó a tener miedo al castigo; un miedo
terrible que la destrozaba interiormente. Hasta llegó a pensar que la
próxima vez iba a desplomarse muerta. Desde que detectó una cierta
arritmia, no hacía más que tomarse la tensión, por temor a que su
inconcebible sacrilegio le fuera a provocar un infarto. Costó infinito
convencerla de que, en sus circunstancias, una cierta dosis de mastur-
bación era presumiblemente una cosa normal, y que de ningún modo
constituía un pecado «grave».
Y ahora, ¿cómo continuar? Por lo general, el que ha vivido a sus
catorce años una experiencia semejante a la de esa religiosa de cuaren-
ta, aunque en circunstancias menos dramáticas, se desarrollará nor-
malmente sin mayores problemas, hasta que un día descubra el amor
de otra persona. Pero lo malo es que, en la vida de un clérigo, ese
proceso natural está totalmente descartado. De ahí la gravedad del
problema —prácticamente insoluble— que se le presenta a la
psicoterapia de un clérigo católico: ¿hasta qué punto se puede asumir
la responsabilidad de despertar en él ciertas energías vitales que jamás
podrán desarrollarse por los caminos legítimos?
La vida de muchos clérigos constituye el testimonio más estreme-
cedor de las consecuencias que pueden derivarse de una existencia
deformada por un ideal suicida de pureza, incluso antes de que pueda
descubrirse por sí misma. La esperanza que, en un principio, abriga-
ban esos clérigos de poder retrotraer la inexorable rueda del desarro-
llo hasta el estado de inocencia infantil no es, en la mayor parte de
los casos, más que pura y simple ilusión; y confiar a otros las propias
angustias personales es poco menos que imposible. En su desamparo
rayano en la desesperación, hay quien busca consejo en los escritos de
ciertos moralistas «modernos»; pero lo que allí encuentra no es, por
una parte, tan claro y unívoco como hace veinte años, y por otra, es
tan inquietante como aquello. Véanse, si no, algunas muestras:
En una obra de Franz Furger, publicada en 1985, se afirma que la
masturbación no se puede considerar como un fenómeno «indiferen-
te» desde el punto de vista moral, sino que, «a pesar de toda la com-
prensión» por determinadas circunstancias, hay que rechazarla
éticamente, porque no se ajusta al ideal de la sexualidad humana377.
Basta abrir el Diccionario de moral cristiana, publicado en 1976,
y leer el artículo «Masturbación», para enterarse de que, según el au-
tor, K. Hórmann, hay que rechazar la masturbación como una forma
aberrante de comportamiento sexual, porque es capaz de «esclavizar al
 i
524 El diagnóstico
hombre [...] y le impide llegar al amor heterosexual y, por consiguien-
te, a la coronación de ese amor, que es el hijo»378. ¡Qué maravilla de
lenguaje!
Y finalmente, la Congregación de la Fe expone, como enseñanza
más reciente de la teología moral católica, que la masturbación es «un
acto gravemente desordenado», en el sentido de que «el uso voluntario
de la potencia sexual, por el motivo que sea, fuera de las relaciones
normales entre cónyuges contradice esencialmente su finalidad, ya que
le falta la relación entre los sexos exigida por el orden moral»379. Por
lo demás, la Congregación reconoce que hay determinados factores
que pueden limitar la libertad humana al llevar a cabo una acción en sí
inmoral; con todo, advierte expresamente que no se puede aceptar, en
general, que el acto de masturbación «carezca, en principio, de una
grave responsabilidad».
Se renuevan así las perplejidades de la vieja polémica entre cielo e
infierno: ¿fue un acto verdaderamente libre, es decir, pecado mortal?,
¿hasta qué punto el acto no fue totalmente libre, o sea, pecado venial}
Y un largo etcétera. Mientras tanto, el progreso sigue su curso. En la
actualidad muchos clérigos piensan —subjetivamente— que, de acuerdo
con las convicciones morales de la mayoría de los ciudadano, más vale
ceder a la masturbación que, por ejemplo, mantener una relación ilícita
con una mujer, como hacen algunos compañeros. Hace más de cien
años, Émile Zola expresó con el lenguaje brutal del hermano Arcangias
la postura de muchos clérigos:
Es preferible arrastrarse de espaldas, que anhelar por colchón la
piel de una bribona. Bueno, usted ya me entiende. Por un momento
uno se convierte en animal, se frota, se quita los piojos. Y eso des-
cansa. Pero cuando yo me froto, imagino que soy un perro al servi-
cio de Dios, y eso me hace decir que todo el paraíso se asoma a las
ventanas, riendo al verme f...]380.
El mayor peligro de esa actitud es su redomado cinismo y su total
desprecio de sí. A lo que muchas veces se añade un problema de
desmesura.
Si la masturbación es ya en sí misma un acto extremadamente lle-
no de fantasmas, hoy día se ha desarrollado todo un negocio en torno
a la pornografía, que no tiene otra finalidad que estimular la imagina-
ción. Hoy por hoy, se puede decir que la suposición maligna de que la
mayor impureza del espíritu reside en los que bajo capa de pureza
pretenden encarnar la moralidad más acendrada, si no es absoluta-
mente cierta, por lo menos se acerca mucho a la realidad. Jesús calificó
Limitaciones de los estadios específicos 525
esa postura como «sepulcros blanqueados» (Mt 23,27). Pero, desde
luego, hay que advertir que esa situación no depende de la culpabili-
dad del individuo, sino que es culpa de un sistema literalmente impe-
nitente, como el de la Iglesia clerical. Hace poco lo reconocía un sacer-
dote: «Me da vergüenza decirlo, pero cada vez siento con más intensidad
que, en mí, la lujuria no nace de una debilidad de la carne, sino de una
actitud del espíritu. Es mi cabeza la que me impulsa, como por cos-
tumbre, a atrapar la oportunidad más propicia para una excitación
sexual. Es curioso; pero cuando caigo una y otra vez, me parece obe-
decer como a un mandato superior que, en cierto modo, va contra mis
auténticas necesidades». Éstas, o parecidas, son las quejas de unos hom-
bres a los que se les ha prohibido aprender el amor, y que tarde o
temprano terminan por descubrir que se les han ido emponzoñando
sistemáticamente las fuentes que les podían proporcionar el agua de la
vida. Han perdido la fuerza de querer apasionadamente alguna cosa, y
son totalmente incapaces de desear, de amar, de dar rienda a sus aspi-
raciones. Son meras cenizas humeantes, víctimas de un sistema que, en
nombre de la vida, no administra más que la muerte.
Y la Iglesia querría que la situación continuara así. No hace mu-
cho, un sacerdote que había decidido casarse sin pasar por los trámites
de la secularización —perspectiva que hoy tiene pocas esperanzas—
me contaba su conversación con el obispo cuando fue a despedirse de
él. Todo lo que se le ocurrió a Su Eminencia ante la situación de aquel
hombre que había dedicado casi veinte años al ministerio sacerdotal
fue este comentario: «Usted está viviendo en pecado mortal». Con la
esperanza de poder tener por primera vez en su vida, ahora que todo
había acabado, una especie de conversación pastoral con su «jefe», el
sacerdote replicó: «Pero si, en realidad, lo que yo quiero es huir del
pecado». Y sacando fuerzas para seguir la conversación, añadió: «Yo
creo que más vale amar a una mujer que masturbarse». «Eso no tiene
nada que ver», sentenció finalmente el obispo. Y mi interlocutor, anti-
guo sacerdote, me comentaba: «Entonces le miré fijamente a los ojos y
estuve a punto de decirle: "El caso es que tú también lo haces, ¿ver-
dad?"». Por desgracia, en la Iglesia católica siempre se callan las verda-
des más importantes. Más vale una vida de masturbación, que seducir
a una mujer o, peor aún, dejarse seducir por ella. Como ya decía
Friedrich Nietzsche:
Hay algunos para quienes la virtud es un espasmo bajo un látigo [...]
Otros llaman virtud a la pereza de sus vicios; y cuando sus odios y
 526 El diagnóstico
sus envidias se desperezan, entonces su «justicia» despierta, res-
tregándose los ojos adormilados.
Otros hay también a quienes parecen tirarles desde abajo: son
sus demonios los que les arrastran; y cuanto más se hunden, tanto
más se encienden sus ojos y tanto más codician a su dios.
¡Ay! Hasta vosotros, virtuosos, llegaron también los gritos de
estos últimos: «¡Todo lo que yo no soy, eso, eso son para mí Dios y
la virtud!».
Tampoco faltan otros que llevan mucho peso, y rechinan por
ello como carros que avanzan cuesta abajo, cargados de pedruscos:
hablan mucho de dignidad y de virtud; ¡a sus frenos llaman virtud!
Y hay otros que son como relojes a los que se precisa dar cuerda
todos los días: producen su tic-tac, y pretenden que a ese tic-tac se
le llame virtud.
Es verdad, con ésos me divierto; cuando vea a esos relojes les
daré cuerda con mi mofa, y no tendrán más remedio que
ronronear381.
c) Escapatorias homosexuales: un tabú específico de la profesión
Acabamos de ver cómo esa moral de autopreservación que rige entre
los clérigos impulsa bajo apariencias de entrega personal una actitud
fundamentalmente onanista, debido al típico narcisismo de la domina-
ción del «super-yo». Pues bien, esa dialéctica se presenta con más in-
tensidad en uno de los campos de la experiencia humana que la Iglesia
católica ha considerado desde siempre como uno de los pecados más
espantosos, porque rehusa dar crédito a lo que ella misma favorece: la
homosexualidad.
Según la «declaración» de la Congregación de la Fe, publicada en
1975, en la homosexualidad hay que distinguir entre formas «cura-
bles» e «incurables», y eso requiere una gran prudencia a la hora de
emitir un juicio, especialmente sobre la homosexualidad incurable382.
Ya en esta misma presentación del tema hay que observar lo teóricas
que resultan esas distinciones de la institución romana, al clasificar a
priori y con unos criterios puramente externos lo que en psicoterapia
sólo se puede descubrir después de muchos esfuerzos, prolongados a
veces durante años. Sólo al final de un tratamiento, y no desde el prin-
cipio, es cuando se puede determinar lo que, en un caso concreto y en
circunstancias bien determinadas, y teniendo en cuenta tanto los mé-
todos terapéuticos como la confrontación de los resultados específicos
con otros muchos casos «al azar», se puede calificar de «curable» o
«incurable».
Limitaciones de los estadios específicos 527
En cualquier caso, una «curación» sólo es posible, si no se hipote-
ca de antemano la cuestión de la homosexualidad con prejuicios de
naturaleza moral. La mayoría de los homosexuales, sobre todo los así
prejuzgados por la Iglesia, sufren angustiosos sentimientos de culpabi-
lidad, por el mero hecho de la inclinación de sus pulsiones. Pero, como
veremos a lo largo de la investigación, habrá que preguntarse si, hasta
cierto punto, esos sujetos han llegado a adquirir un comportamiento
homosexual precisamente por haber sido víctimas de una determinada
educación por parte de la Iglesia.
Por su parte, la Congregación de la Fe, inmediatamente después
de sugerir esa «diferenciación» de juicio en materia de homosexuali-
dad, en vez de tratar de relajar la enorme crispación moral acumulada
en torno a este problema, continúa así:
Según el orden moral objetivo, hay que decir que las relaciones
homosexuales son acciones desprovistas de su finalidad esencial e
indispensable [o sea, la procreación]. En la Sagrada Escritura se
condenan dichas acciones como una grave depravación que, en de-
finitiva, es una triste consecuencia de la negación de Dios. Aunque
es verdad que este juicio de la Sagrada Escritura no permite con-
cluir que todos los que sufren esa anomalía son personalmente res-
ponsables de ella, testifica fehacientemente que las acciones homo-
sexuales son reprochables en sí mismas y, por consiguiente, no se
pueden aprobar de ninguna manera383.
La Congregación romana protesta, en particular, contra una acti-
tud característica del mundo moderno:
En oposición a la enseñanza constante del magisterio de la Iglesia y
al sentir moral del pueblo cristiano, [...] hoy día hay algunos que,
apelando a ciertas observaciones de naturaleza psicológica, han em-
pezado a juzgar con indulgencia las relaciones homosexuales, e in-
cluso a excusarlas completamente384.
Lo único que cabe decir es que con tales declaraciones se cierran
violentamente todas las puertas que se deberían abrir de par en par,
para encontrar una solución terapéutica al problema de la homose-
xualidad.
No menos cuestionables son ciertas opiniones de eminentes mo-
ralistas modernos. La mayoría de esos teólogos parecen no tener ni
noción de los verdaderos problemas que se plantean en una psicoterapia
de pacientes homosexuales, ni de que carece literalmente de toda im-
 528 El diagnóstico
portancia que uno se sienta homosexual, heterosexual, bisexual o
sexualmente condicionado de cualquier otro modo, con tal de que
sienta realmente él mismo. Lo que nos debe interesar, en este contex-
to, es la^norme culpabilidad que ese modo puramente exterior de ver
las cosas puede tener en la emergencia de numerosas formas de homo-
sexualidad, especialmente por parte de los que en el futuro van a cons-
tituir las filas de los moralistas, es decir, los clérigos. La resistencia de
la teología moral a derivar sus normas y sus principios a partir de la
experiencia humana, en vez de imponerlas desde el exterior como cri-
terios presuntamente objetivos para valorar ciertas acciones o determi-
nados comportamientos, es fuente de las mayores y más continuas
injusticias con los interesados 385 . Esa teología moral, que con sus
dicotomías y pura exterioridad de sus principios presupone y suscita
una constante alienación de la conciencia con respecto a los sentimien-
tos de la persona, es la primera responsable de que muchos fieles, por
miedo a sí mismos, por temor ante el «otro» sexo, y finalmente por
desconfianza de sus propias impresiones, acaben totalmente descon-
certados.
En último término, es la propia Iglesia la que define los criterios
de su «deber pastoral» con declaraciones como las que el cardenal Josef
Ratzinger dirigió a todos los obispos católicos en 1986, recomendán-
doles que, después de tantos años de un liberalismo —en su opinión—
excesivo, fueran mucho más estrictos en su valoración y en su com-
portamiento con los homosexuales. Según Ratzinger, ser homosexual
no es pecado; lo que sí es pecado es la práctica homosexual, porque
esos actos van en contra de la naturaleza y del fin de la sexualidad
humana386. Ya antes, en el mes de octubre de 1979, el papa Juan Pablo
II, con ocasión de su visita a los Estados Unidos, había declarado sin
reservas que la homosexualidad es una práctica prohibida387. Para el
papa no había ninguna duda, porque ya dice san Pablo en su carta a
los Romanos que la homosexualidad es «una lujuria antinatural» (Rom
1,26-27; cf. 1 Cor 6,9)3SS.
Ahora bien, ¿no seremos capaces de admitir que ciertas concepcio-
nes morales de la Biblia sobre la «naturaleza» del hombre pueden estar
tan condicionadas por su tiempo como sus ideas sobre el mundo de los
astros, el de las plantas o el de los animales, tal como se presentan en
los dos relatos de la creación? ¿Se puede decir que las concepciones
morales de los antiguos griegos y romanos 389 son idénticas a las que
hoy día rigen entre los ciudadanos de Detroit, de Boston, o de Berlín?
Y actualmente, a más de ochenta años de las primeras intuiciones del
Limitaciones de los estadios específicos 529
psicoanálisis sobre el origen y los condicionamientos de la homose-
xualidad, ¿se puede afirmar que hay que seguir enseñando la misma
moral de antes, aunque —eso sí— suavizando un poco su excesivo
rigor?
Será difícil hacerse idea de la pesada carga que la Iglesia impone a
los homosexuales cuando sólo sabe aconsejar como el único medio
para «tratar correctamente» sus pulsiones el dominio de sí, la castidad
y la abstinencia, si no se ha llegado a comprender, en cuanto personal-
mente afectado o, al menos, como guía espiritual —por ejemplo, ma-
dre, padre, hermano, médico, o terapeuta—, la enorme lucha que tie-
nen que afrontar día a día entre el «yo» y el «ello», entre individuo y
sociedad, entre voluntad propia y obligación moral.
Julien Green, un hombre tan vinculado a la Iglesia católica duran-
te toda su vida, describe en sus recuerdos autobiográficos de los años
1919-1930 el momento en que, en una piscina de Weimar, descubrió
su indudable tendencia homosexual:
Casi no había terminado de desnudarme en mi cabina, cuando me
invadió un terrible sufrimiento. Mi ironía natural no me era de
gran ayuda cuando yo veía a alguien que deseaba. Con una enorme
tensión en el vientre y con los ojos que se me saltaban de desespera-
ción, contemplaba yo a aquellos jóvenes, que me parecían los más
bellos del mundo. A decir verdad, había tantos que yo no sabía
dónde mirar. Finalmente decidí subir a tomar el sol en una terraza
reservada para hombres. No hay ni que decir que yo no estaba solo.
Una veintena de bañistas dormitaban al sol, unos tendidos boca
arriba, otros boca abajo. Con fingida indiferencia, me tumbé tran-
quilamente junto a unos jóvenes que, medio dormidos, habían adop-
tado inconscientemente una postura que me dejaba sin aliento.
¿Cómo podían saber ellos la inmensa fuerza de atracción que ejer-
cían sobre el desconocido que se había colado a su vera? Algunos
me recordaban los grabados de Gustavo Doré, con sus impresio-
nantes figuras de condenados, que me habían producido tal obse-
sión durante mi infancia, tan atolondrada como mística...
Todavía hoy puedo evocar fácilmente el delirio interior que en
aquel momento se apoderó de todo mi ser. Tumbado bajo el fuego
que caía del cielo, me llegaban los gritos de los niños que juguetea-
ban en el césped, unos gritos que me traspasaban el corazón. ¿Qué
podía hacer yo contra aquel hambre tan monstruosa que me consu-
mía? Mi gran deseo estaba allí, casi a la mano. Uno que no fuera yo
habría actuado, sin duda se habría puesto a charlar sobre cualquier
cosa con aquellos jóvenes que mi desvarío transformaba en semi-
dioses. ¿Era tan difícil preguntar, por ejemplo, a qué hora se cerra-
530 El diagnóstico
ba la piscina, para entablar así una conversación? Pero yo era inca-
paz. Para un hombre tan predispuesto como yo, la belleza consti-
tuía un círculo mágico infranqueable. Como nadie me ofrecía nada,
allí estaba yo, inmóvil, sumido en un abismo de pensamientos más
crueles que cualquier castigo. Los más espantosos recuerdos de mi
juventud no podría buscarlos más que allí, en aquel lugar donde
triunfaba en todo su esplendor la exaltación pagana de la desnu-
dez390.
Pero lo más inquietante para un espíritu como el de Julien Green
es la «simplicidad verdaderamente cruel» con la que llega a descubrir
que «en el reino de Dios no hay lugar para los pecadores». . 3 9 1 .
¡Que nadie me hable aquí de una influencia jansenista! En mi igno-
rancia, resulta que, sin saberlo, me encontré en plena sintonía con
el cardenal Newman que, en su discurso más descorazonador —The
State of Salvation— no predicaba más que eso. Con unas tesis tan
categóricas —y como espero— tan falsas como las mías, me resulta-
ba imposible justificar mi asistencia a misa; por eso, dejé de hacerlo.
Un hombre como Jacques Maritain podría haberme ayudado a ver
las cosas con claridad, si yo hubiera tenido suficiente confianza
para explayarme con él; pero me parecía utópico que se pudiera
hablar de sexualidad con una persona tan ajena al mundo de lo
cotidiano. Y, ¿con un sacerdote? Pero yo no conocía ninguno. En-
tre 1919 y 1938 no encontré ningún eclesiástico que me inspirara
confianza para tener una conversación seria. El padre Lamy, a quien
encontré un día de 1928 en casa de Maritain, me soltó un par de
frases terribles en respuesta a una pregunta que yo le había plantea-
do. Y eso fue todo. El padre Lamy era un místico y, no me cabe
duda, también un santo. Realmente sabía muy poco de literatura
[...] Pero el caso es que había visto al demonio; y yo tuve la ligereza
de preguntarle qué aspecto tenía. Sin siquiera volverse para mirar-
me, me espetó: «Es un chico muy guapo»392.
Estas confesiones del novelista francés son una muestra conmove-
dora de la auténtica tragedia que se ven condenados a vivir los homo-
sexuales en la Iglesia católica. Un hombre de creencias, como Julien
Green, que supo infundir en muchos personajes de sus novelas un es-
tricto ideal de castidad, tenía que estar muy cerca de la doctrina de la
Iglesia. Pero precisamente una persona así, sólo por ser homosexual,
no pudo menos de ser víctima de unas enseñanzas que le hicieron su-
frir toda su vida de un terrible complejo de culpabilidad.
Pero, si se presta atención, se verá que, en el fondo, existe una
Limitaciones de los estadios específicos 531
especie de complicidad secreta entre la Iglesia católica y ciertas formas
de homosexualidad. Y no se trata sólo del eros artístico y pedagógico
que se encuentra frecuentemente en muchos homosexuales ilustres,
sino, ante todo, de ciertos rasgos de índole homosexual que rodean al
clérigo católico en el desempeño de su función.
Volvamos, por ejemplo, al tema del hábito. Una simple compara-
ción con el uniforme que suelen llevar otros profesionales bastaría para
ver de qué se trata. Y es que la Iglesia católica da una enorme impor-
tancia a que la figura del sacerdote, sobre todo, durante la celebración
de la misa, destaque por su vestimenta decididamente ostentosa, y ocupe
todos los primeros planos. Pero en sí, es un hábito que no tiene abso-
lutamente nada de masculino, sino que, al revés, ostenta en todos sus
detalles el más acusado carácter femenino.
Y el exterior no hace más que reflejar el interior. Por ejemplo, en
su ya mencionada obra El pecado del padre Mouret, Émile Zola des-
cribe el acerado contraste entre una figura grácil, de lánguida virilidad
y de una devoción a la Virgen llena de resonancias místicas, como el
joven párroco Sergio, y la rudeza robusta y desvergonzada de los cam-
pesinos de Artaud. El sacerdote pertenece evidentemente a un mundo
que no tiene nada que ver con la realidad rural de los viñedos, los
contratos de compraventa, los matrimonios de interés, el desenfreno
masculino, la agresividad brutal y la sarta de obscenidades393. Una vi-
rilidad reprimida y no integrada en la persona tiene que asumir unos
rasgos feminoides y amanerados, que no pueden menos de provocar la
risa y el desprecio en unos campesinos que son prácticamente como
alimañas. De manera análoga, Guy de Maupassant, discípulo y amigo
de Zola, dibuja en una de sus novelas cortas la figura de un sacerdote
que, después de un bautizo, se convierte en el hazmerreír de la gente,
cuando lo descubren en su habitación con el niño en brazos y mecién-
dolo como si fuera una madre394.
La añoranza de la madre perdida, el deseo de un mundo más apa-
cible, más comprensivo, más femenino, la aspiración a una armonía y
a una paz que suavice la agresividad conflictiva de una ley dictada por
hombres, todos esos sentimientos e ideales que la predicación cristiana
proyecta hacia el futuro reino de Dios se funden en la psique del cléri-
go en una imagen femenina y homosexual en la que se expresan simul-
táneamente su inhibición de la agresividad, sus angustias sexuales y su
insuperable complejo de culpabilidad. Hace años, un sacerdote lo ex-
presaba así: «Yo, de niño, prefería jugar con chicas. ¡Lo pasaba tan
bien con ellas! Eran mucho más agradables y educadas que los chicos».
 532 El diagnóstico
Posiblemente aquí esté la explicación de por qué la mayoría de los
sacerdotes católicos hace tiempo que no tienen nada valioso que decir
a los hombres. Su manera de ser traduce una mentalidad y una moral
que difícilmente se adaptan a la realidad cotidiana. Estos nuevos «doc-
tores de la ley» sólo parecen estar a gusto en una realidad hecha de
libros y bibliotecas.
Pero profundizando un poco más, se ve que la psicología de la
mayor parte de los clérigos está imbuida de un infantilismo típico del
que jamás ha logrado desvincularse de la madre. Esa exigencia desme-
surada de la que hablábamos anteriormente y el exceso de mimo por
parte de la madre producen una extraña mezcla, que la Iglesia católica
ha asumido sin más y reproduce continuamente con un incomparable
derroche de ceremonias. Tal vez sea ésta la única explicación del cu-
rioso atractivo que la Iglesia ejerce sobre las mujeres. Aunque son las
más oprimidas por el estamento eclesiástico, son ellas las que, en rea-
lidad, hacen posible que la misa matutina tenga algún sentido y que la
homilía dominical no se dirija sólo a unos bancos medio vacíos. Las
estructuras patriarcales de la Iglesia católica traslucen un latente odio
a la virilidad, que constituye, al mismo tiempo, el núcleo de la opre-
sión de las mujeres. La Iglesia está dominada por hombres que no
quieren ser hombres; y es precisamente esa especie de fluido homo-
sexual lo que, a los ojos de muchas mujeres, les confiere la aureola de
ser los mejores, los más cultivados y los más finos y sensibles entre los
«hombres». Son precisamente esas madres a las que apenas se les ha
permitido ser mujeres las que, en su peculiar mezcla de maternidad y
ejemplaridad, suelen ver en los sacerdotes a los hijos que habrían de-
seado tener, o descubren en ellos lo que les habría gustado que tuviera
su propio padre.
Estas reflexiones nos brindan la oportunidad de volver aquí sobre
aquella comparación que establecíamos al principio de esta obra entre
la vocación de un clérigo católico y la vocación onírica del chamán en
las culturas llamadas «primitivas». En muchas obras de etnología se
recoge el hecho de la inversión de la finalidad pulsional entre los
chamanes395, como lo muestran sus costumbres de vestirse de mujer y
de hablar con voz de falsete, mientras que no pueden disimular ciertos
rasgos decididamente homosexuales. Sin embargo, en esas culturas,
según todas las apariencias, el chamanismo ofrece un camino para in-
tegrar la homosexualidad, ya que la posición «intermedia» que ocupan
entre los sexos los que han recibido esa vocación se puede entender, al
mismo tiempo, como mediación entre lo divino y lo humano, entre
Limitaciones de los estadios específicos 533
cielo y tierra, entre sueño y vigilia. Por eso, también en este aspecto
cobra especial relieve la considerable diferencia entre la Iglesia católi-
ca y las culturas «primitivas», como un contraste entre libertad e im-
posición, entre aceptación y separación.
Es un hecho que, en las culturas tribales que poseen la institución
sagrada del chamanismo, la homosexualidad de los «soñadores divi-
nos» no está considerada como desviación moral, sino como cuestión
de capacidad religiosa. La homosexualidad de los chamanes se acepta
como una de las condiciones que facilitan el camino hacia una dimen-
sión más allá de la normalidad. La Iglesia católica, por su parte, va en
sentido contrario; aunque apenas habrá quien dude de que la cultura
occidental, en concreto la europea, se vería incalculablemente empo-
brecida sin esa pléyade de homosexuales ilustres, empezando por Platón
y siguiendo por Leonardo da Vinci, Piotr Ilich Tchaikovski, André
Gide, Osear Fingall Wilde, Thomas Mann, Ludwig Wittgenstein, etc.
Por consiguiente, la Iglesia puede estar orgullosa de no haberse equi-
vocado nunca, al menos en su decidida condena de los homosexuales,
y de haber mantenido inquebrantable e inamovible su doctrina de si-
glos. Pero ya es hora de que se acabe de una vez con una interpretación
«católica» de la sexualidad, orientada exclusivamente a la procreación,
que lleva a condenar la homosexualidad como una actitud «contra la
naturaleza». Lo que habría que preguntarse es, más bien, cómo deter-
minadas personas, homosexuales o heterosexuales, han explotado sus
propias cualidades para enriquecer la cultura de la humanidad.
No es éste el sitio ni el momento de analizar detalladamente las
causas y el desarrollo de la homosexualidad en cuanto manifestación
de unos fenómenos de carácter psíquico. Sin embargo, una breve idea
de la interpretación «clásica» que se da en psicoanálisis sobre la psico-
génesis y la psicodinámica de la homosexualidad parece necesaria para
comprender cómo un homosexual puede emprender el camino del
sacerdocio o de la vida religiosa, con las dificultades que allí le espe-
ran, particularmente en la Iglesia católica. De Leopold Szondi toma-
mos los siguientes datos:
El proceso psíquico del desarrollo de la homosexualidad consta,
según Freud, de las etapas siguientes: 1) Fijación en la madre; 2)
Identificación con la madre; 3) Búsqueda de objetos de su mismo
sexo, semejantes a él y que él pueda amar como su madre le amó a él
cuando tenía esa misma edad. Por consiguiente, el objeto de amor
homosexual debe tener la misma edad que tenía el sujeto cuando se
produjo en él la inversión. Otros elementos que, según Freud, pue-
 534 El diagnóstico
den condicionar la aparición de la homosexualidad son: 1) La ma-
yor facilidad que tiene el varón para una elección narcisista del objeto
de amor; 2) El desmedido aprecio del órgano masculino y la incapaci-
dad de prescindir de su presencia en el objeto de deseo; 3) La poca
estima de la mujer y su aversión hacia ella; esa antipatía nace, según
Freud, de un miedo a la castración. A eso hay que añadir la renuncia
a competir con el padre.
En resumen, según Freud, los principales elementos psicológi-
cos de la homosexualidad son: 1) Vinculación a la madre; 2) Narci-
sismo; 3) Miedo a la castración. A ésos se añaden: 4) Fijaciones deriva-
das de seducciones precoces; 5) Factores orgánicos que favorecen un
papel pasivo.
Otro camino que, según Freud, podría llevar a la homosexuali-
dad es la aparición de celos con respecto a los hermanos. En esta
forma, las etapas serían: 1) Vinculación a la madre; 2) Celos del rival
(el hermano, eventualmente el padre); 3) Odio alrivaly deseo de su
muerte; 4) Inversión y transformación del odio en amor. Es decir, lo
contrario de lo que aparece en la paranoia persecutoria.
Las identificaciones sociales y de ternura nacen, según Freud,
como reacción a los impulsos de una agresividad reprimida. Eso
quiere decir que la homosexualidad es una formación sustitutoria de
la represión del deseo primitivo de matar al rival. El psicoanálisis
contempla los sentimientos sociales como sublimación de posiciones
homosexuales frente al objeto. En los homosexuales, esa sublimación
y su separación del objeto de amor no llegan a realizarse de manera
plena y totalmente satisfactoria'96.
El perfil de las pulsiones elaborado por Leopold Szondi a partir de
numerosas pruebas con homosexuales muestra en primer plano la ima-
gen de una mujer «bondadosa, justa, de carácter manso como un cor-
dero, que lleva en sí misma el ideal femenino del propio "yo"; la per-
sona quiere existir como mujer»397. Y esa imagen femenina proyecta en
el plano de fondo la figura del hombre, Caín, con todo su «yo» mascu-
lino. Szondi recapitula así sus análisis:
Con la creación de su ideal femenino, es decir, con su deseo de ser
mujer, el hombre puede ponerse a buscar al hombre y adquirir una
fijación en ese hombre que ha proyectado en el mundo exterior
como objeto de deseo398.
Hay que insistir aquí en el hecho de que el hombre homosexual
conserva no sólo en su sexo, sino en toda su estructura pulsional,
únicamente la mitad femenina de su personalidad. Por consiguien-
te, la homosexualidad del hombre es una solución de todas sus
antítesis pulsionales, que determina su personalidad en todos estos
Limitaciones de los estadios específicos 535
aspectos: 1) Sexualmente, sólo quiere ser una mujer; 2) En el cam-
po afectivo, no tiende más que a la dulzura; 3) En su propio «yo»,
sólo quiere ser una mujer; 4) En su relación humana, todavía está
muy cerca de un tipo de vinculación incestuosa con la madre399.
Si, después de todo lo dicho anteriormente sobre la psicogénesis
del clérigo, se acepta este modelo explicativo de la homosexualidad,
no será difícil descubrir e incluso ilustrar con experiencias de los inte-
resados el factor de progresiva neurotización que representa la Iglesia
católica en virtud de su moral sexual. Pero al mismo tiempo, habrá
que completar este esquema de base de la actitud exclusivamente fe-
menina del homosexual masculino con una variante masculina que
actúa a modo de complemento.
Ya conocemos la influencia que una madre demasiado exigente y,
a la vez, excesivamente mimosa ejerce en los diversos estadios de la
vida del futuro clérigo. La mentalidad de sacrificio y su correspon-
diente sistema de reparación y exceso de responsabilidad que caracte-
riza la actitud del clérigo depende, sin género de duda, del valor ejem-
plar que se atribuye al modelo de la madre. Eso justifica la presuposición
de un cierto miedo a la madre y ante la madre, que engendra un fac-
tor de carácter homosexual en el desarrollo ulterior del clérigo. A par-
tir de ese fondo de vivencias infantiles, se pueden reconocer actual-
mente muchas formas de teología de la comunidad cristiana como
expresiones racionalizadas de una añoranza fundamentalmente ho-
mosexual. Es el sueño de una fraternidad universal en la que todos los
que viven animados por una misma idea puedan realizar sin luchas,
sin conflictos, sin rivalidades, sino únicamente con el total compromi-
so de los miembros, el ideal de una familia regida por la madre. Por
ejemplo, una institución como las Comunidades integradas de Munich
o de Hagen cumple en todas sus estructuras las condiciones de un
matriarcado de este tipo 400 . Y es lógico que su teología «lucana» de la
comunidad no pueda menos de ejercer un gran atractivo sobre deter-
minados teólogos a los que, deseosos de encontrar un sustitutivo del
penosamente añorado seno de la madre, les encantaría buscar refugio
en el seno de la santa madre Iglesia. «Comunidades» de este tipo com-
binan perfectamente, tanto en la teoría como en la práctica, exceso de
mimo y desmesuradas exigencias, de modo que constituyen un siste-
ma en el que el sacrificio total de sí se une a las ventajas de una asis-
tencia material basada en una comunidad de bienes que reproduce un
comunismo ideal. Sólo que en esa clase de comunidades el «valor» del
individuo no radica en su capacidad de ser él mismo, sino en el hecho
 536 El diagnóstico
de pertenecer a esa comunidad de corte escatológico, en la que sólo
caben los elegidos401.
Sólo ahora nos es posible comprender en su verdadera dimensión
una costumbre, en sí tan indignante, de las congregaciones religiosas
como la prohibición de las «amistades particulares». Decíamos en un
apartado precedente que el objetivo de esa disposición era eliminar
toda clase de sentimiento individual, pero ahora podemos ser más pre-
cisos; de lo que se trata esencialmente es de extinguir posibles senti-
mientos de carácter homosexual. Una comunidad que, al estar consti-
tuida por un grupo cerrado de «hermanos» o de «hermanas», se funda,
no por mero accidente, sino por esencia, en unos elementos en los que
late un componente homosexual tiene que emplear las máximas caute-
las para evitar que las energías psíquicas reprimidas, al salir de su
Iatencia y aflorar a la superficie consciente, se traduzcan en comporta-
mientos explícitos.
También en este aspecto puede ser instructiva una comparación con
las costumbres y métodos psicológicos de las sociedades primitivas.
En infinidad de culturas tribales es costumbre ritualizar la fase
homosexual de transición, al comienzo de la pubertad, agrupando a
los chicos y a las chicas en sus correspondientes casas de hombres o
casas de mujeres, donde se los tiene estrictamente separados durante
cierto tiempo402. La finalidad de esta medida consiste evidentemente
en procurar que los jóvenes, según las tradiciones de la tribu, se iden-
tifiquen con sus respectivas funciones, como hombre o como mujer,
antes de que los dos sexos entren en su contacto habitual.
Durante el desarrollo infantil, y mucho más en la adolescencia, se
produce siempre una fase homosexual en la que, por una parte, los
chicos y, por otra, las chicas forman sus propios grupos qu&, por lo
general, se mantienen separados403. Hay muchas razones para pensar
que en los grupos homogéneos de hombres o de mujeres, como se
presentan en las comunidades religiosas, en el fondo, no hace más que
perpetuarse la psicología de los adolescentes hacia el fin de la puber-
tad. De hecho, se da una resistencia a perder la ingenuidad de la infan-
cia al tener que abandonar por fuerza aquel estado feliz en el que aún
no se conocía «el pecado del sexo»; se busca refugio en la actitud de
una obediencia infantil; y se jura entrega de por vida y sin restricciones
a la comunidad, es decir, a la «horda de hombres» —o la «horda de
mujeres»—, con todos los recursos materiales y espirituales.
Desde este punto de vista, la elección de Dios para una existencia
de clérigo se presenta como un intento realmente ambicioso de estabi-
Ltmttaciones de los estadios específicos 537
lizar los primitivos miedos pubertarios y poner bajo control duradero
el factor homosexual que late en el desarrollo de las propias pulsiones.
Lo que en perspectiva puramente humana debería ser una transición
progresiva hacia la madurez, se ve, a los ojos de Dios, pero con las
gafas de una teología católica (!), como el estadio final de una voca-
ción específica, ya que el miedo de haber perdido a la madre se supera
con la integración en un grupo que reproduce, como sustitutivo, el
añorado calor materno. Si antes decíamos que la Iglesia católica tiene
una marcada tendencia a responder a los miedos del individuo ofre-
ciéndole unos apoyos meramente externos, en vez de explotar las po-
sibilidades personales internas de superación, ahora podemos tocar
con las manos esa realidad que, de hecho, no es más que una estructu-
ra de fabricación de miedos impulsando su proliferación, es decir, un
sistema de superación del miedo a través de la más total y absoluta
despersonalización.
Con todo, habrá que analizar más profundamente el papel que
juega la madre en la psicogénesis de un desarrollo homosexual. Es
cierto que las tendencias homosexuales de un joven se basan funda-
mentalmente en el miedo a su madre. Por lo general, ese miedo está
condicionado por una excesiva demanda psicológica; la madre agobia
a su hijo con exigencias a las que ni un adulto podría responder ade-
cuadamente, y eso termina por abrumarle con un exceso de responsa-
bilidad difícilmente soportable. Las características que hemos descu-
bierto en la evolución del futuro clérigo se dan, sólo que bastante más
acusadas, en un desarrollo específicamente homosexual. Así se com-
prende un poco más la afinidad subjetiva que tienen muchos homo-
sexuales con determinadas funciones eclesiásticas. Pero a eso hay que
añadir otro factor: los miedos sexuales de la madre.
En pura ortodoxia freudiana, el miedo que experimenta un niño
frente a su madre no se debe precisamente a ella misma. Es, más bien,
el padre el que con su amenaza de castración intimida de tal manera al
niño, que éste empieza a temer a su madre porque ve que en ella, como
mujer, se ha realizado ya la temida ablación del pene404. Pero, en reali-
dad, según las confesiones de muchos homosexuales, el «temor a la
castración» brota con frecuencia directamente de las limitaciones sexua-
les de la propia madre, y el miedo de un niño ante su padre no es
muchas veces más que un mero reflejo del miedo de la madre ante su
marido. La «castración» del niño, es decir, su desarrollo de una ten-
dencia a la homosexualidad, comienza por el mero hecho de que la
madre, a consecuencia de su propia angustia sexual, ha querido hacer
 538 El diagnóstico
de él un ser asexuado, en lugar de su marido. En realidad, esta explica-
ción no se opone a la teoría de Freud; lo único que hace es tratar de
comprender más profundamente la psicogénesis de la sexualidad, par-
tiendo de los signos impresos en el comportamiento de los padres.
El relato autobiográfico de un sacerdote homosexual puede servir
de ilustración de lo expuesto: «Mi primer recuerdo no se me borrará
jamás. Yo debía de tener unos cuatro años. Era verano, y hacía mucho
calor. Una tarde, estaba yo echado en mi cama, entretenido en no sé
qué cosas; no me acuerdo. Lo que sí recuerdo es que mi madre entró
en la habitación, se sentó a mi lado y me preguntó si había estado
tocándome. Yo no sabía qué quería decir con eso, pero ella me miró
con toda severidad, levantó el dedo en señal de amenaza y me dijo:
"Los chicos que hacen eso se ponen muy malos, y viene el demonio y
se los lleva". Yo traté de explicarme, pero ella ni me escuchó».
Dejemos estar por el momento las razones por las que el sacerdote
sigue afirmando hasta hoy que no sabe lo que realmente sucedió en-
tonces. Lo importante para nuestro propósito es que el interesado con-
sidere como el primer recuerdo de su vida un hecho que, objetivamen-
te, no tiene por qué ser lo primero que se recuerde. Lo que pasa, en
realidad, es que esos «primeros recuerdos» son como los «mitos de los
orígenes», que siempre cuentan algo sobre el propio ser de la persona,
en cuanto que reproducen con una mayor densidad lo que realmente
marcó los años de su infancia con una impresión imborrable. Para ese
sacerdote, como en la novela ya citada de Emile Zola, era la Gran
Madre, Cibeles, la madre de los dioses, la que reclamaba para sí el
sexo de su propio hijo. Esa feminización del hombre por la madre
debe considerarse como uno de los rasgos fundamentales del desarro-
llo sexual en los clérigos católicos masculinos.
Otro sacerdote contaba también un caso parecido. Un día, a co-
mienzos de su pubertad, su madre le sorprendió en traje de deporte,
con uno de esos pantalones muy ajustados. Al notar su miembro en
erección, le dijo: «¡Vaya cosa que llevas ahí!». Y el sacerdote contaba
la vergüenza tan horrible que pasó entonces. Pero ese recuerdo no se le
presentó más que al cabo de varias horas de conversación.
De esas o parecidas situaciones se derivan dos formas posibles de
desarrollo homosexual. Hay un primer tipo de homosexualidad en el
que la inhibición sexual no está realmente superada, sino que —des-
viándose del esquema de Freud— se produce una superposición de
determinadas formas de protesta masculina*05. Los afectados por esta
clase de homosexualidad tienen una acusada tendencia a manifestar
Limitaciones de los estadios específicos 539
externamente los atributos de su virilidad; por ejemplo, se dejan cre-
cer la barba, llevan prendas de cuero, y adoptan determinadas actitu-
des que demuestren fuera de toda duda su pertenencia al género mas-
culino; sólo que en su interior están tremendamente inseguros de su
verdadera identidad. Por eso, cuando se encuentran con una mujer, se
ven asaltados por tres clases de miedo: en primer lugar, les viene la
duda de que puedan tener el «instrumental» adecuado para disfrutar
del amor de una mujer; en segundo lugar, temen que la mujer les exija
demasiado, y termine dándoles calabazas, porque la mujer es como
aquel famoso demonio que le dabas el pie y se tomaba la mano; y por
último, tienen miedo a acercarse a algo que les resulta tan extraño
como el mundo femenino, y buscan la primera oportunidad, por fútil
que sea, para reafirmar sus viejos prejuicios pubertarios.
En términos psicoanalíticos, habría que decir que el fundamento
de una homosexualidad basada en la protesta masculina es esencial-
mente el miedo a la propia «castración» y a la propia «impotencia», o
el miedo a «ser castrado» por una mujer, que se percibe como una
monstruosa venganza devoradora. Ante esa clase de experiencia, brota
el convencimiento de que no se necesita una mujer; y en esas circunstan-
cias, la consecuencia más lógica es retirarse al mundo masculino. Así
es como se llega a creer que la posesión de pene es una condición
indispensable para que el homosexual «masculino» activo pueda dis-
frutar del amor.
Frente a éste, y como objeto de su deseo, se encuentra general-
mente un homosexual «femenino». Hasta este momento, nuestra re-
flexión sobre la psicogénesis de la homosexualidad ha descuidado por
completo un tema tan fundamental como la influencia del padre en el
desarrollo psíquico del muchacho. Desde luego, la intimidación del
niño por su padre no tiene, por lo general, la importancia decisiva que
supone Freud. La mayoría de las veces, la agresividad paterna no juega
un papel determinante en la orientación primaria a la homosexuali-
dad, aunque puede ejercer un influjo persistente en su formación. Sin
embargo, pongamos que una madre, a pesar de todas sus ambivalencias,
se presenta a los ojos de un homosexual como la que lleva la voz can-
tante. En ese caso, un padre de carácter más bien débil y de apariencia
tirando a femenina acabará muy pronto por provocar en su hijo, mar-
cado ya por su relación homosexual hacia la madre, un modo de com-
portarse decididamente masculino, en franca oposición a la actitud del
padre; mientras que un padre más severo, más rudo, e incluso sádico,
le impulsará presumiblemente a querer parecerse más a su madre. Ya
540 El diagnóstico
hemos encontrado esa constelación psicológica, por ejemplo, en una
actitud como la de obediencia «tipo Francisco».
En otras palabras, lo que se deduce de este último caso es que, a
partir de cierto momento, un niño tiene la impresión de que el hecho
de no ser hombre no sólo no es un inconveniente, sino que, en cierto
modo, es una ventaja moral. A ese punto, la castración queda tan
interiorizada que no sólo produce satisfacción, sino que se sublima como
fuente de ser hombre en grado superior. Los clérigos que encajan en
esta categoría por su comportamiento ostensiblemente femenino sue-
len estar particularmente dotados para comprender, como por empatia,
los sentimientos y conflictos de las mujeres. Un modelo de descripción
de esa sensibilidad «femenina» que se observa en los homosexuales
masculinos es la novela de André Gide Escuela de mujeres*06.
Naturalmente, no se puede predecir el curso de los acontecimien-
tos. De hecho, puede pasar de todo. Es perfectamente posible que un
homosexual de tipo femenino, por su especial sensibilidad y carácter
inofensivo, se convierta en el favorito de las mujeres, porque encuen-
tran en él no sólo comprensión, sino hasta un cierto amparo, sin tener
que preocuparse por su integridad moral. Y con cierta malignidad,
hasta se podría decir que es precisamente ese tipo de homosexualidad
el que la Iglesia, de acuerdo con su ideal de imitación de Cristo, desea
para sus servidores, con tal que ese clérigo «por la gracia de Dios» esté
«limpio de toda sospecha», es decir, pueda presentarse sin ninguna
clase de gestos manifiestamente homosexuales. Aunque, en realidad,
no se excluyen gestos de ese tipo, ya que el sentimiento de inferioridad
viril que se da en caracteres etéreos, como el padre Mouret, confiere
una cierta aspiración a encontrar hombres «auténticos»; y donde, en
su opinión, resulta más fácil encontrarlos es precisamente entre sus
colegas homosexuales «masculinos» de virilidad supercompensada.
Éstos, por su parte, menos intimidados por el influjo paterno, están
acostumbrados a asumir responsabilidades del lado de la madre. Se
llega así con facilidad a un arreglo homosexual complementario sobre
una base de relación «masculino-femenino». Una de las dos partes des-
empeña, por lo general, un papel «activo», de ayuda, mientras que la
otra recala en la «pasividad» del que necesita esa ayuda; a uno le gusta
ser querido y deseado, mientras que el otro se siente satisfecho de
poder encontrar apoyo y asistencia. En la terminología de C. G. Jung,
uno es la parte «englobante», el otro la «englobada»407. Se llega así, en
cierto sentido, a una mutua huida de la soledad, a una especie de
complicidad de proscritos, víctimas de un destino común.
Limitaciones de los estadios específicos 541
Esa clase de relaciones suelen terminar yéndose a pique. Eso suce-
de, en general, porque llega un momento en que el englobante se sien-
te como coartado, como «encorsetado» —tanto preocuparse del otro
llega a hartar a uno—, y añora una relación «menos complicada». Pero
también sucede a la inversa; el que actúa como englobado puede que-
rer independizarse e ir en busca de nuevas relaciones. En teoría, ambos
pueden derivar hacia una relación con una mujer. Pues bien, precisa-
mente en este punto es donde la práctica efectiva de la Iglesia católica
con respecto a sus clérigos homosexuales acaba por manifestarse como
una compulsividad realmente hipócrita.
Todo lo dicho hasta el momento se basa en la suposición de que,
en el fondo, la homosexualidad clerical fija de modo paradójico la
situación de la pubertad. Lo paradójico es que, mientras todos los
mandamientos y prohibiciones de la Iglesia sólo tienden a dificultar —
mejor dicho, a suprimir— cualquier contacto entre chicos y chicas, y
de ningún modo inducir al adolescente al «pecado» mucho más grave
de la homosexualidad, lo que realmente sucede es esto último. Al pro-
hibir cualquier contacto heterosexual, la energía psíquica se orienta de
la manera más natural en la dirección que tanto a los padres como a la
propia Iglesia les parecía tan monstruosa que, simplemente, se olvida-
ron de prohibirla. Por eso, es frecuente que en la experiencia ulterior
de los homosexuales se dé una fijación hacia la paidofilia. Y no hay
que olvidar que esas personas, extremadamente solitarias, suelen vivir
su primera amistad con un joven, es decir, la primera auténtica ruptu-
ra con su madre, bajo una presión espantosa. No es sólo que la añoran-
za de amor y de ternura, refrenada durante tanto tiempo, acabe por
explotar en su interior y busque abrirse camino hacia la superficie como
por la chimenea de un volcán; más bien, lo que sucede es que, después
de la erupción, la lava incandescente se enfría y se solidifica en la
forma que adquirió el flujo magmático.
En las relaciones pubertarias de los futuros clérigos, la amistad
con jóvenes casi nunca se arriesga a franquear los límites de una zona
tabú como es la sexualidad genital. Apenas el individuo se da cuenta
del componente sexual de esa amistad, tiende a reprimirlo inmediata-
mente, ya que durante años ha sido suficientemente fuerte como para
desatar en él un horror espantoso. ¿Será posible que uno sea más ab-
yecto que todos esos chicos y chicas que, ya a sus dieciséis años, se lo
pasan estupendamente estando juntos? El hecho es que, entre la pre-
sión y la represión de las pulsiones homosexuales, el miedo fija esas
primeras experiencias amorosas en una imagen de radiante ansiedad.
 542 El diagnóstico
Más tarde, la relación amorosa del clérigo homosexual tiende a produ-
cirse con jóvenes o con adolescentes de la misma edad que él tenía
cuando vivió su primera «experiencia» de amor, sólo para olvidarla en
el acto por un deber de autorrepresión. Es más, ese estado intermedio
es frecuentemente un motivo suplementario para elegir la profesión
clerical. Como, por una parte, el matrimonio está absolutamente ex-
cluido, pero, por otra, perdura el miedo a una posible irrupción de
actos y relaciones homosexuales, la posición represiva de la sexuali-
dad que defiende la Iglesia católica se presenta como una promesa de
liberación de ese dilema. Naturalmente, la realidad es bien distinta. De
hecho, los seminarios y noviciados están llenos de jóvenes que tienen
esos mismos problemas y que, de golpe, se sienten mutuamente atraí-
dos, según una reglas no menos enigmáticas que las señales cifradas
que emiten los amantes heterosexuales. En otras palabras, la trampa
está servida, y con ella viene una mayor angustia; uno piensa que ya
tiene su seguridad a buen recaudo, y resulta que tiene que reconocer
decepcionado que, en realidad, ha salido de Málaga para entrar en
Malagón.
Pero aquí entra en juego la diplomacia más sutil de la Iglesia cató-
lica. Se empieza por hacer todo lo posible e imaginable, con todas las
reglas del arte más refinado, para llevar en palmitas y proteger al indi-
viduo en cuyo carácter late un componente homosexual, sobre todo si
es de tipo «femenino». Todo va bien, mientras no «pase» nada. Ya
decía el cardenal Ratzinger que ser homosexual no es pecado, sino que
el pecado está en la práctica homosexual. Si un alumno se siente in-
quieto por haber soñado que tenía relaciones íntimas con un compañe-
ro de estudios, se le indicará, con la sagacidad pastoral característica,
que esos sueños no significan nada, y que son totalmente normales
entre los hombres. Ahora bien, si la homosexualidad aparece antes de
la ordenación, las medidas serán muy severas; en cambio, si se mani-
fiesta después, «¡un eclesiástico necesita toda clase de protección!».
Si se detecta un caso de homosexualidad, se procura proceder con
la máxima discreción, para que la gente no se escandalice. Si, por lo
demás, el interesado permanece fiel a la Iglesia, se le procurará trata-
miento médico e incluso moral; pero si no muestra lealtad a las dispo-
siciones eclesiásticas o las critica abiertamente, si incluso niega los
hechos que se le imputan, casi siempre denunciados por terceros, o si
no da señales de verdadero arrepentimiento, se procederá sin dilación
a tomar medidas más drásticas: un traslado, como mínimo, y en caso
de necesidad, hasta la suspensión de su ministerio. Pero seguro que
Limitaciones de los estadios específicos 543
hay una cosa que jamás se pondrá en práctica: nunca se le dará a ese
individuo una razonable oportunidad para desarrollarse humanamen-
te, sin dejar de ser sacerdote. La misma Iglesia que en sus instrucciones
y exhortaciones recomienda tan vivamente la psicoterapia de los ho-
mosexuales «reversibles» tratará por todos los medios —y por amor
del cielo— de poner todos los obstáculos imaginables o, sencillamen-
te, de rechazar cualquier clase de tratamiento psicoterapéutico, que,
por otra parte, es absolutamente imprescindible para ese tipo de cléri-
gos homosexuales.
¿Cómo proceder en esos casos? No hay terapeuta en todo el mun-
do que pueda conocer de antemano si el sacerdote que viene a su con-
sulta es un homosexual «reversible» o «irreversible». Ante todo, tendrá
que aclarar la situación: cómo se ha producido, qué grado de presión
ha alcanzado el sufrimiento, cuáles son las expectativas de una terapia
seria, hasta qué punto la transferencia es reversible, etc. Luego vendrá
la «anamnesis»: situación familiar, influencias que han dejado huella,
evolución y paso por las distintas fases del desarrollo, etc. Pero llega la
hora de la verdad. Suponiendo que el sacerdote en cuestión no dé el
menor indicio de un cambio en su inclinación pulsional, ¿qué terapeu-
ta que se precie se atreverá a sugerir a ese paciente lo que la Iglesia
exige de él de manera tan categórica, a saber, que deberá abstenerse de
por vida de ceder a unas tendencias consideradas como una perversión
«antinatural»?
¿Y si se comprueba que esa inclinación pulsional es en todo caso
«reversible»? Entonces, la Iglesia católica dará pruebas definitivas de
una extraña duplicidad. Esa Iglesia, que parecía dar tanto valor a la
«psicoterapia», jamás en la vida aceptará como solución lo que podría
y debería ser un lento proceso de aprendizaje retrasado. La psicoterapia
«normal» de un sacerdote con tendencias homosexuales, si verdadera-
mente es posible un cambio de inclinación pulsional —cosa que, en sí,
no debe ni puede ser la condición o el fin expreso de una terapia—,
suele ir acompañada de una serie de encuentros con mujeres que, de
una manera o de otra, ellas mismas buscan amor y comprensión, y
que, precisamente por eso, tienen una sensibilidad especial para perci-
bir cualquier síntoma de cambio o de transformación en el sacerdote
sometido a terapia. Cualquier psicoterapeuta se alegrará de encontrar
mujeres casadas que, en cuanto tales, son capaces de aportar la justa
medida de deseo y de experiencia, para llevar como de la mano a ese
sacerdote y liberarle paso a paso de su miedo al amor, de su miedo a la
mujer y del miedo a sí mismo. Pero, según la teología moral de la
 544 El diagnóstico
Iglesia, eso es puro adulterio y violación del celibato. Y sin embargo,
esos encuentros en la «tierra de nadie» del amor suelen estar transidos
de una gran sensibilidad y de ternura casi poética, ligeros como el aire,
como un perfume de rosas que se abren en un jardín en plena primave-
ra. La alternativa sólo puede ser un cambio de método terapéutico,
bajo la dirección y cuidado de ciertas profesionales remuneradas 408 . La
mayoría de los homosexuales han arrastrado su tortura interior, con
tanta frecuencia como ineficacia, por todos los burdeles posibles, para
terminar profundamente hastiados. Hasta el momento, nadie ha lo-
grado liberarse de su miedo al ser humano, a base de humillar a su
pareja para que le preste un servicio puramente mecánico. Por tanto,
no hay más medio de curación que precisamente esas formas de amor
a las que los mandamientos de la Iglesia católica se oponen con el
radicalismo más tenaz. Si la terapia de clérigos homosexuales logra, al
menos, quitarles de la cabeza todos esos mandatos, se ha andado ya
medio camino en la vía de la curación.
Lo mismo vale, guardando las distancias, para las religiosas que
acuden a consulta por problemas de homosexualidad. Todas coinci-
den en su característico y originario miedo ante los hombres; y la idea
que ellas tienen de sí mismas puede expresarse, en sintonía con lo que
acabamos de exponer, en modo «mayor» o en modo «menor».
Muchas religiosas homosexuales aprendieron de pequeñas a des-
preciar a su propio padre, asumiendo al lado de su madre el papel de
«verdadero hombre de la casa». Una madre débil —o dominante por
su debilidad—, un padre que, por su ausencia o por su presencia, su-
pone una carga para la familia, y una hija que, por sentido de respon-
sabilidad, tiene que tomar las riendas de la casa forman el triángulo
ideal para la psicogénesis de la religiosa homosexual de tipo «masculi-
no». A pesar de sus capacidades, no ha conocido la experiencia del
amor; pero será casi inevitable que, a la larga, a eso de los treinta y
cinco o cuarenta años, su excesivo ascetismo empiece a relajarse. En
ese momento, ya no tiene que luchar para cumplir sus funciones o
para ganarse un reconocimiento profesional. Y entonces es cuando surge
y se acrecienta su disposición a concederse un poco de vida privada.
Lo más natural es que esas religiosas ejerzan un fuerte magnetismo
sobre otras hermanas, cuyas tendencias homosexuales encierran un
acusado elemento de dependencia y de sumisión. Por lo general, estas
religiosas «femeninamente» homosexuales han sufrido una infancia llena
de fracasos, por ejemplo, por venir entre chico y chico, o por haber
tenido que crecer a la sombra de una hermana mayor. Es posible que
Limitaciones de los estadios específicos 545
entonces fueran objeto de exigencias parecidas a las que acabamos de
describir; sólo que chicas como éstas, en vez de poder prestar su contri-
bución para solucionar los problemas familiares, tuvieron que apren-
der a no complicar más las cosas por el mero hecho de su existencia.
Tenían que acurrucarse para pasar desapercibidas, con los ojos abier-
tos y la boca cerrada, dispuestas a saltar cuando uno les pedía un fa-
vor. En sus años mozos, esas religiosas homosexuales de modo «me-
nor» no podían menos de sentir un enorme complejo de inferioridad
frente a los chicos, y sabían sólo de oídas que existe un sentimiento
que se llaman emoción sexual.
Pues bien, si una religiosa homosexual de tipo «femenino» se da
cuenta de que otra hermana del tipo «fuerte» la estima, la desea y hasta
coquetea con ella, lo más fácil es que se llegue a ciertas expresiones, en
sí de carácter «lésbico», aunque previamente no se haya detectado en
ninguna de las dos una tendencia marcadamente homosexual. Al prin-
cipio, todo se reduce al gusto que da abrazarse y acariciarse mutua-
mente, y lo delicioso que es echarse cómodamente una al lado de otra;
total, sólo se trata de juegos inocentes, como se suele hacer entre chi-
cas de doce o catorce años. Sencillamente, se disfruta desnudándose
ante la otra, y rememorando juntas los tremendos escrúpulos que les
asaltaban durante la infancia y la adolescencia, cuando todavía eran
tan jóvenes, sobre si había que avergonzarse de ser mujer, con un cuer-
po y una apariencia como la suya. Pero todas las perplejidades, todas
las dudas sobre una misma terminan por converger en una respuesta
en la que todo adquiere su más lúcida afirmación: «Te quiero». Una
religiosa que oye por primera vez esas palabras sentirá un deseo
incoercible de vivir esa experiencia y, en virtud de su innato sentido de
sumisión, estará dispuesta a hacer por la otra hermana lo que no se
atrevería a hacer ni por sí misma. O, por el contrario, esa religiosa
«más débil», inducirá fácilmente a la otra, con sus indecisiones y sus
quejas, a que le dé unas pruebas de amor que, en sí, van mucho más
allá de su propia exigencia de contactos homosexuales.
Sea como sea, no se puede obviar la pregunta por las perspectivas
de desarrollo que se abren para el futuro. Puede ser que, después de
todo, el sentimiento de vergüenza, e incluso de miedo, adquiera tales
proporciones que pronto se llegue a rechazar con disgusto y con hastío
lo que en el comienzo prometía ser una ayuda y una satisfacción. Pero
también puede suceder que esa relación de homosexualidad comple-
mentaria alcance un alto grado de estabilidad, en cuyo caso podrá
llegar a una solidez incomparablemente mayor que la que se da entre
 546 El diagnóstico
los homosexuales masculinos. Por otra parte, el control social en las
órdenes religiosas femeninas es considerablemente más estricto que,
por ejemplo, en el caso de los «sacerdotes seculares» que, con un poco
de precaución, pueden hacer prácticamente lo que quieran, sin temor
a desagradables delaciones. En las comunidades religiosas, no es raro
que surjan celos y peleas motivadas por la homosexualidad,
presumiblemente porque es en los conventos donde se procura vivir el
compromiso de una vida cristiana con más seriedad que en ninguna
otra parte. Ahora bien, si la presión de una vigilancia permanente y
una notable predisposición a la intriga llega, a pesar de todo, a crista-
lizar en vinculaciones relativamente estables entre religiosas lesbianas,
eso no debe atribuirse exclusivamente a la intensidad de la energía
vinculante, sino que tal vez haya que pensar que la situación de mise-
ria compartida crea una especie de alianza entre esas dos personas
contra el resto de la humanidad. Hasta es posible que esas religiosas,
precisamente por el amor que se tienen, aprendan a ser más indepen-
dientes que las demás, e incluso se atrevan a asumir personalmente el
reproche público de los sectores más vinculados al catolicismo, como
aquellas monjas estadounidenses que no tuvieron reparo en divulgar
sus experiencias homosexuales en el convento409. Naturalmente, la Igle-
sia no puede menos de horrorizarse cuando gente de sus propias filas
confiesa abiertamente sus inclinaciones lesbianas y le pide, al menos,
muestras de tolerancia, cuando no el reconocimiento de su situación y
hasta el apoyo correspondiente. Pues bien, no hay ninguna razón, ni
divina ni humana, para negarles sus justas reivindicaciones.
En cualquier caso, en los principios de teología moral por los que
la Iglesia condena la homosexualidad de sus clérigos, tanto en el mun-
do masculino como en la rama femenina, late una actitud que no deja
de ser consecuente con la actuación eclesiástica. Porque no es la lógica
ni la moral, sino única y exclusivamente unas ansias desmesuradas de
poder, lo que está en juego cuando la Iglesia hace todo lo posible para
impedir que sus clérigos superen su homosexualidad atreviéndose a
dar ese paso que, desde el punto de vista de la más sana psicoterapia,
parece tan deseable, y que consiste en que el sacerdote se enamore
perdidamente de una mujer, y la religiosa de un hombre.
d) Relaciones en el ámbito de lo prohibido
Ya hemos desarrollado antes con cierta amplitud la «tragedia de las
cisternas secas». Allí veíamos que el clérigo, al tener que identificar su
«yo» —tan insuficientemente estructurado— con los quehaceres de su
Limitaciones de los estadios específicos 547
función, tiene que encontrarse como perdido y absolutamente incapaz
de establecer una relación verdaderamente personal con un hombre o
con una mujer. Ahora bien, si de lo que se trata es de un verdadero
contacto entre un sacerdote y una mujer, o entre una religiosa y un
hombre, la situación se complica extraordinariamente, sobre todo, por
el factor de las más antiguas inhibiciones pubertarias. Valdrá, pues, la
pena entrar en un análisis detallado de esas dificultades típicas del
clérigo.
No hace mucho me comentaba una mujer a propósito de un sacer-
dote que en su juventud había estado perdidamente enamorado de ella:
«Cuando nos ponemos a hablar, él es capaz de decir cosas preciosas y
extremadamente delicadas. Pero yo veo que él no las vive. Le comen
los deseos, pero no se atreve a ser fiel a sí mismo. Lo único que hace es
levantar entre él y su interlocutor un muro invisible de obligaciones y
compromisos; y a eso lo llama Dios». En el tono de esa mujer se perci-
bía claramente una mezcla de respeto y de amargura, y se veía que en
sus palabras resonaba la experiencia personal de toda una época. ¿Cómo
se puede dar fe a un discurso sobre el amor, que a ese mismo hombre
que lo pronuncia le evita el riesgo de vivirlo personalmente y de su-
mergir su propia vida en la impetuosa corriente de los sentimientos
más abrasadores?
Hace más de cien años, Émile Zola, en su ya citada novela El
pecado del padre Mouret, dio el golpe de gracia a una religión que,
bajo todas las fantasmagorías de una vida más pura, no celebra más
que la muerte. En cualquier caso, eso es lo que experimenta Albina
cuando, después de días y días de espera infructuosa, trata de rescatar
a su amante, Sergio, de la iglesia en la que se ha escondido como en
una tortura penitencial, después de aquellos días luminosos vividos en
el «Paradou». La Albina de Zola expresa lo que tantas mujeres destro-
zadas por el amor a un sacerdote han sentido y dicho a su manera:
Guárdate tus oraciones. Es a ti a quien quiero [...] ¡Tenía tantas
cosas que decirte! Y tú aquí, despertando mi cólera, con tus histo-
rias del otro mundo. No puedo marcharme así. No puedo dejarte.
Aquí estás como muerto, con la piel tan helada que no me atrevo ni
a tocarte.
La misma arquitectura y la ornamentación de la iglesia hacen pen-
sar a Albina en una tumba:
Una agonía lamentable llenaba la nave, salpicada por la sangre que
circulaba por los miembros del gran Cristo; mientras que, a lo largo
 548 El diagnóstico
de las paredes, las catorce imágenes de la Pasión mostraban su dra-
ma atroz, embadurnadas de amarillo y rojo, rezumando horror.
Allí agonizaba la vida, en aquel escalofrío de muerte, sobre los alta-
res semejantes a tumbas, en medio de aquella desnudez de caverna
fúnebre. Todo hablaba allí de masacre, de tinieblas, de terror, de
humillación, de anonadamiento. Un postrer hálito de incienso su-
bía y se elevaba, semejante al último suspiro de un difunto, ahoga-
do celosamente bajo las losas410.
Vano esfuerzo el de Albina para evocar, en estas condiciones, los
días ardientes de su alegría compartida:
¡Recuerda qué bien se estaba al sol...! Una mañana, a la izquierda de
los bancales de flores, caminábamos a lo largo de un seto de rosales
grandes. Me acuerdo del color de la hierba: era casi azul, con refle-
jos verdes. Al llegar al final del seto, regresamos sobre nuestros pa-
sos, de tan dulce como era allí el olor del sol. Y ése fue todo nuestro
paseo aquella mañana, veinte pasos adelante y veinte hacia atrás; un
rincón de felicidad del que no querías salir. Las abejas zumbaban,
un cid no se apartaba de nosotros, y saltaba de rama en rama; a
nuestro alrededor, toda una procesión de animales iba a sus queha-
ceres. Y tú murmurabas: «¡Qué bella es la vida!». La vida eran las
plantas, los árboles, las aguas, el cielo, el sol, donde estábamos tan
dorados, con los cabellos de oro [...] La vida era el Paradou. ¡Qué
grande nos parecía! No sabíamos encontrar el final. Las espesuras
llegaban hasta el horizonte, libremente, con ruido como de olas. ¡Y
cuánto azul sobre nuestras cabezas! Podíamos crecer, volar, correr
como las nubes, sin encontrar más obstáculos que éstas. ¡El aire era
nuestro! [...] Pero aquí estás en una fosa. No puedes extender los
brazos sin desollarte la piel de las manos con la piedra. La bóveda te
oculta el cielo, te quita tu parte de sol. Es tan pequeño esto, que tus
miembros se envaran, como si te hubieran enterrado vivo.
Sergio no puede menos de contradecir ese mensaje de vida. Por
eso, replica con aires de seguridad:
¡No! La iglesia es grande, tan grande como el mundo. Dios la llena
por entero.
Con un gesto, Albina señaló las cruces, los Cristos agonizantes, los
suplicios de la Pasión:
Y tú vives en medio de la muerte. Las plantas, los árboles, las aguas,
el sol, el cielo, todo agoniza en torno tuyo4".
Después de la Ilustración, después de Nietzsche, después del
Limitaciones de los estadios específicos 549
naturalismo, y mucho antes del psicoanálisis, no se puede ni se quiere
creer en un cristianismo que predica de esa manera a un Dios sufriente
que exige ser adorado y alabado en la destrucción de la vida y del
amor. No se puede seguir predicando un cristianismo con la solemni-
dad cobarde de una castidad que, frente al amor de una mujer, no sabe
decir más que: «¡No debo!». En este punto, las dudas amargas de Nikos
Kazantzakis están plenamente justificadas: ¿puede ser verdaderamente
inocente un hombre que abandona al amor de su juventud para servir
a un Dios celoso detrás de los muros de un convento, mientras esa
mujer, repudiada por amor de Dios, tiene que buscar refugio en el
matrimonio con un hombre de repuesto al que nunca ha amado de
veras? Sin duda, son los «mejores», es decir, los más humanos entre los
sacerdotes y religiosas, los que, por lo general, se encuentran en la
situación de tener que «abandonar» o, como también dice la Biblia —y
con toda la razón, porque así es la experiencia—, de tener que «odiar»
a una persona, por el reino de los cielos. Pero, ¿qué reino de los cielos
es ése, que se construye sobre las lágrimas de tantas víctimas repudia-
das por los elegidos a una vocación divina? Y ¿cómo se pueden resca-
tar las almas de esos elegidos que parecen evaporadas de la tierra, para
hacerlas volver precisamente a pisar tierra?
Sobre las huellas de Émile Zola, otro escritor francés, André Gide,
describe en su novela La puerta estrecha el significado que adquiere la
vocación divina desde la perspectiva de las víctimas. El argumento es
la historia desgarradora de la lucha interior de Alissa, una joven ena-
morada de Jeróme, que se cree obligada a abandonar a su novio para
entrar por «la puerta estrecha», siguiendo la invitación de Cristo: «Por-
que ancha es la puerta y espacioso el camino que lleva a la perdición,
y son muchos los que entran por él» (Mt 7,13). A la muerte de Alissa,
se encuentra su diario, un testimonio único del desgarramiento inte-
rior que se ocultaba detrás de su inaccesible frialdad y de la ruina
torturante de una vida en flor. Con fecha 20 de septiembre, y el cora-
zón hecho jirones, Alissa escribe:
Dios mío, devuélvemelo, para que yo pueda entregarte mi corazón.
Dios mío, sólo te pido que me dejes volver a verlo. Dios mío, te
prometo entregarte mi corazón; pero concédeme lo que mi amor te
suplica. Lo que me quede de vida será exclusivamente para ti...
Perdona, Dios mío, esta ridicula petición; pero es que no puedo
apartar su nombre de mis labios, ni olvidar la pena que tortura mi
corazón. Dios mío, a ti te grito; no me abandones en una situación
tan miserable. ¡Atiéndeme! ¡Socórreme!412.
 550 El diagnóstico
Y el 3 de octubre, Alissa anota en su diario:
Ya se ha extinguido todo. ¡Desgraciada de mí! Como una sombra se
escurrió de entre mis brazos. ¡Estaba allí! ¡Era él! Todavía lo siento
[...] y sigo llamándolo. Mis manos, mis labios lo buscan inútilmente
por la noche [...] Me es imposible orar; no puedo dormir. He salido
al jardín lleno de sombras. En mi celda, en cualquier rincón de la
casa, me asaltan un miedo irracional. La angustia de mi corazón me
arrastró a la puerta del convento, donde nos habíamos despedido.
Con una esperanza insensata abrí la puerta: ¡si hubiera vuelto...!
Me puse a llamarlo. Dando tumbos, a tientas en la oscuridad, volvía
a mi celda para escribirle [...] No puedo soportar más tanto sufri-
miento413.
De nuevo, el 5 de octubre:
Dios celoso, que me has desposeído de todo, toma mi corazón. Ha
perdido todo su calor, y ya no tiene interés por nada. Ayúdame a
triunfar de este mísero resto de mí misma. Esta casa, este jardín
excitan en mí el amor de una manera intolerable. Quisiera huir a un
sitio, donde no pueda encontrar a nadie más que a ti414.
Y finalmente, el 12 de octubre:
¡Venga tu Reino! Que venga y entre totalmente en mí, de modo
que sólo tú reines sobre mí y sobre todo lo que hay en mí. Ya no
quiero regatearte más mi corazón. ¡Estoy tan cansada...! Aunque
me siento como una vieja decrépita, mi alma guarda una extraña
puerilidad. Vuelvo a ser aquella niña de un tiempo, que no podía
dormirse si la habitación no estaba en perfecto orden, con los ves-
tidos cuidadosamente doblados al pie de la cama [...] Así es como
quisiera prepararme para morir415.
La cuestión que plantea André Gide, en contraste con una mística
de la abnegación como la que presenta en su obra Paul Claudel416, se
refiere naturalmente a la idea de ese espectro sanguinario que la reli-
gión cristiana llama Dios y propone como objeto de culto y de adora-
ción. ¿Cómo puede haber un Dios que, en vez de enseñar a los jóvenes
la sublimidad del amor e impulsarlos a seguir los dictados de su cora-
zón, los empuja sistemáticamente —como si lo hiciera adrede— a des-
truir precisamente lo único que puede llenarlos de un felicidad colma-
da? Por eso, André Gide dio el título de Alimentos terrestres4" al
Limitaciones de los estadios específicos 551
manifiesto sobre su concepción del mundo que, en todos sus capítulos,
es prácticamente la antítesis y la refutación de un cristianismo hostil a
la naturaleza y declarado enemigo del amor.
Mientras tanto, ya sabemos bastante sobre los condicionamientos
de la situación familiar, de la infancia y de la pubertad que inciden en
la psicogénesis del futuro clérigo, para poder comprender el origen de
la imagen de Dios que tiene un ser como Alissa, y el interés que de-
muestra la Iglesia actual por mantener y promover, por todos los me-
dios a su alcance, el infantilismo piadoso y la ingenua y candida pueri-
lidad de un tipo de inocente asexuado, con tal de afianzar y difundir lo
más posible su sistema patriarcal de poder. Con estos presupuestos, lo
que realmente reclama nuestra atención es entender cuáles son los ca-
minos que a tantos hombres, a pesar de su infancia y de su juventud, a
pesar de su fe en una elección divina y en una bendición de la Iglesia,
a pesar del juramento sagrado y de la censura moral, a pesar de la
dependencia económica y la fuerza de la costumbre, y después de años
y años de vida clerical, los llevan por los derroteros más imprevisibles
e inesperados a las fuentes secretas y prohibidas del amor. ¿Cuáles son
sus posibles motivaciones, qué sentimientos los animan, qué peligros
acechan en su aventura, qué posibilidades se les abren de llegar a una
felicidad compartida?
Es lógico que, tratándose de una investigación psicoanalítica, no
podamos compartir unas valoraciones tan llenas de prejuicios como
las que proclama la teología moral del catolicismo. Por eso, no habla-
remos aquí de «tentación», sino de «tentativa», no de infidelidad a una
vocación precedente, sino de apertura a una nueva llamada. Creemos
tener derecho a acompañar por los azarosos caminos del corazón a
unos hombres que, a lo largo de la psicoterapia, hemos tenido que
orientar tantas veces con la energía de la desesperación. La dificultad
de moverse en este campo del amor tan minado de tabúes y de prohi-
biciones se puede deducir de lo que, no hace mucho, me comentaba un
famoso psicoanalista que, harto de tratar a clérigos, había renunciado,
en principio, a esa práctica porque, en su opinión, no era más que una
irresponsable pérdida de tiempo. Pero yo estoy convencido de que per-
der el tiempo buscando la oveja extraviada enseña mucho sobre el
hombre, sobre uno mismo y, desde luego, sobre la necesidad de mise-
ricordia, que supera cualquier culpabilidad.
Sigmund Freud pensaba que muchos artistas, aunque por su inhi-
bición congénita tuvieran que enfrentarse a una vida enormemente
difícil, podían conseguir por el desvío de sus sueños y de su capacidad
552 El diagnóstico
expresiva lo que la gente sana suele obtener directamente, o sea, el
aprecio del público y el amor de las mujeres418. Con los clérigos pasa
una cosa semejante. Una inhibición precoz de sus tendencias pulsionales
les suele impedir, ya desde jóvenes, conquistar los favores de una mu-
jer. Pero a los diez años de los desastres de la juventud, se produce
eventualmente un fenómeno muy curioso. Imaginemos un sacerdote
que sabe predicar maravillosamente sobre el amor y la bondad. Exte-
riormente parece un hombre equilibrado, con una profesión que le
granjea el aprecio social y un respeto sagrado por parte de los fieles.
Nadie se atrevería a pensar en una personalidad fracasada; su vida es
todo un éxito, su inteligencia rezuma sabiduría, su porte inspira con-
fianza, su circunspección despierta el deseo de disfrutar de su cerca-
nía; pero, sobre todo, es un hombre cuya actitud y condición es una
promesa de respeto y de salvaguarda para la reputación de las mujeres
que van en busca de consejo. Pero a la sombra de esas ventajas, sucede
algo muy raro; precisamente la calma de una sexualidad reprimida
suscita todo un hervidero de emociones y de sentimientos inconscien-
tes, y hace brotar flores que, en un clima menos propicio, jamás se
habrían atrevido a germinar.
La mujer que acude a un sacerdote en busca de ayuda va segura-
mente con una sensación inicial nostálgica de haber encontrado, por
fin, a un verdadero «ser humano», a un hombre totalmente distinto de
los demás. Lo que al principio se le antojaba un peso insoportable se
transforma ahora misteriosamente en una insospechada ventaja. Posi-
blemente ha tenido que vivir sus muchos años de «matrimonio católi-
co ejemplar», como lo hemos descrito antes, sin decir ni un sola pala-
bra sobre sus sentimientos. Por eso, ahora tiene que parecerle una
bendición del cielo poder encontrar una persona que preste oído a sus
miserias. Por otra parte, abriga en su corazón los más acendrados sen-
timientos «piadosos» sobre el mundo de los «padres», de los «sacerdo-
tes», de esos «hombres de Dios». ¿Sería extraño que una mujer así
empezara a cobrar una viva simpatía por la persona del sacerdote?
Naturalmente, no hay excitación sexual por ninguna de las dos partes;
pero, para la mujer, ese toque de sensibilidad que se percibe en sus
respectivos contactos podrá resultarle tan sublime, que se encuentre
verdaderamente en la gloria o como en el séptimo cielo. Así es como
llega a comprender —quizá, por primera vez— las palabras de la Bi-
blia sobre la pureza del corazón (Mt 5,3) y sobre un amor que no
conoce el temor (1 Jn 4,18). Es decir, a esa mujer se le empiezan a abrir
nuevos horizontes de insospechada felicidad, de piedad mucho más
intensa y de una libertad realmente desconocida.
Limitaciones de los estadios específicos 553
Y algo así le pasa al sacerdote. Poco a poco empieza a experimen-
tar una profunda transformación. Él, que era un manojo de miedos,
tan tímido, tan huidizo, descubre de repente la sensación de verse apre-
ciado y hasta deseado; y no precisamente por una persona cualquiera,
sino por una mujer que le parece superior por su madurez y experien-
cia, y que, sin embargo, viene a él en busca de consejo y de ayuda. Él
siente que la relación con esa mujer revaloriza su propio «yo»; y pues-
to que la estima le viene por su condición de sacerdote, tiene la impre-
sión de que nunca le ha sido más fácil ser clérigo. En su predicación,
en su voz, en sus modales externos se empieza a notar un cierto tono
de suavidad y de dulzura; se vuelve más humano, más «charlatán», y
en cierto sentido, más cercano a su ideal de clérigo, en el que no cabe
una separación entre el «yo» y el «super-yo». Pero, sin darse apenas
cuenta, su centro de gravedad psíquica empieza a bascular desde los
niveles abstractos del «super-yo» hacia la realidad personal del «yo»,
que cobra nuevas energías. Y cuanto más se intensifica su inclinación,
más justificado y aceptado se siente su propio «yo». De modo que una
brisa cálida empieza a fundir las profundidades gélidas de su existen-
cia sacerdotal, y su inseguridad ontológica empieza a diluirse progre-
sivamente. Si esa evolución continúa durante un tiempo suficiente,
puede suceder que, al término, surja una personalidad nueva, que ya
no necesite justificar su existencia por el hecho del sacerdocio —o, en
su caso, por pertenecer a una orden religiosa—, sino que viva su profe-
sión desde los dictados del propio «yo», o sea, como persona, y no
únicamente como función. Pero cuanto más se acerca un sacerdote —y lo
mismo se diga de la religiosa— a ese estado, más crecen las fricciones,
tanto internas como externas, con las formas institucionales de la exis-
tencia clerical.
Una de las dificultades más serias que, desde el principio, inciden
sobre esa relación es su ambigüedad intrínseca. No se pueden
intercambiar claramente los sentimientos recíprocos. El sacerdote se
da cuenta de lo que pasa en el interior de la mujer, y eso deshiela un
poco su frialdad. Pero siempre existe el temor de que el fuego pueda
apagarse, si uno es tan imprudente como para admitir los hechos con
franqueza. Bajo la capa de tantos encubrimientos, sólo se puede man-
tener vivo el rescoldo de un mutuo compromiso con la realidad. Para
entender la situación, no hay más remedio que admitir, de entrada,
que ni la mujer ni el propio sacerdote están dispuestos a poner clara-
mente sus cartas sobre el tapete. La mujer admira al sacerdote, en el
que ve un auténtico amigo y un ser superior; jamás se atrevería a pen-
 554 El diagnóstico
sar que, bajo la máscara de un eclesiástico que sabe mucho de mundo,
no hay más que un hombre tímido, inhibido, inseguro, que no conoce
el amor ni la libertad, que se alegra de sentir por primera vez un poco
de cercanía humana y de atención a su persona. El sacerdote, por su
parte, ve en esa mujer una verdadera dama, con experiencia de la vida
y conocimiento de los hombres, una mujer casada y, por consiguiente,
«inofensiva» para él. Pero no intuye, ni de lejos, las inhibiciones y las
trabas que una mujer católica tiene que encontrar necesariamente, des-
pués de diez o quince años de matrimonio, ni con cuánto gusto y, a la
vez, con cuánto miedo desearía liberarse de sus viejas ataduras. Por
consiguiente, ambos se encuentran en una total imposibilidad de co-
municarse el uno al otro lo más importante de su relación; más aún, en
la mayor parte de los casos no saben por qué no pueden hacerlo, ni por
qué no deben saberlo ni comunicárselo, aunque realmente quisieran.
Para una mujer casada, enamorada de un sacerdote, sería una ofensa
imperdonable decirle descaradamente la verdad de sus sentimientos.
Pero es que el mismo sacerdote no se encuentra en una posición más
ventajosa, aunque parezca lo contrario. Externamente, da la impre-
sión de que tiene todos los triunfos en la mano. Él no empezó el asun-
to. Por consiguiente, no tiene necesidad de manifestar sus sentimien-
tos; y en cualquier caso, siempre puede escudarse en las exigencias del
ministerio sacerdotal. Él puede hacer lo que más le plazca: permanecer
«de servicio», o entregarse personalmente. Sólo que eso no va bien con
su «personalidad»: ¿Cuándo ha aprendido un sacerdote a dar rienda
suelta a sus sentimientos? Lo que se le ha enseñado siempre —ya lo
veíamos antes— es a vivirlos dentro de su ministerio, como sucedáneo.
Por eso, lo más normal es que se vea sencillamente desbordado, cuan-
do tenga que responder con toda su persona a las necesidades de otro.
Y así pasa lo que pasa: que hay tantos «curas» que, por mera inmadu-
rez psíquica, se ven frecuentemente envueltos en una serie de trágicas
complicaciones.
En teoría, el desarrollo de la relación puede tomar dos direccio-
nes: el estancamiento, es decir, la resignación, o la provocación.
El estancamiento es, sin género de duda, la dirección más frecuen-
te, aunque, desde el punto de vista psíquico, es la forma menos intere-
sante y más estéril de amor clerical, ya que se limita a fijar el statu quo
de la ambigüedad, es decir, un compromiso entre sentimientos repri-
midos y caracteres valiosos que se encuentran irreprochables. Por ejem-
plo, una mujer que siga viviendo esa relación no dejará de felicitar
anualmente a «su» amigo sacerdote por su santo y por su cumpleaños,
Limitaciones de los estadios específicos 555
enviándole algún regalo de poca monta, como unas flores, un bordado
para el altar, alguna foto, un grabado, el último libro «superventas»,
etc.; detalles que, de un modo secreto, expresan sus sentimientos más
íntimos, pero que jamás rebasan los límites de lo convencional, sino
que, al revés, despiertan un agradecido respeto por la recíproca inte-
gridad moral, que excluye toda clase de intimidad.
En los ambientes clericales se acepta gustosamente, por lo general,
ese modo de equívoca cercanía, que permite salvar la propia dignidad
y mantener una actitud irreprochable, al tiempo que ofrece la oportu-
nidad de mostrarse como un galán lleno de encanto. Pero esos detalles,
en sí tan simples, tienen un alto precio. Dentro de los límites estableci-
dos, jamás se llegará a conocer el amor. Se podrá hablar de él con
palabras solemnes, como ministro de Dios y representante de la Igle-
sia, pero nunca se dejará de oír internamente una voz que recuerda que
todo eso no es más que una mentira piadosa. ¡Y es que no se puede
mentir a la naturaleza! Ésta siempre se defenderá contra cualquier ten-
tativa de transformar los sentimientos del corazón en puro juego de
sociedad.
Pero, sobre todo, ¡esa continua confusión! La vida no perdona al
que la vive continuamente a contrapelo. Si se gasta la mayor parte de
la energía psíquica en relaciones que nunca podrán llegar a la más
absoluta transparencia sin quedar aplastadas por las bombas de la cul-
pabilidad, se corre inevitablemente el peligro de que la vida propia,
por miedo a la evidencia, se convierta en un perpetuo sueño, y así se
abra un abismo entre la fantasía y la realidad. Resistirse a ver los peli-
gros psíquicos de ese tipo de evolución, más aún, aceptarlos conscien-
temente con tal de que «no pase nada», equivale a hacer una «pastoral»
que encaja perfectamente en la advertencia de Jesús a los fariseos:
«¡Guías ciegos, que filtráis el mosquito y os tragáis el camello!» (Mt
23,24). Y todo acabará, otra vez, en el más puro narcisismo del «super-
yo» clerical, que se expresa y se perpetúa en ese tajo entre sueño y
realidad, entre alma y cuerpo, entre deseo y deber, y casi siempre a
precio de los más severos síntomas de desequilibrio psicosomático.
Desde el punto de vista psicoanalítico, el alto grado de aceptación
que alcanza esta «escapatoria» del amor clerical por los caminos de un
estancamiento ambiguo nos enseña algo nuevo sobre el estado psíqui-
co de la Iglesia católica. Se trata, especialmente, de una vivencia de
carácter histérico419, típica de esa evasión al campo de lo turbio, de lo
ambiguo e incluso de lo equívoco, que tiñe y difumina la nitidez del
significado; es decir, esa «nebulosa a la Fleurier» de la que hablábamos
 556 El diagnóstico
al comienzo de esta investigación. Pero lo que aquí suscita particular
interés es la correlación entre una moral compulsiva de corte autorita-
rio típicamente patriarcal y determinadas reacciones de carácter histé-
rico. Un análisis más profundo nos lleva a descubrir que, por lo gene-
ral, las mujeres que acuden a un sacerdote en busca de refugio y de
protección se mueven casi siempre por un impulso de «huida» o de
«búsqueda» del propio padre, o por ambas cosas a la vez; mientras, por
una parte, creen y esperan encontrar en el sacerdote una imagen posi-
tiva, contraria a la que de su padre les ha dado su experiencia, temen
descubrir en él lo negativo de la imagen paterna, que les provoque una
nueva huida. En términos más precisos, la mayoría de las mujeres que
se estancan en su amor a un clérigo tienen miedo a verse obligadas a huir
de esa relación apenas se trasluzca algo de sus verdaderos sentimientos;
y así, por miedo a una decepción, rara vez se atreven a expresarse sin-
ceramente o a embarcarse en una relación auténtica.
Por eso, sería imprescindible analizar a fondo ese confusionismo y
procurar que las interesadas sean conscientes de que, ya desde su mis-
ma infancia, están cautivas de esa ambigüedad entre deseo y temor frente
a su propio padre, y que eso es lo que les produce una inclinación a
desear lo inalcanzable —la figura de un sacerdote asexuado—, con el
único fin de esquivar, por los viejos miedos al castigo o al rechazo, lo
que, en realidad, tienen a su alcance, por ejemplo, el propio marido. Pero
ese análisis tiene que empezar por suponer que el sacerdote es una per-
sona, por una parte, capaz de reconocer como problema el hecho de que
la otra só/o puede amar de esa manera ambigua, y por otra parte, que
no se siente personalmente halagado por unos sentimientos que, en
realidad, se dirigen a su función, ni trata de derivar de ellos una serie
de ideas y afectos aparentemente religiosos. En resumen, una Iglesia que,
en su proclamación del mensaje divino, prefiere boicotear el amor, en
vez de exponerse a sus posibles riesgos, lleva necesariamente al hom-
bre a ese dilema de histeria neurótico-compulsiva que se observa en el
interior de la propia Iglesia: los hombres, o sea, el estamento clerical,
asumen el papel más fácil, el de la indolencia, mientras dejan a las
mujeres que se prestan a ello la onerosa tarea de arracimarse como abejas
en busca de miel en torno a un tronco que, aunque todavía exhala un
cierto perfume, en realidad está totalmente podrido.
El Nuevo Testamento cuenta la historia de una mujer que, después
de doce años de continuas pérdidas de sangre, encuentra su curación
por el mero hecho de atreverse a tocar al hombre de Nazaret, aun
contraviniendo expresamente la ley judía sobre la pureza ritual (Me
Limitaciones de los estadios específicos 557
5,25-34)420. Pero el catolicismo real de hoy hace todo lo posible para
impedir que se renueve ese milagro entre un clérigo y una mujer; es
más, emplea todos los medios a su alcance, aun la frustración afectiva
de mujeres sanas, para hacerlas auténticas «hemorroísas».
Pero, ¿qué pasa, si la relación entre una mujer y un sacerdote sigue
su curso? Desde el punto de vista psicoanalítico, es importante despe-
jar la cuestión sobre las fuerzas que pueden eliminar unas inhibiciones
tan poderosas como las que se encierran tanto en la actitud personal
como en el «corsé» institucional de un clérigo.
Puesto que toda transgresión de los límites establecidos va unida a
un agudo sentimiento de culpabilidad, se puede suponer que, para la
mayoría de los clérigos, el amor no es algo que simplemente «les suce-
de», sino que, por el contrario, les va envolviendo poco a poco y cen-
tímetro a centímetro, bajo cualquier pretexto y con toda clase de sub-
terfugios, en las redes de siempre nuevos compromisos.
Hay muchas historias medievales y, en su misma línea, una infini-
dad de leyendas —por ejemplo, el cuento de Tolstoi El padre Sergio—
en las que se cuenta cómo una mujer, auténtica encarnación del dia-
blo, pretende subrepticiamente seducir e inducir al pecado a un pobre
monje, verdadero hombre de Dios y de hábitos irreprochables. Pero en
la realidad no suelen suceder así las cosas. Desde una perspectiva
psicoanalítica, todo lo que se puede aceptar de esa presentación es que
al clérigo católico se le ha puesto en guardia, ya desde sus primeros
años, sobre la frivolidad en el trato con el sexo opuesto. Sin embargo,
en una mentalidad como la suya, el miedo existencial no es precisa-
mente a la mujer, sino sólo a su propio «ello». Todos los clérigos han
aprendido de pequeños a desconfiar y a tener miedo de sí mismos, y la
raíz de su inhibición está en el hecho de que nunca han podido acercar-
se espontáneamente a una mujer con «deseos sensuales». En esas cir-
cunstancias, lo natural es que, ante una columna de santidad como
ésa, la mujer se sienta incitada a poner a prueba la solidez de una
castidad tan inquebrantable, sencillamente para ver qué se esconde
detrás. Es posible que esa mujer haya tenido que vivir, de joven, bajo el
peso de un ideal de pureza que un día tuvo que destruir con dolor y
amargura para madurar como mujer. Por eso, puede ser que sienta una
especie de satisfacción maligna y casi tranquilizadora en comprobar
que también los sacerdotes son «hombres de carne y hueso». En esas
condiciones, es perfectamente posible que ese intento, que en las le-
yendas de los santos se eleva de manera fantasmagórica al rango de
verdadera y propia «tentación», consiga sus fines con más facilidad
 558 El diagnóstico
que la que en un principio cabía suponer. Aunque bien pertrechados
para velar por sí mismos, muchos sacerdotes, por pura ingenuidad de
su parte, se encuentran totalmente inermes frente a esa provocación.
Por temor a que se desate en ellos el torbellino de sus propias pulsiones,
jamás se han atrevido a acercarse a una chica o a una mujer. Y ahora
que se les pone a pedir de boca esa perita en dulce de la ternura, no
tienen suficiente experiencia y les falta práctica para manejar hábil-
mente una situación tan comprometida.
Hace unos cuantos años, me confesaba, hecho un mar de lágrimas,
un pobre sacerdote: «Lo único que sé es que un día, al salir el sol, me
desperté en la cama de una mujer. Yo no la había visto en mi vida. Y no
tengo la menor idea de cómo aterricé allí. ¡Me da tanta vergüenza, y
me considero tan despreciable...!». Y así siguió durante algún tiempo.
En realidad, no resultó difícil reconstruir cómo había «aterrizado allí».
Prescindiendo de una excusa tan socorrida como el alcohol, lo que
había pasado era que aquella noche, víctima del atractivo de una chi-
ca, había perdido el control. Él, que toda su vida había tenido que
evitar «vivir», se encontró de repente y sin ninguna preparación con
una oportunidad, a su juicio, espléndida e irrepetible, a la que tuvo
que agarrarse con toda la energía de un náufrago, como a un clavo
ardiendo. Pero a eso se añadía un motivo verdaderamente digno de
atención. Ese hombre de Dios, con un carácter tan sensible y delicado,
no había podido rechazar a una criatura que se desnudaba delante de
él y quería entregársele con la mayor ansia del mundo. «¡Eso la habría
humillado tanto...!». No cabe duda de que hablaba sinceramente; y
desde iuego, era creíble. Hay una clase de vulnerabilidad que parece
constitutiva del narcisismo típicamente clerical. La idea de velar
sistemáticamente por uno mismo, sin incluir jamás al otro, con sus
deseos, esperanzas y hasta inclinaciones, queda reducida a cenizas cuan-
do aparece un poco de consideración por los demás. En una palabra,
en esas circunstancias, resulta fácil comprender ciertas desviaciones
insólitas del camino de la virtud que aparecen de vez en cuando en la
vida de los clérigos; sin embargo, hasta ahí, no se trata, ni más ni
menos, que de simples desviaciones.
Pero también puede ocurrir que, con el tiempo y la práctica, esos
casos y esas experiencias lleguen a crear hábito. Una vez encontrada la
«ocasión propicia», es fácil que a muchos les asalte el deseo de repetir
la experiencia. «Desde aquel momento», confesaba otro sacerdote, «no
hice más que andar de burdel en burdel. Yo procuraba entrar en con-
versación con la mujer que más me gustaba. Nunca quise abalanzarme
Limitaciones de los estadios específicos 559
sobre ella sin más; yo trataba de hablar y hablar, para no perder total-
mente la cara ante mí mismo. Pero eso no me daba ninguna satisfac-
ción. Lo que yo quería experimentar realmente era ser objeto de deseo
por parte de una mujer, como lo había vivido antes; quería ser desea-
do, y sentir que lo era, pero eso no se puede comprar con dinero». Para
este sacerdote, la «seducción» del primer encuentro había dejado evi-
dentemente una profunda huella, pero no en el sentido de entablar una
relación estable, sino, más bien, en el de un comienzo de descom-
pensación con respecto a unos ideales de pureza que se habían vuelto
impracticables. El interés de este episodio para el curso de nuestra
investigación no es más que relativo. En él se puede comprobar cómo
un sacerdote prefiere mil veces la escapatoria de un amor prohibido,
que desemboca en la degradación de un mero sexo literalmente des-
provisto de amor, al enamoramiento sincero de una mujer. Pero lo
peor es que esa actitud no carece de cierta justificación en la postura
de la Iglesia. El sacerdote, fiel a su deber y al firme propósito que había
hecho en la confesión sacramental, había evitado desde entonces a su
«seductora» de antaño. «Pero el caso es que, cuando no sé adonde ir,
vuelvo a ella».
Evidentemente, se trata de una mera variante del liberalismo falaz
que, como veíamos antes, define la actitud de la Iglesia católica en el
tema de la masturbación de sus clérigos. Es una especie de tolerancia
frente a la «debilidad humana», que no persigue más objetivo que afian-
zar el sistema de siempre por la prohibición del amor. «¡Ah!, ¿sí? En-
tonces, ¿está usted realmente decidido a renunciar a su ministerio, por
una mujer de cuarenta y cinco años?», preguntaba hace poco el secre-
tario general de una diócesis a un sacerdote ya harto del celibato. Y
añadía con un cinismo que no se puede trasladar al lenguaje escrito:
«Ya verá cómo en unos años se le pone tan vieja y fea que estará hecha
una pena». Habría que acudir a las descripciones que hace Theodor
Fontane de los modales de la guardia prusiana en su trato con las
mujeres421, para encontrar una misoginia patriarcal como la que, aun
hoy día, se observa en ese grupo escogido que son los clérigos católi-
cos, con sólo levantar el velo de las frases bonitas y de las circunlocu-
ciones diplomáticas, e interesarse por la mentalidad y sentimientos
reales de esa gente.
Por lo demás, la escapatoria hacia el «amor venal» no es más que
una forma aguda de frustración y de estancamiento del proceso de
desarrollo. En cualquier caso, hay que observar que unos hombres a
los que ya desde la infancia se les ha prohibido el amor terminarán
 560 El dtagnástico
lógicamente por buscar su única satisfacción en el amor prohibido,
porque sólo eso les produce esa excitación nerviosa, esa intensidad
con la que irrumpe una sensación voluptuosa de vergüenza, y esa alo-
cada obstinación del orgullo masculino aun en medio de la degrada-
ción, que tuvieron que vivir desde el comienzo de su pubertad en per-
petua lucha de defensa, bajo la férula implacable de la correspondiente
moral católica. En definitiva, ese sentimiento de culpa que, desde en-
tonces, va indisolublemente unido a toda vivencia de la sexualidad
actúa como un «reflejo condicionado» que sirve de estímulo a la sensa-
ción sexual; de modo que lo prohibido actúa en ellos como la famosa
campanilla con la que Pavlov trataba de provocar en sus perros la
atracción por la comida.
Pero, ¿qué pasa si la relación sigue adelante? Ésa es la cuestión.
Evidentemente, no hay más que dos formas de amor, verdaderamente
capaces de hacer milagros incluso en el alma de un clérigo. Las deno-
minamos: el amor del hada liberadora, y el amor de la princesa cauti-
va. Ambas formas de amor están ligadas a la magia de un mundo dife-
rente —de ahí nuestra denominación un tanto romántica—, las dos
tienen que ver con el eterno tema clerical de redención y liberación,
sacrificio y compromiso —la vida «ordinaria» llegará después, si es
que llega—, y ambas tienen en común, en primer lugar, la provoca-
ción del sentimiento de culpa, y en segundo lugar, las exigencias que
están detrás de ese sentimiento. Por lo general, las dos interfieren mu-
tuamente.
La mayor parte de los grandes amores que irrumpen en la vida de
un sacerdote tienen su origen en el ejercicio del «ministerio»; ¿dónde,
si no? Pero muchas veces ni los propios amantes ven con claridad du-
rante mucho tiempo en qué medida el «ministerio» puede marcar, al
menos en sus comienzos, el desarrollo del amor. Por parte del sacerdo-
te, una relación como ésta, si ha de provocar un cambio definitivo,
tiene que ser ni más ni menos que una reconstrucción de su entera
personalidad, una especie de psicoanálisis espontáneo con toda la in-
finidad de riesgos y sorpresas que el inconsciente suele tener ocultos
bajo capa de represiones masivas. El punto decisivo sobre el que gira
todo lo demás es el siguiente: cuando un sacerdote se ve fuera de los
condicionamientos de su ministerio, y se siente absolutamente libre
para entablar una relación abierta entre «tú» y «yo», se desata en él un
proceso de maduración que libera su «yo» más íntimo de las ataduras
de su «super-yo» que hasta el momento lo tenían como alienado. En-
tonces, el «yo» del sacerdote se despoja de todos los mecanismos de
Limitaciones de los estadios específicos 561
protección y apoyo que hasta el momento le garantizaban una seguri-
dad estable. Y si no surgen ciertos miedos o complejos de culpa que le
hagan retroceder, consigue por primera vez el acceso a sí mismo. Por
consiguiente, la mayoría de los sacerdotes viven la irrupción del amor,
esa apacible seducción de la libertad, como una lucha a todo o nada, a
vida o muerte, a ser o no ser. Pero eso sólo ocurre cuando la vivencia
es un verdadero acontecimiento, es decir, si no se reduce a un episodio
puramente banal, o a un resbalón que pueda precipitar al individuo
hasta el fondo de la ciénaga.
Ahora bien, ¿cómo llega a entablarse la relación con una mujer en
el «ámbito del ministerio»? El comienzo es, por lo general, bastante
fácil. Por una parte, está el sacerdote, el «párroco», el «director espiri-
tual», que prácticamente no aparece como persona, es más, no debe
aparecer como tal. Por otra parte, una mujer que, hora tras hora, se le
va manifestando —más aún, tiene que manifestársele— con sus pre-
guntas y sus problemas. Si todo va bien, cada entrevista acrecienta la
confianza y, con ello, la simpatía y el interés de la mujer por el sacer-
dote, por ese hombre que la atiende con tal solicitud y tanto provecho.
Ella es perfectamente consciente de que las reglas del juego imponen
dejar aparte cualquier asunto privado. Pero en realidad, esas reglas,
por simples que parezcan, están llenas de trampas. ¿Quiere eso decir
que la mujer no debe visitar al sacerdote más que en caso de verdadera
necesidad?
El camino que lleva a un sacerdote, o a una religiosa, a entrar en el
paraíso de los amantes, a pesar de todos los tabúes y prohibiciones,
contempla, entre otros, tres aspectos fundamentales. Desde un punto
de vista estructural, los tres son de extraordinaria importancia, aun-
que, según los casos, pueden adquirir diversas formas.
1) Un primer aspecto es el que podríamos denominar genérica-
mente el tema del salvador.
Como decíamos en otro apartado, este aspecto puede tener múlti-
ples raíces en la psicología del clérigo. Pero, fijándose bien, todas re-
miten a la misma fuente: la figura de la propia madre, cargada de
connotaciones edípicas422. En todos los niveles del desarrollo psíquico
—en el plano «oral» de la pobreza, en el «anal» de la obediencia y en el
«sexual» de la castidad— a ella es a la que hay que proteger y salvar de
cualquier clase de sobrecarga material o psicológica, de la progresiva
destrucción de sí misma, es decir, de la organización de la familia, y
finalmente de todas sus humillaciones por parte de la sexualidad mas-
 562 El diagnóstico
culina. Un elemento típico de la infancia, como el sacrificio por una
madre que se sacrifica a sí misma para hacerse benévolo a un padre
(Dios) esencialmente masculino y despiadadamente cruel —tema fun-
damental de la relación madre-hijo—, repercute más tarde en la psico-
logía del clérigo adulto como una especie de optimismo contra la des-
esperación.
Las relaciones que para cualquier persona «normal» serían algo
que hay que evitar a toda costa, aunque sólo sea por el instinto innato
de conservación, constituyen para el amor de un clérigo el aliciente
más eficaz. Sólo el tema de la «salvación de la doncella», tan común en
la mayor parte de los cuentos de hadas, tiene la energía suficiente para
reconstruir todas esas parcelas de la experiencia clerical en las que se
ha arrasado sistemáticamente todo derecho a ser y a tener, a querer y a
actuar, a amar y a vivir por sí mismo. Sólo una mujer que, en su propia
angustia, sepa dar prueba de tanta disponibilidad para el sacrificio y
entrega de sí misma como la que en un tiempo demostró su madre, y
que, al abrigo de un fanal protector como el sentido del deber, la com-
pasión y la capacidad de desvelo, empiece a desarrollarse como mujer
e incluso como compañera de amor, será capaz de librar a un sacerdo-
te de todas las ataduras que lo tienen cautivo a la figura de su madre;
sólo de ese modo, y al mismo tiempo que, en virtud de su antigua
responsabilidad, le impone el deber de liberarla a ella misma, podrá
darle la oportunidad de madurar y de desarrollarse hasta llegar a ser
todo un hombre.
2) La dialéctica de la responsabilidad delegada es otro problema
estructural que late en todo el entramado del amor de un clérigo.
Por exigencias de su función, el sacerdote está habituado a acapa-
rar el mayor cúmulo posible de responsabilidad con respecto a otros,
mientras que a él mismo apenas se le ha enseñado a asumir la suya
propia. Por otra parte, una relación amorosa verdaderamente auténti-
ca tiende a despojarle de su máscara funcional y dejarle literalmente
«desnudo», es decir, sólo con lo que es y vale en realidad. Por eso, el
amor, debido a su tendencia radical a personalizar e individualizar,
constituye una amenaza de primer orden para una vida que no tiene
otro sentido que la «función», tanto la vida del funcionario como la de
la institución que lo define. El amor da miedo, porque exige y, a la
vez, hace posible que el otro salga de su máscara protectora y se atreva
a ser él mismo con total responsabilidad. Ahí está la paradoja de que
un clérigo, cuanto más se compromete en una relación amorosa que, a
Limitaciones de los estadios específicos 563
su parecer, sólo es una exigencia ministerial, más crece su sensación de
que el fondo mismo de su ministerio se tambalea y pierde consistencia
bajo sus pies. Mejor dicho, puesto que sólo el amor puede ser «el fon-
do» de la existencia y de la entrega, el sacerdote ve que se le va de las
manos esa escala que, en su opinión, era lo único que podía librarle del
abismo de su inseguridad ontológica.
Para el sacerdote, el amor empieza a ser algo serio cuando se atre-
ve de una vez a entregarse al otro absolutamente sin nada —sin oficio,
sin méritos, sin regalos, sin reparaciones—, sencillamente como es,
con sus defectos y sus debilidades. Mientras siga pensando que todavía
tiene que merecer el amor del otro, conserva cierta aureola de libertad
que, en su denodado esfuerzo por estar cerca del otro, lo único que
hace es impedir una auténtica cercanía. En todo eso, todavía hay cierta
unilateralidad, que equivale a un secreto distanciamiento del verdade-
ro compromiso. Una mujer que se ha dejado seducir por los modales
exageradamente galantes del sacerdote enamorado de ella puede lle-
varse una desagradable sorpresa, si se precipita en sus conjeturas de
que la verdadera personalidad de un compañero tan obsequioso reside
allí donde, en realidad, no han hecho más que comenzar los dolores de
parto del «super-yo», como señal precursora del nacimiento de su pro-
pio «yo» personal.
En muchos sacerdotes, sobre todo, después de los primeros con-
tactos indiscutiblemente sexuales, se desata una tendencia a reaccio-
nar casi con miedo precisamente ante la mujer a la que hace un mo-
mento prometían hasta la luna. Habrá pocas mujeres, sobre todo si se
han visto en la necesidad de buscar la ayuda de un sacerdote por sufri-
mientos personales, que estén dispuestas a entender y aceptar la des-
medida escisión que se produce en la personalidad del clérigo entre
amabilidad y brusquedad, entre bondad y severidad, entre generosidad
y repliegue egoísta, entre un «super-yo» rígidamente masculino y un
«yo» de estructura casi femenina. Pero lo que menos pueden suponer
esas mujeres es la tremenda angustia que son capaces de crear en un
compañero que lleva años cortejándolas, si se deciden, por fin, a entre-
gársele plenamente.
Dicho sea de paso, ¿cómo una Iglesia católica que se empeña en una
campaña insensata contra la aspiración —presuntamente egoísta— del
ser humano a alcanzar su «realización personal», objetivo común de toda
psicoterapia, habría sido capaz de enseñar a sus clérigos a darse cuenta
del egoísmo y egocentrismo atenazado por el miedo y totalmente so-
metido a una autoconservación neurótica que encierra su ideología de
 564 El diagnóstico
entrega y sacrificio personal? Y unos clérigos amarrados a un celibato
sancionado por la voluntad divina, ¿cómo podrían tener oportunidad
de saber lo que realmente les pasa frente a una persona que no desearía
más que ellos fueran dueños de su propia existencia?
3) El camino de un clérigo hacia el amor tiene un tercer aspecto
que podríamos llamar la verdad del mito gnóstico de «el salvador sal-
vado»413. El tema es uno de los elementos estructurales más caracterís-
ticos de las «novelas de curas».
La objeción más frecuente contra la interpretación psicoanalítica
de la doctrina cristiana de la redención consiste en el reproche de que
con esos métodos se cae una vez más en la concepción puramente
humana de la liberación de sí mismo424. Pero, en realidad, una de las
cosas que la experiencia psicoanalítica deja bien clara es que no hay tal
«liberación de sí mismo»; desde luego que no, mientras el diagnóstico
de la necesidad que tiene el hombre de ser liberado se denomine «an-
gustia»425. Ahora bien, esa sensación de angustia, es decir, de miedo
óntico a la existencia, no se puede suprimir a base de dogmas incon-
trovertibles o de sentimientos teñidos de obligación, con los que se
pretende disimular la inseguridad ontológica del ser humano. El mie-
do ante la evidencia de poseer un «yo» personal y de tener que vivir
una vida propia sólo se puede superar por el encuentro de otra persona
que con su actitud de cercana benevolencia transmita una sensación de
seguridad y la convicción de que la vida es algo que vale verdadera-
mente la pena. Pero sólo es posible desembarazarse de los propios mie-
dos frente a esa otra persona, si se da con decisión el paso de confiarse
al otro sin la más mínima reserva.
La vida de la mayoría de los clérigos que jamás han abierto las
puertas de su corazón —porque no debían hacerlo— a las exigencias
de un amor comprometido y que compromete es el más claro testimo-
nio, aunque involuntario, de que, bajo el pretexto de una fe automáti-
ca en el valor salvífico del sacrificio que Jesús ofreció en la cruz, se
puede —y hasta se debe— hacer todo lo posible, en virtud del propio
ministerio, para hacer partícipes a los otros de esa liberación, aunque
psíquicamente no se haya experimentado nunca en la propia vida per-
sonal ni un ápice de esa misma redención. La experiencia de ese sacer-
dote —que presentamos a modo de ilustración— consiste en que, an-
tes que nada, debe ser liberado de su complejo de salvador, para poder
ser literalmente salvado él mismo. Él, que tanto se había empeñado en
restituir a la mujer su vida propia, sólo se encontrará a sí mismo en el
Limitaciones de los estadios específicos 565
amor de esa mujer. En el crecimiento y maduración recíproca, a través
del amor al otro, los dos pueden estar seguros de que han llegado a
encontrarse a sí mismos en ese ser que ellos llaman Dios.
Aplicar a Dios el mito gnóstico de «el salvador salvado» sería, en
una perspectiva dogmática, la repetición de una vieja herejía426. Pero si
se aplica a la experiencia humana, el mito se convierte en uno de esos
símbolos primigenios que ilustran de la manera más acertada los cami-
nos tan tortuosos por los que el hombre llega al descubrimiento de sí
mismo.
Por eso, precisamente, los caminos del amor por los que un clérigo
encuentra la plenitud de sentido de su vida resultan una provocación
para una Iglesia que, en nombre de Dios, hace lo posible y lo imposible
para obstaculizar todos sus accesos. Si para encontrarse a sí mismo y
romper las ataduras que tienen encadenado el «yo» en el infierno del
«super-yo» es necesario relativizar la concepción de ministerio sacerdotal
y de los votos religiosos, ¿no habrán de saltar hechas añicos todas esas
ideas de fidelidad y elección, vocación y gracia de estado, libertad y
salvación? De hecho, ya lo están.
e) Fidelidad e infidelidad: culto a la muerte y bondad del ser
Hasta aquí hemos hablado exclusivamente de los clérigos masculinos
que se enamoran de una mujer. Ese amor es, precisamente, lo que les
da la fuerza necesaria para liberarse de una identificación de su perso-
na con la función que desempeñan. Pues bien, si pasamos ahora al otro
lado, al mundo clerical femenino, podemos decir que los problemas
que tiene que afrontar una religiosa que se enamora de un hombre son
fundamentalmente idénticos. Sólo que, en consonancia con una divi-
sión de funciones de tipo patriarcal como la que rige en la Iglesia
católica, en las religiosas no domina la pretensión, incuestionablemente
masculina, de acciones heroicas como las que describen las leyendas
de san Jorge o de san Martín, sino que su característica esencial es una
actitud de servicio, como forma de relación con otras personas.
El fondo de la inseguridad ontológica femenina está bajo el domi-
nio absoluto de un sentimiento fundamental que consiste en la persua-
sión de que el único acercamiento posible a otra persona es la presta-
ción de un servicio. Por eso, en toda religiosa, la base esencial de unas
relaciones más intensas reside en la disposición al trabajo. Basten unos
ejemplos: una religiosa enfermera que se enamora de un paciente dia-
bético y decide dedicarse a él el resto de su vida con sus conocimientos
 566 El diagnóstico
especializados; una fisioterapeuta encargada de un balneario que co-
noce a un señor mayor lleno de encanto y se enamora de él por su
extraordinaria amabilidad; una jefe de quirófano que descubre lo bien
que le sienta a un joven quirurgo un rato de conversación distendida
por la tarde, después de todo un día de actividad agotadora. Para una
religiosa, el terreno más propicio para el nacimiento del amor es, sin
duda, la sensación de ser útil, saber que se la aprecia y se la quiere por
su disposición a prestar cualquier servicio profesional. Pero las dificul-
tades psíquicas que le depara el camino del amor son fundamental-
mente las mismas que encuentra el clérigo masculino: la lucha contra
el complejo de culpabilidad, el miedo a la sexualidad, la angustia fren-
te a un posible castigo por una relación demasiado estrecha, la renun-
cia a cualquier pretensión de utilidad, etc. Sólo que la religiosa, dada
su más estricta vinculación a la comunidad, tiene mayores trabas ex-
ternas para abrirse un nuevo camino que las que, de ordinario, en-
cuentra un sacerdote secular corriente, que sólo tendrá que vérselas
con la posible crítica por parte de sus parroquianos o de su inmediato
superior eclesiástico, que, por lo común, está relativamente lejos.
En principio, las reacciones de la Iglesia católica contra todos los
que pretenden abandonar el estado clerical a causa del celibato, ya
sean miembros de una orden religiosa o bien de una diócesis, son exac-
tamente iguales. En ambos casos obedecen a un marcado cinismo que
desprecia la dignidad del interesado. Esa actitud desmiente por sí sola
de una manera lacerante toda esa palabrería ideológica sobre la liber-
tad y la gracia de los «consejos evangélicos», y desenmascara la verda-
dera postura de la Iglesia, hasta el punto de que incluso los que la
aman sinceramente no pueden menos de sentirse horrorizados.
El drama comienza cuando los amores de un clérigo trascienden a
la gente y llegan a oídos del superior eclesiástico. Los motivos por los
que se llega a denunciar la inclinación de un sacerdote por una mujer o
de una religiosa por un hombre importan muy poco; pueden ser los
celos de una fémina a la que le gustaría ser ella la favorita de un párro-
co tan encantador, la envidia de una compañera devota que, ya de
pequeña, miraba con resentimiento cómo una hermana suya se colga-
ba del cuello de un chico de dieciocho años, o el despecho de una
neurótica, desequilibrada por un matrimonio que se ha ido a pique.
Pero, ¿qué importan los motivos, si de lo que se trata es de proteger el
buen nombre de la Iglesia y de evitar un escándalo? Ahora le toca
intervenir al que, por oficio, tiene la responsabilidad de actuar con
prudencia y solicitud, y aplicar las normas y procedimientos previstos
por la Iglesia y acreditados durante tantos siglos.
Limitaciones de los estadios específicos 567
La primera medida será intentar separar a los amantes. Hace años,
el procedimiento era bastante simple. Bastaba que el superior recorda-
ra con severidad a ese clérigo díscolo el compromiso tan serio que
había contraído al ordenarse, para hacerle comprender lo intolerable
de su situación, y para que el penitente aceptara «de buena gana», a
modo de castigo, un traslado al otro extremo de la diócesis. Hoy, en
cambio, la protección «pastoral» que la Iglesia ejerce sobre sus clérigos
se plantea unas exigencias más elevadas, aunque el resultado es prácti-
camente igual. Se puede afinar el sistema, y parece que incluso gente
que lleva muchos años de enseñanza y de práctica de psicología pastoral
está dispuesta a colaborar, pero antes que poner en tela de juicio la
reglamentación de la Iglesia, se prefiere cuestionar al pobre clérigo y
no se duda ni un momento en dejarlo solo, aislado y abandonado a su
búsqueda y a su propia inseguridad.
Hace algún tiempo, un estudiante de teología que preparaba su
tesis doctoral se vio enredado en unos amores ilícitos, y acudió a un
eminente formador de sacerdotes en busca de consejo y de una opinión
autorizada. El párroco de su pueblo, un hombre rechoncho y más bien
poco instruido, le había dado una explicación muy clara: <ino sabía él
de sobra lo que le podía suceder si, como Abelardo, aquel monje me-
dieval tan culto, se dedicaba a meter la mano en el justillo de su Eloísa,
en vez de hincar los codos sobre los libros427? ¡Vaya si lo sabía él!
Cuatro hombres se habían apoderado del pobre Abelardo, mientras
dormía, y con un cuchillo le habían cortado todo deseo contra la cas-
tidad. Pero eso fue hace ya novecientos años. Hoy día, el cuchillo de
castidad no corta la carne, sino que traspasa el alma. Pues bien, el
formador de seminario al que hemos aludido antes se apresuró a escri-
bir a nuestro teólogo una breve carta, aconsejándole que, para aclarar
sus ideas, lo mejor sería que se retirase durante unos meses o, preferi-
blemente un año, a un monasterio, para hacer con calma un retiro
espiritual. Estaba bien claro lo que se pretendía con aquel consejo. Un
clérigo aún no suficientemente quemado por las llamas del amor po-
dría experimentar, con el tiempo y con los aires sublimes de su retiro
monástico, un enfriamiento que calmase su ardorosa concupiscencia.
¡Estar separado todo un año, y precisamente cuando el amor, ape-
nas despuntado, es más tierno y más vulnerable...! Sólo el que ha co-
nocido el amor puede entender la crueldad de ese «consejo». ¡Algo
verdaderamente diabólico! Y es que un sacerdote o una religiosa re-
cién enamorados, como cualquiera otra pareja, no viven como las no-
vias o las mujeres de los marineros, para las que la ausencia de sus
568 El diagnóstico
novios o maridos es la cosa más normal y el pan nuestro de cada día.
Para un enamorado, la separación rompe el amor. ¡Y eso es precisa-
mente lo que se pretende! Todavía hoy se pueden encontrar superiores
de órdenes religiosas que, en virtud de su obligación de velar por la
pureza de un subdito en peligro, llegan a cortarle toda clase de comu-
nicación con el exterior, incluso el correo y el teléfono. Y sin embargo,
se podría decir, después de todo, que ésas son las normas —y por
cierto, bien claras— y que cada cual sabe dónde se ha metido. Pero,
evidentemente, es lógico que la educación pastoral de una Iglesia mo-
derna y desarrollada, como la de finales del siglo xx, haya superado ya
esos métodos constrictivos.
El caso es que, cuando el doctorando en cuestión, al ver el torrente
de lágrimas y la desesperación de su amiga, y consciente de lo que
podía pasar, se mostró contrario al retiro en un monasterio, el conse-
jero le echó un auténtico discurso apremiándole a que considerase bien
que iba a tomar la decisión más seria de su vida. ¡Procedimiento absur-
do! Porque la primera regla de una buena psicoterapia consiste en pro-
curar no forzar las cosas ni tomar decisiones trascendentales en fase de
crisis o cuando la situación no está madura. Por suerte, el joven descu-
brió a tiempo el juego. Entonces, escribió una declaración, tan emotiva
como enérgica, en la que afirmaba que nunca se le había dejado desa-
rrollarse libremente y que era justo que se le considerase un inmaduro,
pero que, si alguna vez había tenido una oportunidad de madurar y
desarrollarse como persona, era precisamente ahora, al lado de su amiga.
Y después de ese taconazo, saltó la última valla y, por el mismo correo,
notificó oficialmente al obispo su decisión de contraer matrimonio.
Pero, ¿qué sucede si los cuchillos de castidad se embotan y ya no
cortan? Que se convierten en podaderas que no hacen más estropear el
amor y a los amantes.
Empecemos por la reducción al estado laical. Como en cuestiones
tan delicadas la Iglesia católica guarda el más estricto secreto, nadie
sabe con exactitud, fuera de la curia romana, cuántos sacerdotes aban-
donan el ministerio cada año. Según datos meramente estimativos, se
piensa que, sobre un total de unos cuatrocientos cincuenta mil sacer-
dotes católicos en todo el mundo, se puede cifrar entre ochenta y no-
venta mil el número de sacerdotes que, durante los últimos treinta
años, han abandonado el sacerdocio y se han casado428. Aunque no
falte algún prelado en Roma que se consuele con la idea de que hasta a
un conocedor tan experto del ser humano como Jesús de Nazaret, en
la elección de sus apóstoles, de doce le falló uno, el porcentaje parece
Limitaciones de los estadios específicos 569
demasiado alto. Por consiguiente, la consecuencia lógica es que hay
que tomar medidas más drásticas y poner todos los medios posibles
para hacer aún más difícil la secularización de los sacerdotes.
Ahora bien, si se considera este problema desde el punto de vista
estrictamente dogmático, la reducción de un clérigo al estado laical es
absolutamente imposible, porque ya en el concilio de Trento se decla-
ró expresamente, contra las teorías de la Reforma, que el sacramento
de la ordenación «imprime carácter», es decir, confiere una especie de
marca indeleble de la gracia, que nunca se le podrá quitar al sacerdote
por toda la eternidad429. Pero —¡jugadas de la vida!— esos mismos
clérigos que declaran que el matrimonio, aunque no «imprime carác-
ter», es por su misma naturaleza indisoluble, hacen toda una filigrana
de distinciones cuando se trata de los suyos, y llegan a idear un proce-
dimiento —desde luego, no sacramental, sino sólo de «derecho ecle-
siástico»— por el que un clérigo que resulta incómodo puede ser dis-
pensado de su condición clerical y reducido a simple «seglar».
Se puede decir todo lo que se quiera sobre el pontificado del papa
Pablo VI, pero lo que no se puede poner en duda —cosa que le hon-
ra— es que, a pesar de todos sus escrúpulos en cuestiones de morali-
dad sexual, a ejemplo de su venerado modelo Pío XII, jamás le faltó
honestidad en su actitud hacia los clérigos. Hasta bien entrados los
años setenta, todo el que creía sinceramente que no podía vivir célibe
sin grave peligro espiritual podía ser secularizado, no sin formalida-
des, claro, pero desde luego sin complicaciones, y prescindiendo de
cualquier consideración de tipo dogmático. Pero bien pronto Roma se
vio desbordada por una marea de solicitudes; de modo que el nuevo
papa Juan Pablo II, desde el mismo día de su elección, decidió poner
coto a ese flujo de peticiones, y congeló drásticamente todas las de-
mandas de secularización.
No hay que pasar por alto el hecho de que la práctica de procedi-
miento de la Iglesia católica en materia de secularización, aun inter-
pretada con la mayor benevolencia, contiene una serie de presupuestos
ideológicos inaceptables y hasta inhumanos. En el mejor de los casos,
sólo se pueden explicar por la actitud de la Iglesia que, en su preten-
sión de claridad objetiva, no se preocupa de cómo le va al sujeto en el
desempeño de su función, sino de cómo lograr que la desempeñe co-
rrectamente. En la figura del sacerdote, lo que le importa realmente a
la Iglesia no es la persona de carne y hueso, sino el figurín de santo, el
venerable icono, que bien puede estar por dentro totalmente podrido,
con tal que el fino pan de oro que lo recubre pueda ocultar los desper-
570 El diagnóstico
fectos a los ojos de un observador medianamente crítico. En particu-
lar, el tema de la secularización de los clérigos plantea a la Iglesia
católica un problema que pone de manifiesto lo singular de su postura
en materia de moral sexual.
La pregunta realmente decisiva sobre la posibilidad o imposibili-
dad de la secularización de un clérigo es la siguiente: ¿hasta qué punto
ese candidato era plenamente libre en el momento de su ordenación o
al emitir sus votos religiosos? Si lo hizo en plena libertad, la Iglesia
entiende que el compromiso es absolutamente firme y, por tanto, obli-
gatorio a los ojos de Dios, de modo que ninguna autoridad del mundo
puede revocarlo. Sólo si el candidato no era perfectamente libre en ese
momento, puede la Iglesia dictaminar jurídicamente que la ordenación
sacerdotal no llegó a producirse, es decir, fue inválida, por falta de la
libertad requerida para recibir el sacramento. La postura es estructu-
ralmente idéntica a la que está en vigor con respecto tanto al divorcio
como a la anulación del matrimonio canónico. Tampoco aquí puede
«separar el hombre lo que Dios ha unido»; lo más que se puede hacer
es testificar que Dios no ha unido nada, por falta de las condiciones
necesarias por parte del hombre.
La Iglesia católica no quiere reconocer que esa postura lo único
que hace es desgarrar violentamente la vida, al proyectar sobre la bio-
grafía de un hombre totalmente indefenso una mentalidad que no dis-
tingue entre consciente e inconsciente, y un concepto de libertad pura-
mente abstracto. En lugar de reconocer diversos estadios de maduración,
se contenta con separar —como en el caso de la masturbación y de la
homosexualidad— lo libre de lo compulsivo, cargando sobre una dis-
tinción tan artificiosa toda la seriedad de un destino irrevocable al
cielo o al infierno. Ante el fracaso de un matrimonio, a la Iglesia ni se
le ocurre pensar que esas dos personas, hace veinte años, intentaron
vivir lo mejor posible un amor verdaderamente sincero, sin saber las
dificultades de las que iba a estar erizado su camino común, y que
puede ser que no sea culpa suya, sino el hecho puro y simple de un
trágico fracaso, lo que ahora cierra todas las esperanzas de una felici-
dad compartida. Y ante la secularización de un clérigo, tampoco se le
ocurre pensar que esa persona, a sus veintisiete años, decidió dedicar
su vida al servicio de Dios con su mejor voluntad y todas sus posibili-
dades, sin sospechar que esa forma que había elegido le iba a resultar
siempre más agobiante, hasta llegar prácticamente a asfixiar su exis-
tencia. Lo que la Iglesia está obligada a decir es que todo el que aban-
dona el ministerio eclesiástico —o, respectivamente, el estado de ma-
Limitaciones de los estadios específicos 571
trimonio— comete «objetivamente» un pecado mortal, aunque «subjeti-
vamente» no llegue a serlo en el único caso de que no haya tenido
plena libertad para embarcarse en tal aventura.
El flujo de estas reflexiones nos lleva a entender que el verdadero
problema planteado por la secularización es el de la incapacidad de la
Iglesia católica para reconocer que las formas de desarrollo humano y
de maduración personal son mucho más variadas y ricas que unos es-
quemas tan rígidos y estrechos como los de sus postulados objetivistas.
Estando a lo que dice la Iglesia, jamás podríamos comprender lo que,
en realidad, es la experiencia de tantos clérigos que cuelgan la sotana.
Es decir, por el mero hecho de haber pasado por la escuela del amor y
las manos de una mujer, no son menos sacerdotes que antes, sino al
contrario, lo son mucho más, simplemente porque son más libres, más
abiertos, más bondadosos, más comprensivos, en una palabra, más
humanos que lo que habían tenido que ser por fuerza toda su vida an-
terior. Si hay una situación en la que es plenamente válida la doctrina
católica, según la cual «la gracia de Dios presupone la naturaleza del
hombre», ésta es, sin duda, donde mejor se pueden ver sus consecuen-
cias prácticas. La Iglesia debería alegrarse de que algunos de sus sacer-
dotes hayan encontrado en su condición sacerdotal una forma de hu-
manismo más conforme a la naturaleza, que les hace hablar de Dios con
más credibilidad personal, con más eficacia pastoral y más sentido re-
ligioso. La Iglesia debería aprender de todos los que lo han aprendido
en la escuela del amor que no hay dos reinos, uno terrestre y otro ce-
leste, sino uno solo, el reino del espíritu, donde todo es sueño de una
poesía beatífica en la que se funde la misericordia con la bondad. La
Iglesia debería entender que el calor de la existencia humana no tiene
otro termómetro que el grado de nuestra propia capacidad —espiritual,
más que material— para saciar al hambriento, liberar al cautivo, vestir
al desnudo (Mt 25,35-36). Precisamente los sacerdotes casados son los
que mejor podrían ofrecer a la Iglesia una forma de vida en la que se
superen definitivamente diferencias tan nefastas como las que aún exis-
ten entre hombre y mujer, cuerpo y alma, sensualidad y sensibilidad,
realidad y promesa, naturaleza y gracia, religiosidad y experiencia. Y
sobre todo, los sacerdotes casados podrían abrir con su ejemplo un
camino que lleva de la angustia humana a la fe, un modo de ser que
considera al individuo más importante que los principios meramente
teóricos, una ilusión audaz que prefiere quebrantar ciertas leyes —por
santas que sean— antes que destrozar el corazón de un ser humano.
Pero ¡eso no! La Iglesia depende de sus leyes, y parece que no está
 572 El diagnóstico Limitaciones de los estadios específicos 573

dispuesta a confesar jamás que la forma del sacerdocio celibatario, si A una Iglesia que, en lugar de reconocer a una persona su derecho
no teóricamente, al menos en la realidad de una determinada existen- al libre desarrollo, no hace más que exigirle un cúmulo de juramentos,
cia humana, puede indicar algo limitado, meramente transitorio, psi- resulta que, al final, para parecer benévola a los ojos de sus subditos,
cológica y espiritualmente individual, que el posterior desarrollo de la no le queda otra solución que otorgar la gracia de la falta de libertad.
persona obligará a revisar, a ampliar e incluso, en cierto sentido, a Sólo que esa «benevolencia», igual que la de los procedimientos de la
superar. Y eso, no porque la persona en cuestión haya sido un mal «santa Inquisición», exige la autoinmolación moral del individuo. Esa
sacerdote, un enfermo, un esclavo, o un psicópata, sino al revés, por- Iglesia no podrá ser humana más que cuando ya no queden hombres.
que todo lo que hacía ya entonces estaba dictado por un humanismo y ¿Qué Iglesia es ésa que, cuando sus hombres más escogidos empiezan
una benevolencia que le llevó como espontáneamente a los brazos de a ser víctimas del amor, tiene que declararlos temporalmente pertur-
una mujer. Ahora bien, eso es precisamente lo que la Iglesia católica, bados, para poder reconciliarlos con el sistema?
en su constitución actual, no quiere ni puede admitir. En las filas de la Pero aun prescindiendo de esa exigencia de capitulación psiquiá-
Iglesia, ser clérigo tiene que considerarse como algo absoluto, subli- trica ante el tribunal del caso de secularización, no deja de ser un ver-
me, simplemente definitivo y, por tanto, «eterno»; y eso, sin excepción dadero escándalo la infinidad de trámites y el transcurso de tiempo
y por principio, en la idea y en la realidad, en general y en particular. que se exige para gestionar la solicitud. Visto desde fuera, se podría
La Iglesia niega que con esa postura tan radical esté violentando la achacar a la lógica lentitud de la administración. Pero no, la dificultad
realidad y haciendo el juego a un idealismo vacío y totalmente abstrac- no proviene del procedimiento, sino de la estrechez de miras de la
to; la Iglesia niega que con su exagerada exaltación de lo clerical esté burocracia romana que, a veces, hasta se ensaña para «regular» los
despojando al alma humana de todas sus capacidades, menos de un asuntos del corazón con todos los medios del poder; de modo que
ansia de poder que llega a extremos verdaderamente patológicos. No algunos clérigos han tenido que esperar hasta diez años para saber si su
hay desarrollo psíquico posible que pueda sobrepasar el de ser clérigo; solicitud de secularización había sido aprobada en Roma. La cosa es
como no lo hay más allá de una determinada forma de matrimonio. Lo clara; se intenta deliberadamente una tortura moral, para intimidar a
«definitivo» es el fin de todo; al menos, el fin de todo desarrollo fecun- la víctima. ¿Se puede decir que es «santa» y «sagrada» la condición de
do. La cosa está bien clara; una concepción como ésa no hace más que unas personas —«llamadas libremente por la gracia de Dios»— que,
elevar al grado de lo absoluto, junto a la voluntad de poder, una volun- para mantener su propia subsistencia, tienen que recurrir a torturas
tad de perfección consumada y de infalible exactitud. tan inhumanas?
Pero todo eso lo único que hace es provocar un espectáculo grotes-
De hecho, basta prestar un poco de atención para ver que la prác-
co. Si la Iglesia católica, según su concepción de siempre, propone la
tica del Vaticano, que ordena y manda a capricho y según sus intere-
vida clerical como el estado absoluta y definitivamente válido, no le
ses, pone deliberadamente al solicitante frente a un dilema que, en la
queda más remedio que someter a tratamiento psiquiátrico la lucha y
lógica de los principios católicos, no sólo no tiene solución, sino que
la continua búsqueda de perfección en la que está empeñada tanta
obliga al candidato a someterse a los términos de una alternativa sen-
gente que reconoce sus limitaciones y no cree haber llegado ya a la
cillamente insultante para las exigencias del más simple humanismo.
meta definitiva. Esa Iglesia, que no muestra el más mínimo interés por
Imaginemos, por ejemplo, que un sacerdote de treinta y dos años se
la psicodinámica del inconsciente y que se resiste a adquirir el menor
enamora de una chica de veintinueve. Los dos están dispuestos a ser
conocimiento en este campo, valora extraordinariamente un dictamen
fieles a su amor, pase lo que pase. Decisiones así suponen, por lo gene-
psiquiátrico cuando tiene que proceder a la secularización de uno de
ral, todo un torbellino de crisis internas, de incertidumbres y de tras-
sus clérigos. Aunque, si hace eso, es únicamente para distanciarse de
tornos, como los que hemos descrito anteriormente, pero con la pers-
las verdaderas cuestiones que se plantean en psiquiatría y en psico-
pectiva de que ahora, por fin, todo parece dispuesto para iniciar un
terapia, mejor dicho, para empeñarse en tener razón contra las perso-
camino de felicidad. Después de madura reflexión, ambos optan por
nas. La Iglesia prefiere mil veces elevar sus estatutos y determinacio-
lo que, desde el punto de vista humano, parece lo más honesto. Sin
nes a la categoría de normas jurídicas, que abrirse a posibles experiencias
esperar a denuncias insidiosas, deciden ellos mismos comunicar abier-
y a nuevos campos de desarrollo.
 574 El diagnóstico
tamente al obispo su intención de consagrar su amor en un estado que,
según la doctrina de la Iglesia, es indisoluble, porque es Dios el que lo
ratifica.
Su deseo, perfectamente comprensible, sería poder casarse cuanto
antes. Pero esa actitud humanamente tan «comprensible» y tan «natu-
ral» es lo que la Iglesia católica se siente obligada a «desnaturalizar» y
transformar en algo monstruoso y punible, precisamente en nombre
de lo sobrenatural. Un sacerdote que contrae matrimonio sin estar
oficialmente secularizado, quebranta el derecho canónico de la Iglesia
romana que, en el canon 277, §§ 1 y 2, declara solemnemente:
Los clérigos deben guardar perfecta y perpetua continencia por el
reino de los cielos; por tanto, están obligados al celibato, don espe-
cial de Dios por el que los sagrados ministros pueden unirse más
fácilmente a Cristo con un corazón no dividido, y dedicarse con
más libertad al servicio de Dios y de los hombres.
Los clérigos deberán comportarse con la requerida prudencia en
su relación con personas que pudieran poner en peligro su obliga-
ción de continencia, con el consiguiente escándalo entre los fieles430.
Y según declaración expresa del canon 915, un sacerdote que no se
ajusta a esas prescripciones queda ipso fado excluido de la comunión
sacramental de los fieles431, porque, según el criterio de la Iglesia, vive
en una «unión irregular» sobre la que reposa no la bendición de Dios,
sino la maldición de la Iglesia. En esas circunstancias, si dicho sacer-
dote quisiera reconciliarse con la Iglesia, tendría que confesarse de
todos sus «pecados mortales» y evitar, desde ese mismo momento y
por tiempo indeterminado, la ocasión de «pecado mortal» en la perso-
na de su mujer, ¡perdón!, de su amiga. Si quiere seguir viviendo como
sacerdote, deberá aniquilarse como persona, con todos sus sentimien-
tos y afectos; dicho en términos psicoanalíticos, deberá mostrar que,
bajo la dictadura del «super-yo», nunca ha vivido realmente de una
manera tan autónoma como para ser capaz de tomar decisiones verda-
deramente personales. Pero el caso es que precisamente esa dependen-
cia y falta de iniciativa del «yo» es lo que la Iglesia católica, en su
política de intimidación, considera como motivo suficiente y sólido
para hacerse clérigo.
Si nos fijamos bien, todas esas torturas de conciencia no se impo-
nen a gente que, en cierto sentido, vive bastante al margen de la disci-
plina eclesiástica, sino a hombres que han asimilado el sistema y que,
desde pequeños, han considerado a la Iglesia como su patria espiritual;
Limitaciones de los estadios específicos 575
hombres que han creído la doctrina que ella misma les ha enseñado,
según la cual la Iglesia de Roma es la depositaría infalible de la verdad
de Dios, el eje secreto de la historia, la norma suprema y definitiva
para todos los tiempos y para toda la eternidad; hombres cuyas con-
vicciones religiosas no les han permitido jamás ni la menor duda sobre
todas esas ideas, por absurdas e intolerantes que puedan parecer a los
ojos de un observador externo. Y, ahora, es precisamente esa misma Igle-
sia la que les obliga a quemar todas sus convicciones; es esa misma
Iglesia la que con su brutal alternativa entre ser creyente o ser hombre
pone de manifiesto el abismo de desequilibrio y de intransigencia mo-
ral que se esconde en su sistema de dogmas y de jerarquías.
Es lógico que algún lector de esta obra, sobre todo si ha leído con
cierto detenimiento las reflexiones presentadas en la primera parte
sobre la mentalidad funcional del clérigo, se haya preguntado —y no
sin cierta inquietud— si una alternativa tan rigurosa entre persona e
institución, entre «yo» y «super-yo», entre Dios y hombre, es tan
claramente aplicable a la Iglesia católica, sobre todo, de manera tan
drástica. O bien, puede ser que piense que, en hombres verdadera-
mente religiosos, contrastes de esa naturaleza son perfectamente
imaginables, por no decir absolutamente aceptables. Pues bien, aquí
está la prueba de nuestras reflexiones: Un sistema que —¡durante
siglos y siglos!— no ha dejado de forzar a sus seguidores a escoger
entre Dios y el amor a una persona, ¿qué otra cosa puede ser, sino un
sistema formalmente inhumano y antidivino, primero, porque le fal-
ta el amor, y segundo, porque está anclado en estructuras meramente
externas de poder y de burocracia? No son, desde luego, esos sacer-
dotes que, desoyendo el imperativo interno del «super-yo», fueron
suficientemente desleales y arriesgados como para «perderse» un día
por una mujer los que tienen necesidad de confesarse ante la Iglesia;
es esa misma Iglesia, ella precisamente, la que tiene que acusarse y
confesarse ante los hombres —y, por consiguiente, ante Dios— de su
refinada e inhumana crueldad moral.
¿Palabras demasiado fuertes? ¿Juicio demasiado severo? Es pronto
para juzgarlo, porque «sólo» estamos en los preliminares de las tortu-
ras que la Iglesia católica es capaz de urdir, fomentando cualquier cla-
se de sentimientos de culpabilidad, para arrancar del corazón de sus
clérigos el peligro del amor. Otra de sus armas es la proscripción so-
cial. Por lo general, los «seglares» católicos de hoy se suelen mantener
al margen de los problemas relativos al celibato de los clérigos. ¡Eso es
su problema! Pero esa indiferencia pragmática de los «seglares» ante la
 576 El diagnóstico
cuestión del celibato eclesiástico posee una cierta ambigüedad. Por
una parte, es una señal bien clara del distanciamiento creciente que se
da en esos sectores con respecto a la Iglesia oficial de la jerarquía;
pero, por otra parte, denota una dependencia latente de la autoridad y
una disposición interna a obedecer sin más. Y eso, sin tener en cuenta
la naturalidad con que se acepta la distinción entre «clérigos» y «segla-
res». Pero, sobre todo, ese pueblo católico que ve con indiferencia o
con absoluta impasibilidad los amores secretos o semipúblicos de sus
clérigos, puede lanzarse con el instinto asesino de una jauría contra un
pobre desgraciado sobre el que la Iglesia, por razones puramente polí-
ticas, ha abierto la veda.
Por eso precisamente, la demora en la resolución del caso suele ser
tan despiadadamente cruel. Si, por ejemplo, ese sacerdote de treinta y
dos años llegara un domingo a misa y comunicara a los fieles que ha-
bía decidido casarse, y por la tarde todo el mundo le viera salir con sus
maletas, lo más probable es que el drama se resolviera en veinticuatro
horas. Pero mientras dura en la gente la impresión —que es lo que, en
realidad, pretende la Iglesia— de que la heterosexualidad del párroco
es «reversible», el deber de todo buen católico es hacer entrar en razón
al descarriado. Desde luego, los ataques se dirigirán contra la parte pre-
suntamente más débil, es decir, contra la mujer. Se la acusará de haber
seducido al sacerdote con todas sus malas artes y su total falta de ver-
güenza; y nadie dará la menor importancia al hecho de que, si no se
defiende contando, por ejemplo, cómo se conocieron, es por discreción
y para no herir al sacerdote. Y si no da señales de «arrepentimiento»,
no faltará quien empiece a insultarla llamándole «querindanga», «puta
de cura», «zorra de sacristía», y otras expresiones más soeces. En cuan-
to a ella, no debe aparecer por la iglesia en la que ese sacerdote celebra
la misa; y si se presenta, él estará obligado a negarle la comunión. Y si
todo eso no sirve para nada, y los dos persisten en llevar adelante su
relación amorosa, de modo que el párroco tenga que abandonar por la
vía rápida el ejercicio del ministerio, eso no detendrá la persecución. Es
muy frecuente que los sacerdotes casados se quejen de haberse sentido
bruscamente aislados, y evitados hasta por los que se consideraban sus
mejores amigos. Incluso hay quien cree haber notado muestras de ma-
ligna satisfacción en las reacciones de sus hasta entonces compañeros.
No hay nada que excite más la vanagloria en la propia fuerza de carác-
ter que contemplar la «debilidad» del otro.
Pero lo peor es que al sistema objetivo de punición social se unen
las angustias del «super-yo». Basta la silenciosa ruptura de contacto
con los amigos, las muestras de decepción por parte de antiguos com-
Limitacíones de los estadios específicos 577
pañeros, o la descarada malignidad de tantos «ya-lo-sabía-yo», para
desatar una sacudida interna que incluso puede incidir peligrosamente
sobre la recién emprendida relación amorosa. Hay sacerdotes casados
que, incluso después de muchos años, no se atreven a poner los pies en
su antigua parroquia, o ni siquiera a visitar la ciudad en la que reside
su obispo. Contra toda razón humana, pero en conformidad con las
normas de la Iglesia, no dejan de sentirse como apestados. Hasta para
sí mismos son los descastados de la comunidad católica.
Sin embargo, ni eso es suficiente. El furor punitivo de la Iglesia
exige más y más. Y aquí es donde la propia Iglesia deja caer el último
velo de un fanatismo institucional que desprecia al ser humano hasta
lo indecible. Supongamos, una vez más, que ese sacerdote de treinta y
dos años, a pesar de todos sus escrúpulos de conciencia y de la amena-
za de proscripción social, es suficientemente hombre como para no
amilanarse ante las circunstancias. En ese caso, al aparato de poder de
la Iglesia le queda todavía un as en la manga, y lo juega con toda des-
fachatez: la dependencia en el aspecto económico.
Se podría expresar así. La misma Iglesia que impone a sus propios
clérigos la obligación de una vida de pobreza como «consejo evangéli-
co» amenaza ahora con esa misma pobreza como un dispositivo suple-
mentario de control. Al hablar antes de la mentalidad funcional que
preside la vida del clérigo católico insistíamos en el hecho de que la
inmensa mayoría de los sacerdotes y de los religiosos encuentran en su
vinculación a la madre Iglesia una salida a sus problemas de angustia
existencial. Ahora vemos cómo ese círculo se estrecha más y más, has-
ta cerrarse totalmente. Para asegurarse la «fidelidad» de sus subditos
más serviciales, lo que procura la Iglesia es infundir el mayor miedo
posible tanto en el plano psicológico como en el aspecto material. Su
intención, disfrazada de consideraciones de teología moral, es obligar
al díscolo a que vuelva a sus brazos misericordiosos; y para ello no
duda en estrechar aún más el cerco, añadiendo a todas las demás medi-
das coercitivas el panorama de la proscripción social. Y si ni siquiera
esa amenaza funciona, no importa; hay que ponerla en práctica de
todos modos, para escarmiento de los demás y no crear así desagrada-
bles precedentes. ¡Ante todo, fidelidad!
Intimidados por esos procedimientos, muchos sacerdotes que no
sólo se sienten preocupados por su existencia social, sino que saben
que hay gente entre los fieles que necesita y aprecia sinceramente su
dedicación al ministerio, prefieren mantener en secreto sus amores. En
teoría, el derecho canónico prescribe en su canon 1395, § 1:
 578 El diagnóstico
Un clérigo que vive en concubinato [...] y el que, con escándalo
público, persiste en cualquiera otra situación externa de pecado
grave contra el sexto mandamiento del Decálogo serán castigados
con suspensión, a la que pueden seguir gradualmente otras penas,
incluso la reducción al estado laical, si el interesado, a pesar de
todas las advertencias, persiste en su delito432.
Decíamos «en teoría», porque es de sobra sabido que las cláusulas
punitivas de una ley deben interpretarse en el sentido más estricto de
su formulación. Por eso habrá que saber leer con ojos romanos el texto
de esa ley. Concretamente, la fórmula «el que, con escándalo público,
persiste...» quiere decir que, si no hay «escándalo», no tiene por qué
haber castigo. Eso es exactamente lo que dice Úrsula Goldmann-Posch
cuando escribe:
Si un sacerdote y una mujer viven en una «unión irregular», el hecho
puede ser moralmente rechazable, pero la prescripción canónica sólo
puede tener efecto «si el delito está probado». Si la pareja desea poner
fin a esa lamentable situación de «concubinato» y contraer matrimo-
nio —civil, en imposibilidad de religioso—, eso se considera «acto
público» y, por tanto, cobran pleno vigor las consecuencias indica-
das. Hablando por experiencia, un profesor de teología que lleva
quince años viviendo con una mujer decía que hay obispos que in-
cluso aconsejan al interesado que siga viviendo con su mujer. Su
obispo, concretamente, estaría dispuesto a tolerarlo; y sólo en caso
de matrimonio estaría obligado a tomar cartas en el asunto. Como
observaba ese mismo teólogo: «No se trata más que de mantener el
orden. Si no se pone en tela de juicio el sistema en cuanto tal, en casos
concretos se admiten muchas excepciones. A mí la cosa me parece
grave. A veces me da la sensación que la Iglesia no es más que una
institución para mantener el celibato y el orden establecido»433.
Las hipotecas que comporta de manera casi automática esa «rela-
ción en el ámbito de lo prohibido» son muchas y bastante evidente.
Por poner una hipótesis que, sin duda, no se puede generalizar, supon-
gamos que un sacerdote no se escuda en la imposibilidad de contraer
matrimonio como pretexto para romper su «relación» cuando quiera;
y supongamos también que la mujer tiene suficiente confianza en sí
misma como para aguantar en conciencia y ante Dios un «matrimonio
sin papeles». A pesar de todo, siempre estarán obligados a la clandesti-
nidad. No pueden pasear cogidos de la mano, no pueden besarse en
plena calle, y hasta tendrán que evitar en público las carantoñas espon-
Limitaciones de los estadios específicos 579
táneas. La mujer tendrá que renunciar a tener un niño; es decir, o
vivirá en un continuo sobresalto por temor a quedarse embarazada, lo
que sería una catástrofe, o tendrá que emplear anticonceptivos, contra
la prohibición expresa de la Iglesia católica. Pero lo peor es si, a pesar
de todo, pasa «algo». Pocos sacerdotes que viven un amor secreto ten-
drán valor para abandonar su confortable casa parroquial, su oficio de
responsables de una comunidad floreciente, y todo lo que han logrado
hasta ahora, para tener que desterrarse. Por supuesto, no hay estadísti-
cas sobre la frecuencia de abortos en uniones de esa clase. Pero si se
tienen en cuenta otros factores, como el hecho de que la mayoría de
esos sacerdotes son absolutamente inexpertos en sus primeros contac-
tos con mujeres, si a esto se suma la dependencia de la mujer que no
quiere provocar la ruina de su amante, y si a todo ello se añade la
intolerable presión que ejercen las sanciones eclesiásticas y las caracte-
rísticas del «yo» clerical, que, por fuerte que sea, no hace al clérigo
mejor que cualquiera otra persona, se puede suponer que el número de
abortos provocados por los clérigos de la Iglesia católica no es menor
que el que se produce en la sociedad normal, en casos similares.
Pero peor que todo eso es el cinismo hipócrita de una actitud basa-
da en la falsedad y en la ambigüedad. El derecho canónico declara con
la mayor firmeza en el canon 1398: «El que provoca un aborto, con
resultado positivo, es reo de excomunión»434. Entonces, ¿cuántos sa-
cerdotes habrá que estén excomulgados? Sólo que, con la esperanza en
la misericordia de Dios, que es más grande que el corazón humano —y
por supuesto, más grande que el corazón de la Iglesia—, deben seguir
celebrando misa y administrando los sacramentos, proclamar las seve-
ras recomendaciones de los obispos contra las «uniones ilícitas» de los
jóvenes, contra las relaciones sexuales antes y fuera del matrimonio,
contra los métodos anticonceptivos, y contra el aborto; y el caso es
que no pueden decir lo ridiculas y absurdas que son todas esas directri-
ces, si se confrontan con la vida real de los humanos. Además, tienen
que defender continuamente de los ataques externos a una Iglesia en la
que no creen. Y hasta su único consuelo, es decir, que más vale perma-
necer en la Iglesia y ayudar a la gente, que abandonarla y tener que
vivir en soledad, es humanamente comprensible, pero siempre queda
la pregunta más torturante: ¿Vale la pena una ayuda, un consuelo, un
arreglo que hay que pagar a precio de tanta mentira?
Y sin embargo, parece que incluso la mentira y la ambigüedad
valen mil veces más que la traición al amor. Vale más mentir a una
Iglesia que evidentemente espera que se le mienta, que traicionar a un
 580 El diagnóstico
ser humano que con un corazón tan lleno de confianza se ha ganado y
merece una fidelidad inquebrantable y una absoluta sinceridad. La ver-
dadera elección no es entre Dios y el hombre, sino entre el amor a una
persona y el miedo ante la prepotencia y ambición de poder de otros.
Hace ya unos años, la escritora australiana Coleen McCullough
contó maravillosamente en su novela El pájaro espino la historia de un
amor rechazado por un sacerdote, en aras de su carrera. La novela
conmovió a millones de personas, probablemente porque el relato des-
cribe con toda exactitud y sin posible contradicción la mentalidad y la
práctica de la Iglesia católica. El hecho es que, a pesar de lo trágico de
la situación, nunca se cuestionó la obra. El argumento narra la vida del
cardenal Ralph de Bricassart que, a pesar de ser un chico guapo, joven
e inteligente, decide consagrarse a Dios como sacerdote:
Desde la cuna, fui educado para una sola cosa: ser sacerdote. Pero
hay mucho más. ¿Cómo podría yo explicárselo a una mujer? Yo soy
como un vaso [...] a veces, me encuentro lleno de Dios. Y esa pleni-
tud, esa unión con Dios no está sujeta a tiempos ni lugares [...]
Resulta difícil explicarlo, porque hasta para un sacerdote es algo
realmente misterioso. Es una posesión divina, que nadie más puede
experimentar. Sí, eso es, más o menos. ¿Romper mi compromiso?
Eso yo no lo podría hacer jamás435.
Mire usted, antes de la ordenación, cada uno de nosotros se
pasa años y años preparándose para eso. Poco a poco, con el mayor
esmero, el alma va preparándose para ser un vaso [...] que se abra
plenamente a Dios. Es algo que se va mereciendo día a día. Éste es
el sentido de la consagración, ¿comprende? Que nada terreno se
interponga entre el sacerdote y su estado espiritual: ni el amor de'
una mujer, ni la ambición de dinero, ni la repugnancia a someterse
a las órdenes de otros hombres. Para mí, la pobreza no es nueva; no
vengo de una familia rica. Acepto el voto de castidad sin mayores
dificultades para vivirlo. Y en cuanto a la obediencia... ¡Ay! Ahí está
mi problema. Obedezco, sí; porque si me llegara a considerarme
más importante que mi función de ser un vaso abierto a Dios, esta-
ría perdido. Entonces, obedezco436.
Todas esas palabras que el padre Ralph dirige a una desconcertada
Mary Carson son perfectamente creíbles desde un punto de vista sub-
jetivo; corresponden exactamente al estereotipo de la mentalidad ecle-
siástica. Pero eso es precisamente lo que despierta cierta suspicacia en
el lector desde el principio de la novela: ¿no será todo eso palabrería
de un joven idealista que no se conoce a sí mismo, de un hombre al que
Limitaciones de los estadios específicos 581
la Iglesia ha llenado de frases altisonantes que él confunde con la vida,
con su vida, de un pobre petulante, convencido de que su distancia
con respecto a la realidad de otros hombres le confiere la misión divi-
na de predicar? Sin embargo, Mary Carson, hecha ya una mujer, se da
cuenta muy pronto de que el padre Ralph, ahora ya «cardenal de
Bricassart», contempla y acaricia a aquella pequeña Meggie de su in-
fancia —la niña de sus ojos— con algo más que mera solicitud o afán
protector. Pero empeñado en negarse a sí mismo, el padre Ralph no
puede menos de aclarar su postura: «Pero yo no soy un hombre... ¡Soy
un sacerdote!». Sin embargo, poco después, sumido en un mar de du-
das exasperantes, tiene que reconocer la realidad:
Mary tiene razón; evidentemente está en lo cierto. Soy puro oro-
pel. ¡Un impostor, un mero y simple impostor! Ni sacerdote, ni
hombre; sólo uno que desearía saber cómo conjugar las dos cosas.
¡No, las dos cosas no! Sacerdote y hombre no pueden darse juntos.
Ser un hombre equivale a no ser un sacerdote. ¿Cómo he podido
caer en sus redes? Soy un insensato. Su veneno es violento; sin
duda, más de lo que yo me imagino [...] ¡Cómo le pega a Mary
ponerme el cebo! ¿Qué sabe ella, qué es lo que supone? Pero, ¿es
que hay algo que saber o que suponer? ¡Nada, absolutamente nada!
Soledad y nada más que soledad, esfuerzo inútil, y dudas y sufri-
miento. ¡Siempre el sufrimiento! [...] Pero te equivocas, Mary. Te
puedo demostrar que soy un hombre. Sólo que no quiero. Me he
pasado muchos años tratando de demostrarme a mí mismo que eso
se puede controlar, que se puede dominar, que se puede reprimir437.
La enorme habilidad psicológica de la novelista australiana reside
en su capacidad de crear personajes perfectamente creíbles que ella
mueve como marionetas con los hilos del complejo de Edipo. Mary
Carson, aquella pequeña Meggie que creció sin padre, ve en el sacer-
dote Ralph a su único verdadero amigo, a su protector, al amor de su
vida, al que desea con pasión y, sin embargo, tiene que rechazar para
no ofender a «Dios». Él, por su parte, no se atreve a dejar correr sus
sentimientos más que bajo el disfraz, aparentemente inocente, del pa-
pel de padre, para terminar teniendo que reconocer—¡demasiado tar-
de!— que hace tiempo que lo que ama en esa «niña de sus ojos» no es
a la juguetona Meggie de la infancia, sino a la mujer Mary de este
momento. El amor le sorprende como a tantos otros sacerdotes: deseado
y maldito, implorado y rechazado, porque lleva en sí la maldición eterna:
Ella había inclinado la cabeza [...] sus manos se deslizaban hacia arri-
ba, subían por el pecho, llegaban hasta los hombros con un roce tan
 582 El diagnóstico
lleno de sensualidad y de ternura, que el sacerdote quedó un momento
como petrificado, presa de fascinación y de terror. En un desespera-
do esfuerzo por escapar a su embrujo, quiso apartar de su pecho la
cabeza de la mujer; y lo hizo, pero no con la fuerza que él había
pensado. De pronto, sin saber cómo, se encontró con ella en sus
brazos estrechándolo cada vez más fuerte, más fuerte, como una ser-
piente que le sorbía la voluntad de resistir. Se olvidó del dolor, se
olvidó de la Iglesia, se olvidó de Dios. Sus labios se encontraron; él
era un suspiro de sed, de hambre, de no saciarse nunca, de ansiar
siempre más bajo el impulso loco desatado en sus entrañas. Ella le
ofreció el cuello, desnudó sus hombros; una piel tersa, fresca, suave
como de terciopelo. Y él sintió que se hundía; más hondo, siempre
más hondo, sin aliento, con la asfixia de un ahogado. El oscuro y
amargo vino de sus sentidos le embriagaba y le oprimía el corazón
con latidos tan fuertes que no podía resistir. Tal vez fue eso, su sen-
sación de estar perdido y como en suspenso lo que en el último se-
gundo le hizo volver en sí. Bruscamente se arrancó de los brazos de
la mujer, se tambaleó y cayó de rodillas, totalmente aplanado, con la
cabeza hundida, como exánime; se miraba las manos que le tembla-
ban sobre los muslos [...] «Meggie, Meggie, ¿qué me has hecho? ¿Qué
pasaría si yo... Meggie, te quiero con locura, y te querré siempre.
Pero... soy un sacerdote. ¡No puedo, no puedo... sencillamente, no
puedo!»438.
Así pasa siempre, y siempre sin respuesta, en el eterno drama entre
el sacerdote y el hombre, entre el «ello» y el «super-yo». Precisamente
porque Colleen McCullough nunca ataca formalmente la doctrina ca-
tólica y porque sus personajes son tan creyentes que, a pesar de su
sentimiento de culpa, jamás trasgreden la concepción eclesiástica del
mundo, resulta todavía más claro que «Dios» y «religión» aparecen
como instancias del «super-yo», como formas de violencia interiorizada,
como fuerzas hostiles al amor, como complejos destructivos e inhuma-
nos de una psique marcada por los principios de la Iglesia.
Para proteger a su amante contra sí mismo, Meggie busca refugio
en los brazos de otro hombre, Luke, un rudo vaquero, de modales
primitivos, y también «pastor», que, como su contrafigura espiritual,
no busca más que medrar profesionalmente. Pero precisamente la brus-
quedad viril de Luke pondrá a Meggie al seguro de cualquier peligro
de olvidar, ni por un solo instante, a su verdadero amor, al hombre
enviado por Dios, al hombre que ella misma ha robado a Dios. Desde
luego que el arzobispo no dejará de ofrecer sus oraciones por la «rosa»
del apenado padre Ralph; pero bien pronto la «rosa» va a tener un
Limitaciones de los estadios específicos 583
niño del sacerdote. Ella hará de él un hombre; hasta el punto de que su
hijo —también él sacerdote—, en un momento de debilidad, dirá sin el
más mínimo reparo que «esa búsqueda de la divinidad, de la propia
divinidad» no es más que «una ilusión» sin el amor de una mujer:
«Nosotros, los sacerdotes, ¿somos todos iguales? ¿Es que todos aspira-
mos a ser Dios? ¿Por eso renunciamos al único acto que nos marca
irrevocablemente como hombres?»439.
Meggie amará a su hijo Dañe en lugar de su amante, y Dañe reco-
nocerá en Ralph su modelo espiritual, que, a su vez, le inspirará la
decisión de hacerse sacerdote. Así, todo se repite en la segunda genera-
ción. Dañe morirá ahogado en el intento de salvar a dos chicas que,
desde el agua, querían admirar su espléndida constitución física. Se
repite la ley de un Dios cruel, según la cual todo el que trata de perse-
guir el amor tiene que morir irremediablemente. En realidad, lo que
muere en Dañe no es más que el muchacho que era el padre Ralph
antes de ser sacerdote. Es literalmente el «complejo de salvador» de sus
miedos edípicos lo que mata en él al hombre, antes de que pueda abrir-
se a la vida. En cuanto a Ralph, sólo llegará a descubrir demasiado
tarde, literalmente al pie de la tumba del muchacho, que Dañe era, en
realidad, su hijo. Un descubrimiento que le desgarra literalmente el
corazón, y muere en brazos de Meggie, de la mujer que hasta el último
momento tiene que ser su «serpiente», su «diosa de la muerte», porque
un Dios cruel le obligó durante toda su vida a rechazarla como el ángel
de su existencia440.
La novela de Colleen McCullough es un retrato fascinante del amor
que acepta la renuncia y, en particular, del sacrificio que tienen que
ofrecer las mujeres que ocultan a los ojos del sacerdote que ha sido el
amor de su vida incluso a su propio hijo, para no cargar sobre su amante
las consecuencias de su amor, y que prefieren un matrimonio infeliz,
sin amor y contra sus gustos, antes que poder olvidar al verdadero
objeto de su deseo. Ese contraste entre la fidelidad de una persona que
sabe lo que es amar de corazón y la dureza inmisericorde de tantas
disposiciones eclesiásticas es lo que lleva formalmente a romper la
estatua de un Dios transformado en Moloc, un Dios que exige celosa-
mente el sacrificio de los niños, el sacrificio de la infancia, para poder
sacar de esos cuerpos ya hace tiempo sacrificados los esquemas exan-
gües de sus sacerdotes.
Lo que necesitamos hoy en la Iglesia católica no es una modifica-
ción de tal o cual artículo de la ley eclesiástica, sino un cambio radical
del comportamiento religioso, una nueva definición de lo que hay que
584 El diagnóstico

entender por «ideal» de vida. Necesitamos un modo de vivir que pueda

integrar en unidad más íntima nuestra manera de amar, de orar, de
bailar, de soñar, de sufrir y de ser felices. Necesitamos acabar definiti-
vamente con el desgarrón sangrante que todavía hoy destruye lo que
debería estar unido: creación y gracia, Iglesia y sociedad, clérigos y III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS:
seglares, sacerdote y hombre, santidad y responsabilidad por el mun- DE LA APORÍA A LA APOLOGÍA
do, alma y cuerpo, afectos e ideas, hombre y mujer, pulsión y espíritu, DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
naturaleza y cultura... Dios sólo está presente donde el hombre es uno
consigo mismo. En otras palabras, no hay «salvación» ni «redención»
posible en las estructuras psico-religiosas de una secta tan neurótica
como neurotizante.
 A) ¿CUÁL ES R E A L M E N T E LA S A L V A C I Ó N
Q U E O F R E C E EL C R I S T I A N I S M O ?

Es comprensible que, a este punto de nuestra reflexión, se dé una divi-

sión de opiniones. Los que, por su experiencia personal, se hayan sen-
tido directamente afectados respirarán tranquilos con la esperanza de
que, en adelante, se pueda reflexionar libremente y sin trabas sobre
una posible solución de los problemas planteados. Otros, en cambio,
quizá se sientan personalmente ofendidos e incluso lleguen a imaginar
que toda su concepción ha quedado por los suelos. Estos últimos, se-
gún su respectiva tendencia, se inclinarán por una de dos posturas:
unos tenderán más bien a «minimizar», considerando que todo o, al
menos, parte de lo dicho no corresponde en absoluto, o responde sólo
parcialmente, a la realidad; otros, por su parte, se inclinarán a «aislar»,
es decir, se aferrarán a alguna afirmación concreta que, a su parecer,
resulte particularmente criticable. Pero, en realidad, ningún mecanis-
mo de defensa que se ponga como fin minimizar o aislar ciertas cues-
tiones podrá ayudar al clérigo. El problema que hay que resolver es el
de las consecuencias estructurales que produce la misma psicodinámica
de la actual forma de vida de los clérigos, en cuanto que una existencia
de ese tipo está marcada por unos ideales tradicionales.
Lo que hemos tratado de presentar aquí no es más que un modelo,
que no tiene la pretensión de reproducir exactamente la vida de cada
clérigo en particular, sino que lo único que pretende es ser fiel a la
realidad sólo en la medida en que sean exactos los presupuestos que
subyacen al modelo mismo que traza el ideal de clérigo. Pero al revés
de lo que se hace, por ejemplo, en economía, en química o en física,
donde el modelo se construye a partir de un núcleo reducido de hipó-
 588 Propuestas terapéuticas
tesis derivadas de los datos de múltiples experimentos, nuestro m o d o
de proceder sigue el camino inverso, ya que partimos del ideal de clé-
rigo como modelo, para proceder a investigar después y desde ahí, con
los métodos del psicoanálisis, los presupuestos psíquicos en los que se
funda dicho m o d e l o y que llevan a su realización práctica. Podemos
decir, por consiguiente, que nuestras descripciones sólo serán válidas
o erróneas según que la vida de un clérigo concreto se acerque al ideal
de su condición o se desvíe de él.
De ese m o d o , cae como por su p r o p i o peso una objeción que, sin
duda, se habrá presentado más de una vez, a propósito de nuestras
reflexiones sobre los «consejos evangélicos»: «Muy bien, pero a pesar
de t o d o , hay órdenes religiosas y formas de vida sacerdotal en las que
la situación n o es tan negra como se la pinta en esas páginas». Sí, es
verdad; pero aquí n o se trata de eso. El ideal de los «consejos evangé-
licos» sólo es h u m a n a m e n t e creíble y sólo tiene valor salvífico si, en su
más exacta y depurada expresión, promueve un desarrollo que verda-
deramente libere y humanice a la persona. Y lo que afirmamos rotun-
damente es que la forma en que hoy día se presentan los «consejos
evangélicos» n o corresponde en absoluto a ese ideal.
El primero que, en lá tradición literaria, arremetió globalmente
contra la forma tradicional de la vida monástica fue, hace ya más de
doscientos años, Denis Diderot. En su novela satírica La religiosa n o
sólo denuncia los sistemáticos abusos de la sociedad y de la Iglesia de
su tiempo, sino que desearía abolir el ideal religioso en sí mismo, ya
que no puede implantarse ni mantener sus apariencias más que a base
de pura imposición, represión, despersonalización y destrucción de los
más íntimos sentimientos. Sus demandas retóricas, que revelan una
lucidez y una capacidad de análisis realmente extraordinarias, cuestio-
nan todos los campos, incluso los más dispares: la política, la historia,
la medicina, la psicología, la moral. Su primer ataque se centra en las
dificultades jurídicas que tiene que afrontar cualquier clérigo que de-
see abandonar su condición. Éstas son sus palabras:
Pienso que en un Estado bien gobernado [...] debería ser difícil
entrar en religión, y fácil abandonarla. ¿Por qué no se actúa en este
caso como en tantos otros, en los que el más mínimo defecto de
forma invalida un proceso, por otra parte, justo? ¿Es que son los
conventos algo tan esencial para la constitución de un Estado? ¿Es
que Jesucristo instituyó la vida monástica, tanto de hombres como
de mujeres? ¿Es que la Iglesia no puede prescindir de ellos? ¿Para
qué quiere el novio tantas vírgenes locas [Mt 25,1-14], y la especie
i Cuál es la salvación que ofrece el cristianismo* 589
humana tantas víctimas? ¿No se sentirá alguna vez la necesidad de
estrechar la entrada de esos abismos en los que enteras generacio-
nes futuras encontrarán su perdición? Tantas oraciones rutinarias
como se hacen ahí, ¿valen igual que la limosna que se da a un pobre
por conmiseración?
Dios, que creó al hombre como un ser sociable, ¿puede querer
que se encierre en un convento? Y ese mismo Dios, que lo creó tan
inconstante y tan quebradizo, ¿puede aprobar la temeridad de sus
votos? Y esos votos que van contra la inclinación espontánea de la
naturaleza, ¿pueden cumplirse a la perfección precisamente por unas
creaturas rudimentarias en las que se ha marchitado el germen de
las pasiones y que bien podrían contarse entre los monstruos, si
nuestra limitada inteligencia nos permitiera conocer la estructura
interior del hombre tan bien como su configuración exterior? Todo
el lúgubre ceremonial que se desarrolla con motivo de la toma de
hábito o de la profesión solemne, es decir, cuando se consagra a un
hombre o a una mujer a la vida religiosa y a la infelicidad, ¿logra
inhibir sus funciones animales? ¿No sucede, por el contrario, que la
soledad, la coacción y la ociosidad elevan esas mismas funciones a
un grado de violencia desconocido por los hijos de este mundo,
presa de un cúmulo de distracciones? ¿Dónde, sino en la vida reli-
giosa, hay tantas mentes obsesionadas por espectros impuros que
persiguen y agitan a las personas? ¿Dónde, si no, se ve ese hastío
profundo, esa palidez, ese adelgazamiento, que no son más que
síntomas de una existencia que languidece y se consume? ¿Dónde,
si no, tantos suspiros que turban la tranquilidad de la noche, y
tantas lágrimas que inundan el día sin saber por qué, y que brotan
de una melancolía inexplicable? ¿Dónde, si no, la naturaleza se
subleva contra toda clase de coacción antinatural, rompe las atadu-
ras que la encadenan, estalla en cólera salvaje, y precipita las ener-
gías animales del cuerpo en un desorden absolutamente irremedia-
ble? ¿Dónde, si no, el disgusto y el mal humor aniquilan toda virtud
social? ¿Dónde, si no, se esfuman el padre y la madre, el hermano y
la hermana, los parientes y hasta los amigos? ¿Dónde, si no, el
hombre se considera a sí mismo como un soplo, como un ser tran-
sitorio, caduco, que trata las relaciones más dulces de este mundo
con la misma indiferencia con la que el turista recoge los objetos
que encuentra en su camino? ¿Dónde, si no, residen los odios, las
insatisfacciones, la histeria? ¿Dónde, si no, está la patria de la escla-
vitud y del despotismo? ¿Dónde, si no, brotan las rencillas y ene-
mistades irreconciliables? ¿Dónde, si no, se conserva el rescoldo de
las pasiones? ¿Dónde, si no, impera la más cruel curiosidad? [...]
Hacer voto de pobreza significa obligarse por juramento a ser
perezoso o a tener que robar. Hacer voto de castidad equivale a
 590 Propuestas terapéuticas
prometer a Dios la contravención continua de la más importante y
sabia de sus leyes. Hacer voto de obediencia es renunciar a la pre-
rrogativa irrenunciable del hombre, que es su libertad. El que ob-
serva esos votos es un criminal, y el que los trasgrede es un perjuro.
La vida monástica no está hecha más que para fanáticos o para
hipócritas1.
Hasta el más reacio a aceptar sin restricciones un juicio tan duro y
demoledor sobre la vida religiosa tendrá que reconocer que los puntos
más relevantes de la requisitoria de Diderot coinciden exactamente con
los que a lo largo de nuestro análisis psicoanalítico se han manifestado
como los puntos más débiles y perniciosos de la existencia clerical. En
concreto: la distorsión de la simpatía humana de Jesús transformada en
un sistema asfixiante de imposiciones, reglas y normas tan neuróticas
como neurotizantes; la exteriorización de una religiosidad interna por
medio de una rígida reglamentación que transforma la vida en un puro
mecanismo burocrático; la alienación de los sentimientos personales por
una absurda colectivización del individuo bajo formas repetitivas de las
expresiones religiosas; la esterilización de la riqueza y sentido de las
relaciones humanas por su transformación en el ideal abstracto de una
«vida común» que se presenta como modelo sobrenatural de santidad;
la fijación moral de la persona, es decir, la total despersonalización del
sujeto, a través de un sistema de imposición de juramentos y promesas
de fidelidad; la destrucción, o sea, la deformación total de las pulsiones
naturales en favor de una explotación continuada de las fuerzas psíqui-
cas y físicas del individuo; la racionalización de estructuras inhibitorias
presentadas como fases o como jalones de un elección y vocación divi-
na; la consolidación y progresiva ampliación de la psicopatología del
sujeto con toda clase de sustitutivos de orden somático y caracterial con
sus correspondientes reacciones; la confusión entre fin y resultado, que
no proviene más que de la disgregación entre consciente e inconscien-
te, entre voluntad y motivación, entre conducta y actitud. En una pa-
labra, la absoluta falta de credibilidad del lenguaje sobre Dios dentro
de un sistema inhumano que todo lo dirige desde el exterior y decide en
lugar de las personas. Aparte de que cada cual es dueño de su propia
postura —de asombro, de indignación, de horror, o incluso de escán-
dalo—, se puede decir que, durante doscientos años, la Iglesia católica
no sólo ha ignorado, negado y reprimido la crítica de Diderot, sino que,
de hecho, la ha incrementado, en cierto sentido, ratificando así que la
sátira del enciclopedista francés se ha convertido, en realidad, en una
sátira de la propia Iglesia católica contra sí misma.
¿Cuál es la salvación que ofrece el cristianismo? 591
El que todavía tenga algún interés —ya no digamos amor— por la
Iglesia no puede permitirse seguir prestándole el flaco servicio de la
paciencia, de la indulgencia, de la tolerancia que se cree generosa, sino
que deberá tratar de hacerla consciente, lo más claramente posible, sin
escapatorias ni subterfugios, y por su propio bien, de la deformación y
distorsión que ella misma ha dado a sus propios ideales. Hay faltas que
son inexcusables por el mero hecho de que ya duran demasiado tiem-
po; y hay concepciones erróneas que no se pueden justificar apelando
a que en otra época, y en las circunstancias de entonces, desempeña-
ron una función concreta. El que quiera quitar la herrumbre tendrá
que emplear productos corrosivos. Ya nos hemos pasado bastante tiempo
barnizando sencillamente el óxido.
A pesar de todo, me puedo imaginar perfectamente que habrá
muchos que preferirían prescindir de estos problemas. Ya sé por dónde
pueden venir las «objeciones»: «Eso es una exageración; la realidad no
es así». «Yo conozco a sacerdotes y religiosas que llevan una vida ejem-
plar de acuerdo con sus compromisos religiosos, y yo no los encuentro
tristes, ni se me ocurre pensar que sean unos pobres enfermos neuró-
ticos». O también: «Si alguien —como ese autor— no puede tragar las
decisiones de la Iglesia católica, que se vaya de una vez».
Ya decía Hegel 2 que donde se muestra la valentía de ánimo no es
en negar las contradicciones, sino en la capacidad de afrontarlas, ana-
lizarlas, resolverlas y compensarlas en un nivel superior, a precio de
nuevas contradicciones y ulteriores desarrollos. Ningún problema del
espíritu admite una solución definitiva. Sin embargo, en el catolicis-
mo, por lo menos desde la época de la Contrarreforma, hemos actua-
do como si tuviéramos la respuesta definitiva a los problemas que se
nos plantean en nuestro trato con Dios y con los hombres y ya no
necesitáramos más que vivir fieles a esos principios, mostrándonos
diligentes y piadosos y recomendando a los demás que sigan ese mis-
mo camino. A los retos de la modernidad, que el protestantismo ha
sabido expresar de forma válida y comprometida, por ejemplo, la
orientación al sujeto, la irrupción de la personalidad, los miedos del
individuo, el postulado de la libertad, la transmisión de la fe por el
encuentro interpersonal y no por una fría y lejana enseñanza, la Iglesia
católica ha respondido desde siglos con un endurecimiento de lo
institucional, de lo presuntamente objetivo, de lo meramente funcio-
nal y de lo ritual. Por eso, tenemos que darnos cuenta de los devastadores
efectos psíquicos que ese unilateralismo impuesto ha tenido que ejer-
cer sobre los principales afectados, es decir, sobre los funcionarios,
 592 Propuestas terapéuticas
que son los portadores del propio sistema. En ese sentido, nunca se
insistirá demasiado en las aporías del catolicismo actual. Si hay alguna
salida de ese atolladero, no habrá que buscarla en una mera continua-
ción de las directrices de siempre, sino en un esfuerzo serio por inte-
grar constructivamente la crítica en las estructuras actuales y recons-
truir sobre nuevas bases del espíritu y a un nivel superior lo que en el
presente no son más que escombros de un pasado muerto.
No podemos prescindir de esa reconstrucción de todo el sistema, y
cuanto antes y con mayor denuedo pongamos manos a la obra, mejor.
Por eso, es cierto que todo lo que hemos dicho hasta ahora —porque
teníamos que decirlo— sobre las consecuencias psíquicas de ese ideal
de clérigo que hoy presenta la Iglesia católica supone el derrumba-
miento de tantos y tan queridos hábitos mentales y venerables formas
de vida heredados de nuestros predecesores. Pero sólo mediante una
confesión sincera de las aporías que hoy circundan la existencia del
clérigo seremos capaces de hacer una apología creíble del contenido
espiritual que encierra la vida monástica, en todas sus versiones, desde
la perspectiva de los «consejos evangélicos».
Pero, quizá no sin titubeos, alguien podrá objetar: ¿cómo va a ser
posible rescatar ese contenido espiritual, si la crítica psicoanalítica es
tan radical y absoluta?
Quede claro que la reconstrucción deberá ser tan radical y absolu-
ta como la misma crítica. El tema del llamado diálogo ecuménico nos
puede servir de referencia. Desde el punto de vista psicológico, habrá
que terminar de una vez con todos los planteamientos bíblicos, dog-
máticos e históricos de un debate que, al parecer, pretende conciliar
las bases de funcionamiento de la Iglesia católica y de las Iglesias pro-
testantes fundándolas en la única palabra y en el ejemplo de Jesús, es
decir, en el testimonio de determinados estratos de la tradición neo-
testamentaria. Prescindiendo de la dificultad evidente para romper el
cerco ideológico que impide a ambas confesiones una apertura recí-
proca, habrá que decir que, desde el punto de vista psicoanalítico, el
agudo positivismo de un pensamiento puramente exterior constituye
el mayor perjuicio para un sistema religioso. Exteriores, pura y simple-
mente exteriores son todas las doctrinas y exhortaciones que, para
fundar el estilo de vida de un sacerdote o de una religiosa, no saben
más que repetir: «Jesucristo dijo que...; Jesucristo hizo...; la acción del
Espíritu Santo...; el concilio, el sínodo, el papa ha decidido...». Lo
realmente decisivo es preguntarse por qué Jesús, el Espíritu Santo o la
Iglesia han podido elevar una forma determinada de vida a «ideal reli-
iCuál es la salvación que ofrece el cristianismo? 593
gioso», qué verdad se expresa en esa actitud, de qué evidencia humana
o divina es testimonio. Mientras no se experimente el valor «vital» y
«religioso» que una determinada actitud tiene en sí misma, la imita-
ción puramente externa de ciertos modelos no puede llevar más que a
interiorizar una decisión impuesta desde fuera, como la hemos descri-
to antes con suficiente amplitud. No sirve para nada repetir: «Jesús, el
Hijo del hombre, ha dicho...»; de lo que se trata es de percibir y expe-
rimentar a través del calor humano de esas palabras de Jesús que él es
verdaderamente «el Hijo del hombre».
En particular, se trata de aprender de los evidentes fallos y de los
sutiles prejuicios intrínsecamente unidos a la forma de vida clerical
que hoy rige en la Iglesia católica. Lo importante es llegar a entender
cómo se puede vivir hoy la vocación sacerdotal o religiosa, sin que
haya que enredarse necesariamente en todo ese piélago de miedos, de
resignaciones, de complejos de culpabilidad y de toda clase de renun-
cias neuróticas para conservar el deseo de vivir esa vida. ¿Cómo es
posible dar hoy un sentido a los consejos evangélicos, de modo que se
conviertan en una forma humana de vivir y dejen de ser unas prácticas
masoquistas de los «especialmente» llamados a la cruz de Cristo? ¿To-
davía se puede recuperar aquella bondad espontánea con la que Jesús
curaba enfermedades, expulsaba «demonios» y anunciaba el «reino de
Dios» (Me 6,7-8)3?
El que haya leído atentamente el citado pasaje de Diderot quizá
crea que en la Iglesia el espíritu y la forma van tan indisolublemente
unidos, que todo intento de separarlos es tan imposible como separar
el alma del cuerpo, con la ilusión de que, después, todavía quede un
resto de vida. Naturalmente, esa impresión es más que comprensible.
Sin embargo, sería interesante, a modo de prueba, enfocar esa misma
hipótesis desde el lado opuesto, y preguntarse si no habría una posi-
bilidad de devolver la vida a una cosa muerta. ¿No será que, en la
situación actual de la Iglesia católica, los principales contenidos del
cristianismo están como a la espera de que venga una mano y los
libere de las cadenas y rejas de una prisión de monstruosas exte-
rioridades tradicionales, de inconsistentes ergotismos dogmáticos, de
sutiles y despóticas argucias administrativas, de crueles arrogancias
jerárquicas, de arbitrariedades autoritarias que se arrogan el poder de
Dios, de fetichismos sin alma y sin espíritu que adoran un falso
objetivismo y un formalismo vacío? Y ¿qué pasaría si esa transforma-
ción y esa reconstrucción no sólo no fueran perjudiciales para la Igle-
sia, sino, al revés, un auténtica bendición, aun a precio de un parto
 594 Propuestas terapéuticas
tan doloroso? ¿Qué pasaría si los propios clérigos, sometidos durante
siglos al temor y a la intimidación de una autoridad arbitraria y a la
desconfianza propia y ajena, se atrevieran a hacer valer su propia
experiencia, al menos en las cuestiones concernientes a su vida, sin el
más mínimo miedo a las requisitorias y a los lamentos de unas instan-
cias y de unas instituciones tan poco espiritualmente espirituales? En
vez de llorar por una Iglesia moribunda, o hacer duelo y guardar luto
por ese «gran cementerio bajo la luna»4 que sólo se interesa por los
horarios de la misa dominical o por proteger y conservar la santidad
de determinados lugares, deberían gritar con contundencia y llenos
de confianza en sí mismos qué es lo que pasa realmente, porque ellos
son los que mejor lo saben por propia experiencia. En un organismo
osificado, nada produce tanta repulsa, pero al mismo tiempo, nada es
tan útil como la libertad para pensar, para sentir y, sobre todo, para
vivir.
Personalmente, no veo ningún obstáculo, fuera de los eternos mie-
dos, que pueda impedir esa realización.
¿Que no se quiere? ¡Naturalmente que no! Pero, ¿hay algún médico
que se preocupe por el lógico miedo al dolor que muestra su paciente?
¿Que el poder espera que se le respete y castiga cualquier forma de
deslealtad? ¡Es lógico! Sin embargo, el primer deber de un hombre no
es comportarse con lealtad, sino ser él mismo; y un respeto que nace
del temor al castigo no es más que una vergüenza que deshonra al
propio interesado.
Pero ¿qué van a decir los que buscan en la Iglesia su tranquilidad y
su refugio, ante el sobresalto y el pavor que les tienen que producir
ciertas cuestiones que van a la raíz del problema? El que tiene en la
cárcel su refugio y ve en el gueto su patria es lógico que considere la
libertad como una carga intolerable. Pero nuestra postura es radical-
mente distinta. El que para calmar su angustia tiene que destruir la
libertad no hará más que transformar su vida en un témpano de mie-
dos. Su único recurso será acudir a la institución, para que le ayude a
superar esa fuente de todos los miedos, que es la persona libre del
individuo. Tendrá que renunciar a ser sujeto, para convertirse en mero
objeto. Tendrá que sustituir el dinamismo espontáneo de su evolución
vital por la rigidez monolítica del poder; su lucha y su búsqueda de la
madurez humana, por un sistema infalible de verdades; su capacidad
de sentir, de probar y de sufrir, por un caótico galimatías de expresio-
nes trilladas; la riqueza de su experiencia presente, por el farragoso
catálogo de fórmulas y términos altisonantes de un pasado aprendido
¿Cuál es la salvación que ofrece el cristianismo? 595
de memoria. Y así terminará por destruir lo mejor que hay en el hom-
bre: imaginación, creatividad, poesía, amor, aguante, fortaleza del yo,
autonomía del corazón, en una palabra, la fuerza de una personalidad
libre, que se niega a reconocer la verdad de Cristo en la coraza de una
invulnerabilidad impuesta, y rehusa montar guardia para defender esa
verdad con tales atavíos.
Es evidente que lo que hoy más corroe por dentro la estructura del
entero sistema clerical católico y provoca su ruina tan estrepitosa es
fundamentalmente el psicoanálisis. Y eso, no precisamente porque los
psicoanalistas —total, un puñado de médicos— se muestren especial-
mente agresivos en su crítica a la institución eclesiástica, sino porque
la terapia psicoanalítica, en su esfuerzo por ofrecer una forma de vida
más saludable basada en la experiencia, confirma día a día lo que ya
dijeron en el siglo xix filósofos de la talla de Feuerbach 5 , Marx y
Nietzsche: que hay que considerar los principios religiosos del cristia-
nismo como una forma de alienación de la conciencia, como un estado
verdaderamente patológico tanto de la sociedad como del individuo.
Sobre todo, en la forma de vida actual de los clérigos es donde mejor se
ve que todos los ideales y contenidos del cristianismo aparecen como
injertados desde el exterior, en lugar de crecer de dentro. Y precisa-
mente los clérigos más sinceros dan la impresión de aquella gente de la
que decía Heinrich Heine que estaban tan tiesos porque se habían tra-
gado el palo de la escoba con la que se les golpeaba.
En cualquier caso, es evidente que hay que terminar de una vez
con un sistema que pone «el miedo a la realización personal» como la
base de una jerarquía de funciones; que trata de «hacer realidad» la
«salvación» del hombre en Cristo por medio de unos hombres que
hasta en su mismo carácter están marcados por la deformación perma-
nente de sus miedos y de sus constricciones; que pone como funda-
mento del valor y del sentido de una vida unos principios puramente
externos como la entrega a los demás y el servicio a la Iglesia, es decir,
el compromiso en favor de ciertos grupos humanos intra y extraecle-
siásticos, y no se pregunta, en primer lugar, qué significan esa actitud
y esos objetivos para la propia vida del sujeto que decide asumirlos,
cómo van con su carácter, cómo reflejan sus aspiraciones personales,
etc. Si es verdad que el psicoanálisis es lo que, hoy día, cuestiona per-
manentemente la existencia de los clérigos, se impone un esfuerzo por
comprender los contenidos de la vida monástica de una manera que no
sólo resista la crítica psicoanalítica, sino que encuentre precisamente
en ella su más seguro fundamento.
 596 Propuestas terapéuticas
¿Que es imposible} Sólo si nos aferramos al esquema funcional
que precisamente en nuestros días se trata de llevar hasta sus últimas y
más desesperadas consecuencias para ofrecer una nueva fundamentación
de la vida religiosa. Y la prueba de que, a pesar de los mejores esfuer-
zos, se puede distorsionar la situación empleando términos aparente-
mente modernos sobre la imitación de la pasión de Cristo con el fin de
racionalizar el eterno temor de los teólogos a la psicología con todas
sus consecuencias es el último libro de Johann Baptist Metz sobre la
posibilidad de futuro que se le abre hoy a la Iglesia.
Según Metz, «el seguimiento de Jesús implica siempre un elemento
místico y un elemento político —al menos, en sentido amplio—, es
decir, un elemento de dolorosa resistencia frente a los ídolos y demo-
nios de un mundo injusto que desprecia el valor del hombre» 6 . De
acuerdo; pero sólo si el punto de encuentro entre «mística y política»,
y entre «seguimiento y mundo», se busca en el interior mismo del
alma humana, porque de ahí es de donde brotan todos esos «ídolos y
demonios» de la injusticia y del desprecio del hombre. Las pulsiones
de agresividad, sexualidad, ansia de poder, avaricia y apasionamiento
no están impresas en el alma humana por intervención de la sociedad,
en cierto sentido, son anteriores al mismo ser humano. El que se pone
en marcha para liberar al mundo de toda clase de monstruos y drago-
nes, lo mejor que puede hacer es buscarlos, en primer lugar, en su
propio corazón. No se puede negar que, en el estado actual de la histo-
ria, todavía estamos en mantillas en cuanto a la realidad de unas rela-
ciones humanas verdaderamente auténticas en unos campos como la
cultura, la sociología, la ecología o la economía. Por eso, hablar aquí
de «demonios» entraña siempre un grave peligro de describir realida-
des históricas con categorías absolutas, en definitiva, míticas, que son
muy apropiadas para una diabolización moralizante, pero totalmente
inútiles para una verdadera comprensión y un estudio pertinente. Por
otra parte, no hay ningún sistema de violencia que el alma humana no
sea capaz de interiorizar, para proyectarlo de nuevo hacia la sociedad.
Y si es hasta cierto punto comprensible que se intente combatir la malaria
delimitando los focos de desarrollo del anofeles transmisor, eso no
vale para aliviar la fiebre de la persona en cuyo organismo se han
inoculado los gérmenes de la enfermedad.
Pero lo más monstruoso es que el deber de ceguera psicológica
lleva a Johann Baptist Metz, a más de cien años de las intuiciones de
Friedrich Nietzsche, a la pretensión de imponer categóricamente su
compromiso —en sí mismo, plenamente justificado— con las víctimas
¿Cuál es la salvación que ofrece el cristianismo? 597
de una miseria tanto política como social. Por eso, en alusión a la
conocida parábola de Jesús sobre «el buen samaritano», Metz no duda
en escribir:
Un cristiano no puede permitirse dar la espalda al sufrimiento de la
humanidad y buscar refugio en la psicología. El cristiano no puede
—ni debe— transformar al «Jesús peligroso» de las historias de se-
guimiento en un «Jesús suave» de la autorrealización humana, que
termina despidiéndose discretamente una vez que el hombre se ha
encontrado «a sí mismo», es decir, su propia «identidad»7.
En este párrafo casi todo es falso, sencillamente porque teólogos
como J. B. Metz se resisten a tomar en consideración, ni siquiera de
lejos, el monstruoso cúmulo de sufrimiento y de miseria psicológica
que los rodea no sólo en el mundo, sino —probablemente— también
dentro de ellos mismos; aparte de que ¿quién de ellos movería el dedo
meñique para aliviar esa miseria? Por su parte, los que, después de
años y años de sumisión a unas directrices dictadas en nombre de Cris-
to, de Dios o del Espíritu Santo, se toman la libertad de «realizarse»
personalmente no son gente que se retira, sino personas que se expo-
nen, quizá por primera vez en su vida, y que actúan decididamente
sobre esa parcela de sufrimiento humano que tiene en ellas mismas su
concretización más sangrante. Y no es que «se despidan discretamen-
te» sólo porque, al sentirse obligados a comprender, más bien que a
condenar, hablen con una voz más «suave»; lo que ocurre es que, entre
tanto, han aprendido que las cosas son más complicadas de lo que se
supone desde fuera y, por eso, han llegado a la íntima convicción de
que los verdaderos problemas de la vida humana no se resuelven con
violentas conminaciones a lo Juan el Bautista, sino con el «suave yugo»
de Jesús de Nazaret (Mt 11,30)8. ¡No podemos imaginar cuánto tiem-
po y desvelo personal se requiere para llevar a una persona más cerca
de sí misma, aunque sólo sea un palmo, mientras se tiene que luchar a
brazo partido contra las resistencias de sus propios miedos y contra la
ideología esclesiástica de «sacrificio» y «entrega total»! Argumentos
como los esgrimidos por Johann Baptist Metz no hacen más que agudizar
y multiplicar los viejos sentimientos de culpa inherentes a la persona,
sencillamente porque dejan de lado, de manera premeditada, el autén-
tico problema de la pastoral. Por eso, no sólo es deseable, sino absolu-
tamente imprescindible, que psicoanálisis y emancipación política se
embarquen en una línea de acción complementaria.
Se suele decir que la «teología de la liberación» se basa en dos
598 Propuestas terapéuticas
principios y en una apuesta. Los principios son: primero, la teología
no es una cuestión de doctrina auténtica, sino de vida auténtica; y
segundo, una vida «auténtica», en el sentido de Jesús, consiste en po-
nerse siempre del lado de los que más sufren. La apuesta podría for-
mularse así: puede y tiene que hacerse realidad la victoria sobre el
sufrimiento existente.
Una aplicación de esos principios a nuestro propósito debería lle-
var a una transformación —aunque sea dramática— del panorama
teológico, en la línea de una integración del psicoanálisis y de la
psicoterapia en los contenidos de las disciplinas teológicas más impor-
tantes. La exégesis de la Biblia, la teología moral, la reflexión dogmá-
tica no deberían seguir pasando como de puntillas por el sufrimiento
psíquico del hombre, sino mostrar qué pueden oponer a esa realidad
cotidiana tanto el mensaje de Jesús como la doctrina de la Iglesia, y no
sólo de palabra, sino también —y principalmente— de obra. Porque,
lo que es hoy, en vez de empezar por hacerse uno mismo más humano,
se confía en la asombrosa creencia de poder salvar a la humanidad, en
abstracto; en vez de intentar una seria transformación de la Iglesia,
anclada en unas estructuras que se muestran tan inhumanas, lo que
pretende el teólogo, con su ilusión de cambiar la sociedad, es granjear-
se el aprecio y un mayor reconocimiento por parte de los suyos; en vez
de emprender un camino tan fatigoso como el que exige la elaboración
terapéutica de lo individual para desembocar en lo genérico, uno se
permite el lujo de imponer con fórmulas altisonantes lo que, en reali-
dad, son cosas requetesabidas.
Observemos de paso que el pragmatismo, tan beneficioso a la hora
de fijar objetivos políticos, puede verse considerablemente afectado
por una sobrecarga de moralismo idealista. Igualmente, una excesiva
orientación de la teología a la acción política puede, en buena lógica,
atraerse el mismo reproche que se suele hacer con tanta arbitrariedad a
una teología en la que se acentúa el aspecto terapéutico, es decir, que
no es más que una simple doctrina de autoliberación9. De hecho, el
que piense que la salvación definitiva de la humanidad puede venir de
la acción humana, y que el hombre está capacitado por sí mismo para
actuar de la manera más correcta, entra plenamente en los terrenos de
aquella herejía condenada hace mil quinientos años como pelagia-
nismo10.
Pero no vamos a entrar aquí en una discusión dogmática. Desde el
punto de vista de la psicología, resulta sencillamente desastroso que
una concepción como la que presenta Metz para la «renovación» de las
i Cuál es la salvación que ofrece el cristianismo? 599
órdenes religiosas y de una vida según los consejos evangélicos deba
presuponer invariablemente como ya realizado lo que la doctrina cris-
tiana considera el momento verdaderamente decisivo: la redención.
La redención es un fin social y político para «los otros»; en cambio,
nosotros, los miembros de la Iglesia —y esto se subraya conveniente-
mente— nos consideramos ya salvados y somos depositarios de una
«salvación» de la que tenemos que hacer partícipe al resto de la huma-
nidad con un recetario prefabricado. Con estos presupuestos, no cabe
ninguna pregunta sobre la disposición psicológica de los clérigos, de
los religiosos, de los fieles en general. Por el hecho de pertenecer a la
Iglesia desde la recepción del bautismo estamos capacitados psíquica-
mente para ofrecer a nuestros contemporáneos, si queremos, las más
benéficas bendiciones del cielo y todo lo que la voluntad divina ha
dispuesto para ellos; de modo que, si en algún caso no hemos procura-
do suficiente o correctamente la salvación del mundo, es por nuestra
propia culpa. Según esta concepción, Dios ha obrado ya lo esencial en
Jesucristo; y como en el bautismo se nos comunica plenamente esa
«salvación», estamos capacitados para hacer siempre lo que conviene y
como conviene.
Ese tipo de teología ni se plantea la pregunta sobre la clase de
gente con la que quiere emprender la «redención» del mundo, aparte
de ignorar conscientemente todo lo que hay de irredento en las estruc-
turas esclerotizadas de la Iglesia y en la interioridad de los propios
fieles. No se da cuenta de que el mero hecho de llevar a un recién
nacido a la iglesia más cercana para, encima de haberle despertado
violentamente, echarle en la cabeza unas gotas de agua fría no cambia
absolutamente nada en su propia condición psíquica. Pero, sobre todo,
ni se plantea un hecho tan evidente como que, en la psicología más
elemental, cualquier palabra sobre Dios que se pronuncie en un con-
texto de angustia y de heteronomía personal no podrá menos de con-
vertirse en una pura dialéctica.
Teóricamente, se podría incluso creer que el momento psicológico
de la redención puede corresponder a la idea de mística que J. B. Metz
opone al concepto de «política» en su intento de renovar la vida cleri-
cal. De hecho, la «mística» es el ámbito en el que el individuo experi-
menta la salvación en presencia de Dios; mientras que, por otra parte,
el propio Metz considera la «mística» como la fuente decisiva de inspi-
ración y de motivación del compromiso político.
Sin embargo, profundizando un poco más, se verá que lo que pre-
domina aquí es un lenguaje sobre Dios que sólo es «místico» en cuan-
 600 Propuestas terapéuticas
to prescinde de la experiencia psicológica, e incluso la reprime; y eso
no puede menos de transformar el inconsciente en pura metafísica, y
convertir lo divino en una realidad meramente externa. Los teólogos,
como Metz, no se dan cuenta de que, desde el punto de vista
psicodinámico, cuando uno ora a su Dios, lo primero que hace es re-
forzar su propio «super-yo» n . En vez de empezar inmediatamente por
una distinción de contenidos «verdaderos» y contenidos «falsos» en el
«super-yo», es decir, cómo se pueden y se deben entender «adecuada-
mente» conceptos como «Dios» y «palabra de Dios», según el sentido
de esa teología, sería preferible empezar analizando, caso por caso y
persona por persona, en qué relación se encuentra el «yo» individual
con el «super-yo», o sea, si la actitud religiosa es realmente una fun-
ción del «yo» o, más bien, del «super-yo». En realidad, el ámbito deci-
sivo de la auténtica religiosidad es fundamentalmente la persona del
individuo, su propia personalidad. Por eso, es imprescindible recono-
cer que, en determinadas circunstancias, todos los discursos sobre li-
bertad, humanismo, amor e igualdad de derechos no garantizan en
absoluto que la persona en cuestión no sea un perfecto inmaduro, lle-
no de servidumbres, totalmente egoísta, inclinado a las más feroces
vejaciones, y que sólo pretende aplastar a los demás con sus ideas —tal
vez, aprovechables—, porque sólo demostrando su virtuosismo podrá
rescatar el caparazón de su propio «yo», convertido en intelectualismo
barato, de la ciénaga de todos sus latentes complejos de inferioridad.
En otras palabras, precisamente la mística de una religión como el
cristianismo, que lleva tantos siglos creando neurosis tras neurosis en
la psique de sus clérigos, es lo que necesita una revisión más profun-
da. Y para eso, lo primero es interpretar los contenidos de los conse-
jos evangélicos en perspectiva existencial y no meramente funcional,
psíquica y no precisamente política, terapéutica y no «escatológica».
Está claro que todas estas consideraciones no hacen superfluo el
compromiso político, sino que lo ponen en el lugar que le correspon-
de, es decir, el de un elemento derivado y, por consiguiente, de valor
sólo relativo. Por ejemplo, el que quiera combatir la pobreza la encon-
trará, ante todo, en sus manifestaciones externas, y posiblemente en
una forma tan impresionante que todas las reflexiones psicológicas le
parecerán totalmente secundarias. Pero cuanto mayor sea el éxito de
sus desvelos, menos tardará en convencerse de que la pobreza no es
sólo una realidad social, sino que también existe —y probablemente
en mayor grado— a nivel psíquico. La miseria, la dependencia, la ex-
plotación, la alienación son realidades que revierten infaliblemente en
i C u á l es la salvación que ofrece el cristianismo? 601
el campo de la psicología, es decir, trascienden el nivel meramente
externo de su envoltura social y exigen una respuesta comprometida
de la persona.
Pero, por otra parte, esas formas de pobreza psíquica no son, de
por sí, inherentes al ser humano; por eso, no sólo pueden, sino que
deben ser erradicadas. Entonces, cuanto más eficaz sea el trabajo tera-
péutico sobre esas formas «accidentales», más claro se podrá ver que la
pobreza es, en definitiva, una propiedad metafísica de la existencia
humana. Y aquí es donde se sitúa el nivel auténticamente religioso,
porque la religión es la única instancia capaz de decirle al hombre
cómo vivir con una pobreza que lo define esencialmente como creatura,
como ser terrestre y limitado. En ese campo, la religión es necesaria al
hombre. Es decir, la religión únicamente es competente en cuestiones
que, por principio, no se pueden resolver con procedimientos terres-
tres; en tanto que, si se aplica a cuestiones de psicología o de sociolo-
gía, lo más que puede pretender, en el mejor de los casos, es un papel
auxiliar, sin función propia. En ese sentido, la religión no es, por sí
misma, una realidad terapéutica o política. Pero es evidente que, si
uno logra convivir con los miedos y preocupaciones esenciales a su
propia naturaleza, eso no podrá menos de traer consecuencias benefi-
ciosas. El hecho de vivir psicológicamente en paz consigo mismo no
sólo le hará mucho más fácil superar los miedos y preocupaciones que
se pueden vencer con medios psíquicos, sino que le proporcionará mayor
decisión para luchar contra todas las opresiones y crueldades que co-
rroen las estructuras y prácticas de su cultura y de la sociedad. El psi-
coanálisis no es una escuela de pereza; más bien, es un modo de en-
frentarse con la alienación y la violencia a todos los niveles. Desde
luego, la psicología está más cerca de la religión que la mera sociolo-
gía; y en ese sentido, «mística» y «política» no son magnitudes yuxta-
puestas, sino, hasta cierto punto, superpuestas. Y eso implica un cam-
bio en el modo de proceder. Cualquier persona un tanto familiarizada
con el psicoanálisis no tardará mucho en comprender que las verdade-
ras cuestiones de la existencia no se resuelven con recetas morales;
pronto se dará cuenta de que los farragosos catálogos de principios,
opciones e imperativos prefabricados no hacen más que obstaculizar y
poner trabas al desarrollo del paciente. Y no porque los objetivos mo-
rales estén fuera de sitio, sino porque, al no estar dictados por princi-
pios internos al proceso de desarrollo, desconciertan al «yo» y lo alejan
más y más de la verdad. La ley mata, no porque sea falsa, sino porque
no es más que ley. Esta experiencia de san Pablo (Rom 7,10) es esen-
 602 Propuestas terapéuticas
cial a cualquier terapia psicoanalítica, e impone una revisión a fondo
de la forma de vida de los clérigos de la Iglesia católica.
Por ejemplo, se pueden suscribir sin más las afirmaciones de Paul
M. Zulehner: «Mística significa [...] estar arraigado, sumergido en Dios
[...] Hermandad [...] es una prolongación del [...] concepto de fraterni-
dad. Esa evolución lingüística está relacionada [...] con la creciente
autoconciencia de la mujer en la sociedad y, no digamos, en la Iglesia
[...] Política significa [...] compromiso por la justicia, por una mayor
justicia». Y llega a esta conclusión: «En cuanto pueblo de Dios, la Igle-
sia es mística; y cuanto más mística, más hermanada; y cuanto más
mística, más política»12.
Todo eso puede ser verdad, pero el caso es que no se ve ni la más
mínima indicación sobre cómo conjugar toda una serie de problemas
que inciden poderosamente en la psicología de un clérigo. Por citar
alguno, ¿cómo transformar los conflictos fraternos, sobre todo de la
infancia, en una «hermandad» psíquica que llegue a ser creíble? ¿Cómo
superar las casi infranqueables barreras que existen en la mentalidad
del clérigo entre hombre y mujer} ¿Cómo conciliar amor a Dios y
amor al «mundo» —dicho claramente, a «una mujer»—, en personas
con tantos miedos y tanta represión sexual por causa del celibato? En
otras palabras, la discusión tiene que plantearse antes de llegar al nivel
de declaraciones, definiciones, o directrices teóricas; y mientras el ideal
del clérigo no se formule en unos términos que muestren hasta qué
punto esa norma de vida puede contribuir psicológicamente al descu-
brimiento de sí mismo, el edificio de la Iglesia seguirá estando cons-
truido sobre arena.
En el fondo, se trata de definir con categorías psicoanalíticas el
equivalente empírico de lo que el lenguaje teológico llama «redención»,
empezando por encuadrarla en la vida personal del individuo, si que-
remos movernos en un terreno sólido. El psicoanálisis es, sin duda, el
mejor instrumento para mostrar lo que ya hemos expuesto amplia-
mente en otra obra con ayuda de la exégesis bíblica, de la psicología
profunda y de la filosofía existencial13. En síntesis, para que el hombre
pueda escapar de ese campo maldito de la alienación «al este del Edén»,
y reencontrarse consigo mismo y con Dios, lo esencial es que sea libe-
rado de sus miedos, por medio de una ilimitada confianza en la perso-
na de Jesús. Lo esencial no es liberar al hombre de la injusticia política,
de la pobreza social, o de la explotación económica; lo esencial es
liberarle de la angustia, del miedo que, mientras dura, es la verdadera
causa de esos síntomas de infelicidad que atraviesan todos los niveles
¿Cuál es la salvación que ofrece el cristianismo? 603
de la existencia y de la historia humana. Y el miedo durará mientras no
se ofrezca al ser humano otra «salvación» que un catálogo de reglas y
principios moralizantes, en vez de analizar concretamente los proble-
mas reales que ahogan la vida del individuo.
Lo más importante es la dimensión individual. Si las formas de
vida clerical, y en particular el modo de vivir los consejos evangélicos,
se siguen estableciendo con categorías de «función», el verdadero error
de fondo quedará intacto, es decir, se seguirá sacrificando la persona a
la institución, el «yo» al «super-yo», el ser a la función, lo individual a
lo normativo, el sujeto a una objetividad abstracta y estéril. Pero no es
posible realizar la liberación y la «redención» del ser humano si uno se
queda en lo meramente «funcional», es decir, como un miserable es-
clavo interiormente irredento. ¿Cómo puede enseñar el amor el que
tiene miedo al amor? ¿Cómo puede estimular el desarrollo personal el
que no se atreve a existir personalmente? No se puede hacer de guía si
no se ha recorrido antes todo el camino. No se pueden interpretar los
consejos evangélicos en la vida de un clérigo como «servicio a la Igle-
sia», como «testimonio escatológico», como «sacrificio de Cristo», o
como empeño de solidaridad con determinados grupos, sino como
actitudes que tienen un valor en sí mismas. Decía Max Scheller, a
propósito de las «virtudes», que emprender el camino de la virtud por
meras ansias de ser virtuoso implica buenas dosis de fariseísmo y de
hipocresía; hay que proceder al revés: vive determinados valores evi-
dentes, y verás que las «virtudes» vienen solas «a caballo de tus ac-
tos»14. Pues lo mismo ocurre con los consejos evangélicos; no es posi-
ble vivirlos para conseguir tal o cual objetivo personal o altruista. O se
fundan en el propio ser del hombre, o carecen literalmente de funda-
mento. No son instrumentos de trabajo. O se viven espontáneamente
por la energía interna del hombre liberado, o están internamente muer-
tos; y lo peor es que matan. Si los consejos evangélicos pueden —¡y
deben!— ser signos creíbles de una existencia «redimida», deben
interpretarse no precisamente como integridad, sino como integración,
no desde la función, sino desde la persona, no como deber, sino como
expresión del ser. La cuestión no está en procurar que un determinado
sacerdote o una religiosa en concreto encuentren en los consejos evan-
gélicos una ayuda para someterse a la Iglesia con una mayor intensi-
dad, utilidad, solidaridad o lealtad; al contrario, lo que hay que procu-
rar realmente es que el individuo descubra en ellos el valor y la grandeza
de su propia personalidad y que, a partir de esa experiencia, siga los
consejos evangélicos con la espontaneidad propia de la vida.
 604 Propuestas terapéuticas
No cabe duda que acentuar estos aspectos de la existencia clerical
difiere radicalmente del principio político de Martin Buber15, aunque
ambas concepciones coincidan en entender la forma actual de la polí-
tica como necesitada de redención. Desde los presupuestos de la doc-
trina cristiana sobre el pecado original, sería un error bien trágico pen-
sar que se puede redimir la política con medios exclusivamente políticos.
Si Jesús hubiera querido hacer eso, habría organizado el reino de Dios
según el modelo pacifista del emperador Augusto, moderado por las
reformas de los Gracos. Pero no lo hizo; y por razones bien convincen-
tes. «Política» es jugar con el hombre y con su mundo, violando el
principio supremo del humanismo, según el cual, el hombre nunca
puede ser «medio» para alcanzar un fin, sino «fin» en sí mismo16. Fren-
te a esa concepción, de hoy y de siempre, la Iglesia católica debería ser
«política», revolucionando los principios políticos vigentes e instaurando
un modelo de comunidad humana que abra y ofrezca al individuo un
espacio para su desarrollo personal. La Iglesia debería romper con su
despersonalización sistemática del ser humano individual, y debería
dejar de diluir los consejos evangélicos en un manojo de funciones y
deberes, bajo el pretexto de un «estado de vida más perfecta». Sólo
cuando se presenten los consejos evangélicos como un aspecto de la
realización personal, y se deje de considerarlos como meras formas de
autorrepresión o de sacrificio masoquista, se podrá pensar que la críti-
ca del psicoanálisis a las actuales formas de vida clerical ha quedado
«caduca», en el sentido hegeliano del término.
Pero el gran obstáculo para llevar a buen puerto esa tarea sigue
siendo la doctrina sobre la necesidad del sufrimiento, en la que se ha
pretendido y se pretende fundar esencialmente la práctica de los con-
sejos evangélicos: a ejemplo de Cristo, el individuo tiene que «sacrifi-
car» su «yo» por el bien de la Iglesia y de la sociedad. Pero la redención
del «mundo» no consiste en «sacrificar el yo», sino, al revés, en afirmar
sus derechos y libertades, equipándolo contra la vesania de la colecti-
vidad por medio de la autonomía y apertura de sus decisiones. La psi-
cología profunda nos descubre el verdadero significado de los símbo-
los de la redención para el proceso de encuentro de sí mismo y para una
auténtica realización personal. El psicoanálisis no niega la cruz de Cristo,
sino que manifiesta dónde radica exactamente su valor de redención.
Si el elemento religioso no brota del interior del individuo, no sólo
carece de fuerza liberadora, sino que realmente destruye. Y hoy por hoy,
lo que nos puede —y debe— indicar cuáles son los efectos neurotizantes
de una exteriorización de lo religioso es el psicoanálisis.
1
UNA POBREZA QUE HACE LIBRE
Cada uno de los ideales de la existencia clerical sufre el gravamen
secular de una hipoteca de opresión y de alienación psicológica. Por
eso, resulta indispensable definir claramente sus objetivos no sólo des-
de un punto de vista psicoanalíticamente «incuestionable», sino tam-
bién desde una perspectiva que presente como realizable en la práctica
el aspecto central del cristianismo, que es la redención del hombre. En
nuestros días, no han faltado algunos intentos de reformulación de los
consejos evangélicos, pero todos ellos son tributarios de ese vicio cons-
titutivo que a lo largo de nuestra investigación hemos denominado
pensamiento funcional.
Siguiendo la sucesión de fases del proceso psicogenético, empeza-
mos por la pobreza. En este punto merece una atención especial el
enfoque de este problema, tal como lo expone Johann Baptist Metz en
su obra Las órdenes religiosas. Después de una serie de consideracio-
nes de carácter más bien genérico, el autor eleva una vigorosa protesta
contra la interiorización estricta de la exigencia cristiana de pobreza y
aboga por el verdadero compromiso cristiano:
[Esta exigencia] es la única forma socialmente comunicable, inte-
ligible y eficaz de oponerse a la fascinación de una sociedad inmersa
en el consumo y en el mercado, dominada por una razón calculado-
ra que no da nada a cambio de nada, en la que todo se pacta en
términos de ganancia y del más puro mercantilismo, y que, por eso,
no admite otro ideal de justicia que las leyes del mercado ni otro
humanismo que el de la explotación1.
 606 Propuestas terapéuticas
¿Cómo una Iglesia que se gloría de ser «una» puede terminar de
una vez con la escandalosa lucha de clases entre Norte y Sur, ya que
ambas regiones pertenecen a su propio ámbito2?
Es evidente que el mensaje de Jesús es ya político, aunque no
sea más que por el hecho de que proclama la dignidad de la perso-
na, la condición de sujeto que todo hombre tiene ante Dios. Por
eso, los testigos del evangelio deben ser los garantes de esa condi-
ción del hombre cada vez que se vea amenazada. Y no sólo deben
empeñarse y luchar para que el hombre pueda mantener su condi-
ción frente a las presiones de la colectividad, sino también para que
los que viven en la miseria y en la opresión puedan llegar un día a
ser auténticos sujetos. En mi opinión, ésa es una de las tareas más
urgentes de la pobreza como virtud evangélica3.
Bajo ese título de «pobreza», Metz exhorta a la Iglesia a que cam-
bie radicalmente su postura y tome partido en favor de los pobres, a
los que se ha privado de todos sus derechos; es decir, en favor del
«pueblo». Y tiene toda la razón cuando dice un poco más adelante:
Cada día cobra más fuerza una silenciosa deserción de la «base», y la
identificación del pueblo con la Iglesia no sólo no avanza, sino que
retrocede progresivamente. Y eso, a pesar de tantas y tan bellas
palabras sobre la Iglesia como «pueblo de Dios» y sobre el «sacerdocio
de los fieles», y a pesar de todos los encantos con que se ensalza el
significado de los seglares en la Iglesia...4.
No cabe duda de que los problemas planteados por Metz son de
extrema urgencia. Pero quizá sus propuestas estén abocadas a perder
mucho de su fecundidad, porque no contemplan en absoluto el factor
decisivo de la pobreza, es decir, su aspecto psicológico, y se limitan a
ver en ella un mero reflejo de las condiciones sociales. Precisamente, a
propósito de su referencia a la condición de sujeto», podemos decir
que una discusión del tema de la pobreza tiene que comenzar por un
estudio psicoanalítico de las inhibiciones «orales» que comporta una
exteriorización del ideal eclesiástico. En caso contrario, se corre el
riesgo de enzarzarse en tal cantidad de exterioridades sobre la forma
de vida, que no se llegue a ofrecer realmente ningún criterio de sintonía
psíquica con la pobreza a los que quieren o deben realizar ese ideal en
su propia vida.
Tal vez el ejemplo hoy día más impresionante de pobreza cristia-
na, en su aspecto material, sea la vida de la extraordinaria sor
Emmanuelle entre los traperos de la ciudad vieja de El Cairo 5 . Durante
Una pobreza que hace libre 607
años, por destino de su orden, había enseñado en colegios de la alta
sociedad de Francia y del Medio Oriente, hasta que un día, en Egipto,
impresionada por tantos niños harapientos como se arrastraban por
las calles de la capital recogiendo basuras, organizó entre sus alumnas
una colecta para aquellos desharrapados. Al ver que unas niñas ricas
habían dado una suma irrisoria, mientras se gastaban enormes canti-
dades en helados, dulces y chucherías, se indignó de tal manera que
decidió abandonar sus clases de francés a esas niñatas y dedicarse ex-
clusivamente a los traperillos de la zona de Moallaka, «la iglesia col-
gante». Hoy sor Emmanuelle es todo un mito, una de esas pocas perso-
nas a la que te sientes inclinado a darle todo lo que posees, como en la
primera comunidad cristiana de Jerusalén. En materia de pobreza cris-
tiana, no se puede hacer más ni mejor.
Pero es evidente que sor Emmanuelle no podría ayudar a sus po-
bres si no fuera por la relativa riqueza de otras personas. Ahora bien,
esa riqueza es precisamente lo que constituye un problema político,
que habría que resolver con otras medidas que no fueran la pura y
simple caridad de otros; pero el caso es que, hasta hoy, hemos sido
incapaces de solucionarlo. Eso no quita que sor Emmanuelle, en cuan-
to persona concreta, sea perfectamente creíble y hasta admirable en su
dedicación. No como otros tantos —biblistas, profesores de teología,
etc.— que mucho predicar la pobreza, pero viven como reyes: un viaje
de estudios por el Medio Oriente, un congreso a la sombra de las Pirá-
mides o del Empire State, buen sueldo, despacho, secretaria, etc. Lo
personal está tan separado de lo genérico, la teología de la pobreza es
tan ajena a sus aspectos psicológicos, que uno puede estar perfecta-
mente «comprometido» con los pobres sin tener que experimentar en
propia carne el más mínimo efecto de la verdadera pobreza. Esa defor-
mación no es otra cosa que una teología del odio al «yo» burgués, una
variante muy curiosa de la ya mencionada «satisfacción narcisista del
super-yo». ¿Para qué interesarse en avanzar en la propia vida, cuando
basta la ideología para mostrarse a sí mismo y a los demás la imagen
favorita de un «yo» excepcional por su conciencia crítica}
Volviendo a la seriedad del tema, aun a los clérigos que se deciden
a escapar del sistema corrupto de una «pobreza funcionalizada» se les
plantea una dificultad que hasta a un hombre como L. Tolstoi le resul-
taba insuperable6: aunque renunciase a la parte superflua de su rique-
za, aún seguía siendo rico, y era necesario que fuera «rico», para soco-
rrer a los «pobres»; sería una irresponsabilidad absurda vender en pública
subasta casa y tierras que dan pan y trabajo a tanta gente, sólo por
608 Propuestas terapéuticas
amor a un ideal abstracto. Es decir, Tolstoi aspiraba ardientemente a
la pobreza evangélica, pero sólo se decidió a ponerla en práctica poco
antes de su muerte. Diametralmente opuesto a Tolstoi aparece su gran
antagonista F. M. Dostoievski, que durante largos años de su vida
experimentó la pobreza y dejó espléndido testimonio de sus efectos
psíquicos en algunas de sus novelas. Dostoievski no buscó la pobreza,
sino que hizo todo lo posible por vencerla; y mostró, particularmente
en personajes como Sonia, la hija del borrachín impenitente Mar-
meladov, que se pueden superar perfectamente hasta las consecuen-
cias más desastrosas de la pobreza material, como la degradación de la
propia estima, con una profunda confianza en Dios7.
Si es cierto lo que Dostoievski trató de describir en sus novelas en
relación con el tema de la pobreza, se impone la conclusión de que no
se puede seguir definiendo la «pobreza cristiana» en términos materia-
les. La pobreza material no es ni un ideal ni un objetivo; es pura y
simplemente un objeto de compasión caritativa y de comportamiento
social responsable, que hay que vencer a toda costa. Lo que hay que
preguntarse es, más bien, por qué el Nuevo Testamento insiste tanto
en guardarse de una riqueza que aparece en sus exhortaciones como
un auténtico antidiós, como un ídolo. Dicho de otra manera, íen qué
consiste el carácter fetichista del dinero y de la riqueza8} ¿Qué valor
psicológico tiene la pobreza, cómo podemos expresarla, en qué radica
su necesidad compensatoria?
Un paso importante es darse cuenta de que, en el fondo, el proble-
ma central del Nuevo Testamento no es la pobreza, sino la riqueza. Y
en este sentido, es de capital importancia llegar a comprender que la
insistente advertencia de Jesús contra la riqueza no responde a una
motivación de tipo social, sino que se deduce inmediatamente de su
relación a Dios. La riqueza no puede interponerse entre Dios y el hom-
bre; no puede constituir para el hombre la garantía suprema y definiti-
va contra su angustia vital, porque eso, en última instancia, no puede
serlo más que Dios. Por tanto, si se quiere entender la «pobreza» como
la entendió Jesús, es decir, como expresión de redención —y ante todo,
no para los otros, sino para uno mismo—, no se podrá prescindir de
ese fondo de angustia existencial. La experiencia decisiva, en el senti-
do que le dio Jesús, no es «tengo que abandonarlo todo en favor de
otro», sino «tengo que ser pobre». Desde esa perspectiva, no será difí-
cil entender la pobreza evangélica como un «modo de ser» que está
exento de toda deformación neurótica. No cabe duda de que este pun-
to de vista supone el fin de cualquier clase de interpretación de la
Una pobreza que hace libre 609
«pobreza» en sentido material, es decir, como categoría meramente
«funcional». Aparte de que sólo así se pueden centrar los tres consejos
evangélicos en la cuestión verdaderamente nuclear de la vida humana
a todos sus niveles y en todas las fases de su desarrollo, la experiencia
del miedo óntico, de la angustia vital constitutiva del ser humano.
Decíamos anteriormente que uno de los problemas fundamentales
de la percepción oral-depresiva del mundo es el sentimiento de la finitud
de la existencia. En todo momento nos acecha la muerte, cada vez nos
faltan más las fuerzas, la fragilidad de nuestro propio «yo» cubre de
sombras la posibilidad de aparecer ante los demás como dignos de ser
queridos. Desde la perspectiva del psicoanálisis, la debilidad existencial
y los complejos de inferioridad son las principales fuentes de la sensa-
ción de miseria que experimentamos ante nosotros mismos, y que nos
lleva a querer «ser ricos». En la mentalidad de Jesús, «rico» no es el que
tiene grandes posesiones, sino el que tiene que acumular grandes pose-
siones para calmar su angustia de no ser suficientemente bueno, inteli-
gente, estimado, útil, perfecto, animoso y fuerte como para poder lle-
var una existencia segura y sin sobresaltos. Cuando uno piensa que el
dinero y la riqueza le van a dar respuesta a cuestiones que, en princi-
pio, no pueden resolver, es cuando queda cautivo, y cuando el dinero
se le convierte en un fetiche y el poseer en pérdida de ser. El contraste
es evidente: sólo puede liberar de la pobreza material una riqueza
material. Pero el verdadero problema es cómo liberar a uno de aferrar-
se a la felicidad que le dan unas posesiones que él considera como la
fuente de su felicidad. ¿Cómo hacerle comprender que menos signifi-
ca más}
Desde un punto de vista exclusivamente intelectual, no es difícil
comprender que una mentalidad para la que todo «aumento» constitu-
ye un valor en sí mismo tiene más inconvenientes que ventajas. Por
ejemplo, si una glándula aumenta exageradamente su normal produc-
ción de hormonas o de enzimas, puede acarrear serios daños a la salud
del organismo. No es siempre lo más lo que hace a uno sentirse bien,
sino, por lo general, la dosis justa. El «aumento» descontrolado de
peso puede traer consecuencias gravísimas en todos los sentidos9. Des-
de el punto de vista psicológico, el arte de vivir, cuando se tienen
muchos bienes, consiste en aplicar ese principio de la «dosis justa». Y
una ideología de pobreza que impusiera desde el exterior un senti-
miento de culpabilidad a esa «dosis justa» no sería salvífica, sino faná-
tica. Pero en perspectiva psicoanalítica, no parece fácil mantener esa
«dosis justa» de riqueza mientras subsista la angustia de la finitud, es
 610 Propuestas terapéuticas
decir, el complejo de inferioridad. Ya sería bastante que se pudiera
robustecer la autoconciencia de un individuo de tal modo que se sin-
tiera capaz de rechazar como una carga esas formas de «riqueza» que
sólo sirven para compensar presuntas carencias interiores o exteriores
con la posesión de determinados objetos. En cualquier caso, el proble-
ma no está en una «pobreza» material, sino en una determinada forma
de «riqueza» que sólo trata de ocultar una gran pobreza interior.
Hace años ya que Walter Dirks desarrolló este mismo significado
de la pobreza evangélica en su libro La respuesta de los monjes, en el
que caracteriza a san Francisco de Asís como un hombre que «no era
un pobre que no quería ser rico, sino un hombre que se había hecho
pobre»10. Dirks expresa así su pensamiento:
Nunca se insistirá demasiado en el carácter peculiar de su predicación.
No predicaba la justicia, no predicaba un equilibrio económico. Es
verdad que exhortaba a los ricos a dar limosna; es verdad que exi-
gió a un hermano que quería unirse a su grupo que diera sus bienes
a los pobres. Pero su principal preocupación no era tanto el pobre
que recibía la limosna, cuanto el que la daba. La amenaza de la
riqueza le preocupaba más que el hambre de los pobres. Dar al
pobre lo que necesita es natural, pero no pasa de ser una muestra de
fraternidad y hermandad; no tiene nada que ver con Dama Pobre-
za. Aunque no hubiera ningún pobre, para recibir, Francisco habría
arrojado sus pertenencias en el primer barranco que hubiera encon-
trado, para deshacerse de ellas, para no depender de ellas. Y su re-
nuncia, sobre todo al dinero, fue tan lejos que los miembros de la
orden no deben admitir nada, ni siquiera para dárselo a los pobres.
No deben recoger un dinero que se encuentren en el camino, ni
para devolverlo a su dueño, sino que deben pisotearlo. No cabe
duda que los frailes menores serían útiles a los pobres si, como
intermediarios, aceptaran limosnas y dinero de los ricos para dárse-
lo a los pobres. ¡Pero ni siquiera eso! Francisco no quiere ni oír
hablar de ello. La orden franciscana no es una orden de caridad.
Vive la pobreza evangélica y predica la paz de Cristo. ¡Nada más!".
Podrá parecer extraño que W. Dirks considere la compasión por
los pobres como una cosa natural, y que la distinga claramente del
sentido de la pobreza evangélica. Pero así es; no hay que darle más
vueltas. En nuestro siglo ha habido grandes personalidades, como Elsa
Brandstrom o Florence Nightingale, que vivieron una «pobreza» vo-
luntaria dedicándose a recoger heridos y prisioneros víctimas de la
guerra; sin duda, vivían el evangelio, pero para eso no necesitaban
Una pobreza que hace libre 611
ninguna motivación religiosa especial. El sentido de la pobreza evan-
gélica está en distinto plano que una solidaridad práctica con los «po-
bres»; es más, desde el punto de vista exclusivamente pragmático, pue-
de constituir incluso un obstáculo para la solidaridad. Sin embargo,
para la pobreza del ser12, para el vacío del miedo a vivir el propio «yo»
no hay más respuesta que la que viene de la religión. Y aquí es donde
radica esencialmente la exigencia de pobreza, según el mensaje bíblico.
La psicoterapia se enfrenta muchas veces con las situaciones más
paradójicas. Por ejemplo, puede ocurrir que haya que- «convencer» a
una mujer, que aparentemente no carece de nada, para que «desee»,
quizá por primera vez en su vida, como regalo de cumpleaños, algún
símbolo de su situación social, como un abrigo de visón o un collar de
platino. Desde el punto de vista psicoanalítico, no existe forma creíble
de pobreza evangélica si no se ha encontrado el camino para fortalecer
el propio «yo». La dificultad está en robustecer la capacidad personal
de lucha contra todas las dudas y complejos de inferioridad, para que
el sujeto se atreva a ser lo que es realmente, en vez de vivir una vida
puramente exterior apoyándose en realidades extrañas a sí mismo. Pero
para llegar a ese punto, hay que revisar, ante todo, las limitaciones que
el «super-yo» ha impuesto al «yo» desde la infancia, y que impiden
toda relación sana entre «tuyo» y «mío». Por eso, muchas veces hay
que recurrir a poner en práctica ciertas formas de verdadera posesión,
antes de abordar con garantías el tema de la pobreza cristiana. La rea-
lidad de la fe no se crea con fórmulas mágicas, ni con exhortaciones
morales o con gestos más bien espectaculares, sino con la fuerza
liberadora de un «yo» fuerte y suficientemente maduro como para rom-
per todos los caparazones protectores del miedo interno tanto a la
necesidad impuesta de «poseer» como a la obligación impersonal de
«no poseer». ¡Enseñar a poseer, para poder vivir sin poseer! Ésa es
muchas veces la mejor psicoterapia para un clérigo católico. Pero esa
«carencia de posesión» no es nunca fin ni premio de una especie de
desvío para pasar de la neurosis a la curación; en todo caso, es resulta-
do de una afirmación del «yo» y de un encuentro consigo mismo; ni
más ni menos. Es literalmente la «obra» de una gran confianza en Dios
que calma el profundo miedo del hombre a embarcarse en la hermosa
aventura de la existencia, con todas sus carencias y limitaciones.
Esta es la única condición para escapar de la ambigüedad psíquica
de la pobreza evangélica y evitar la permanente amenaza del terroris-
mo moral del «super-yo». Sólo así la «pobreza» puede presentarse no
como una cosa que encorseta y limita al «yo», o lo hace «víctima» de sí
 612 Propuestas terapéuticas
mismo, sino como una redención, que libera todas las capacidades del
sujeto, lo centra en sí mismo y le devuelve la juventud, la vitalidad, la
autonomía y la confianza que se le había literalmente robado y que se
había tratado de sustituir, a modo de compensación, por la posesión
de bienes externos. Si se estudia con atención, se verá que uno de los
pasajes evangélicos más decisivos sobre la pobreza, el episodio del «jo-
ven rico» (Me 10,17-31) 13 , tiene que interpretarse precisamente así,
como una visión de la impotencia radical del hombre para «conseguir»
por sus propias fuerzas presentarse ante Dios como «bueno» (Me 10,27).
Es decir, la «pobreza», como la concibe Jesús, revela al hombre lo
absurdo de su presunción de rectitud moral, ya que la única «seguri-
dad» de su vida es su confianza en Dios; de aquí brota todo lo demás.
La misma idea de «recompensa», que Me 10,21 concibe como «un
tesoro en el cielo», no cuadra con la actitud de Jesús; lo más probable
es que provenga de la predicación primitiva14. Cuando el joven llama a
Jesús «Maestro bueno», él rechaza el apelativo: «¡Sólo Dios es bueno!»
(Me 10,18). La insignificancia del hombre, que sólo puede superarse
por una total confianza en Dios, es el verdadero objeto de una pobreza
que libera.
Naturalmente, el aprendizaje de esa pobreza tiene que resultar muy
difícil. Y así lo demuestra la psicoterapia analítica, por el mero hecho
de que es lo más cercano a las formas esenciales de la pobreza humana.
En primer lugar, el terapeuta deberá desprenderse de sus propias
ideas moralizantes sobre la riqueza. Una de las actitudes más impor-
tantes en psicoterapia es la convicción de que sólo se puede ayudar al
paciente, si se prescinde de las propias categorías y del propio sistema
de valores como criterio decisivo de juicio y de comportamiento. Por
ejemplo, en el caso de aquella mujer del abrigo de visón, puede suce-
der que un terapeuta apasionadamente contrario a la explotación de
los animales se sienta en su interior tremendamente incómodo ante
las circunstancias. Pero, si es un buen terapeuta, jamás tratará de
desbaratar los planes de su paciente, por ejemplo, con ias ideas de
Albert Schweitzer sobre el «respeto a la vida»15. Pensará, más bien,
que lo que necesita esa paciente —como en el cuento de La mucha-
cha sin manos— es aprender a «desear» algo; qué es lo que vale la
pena desear, vendrá más adelante. El terapeuta debe ver el mundo a
través de los ojos de su paciente. Sólo en caso de que éste corra el
peligro de deformar la situación en perjuicio propio, intentará defen-
der el «principio de realidad» al que, en ciertos casos, pertenecen
determinadas normas morales aceptadas por la sociedad. Fuera de
Una pobreza que hace libre 613
eso, el terapeuta debe abstenerse de cualquier juicio de valor. Lo
esencial es que esté convencido de que él no puede saber qué es
realmente lo mejor para su paciente. El terapeuta debe «desprender-
se» de sus soluciones y recetas preferidas, para poder abrirse al otro;
si quiere ayudar y curar, debe hacerse pobre. Si se pone en actitud de
entendido, de experto en la materia, él mismo será víctima de los
conflictos de autoridad que puede provocar su comportamiento. Todo
lo que el terapeuta cree «poseer», fuera de su propia persona, no hará
más que crear obstáculos entre él y su interlocutor. Sólo si se vacía de
sí mismo, podrá acoger la miseria y el sufrimiento ajeno. Aparte de
que esa pobreza interior le ayudará también a él mismo, porque le
dará esa tranquilidad del que no se siente obligado a ser más de lo
que es, a saber más de lo que realmente sabe, a hacer más de lo que
puede. Aprenderá a vivir con sus propias limitaciones, sabiendo que
la vida del otro es algo consistente en sí mismo o, en cristiano, una
cosa que está en manos de Dios. Eso sí que es una pobreza liberadora
para sí mismo y para los demás; una especie de maravillosa multipli-
cación de los panes (Me 6,30-44; 8,1-10)16.
Esta comparación con el terapeuta es particularmente instructiva,
no sólo porque abre a una comprensión de lo que se entiende por
«pobreza» desde el punto de vista psicoanalítico, sino también porque
hace ver a los clérigos católicos dónde reside realmente la seriedad de
su forma de vida. Ha quedado suficientemente claro que los clérigos,
por lo menos en nuestro ámbito cultural, se verán abocados a vivir una
«pobreza» ambigua, poco vinculante y no muy creíble, mientras se siga
(mal)interpretando este consejo evangélico en sentido exclusivamente
material. Pero ahora es cuando se puede comprender que los clérigos,
a pesar de todas sus palabras sobre la pobreza, se ven estructuralmente
obligados a no poder ser verdaderamente pobres, y que esa incapaci-
dad está íntimamente ligada a su dependencia del «super-yo», que es
precisamente de lo que debería liberarlos una auténtica pobreza. Los
clérigos «poseen» muchos recursos que les impiden aceptarse a sí mis-
mo como «pobres»; incluso la pobreza forzada de su «yo» es como una
protección contra la verdadera «pobreza del ser». En vez de vivir por sí
mismos, tienen su función; y en esa función disponen no sólo de todas
las comodidades de la existencia normal burguesa, sino que, en su
calidad de «ministros», reciben, como por la puerta de atrás, como por
la entrada de servicio, una serie de ventajas y privilegios que no ten-
drían como personas corrientes. Se ven rodeados de una aureola de
elección, de dignidad, de respeto y hasta de misterio, que les permite
 614 Propuestas terapéuticas
jugar con «la mística y la política», con la superstición y el poder, con
el «ser» escondido y el «parecer» prestado, con la plena autenticidad
de los valores y el oropel de los sucedáneos en el que se refleja su «ser-
para-sí». Y sobre todo, la garantía que les proporciona la Iglesia por el
mero ejercicio de su ministerio sustituye lo que, en el fondo, debería
brotar de su relación con Dios basada en una absoluta confianza en él.
En vez de preguntarse: «¿Cómo soy yo realmente, como hombre y
como persona, a los ojos de Dios?», toda su actitud se diluye literal-
mente en la seguridad «redentora y liberadora» (?) de vivir en un esta-
do conforme a la voluntad de Dios y que santifica por sí mismo, pero
que, en realidad, mediante la progresiva renuncia a su personalidad,
los conduce a tratar de adaptarse con la mayor flexibilidad posible al
modelo de una presunta «objetividad».
Pero esa objetividad, que descarga al sujeto de sí mismo, termina
por convertirse en el único punto de referencia de una infinita serie de
posesiones. Por ejemplo, un profesor de teología posee tal conocimiento
de los misterios divinos y de las manifestaciones de la salvación, que
impone respeto y lo hace imprescindible; un sacerdote posee la verda-
dera doctrina de la Iglesia, que no tiene más que transmitir, y posee
poderes sacramentales secretos que no le corresponden más que a él.
El clérigo posee a Cristo y la misión de Cristo, posee el poder de juzgar
qué es vicio o virtud, pecado o mérito, piedad o impiedad, y posee el
poder de perdonar o no perdonar los pecados (Jn 20,23) 17 . ¡Unos hom-
bres que viven esencialmente por su función no pueden jamás ser
verdaderamente pobres! Jamás se ven expuestos, perplejos, indecisos,
desamparados, ignorantes. ¡No son jamás —perdón por el calificati-
vo— verdaderos creyentesl Sólo el propio «yo» es capaz de afirmar su
pobreza. Pero si se refugia en el «super-yo», no será más que un pre-
suntuoso caballero andante, por mucha púrpura que luzca en sus ves-
tidos o por muy dorada que sea su armadura. Es la función la que
impide la verdadera pobreza.
El planteamiento decisivo es que, mientras se piense que ser pobre
consiste en «sacrificar» y abandonar el propio «yo», no podrá menos
de brotar sobre esa capa de quebranto masoquista una reivindicación
mucho más brutal de posesiones y poderes. Pobreza es asumir y vivir
con plena confianza en Dios las debilidades y miserias del propio «yo»
sin excusas ni evasivas. No tenemos, ni podemos tener, más que lo que
somos, porque eso es lo que nos confió Dios al crearnos. Pretender
tener más deforma y falsea sustancialmente nuestro propio ser y nos
cierra toda capacidad de acceso al ser humano.
Una pobreza que hace libre 615
A este propósito, sería interesante recordar aquí una considera-
ción muy sugestiva de Paul M. Zulehner. Su opinión global es que el
contenido «político» de la pobreza está íntimamente ligado a una «as-
piración a la justicia». Pero el caso es que, analizando la historia bíbli-
ca de Caín y Abel (Gn 4,1-16), cree descubrir dos actitudes frente al
«sacrificio»: una, representada por Abel, que se sitúa por encima de las
cosas; y otra, simbolizada en Caín, que rechaza ese movimiento funda-
mental de la vida y se queda al ras de las «realidades terrestres». El
problema estaría, según Zulehner, en conciliar esas dos actitudes con-
trapuestas: huida del mundo, e inmersión en el mundo 18 . No se puede
negar que la conciliación de las diferentes tendencias que encontramos
en nuestra pulsiones es un problema serio. Pero la historia de Caín y
Abel muestra precisamente el desgarramiento en el que tiene que vivir
un hombre cuya relación con Dios está marcada por la idea de sacrifi-
cio19. No habrá una reconciliación del hombre consigo mismo mien-
tras piense que, antes, tiene que reconciliarse con Dios. Ahora bien, el
comienzo de la verdadera pobreza no está en esa acción, en sí merito-
ria, del desprendimiento, sino en la confianza de la propia persona en
poder y deber «ser», sin restricciones. Una pobreza auténtica no está
en perfeccionar la historia de Caín y Abel, sino, más bien, en salir de
esa historia y dejarnos llevar como de la mano hacia el paraíso perdi-
do, pasando ante los querubines de espada llameante (Gn 3,24), hasta
llegar a ese mundo en el que podamos estar «desnudos» ante los ojos
de Dios y a los ojos de los hombres, sin sentir vergüenza de lo que
realmente somos (Gn 2,25)20. Nada menos que a Ernst Bloch se le
ocurrió un día esta observación:
Un viejo sabio se lamentaba de que era más fácil salvar a un hombre
que darle de comer. Pues bien, el socialismo futuro, una vez que
todos estén sentados a la mesa, porque todos hayan podido sentar-
se, no tendrá más remedio que afrontar [...] como un problema
particularmente difícil y paradójico, la inversión bien conocida de
esa idea: Es más fácil dar de comer a un hombre que salvarlo21.

2
UNA OBEDIENCIA QUE ABRE,
Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA
Al abordar el consejo evangélico de «obediencia» y de «humildad», se
presenta como tarea casi imposible retirar los escombros que, durante
tantos siglos, se han ido acumulando sobre el valor de esos conceptos.
Hasta las mismas palabras han quedado prácticamente inutilizables.
Obediente se asocia de manera casi automática con la actitud de
un niño, o con la situación de extrema emergencia bélica en la que, a
la voz de mando, cualquier soldado tiene que estar absolutamente
dispuesto a saltar sin contemplaciones y sin respeto al valor de la
vida individual. Y humilde sugiere la actitud de la muchacha que,
con la cabeza y los ojos bajos, espera granjearse la atención y la bene-
volencia de su amo. Fuera del lenguaje eclesiástico, esos términos han
quedado obsoletos y parecen hasta ridículos, como lo es el significa-
do mismo que originariamente se les atribuía. Mientras no se estu-
dien a fondo las deformaciones psíquicas que laten en esos concep-
tos, difícilmente podrán usarse de manera creíble ni en la Iglesia ni en
la sociedad.
También aquí un comentario de Johann Baptist Metz nos podrá
valer como ejemplo. Naturalmente, él sabe muy bien dónde está el
núcleo de la cuestión. Según sus propias palabras: «[La obediencia] no
designa, en primer término, la disponibilidad radical con respecto a la
jerarquía eclesiástica o a los superiores de las órdenes religiosas»1. Cabe,
pues, preguntar: Y ¿en segundo término? Porque, de hecho, eso es lo
que ha significado durante siglos, y significa todavía hoy. En la actua-
lidad, todo el que va a ser consagrado obispo tiene que prometer bajo
juramento:
Una obediencia que abre 617
Juro que pondré todo mi empeño en promover y defender los dere-
chos y la autoridad de los papas, así como las prerrogativas de sus
enviados y representantes. Y si viniera en mi conocimiento que
alguien está tramando algo contra ellos, informaré debidamente al
Sumo Pontífice2.
El profesor J. Kremer, que no es precisamente un progresista, tie-
ne toda la razón cuando piensa que, por este juramento, el candidato
al episcopado se hace un mero colaborador de la curia romana, renun-
ciando a su independencia personal como obispo. Una muestra del
encarecimiento con que esa obediencia, entendida en un sentido pura-
mente externo como lealtad al magisterio eclesiástico, se debe incul-
car con toda seriedad a los clérigos es la prescripción que entró en
vigor el día 1 de marzo de 1989, por la que se impone a los profesores
de teología, a los vicarios generales, a los superiores de órdenes reli-
giosas, a los párrocos y demás funcionarios eclesiásticos un nuevo ju-
ramento de fidelidad. De ahora en adelante, todos ellos, al tomar po-
sesión de su cargo, deben jurar respeto y obediencia a la disciplina
eclesiástica, a las prescripciones del Código de derecho canónico y, en
especial, «a todas y cada una de las doctrinas en materia de fe y buenas
costumbres, sea que se proclamen mediante una declaración solemne,
o que emanen del simple magisterio ordinario» 3 . Y para justificar ese
juramento, los funcionarios de la curia romana dan especial importan-
cia a las cuestiones de contracepción, matrimonio de los divorciados y
ordenación sacerdotal de las mujeres. Todas esas doctrinas, aunque no
sancionadas por el supremo magisterio eclesiástico, se imponen «en
virtud de obediencia»; de modo que todo hace pensar que, en última
instancia, habrá que considerarlas como tales.
Pero lo que causa verdadero estupor en las reflexiones de J. B. Metz y
de otros teólogos contemporáneos es la ligereza con que sencillamente
prescinden del aspecto psicológico de la obediencia en la vida clerical.
El que en la práctica psicoterapéutica haya tenido ocasión de com-
probar semana tras semana lo difícil que le resulta a un clérigo —sacer-
dote o religiosa— tomar una decisión personal o justificar, al menos una
vez y a modo de prueba, algún sentimiento o deseo propio de modo que
pueda defenderlo contra objeciones reales o imaginarias, verá que lo
primero que hay que hacer es liberar al paciente de las inhibiciones de
carácter anal y edípico que ha encontrado en el proceso de formación
y desarrollo de su personalidad. Sólo entonces podrá admitir un clérigo
que el consejo evangélico de obediencia puede interpretarse «en sí mis-
mo» de una manera totalmente distinta de la interpretación tradicional.
 618 Propuestas terapéuticas
Y es que no faltan teólogos que, llevados de una creencia rayana en la
superstición infantil de la omnipotencia de la mente, piensan que uno
puede desembarazarse sin más de una herencia de siglos con un par de
fórmulas novedosas; como si se tratara simplemente de borrar de la
pizarra una operación matemática incorrecta. Y así pasa lo que pasa;
que se encuentra uno con los mismos perros, aunque con distintos
collares.
J. B. Metz tiene toda la razón cuando afirma que el cristiano debe
orientar toda su vida según el modelo de Cristo, como única norma.
Pero ¿cómo aprender de Jesús de Nazaret precisamente la obediencial
Si algo se puede aprender de él es exactamente lo contrario, es decir,
su firme actitud de desobediencia, sobre todo, frente a la autoridad
eclesiástica. Pero de eso, Metz no dice ni una palabra. En vez de poner
el fundamento de la Pasión real en la desobediencia, Metz deriva hacia
una «mística», que tendría sus raíces en la «obediencia» de Jesús al
Padre, como dice expresamente el Nuevo Testamento en la carta a los
Hebreos: «Y aunque era Hijo, sufriendo aprendió a obedecer» (Heb
5,8). La «obediencia» que Jesús tuvo que aprender consistió esencial-
mente en aceptar el sufrimiento de la muerte en cruz, según la volun-
tad del Padre 4 . Ahora bien, es de sobra sabido que la concepción
neotestamentaria de la voluntad de Dios, según la cual el Padre ofrece
a su Hijo en la cruz por nuestros pecados, «obedece» a ciertas nociones
arcaicas tomadas del Antiguo Testamento que, precisamente por eso,
no sirven para fundar una «moral de la obediencia», ya que tienden a
considerar la historia humana e incluso la vida de Jesús desde una
presunta perspectiva divinas.
Lo que, sin embargo, sí llama la atención es que un autor como
Metz demuestre tal miedo a la psicología que llegue incluso a carica-
turizarla, al exponer su concepción de una obediencia según el modelo
de Cristo. Así, dice textualmente:
El Dios de esta obediencia no empuja a una búsqueda nerviosa de la
identidad personal, ni ahoga nuestra imaginación para tomar parte
en el sufrimiento de otros, sino que, más bien, la despierta y la
acrecienta6.
Cada palabra de este párrafo habla por sí misma. Resulta que para
«buscar la identidad personal», el individuo —que piense como Metz—
tiene que ser empujado por Dios. En las categorías de esa «obediencia
de imitación» no entra que la búsqueda de la identidad personal es el
único objetivo, la aspiración suprema, la tarea fundamental y la única
Una obediencia que abre 619
razón de nuestra existencia terrestre. Y eso se explica —como dice
Metz con tanto comedimiento— porque la búsqueda de sí mismo pone
«nervioso» al hombre. Es decir, nos da miedo preguntarnos qué clase
de hombres somos, porque inesperadamente podríamos hacer algún
descubrimiento desagradable, como, por ejemplo, ¡encontrarnos con
Dios! Pero ¡nada; tranquilos! ¡El «Dios de esta obediencia» no va a ser
tan cruel como para exigirnos ser nosotros mismos\ Con todo, ni esa
seguridad es suficiente. La búsqueda de la identidad personal —¡qué
horror!— «ahoga nuestra imaginación para tomar parte en el sufri-
miento de otros»; es decir, es puro vampirismo, egoísmo empederni-
do, descaro vergonzoso, obstinación, crueldad inhumana. Pero ahí es
donde se muestra en todo su esplendor el cristianismo de la renuncia a
la propia persona, de las barreras a todo sentimiento, del masoquismo
escrupuloso del deber.
Mientras tanto, la teología se ha dado cuenta de que es muy difícil
conciliar «Padre de Jesucristo» con tiranía y automutilación. Pero no
se le ocurre una cosa mejor que negar ideológicamente un masoquis-
mo que se intenta justificar por otras vías. Es evidente que en la teolo-
gía de la obediencia propugnada por J. B. Metz, el supremo deber de
un cristiano es renunciar a una enervante búsqueda de sí mismo,
presumiblemente porque expolia y desgasta las fuerzas que deberían
emplearse en el servicio a los otros, a los hermanos y hermanas sumi-
dos en la miseria. ¡Ésa es la voluntad de Dios!, dice esa teología.
Pero, por nuestra parte, podríamos plantear tres cuestiones:
Primera cuestión: ¿Qué clase de Dios es ése que, mientras desea la
felicidad del otro, condena como socialmente nociva la voluntad de
ser feliz uno mismo? ¿Qué extraño orden de creación es ése, en el que
parece posible procurar a otro una libertad de la que uno mismo se ve
privado, ofrecerle una felicidad de la que uno mismo carece, hacerle
partícipe de una redención que mata literalmente en uno mismo la
propia vida? Según esta concepción, jamás se puede abandonar la es-
trechez compulsiva del sacrificio, de la obediencia, de la heteronomía
interiorizada; siempre será el otro la única norma de la verdad divina.
Sólo que esa relación, en vez de situarse, como hasta ahora, en el mar-
co de unos imperativos o de unas órdenes que vienen del exterior, se
transforma en unas exigencias de carácter caritativo y político. Pero
siempre reinará la vieja y cruel alternativa de que sólo mediante la
«entrega» personal y el «sacrificio» en favor del otro se puede llegar a
Dios; y en Dios —es de esperar—, a encontrarse a sí mismo.
 620 Propuestas terapéuticas
Desde el punto de vista psicoanalítico, resulta claro qué es lo que
aquí se eleva a nivel de ideología. Se trata evidentemente del universo
mental del «super-yo», que se fue configurando en la fase psicogenética
del clérigo: un sufrimiento opresivo —por lo general, de la madre— que
ensombrece todo el «mundo» del niño, y marcará más adelante su con-
cepción de la vida; la prohibición estricta de poseer algo en «propiedad»
en ese «mundo»; y finalmente la absolutización de esas experiencias en
la figura de Cristo, como sustituto de la madre. Dicho con toda clari-
dad: un Dios que hace ridicula toda «búsqueda de la-identidad perso-
nal» y la prohibe moralmente como egoísta, «nerviosa», o parasitaria
del psicoanálisis, no es ni el creador del mundo, ni el Padre de nuestro
Señor Jesucristo, sino un demonio del «super-yo»; pero un demonio
suficientemente astuto como para no ser nunca la víctima, mientras que
no tiene reparo en sacrificar a los otros, sus propios «hijos».
Todas esas transposiciones nos resultan bien conocidas: un «pa-
dre» en sí mismo «impotente» que, para «salvar» a su «mundo», nece-
sita el sacrificio de «Cristo» —la madre— y de sus queridos «hijos»...,
¿qué es eso sino el masoquismo que tantas veces se encuentra en la
biografía de los clérigos? Pues bien, en nombre de todos los que, por
causa de esa teología, se ven hundidos en la depresión y en una neuro-
sis compulsiva que arruina su felicidad, aumenta sus complejos de cul-
pa y confunde sus ideas, hay que decir mil veces que sólo se procura la
felicidad de otros en la medida en que uno mismo ha sido capaz de
encontrarla. No se puede utilizar la disponibilidad de otros, para ganarse
la justificación de ser imprescindibles. Y existe la obligación de «ser
uno mismo» para no tener que lamentar un día que las propias limita-
ciones y miras estrechas no son más que obstáculos para que los otros
puedan «ser ellos mismos».
Hace años, una auxiliar de parroquia me contaba que, durante sus
estudios teológicos, nada le había hecho tanta impresión como la lec-
tura de unos poemas de campesinos latinoamericanos, a la que había
asistido unas Navidades. Toda su relación con esas gentes estaba teñi-
da de puro romanticismo abstracto; y hasta ese momento, nadie le
había hecho caer en la cuenta de que ella misma proyectaba en esos
poemas sus propios sentimientos de explotación, de soledad, de po-
breza, de impotencia, de protesta inútil, de vaga esperanza de libera-
ción. Pero ¡atención! Los problemas de esos campesinos son una amarga
realidad, y el psicoanálisis no es capaz de solucionarlos. Lo que sí pue-
de hacer el psicoanálisis es neutralizar la tendencia a considerar la falta
de libertad «social» de otros como un recurso para superar la propia
Una obediencia que abre 621
esclavitud psíquica; puede ayudar a revisar esa inversión de niveles
por la que se piensa que se pueden solucionar los problemas psíquicos
con remedios «sociales» o, al revés, que la miseria social puede ser una
coartada para no enfrentarse con el propio sufrimiento psíquico.
Por consiguiente, habrá que dejar de fomentar y exigir, en nombre
de una obediencia cristiana, la adoración de una imagen divina que no
contribuye a la aceptación del «yo», sino a una mayor estabilidad del
«super-yo». La tesis de que el encuentro consigo mismo es contrario al
compromiso político no es más que parte de una ideología de opresión
del «yo». Al revés, todo compromiso político debe medirse por el valor
de libertad personal que admite 7 . Una psicología correcta contribuye
de una manera inapreciable a la emancipación del sujeto. No es preci-
samente la antítesis de una liberación política, sino el motor que le
puede dar su verdadero impulso.
Segunda cuestión. No cabe duda —y es importante reconocerlo—
de que Dios nos habla en el grito frecuentemente mudo de los que
sufren, y que en él quiere ser «escuchado». Con todo, hay que decir
que Dios nos habla más profundamente y nos interpela con exigencias
más acuciantes en la voz suave y callada de nuestro corazón. En la voz
del sufrimiento humano, Dios habla desde una realidad que contradi-
ce su misma esencia, porque él no puede tolerar el dolor de su creatura.
Sin embargo, esa voz no es más que el eco quebrado de unas palabras
totalmente distintas que él dirige a nuestro propio ser, sin ninguna
clase de mediaciones. Y sólo en y por esa palabra podemos vivir real-
mente, porque sólo ella nos da la fuerza para negar la negación de lo
humano mediante la afirmación de lo que en ella se nos comunica
sobre Dios. Nunca se repetirá demasiado que la pregunta fundamental
del hombre no es: «¿Qué tengo que hacer?», sino una cuestión mucho
más primordial: «¿Quién soy yo?», «¿Quién debo ser yo?», o «¿Qué
puedo yo esperar?»8. Alterar el orden de esos interrogantes y poner la
ética, o sea, el querer y el deber del hombre, en primer plano significa,
ni más ni menos, el fin de la doctrina cristiana sobre la redención. Por
otra parte, cargar el acento —fundamental, si ya no exclusivamente—
en el compromiso político equivale en la práctica a prolongar el pensa-
miento de I. Kant, con su reducción de lo religioso a lo ético9. Pero la
moral no es lo más originario en el hombre, como diría el idealismo
alemán; no es más que una derivación10. Mientras la existencia del
hombre no se vea libre de todos sus miedos, con sus consiguientes de-
formaciones e inquietudes, el deseo de rectitud moral estará necesaria-
 622 Propuestas terapéuticas
mente sometido a la dialéctica de todos los legalismos. No se puede
crear vida a base de preceptos y normas; es más, de ese modo ni siquie-
ra se la puede proteger eficazmente.
No estará de más insistir en que, si se concibe la «búsqueda de la
propia identidad» como puro escapismo antisocial, el problema de la
redención, tan esencial a la fe cristiana, se reduce a mero positivismo
salvífico de corte decididamente dogmático. Y es exactamente al re-
vés. Así se explica, por ejemplo, que tantos matrimonios, a pesar de la
buena voluntad y de los esfuerzos de los cónyuges, terminen en un
estrepitoso fracaso, porque ni el hombre ni la mujer han podido pre-
guntarse de veras: «¿Quién soy yo, realmente?». Convendría caer en la
cuenta del sufrimiento de unos niños cuyos progenitores—uno, u otro—
se han visto obligados a estar siempre «al servicio de los demás», en
vez de estar anclados en su propia persona. Por consiguiente, será fácil
ponderar los daños que tiene que causar, incluso en el aspecto social y
«político», una teología que, por su «mística de un sufrimiento obe-
diente» a imitación de Cristo, declara ilegítimo, desde el punto de vis-
ta cristiano, todo interés por el propio «yo». La primera forma de «mís-
tica» de una obediencia redentora consiste en su capacidad de escucha:
una escucha hacia el interior, es decir, a la poesía soñadora de nuestras
imágenes nocturnas, a las sutiles vibraciones de nuestros sentimientos
diurnos, a las infinitas señales del lenguaje del cuerpo; y una escucha
en el interior, es decir, en las ideas espontáneas de nuestra fantasía, en
los movimientos de nuestro corazón, en el flujo de nuestra sangre, en
el pulso de nuestras arterias. Ahí es donde nos habla Dios: en esa im-
ponente sinfonía de la creación, de la que participamos como creaturas
de este mundo y como seres que, en nuestra individualidad inconfun-
dible, somos capaces de enriquecer el canto de la naturaleza con una
voz, con una tonalidad, con una melodía exclusivamente nuestra, si es
que hemos aprendido a escuchar los acordes sonoros y las infinitas
variaciones de nuestro propio «yo». Esa «música callada», esa «soledad
sonora» de la existencia es la primera palabra que Dios hace resonar
en nuestro corazón, es el eco lejano de los pasos del Creador cuando,
después de la canícula, baja a pasear por el jardín al fresco de la tarde,
para gozar de la compañía del hombre (Gn 3,8) n . Y será también la
última palabra que tendremos que aprender a escuchar, cuando «la
obra de la redención» llegue a su más total y absoluta plenitud12.
Lo que aquí se plantea es, ni más ni menos, una reorientación y,
por consiguiente, una relativa rectificación de determinadas formas de
religiosidad. Toda «mística» es eminentemente ambigua, si se queda
Una obediencia que abre 623
en el violento lenguaje del «super-yo», es decir, en el lenguaje sustitutivo
de la represión del deseo, con todos los síntomas imaginables de las
más agudas obsesiones sexuales y sádicas, evidentemente patológicas.
No hay más que comparar, por ejemplo, la experiencia mística de san-
ta Teresa de Ávila13 con la extraña ascesis de san Alfonso de Ligorio14,
ese modelo de castidad para enteras generaciones de jóvenes (!). Es
evidente el peligro de una teología —como la actual— que, al negar el
inconsciente humano, condena a todo lenguaje sobre Dios a una alie-
nación puramente extrínseca, por miedo a que se vaya a reducir exce-
sivamente el espacio de lo divino si, después de investigar la naturaleza
externa con unos métodos «ateos», se intenta adentrarse en la natura-
leza interna de la psicología humana con el ateísmo metódico del psi-
coanálisis. Un hombre no es menos creyente por el mero hecho de
conocerse más a sí mismo; lo único es que será más libre, más abierto,
más receptivo, más sensible, en una palabra, «más piadoso», quitando
al calificativo su significado vulgar de «beato». En el plano religioso,
nadie puede darse por satisfecho con la integridad moral de una perso-
na ni con la ortodoxia de las estructuras eclesiásticas en las que ha
crecido espiritualmente. Para la psicología religiosa, lo esencial es la
integración del inconsciente, porque sólo en el espíritu de un ser hu-
mano «plenamente» hombre se puede reflejar, aun con todas sus limi-
taciones, la verdadera imagen del «Hijo del hombre».
Y lo mismo que hay que escuchar a la naturaleza interior del hom-
bre, también hay que escuchar a la naturaleza exterior. En la actuali-
dad, son especialmente los teólogos los que defienden con mayor ve-
hemencia la idea de que todo es política. En esa tesis se fuerza tanto el
recurso a una filosofía bíblica de la historia, que no se puede entender
la reflexión de Albert Camus, cuando decía que hay que abrir espacios
a la experiencia de la belleza natural, para descansar un poco del peso
de la historia15. La frase «todo es política» es tan absurda como decir
que todo es física o bioquímica; aparte de que, en última instancia, lo
que hoy llamamos «política» no tiene ni siquiera ocho mil años. Lo
que sucede es que se pasa por alto, como deliberadamente, la autono-
mía de la naturaleza con respecto al hombre; y así se mata, ya con el
pensamiento, el derecho a existir que tienen las plantas y los animales,
incluso mucho antes de sacrificarlos realmente encerrándolos en par-
ques zoológicos, llevándolos a la mesa de disección, o aniquilándolos
con venenos y otras técnicas destructivas y contaminantes, en puro
beneficio de la industria, de la silvicultura o de la agricultura. El que
no tiene oídos para percibir la voz de Dios en el lenguaje de sus creaturas,
 624 Propuestas terapéuticas
el que en los Salmos del antiguo Israel sólo escoge la elegía o la pre-
gunta desesperada, el que no oye un canto de felicidad en el susurro
del viento, en el estruendo del mar, en el chirrido de las cigarras, en el
gorjeo del ruiseñor, en el bullicio de las golondrinas, ¿podrá ése escu-
char la voz de Dios en el chillido de un cerdo que se sacrifica, en el
mugido de una vaca que se lleva al matadero? ¡Imposible! Sin embar-
go, tenemos que aprender Dios sabe qué obediencia natural, bastante
más vinculada a la creatura que la obediencia «política» frente a la
miseria del hombre.
La historia del paraíso cuenta que Dios, antes de conceder a Adán
el honor de encontrar a la mujer como pareja, hizo desfilar ante él a
todos los animales para ver qué nombre les ponía, porque así deberían
llamarse en adelante. Pues bien, la interpretación que hoy da la teolo-
gía a este maravilloso pasaje de la imposición del nombre a los anima-
les (Gn 2,19) 16 , como si se tratara de poner en claro el dominio y la
dominación del hombre sobre las bestias, no es sólo una interpretación
falsa, sino el sello más evidente de la más cerril incomprensión. En
realidad, es uno de los pocos pasajes de la Biblia en los que se canta
toda la magia y el hechizo de una percepción y de una expresión de la
esencia misma de la vida. En el texto bíblico se pone de relieve la
unidad del hombre con su propia naturaleza interior y con la naturale-
za que circunda su vida. Pues bien, antes de poder discutir con sensatez
sobre la protección del «medio ambiente»17 y sobre la ecología, una
mística de la obediencia debería dar todo su valor a una serie de reali-
dades evidentes, como la santidad e intangibilidad de las maravillosas
catedrales que Dios mismo se erigió en las selvas vírgenes del trópico,
en las sabanas al norte y al sur de la franja verde del ecuador, en las
regiones árticas, en los bajíos de la corteza terrestre, en los glaciares de
las montañas. ¡No, no todo es política! La naturaleza no nos pertene-
ce, si sabemos escuchar su voz. Y saber escuchar significa vivir y com-
prender que el poeta es mucho más importante, literalmente más re-
dentor, que el político; éste, en fin de cuentas, depende de aquél no
sólo para «ser» hombre, sino para «hacerse» hombre.
Quizá el mejor ejemplo de esta escucha poética que libera no sólo
interiormente, sino incluso en lo más externo, sea la leyenda de la libe-
ración de Pedro, tal como se relata en el libro de los Hechos de los
Apóstoles (Hch 12,1-19)18. A primera vista, el texto parece hablar de la
prepotencia del rey Herodes, que juega con la vida de sus subditos para
satisfacer al pueblo y cubrirse de prestigio ante la corte. Pero el narra-
dor se centra en Pedro. Custodiado por cuatro turnos de guardia, car-
llna obediencia que abre 625
gado de cadenas y grilletes, y destinado a ser protagonista en el macabro
espectáculo de una ejecución pública, a Pedro no le queda otra perspec-
tiva que la inminencia de su muerte. Pero Pedro duerme. Si la narra-
ción fuera de carácter político, habría que contar ahora qué hace la
comunidad de discípulos de Jesús, fortalecida por la «mística» de la
oración comunitaria, para liberar al prisionero. Pero eso es exactamen-
te lo que no se cuenta. Sin embargo, qué duda cabe, Dios quiere la
libertad del hombre. Pues bien, en ese momento, cuando los hombres
no pueden hacer por otro más que orar, es cuando Dios envía a su ángel.
Interpretar de una manera «externa», es decir, como activismo políti-
co, lo que el propio relato orienta hacia el «interior» bajo la figura del
ángel, equivaldría a desfigurar por completo el lenguaje simbólico de la
leyenda19, contra su propia psicodinámica. No se trata de conjeturar si
alguien, quizá un alto funcionario de la corte al que la comunidad cris-
tiana habría logrado convencer, se presentó en la cárcel por sorpresa
para liberar al apóstol; lo que subraya el episodio es que un hombre,
incluso un prisionero, puede ver cómo «se le caen las cadenas» espon-
táneamente, por el mero hecho de abrirse a su propia imagen existencial.
Antoine de Saint-Exupéry cuenta que, un día de otoño, un grupo
de patos domésticos de una granja, que no habían visto en su vida más
que el corral, la artesa y el camino del estanque, vieron volar por el
cielo una bandada de patos salvajes. En ese momento, se produjo algo
realmente maravilloso: los pobres animales se pusieron a batir las alas,
como si quisieran imitar a sus congéneres que vivían en libertad. Por
un instante se imaginaron bosques, montañas, océanos, y el ansia de
poder volar hacia un horizonte sin límites, para volver por caminos
desconocidos a su país de origen, de donde habían emigrado hace mi-
llones de años. Pero después de unos segundos, se esfumó la visión. Y
los patos de la granja tuvieron que volver a su rutina diaria del corral,
de la artesa y del estanque, al ciclo implacable de comer y ser sacrifica-
do, como si nunca hubieran tenido aquella maravillosa visión de su
verdadero ser, de su libertad20.
Escuchar a Dios significa ver ante ti la imagen esencial de tu pro-
pia existencia y obedecer ciegamente; como Pedro, pasar de largo ante
los guardias, atravesar las puertas cerradas con siete llaves y quedarte
solo, hasta que encuentres el camino que lleva a la comunidad de her-
manos que te esperan (Hch 12,10).
Tercera cuestión. Sólo el que ha aprendido así a escucharse a sí
mismo podrá escuchar en otro hombre la propia voz de Dios.
 626 Propuestas terapéuticas
Hace unos años, salió en la prensa que un grupo de esquimales de
Groenlandia había hecho una colecta en favor de las víctimas del ham-
bre en el Sahél. El gesto fue espectacular; pero, en realidad, no había
tal motivo de admiración, ya que los esquimales saben muy bien lo que
es el hambre, por haberlo experimentado en sus propias carnes. Pero es
en el propio espíritu donde hay que haber experimentado lo que se
quiere saber de la intimidad de otro. Sin embargo, hay infinidad de ra-
zones para pensar que, en nuestra cultura, todavía estamos en manti-
llas en cuestión de sensibilidad para escuchar los sentimientos de otros.
Por ejemplo, a la generación de nuestros padres jamás se les preguntó
cuáles eran sus sentimientos con respecto a la Segunda Guerra Mundial,
aunque tuvieron que tomar parte activa en ella. En una cultura como
la de hoy —que bien se podría llamar cultura de la vergüenza—, mani-
festar los sentimientos privados se considera, por lo general, como algo
infamante; es como si perdiéramos la cara. Quizá hoy día esté despun-
tando entre la juventud la necesidad fundamental de hablar de los pro-
pios sentimientos. Por eso, tal vez, nuestros jóvenes desconfían tanto de
unas palabras como «sacrificio» o «deber». En lugar de eso, insisten en
la sinceridad y corrección de las relaciones recíprocas, en la franqueza
con la que cada uno puede expresar sus deseos y sus intereses, en dis-
tintas formas de vida en común, en un compañerismo satisfactorio para
todo el grupo. Hoy día, en una sociedad superindustrializada, imperio
de la informática y de la tecnología punta, sabemos muy bien que la
automatización puede facilitar considerablemente el trabajo; pero tam-
bién sabemos que puede destruir totalmente cualquier clase de relación
interpersonal. Hoy está más claro que nunca que lo importante en la
vida es el amor, pero no un amor que «se tiene», sino que hay que con-
quistar día a día. Y el mejor medio para conseguirlo es la escucha recí-
proca, es decir, una escucha que en sí misma es estímulo.
Desde luego, se puede discutir que el psicoanálisis haya contribui-
do sustancialmente a ese clima de búsqueda de nuevas formas de com-
pañerismo más profundo, pero no cabe duda de que Sigmund Freud
fue el pionero de la creación de un espacio en el que el hombre fuera
capaz de superar poco a poco las limitaciones de su «yo». En el en-
cuentro con una persona que prácticamente no hace más que escu-
char, el sujeto se ve conducido como espontáneamente a hablar de
sentimientos, afectos y deseos que nunca en su vida le estuvo permiti-
do ni siquiera pensar1^.
Por todo eso, obediencia, en sentido psicoanalítico, es escuchar la
palabra del otro con más rigor, seriedad, entusiasmo e incluso pacien-
Una obediencia que abre 627
cia que el propio sujeto interesado. Obediencia es percibir en y detrás
de las figuras, vivencias y escenas que van desfilando en la conversa-
ción todas las rupturas y las contradicciones entre pensamiento y sen-
timiento, mientras se procura que el sujeto sea consciente de ellas, y se
intenta interpretar su carga vivencial en imágenes que reflejan sus sue-
ños o que, en cierto sentido, los preceden.
En nuestro siglo, si podemos conocer verdaderamente la realidad
psíquica que se esconde detrás de lo visible, se lo debemos esencial-
mente al psicoanálisis. Y es que se trata de una modificación de la
conciencia que ha cambiado radicalmente la comunicación humana.
Pongamos un ejemplo. En 1978, durante el rodaje de la película El
regreso, sobre el destino de los soldados durante la guerra del Viet-
nam, el director Hal Ashby creó el siguiente diálogo entre Sally (Jane
Fonda) y su marido, el capitán de marina Hyde (Bruce Dern), en el
curso de un encuentro en Hongkong:
—¡Estoy harto del maldito Vietnam! Es una cosa que me tiene com-
pletamente desquiciado.
—¿Y eso? A ver; cuenta, cuenta. Me gustaría saber qué pasa por
allí.
—Mira, yo no sé realmente lo que pasa; lo único que sé es lo
que eso significa. Lo que pasa ya os lo cuenta la televisión; pero lo
que no dice, ni puede decir, es lo que eso significa22.
Lo que se ve por fuera no corresponde en absoluto a lo que se vive
por dentro. Y el que capta esa diferencia entiende inmediatamente uno
de los principales descubrimientos del psicoanálisis. Ése sabe muy bien
que, para comprender a una persona, hay que escuchar los sentimien-
tos que se esconden detrás del lenguaje de los hechos. ¡Qué distinta
sería hoy la enseñanza de la teología, si precisamente los intérpretes
de la palabra de Dios hubieran captado, aunque no fuera más que de
lejos, ese cambio de mentalidad, esa transformación de la conciencia
que en cualquier parte se considera como lo más natural!
Pero lo decisivo para ver en qué se distinguen esta concepción y una
definición «política» de la obediencia es la absoluta imparcialidad y
renuncia a todo objetivo con que hay que escuchar a una persona, para
descubrir la verdad secreta de su vida y, si se trata de un lenguaje reli-
gioso, para oír y hacer perceptible lo que Dios dice a y por medio de esa
persona. La política es esencial e invariablemente el campo de la
racionalidad, de la planificación, de lo posible. En cambio, una escucha
que no pretende «hacer» nada, sino simplemente «estar» a disposición
del sujeto, no tiene más objetivo que dejar que el otro sea él mismo y se
 628 Propuestas terapéuticas
manifieste como tal. Es una escucha de la palabra creadora que Dios
mismo pronunció sobre la existencia del otro cuando lo llamó a la vida;
es un esfuerzo por recuperar, a pesar de las posibles resistencias exter-
nas e internas, su «nombre» originario —su «nombre de hijo del sol»,
como decían los antiguos egipcios23— en el que se expresa su esencia y
su misión en la vida como procedentes de un único centro. Esta escu-
cha es un verdadero arte del encuentro interhumano, como la poesía, la
pintura, las artes plásticas, la música. Por encima de una utilización
funcional, su objetivo es provocar en el otro la palabra, la imagen, la
tonalidad más adecuada para que exprese toda su verdad, manifieste su
absoluta transparencia, y entone su más puro y bello poema. Esta escu-
cha no sólo no tiene nada que ver con el mundo de los objetivos polí-
ticos, sino que es un intento de salvar de la tiranía del principio políti-
co, e incluso de liberar a la política de sus propias ataduras.
En las primeras páginas de la Biblia hay una escena que quizá sea,
por contraste, la mejor ilustración de esa actitud de escucha. Es la
historia de la torre de Babel (Gn ll,l-9) 2 4 . Expulsada del paraíso, y
casi aniquilada por el diluvio, la humanidad se ve pronto en peligro de
dispersión. Por eso, según las leyes de la dinámica de grupos, trata de
mantenerse unida fijándose el objetivo común de una tarea que com-
prometa a todos los miembros25. Pero precisamente ese mundo de ob-
jetivos fácticos racionales es lo que rompe la unidad del lenguaje; y así
se llega a una situación en la que nadie entiende a nadie, porque nadie
sabe expresar la verdad de sí mismo.
Una persona que no ha aprendido a ser ella misma ni a escuchar la
voz de su interior no usa las palabras en su sentido habitual ni entiende
lo que se le dice en su significado corriente. Dice: «¡A ver si vuelves
pronto!», cuando en realidad quiere decir: «¡Ojalá te pierdas!». Se jac-
ta de lo que no puede probar, y da la impresión de avergonzarse de
ciertas cosas por las que, de hecho, espera secretamente una palabra de
estima y de reconocimiento. Y al revés, cualquier felicitación le pare-
cerá un reproche, cualquier sugerencia una crítica, cualquier perpleji-
dad una culpa, cualquier silencio una reprobación, etc. Sus propios
miedos la han condenado a una perpetua deformación del lenguaje.
La «obediencia», tal como hoy se puede entender desde el punto
de vista del psicoanálisis, es como un esfuerzo por reconducir al hom-
bre desde la confusión de Babel a aquel lugar en el que por primera vez
pudo darse un nombre que expresara plenamente, y sin ninguna clase
de miedos, todo su amor y sus más íntimas inclinaciones (Gn 2,23) 26 .
Todo lo que hoy parece una técnica psicoterapéutica, destinada exclu-
Una obediencia que abre 629
sivamente a enfermos psíquicos, constituye en realidad un conjunto de
actitudes fundamentales que podemos transponer sin más al ámbito
religioso, si tomamos realmente en serio el «consejo evangélico de obe-
diencia». En este sentido, se puede suscribir plenamente lo que afirma
Paul M. Zulehner sobre la «obediencia»:
No podemos hacer todo; es más, no debemos hacerlo. Ni la vida, ni
el amor, ni la reconciliación, ni el futuro, ni la victoria sobre la
muerte están en nuestras manos. Dios ha hecho ya lo fundamental.
Y así quedamos libres de una afirmación de nosotros mismos llena
de crispaciones. Es más, eso nos anima a liberarnos de nuestro «po-
der», de modo que no seamos los únicos en disfrutar de la vida, sino
que otros muchos puedan tener una vida en paz. Los que están
privados de poder nos inducen a enfrentarnos con absoluta libertad
contra todos los poderes, personas o estructuras que destruyen la
vida, de modo que podamos poner freno a su desmedido poder27.
Ese planteamiento suscita el tema de la humildad, en relación
con un poder que hace arrogante. Precisamente en el contexto de una
teología política es donde se suele alzar la voz contra los poderosos,
apelando al Magníficat, un himno atribuido a María, en el que se da
gracias a Dios porque «derribó a los poderosos de sus tronos y ensal-
zó a los humildes» (Le 1,52). También se ve una referencia a la «hu-
mildad» en la advertencia de Jesús a sus discípulos: «Sabéis que los
que figuran como jefes de las naciones las gobiernan tiránicamente y
sus magnates las oprimen. No ha de ser así entre vosotros. El que
quiera ser grande entre vosotros, que sea vuestro servidor; y el que
quiera ser el primero entre vosotros, que sea esclavo de todos» (Me
10,42-44)28. Desde siempre, el cristianismo ha recomendado a sus
fieles que sean «humildes», porque, en referencia al relato del pecado
original (Gn 3,1-7), ha visto la raíz de todo pecado en la «soberbia» y
el «orgullo» del hombre 29 . La ascesis cristiana ha puesto siempre en
primer plano —y así lo hace todavía hoy— actitudes como las si-
guientes: escoger siempre «el último puesto» (Le 14,7-11), hacerse
débil entre los hombres, dar pruebas claras de «servicialidad», no
desear «ser servido», sino «servir» (Me 10,45)30, y ejercer servicios de
esclavo, a ejemplo de Jesús que lavó los pies a sus discípulos durante
la última Cena (Jn 13,1-16); y todo ello, sin caer en la reivindicación
de un salario justo (Le 17,7-10).
Pero el peligro de todas esas actitudes está en el equívoco de su
interpretación. En realidad, el ser humano no tiende por naturaleza a
 630 Propuestas terapéuticas
la petulancia o al engreimiento. La teoría del orgullo pecaminoso del
hombre no obedece, como se piensa, a una interpretación del relato
bíblico sobre el pecado original, sino, más bien, a una influencia de la
mitología babilónica. Según esta presentación mítica de los orígenes
—y no según la Biblia—, el hombre es esencialmente rebelde contra
los dioses, porque corre por sus venas la sangre del demonio recalci-
trante Kingu, al que el dios supremo, Marduk, puso como cabeza de
turco para formar al hombre con su sangre mezclada con el polvo de la
tierra, y hacerlo siervo y esclavo de los dioses31. La Biblia, en cambio,
no habla de una rebelión titánica contra los dioses, sino de la infinita
desmesura del hombre que, frente a la «serpiente» —símbolo de la
nada— quiere ser como Dios, para no tener que afrontar el miedo
permanente a no ser más que una brizna de la creación32.
Por consiguiente, el problema fundamental que aborda la narración
bíblica no es cómo liberar al hombre de su presunto orgullo y llevarlo
a una actitud de «humildad», sino cómo liberarlo del miedo que le
impide vivir en sano equilibrio todas las dimensiones de su propio ser.
Desde el punto de vista psicoanalítico, el orgullo no es un impulso
afectivo originario, sino una reacción al complejo de inferioridad33. Lo
que debe afrontar realmente una auténtica doctrina cristiana sobre la
redención no es cómo «humillar» al hombre, o hacerlo «obediente» a
la autoridad, sino cómo devolverle el sentido de su dignidad origina-
ria. El pavo real que despliega en el jardín la policromía de su cola no
es «orgulloso»; lo único que hace es mostrar en todo su esplendor los
atractivos de su condición natural. A la que sí se puede llamar «orgu-
llosa» es a la rana de la fábula de La Fontaine que, de puro miedo, se
infla y se infla hasta reventar 34 . Lo que caracteriza al «orgullo» es la
presuntuosa desmesura, el desvío de la unidad originaria del ser. Por
consiguiente, la verdadera respuesta al «ser como Dios» de Gn 3,1-73J
no es la «humillación», sino la supresión del miedo innato del hombre.
Y aquí surge el tema del poder. Para muchos católicos de hoy, una
buena síntesis de «mística» y «política» es orar por los «poderosos» de
la tierra. Es evidente que nuestro mundo actual está lleno de dictadu-
ras y de regímenes injustos. Y es también evidente que la Iglesia tiene
que elevar su voz de protesta no sólo en nombre de sus fieles, sino en
favor de toda la humanidad. No se debería repetir la política concilia-
toria del Vaticano frente al Tercer Reich. Pero la psicología social nos
enseña que los «poderosos» no son tan independientes de su pueblo
como parece, sino que, en realidad, son los más vinculados a la volun-
tad de las masas36. Todos los dictadores llegan al poder y se mantienen
Una obediencia que abre 631
en él basados en el temor del pueblo37. Por consiguiente, el verdadero
reto a una auténtica liberación no es el poder, sino el miedo que le
sirve de fundamento. No hay que olvidar la tragedia de ciertos «pode-
rosos», desde el emperador romano Marco Aurelio hasta el zar Alejan-
dro I, que, contra su voluntad, tuvieron que declarar guerras y derra-
mar sangre, mientras que ellos habrían deseado deponer su corona y
buscar la inocencia de la soledad. Si a alguien no le bastan las indica-
ciones que da el evangelio según Marcos (Me 14-15) sobre personajes
como Caifas38, Poncio Pilato39, o José de Arimatea40, para convencerse
de la impotencia del poder, que lea la descripción magistral de Reinhold
Schneider en su novela Taganrog41.
Para no salirse del campo de una cierta competencia religiosa en
materia de poder, no habrá que empezar por una crítica de determina-
das forma de ejercerlo, sino —igual que a propósito de la riqueza—
tratar de analizar todas las variantes del comportamiento humano en
las que el poder parece necesario para calmar la angustia ante el pro-
pio complejo de inferioridad o la sensación de impotencia. En perspec-
tiva religiosa, lo decisivo para construir —o reconstruir— una vida es
ver si uno es sincero consigo mismo y acepta sus debilidades y limita-
ciones, o si, por el contrario, necesita «dominar arbitrariamente» a
otros para no ser, hasta para sí mismo, un don nadie. Por consiguiente,
el problema central de la «humildad» —mejor dicho, de una auténtica
obediencia a sí mismo, es decir, de una aceptación serena de la propia
personalidad— no está en preguntarse cómo o a quién se puede pres-
tar un servicio. De hecho, aun la mejor «servicialidad», si nace de una
angustia interna, puede asumir rasgos verdaderamente terroristas. Eso
se da especialmente en ciertas formas —de sobra conocidas— de
autosuficiencia clerical, que se intenta justificar con fórmulas como
«la alegría del servicio apostólico», la «humilde» consagración del «sa-
crificio» y de «la pequenez de nuestro ser» al Corazón de Jesús o a la
santísima Trinidad, una «entrega sin reservas» y una «ilimitada dispo-
nibilidad», etc.
El problema de la «humildad» está en soportarse a sí mismo. Cuando
la respuesta a esa pregunta se tiñe de confianza en Dios, se experimen-
ta que la propia paz personal refluye sobre el otro, creando un clima de
sosiego y ensanchándole el corazón. Esa clase de gente no se interpone
entre Dios y el otro. No imponen, ni empujan; simplemente son. Por
eso, influyen en los otros, para que también ellos sean. No tienen po-
der, ni lo quieren; por eso, su influjo sobre los demás puede ser verda-
deramente salvífico y liberador. No tienen necesidad de hacerse valer,
 632 Propuestas terapéuticas
puesto que valen por sí mismos. No se ponen de puntillas para sobre-
salir; y es que su altura humana es capaz de levantar a otros. Puede ser
que palabras como «obediencia» y «humildad» hayan caído en desuso;
pero todo el mundo sabe lo que es «humillar» a otro. Sin embargo, el
que se ha encontrado a sí mismo no tiene necesidad de hacerlo.
Esta interpretación psicoanalítica de un consejo evangélico como
el de «obediencia» y «humildad» tiene la inapreciable ventaja de que
puede repercutir directamente en la realidad de la Iglesia. Desde un
punto de vista psicoanalítico, se tiene la impresión de que, cuando se
dice que la Iglesia, como signo de la presencia de Cristo al lado de los
pobres y de los que sufren, se alza contra los «poderosos del mundo» y
aboga por la libertad y los derechos humanos, todo es una maniobra
de desvío. A la Iglesia le cuesta muy poco clamar por la democracia en
ciertos países; pero cierra toda posibilidad de introducir siquiera un
pequeño signo de democratización en las propias estructuras. Le cues-
ta muy poco declararse contra el racismo y la discriminación; pero,
incluso a finales del siglo xx, es decir, a finales del segundo milenio
después de Cristo, ella sigue empeñada en mantener la desigualdad de
hombres y mujeres en el acceso al ministerio eclesiástico. Le cuesta
muy poco denunciar el consumismo de los países industrializados de
Occidente; pero admite que sean precisamente los fieles de esos países
los que tengan que sufragar los ingentes gastos de la corte vaticana. Le
cuesta muy poco llamar a la solidaridad con el Tercer Mundo; pero no
da la menor muestra de disponibilidad para discutir una forma razona-
ble de política demográfica o regulación de la natalidad por medio de
la contracepción42. ¿Tiene todo esto algo que ver con la «escucha» y el
«servicio», o más bien con la arrogancia ideológica y la indoctrinación?
La Iglesia sigue bajo el dominio de aquellas estructuras arcaicas que
Sigmund Freud describe en Tótem y Tabú: una «horda de hermanos»
que consideran al animal alpha como un ser todopoderoso que desea-
rían suprimir por medio de un levantamiento general43; pero, ante la
imposibilidad de una revuelta pública, lo único viable parece ser el
desvío hacia el exterior de toda la agresividad acumulada.
Ésa es la impresión que da actualmente la «política» y la «mística»
del Vaticano. La Iglesia, como bien se sabe, es infalible y santa, es la
insuperable revelación de Dios en su Hijo Jesucristo, que sigue vivien-
do en ella misteriosamente como signo de la salvación del mundo has-
ta el fin de los tiempos. Es la esposa mística del Cordero de Dios que
se ofrece en sacrificio por los pecados del mundo. Es el arca de salva-
ción sobre las aguas del diluvio. Por eso, tiene que exigir obediencia,
Una obediencia que abre 633
para que así, con la fuerza que da la unión, y con las armas del espíritu,
pueda vencer en la lucha decisiva de la historia, la lucha contra la
impiedad y la inmoralidad, contra la injusticia y el egoísmo. Es la ima-
gen viva de la verdad para los otros, en la que no cuenta la sinceridad
propia; el signo de una verdad indefectible no sólo a nivel individual,
sino, sobre todo, a nivel colectivo.
Pero, si es verdad que la obediencia de Cristo es el modelo de la
obediencia cristiana, sigue estando en vigor —para todo cristiano, y
frente a cualquier hombre— aquella valiente declaración de Pedro ante
el Sanedrín judío, o sea, ante la suprema autoridad religiosa de la Igle-
sia de su tiempo: «Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres»
(Hch 5,29). Una frase que, hoy día, y sin cambiar una sola letra, habría
que dirigir al «sucesor de Pedro», en la figura de todos los papas de la
Iglesia católica. Parece una temeridad aducir el ejemplo de Jesús para
justificar la ideología de una obediencia que destruye el «yo», en vez de
llenarlo de sentido, que tiende a despersonalizar al individuo, en vez
de impulsar sus propias capacidades, que trata de someter la voluntad,
en vez de fortalecer la afirmación del «yo». Es lógico que una sociedad
compleja espere y exija de sus funcionarios una especie de obediencia
funcional; cuando la supervisión centralizada resulta imposible, hay
que delegar responsabilidades. Pero esa obediencia, puramente prag-
mática, no es más que racional, con determinados objetivos, exclusi-
vamente civil, y propia de cualquier burocracia administrativa. Y no
porque la practique una orden religiosa o la Iglesia en su conjunto
adquiere carácter sagrado o divino, ni se puede atribuir al Espíritu de
Dios. Todo lo contrario; cuanto más transparente y democrática se
muestre la Iglesia, más fluidos serán los procesos vitales de su organis-
mo, mejor se podrán corregir sus posibles desviaciones, y más sana y
más útil será su vida. Con todo, la obediencia absoluta, en sentido del
evangelio, sólo se debe a Dios44. Por ahí iba Jesús cuando en su res-
puesta al joven rico, que le había llamado «Maestro bueno», le replicó:
«¿Por qué me llamas bueno? Sólo Dios es "bueno"» (Me 10-18)45.
En la Iglesia católica, «obediencia» y «humildad» deberían consistir
en aprender no sólo de los individuos concretos, sino también —¿por qué
no?— de otras religiones. Del budismo podría aprender qué es verda-
dera pobreza. Como podría aprender del islamismo en qué consiste la
obediencia a Dios; una obediencia que va en el sentido de la Biblia, en
el sentido de Jesús.
Cuando, a raíz de la muerte de Mahoma, la tribu de Azd se enteró
de que su nuevo jefe iba a ser Abu Bakrin, que significa «padre de la
634 Propuestas terapéuticas

cría de camello», ironizaban: «¿Es que el Profeta nos va a dejar como

herencia una cría de camello? ¡Eso sería el colmo de la deshonra!»46. A
propósito de la actitud religiosa en los primeros tiempos del Islam,
escribe J. Wellhausen:

El dominio sobre el ser humano corresponde exclusivamente a Dios. 3

Toda pretensión humana de poseer un mulk (reino) se opone a UNA TERNURA CREADORA DE SUEÑOS,
Dios. A este respecto, ningún hombre tiene derecho de preferencia Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS
sobre otro; el derecho no está vinculado a la persona, y no se puede
transmitir hereditariamente47.

Esta actitud de humilde obediencia que depende sólo de Dios, que

raja lo estrecho y endereza lo torcido, se percibe de manera conmove-
dora en los gestos de la oración islámica. Bajo la esplendorosa cúpula
del cielo arábigo, el fiel musulmán se postra en tierra tres veces al día,
porque no somos más que polvo y ceniza. Luego, se lleva las manos a
los oídos, como si en el susurro del tórrido viento del desierto pudiera Entre los consejos evangélicos destaca el de castidad, o virginidad,
percibir la palabra impronunciable del misterio que todo lo llena y que como el más gravoso y delicado. En definitiva, es el que durante siglos
llamamos Dios. Y en nombre deAllah, el Clemente, el Misericordioso™, y siglos ha tenido que absorber como una esponja todas las aguas su-
se alza del suelo y se pone en pie. Esa manera de «escuchar» confiere al cias de la moral sexual católica.
hombre, a pesar de su pequenez y de su pobreza, toda su dignidad y su En teoría, según las palabras del papa Pío X, la castidad es el «or-
valor, y hace indomable a esa mísera creatura, libre entre cielo y suelo, namento más selecto» del estado clerical1. Y añade: «Su resplandor
con su frente alzada a las estrellas, y con los pies pisando el polvo. hace al sacerdote semejante a los ángeles, le granjea la consideración
de los fieles, y confiere a su actividad toda la fuerza de la bendición
En el cristianismo aún se cree que la mejor oración es pedir a Dios
sobrenatural»2. Por su parte, el papa Pío XII, descendiendo al terreno
determinadas cosas. Pero una verdadera «pobreza» de espíritu, ¿no
práctico, afirma sin contemplaciones: «Si un clérigo manifiesta una
debería consistir, más bien, en una renuncia a esa «absurda materiali-
clara tendencia a cometer esa clase de pecado y, al cabo de un tiempo
zación» de lo religioso? ¿No deberíamos aprender en la oración a en-
razonable de probación, no logra dominar una inclinación tan nefasta,
contrarnos con Dios? Todavía creemos que hay que asediar a Dios con
deberá ser expulsado del seminario, antes de recibir las sagradas órde-
nuestras miserias y sufrimientos, en la ilusión de saber lo que nos con-
nes»3. Pero ya hemos visto la flexibilidad con que se aplican esas pres-
viene, como si Dios no lo supiera. Ser «obediente» debería consistir en
cripciones, concretamente en el caso de la masturbación. No obstante,
dejar de lado todos nuestros planes y procurar ser sinceros y transpa-
incluso un papa como Juan XXIII creyó conveniente advertir sobre el
rentes, abriéndonos en silencioso recogimiento a la presencia de Dios.
relajamiento de las costumbres que, «en ciertas regiones llega a
inficionar el ambiente por el desenfrenado placer de los sentidos»; por
eso, proponía como modelo al cura de Ars, que «disciplinaba su cuer-
po [...] con una determinación heroica»4. En esa línea, Georges Bernanos
presenta con el mayor respeto y veneración al protagonista de su nove-
la Bajo el sol de Satán azotándose con varillas de hierro hasta derra-
mar sangre, para expulsar de su carne pecadora el más mínimo rastro
de pensamiento impuro 5 .
Ejemplos así han convertido la idea de «castidad», incluso más que
 636 Propuestas terapéuticas
sus correlativas de «humildad» y «obediencia», en algo verdaderamen-
te ridículo, excéntrico y hasta perverso. Para la juventud de hoy, el
hecho de no haber tenido durante la pubertad ninguna experiencia de
contactos sexuales satisfactorios es un signo humillante de debilidad y
hasta de cierta extravagancia, más bien que de santidad y corrección.
Ser apocado o quisquilloso está, por lo general, peor visto que ser
«impuro» y, a partir de cierta edad, nadie se atreverá a decir que es
«virgen»6. Entre paréntesis, parece sintomático que, en las lenguas más
difundidas, no exista un término masculino correspondiente a «vir-
gen», invariablemente femenino. Con todo, sería injusto achacar a las
generaciones que vivieron —o que hicieron— la «revolución cultural»
de 1968 que no tengan otra aspiración que satisfacer sus pulsiones,
proclamando la liberalización sin límites del principio del placer. Lo
que sucede, en realidad, es que se ha implantado una forma de rela-
ción entre los sexos que, en el fondo, es más difícil que la de las gene-
raciones precedentes, pero que, de todos modos, es más abierta, más
sincera, personalmente más creíble y, por lo general, más tendente a la
unión. Sólo que esa nueva forma de sexualidad manda por los aires,
como paja al viento, las inveteradas distinciones y clasificaciones de la
mentalidad clerical.
El hecho es que cuando un clérigo se aventura por los caminos del
amor —sea un sacerdote que se enamora o «se deja seducir» por una
mujer, o una religiosa que se enamora o «se deja seducir» por un hom-
bre—, en muchos casos cree ser fiel a los principios de la disciplina
cristiana, si no deja que sus sentimientos, por vivos e intensos que
sean, no pasen hasta la expresión corporal y física; es más, aun en el
caso de que se produzca una expresión corporal, no dejará de ser total-
mente «inocente», mientras no llegue a adquirir una connotación cla-
ramente sexual. De ese modo, en el curso de unas semanas o de unos
meses, la biografía personal repite lo que la teología moral católica
viene tratando de inculcar desde hace siglos en la mentalidad de sus
fieles, es decir, la separación entre espíritu y afectividad, entre alma y
cuerpo, y en el cuerpo, entre partes «honestas» y partes «deshonestas».
Eso, precisamente, esas separaciones y distinciones es lo que hoy se
rechaza como hipocresía o mojigatería; y no porque el nivel de mora-
lidad esté por los suelos, sino, al revés, porque se ha elevado consi-
derablemente. Lo que se espera de una relación humana normal es que
sea franca, sincera, madura y decidida. Pues bien, con estos presupues-
tos de un cambio en la expresión afectiva, será muy difícil que termine
por aceptarse una concepción de la «castidad» que, de hecho, no hace
Una ternura creadora de sueños 637
más que perpetuar en el chico o en la chica los miedos pubertarios
frente a la realidad del cuerpo.
En especial, el cambio ha consistido en la rigurosa sustitución de
una moral clerical de preservación por una moral de acreditación. La
gente ya no cree lo que los clérigos católicos, sin excepción —o a
precio de una excepción ilícita—, tienen que creer y que inculcar: que
la actitud o la estrategia de soslayar y disimular los problemas puede
enseñar realmente la autenticidad, el humanismo y el amor.
A eso hay que añadir que, en materia de sexualidad, se ha recupe-
rado un aspecto que la Iglesia había descuidado desde el concilio de
Trento, por reacción contra el matrimonio de los sacerdotes y por la
abolición de conventos en el protestantismo: la sexualidad como jue-
go, como placer ingenuo, como diversión. En los ambientes de cultura
católica, eso se podía tolerar como «excepción» durante los carnava-
les. Pero incluso ahí había que marcar las diferencias. Durante esos
«días locos», en los que se suspendían el ritmo y las constricciones de
la vida normal, el clérigo tenía que hacer penitencias «especiales» en
reparación de los pecados, mejor dicho, de el pecado, porque no había
—¡ni hay!—más que uno: ése. Mientras tanto, el teatro, el cine, la
televisión, la prensa ilustrada, la literatura, en suma, todo el ambiente,
han devuelto a la sexualidad su carácter de atractivo, de belleza y de
seducción, aunque también — hay que reconocerlo—de explotación y
de envilecimiento mercantilista. La teología moral puede renegar de
esa situación, pero lo que no puede es negar que exista. Eso es lo que
ha hecho que una moral de célibes, como la de los clérigos católicos,
parezca hoy una verdadera extravagancia. ¿Qué joven de hoy que haya
crecido en un ambiente «normal» —juzgando por la media de una so-
ciedad— puede ver en la castidad «la flor del tronco de la Iglesia»,
como decía san Cipriano en su tratado Sobre la conducta de las vírge-
nes7, aun tomándolo con cierta ironía? N o es fácil que un adolescente
diga, en su lenguaje característico, que «están muy guay» las siguientes
alabanzas de las vírgenes en la pluma de san Cipriano:
Ellas son [...] el mejor y más preciado adorno de la gracia espiritual,
la sonrisa de la naturaleza, la obra maestra de la alabanza, la imagen
de Dios que corresponde a la santidad del Señor, lo más escogido
del rebaño de Cristo. Ellas son la alegría de la creación, en ellas la
gloriosa fecundidad del seno de la Madre Iglesia se abre en la más
maravillosa y abundante floración. Y cuanto más crece el número
de vírgenes, mayor y más profunda es la alegría de la madre8.
Una virgen no sólo debe ser virgen, sino que se debe reconocer
 638 Propuestas terapéuticas
en ella que lo es. Nadie que vea a una virgen debería abrigar la más
mínima duda sobre su condición [...] Ella, que no tiene un marido
al que tenga que agradar, no sólo debe ser pura e inmaculada de
cuerpo, sino también de espíritu. Una virgen no debe acicalarse
para que resalte su atractivo, ni vanagloriarse de la belleza de su
cuerpo. La lucha más violenta es la que se entabla contra la carne; y
bien se sabe lo que cuesta dominar y vencer el cuerpo9.
La tortura y el martirio [...] por el fuego, por la cruz, por la
espada o por la lucha contra bestias feroces [...] son las mejores
piedras preciosas, las joyas más resplandecientes del cuerpo de una
virgen10.
Es lógico que, a casi un siglo de los principales trabajos de Freud
sobre el psicoanálisis, cualquier adolescente un tanto cultivado no deje
de ver la carga de sado-masoquismo que esconden esos ideales. Es
decir, la mayoría de los jóvenes de hoy, en vez de considerar el celibato
de los clérigos, con la exigencia de castidad que les impone la Iglesia,
como un modelo o un ejemplo creíble, no ven en ello más que un mo-
do de vida antinatural y patológico. Y no por un hedonismo permisivo,
como le gusta decir a la Iglesia, sino por un sano instinto que sabe
aprobar o reprobar lo que humanamente funciona o no funciona. A los
jóvenes les duele tener que oír tanta palabrería solemne y hueca de
labios de unas personas que, por miedo a enfrentarse a su propia vida,
lejos de ser un ejemplo, no son más que unos pobres desgraciados,
presa de toda clase de angustias y de complejos de culpabilidad que les
han agostado la etapa más bonita de su existencia, la primavera del
amor. Una moral que no es capaz de integrar las mejores energías del
hombre, sino que las reprime salvajemente, no tiene ningún valor ni
puede justificarse a los ojos de la juventud.
Se comprende perfectamente ese rechazo emocional de la estre-
chez de miras de la Iglesia en materia de castidad, si se observa el
esfuerzo de algunos teólogos «progresistas» por justificar esa «opción
de un celibato por el reino de los cielos». Una vez más, el planteamien-
to de J. B. Metz nos puede resultar instructivo.
Ante todo, hay que aceptar de lleno el punto de partida del teólogo
de Münster, cuando afirma que su propósito «consciente» es «no fun-
dar el celibato sobre el cargo o función del clérigo»11. También se debe
estar de acuerdo en su postura de que «la institucionalización eclesiás-
tica del celibato para todos los sacerdotes proyecta ciertas sombras
sobre su misión "específica" e insustituible»12. No obstante, Metz es
víctima de sus propias carencias en materia de psicología cuando llega
Una ternura creadora de sueños 639
a decir que el celibato, como virtud evangélica, es la «expresión de una
ineludible nostalgia» del día del Señor. Y prosigue:
[El celibato] impulsa a una solidaridad con aquellos célibes para los
que su estado no significa más que soledad, carencia de una presen-
cia humana, y no una virtud, sino un destino social; e impulsa a
preocuparse por los que viven encerrados en su propia resignación
y desesperanza13.
Concretamente, Metz piensa en «las personas mayores», de las que
nadie se preocupa, o en «los jóvenes que sufren, a veces más que los
mayores, de esa oscura resignación sin esperanza, esa plaga social que
atenaza cada día más nuestro espíritu»14. Psicoanalíticamente, esas
declaraciones cobran todo su sentido, si se proponen con seriedad como
motivación a jóvenes, digamos, de diecisiete o dieciocho años.
Si tomamos a la letra esas afirmaciones, podríamos pensar en una
chica de COU, que debería sentir el atractivo de una vida de virgini-
dad, porque en tantos pisos de la ciudad y en tantas residencias de
ancianos hay gente que parece bien atendida, pero que, en lo profundo
de su ser, se siente absolutamente sola. O, tal vez, debería renunciar
«libremente» y «por el evangelio» a irse de vacaciones con su amigo,
porque alguno muy cercano a ella ha caído en la droga. Es claro que,
en esas o semejantes situaciones, no se trata de verdaderos motivos,
sino de posibles o hasta plausibles sintonías que tienden a establecer
un cortocircuito entre la motivación psíquica y la mera función so-
cial. Lo que hace Metz, a pesar de que rechaza una fundamentación
funcional del «celibato evangélico», es sustituir la institución eclesiás-
tica por un catálogo de necesidades o conveniencias «sociales», cuyo
contenido varía a voluntad: si se trata de pobreza, «la» sociedad es el
Tercer Mundo; si se trata de obediencia, «la» sociedad es «el» o «los»
sistemas dictatoriales; y si se trata de castidad, parece que el punto de
referencia es el sistema de relaciones en una gran ciudad occidental. La
total falta de unidad y la involuntaria funcionalización de los consejos
evangélicos es prueba evidente de falta de credibilidad psicológica.
Las consideraciones de J. B. Metz —quizá el mejor intento que se
haya hecho en la Iglesia católica por explicar un aspecto tan esencial
de su forma de vida— no tienen nada que ver con la realización perso-
nal del individuo, sino que son meras racionalizaciones tardías de una
vida fracasada en la juventud en favor de unos cuantos casos sociales
marcados también por el fracaso. Tal vez, todo eso pueda valer para
cierto tipo de gente que, enredada en el tinglado clerical, se pregunta si
 640 Propuestas terapéuticas
vale la pena seguir así. O también podría estar justificado en personas
cuya vida, contemplada desde el exterior, difícilmente puede cambiar,
por ejemplo, de cuarenta y cinco años para arriba. Da la impresión de
que se trata de un intento de estabilización retroactiva, una especie de
deseo desesperado de salvar la cara del propio «yo» ante el lamentable
fracaso de aquellos días de la juventud.
Pero hay que añadir, para evitar malentendidos, que cada uno tie-
ne derecho —y hasta cierto punto, está obligado— a sacar todo el par-
tido posible de las desgracias de su vida precedente. Por otra parte,
quede claro que una psicoterapia no pretende modificar los aspectos
puramente exteriores de una existencia, sino que trata de transformar-
la en su más profunda interioridad. Lo que aquí se pretende es com-
prender la carga ideológica —psicoanalíticamente muy cuestionable—
que implica una tal racionalización de las pulsiones reprimidas. No
tenemos nada contra los que, aun permaneciendo solteros, han encon-
trado el camino de ser felices en la fe en Dios y en la compasión frente
a la miseria del otro; pero sí tenemos mucho contra los que pretenden
ser mejores, e incluso servir de ejemplo, a base de grandes discursos
teológicos que, en definitiva, no hacen más que tapar de mala manera
tantas frustraciones y compensaciones personales. Tenía razón C. G.
Jung cuando advertía del enorme peligro que existe en la simple apli-
cación a la juventud de unas doctrinas religiosas que sólo se pueden
entender en la edad madura, es decir, en la segunda mitad de la vida15.
Hace algún tiempo, con motivo de una reunión de educadores,
encontré a un sacerdote que había pasado varios años en Bolivia traba-
jando con los mineros y compartiendo su vida con ellos hasta el límite
de sus energías físicas y psicológicas. Allí había conocido y experi-
mentado en su propia carne la miseria y la postergación a la que puede
llegar un ser humano. Pero como el clima de altura amenazaba seria-
mente su salud, había tenido que regresar a Alemania. Por las tardes,
se presentaba en un salón de la parroquia y se ponía a cantar, acompa-
ñado de su guitarra, las canciones españolas de mineros y gauchos que
había aprendido allí, poemas tristes y llenos de melancolía, o textos de
protesta que rezumaban rencor, rabia o desesperación. Sus canciones
causaban tal impresión, que siempre había oyentes que no podían con-
tener las lágrimas. Sin embargo, todos veían en el sacerdote algo que
no se atrevían a decir abiertamente: la infinita soledad, la insondable
amargura, el vacío total de amor que traslucía aquel hombre que había
gastado lo más precioso de su vida en servicio de Cristo. ¿De Cristo?
¿De qué Cristo?
Una ternura creadora de sueños 641
El modo de contestar a esta pregunta es sencillamente decisivo. Si
la Iglesia reconociera que es un deber humano animar todo lo que se
pueda a un chico o a una chica a que vivan su propia vida como un
hombre o como una mujer en desarrollo, muy pronto le entraría mie-
do de que eso pudiera suponer la ruina de su estructura clerical, por-
que tendría que abandonar un ideal que ella misma ha vinculado a una
profesión sagrada. Tendría que ver su propia vida no desde la institu-
ción, sino desde la perspectiva de las personas concretas, y en vez de
sancionar como válidas ciertas formas de vida puramente exteriores,
tendría que fijarse en el interior, o sea, en las motivaciones de donde
nacen esas formas. Tendría que hacer lo que más miedo le ha dado
siempre, es decir, renunciar al presunto objetivismo de una mentalidad
administrativa, y ocuparse fundamentalmente del sujeto, de la reali-
dad personal del hombre. Por consiguiente, la cuestión no es estar
casado o soltero, sino por qué una persona concreta quiere o debe vivir
así. Lo que cuenta ante Dios no es la pura exterioridad, sino el interior
de cada uno. Con todo, el interior de una vida humana no siempre se
puede percibir en toda su profundidad desde el exterior, ni el «yo» de
una persona es algo que en un momento queda fijo para siempre, sino
que es una realidad esencialmente abierta a una infinidad de desarro-
llos posibles en el futuro.
El planteamiento, como se ve, es de lo más simple. Pero esa misma
simplicidad sólo podrá reconocerse si la Iglesia está dispuesta a una
sincera revisión de sus postulados tradicionales en materia de «casti-
dad» y de «celibato», al menos en dos puntos:
Primero: No se puede aceptar por más tiempo la situación psicoló-
gica que el celibato obligatorio crea en un estado de consagración reli-
giosa. Los argumentos en favor de esta tesis han quedado claros: sólo
la persona en sí misma es digna de crédito. El valor de una determina-
da forma de vida no es algo intrínseco a esa forma, sino que depende
del modo en que la viva una persona concreta. Para una mentalidad
normal, es simplemente absurdo que, ante la angustia que crea en el
adolescente cualquier clase de contacto sexual, en vez de investigar el
problema y tratar de buscarle un sentido para la vida, se interprete
«ideológicamente» como una señal misteriosa de elección divina. El
riesgo es que se puede ahogar toda la espontaneidad juvenil, si se em-
pieza por desorientarla con unos ideales que, tal vez en una etapa ulte-
rior y como resultado de unas determinadas vivencias —que ni se pue-
den desear ni, mucho menos, imponer—, pudieran tener ciertos visos
 642 Propuestas terapéuticas
de plausibilidad. La obligación de vivir célibe, en cuanto fruto de la
propia psicodinámica de la persona, no es señal de un mayor amor,
sino de unas limitaciones e inhibiciones del amor mucho más grandes
que las que se dan normalmente en la respectiva cultura. De por sí, el
celibato no tiene ninguna ventaja ni psicológica ni moral sobre el ma-
trimonio; en todo caso, entraña una serie de complicaciones y de peli-
gros psíquicos que hay que compensar necesariamente con una dimen-
sión social que, por su parte, puede ser socialmente útil. Pero
precisamente la dificultad de mantener esa especie de compensación
debería prohibir objetivamente cualquier clase de vinculación de esa
utilidad social con una forma de vida expuesta a un considerable sufri-
miento, y mucho más habría que impedir una valoración moral, por
no hablar de una explotación institucional. En una palabra, es inhu-
mano enredar a unos chicos o a unas chicas, evidentemente inmaduros,
en una maraña de miedos y complejos de culpabilidad impuestos, mien-
tras se les dice que eso es señal de que Dios los ama y los elige de ma-
nera «particular»; no se los puede embarcar, con esa excusa, en una
forma de vida en la que cualquiera otra opción aparece no sólo como
peligrosa, sino hasta como fuente de pecado. Desde el punto de vista
psicoanalítico, el único modo de salvar la credibilidad de una alterna-
tiva como matrimonio o celibato es tratar de neutralizarla, o sea, ofre-
cer al individuo, en cualquier fase de su desarrollo psicológico, la po-
sibilidad de elegir libremente una u otra opción, según sus condiciones
personales y el ambiente que le rodea.
Si alguno todavía no acaba de convencerse de esta realidad por
consideraciones psicoanalíticas o simplemente humanas, sin duda po-
drá aceptar el testimonio de la Biblia. A los autores del Nuevo Testa-
mento, esa cuestión sobre matrimonio o celibato —en especial, por
lo que se refiere a la persona de Jesús— parece tenerles tan sin cuida-
do, que no nos dan ninguna indicación concreta sobre la vida privada
o la situación social del Maestro: desarrollo personal, profesión, esta-
do civil, lazos familiares, etc. En realidad, no sabemos si estaba casa-
do o soltero, si tenía o no hijos; no sabemos absolutamente nada16.
Da la impresión de que todo eso no es lo verdaderamente importan-
te, lo especial, lo ejemplar a los ojos de Dios, sino que es totalmente
secundario. Tampoco podemos deducir nada de las propias palabras
de Jesús, ni en un sentido ni en otro. La Iglesia católica ha pensado
siempre que del texto evangélico de Me 10,1-12, especialmente de la
frase: «Lo que Dios ha unido, que no lo separe el hombre» (Me 10,9),
se deduce la indisolubilidad jurídica del matrimonio 17 . Pero si se lee
Una ternura creadora de sueños 643
el pasaje con una cierta atención, se verá que Jesús no trata aquí de
promulgar una nueva ley, sino de poner fin a cualquier clase de le-
galismo. Lo que pretende es restaurar el amor y la ternura en aquella
ingenuidad natural que tenía en los orígenes, por su cercanía a Dios.
Por otra parte, el hombre de Nazaret no tuvo ninguna intención
de fundar una orden religiosa, con unos reglamentos que protegieran
a los hombres de las mujeres —y viceversa—, y a ambos de los peli-
gros del mundo por medio de altos muros de piedra y a golpe de
castigo. Todo lo contrario. Jesús vino al mundo para enseñarnos una
cosa que, incluso dos mil años después de su vida, la Iglesia católica
teme como al mismísimo demonio: un estilo de relaciones humanas
libre de toda angustia, franco, abierto y suficientemente audaz como
para permitir y hacer posible entre ambos sexos el sincero juego de la
amistad. Jesús no tuvo el propósito de «limar» la capacidad de amor
dividiendo la vitalidad del hombre en dos polos, como ha hecho y
hace la Iglesia católica en virtud de un presunto «deber»: un estado
de vida casta —es decir, esencialmente asexual— como el de las ór-
denes religiosas; y otro, que sólo es «casto» en cuanto que en él «se
permite» la vida sexual, como el estado de matrimonio. Jesús vivió,
como de la manera más natural, una forma de fraternidad que atraía
a hombres y a mujeres por su propia fascinación. Si algo podemos
aprender de Jesús en materia de «castidad» es, sobre todo, a no mez-
clar su postura con los problemas de una determinada ética profesio-
nal o con las formas históricas e institucionalizadas de la existencia
clerical. Lo que tenemos que hacer es, más bien, fijarnos en esa acti-
tud incomparablemente abierta a todo lo humano, como la de Jesús,
y tratar de ponerla en práctica.
Uno de los argumentos más frecuentes a favor del celibato se basa
en un texto de la primera carta de Pablo a los Corintios:
Quiero que estéis libres de preocupaciones. Mientras el soltero está
en situación de preocuparse de las cosas del Señor y de cómo agra-
dar a Dios, el casado ha de preocuparse de las cosas del mundo y de
cómo agradar a su mujer, y por tanto está dividido. Igualmente, la
mujer no casada y la joven soltera están en situación de ocuparse de
las cosas del Señor, consagrándose a él en cuerpo y alma. La que
está casada, en cambio, se preocupa de las cosas del mundo y de
cómo agradar a su marido (1 Cor 7,32-34).
Pues bien, hoy día se tiene la sensación de que esa idea, más que
aclarar, parece que desdibuja la verdadera actitud de Jesús. ¿Entonces?
 644 Propuestas terapéuticas
¿Habrá que escoger entre el amor a Dios y el amor a un hombre o a una
mujer, entre la entrega incondicional a Cristo y la entrega al compañe-
ro de vida, entre la felicidad de una plenitud terrena y la aspiración al
mundo celestial donde estaremos con Dios por toda la eternidad? Des-
de el punto de vista de la psicología religiosa, lo que plantea verdade-
ros problemas a la religiosidad de la Iglesia católica es precisamente ese
afán de divisiones y subdivisiones. Es posible que una persona que no
tiene ninguna vinculación específica con otra parezca «totalmente libre»
para desempeñar cualquier «servicio». Y cuando de lo que se trata es del
funcionamiento de la Iglesia como institución, puede ser hasta desea-
ble tener a disposición el mayor número posible de personas «desvin-
culadas». Pero a Jesús no parece que le importaran las instituciones; ni
siquiera una institución como la Iglesia católica romana. Lo que le
importaba era el hombre y su cercanía a Dios. Por eso, habrá que decir
rotundamente que jamás una persona a la que uno se consagra «en
cuerpo y alma», puede ser un obstáculo para unirse a Dios. Al revés, son
precisamente esos «seres esenciales» —como diría Jochen Klepper18—
los que pueden comunicarnos algo de la propia esencia de Dios. Es más
que probable que sus exigencias y pretensiones constituyan un verda-
dero obstáculo para una dimensión más ancha de nuestra vida. Pero Dios
no habita en exterioridades, ni se mide por categorías de cantidad o de
extensión. A Dios sólo se le percibe en la intensidad del corazón. Y
cuanto más cerca estén dos personas una de otra, más cerca estarán de
ese misterio del mundo del que todos recibimos vida. Una persona a la
que amamos no nos desfigura la imagen de Dios. Su mera existencia es
para nosotros un pedazo de cielo sobre la tierra; ella nos da un atisbo
del fondo de la realidad. Sólo en el amor experimentamos un barrunto
de la necesidad del ser; sólo el amor nos devuelve aquella felicidad lim-
pia de la mañana del paraíso; sólo el amor nos transporta a la cumbre
del monte de la transfiguración, donde el tiempo se detiene en el mis-
mo instante en que rozamos la eternidad; sólo el amor a una persona
nos enseña a percibir la poesía del mundo; sólo el amor es capaz de
transformar las cosas, los seres vivientes, las fuerzas de la vida, los rit-
mos de la naturaleza, en parábola, en clave, en conjuro mágico, en sutil
mensajero de la persona amada. No se acerca uno más a Dios por ale-
jarse del hombre; no se eleva la existencia al nivel de Dios por rechazar
la pequenez humana; no se entrega uno más, por reservarse... ¿para
Dios? ¿Para qué, si no, nos ha dado él el amor?
De ninguna manera. No podemos imaginarnos a Jesús como un
solterón empedernido, alardeando de su «virtud», de no haber sentido
Una ternura creadora de sueños 645
jamás en su cuerpo las manos de una mujer ni en su alma la herida de
la tentación del amor, prueba evidente de la autenticidad de su misión
divina. Si de veras queremos imaginarnos la vida de Jesús, tendremos
que fijarnos más bien en el aspecto paradójico y «anarquista» que, se-
gún un texto que hay que tomar en serio, constituyó uno de los cargos
más graves que se imputaron al hombre de Nazaret en su proceso cri-
minal: que sembraba discordia en las familias y soliviantaba al pueblo
desde Galilea hasta Jerusalén19.
En nuestro ámbito cultural, hay un solo grupo de personas cuya
vida podría acercarse, aunque a distancia incalculable, a la vida de
Jesús; un grupo capaz de cantar un amor tan fuerte como para remon-
tarse sobre los tabúes de la sociedad con sus rituales impositivos y la
rutina de sus reglamentos; un amor que aboga por el individuo, en su
peculiaridad de hombre o de mujer; un amor que irradia la energía
mágica que no se deja encuadrar en categorías de posesión como «mi
marido» o «mi mujer»; un amor que ensancha el corazón y engendra
una generosidad que va más allá de los celos, porque une y acerca; un
amor que proclama con un lenguaje nuevo la invitación universal, sin
distinciones, a participar en el gran festín de la cercanía de Dios. Son
los poetas; los únicos capaces de vincularse desvinculados, pactar sin
pactos, y casarse con la felicidad del hombre sin contraer matrimonio.
Las elegías de Goethe, los sonetos de Rilke, las novelas de Stefan Zweig
serían inconcebibles sin ese fondo de experiencia humana común, que
rompe todas las barreras y convenciones de la respetabilidad burguesa.
Aunque sus contemporáneos se burlasen de ellos, tuvieron que acabar
respetándolos, porque la categoría humana no disminuye por los ata-
ques de un miserable, sino que se agiganta. Tales hombres son ricos,
abiertos, con infinidad de brazos que, como el delta del Nilo, fecundan
y vivifican todo lo que tocan; cuando sus aguas se desbordan, no inun-
dan, sino arrastran la esterilidad del desierto; y cuando rebosan sus
canales no hacen más que anticipar generosamente lo que el trabajo de
las norias difunde por los campos. Su vitalidad se desborda, sin des-
truir; toma cuerpo en su obras, y la posteridad tiene que reconocer que
su vida no ha sido en vano. Los que mejor lo saben son los que han
vivido a su lado y bebido de su fuente. Para ésos, sus obras son las
ascuas de un fuego inextinguible, y su vida mucho más preciosa que
las cuatro palabras que dejaron a la posteridad.
Esos poetas, esa especie de chamanes, son los que más se aproxi-
man a la vida de Jesús de Nazaret: el profeta, como lo llamaban, el
Hijo del hombre, como se definía él mismo; un poeta que amaba tanto
 646 Propuestas terapéuticas
la vida humana que, con sólo mirarla, la revestía como automáticamente
del fulgor divino de su gracia y de la esplendorosa belleza de su figura.
Vivía en una libertad que le permitía atravesar espontáneamente las
«puertas cerradas» y no necesitaba la barrera del matrimonio o del
claustro para presentarse «seguro», como hombre, en el ámbito de las
mujeres. En una forma de vida como la de Jesús debería parecer absur-
do que la diferencia entre casado o célibe fuera significativa ante Dios
y ante los hombres. Según todos los datos, parece que Jesús no estuvo
casado; pero no por eso mantuvo una distancia ascética con las muje-
res, sino que mostró con ellas una actitud de cordialidad abierta y
acogedora. Jesús no «evitó» el matrimonio, no «renunció», no se «sa-
crificó»; vivió en la poesía sobrehumana y en la creatividad del amor a
unos niveles de energía existencial en los que no existe la polaridad
entre matrimonio y claustro. Según los científicos, hay partículas ele-
mentales en las que la masa y la electricidad coinciden y se identifican.
Algo así debió de ser la vida de Jesús de Nazaret.
Dos mil años después de la aparición de su figura, la distancia que
nos separa de esa vivencia única en la que el sentimiento religioso
cobra la plenitud de su unidad se puede medir por las categorías
teológicas de una moral anclada en la edad de piedra, que funciona
por la lógica de una ecuación como: «amor = sexualidad = posesión
= familia». Cada una de esas equivalencias que nosotros creemos tan
naturales no debieron de serlo así para Jesús. <Se puede decir, por
ejemplo, «mi marido» o «mi mujer» por el simple hecho de experimen-
tar o haber experimentado la ternura de una relación sexual? No cabe
duda de que las caricias del amor unen de manera inefable a dos perso-
nas; pero no por eso pertenecen la una a la otra. En realidad, pasamos
por la tierra como transeúntes; y cuanto más aprendamos a escuchar-
nos unos a otros, más seguros podremos estar de lo absurda que es
toda forma de «servidumbre». Ningún ser humano puede ser propie-
dad de otro. Sin embargo, ¡qué lejos estamos, aun en la mentalidad de
la Iglesia católica, de vivir en unidad recíproca la «pobreza», la «obe-
diencia» y, sobre todo, la relación entre hombre y mujer!
Si es verdad que podemos aprender mucho del budismo en mate-
ria de pobreza, y también mucho del Islam en cuanto a la actitud de
obediencia, no lo es menos que una religión como el hinduismo nos
puede ayudar a descubrir nuevos aspectos en el campo de la sexuali-
dad y del matrimonio. Las «técnicas» hinduistas de purificación pro-
gresiva de las pulsiones humanas van desde la experiencia sensible de
la sexualidad hasta las formas más refinadas del éxtasis místico. Se
Una ternura creadora de sueños 647
trata de una síntesis de la experiencia humana que adquiere toda su
densidad en las representaciones pictóricas que decoran los templos
del dios Shiva en el sur de la India. La veneración cúltica de Shiva se
traduce en la expresión no figurativa del símbolo fálico del lingam que
festonea el símbolo femenino del yoni: una clave coital que evoca no
sólo la fuerza generativa de la fecundidad, sino también, y sobre todo,
la unión que alcanza en la divinidad el juego de tensiones entre mascu-
lino y femenino20. En otras palabras, no sólo no hay oposición entre el
amor a un hombre o a una mujer y el amor a Dios, sino que el amor
entre hombre y mujer es el lugar mismo de la experiencia y de la mani-
festación de lo divino. En el muro exterior del gran templo de Shiva en
Tanjore se puede ver toda una serie de rayas verticales que alternan el
color rojo con el blanco; no es mera casualidad que sean ésos los colo-
res que llevan en la frente los sacerdotes del dios. Si suponemos que el
rojo es el color del amor y de la pasión, y el blanco el de la pureza y la
inocencia, podremos intuir que el culto de Shiva encarna una síntesis
maravillosa de los dos polos que en la mentalidad de la Iglesia católica
son irreconciliables. Precisamente porque la religiosidad de la Biblia
nació esencialmente como fruto de una polémica contra los cultos «pa-
ganos» de fertilidad, no es extraño que el cristianismo, heredero de esa
tradición bíblica, todavía tenga en su haber un enorme déficit de expe-
riencia para armonizar los dos polos, aparentemente irreconciliables,
de alma y cuerpo, hombre y mujer, sexualidad y religiosidad, Dios y
hombre, una polaridad que se auna perfectamente en la espiritualidad
del hinduismo.
Llegamos así a un segundo aspecto que —como sugeríamos an-
tes— la Iglesia católica tendría que revisar. Precisamente los temas de
«amor y pasión», «pureza e inocencia» llevan como espontáneamente
a distinguir la idea de castidad de la obligación de celibato de los cléri-
gos. En la bibliografía teológica reina una cierta confusión en este as-
pecto. Por la preocupación de verse obligados a considerar a la gente
casada como «menos casta» por el simple hecho de que esas personas
no sienten la disposición de ofrecer a Dios el sacrificio del placer sexual,
como lo hacen los clérigos, que tienen obligación de castidad en virtud
de su estado, algunos teólogos tienden a emular a Alejandro Magno
cortando con la espada ese «nudo gordiano» que ellos mismos han
anudado. Con espíritu y actitud tan generosa, que no deja de ser
encomiable, declaran que todos están en camino hacia la sagrada cas-
tidad, sólo que el punto de partida es distinto: para unos es el matri-
 648 Propuestas terapéuticas
monio; para otros, el celibato. Si se pretende justificar con estos presu-
puestos mentales, como se ha hecho hasta el presente, la necesidad del
celibato eclesiástico y el voto de «especial castidad», habría que hacer
alguna pirueta lógica, como la de aquella astuta legislación que pre-
senta George Orwell en su Rebelión en la granja, y que enuncia el
principio revolucionario de que «todos los aminales son iguales», pero
al que se añade la cláusula —¡igualmente legislativa!— de que «algu-
nos más iguales que otros»21. Pues bien, para evitar toda posible difa-
mación del «sagrado» estado del matrimonio, se declara que todos los
católicos, tanto casados como solteros, deben distinguirse por la vir-
tud de la castidad; pero que los clérigos de la Iglesia, por su parte,
están llamados a la castidad «de una manera especial». De hecho, tiene
que ser así, porque, si no, el celibato de los clérigos quedaría reducido
a mera función, a una «total disponibilidad para el servicio». Y eso
sería, de por sí, un argumento demasiado mezquino —o quién sabe si
demasiado sincero— para justificar una definición tan delicada como
la del celibato obligatorio de los clérigos.
La teología actual, como la de siempre, se ve enredada en todas
esas dificultades, porque sigue definiendo la castidad como el hecho
de estar sexualmente intacto. Pero, si se profundiza un poco, se verá
con toda evidencia que hablar de «castidad» de las personas casadas no
significa lo mismo que cuando se hace referencia a la «castidad» de los
clérigos. En la castidad matrimonial, no se trata de una abstención de
cualquier contacto sexual entre hombre y mujer, sino de la forma en
que hombre y mujer se encuentran personalmente. La verdadera cues-
tión es aquí cómo definir exactamente esa forma de «castidad». Lo
mejor sería evitar en el futuro las palabras «castidad, pureza» y sus
correspondientes términos negativos, como «impuro, deshonesto». En
vez de llamar a uno «impuro», se podría usar toda una larga termino-
logía de la que disponen todas las lenguas al respecto: grosero, descor-
tés, hiriente, machista, humillante, cínico, prosaico, insensible, vicio-
so, desvergonzado, rudo, villano, y similares, que describen y expresan
perfectamente el «comportamiento» de una persona en su relación con
otra. En este sentido, «impuro» quedaría reservado para el lenguaje
neutro, frío, «objetivo», distante, que suele emplear la teología moral
católica para hablar del amor y de las miserias del corazón. Para expre-
sar esta idea con la mayor claridad posible, se podría decir que, si
«impuro» significa aislar el cuerpo del alma, la Iglesia católica ha he-
cho verdaderamente lo indecible para elevar a la categoría de manda-
miento esa separación entre afectos e ideas, entre alma y cuerpo. Y en
Una ternura creadora de sueños 649
sentido inverso, habría que traducir el término «casto» por circunlocu-
ciones como: sensible para despertar el cariño, tierno como la brisa,
suave como el terciopelo, como las alas de la mariposa, cálido y pro-
fundo como los manantiales de un geiser, ancho como el río que se
echa en brazos del mar, benéfico como la llovizna, soñador como la
luz de las estrellas, intenso como el aguacero en día de bochorno; tér-
minos todos ellos que destilan lo esencial de una experiencia poética.
En este sentido, la «castidad» empieza con el convencimiento de que
no se puede hablar sobre la relación entre hombre y mujer más que con
un lenguaje eminentemente poético.
Pero ¿qué pasa entonces con la «castidad especial» de los clérigos?
Sin duda, hay una forma «especial» de sensibilidad y de poesía —¡o
sea, de «castidad»!— que podría aportar algo «específico» a la dedica-
ción pastoral del clérigo, y cuyo modelo más ilustrativo se podría en-
contrar en la psicoterapia. Nos referimos a la delicadeza y discreción
entre el (la) terapeuta y su cliente.
En general, una de las grandes ventajas que tiene una psicoterapia
seria es que puede aprovechar la tensión entre los sexos para suscitar
transferencias, contra-transferencias y repeticiones de toda clase. Para
la terapia analítica, Sigmund Freud dictó con el mayor rigor la «regla
de la abstinencia»22, es decir, prohibió estrictamente que los afectos y
sentimientos de inclinación o de amor que pudieran surgir en el curso
de la terapia se tradujeran en «actos» concretos. Lo que hay que hacer
es hablar de todos los impulsos de transferencia, llevarlos al nivel del
consciente, y así poder eliminarlos, con la esperanza de que los restos
de sentimiento auténtico que le queden a un «yo» adulto puedan orien-
tarse en una dirección compatible con los datos de la realidad. Por
tanto, el tratamiento psicoanalítico impone al (a la) terapeuta un modo
de relación cargado de graves exigencias. Por una parte, convendrá
crear un clima emocional más bien intenso entre terapeuta y cliente,
para conseguir una atmósfera de entendimiento y de confianza mutua
como la que se suele dar entre madre e hijo, y que, por lo general, no
se produce en una relación de amor entre adultos. Pero, por otra parte,
habrá que procurar que esos posibles sentimientos lleguen a un verda-
dero nivel de experiencia, aunque no de vivencia, analizando siempre
su origen y su significado. En esas condiciones, la terapia psicoanalítica
comporta algo así como un efecto budista, por el que hay que provo-
car continuamente en la persona unos impulsos y una esperanzas ex-
traordinariamente intensas, que habrá que analizar y revisar sin prisas,
hasta que parezca que se evaporan como espontáneamente.
 650 Propuestas terapéuticas
Se ha escrito bastante y se ha especulado más sobre los motivos
que pudieron llevar a Sigmund Freud a vivir la segunda mitad de su
vida en abstinencia sexual23. Una posible explicación sería que el per-
manente control analítico de sus sentimientos junto a su prolongada
observación de las continuas desilusiones de otros habrían modificado
su estructura emocional, dejándole exclusivamente una actitud de be-
nevolencia objetiva, de curiosidad profesional y de una indómita pa-
ciencia. Todas las formas de deseo personal debieron de ir disminu-
yendo progresivamente; y el hecho de reconocer lo que realmente sentía
debió de ahogar más y más la posible satisfacción de sus sentimientos
personales.
Y ¿qué tiene que ver todo esto con la «castidad»? Veamos. En la
terapia psicoanalítica se descubre una especie de relación afectiva
que, literalmente, no «quiere» nada del otro, pero que, al mismo
tiempo, está enormemente interesada en su maduración y crecimien-
to psíquico. Es muy difícil describir esa situación. «Amor» es un tér-
mino demasiado vago que, según los casos, puede significar todo y
nada; sólo que entre te quiero y me gustas hay cabida para toda una
gama de sentimientos como entre el cielo y el infierno. Mientras dura
el tratamiento, el analista ocupa, en el fondo, el lugar que durante la
infancia del (de la) paciente tuvieron —o debieron tener— su padre,
su madre, sus hermanos, sus hermanas y las personas que vinieron
después en su vida. Pero como los diversos papeles están sujetos a un
cambio permanente, hablar de paternidad, maternidad o fraternidad
con respecto al terapeuta es sólo parcialmente exacto. Los diferentes
aspectos de una relación terapéutica no reproducen lo que el terapeu-
ta quisiera ser por sí mismo, sino únicamente el papel que deberá
asumir en cada fase de la transferencia, y que se debe, en parte, a su
proyección personal y, en parte, a su propia disposición a cooperar
con su paciente. Sin embargo, hay una actitud de equilibrio interior
que el terapeuta debe mantener en la medida de lo posible. Esa acti-
tud se puede definir de muchas maneras, pero fundamentalmente con-
siste en ponerse en disposición de recorrer dos kilómetros con el que
le pide que le acompañe sólo uno (Mt 5,41), de no juzgar a nadie,
diga lo que diga (Mt 7,1), de ir en busca del descarriado (Mt 18,12),
y de inspirar a su interlocutor una confianza que le enseñe a aprove-
char el presente y a no dejar que las preocupaciones de mañana este-
rilicen su vida de hoy (Mt 6,34).
Naturalmente, todo eso es una actitud auténticamente pastoral,
que se ve ratificada por innumerables recomendaciones de Jesús. Se
Una ternura creadora de sueños 651
trata de una actitud suficientemente sensible para abrir espacio a sue-
ños que el paciente jamás había soñado, para expresar con palabras
sentimientos que el otro jamás había tenido, para dar cauce abierto a
lágrimas nunca derramadas, para fundir el témpano de sus angustias,
para percibir en las extravagancias del falso «yo» del paciente el balbu-
ceo de su verdad, y para creer que en todo hombre hay unas vivencias
que transmiten realmente lo divino. Esa actitud es, en el sentido más
literal de los términos, suficientemente pobre y obediente como para
no humillar ni deformar, y suficientemente casta como para no in-
quietar ni herir.
En este sentido, castidad es adivinar el ser del otro, y restaurar en
su primitivo brillo, con la paciencia y cuidado de un restaurador de obras
de arte, lo que retoques espurios o la erosión del tiempo han deteriora-
do. Castidad significa dar relieve a las líneas de carácter en las que el
«yo» del otro se expresa con mayor nitidez. Castidad significa asumir
el retrato de su sonrisa y los rasgos de su tristeza, de modo que en esa
imagen pasajera pueda lucir plenamente la autenticidad de su persona.
Castidad consiste en despejar el espíritu del otro de todo el montón de
escombros de esperanzas arrumbadas, de gestos secretos y pensamien-
tos disimulados, en hacer habitable el desierto de sus miedos y su choza
devastada, y en forzar una floración de las zonas de su cuerpo marchi-
tas o congeladas. Castidad es esforzarse por liberar el cuerpo del otro
de las ataduras de un pudor falso y equívoco, para devolverle a su prís-
tina belleza e inocencia. Entre todas las relaciones humanas, ésta es la
que procura con más ahínco acercarse al misterio de la creación; es una
recreación poética del ser del otro, que da nuevo sonido a aquella pa-
labra con la que Dios lo llamó un día a la vida; es un repetición de aquel
gesto con el que unas manos creadoras dejaron sus huellas en una carne
corruptible; es una sinfonía sobre ese tema callado e imperceptible que
Dios grabó suavemente en el corazón del otro.
Eso es castidad, desde este horizonte: ternura desinteresada, poe-
sía creadora, donación y entrega como arte, búsqueda incansable de la
verdad del ser, satisfacción agradecida por servir a un reino todavía
escondido. Castidad es forzar la entrada en castillos encantados, escu-
char el suave cuchicheo de los gnomos y la sardónica risa de los duen-
des, cabalgar en un caballo mágico y enganchar las nubes y los vientos
al carruaje de las hadas. Castidad es magia y realismo, religiosidad y
sobriedad, libertad y compromiso, sueño y vigilia, ensoñación e idea,
sentimiento y acción. En una palabra, castidad es la más consumada
unión entre cuerpo y alma.
 652 Propuestas terapéuticas
Sin embargo, esa unidad pictórica del alma que es la psicoterapia
se parece más a una obra de arte que a la realidad cotidiana de la vida.
Pero es una imagen viva que se realiza en la persona del otro; de ahí su
contraste esencial con la creación puramente estética. El terapeuta tie-
ne en común con el poeta, con el pintor, con el músico, que su más
preciada obra, nacida de lo más profundo de su ser, deja de pertenecer-
le. Una vez terminada, la obra vuela de sus manos, se posa libremente
en el escenario de la vida y desarrolla su propio «yo» personal, sin
esperanza segura de retorno. Esa preciosidad de ánfora griega, rescata-
da penosamente un día de las profundidades del mar, limpia de arena,
de algas y de calcares de siglos, y reconstruida pieza a pieza con pri-
mor, se escapa, se exhibe en cualquier exposición, y termina por con-
vertirse en objeto de subasta o en un bien prestado.
Y aquí es precisamente donde empieza ya a perfilarse una «casti-
dad» incompatible con la voluntad de matrimonio y que, incluso en
una terapia, puede proporcionar agudos sufrimientos y dolorosas de-
cepciones. No hay que explicitar mucho la diferencia. Aunque los es-
posos no puedan jamás considerarse «posesión» recíproca, su relación
se basa en un amor que los lleva a necesitarse recíprocamente, a entre-
garse y apoyarse el uno en el otro como complemento y plenitud. En
un matrimonio presidido por el amor, yo necesito tener al otro para
mí mismo; querría colmarle a saciedad, ser el centro de su existencia,
su único objeto de deseo; quisiera ser la luz de las estrellas en sus
sueños y el ardor del sol en sus caminos. El amor que une a dos perso-
nas en unidad duradera lleva a su culmen todo el poder del «yo» y del
«tú». No sólo es «desinteresado», «abnegado», «fiel», sino que es una
maravillosa síntesis de todas las pulsiones agresivas, fuerte y conquis-
tador, combativo, exigente, celoso. Ese amor consuma la unidad de
dos cuerpos, de dos almas, que se hunden uno en otro hasta perder el
sentido, para no despertarse nunca, si no es en una fusión sagrada que
los empuja y los atrae por encima de las montañas y los mares, más
allá de los días y los largos años de espera. Siempre empezar de nuevo:
ésa es la danza infinita del amor, los círculos míticos por los que discu-
rre y se desliza el tiempo 24 . Comparadas con ese torbellino, la pastoral
o la psicoterapia no parecen más que proyectos huecos, fuegos artifi-
ciales; mero camino, pero nunca objetivo; señas, pero jamás domici-
lio; caricias, pero nunca abrazo apasionado; cercanía, pero jamás fu-
sión; escucha, pero nunca embriaguez de los sentidos.
Ahora bien, ¿son imprescindibles las caricias y la cercanía? En
psicoterapia, la forma de contacto es fundamentalmente el diálogo;
Una ternura creadora de sueños 653
pero un diálogo unilateral: el paciente habla, mientras que el analista
no hace más que escuchar, por lo general, sentado a su vera, sin inter-
venir más que esporádicamente y nunca hablando de sí mismo. Es
como si el «yo» del analista perdiera todos sus contornos y se convir-
tiera en la mejor pantalla de proyección para el paciente. Exactamente
lo contrario de la relación amorosa, en la que el conocimiento mutuo
crece a través de la comunicación con el otro y la reciprocidad del
intercambio. Con todo, la situación analítica ofrece la ventaja de que
no fija al otro en su estado presente. La amistad y la relación amorosa
transmiten fácilmente al otro el sentimiento de que uno es deseado por
una peculiaridad determinada, por un comportamiento específico; prác-
ticamente, se dice al otro que no cambie, que siga como es. El amor no
quiere cambios dramáticos; no le agradan las transformaciones de la
personalidad amada, sino que confirma al otro en su propia realidad,
en lo que es. Por el contrario, en la psicoterapia se presupone que el
otro no puede ni quiere mantenerse en su situación; n a se le toma
como es, sino que se espera que podrá ser diferente de como ahora se
manifiesta.
En realidad, la psicoterapia es un medio de liberación, no de rati-
ficación. Mientras que el amor supone que el otro se ha encontrado a
sí mismo y ha encontrado su camino, la psicoterapia parte del supues-
to de que el paciente aún tiene por delante mucho camino que encon-
trar. Por eso, el curso de la evolución difiere en ambas situaciones.
Después de diez años de convivencia matrimonial, se supone que los
sentimientos se han consolidado, que la confianza es mucho más densa
y profunda, y que la mutua presencia es más insustituible que al prin-
cipio. En psicoterapia es al revés; después de diez años, o los que sean,
de trabajo común, puede suceder que el terapeuta sea para el paciente
menos importante que al principio; y tal vez él mismo tenga que pro-
curar hacerse cada día más superfino. Eso requiere un tacto exquisito
y grandes dosis de discreción y de atención liberadora. En el caso ideal,
la psicoterapia analítica se parece más al proceso de maduración y
progresiva autoafirmación del niño en el entorno familiar, mientras
que el amor conyugal es, más bien, como el proceso de crecimiento de
dos adultos que viven uno con otro y el uno para el otro.
Según todas estas consideraciones que, por cierto, resultan bastan-
te tranquilizadoras, lo «especial» de una «castidad celibataria» como la
de los clérigos católicos podría consistir en una especie de «benevolen-
cia terapéutica», semejante a la actitud de los padres con relación al
hijo; sería un medio de liberación para poder vivir. Mientras que, en
 654 Propuestas terapéuticas
sentido inverso, el amor conyugal sería la confirmación y la realiza-
ción práctica de una vida ya liberada y consciente de sí misma. Pero el
proceso de la psicoterapia no siempre es tan simple, y no resulta fácil
delimitar sus fronteras. Ya Sandor Ferenczi advertía con razón que hay
situaciones en las que el tratamiento psicoanalítico gira necesariamen-
te en el vacío, en una especie de círculo vicioso25. ¿Qué pasa, por e-
jemplo, cuando una paciente tiene tanto miedo a los hombres que,
después de años y años de tratamiento, de anamnesis, de repeticiones,
de análisis de la figura de su padre, no se atreve a embarcarse en una
relación con un hombre? ¿Qué pasa cuando una mujer, al cabo de
quince o más años de matrimonio, no ha logrado sentirse ni una sola
vez como mujer? ¿Qué pasa cuando una mujer, abandonada por su
marido, se siente profundamente herida y humillada en su feminidad,
y no hay nadie al que pueda confiar sus perplejidades y sus angustias
más que a su terapeuta? Precisamente porque el psicoanálisis da tanto
valor al significado psicológico de la sexualidad, es realmente difícil
armonizar una solución puramente «mecánica» de los miedos, de los
conflictos y de las frustraciones sexuales —en el sentido de una terapia
del comportamiento 26 — con el principio analítico de «abstinencia».
Lo que más ha preocupado en psicoanálisis, hasta que T. Moser pre-
sentó un intento de solución honesto y bien elaborado 27 , ha sido inves-
tigar lo que debe y lo que no debe hacer el analista. En psicoterapia,
todavía es ésa una de las cuestiones más acuciantes. ¿No podría suce-
der que fuera precisamente el psicoanálisis el que revelara a los cléri-
gos católicos el sentido de aquella acción de Jesús, cuando un sábado,
al atravesar con sus apóstoles un campo de trigo, transgredió la sacro-
santa ley de Israel para calmar el hambre de sus seguidores (Me 2,23-
28)28? Pues bien, ¿qué «hambre» no tendrá un espíritu que se ve inexo-
rablemente acorralado entre la vida y la muerte? Y ¿qué hizo Jesús en
otra ocasión, sino —contra las leyes de pureza ritual— dejarse tocar
por una mujer «hemorroísa» y otorgarle la curación (Me 5,25-34)29?
¿Cuándo se atrevería un clérigo a aceptar ni de lejos la cercanía de una
persona, concretamente de una mujer, para poder curarla de su sufri-
miento interior? No se trata aquí de menos «castidad», sino de más
madurez y menos necesidad de preservar intacto un narcisismo ascéti-
co, de ser más abiertos con relación a unas personas que necesitan ser
llevadas durante un tiempo de su existencia, porque no pueden cami-
nar por sí mismas.
Es natural que, a este punto, surjan toda clase de miedos por lo
que pueda suceder. ¿Se podría llegar a establecer alguna especie de
Una ternura creadora de sueños 655
«norma» para esa clase de alianza comunitaria en la que la «castidad»
no excluye la «sexualidad»? ¿Con qué frecuencia se puede repetir esa
«técnica de tratamiento»? ¿Cómo abordar la posible insurgencia de los
celos? ¿Qué pasaría, si se propalaran cierta intimidades, dando pie a
que la gente se hiciera su propia versión del caso? Y lo que todavía es
peor: ¿Qué pasaría con la persona? ¿No se sentiría profundamente
humillada, al ver que sí, que ha encontrado el amor, pero... un amor
«por compasión»? Y ¿si no fuera compasión, sino un aprecio sincero,
admiración, sintonía? Una persona que ama, desea ser correspondida
con el mismo amor; no quiere limitarse a experimentar la ayuda, sino
también a proporcionarla con todas sus fuerzas. Ahora bien, ¿se pue-
den recuperar las «reglas» y las «normas» del psicoanálisis, una vez
abandonadas?
El miedo a esas cuestiones parece tanto más justificado cuanto
que, por lo general, la persona que ha pasado verdadera hambre mani-
fiesta unos deseos y unas aspiraciones verdaderamente insaciables. Pero
sabemos que, en un organismo consumido por el hambre, el apetito
disminuye, si se le administra alimento en dosis moderadas, no sea que
el ansia desmedida llegue a causar estragos irremediables. Las situacio-
nes límite no pueden estar sujetas a reglas ni prescripciones. Todo de-
pende de una confianza que escapa a toda fundamentación; y no se
exige más que una cosa, con el máximo de honestidad personal.
Se podría aplicar a este aspecto lo que respondió un rabino a uno
de sus discípulos que le preguntaba si Dios, que habla al hombre en
todas las cosas, podía decirnos algo a través del juego de damas. El
rabino le contestó: «¡Naturalmente! Puedes mover en zigzag, sin retro-
ceder; pero en cada tirada, sólo puedes avanzar una casilla. Y si llegas
a la meta del otro, puedes hacer dama, y mover como quieras y adonde
quieras»30. ¡Ojalá muchos clérigos pudieran «hacer dama», como hom-
bre o como mujer!
En suma, el psicoanálisis puede enseñar a la práctica pastoral de la
Iglesia una forma de «castidad» abierta y realmente liberadora. Pero,
por otra parte, no se pueden separar institucionalmente unas reaccio-
nes humanas que aparecen claramente polarizadas en la psicoterapia y
en el amor conyugal, ni se las puede arrancar del flujo de un desarrollo
que las vincula recíprocamente. La relación que un terapeuta mantie-
ne con otras personas, casadas o no, puede enseñarle muchas cosas
sobre el ser humano, que le serán de utilidad para el tratamiento de sus
pacientes; y al revés, la experiencia adquirida en el curso de la terapia
puede incidir profundamente en sus relaciones personales privadas.
656 Propuestas terapéuticas

Desde el punto de vista psíquico, el hombre es una unidad indisoluble;

por eso, no se puede andar con lamentables separaciones entre casa-
dos, por una parte, y célibes, por otra, sin cometer un enorme despro-
pósito. Lo más bello es el amor. Y ese amor llevará a una persona a
deber ser —y a ser, de hecho— todo para la otra, un hombre para una
B) R E F L E X I O N E S E X T E M P O R Á N E A S
mujer, y una mujer para un hombre: a ser médico y guía, poeta y
S O B R E LA F O R M A C I Ó N D E L O S C L É R I G O S
sacerdote, amigo y amante, padre e hija, madre e hijo, hermana y her-
I D E A S PARA U N V I R A J E
mano..., un trozo de cielo que se refleja en los ojos brillantes de deseo,
E N LA H I S T O R I A D E LAS R E L I G I O N E S
en espera de la felicidad de una vislumbrada plenitud.

¡El poeta, el psicoterapeuta, como modelos o puntos de referencia del

sacerdote, del clérigo! Ésa es la conclusión «positiva» en la que desem-
bocan los análisis precedentes sobre la angustiosa negatividad de con-
flictos psíquicos que aquejan hoy a la forma de vida de los clérigos en la
Iglesia católica. Hemos tratado de reinterpretar desde el punto de vista
psicoanalítico los «consejos evangélicos» de pobreza, obediencia y cas-
tidad; pero aún nos queda por ver cómo se podría imaginar hoy a un
sacerdote o a una religiosa que estuviera realmente a la altura de las
expectativas que abre esa reinterpretación.
Una mentalidad tradicional no podrá menos de sentir cierta extra-
ñeza frente a esa transformación del paradigma de clérigo católico.
Durante siglos ha visto en la figura del sacerdote el supremo ideal de
vida, la imagen de la «perfección angélica», la más completa realiza-
ción de la naturaleza humana tocada por la gracia de Dios. Y con ra-
zón. De hecho, en las llamadas culturas primitivas, la figura del
«chamán» es como la personificación de la experiencia religiosa, del
ámbito de «lo sacro», donde el arte, la poesía, la música, la medicina
encuentran su único y supremo fundamento. La religión lo es todo para
el primitivo; una unidad en la que se funden el origen y el fin del pen-
samiento, del sentimiento, de la experiencia.
Pero, evidentemente, la vida actual del clérigo nos da una imagen
bastante alejada de esa concepción. Quizá nos encontremos hoy en el
fondo de un callejón sin salida, que se abrió cuando se empezó a dar al
clérigo una dimensión psicológica y social que le desvinculaba total-
mente de una integridad de experiencia como la que significaba la reli-
 658 Propuestas terapéuticas
gión. Hoy por hoy, lo que llamamos «sacerdocio» o «monacato» no
parece más que una rama lateral de la sociedad, inscrita en una admi-
nistración eclesiástica que funciona por sus mecanismos particulares
sin grandes estridencias. Su realidad social no tiene prácticamente más
que un valor decorativo para ciertas ocasiones solemnes, como si se
tratara del teatro o de la ópera. Lo religioso, en vez de ser portador y
creador de experiencia realmente artística, como lo fue antaño, se ha
degradado al nivel de pura estética de bambalina. La gente no ve en lo
religioso más que una mera repetición, una paráfrasis de sí mismo. Y
la razón es clara. Hace siglos que los clérigos perdieron el contacto
consigo mismos, con los hombres, con la vida auténtica. En sí, el cléri-
go es un ser «especial», una entidad «aparte». No existe real y verdade-
ramente. Ese es el fondo amargo y desolador de las estructuras
neurotizantes y de los procesos neuróticos individuales que hemos tra-
tado de analizar y describir en los capítulos precedentes.
«¿Se puede ser santo sin Dios?», se preguntaba hace casi cincuenta
años Albert Camus ante el problema que él consideraba el más impor-
tante de nuestro tiempo 1 . Y hombres como Sigmund Freud encarnan
una experiencia aún más dolorosa: muchas veces, sólo se puede curar
a un paciente contra «Dios», contra el Dios de la Iglesia2. No basta
constatar con profunda pena que la forma actual de lo religioso ignora
completamente el aspecto de la «curación», como decía no hace mu-
cho Eugen Biser3. Lo que hay que hacer es investigar las razones por
las que la Iglesia católica ha tenido que eliminar cuidadosamente de la
psicología de sus clérigos el elemento poético y terapéutico, y luego
preguntarse qué es lo que debería cambiar en la Iglesia, para reintegrar
lo que tanto se ha reprimido. Hoy por hoy, los artistas y los terapeutas
no tienen necesidad de la Iglesia. Pero ella, como un paciente aquejado
de leucemia, sí tiene necesidad — y muy urgente — de una revitalización
y una reintegración de sus principios por medio de la poesía y de la
psicología profunda.
En realidad, en el fondo de todas nuestras reflexiones laten dos
desafíos fundamentales, que la Iglesia católica no puede rechazar por
más tiempo, si no quiere perder la poca credibilidad que le queda.
Estos dos aspectos, profundamente interrelacionados, son: la pérdida
de una mística de la naturaleza, y el rechazo de una integración del
sujeto.
1
PÉRDIDA DE UNA MÍSTICA DE LA NATURALEZA
Si es cierto que la forma actual de religiosidad procede del tiempo
oscuro de la revolución neolítica, cuando empezó la distinción entre el
hombre y la naturaleza que lo rodeaba, todo parece indicar que hoy
día estamos llegando al fin de esa evolución. Todas las formas de reli-
gión atraviesan en la actualidad una grave crisis, por el simple hecho
de que los nuevos conocimientos y el progresivo dominio de la natura-
leza relegan a reliquia animística de un pasado remoto la idea de unas
fuerzas divinas que controlan y orientan según su propia voluntad y
designio el proceso evolutivo del mundo 1 . En el siglo xix, la crítica
marxista de la religión afirmaba que el sentimiento religioso no es más
que una actitud falsa del hombre, basada en su ignorancia y sus miedos
frente a la naturaleza2. Y la psicología religiosa elaborada por Sigmund
Freud amplió ese postulado afirmando que la creencia en Dios o en
fuerzas divinas no es más que una proyección infantil de la figura de
los padres interiorizada3. Hoy día, ninguna forma de religión es creí-
ble, si no es capaz de enfrentarse con los criterios en los que se funda
esa doble crítica. Habrá que mostrar cómo, en un mundo que la cien-
cia y la técnica van descubriendo hasta límites insospechados, la reli-
gión puede contribuir a la intrínseca unidad del ser humano, a pesar de
sus diferencias personales, por medio de la mística de una poesía ins-
crita en la naturaleza que lo rodea. Y también habrá que mostrar que el
sentimiento religioso no es el reflejo de una conciencia infantil alienada
y tiranizada por el «super-yo», sino, al contrario, una auténtica fun-
ción del «yo».
 660 Propuestas terapéuticas
La historia del espíritu humano nos dice que nos movemos hacia
una religión que no deberá simbolizar ni transmitir la diferencia del
hombre respecto a la naturaleza, sino más bien su unidad dialéctica
con ella. Quizá fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa con-
cepción4, que después recoge Spinoza5, ratifica explícitamente la filo-
sofía romántica 6 , y lleva a su más dramática expresión la violenta crí-
tica de Nietzsche al cristianismo7. Nietzsche fue el primero en reconocer
el carácter anticuado y hasta grotesco de la concepción cristiana del
mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los
atisbos de las antiguas mitologías sobre las dimensiones del tiempo y
del espacio. Por eso, Nietzsche reclamaba insistentemente una forma
de religiosidad, de poesía y de humanismo que pudiera hacer frente a
los desafíos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros días,
el movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del
taoísmo, trata de promover una mística de la naturaleza9. Después de
milenios de diferenciación entre el hombre y la naturaleza, parece que
la humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neu-
tralizar con principios religiosos la relación intrínseca del hombre con
la naturaleza que lo rodea, y que no se puede interpretar tendenciosa-
mente el «mundo» o la «carne» como «ocasión de pecado» o como
«peligro para la salvación del alma». Todo impulsa hacia una síntesis
que renueve las demandas míticas de un nivel superior de comunica-
ción espiritual y encaje al hombre en el seno de la naturaleza
enmarcándole en una interpretación global del mundo, en lugar de
enfrentarlo con ella en calidad de dueño o de cumbre suprema de la
vida10.
De aquí se deduce que una interpretación de los llamados «conse-
jos evangélicos» como el modo más expresivo de la religiosidad cris-
tiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De hecho, en el fondo,
no hace más que repristinar viejos planteamientos ascéticos de la re-
presión de las pulsiones, en nombre de una teología del dolor y de la
cruz, y extender funcionalmente el tema del sufrimiento a determina-
das actitudes sociales de solidaridad política. Al contrario, lo verdade-
ramente importante es interpretar los «consejos evangélicos» como la
actitud de un equilibrio natural, al que sólo puede llegar la persona
que ha superado sus miedos y su inseguridad ontológica por medio de
una absoluta confianza, como nos enseñó Jesús. Hace ya más de trein-
ta años, el teólogo de Münster Antón Antweiler levantó su voz contra
la creencia de que la formación de los futuros clérigos podía prescindir
perfectamente del conocimiento de las ciencias de la naturaleza11. Al
Pérdida de una mística de la naturaleza 661
mismo tiempo, protestaba de que la única información que se daba a
los candidatos al sacerdocio sobre otras formas de religión —él decía
siempre «diversas formas de religión», en lugar de «diversas religio-
nes»— fuera bajo el título de «misionología», sin creer que hubiera
necesidad de conocer la experiencia de lo divino en otras culturas.
Naturalmente, eso equivalía a relativizar el absolutismo histórico de la
teología occidental, que se consideraba el único camino para encon-
trar a Dios12. Si la Iglesia católica no quiere atrincherarse medrosamente,
a ejemplo de muchas sectas, en el mantenimiento acérrimo de sus tra-
diciones doctrinales, tendrá que procurar ampliar y enriquecer la
espiritualidad cristiana con una apertura al mundo de la naturaleza, en
un fructífero intercambio con las diferentes formas de religión hasta
ahora consideradas como «paganas».
La que más se beneficiaría de esta concepción sería la propia ima-
gen de lo sacerdotal. La teología católica siempre ha estado segura de
poseer la verdad cuando, frente a la concepción protestante, ha defen-
dido como presupuesto dogmático la idea de que fue el propio Jesús el
que durante la última cena instituyó el sacramento del orden 13 . Pero,
en realidad, la historia ofrece serios argumentos contra esa interpreta-
ción. Jesús nunca se presentó como «sacerdote», y nunca pensó en
romper con el pueblo de la alianza para fundar su propia Iglesia con un
sacerdocio particular que transformara la fiesta judía de Pascua en ce-
lebración incruenta de su propia muerte, y en la que bajo forma de
banquete divino ofreciera su carne y su sangre como comida y bebi-
da14. Pero desde el punto de vista de la psicología religiosa y etnológica,
se puede mostrar el significado arquetípico de esa concepción. La figu-
ra y la función del sacerdote en la Iglesia católica no se puede definir
desde una perspectiva histórica, sino desde los principios de la psicolo-
gía profunda. Una religión cuyo objetivo es contribuir a la liberación
del hombre necesita ese tipo de imágenes y sacramentos, porque se
trata de unas realidades profundamente impresas en la psique huma-
na15. Por eso, resulta imprescindible estudiar la figura del sacerdote
sobre el fondo de su inserción en la naturaleza.
Mientras escribo esto, tengo enfrente de mí una pequeña repro-
ducción en cerámica de una figura maya del siglo vn. Probablemente
representa a un halach uinic, es decir, un «hombre auténtico», general-
mente el rey del territorio y, en algunas regiones, el gran sacerdote de
los mayas16. La figura está frente a un árbol en forma de cruz, cuyos
ejes, orientados hacia los cuatro puntos cardinales, recuerdan el árbol
sagrado de Xibalbá en el que se repite el eterno drama de la vida y de
 662 Propuestas terapéuticas
la muerte 17 . Según la concepción de los mayas, el puesto del sacerdote
está en el centro del mundo; él mismo, en su persona, es una imagen
del árbol de la vida y de la muerte, y su propia vida brota de ese centro
del mundo. Una serpiente bicéfala, símbolo del cielo que abarca todo
el espacio entre el sol y la muerte, ciñe a modo de cinturón la figura
del sacerdote18, porque se espera de él una anchura que abrace todo el
universo desde levante a poniente, y que él sea el punto de convergen-
cia y de unidad total. Dicho de otro modo, sólo el que sabe estar tan
unificado consigo mismo que no excluye ninguna realidad del cielo o
de la tierra, del empíreo o del abismo, merece el nombre de sacerdote.
En este sentido, no hay duda de que Jesús de Nazaret fue verdadera-
mente «sacerdote». Y así es como decía de él Oswald Spengler: «En
toda la historia universal, el cristianismo es la única religión en la que
el destino humano de un presente inmediato se ha convertido en sím-
bolo y centro de toda la creación»19. En opinión de Spengler, la figura
de Jesús responde al «misterio último de la vida humana y de toda vida
en libertad, a saber, que el nacimiento del "yo" y la angustia cósmica
son la misma y única cosa»20. Fue precisamente esa personalidad de
Jesús lo que suscitó en la Iglesia primitiva el arquetipo sacerdotal como
la categoría más adecuada para explicar tanto la misión como el signi-
ficado del Maestro. Y aquí está lo esencial: el sacerdocio, en cuanto
mediación entre opuestos, no es producto de una institución preexis-
tente, sino que brota de la fuerza misma de la personalidad. La unidad
de los contrarios abarca también, y necesariamente, la diversidad entre
hombre y naturaleza, y produce la integración de la diferencia psíqui-
ca entre consciente e inconsciente. El sacerdote, o es un hombre inte-
gral, o no es nada.
En el proceso de formación de un «sacerdote» de la Iglesia católica
se debería insistir, sobre todo durante el tiempo en que su personali-
dad todavía es suficientemente maleable y receptiva, en inculcarle el
sentido de la grandeza que posee un mundo tan bello, de modo que el
respeto a la vida, el aprecio del carácter sagrado de su diversidad y
equilibrio, y la percepción poética del significado de los símbolos va-
yan calando en él, hasta configurar plenamente su pensamiento y su
sensibilidad. Para decirlo con una paradoja, el esfuerzo de la Iglesia no
debería orientarse a formar sacerdotes, sino, más bien, a desarrollar lo
más posible en sus jóvenes candidatos la dimensión sacerdotal. Tam-
bién en este punto sería necesaria una actitud de pobreza, es decir, de
renuncia a toda maniobra «política». No es tarea propia de la Iglesia
formar hombres para que sean «sacerdotes»; lo ideal sería que se fuera
Pérdida de una mística de la naturaleza 663
haciendo a la idea de que su misión es tratar con «hombres» y formar-
los para que un día puedan llegar a ser sacerdotes. Si no está dispuesta
a hacer suya la recomendación de Hermann Hesse de que cada .uno
debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cual-
quier otro, que escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con
motivo del censo ordenado por David (2 Sam 24,l-25) 21 , sobre el pe-
ligro de transformar a los hombres en objeto de planificación y especu-
lación, por oscuros cálculos políticos.
El fin supremo de la educación eclesiástica debería consistir no
precisamente en mantener a ultranza sus instituciones, sino en impul-
sar y desarrollar la auténtica verdad del hombre. Pero, para eso, la
Iglesia católica debería cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que
reconocer que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existen-
cia clerical es el hecho de que se han «funcionalizado» las diferentes
formas de vivir los consejos evangélicos y, en cambio, se ha «persona-
lizado» la función del sacerdote. Y debería ser exactamente lo contra-
rio; la forma de vida es lo que debería ser personal, mientras que el
ministerio debería estar relegado al ámbito funcional de lo meramente
pragmático. Dicho de otra manera, la Iglesia tendría que atreverse a
vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerra-
dos en las mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la
humanidad se guíe por sus luminosos principios.
De aquí se deduce que habrá que liberar a las diversas formas de
vivir los consejos evangélicos de toda pompa de ser algo «especial» y
practicarlas como simples actitudes humanas, a ejemplo de la apertu-
ra, libertad y creatividad del poeta o del artista.
Por ejemplo, la pobreza. Lo más natural es que un poeta, un artis-
ta, un pintor no esté fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el
poder; y aún no sabemos hasta qué punto la creación artística es com-
patible con la felicidad del amor. La «enfermedad» del verdadero artis-
ta profesional parecer ser la pobreza y la incomprensión de sus con-
temporáneos. «¿Son los hombres los que hacen una época, o es la época
la que hace a los hombres?», se preguntaba Caspar David Friedrich; y
añadía: «¿Somos en realidad libres?». Todo el que se sale los estrechos
límites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de
burla e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque
puede ser que no esté absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el
poder ni en la fama, o que, como Friedrich, se encierre en su capullo,
dejando a la posteridad que dictamine si de esa crisálida ha brotado un
simple gusano o una bella mariposa multicolor22. En el mundo del
 664 Propuestas terapéuticas
arte, suelen ser el comercio y la industria los que se encargan de unos
intereses, por lo general, ajenos al artista, como transformar una obra
de arte en mercancía de subasta.
Pues bien, en materia de religión, la Iglesia católica parece que ha
querido ser simultáneamente estudio de arte y sala de subasta. Y el re-
sultado es que, hoy día, parece más una conservadora de museos que
una verdadera familia de artistas. A una mentalidad esencialmente re-
ligiosa no le interesa, por principio, cómo «marchan» las cosas, si se
«vende» bien, si deja beneficios. Lo decisivo, tanto en la religión como
en el arte, es la relación con la «verdad», concretamente, con la verdad
última de la existencia. Y la «verdad» nace del terreno de lo incondi-
cional; por eso puede formar incondicionalmente al hombre; y no por-
que desprecie la vida terrestre, sino porque sabe relativizar sus valores.
Por eso, la Iglesia debería dedicarse a promover y estimular talentos,
capacidades, dotes personales —hablar de «carisma» parece demasia-
do untuoso—, en vez de limitarse a gestionar, según el esquema prefa-
bricado de necesidades institucionales, una selección de mediocres. En
vez de exigir obediencia a sus clérigos, su primera obligación debería
ser prestar oído a todos los impulsos de sentimiento, iihaginación e
inteligencia que ella misma podría despertar y estimular en el indivi-
duo. Debería correr el riesgo de que cada uno de sus seguidores llegue
a ser personalmente aquello a lo que Dios le ha destinado de antema-
no, en vez de coartar todavía más los ya estrechos pasadizos neuróticos
de la infancia con meras racionalizaciones e ideologías ilusorias. Y so-
bre todo, debería formar y cultivar una cosa tan bella como la capaci-
dad de amor, en vez de reprimirla y asfixiarla. El celibato jamás debe-
ría ser el objetivo, sino, más bien, el resultado de una evolución personal;
un resultado que, en fin de cuentas, no es más que relativamente im-
portante.
Tarde o temprano, la Iglesia tendrá que reconocer, a pesar de to-
das sus resistencias, que la demanda religiosa de una mística y de una
poesía de la «creatura» exige al mismo tiempo una actitud mucho más
«natural» con respecto a la sexualidad humana; y más hoy, cuando
paradójicamente la sexualidad se ha descargado y liberado de su tarea
biológica directa. Dicho en dos palabras: la reproducción sexual es un
«invento» de la naturaleza para acelerar considerablemente el ritmo de
la evolución; por la mezcla de capital genético, el niño no es un simple
y mero trasunto de sus padres, sino algo completamente nuevo23. Otro
de los «inventos» de la naturaleza para impulsar la evolución es la
conocida rivalidad de los machos que compiten y luchan por los favo-
Pérdida de una mística de la naturaleza 665
res de la hembra, con lo que se consigue una especie de control de
calidad del capital genético24; por eso, la sexualidad va unida al senti-
miento de los celos y a la necesidad de competencia. En la especie
humana, la naturaleza no ha dictado ningún período de celo, como en
el reino animal, sino que la capacidad sexual del hombre dura todo el
año; mientras que, por otra parte, ha fijado la tasa de mortalidad in-
fantil en una oscilación del cincuenta por ciento. En todos estos pun-
tos, se han producido importantes modificaciones en los últimos dos-
cientos años. Hoy día, en los países industrializados, todo niño, aun
enfermo, tiene prácticamente asegurada la supervivencia. Por otra parte,
la explosión demográfica de la humanidad, con previsiones de dupli-
car la población en unos veinte o treinta años, es hoy una de las más
graves amenazas no sólo para la conservación de la naturaleza, sino
incluso para la estabilidad del propio planeta25. Ante la ausencia casi
completa de factores de selección natural, más pronto o más tarde se
tendrá que llegar a un control artificial del capital genético humano.
Es decir, hace tiempo que ha llegado la hora de que la sexualidad
humana no tenga que servir primariamente a la reproducción y a la
conservación de la especie; y a no mucho tardar veremos que el capital
genético de la humanidad no dependerá del comportamiento de la
pareja, sino de medidas genéticas que impidan, como mínimo, la trans-
misión de genes enfermos.
Estamos definitivamente al final de una época de la evolución, en
la que el individuo, especialmente el masculino, no ha sido, desde el
punto de vista biológico, más que mero depósito de material genético,
es decir, máquinas de supervivencia y soporte de genes26. Evidente-
mente, eso deberá incidir en un cambio profundo del comportamiento
sexual humano, cuyos signos precursores ya están a la vista: las rivali-
dades y los celos están en franca retirada, y la sexualidad ya no sirve
fundamentalmente a la reproducción ni a la creación de una familia,
sino que se vive cada día más como una fuerza hecha de ternura, de
satisfacción, de fantasía y de vivencia compartida, que invade poco a
poco todos los rincones de la existencia. Ya sólo por esto, el celibato
terminará por perder todo su sentido.
A eso habrá que añadir otros factores. Por ejemplo, las diferencias
entre hombres y mujeres desaparecen a pasos agigantados; la tensión
entre los sexos, reforzada antes por toda clase de barreras morales y
por los tabúes de la sociedad27, se desvanece visiblemente; entre amis-
tad y amor no existe aquella sima que se había ahondado artificialmente,
al menos en la cultura occidental28. La idea de que en la Iglesia o en la
 666 Propuestas terapéuticas
sociedad debería haber ciertas funciones reservadas sólo a los hombres
o sólo a las mujeres — a excepción del parto — resulta cada día más
absurda; lo que hace pensar que el furor con que la Iglesia se agarra al
principio de que sólo los hombres pueden ser sacerdotes es hoy un
anacronismo de lo más patente 29 . Todos estos factores tendrán necesa-
riamente que influir en la «formación» de unas personas que tienen
cualidades religiosas para desempeñar algo así como una mediación
entre el hombre y la naturaleza, entre Dios y el mundo, entre la Iglesia
y la sociedad. Por tanto, la obligación más importante será enseñarles
el arte del amor, pero no un amor supraterrestre, angélico, puramente
místico, sino un amor total y absolutamente terrestre. Habrá que cul-
tivar una religiosidad que supere las viejas divisiones que todavía hoy
separan el alma del cuerpo, el afecto del sentimiento, el amor del de-
seo, la mujer del hombre, el célibe y el casado, el clérigo del seglar, en
definitiva, a Dios del mundo.
Se podría objetar que ya el mero hecho de considerar posibles tales
cambios es —en el sentido de la moral tradicional— una señal
reprobable de inmoralidad, aparte de que no se puede educar a adoles-
centes de hoy con patrones de un futuro incierto. ¡Bien! Pero en cual-
quier caso, hay algo que no sólo se puede, sino que se tiene que hacer
perentoriamente, y que consiste en establecer una pedagogía que deje
de una vez de andar destruyendo sentimientos, aspiraciones y viven-
cias, y que abra caminos para encontrar aquella primitiva unidad de
religión, poesía y terapia que una vez se hizo realidad en la figura del
chamanismo. Es verdad que, en el sentido que hemos expuesto, la
actitud de base de la psicoterapia es distinta de la que —al menos, por
ahora— da consistencia al matrimonio. Pero el problema real no está
en eso; la verdadera cuestión radica en la posibilidad de fijar
institucional e indefinidamente esa diferencia, como ha pretendido hacer
la Iglesia católica durante los últimos mil años. No se puede negar que
la mayor parte de las veces, el amor entre un hombre y una mujer,
termine o no en matrimonio —en el sentido normal de la palabra—
puede tener efectos psíquicos mucho más hondos que cualquier clase
de terapia. Y también es cierto que los que mejor pueden contribuir a
despertar ese interés sincero por el otro, como lo exige una terapia o
un ministerio pastoral sensato, son los que saben por experiencia lo
que significa sentirse bien, como personas, en el aspecto psicológico.
Sólo se pueden fijar bien los términos, tanto psíquica como moralmen-
te, si no se violenta la realidad íntimamente personal de la experiencia
en beneficio de ciertas estructuras de poder o de burocracia. En nues-
Pérdida de una mística de la naturaleza 667
tra cultura, han sido especialmente los artistas los que jamás han llega-
do a entenderse con reglamentaciones del amor30, porque su mayor
esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad vi-
viente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y
la sociedad. Hay un cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve
una iglesia en ruinas que destaca sobre un cielo plomizo de atardecer,
mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio vecino
con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos
parecen asistir a un entierro 31 . A primera vista, el cuadro no expresa
más que degradación y un terrible decadencia. Pero no es únicamente
eso. Precisamente lo que pretendía Friedrich en muchas de sus obras
era introducir una nueva forma de religión que, según él, se podía
percibir detrás de las ruinas y en los cantos fúnebres de la religiosidad
tradicional. La religión futura, que ya presintieron e imaginaron los
románticos hace ciento cincuenta años, se basa fundamentalmente en
dos grandes percepciones:
1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetización de la
existencia humana, en la que el sueño parezca más real que la idea32, la
intuición más importante que la reflexión, y el lenguaje del deseo más
fuerte que el de la realidad. La religión como poesía familiar de un
infinito extraño, como una especie de surrealismo de una misteriosa y
oculta infinitud. Pero eso exige el paso siguiente.
2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autóctono de la
experiencia de Dios. Hay que superar el dolor del hombre desgajado de
la naturaleza, por medio de una reconciliación de todas sus energías con
la hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de
sus símbolos, se muestra como un puente hacia el infinito33. Eso es lo
que llevó a espíritus como Friedrich o Novalis al convencimiento de que
no puede haber una oposición entre terapeuta y guía espiritual, médi-
co y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y cléri-
go. Pues bien, esa religión que une con la sabia naturaleza que nos cir-
cunda y con la sabiduría natural de nuestro ser interior es lo que
Friedrich veía ya detrás de una catedral o una iglesia en ruinas. El fue
el primero que se atrevió a pintar la escena de la crucifixión de Cristo,
la imagen central de la religión cristiana, sobre el paisaje de una colina
desnuda, como si quisiera devolver a la religión su verdadero sitio34. La
cruz de Cristo no puede servir de pretexto para condenar a la naturale-
za o para reprimir lo natural del hombre; porque mañana no habrá más
 668 Propuestas terapéuticas
que una única forma de religión, la que ya está presente en una mística
de la naturaleza vivida en la interioridad del hombre. En el marco de
esa religiosidad no cabe una moral ascética de divisiones y subdivisiones
ni hay lugar para una organización eclesiástica con todas sus separacio-
nes y apartijos. Todo eso resultará sencillamente incomprensible.
Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen
de fundamento serio no podrá menos de desear una decisiva transfor-
mación de lo religioso en la síntesis de una conciencia de unidad que
integre todos los valores apuntados. La enseñanza teológica experi-
mentará la necesidad ineludible de superar una oposición tan funesta
como la que ella misma establece entre pensamiento y afecto, entre
objeto y sujeto, y abogar por una visión unitaria en la que experiencia
y reflexión vayan de la mano. La Iglesia católica todavía está conven-
cida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal
consiste en la formación de una casta de teólogos obligados por jura-
mento a enseñar y poner en práctica ciertas formas y fórmulas consi-
deradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad de la
abstracción, esa formalización de lo religioso, no hará más que deste-
rrar definitivamente de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras
iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y eso se observa claramen-
te en las tres grandes ramas de la teología: la exégesis de la Biblia, la
reflexión dogmática, y los principios de la moral.
No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investi-
gación recibió un impulso considerable en el concilio Vaticano II que,
aunque con más de ciento cincuenta años de retraso, autorizó a los
teólogos el estudio y práctica de los métodos histórico-críticos en la
interpretación de la Biblia. Pero en esa misma dirección, habría que
dar un nuevo paso decididamente más importante y que ya se está
haciendo esperar demasiado. En líneas generales, la exégesis bíblica
debería prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan esos
métodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la
psicología profunda, que nos permitirían descubrir la verdad humana
que encierran en sí mismas las diversas formas narrativas de la Biblia,
como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede entender real-
mente la verdadera riqueza simbólica y poética de ciertas narraciones
bíblicas, precisamente las más decisivas en sentido religioso porque
son las que menos insisten en el puro valor histórico, si lo único que se
busca es el origen de esos relatos en el ambiente cultural y en los
condicionamientos de la época, y se prescinde de los estratos más pro-
Pérdida de una mística de la naturaleza 669
fundos de la psique humana de los que dichas narraciones ofrecen
claro testimonio. De hecho, su realidad no consiste tanto en una
facticidad histórica meramente externa, cuanto en la experiencia inte-
rior que ponen al descubierto35. ¿Se puede decir que una hermenéutica
que no sabe interpretar el sentido profundo de un sueño o de una
fábula es apta para comprender y explicar textos religiosos? En lo esen-
cial, el método histórico-crítico arroja un balance negativo. Dios no es
una parte del universo exterior, no es un objeto de investigación del
pasado; y no se puede salvar el abismo entre realidad histórica y
predicación eclesial. Una parte imprescindible de la formación teológica
debería consistir en prolongar la exégesis histórico-crítica con cursos y
seminarios sobre los sueños, sobre el análisis antropológico, sobre el
psicodrama, hasta sobre un posible «bibliodrama», etc. El hecho de
dedicar unos cuantos meses al estudio del hebreo y del griego no pare-
ce realmente significativo para el desarrollo de la personalidad, aparte
del narcisismo de una formación especializada. Por el contrario, una
cierta familiaridad con el lenguaje del inconsciente puede abrir el acce-
so a las fuentes de la experiencia religiosa36.
Lo mismo se puede decir sobre la forma en que actualmente se
estudia la teología dogmática. En vez de atosigar a los alumnos con
formulaciones de hace mil quinientos años, como las de los primeros
concilios, o con el vocabulario de la escolástica medieval, ¿no sería
mejor dedicarse a profundizar en serio en la historia de las religiones,
en la etnología y en la psicología profunda, que podrían proporcionar
una experiencia capaz de descubrir e interpretar el sentido profundo
de los símbolos de salvación y de redención? Da la impresión de que
sólo así se podría evitar una transmisión puramente extrínseca de las
doctrinas del cristianismo, es decir, fundada en la violencia psíquica y
en el ejercicio del poder exclusivamente burocrático. El cristianismo
no es esencialmente una doctrina, sino una transmisión existencia!37. Y
hasta que el individuo no llegue a descubrir por propia experiencia los
aspectos y las fases de maduración y desarrollo personal que encierran
los símbolos religiosos, la exégesis bíblica y la proclamación de la fe se
verán en la obligación de compensar la falta de experiencia personal y
de evidencia humana con una multiplicidad de doctrinas racionales y
objetivistas, y tenderán a imponer a los demás en nombre del magiste-
rio presuntamente infalible de la Iglesia.
Y en el campo de la teología moral, sólo se acabará el desenfado
con que se enseñan ciertas normas fijas y mandamientos inmutables
cuando, a través de una experiencia como la que propone el psicoaná-
 670 Propuestas terapéuticas
lisis, se haya vivido en propia carne lo que significa miedo, angustia,
desesperación, y al mismo tiempo, se haya sentido la imperiosa necesi-
dad de confianza y de una especie de nuevo nacimiento. Cuestiones
como la servidumbre del libre arbitrio — por hablar en términos lute-
ranos — cuando se encuentra lejos de Dios38, la necesidad de la gracia
como fuerza que hace al hombre capaz de encontrarse a sí mismo y de
comportarse moralmente, la pavorosa tragedia de los continuos inten-
tos y repetidos fracasos de un esfuerzo personal por ajustarse a los
imperativos morales, y la relativización de una ética que se estrella
contra la necesidad radical de redención que caracteriza a la existencia
humana 39 , sólo se pueden comprender, si el individuo ha experimenta-
do por sí mismo la sensación de desamparo y de absoluta inutilidad
del «yo» en la lucha contra sus propias sombras. Hace ya más de trein-
ta años, Hermann Stenger puso de manifiesto el interés tan vivo que
demostraban ciertos estudiantes de teología por las cuestiones de psi-
cología experimental 40 . Pero, como decía el cardenal Wetter el día 24
de junio de 1989 en Frisinga, con motivo de la ordenación de catorce
diáconos: «Vais a ser ordenados sacerdotes, no para ocuparos de voso-
tros mismos o realizaros personalmente, sino para hacer realidad el
Reino de Cristo; no para difundir vuestras propias ideas, sino la pala-
bra de Dios, el evangelio». Y añadía: «Desde hoy, el sacerdocio de
Cristo es también vuestro sacerdocio. Por el hecho de ser sacerdotes,
podéis actuar también vosotros sacerdotalmente»41. En realidad, debe-
ría ser todo lo contrario. Cuanto más uno se realiza a sí mismo perso-
nalmente, mayor es su capacidad de realizarse como sacerdote y de
asumir conscientemente el ministerio sacerdotal en la Iglesia católica.
Todo esto supone una profundización de la existencia religiosa,
en la que una integración de la naturaleza interior del hombre, es de-
cir, del inconsciente, va imprescindiblemente unida a una integración
del hombre en la naturaleza que lo rodea.
Integrar en la vivencia cristiana incluso la sombra que proyecta el
cristianismo no es una «herejía», sino la exigencia esencial de nuestro
tiempo. Desde un punto de vista de psicología religiosa, se trata de una
prolongación de la conciencia cristiana hacia componentes de la psique
del hombre hasta ahora reprimidos y rechazados como «paganos». Y
desde el punto de vista de historia de las religiones, es una vuelta al
pasado del recuerdo, una recuperación de las verdades que habíamos
considerado espurias al proceso de consolidación del cristianismo oc-
cidental, pero que pertenecen a la psique humana y que, precisamente
por eso, han podido encontrar en otras culturas una forma de expre-
Pérdida de una mística de la naturaleza 671
sión distinta, pero siempre complementaria. Todo nos convoca a un
esfuerzo por situar más hondo el centro de gravedad. Mientras la teo-
logía siga entendiendo como «fe de Cristo» la mera repetición del gali-
matías típico de Occidente que nos ha servido para formular la idea de
Dios y definir los rasgos fundamentales de la personalidad de Cristo,
no hará más que caminar progresivamente hacia una condición de sec-
ta, con sus pretensiones de infalibilidad, su actitud de intolerancia y
sus prácticas de violencia.
Es hora de que la religión encuentre su más auténtico lenguaje,
una expresión internacionalmente comprensible como los cuadros de
Van Gogh o las sinfonías de Beethoven. En lo esencial, ese «lenguaje»
no tiene por qué ser el conjunto de las palabras con las que cada pue-
blo expresa y ordena sus diferentes convicciones, sino la expresividad
de esas imágenes que se imprimieron en nuestra mente mucho antes de
que la humanidad tomara rutas distintas y desarrollara diferentes ra-
zas y culturas. La «palabra» de la religión no alcanzará su propio y
verdadero nivel sino cuando, como la poesía, pueda evocar la eterna
imagen de Dios en el ser humano, y hacerla obligatoria en cada época
única y exclusivamente por la fuerza de la existencia individual. La
antropología del siglo xx nos invita a tomar en serio la «definición»
que la filosofía medieval daba del hombre, al presentarlo como «ani-
mal pensante». El psicoanálisis, la teoría de la conducta, la historia de
las religiones y la etnología deben tener un puesto en los programas de
formación teológica, y no como pura «especialidad», sino como ámbi-
to de confrontación experimental con el propio ser del individuo.

2 dotes; y eso es mucho más que ser reyes, porque el sacerdocio nos
SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FE:
JUSTIFICACIÓN DE LA PROTESTA PROTESTANTE
Igual que la recuperación de la naturaleza, la recuperación del sujeto
es uno de los postulados ineludibles de la Modernidad en orden a una
reestructuración global de lo religioso que pretenda un mínimo de cre-
dibilidad interna. Si, dentro de la religión cristiana, la vertiente católi-
ca es la mejor ha expresado en sus imágenes y símbolos el aspecto
«objetivo» de lo religioso, la conciencia de la «subjetividad» de la fe
alcanza su mejor expresión en la vertiente protestante. Los dos nive-
les, el simbólico-objetivo y el existencial-subjetivo, se interrelacionan
y se condicionan mutuamente, como el mito y la historia, el incons-
ciente y el consciente, el «ello» y el «yo». Pero su separación, su orga-
nización eclesiástico-política en dos confesiones diferentes, es una
manifestación dramática de que el cristianismo occidental no ha sido
capaz de dar forma a una figura integral de la existencia humana, en la
que las estructuras innatas del inconsciente y las angustias y esperan-
zas de la conciencia personal pudieran encontrarse en una verdadera
síntesis de tensiones. Lo que hoy día representan el sacerdote católico
y el pastor protestante, cada uno por su camino, cada uno con sus
doctrinarismos y sus desamparos, es un documento estremecedor de
los desgarrones internos que atraviesan la historia de la religiosidad
cristiana1. En perspectiva psicológica, la verdad «total» no reside ni en
la Iglesia católica ni en la Iglesia evangélica, sino únicamente en la
totalidad de lo humano, en un humanismo global contra el que ambas
confesiones pecan gravemente por la división que las separa.
La Iglesia católica haría bien en reflexionar sobre las advertencias
de Lutero a propósito de la relación entre persona y ministerio, pro-
Subjetividad esencial de la fe 673
nunciadas hace ya más de cuatrocientos setenta años, pero que aún no
han sido suficientemente escuchadas. En su escrito Sobre la libertad
de un cristiano dice lo siguiente:
Además [de la libertad y omnipotencia del cristiano], somos sacer-
hace dignos de presentarnos ante Dios y orar por otros. De hecho,
ponerse ante los ojos de Dios y orar no corresponde a nadie más
que al sacerdote. Es Cristo el que nos ha ganado la capacidad espi-
ritual de interceder por otros, igual que el sacerdote lo hace visible-
mente2.
Podrías preguntar: «Entonces, ¿qué diferencia hay en el cristia-
nismo entre sacerdotes y seglares, si todos son sacerdotes?». Res-
pondo: «La gente ha desfigurado unos términos como sacerdote,
párroco, eclesiástico y otros semejantes, al aplicarlos al reducido gru-
po que hoy se conoce como estado eclesiástico. En la sagrada Escri-
tura no se hace más distinción que llamar a los entendidos, a los
cristianos consagrados [...] servidores, siervos, administradores [...]
Pero esa administración se ha convertido hoy en un dominio y en
una potencia tan mundana, tan exterior, tan altanera e imponente
que no tiene ni comparación con el poder secular; es como si los
seglares fueran otra cosa que cristianos. Así, se ha suprimido toda
comprensión de la gracia, de la libertad, de la fe cristiana y de todo
lo que nos ganó Cristo, más aún, del propio Cristo. Y por eso tene-
mos tantas leyes humanas y tantas obras humanas, y nos hemos
convertido en esclavos de la gente más miserable que ha existido en
la tierra»3.
No es éste el sitio más apropiado para discutir dogmáticamente la
doctrina protestante sobre «el sacerdocio común de todos los fieles» y
compararla con la doctrina católica de la gracia especial del sacramen-
to del orden. Lo que nos interesa en este momento es considerar el
enorme daño psicológico que brota de una identificación de la persona
con el ministerio, como incluso hasta hoy lo presupone la Iglesia cató-
lica en su concepción del ideal de clérigo.
Ante todo, habrá que considerar la psicología de una elección
especial que, según todo lo dicho anteriormente sobre la psicogénesis
del clérigo, equivale prácticamente a hacer de la necesidad virtud y
de la virtud necesidad. El propio Lutero, en su decisión de «tomar el
toro por los cuernos» en su reflexión teológica, expresaba esa rea-
lidad en sus Artículos de Schmalkalda, del año 1537, en estos tér-
minos:
 674 Propuestas terapéuticas
El que ha hecho voto de vida monástica cree que lleva una vida más
perfecta que el cristiano corriente y se imagina que, con sus obras,
no sólo va a ir al cielo él mismo, sino que también ayudará a otros
a conseguirlo. Pues bien, eso es negar a Cristo4.
Ya exponíamos antes la imposibilidad de aprender de Cristo la
pobreza y la obediencia, mientras se obliga a la gente a someter el
propio «yo» a la protección y al látigo del «super-yo». Y lo mismo se
puede aplicar a la castidad. Podemos enzarzarnos en interminables
discusiones teológicas sobre una posible fundamentación bíblica o his-
tórica del celibato de los clérigos católicos. Pero, en perspectiva psico-
lógica, al menos en una cuestión como la del celibato obligatorio, ha-
brá que aceptar la vieja protesta de Lutero, que escribía en ese mismo
documento:
Prohibir el matrimonio de los clérigos e imponer al sagrado estado
sacerdotal la exigencia de una castidad de por vida es un abuso de
poder y hasta de justicia. Han actuado como unos perversos anti-
cristos, como tiranos, como verdugos, y han dado ocasión a esa
serie innumerable de pecados horrendos y abominables de lujuria
en los que todavía están hundidos. Puesto que a nadie, ni a ellos ni
a nosotros, se ha dado potestad para cambiar a un hombre en mujer
o a una mujer en hombre, ni para abolir la diferenciación sexual,
tampoco ellos tienen poder para separar a esas pobres creaturas de
Dios y prohibirles vivir juntos honesta y sinceramente en el estado
de matrimonio. Por eso, no estamos dispuestos a admitir ni a tole-
rar su detestable celibato, sino que abogamos por que el matrimo-
nio sea libre, como Dios lo quiso y lo instituyó; nosotros no quere-
mos poner obstáculos ni destrozar la obra de Dios. Ya san Pablo (1
Tim 4,1 ss.) dice que eso es una doctrina diabólica5.
La santidad no consiste en sobrepellices, tonsuras, ornamentos
amplios o en otros ritos que se han inventado ellos y que no tienen
nada que ver con la sagrada Escritura, sino en la palabra de Dios en
una fe auténtica6.
Como dato histórico, no hay que olvidar que fueron precisamente
esas posiciones, que los protestantes habían elaborado con vistas a un
futuro concilio, las que fueron oficialmente rechazadas quince años
más tarde en el concilio de Trento.
Cualquiera que sea la valoración teológica de las decisiones del
concilio, lo realmente importante, desde el punto de vista psicológico,
es que la Iglesia católica rechazó entonces y sigue rechazando que se
pueda entender la fe en Cristo como una plena realización del hombre.
Subjetividad esencial de la fe 675
La pretensión que tiene la Iglesia de poseer una verdad que se puede
enseñar objetivamente, que hay que conservar como el depósito de la
revelación que Dios le ha confiado, y que sólo se puede transmitir por
una casta de teólogos especialmente formados para eso, obliga al indi-
viduo a atenerse a la sustancia de la fe de manera exclusivamente for-
mal y abstracta, y le impide superar la división —eminentemente me-
dieval— entre clérigos y seglares, entre lo divino y lo mundano, entre
el inconsciente y el consciente. De ese modo, la transmisión de la fe no
se puede entender como un encuentro de persona a persona, sino como
la vinculación con un sistema institucional de enseñanza que se procla-
ma infalible. Por tanto, si la función equivale a la verdad, el individuo
no tiene otra salida que la renuncia a su persona, considerando como
inauténtico y pernicioso todo elemento personal. Efecto directo de esa
alienación de la conciencia del individuo es una concepción meramen-
te formal de la obediencia y una idea de sacrificio que violenta el mis-
mo núcleo de la personalidad, al no ser más que una forma exterior de
lo religioso.
De nada han valido las advertencias de Friedrich Nietzsche en su
colección de aforismos Aurora:
Una moralidad que se mide por el sacrificio está aún en estado
semisalvaje. La razón sólo consigue una difícil y cruenta victoria en
el interior del alma, porque hay que abatir instintos muy poderosos
que siempre están a la contra; sin una crueldad como la del sacrifi-
cio que exigen los dioses caníbales, toda victoria es imposible7.
Igualmente en vano avisó del riesgo de desnaturalización de la
existencia humana por medio de una «vida simbólica» que todo lo
reduce al más «solemne vacío»8. Hay que insistir una y otra vez en que,
desde el punto de vista psicológico, la Iglesia no hará más que perder
credibilidad y autenticidad, si continúa vinculando unilateralmente la
fe y la verdad a la función, en lugar de hacerlo, más bien, a la persona.
Y sólo si el individuo pierde el miedo a ser realmente persona, puede
nacer aquella confianza que Jesús vino a traer al mundo. Sólo desde la
persona individual se puede desarrollar en la Iglesia la capacidad de
admitir determinadas funciones ministeriales9. Si no se quiere correr el
riesgo de que la función eclesiástica deforme y violente la existencia
del funcionario, habrá que mantener una cierta flexibilidad, de acuer-
do con el desarrollo personal del individuo. En principio, toda fun-
ción debería ser temporal, en previsión de que sujeto no esté a la altura
de las exigencias, o sienta que es hora de desvincularse de ella. Desde
 676 Propuestas terapéuticas
el punto de vista dogmático, no parece que haya ninguna dificultad
para adoptar tales medidas, como lo muestran las reflexiones de K.
Rahner y otros teólogos10.
La causa real de la exasperación que, durante siglos, ha sentido la
Iglesia ante esa clase de demandas no es de origen bíblico ni se debe al
propio carácter de las sugerencias, sino que radica exclusivamente en
las implicaciones recíprocas de una cierta psicología con una determi-
nada sociología. La objeción — tan estereotipada como vacía de con-
tenido — que suele poner la Iglesia a una presunta amenaza de
«psicologización» de la teología consiste en observar que ésta no es
sólo cuestión del individuo, sino que también hay que tener en cuenta
su «dimensión social»11. Pero la objeción se desmorona por sí misma.
Cierto que se trata del individuo. Pero afirmar que las estructuras de la
Iglesia y de la sociedad tienen que desarrollarse a partir del individuo,
si no se quiere que se vuelvan contra él como estructuras de violencia
institucionalizada, equivale a exigir un orden social en el que la pirá-
mide de rango y de poder se forme desde la base a la cúspide, en lugar
de que todo venga de arriba con el consiguiente peligro de aplastar a
los fieles con un sistema de violencia espiritual.
Por eso, precisamente, el psicoanálisis le parece a la Iglesia tan
peligroso, porque socava y pone en tela de juicio las estructuras del
poder clerical. Si el psicoanálisis no sirviera más que para arreglar de
vez en cuando la situación de un cura nervioso o de una monja histéri-
ca, se podría incluso tolerar como un método de tratamiento — por
supuesto, un tanto peculiar — para algún comportamiento extraño.
Pero resulta que el psicoanálisis demanda a la sociedad y a la Iglesia
que acabe de una vez con sus imposiciones y exigencias puramente
externas y alienantes, y reclama que se ponga fin a una religiosidad
concebida como una simple función del «super-yo» para administrar
verdades intocables. Por otra parte, el psicoanálisis pone en cuestión la
seguridad de los que, por huir de su inseguridad ontológica, se han
refugiado en la función. Por eso, el psicoanálisis provoca la reacción
de todos los que se han visto en la necesidad de encaramarse a las
esferas del poder, para escapar de la sensación de que, como personas
«corrientes», no valen absolutamente nada.
El más duro reproche que durante siglos se ha hecho a la Iglesia
católica es que se ha convertido en un Estado absolutista. Eso decía
Ivan Karamazov en su «parábola» del Gran Inquisidor, como ya expu-
simos antes. Y a ese se puede aplicar perfectamente lo que Friedrich
Nietzsche pone en labios de su Zarathustra contra la divinización de lo
colectivo:
Subjetividad esencial de la fe 677
Estado es el nombre que se da al más frío de todos los monstruos
fríos. El Estado miente con toda frialdad, y de su boca sale esta
mentira: «Yo, el Estado, soy el pueblo».
¡Qué gran mentira! Creadores fueron quienes crearon los pue-
blos, por la fe y el amor; así sirvieron a la vida. Aniquiladores son
quienes ponen trampas a la multitud, y denominan Estado a tal
obra; suspenden sobre los hombros una espada y cien apetitos.
Donde todavía existe pueblo, éste no entiende al Estado, y le
odia, considerándole como un mal de ojo, como un crimen contra
las costumbres y los derechos.
Todo en él es falso; con dientes robados muerde, ese mordedor.
Hasta sus entrañas son falsas.
Confusión de lenguas del bien y del mal: esa señal os doy como
señal del Estado. ¡Y, en verdad, esa señal indica voluntad de muer-
te! En verdad, hace señas a los predicadores de la muerte.
«Sobre la tierra, nada existe más grande que yo; yo soy el dedo
ordenador de Dios». Así ruge el monstruo. Y no son sólo los de
orejas largas y vista corta los que se postran de rodillas.
Aquí ha sido inventada, para muchos, una muerte que se precia
de ser vida: en realidad, un servicio íntimo para todos los predica-
dores de la muerte, una servidumbre a la medida del deseo de todos
los predicadores de la muerte.
¡Contemplad a esos superfluos! Roban para sí las obras de los
inventores y los tesoros de los sabios, y llaman cultura a sus latroci-
nios. Y todo se vuelve para ellos enfermedades y reveses.
¡Contemplad a los superfluos! Adquieren riquezas, y con ello
resultan más pobres. ¡Quieren poder! Y, en primer lugar, la pa-
lanqueta del poder, el oro —¡esos insolventes!
¡Contemplad cómo trepan esos ágiles simios! Trepan unos por
encima de otros, arrastrándose así al cieno y a la profundidad.
¡Todos quieren llegar al trono! Su locura consiste en creer que
la felicidad radica en el trono. Y, con frecuencia, el fango se asienta
en el trono, y también el trono se asienta en el fango.
Hermanos míos, ¿es que queréis ahogaros con el aliento de sus
hocicos y sus concupiscencias? ¡Mejor haríais rompiendo las venta-
nas y saltando al aire libre!
Aún está la tierra a disposición de las almas grandes. Todavía
quedan muchos puestos vacantes para eremitas solitarios o en pare-
ja, puestos saturados del perfume de mares silenciosos.
Todavía queda abierta, ante las almas grandes, la posibilidad
de una vida libre. En verdad, quien menos posee, tanto menos es
poseído. ¡Alabada sea la pequeña pobreza!
Donde el Estado acaba, allí comienza el hombre que no es su-
perfluo; allí comienza la canción de quienes son necesarios, la me-
lodía única e insustituible»12.
678 Propuestas terapéuticas

En ese sentido, la Iglesia debería dejar de hacer Estado con sus clé-
rigos, debería dejar de considerarlos como dignatarios de la corte de
Dios enviados a la tierra. En vez de empujarlos a una función, debería
enseñar a todos los que pueblan sus filas esa «pequeña pobreza» que deja
a cada uno su propia peculiaridad, mostrándole en eso mismo que él es NOTAS
necesario para los demás. Para eso, debería recurrir a unos métodos de
formación que intensificaran el descubrimiento de sí y la maduración
de la persona; algo parecido a lo que se practica en psicología profun-
da, incluso durante años, bajo el nombre de autoanálisis. Debería de-
jar de formar guías espirituales que tienen que sacrificar su persona, en
lugar de conocerla, y religiosos que tienen que servir a la orden, en lugar
de poner orden en sí mismos. Éste es el punto decisivo en el que la Iglesia
se juega: o su brillante transformación, o el triste reconocimiento de que
está arrumbada y caduca. En su forma actual, la Iglesia cultiva un tipo
de religiosidad que, por sus estructuras, pertenece más al Medievo que
a la modernidad, y que, por su mentalidad ascética y de sacrificio, pa-
rece más una reliquia arcaica que una novedad cristiana. De su actitud
con respecto a sus clérigos depende su futuro: ¿será la levadura que haga
fermentar la masa de la historia (Mt 13,33), o un mero bronce que suena
y unos platillos estridentes (1 Cor 13,1)?

Quizá estas ideas puedan sonar un tanto novedosas, pero son bien
antiguas. Para saber su antigüedad y caer en la cuenta del tiempo que
han pasado en el olvido, podríamos escuchar esta oración de Nicolás
de Cusa (1401-1464), representante de una Iglesia conciliar y concilia-
dora, más dedicado al misterio de Dios que a la ciencia sobre Dios.
Esta oración pone el punto final, porque nada como ella nos puede
hablar mejor sobre Dios y sobre el hombre, ni enseñarnos mejor a
rogar a Dios por el futuro de la Iglesia:

Nadie puede acercarse a ti, que eres el Inaccesible. Nadie puede

comprenderte, si tú mismo no te das a él. Y, ¿cómo te me vas a dar
tú, si no me das primero a mí mismo?
Y mientras yo estoy aquí, en el sosiego de mi silencio y de mi con-
templación, tú me respondes, Señor, en lo más profundo de mi ser.
Escucho tu palabra: ¡Sé tuyo tú mismo, y yo también seré tuyo!
Señor, delicia de mis delicias, tú has puesto en mis manos la
libertad de ser mío, si quiero. ¡Si yo no soy mío, tampoco tú podrás
ser mío!'3.
 Abreviaturas de las principales obras de E. D r e w e r m a n n citadas en
este libro (se cita, por lo general, la primera edición):
DN: Dein Ñame ist wie der Geschmack des Lebens. Tiefenpsychologische
Deutung der Kindheitsgeschichte nach dem Lukasevangelium, Freiburg
i. Br.-Basel-Wien, 1986.
DE: Das Eigentliche ist unsichtbar. Der «Kleine Prinz» tiefenpsychologisch
gedeutet, Freiburg i. Br., 1984.
PM 1: Psychoanalyse und Moraltheologie I. Angst und Schuld, Mainz, 1982.
PM II: Psychoanalyse und Moraltheologie II. Wege und Umwege der Liebe,
Mainz, 1983.
PM III: Psychoanalyse und Moraltheologie III. An den Grenzen des Lebens,
Mainz, 1984.
SB: Strukturen des Bosen. Die jahwistische Urgeschichte in exegetischer,
psychoanalytischer und philosophischer Sicht, 3 vols., Paderborn, 1977-
1978.
KC: Der Krieg und das Christentum. Von der Ohnmacht und Notwendígkeit
des Religiosen, Regensburg, 1982.
TE: Tiefenpsychologie und Exegese, 2 vols., Olten, 1984-1985.
ME: Das Markus-Evangelium, 2 vols., Olten, 1987-1988.
AF: An ihren Früchten sollt ihr sie erkennen. Antwort auf R. Pesch und G.
Lohfinks «Tiefenpsychologie und keine Exegese», Olten-Freiburg i. Br.,
1988.
DF: Der tódliche Fortschritt. Von der Zerstórung der Erde und des
Menschen im Erbe des Christentums, Regensburg, 1981.
RT: «Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische Betnerkungen zur
Trinitátslehre», en W. Breuning (ed.), Trinitat. Aktuelle Perspektiven
der Theologie, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142.
GM: Grimms Marchen tiefenpsychologisch gedeutet, Olten, 1985.
BS: Ich steige hinab in die Barke der Sonne. Altagyptische Meditationen zu
Tod und Auferstehung in bezug auf Joh 20/21, Olten-Freiburg i. Br.,
1989.
Otras abreviaturas
DS: H. Denzinger y A. Schónmetzer, Enchiridion Symbolorum, Freiburg i.
Br., u1963.
AAS: Acta Apostolicae Sedis, Roma, 1909 ss.
CIC: Codex Iuris Canonici, Roma, 1923-1939.
GW: Gesammelte Werke [Obras completas].
OC: Obras completas.
NOTAS
PRÓLOGO
1. F.JammeSfMonsieurlecuréd'Ozeron, Paris, 1940, pp. 237-238.
2. Véase F. Kemp, «De l'angelus de l'aube á l'angelus du soir», en Ktndlers
Literatur Lexikon VIII, Zürich, 1966, cois. 10603-10604. Sobre la espiritualidad de
P. Claudel, véase especialmente L'Épée et leMiroir, Paris, 1939.
3. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951.
4. R. Bresson, Journal d'un curé de campagne, 1951.
5. Véase especialmente G. Bernanos, Diario de un cura rural, polémica con los
psiquiatras, lucha contra el psicoanálisis. Véanse Id., Monsieur Ouine, 1940: sobre
los sacerdotes; Id., Bajo el sol de Satanás, Madrid, 1990: lucha continua contra los
pecados de concupiscencia.
6. G. Greene, Elpodery lagloria, Barcelona, 2 1951: «En el pasado, tan ino-
cente como era, no había amado a nadie; pero ahora que se encontraba en el colmo
de la depravación, había aprendido...». Id., Vías de escape, Barcelona, 1990: «Años
más tarde, en una audiencia con Pablo VI, el papa me dijo que había leído el libro. Y
yo le contesté que el Santo Oficio lo había prohibido. "¿Quién ha sido el responsa-
ble?", replicó el papa. "El cardenal Pizzardo", confesé. Él repitió el nombre con una
leve sonrisa, y me dijo: "Señor Greene, en su libro hay ciertos pasajes que no podrán
menos de escandalizar a algunos católicos, pero yo no les doy especial importancia"».
7. St. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens, Frankfurta. M., 2 1961, pp. 226-227.
8. Véase H. Strathmann, Der Briefan die Hebraer (NTD 9), Gottingen, 1970,
p.99.
9. H. Hesse, Narciso y Goldmundo, Barcelona, 1978, p. 248.
10. Ibid., pp. 260.
11. Con alto sentido poético escribía K. Gibran en su libro Jesús, el hijo del
hombre (Buenos Aires, 1978, p. 190): «¡Señor, Señor de todos los poetas, Señor de la
palabra hablada y de la letra de las más bellas canciones! Los hombres construyeron
templos para albergar tu nombre, en cada cumbre erigieron una cruz para guiar hacia
ella el desconcierto de sus pisadas, pero no para participar en tu alegría. Esa alegría
tuya es un pico inaccesible a su imaginación [...] Te llamaban rey, con la esperanza de
pertenecer a tu corte. Te proclamaban Mesías, con el mayor deseo de participar en tu
 682 Notas
unción sagrada. En realidad, lo que buscaban era vivir a costa tuya». H. Cox, en
particular, pone de relieve el carácter arlequinesco de la figura de Jesús: Fiestas de
locos, Madrid, 1969.
I. OBJETIVOS Y M E T O D O L O G Í A
1. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, Olten, 1988, pp. 723-740.
2. Véase E. Schweizer, Das Evangelium nach Mattháus, Góttingen, 1986, p.
159; Id., Das Evangelium nach Lukas, Góttingen, 1982, pp. 134-135.
3. Sobre la función socio-psicológica del tabú, véase A. Gehlen, «Mensch und
Institutionen», enAnthropologische Forschung, Hamburg, 1969, 73-76.
4. Sobre este pasaje, véase H. W. Hertzberg, Die Samuelbiicher, Góttingen,
2
1960,pp, 10,228-229.
5. Así piensan, por ejemplo, G. Lohfink y R. Pesch, Tiefenpsychologie und
keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 42-47. Para una opinión contraria, véase E.
Drewermann, AF, pp. 119-172.
6. Véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI,
pp. 2.123 ss.; Id., Historia del movimiento psicoanalítico (1914), en OC V, pp.
1.895-1.930: «Pero el análisis no se presta a un uso polémico, sino que presupone el
consentimiento del analizado y la situación de un superior y de un inferior». [En lo
sucesivo, y a lo largo de toda la obra, se cita a Freud por la edición de sus Obras
completas, Madrid, 1972-1975, 9 vols. N. delE.]
7. Sobre este pasaje, véase H. Strathmann, Der Briefan die Hebráer, p. 91.
Véase especialmente la opinión de H. Küng, Wozu Priester? Eine Hilfe, Zürich-Kóln,
1971, p. 18: «A diferencia de lo que sucede en los cultos paganos o judíos, el cristiano
no necesita un sacerdote como mediador para acceder a lo más sagrado del templo,
donde habita la divinidad. A él se le ha otorgado una íntima cercanía al propio Dios,
que ninguna autoridad eclesiástica puede impedir ni suplantar». Pero para lo que
realmente se necesitan «sacerdotes» es para que cada cual pueda encontrarse a sí
mismo y, en definitiva, a Dios.
8. Véase G. Greshake, Priestersein, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1982, p. 115:
«La santidad necesaria para la acción sacerdotal procede de la ordenación, es decir,
de la capacitación operada por el propio Cristo. Desde este punto de vista, el minis-
terio sacerdotal es "objetivamente santo y santificante", o sea, una realidad que re-
presenta a Cristo en la acción sacramental del sacerdote, aun prescindiendo de la
santidad de la persona».
9. Véase Juan Pablo II, Christifideles laici (Carta apostólica con motivo de la
conclusión del Sínodo de 1988): AAS 87 (1988), p. 34: «Por el sacramento del orden,
los ministros reciben de Cristo resucitado el carisma del Espíritu Santo, en ininte-
rrumpida continuidad con la sucesión apostólica. Con ello reciben la autoridad y el
sagrado poder de servir a la Iglesia, actuando en persona de la Cabeza, Cristo, y
procurando unir a la comunidad en el Espíritu Santo por medio de la proclamación
del Evangelio y la administración de los sacramentos».
10. Véase DS, n.° 828, p. 379; J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn,
1957, pp. 123-124. Para una crítica de esa presentación, véase E. Drewermann, PM
I, p. 65, n. 75.
11. Para una crítica de la dimensión cúltica del sacerdocio de la Iglesia católica,
véanse los argumentos exegéticos aducidos por J. Blank, «Kirchliches Amt und
Priesterbegriff», en Weltpriester nach dem Konzil, München, 1969, pp. 13-52. Véase
Notas 683
especialmente P. Eicher, «Jerarquía», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos
teológicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564, que presenta la concepción católica del
ministerio como contradictoria con la abolición del sacerdocio jerárquico propugna-
da por la Reforma, y con la concepción civil de la soberanía del pueblo y de la
democracia. Véanse, además, Id., «Priester und Laien — im Wesen verschieden», en
G. Denzler (ed.), Priesterfürheute, München, 1980, pp. 34-51; E. Schillebeeckx, El
ministerio eclesial, Madrid, 1983; Id., Christliche Identitdt und kirchlichesAmt. Pladoyer
für die Menschen in derKirche, Dusseldorf, 1985.
12. Véase H. Burger, Der Papst in Deutschland, München, 1987, pp. 158-159:
«A pesar del celibato, la Iglesia espera tener más sacerdotes». El propio Juan Pablo II,
en uno de sus discursos pronunciados en Alemania y recogidos en la publicación
Predigten und Ansprachen, a cargo del Secretariado de la Conferencia Episcopal Ale-
mana, dijo expresamente: «La familia es el primero y el más auténtico seminario de
sacerdotes» (pp. 113-118, n.° 3).
13. B. Brecht, Historias de almanaque, Madrid, '1993.
14. Un estudio precioso sobre la psicología de los sueños se puede encontrar en
Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres I, Madrid,
1991, números 12 y 13, donde el autor pone de relieve la relación entre sueño, mito
y poesía.
15. Véase N. Luhmann, Funktion der Religión, Frankfurt a. M., 1977.
16. Sobre la institución de los lugares de asilo, o «ciudades de refugio», en el
Antiguo Testamento, véase Nm 35,9-34; 1 Re 1,50-53; Dt 4,41-43; Jos 20,1-9. Véa-
se R. de Vaux, Instituciones del Antiguo Testamento, Barcelona,31985, pp. 227-231.
17. Sobre los diversos mecanismos de rechazo, véase A. Freud, Das Ich und die
Abwehrmechanismen, München, s. f., pp. 65-73: renegar de palabra y obra.
18. Véase H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, un estudio
serio y penetrante en el que se analizan las «experiencias» por las que suelen pasar los
estudiantes de teología durante el período de su formación. En él se indican clara-
mente (pp. 54,58) los cambios que habría que introducir en el estudio de la teología.
Un ejemplo es el tema de la psicología, que, según el autor (p. 81), es el que despierta
mayor interés entre los estudiantes. Pues bien, ha pasado ya un cuarto de siglo y
todavía, según las instrucciones de Roma, se piensa en suprimir en la medida de lo
posible las ya escasas horas de psicología pastoral, sobre todo en los primeros semes-
tres de la carrera. Por su parte, el estudio de G. Siefer Sterben die Priester aus? (Essen,
1973) demuestra que las ordenaciones sacerdotales han ido disminuyendo progresi-
vamente. En Alemania (p. 83), de las 447 ordenaciones en 1967 se pasó, en 1972, a
213, es decir, más de un 50% de disminución. En Austria (p. 84), las 100 ordenaciones
de 1967 se redujeron a 51 en 1970; en Holanda, la línea de las estadísticas se hundió
estrepitosamente: de las 80 ordenaciones que se registraron en 1965 sólo se produje-
ron 4 en 1970; y en Suiza se observó el mismo resultado: 63 en 1965,39 en 1966, y
33 en 1970. De estas cifras tan alarmantes, Roma no sacó la más mínima consecuen-
cia. Véase, igualmente, K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zürich-Kóln-Einsie-
deln, 1969, pp. 109-110, donde el autor, a base de un minucioso estudio estadístico,
muestra que en la psicogénesis del clérigo influyen, sobre todo, «una desordenada
disposición afectiva de la madre» y «una deficiente experiencia del papel del padre».
19. De manera especial K. D. Hoppe, en su ensayo Gewissen, Gott und Lei-
denschaft (Stuttgart, 1985, pp. 63-82), deduce del perfil de diversos clérigos la reali-
dad de un «yo narcisista» anclado en la tendencia a una satisfacción decididamente
maniática, en una extrema vulnerabilidad, en un ansia desorbitada de ser el centro de
atención, y en una estima de sí mismo y de los demás tan absolutamente idealizada
que llega a resultar utópica.
684 Notas
20. Véase Fr. Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio,
Madrid, 1984, n°. 523: «En todo lo que el ser humano deja entrever cabe la pregunta:
¿qué puede ocultarse detrás de esa actitud?, ¿de qué pretende desviar la mirada?,
¿qué prejuicios quiere suscitar?, ¿hasta dónde alcanza la sutileza de esa presenta-
ción?, ¿contra qué pretende atentar?».
21. En este aspecto, la presentación más honesta desde el punto de vista huma-
no y más convincente en perspectiva personal parece ser la monografía de J. Bours y
F. Kamphaus, Leidenschaft für Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam (Freiburg i. Br.,
1981), en la que el «fundamento» real de los consejos evangélicos se deduce plena-
mente de la determinación de unos objetivos concretos. Por ejemplo, J. Bours pone
el sentido del «celibato» en una «solidaridad con los que se sienten postergados» (p.
36), tema sobre el que volveremos más adelante. Por su parte, F. Kamphaus subraya
—y con toda justicia— «la tensión dialéctica entre la fuerza del "yo" y la dejadez
individual, entre la realización personal y el don de sí mismo», que confiere un signi-
ficado tanto a la «pobreza» (p. 91) como a la «obediencia» (p. 154). Curiosamente, la
«realización personal» aparece aquí como presupuesto de los «consejos evangélicos»,
por más que ese planteamiento no se desarrolle suficientemente desde el punto de
vista psicológico.
22. Véase R. Schnackenburg, «Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments»,
en M. Reding (ed.), Handbuch derMoraltheologie IV, München, 21962, pp. 58-64,
82-109.
23. G. Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710),
Madrid, 1992.
24. Santo Tomás de Aquino, Summa theologíca, I, 8,1, afirma que Dios actúa
en todas las cosas; pero no él solo, sino que deja que las causas segundas actúen por
sí mismas; cf. ibid., I, 105, 5.
25. Véase K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967,pp. 11-18:
la Iglesia como sacramento originario. Véanse también R. Schnackenburg, La Iglesia
en el Nuevo Testamento, Madrid, 1965, pp. 197-210: cuerpo de Cristo; F. Malmberg,
Ein Leib — ein Geist, Freiburg i. Br., 1960, pp. 285-302: la «gracia del cuerpo».
26. Véase E. Drewermann, AF, pp. 135-142.
27. Con toda razón escribe K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zürich,
1969, p. 136: «Deberíamos guardarnos de interpretar de buenas a primeras como
acción de la gracia lo que se nos presenta como inconsciente, misterioso o inexplica-
ble. En realidad, bajo ese velo de la gracia se desarrollan frecuentemente verdaderas
tragedias del ser humano. La llamada "vocación" es muchas veces un escondrijo de
disfunciones neuróticas y de tendencias narcisísticas infantiles».
28. J.-P. Sartre (Crítica de la razón dialéctica, en OC III, Madrid, 1982, pp.
1.143 ss.) desarrolla metódicamente el esquema interpretativo de la constitución
«lógica» del grupo a partir de la praxis individual. Véase una exposición detallada en
E. Drewermann, SB III, pp. 331-352.
29. Véase J.-P. Sartre, Marxisme et existentialisme, Paris, 1962, pp. 13-14.
30. Lo que más incita a una valoración negativa es la postura de la Iglesia con
respecto a la sexualidad. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los
cielos. Iglesia católica y sexualidad (Madrid, 1994, pp. 111-127), sobre el miedo que
experimentan los célibes ante la mujer y la opresión a la que ellos mismos someten a
las mujeres.
31. Véase R. P. Feynman, QED — The Strange Theory ofLight and Matter,
Princeton, 1985.
Notas 685
II. EL D I A G N Ó S T I C O
1. Véase K. Lehmann, «Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes
zum Verstandnis des Amtspriestertums», en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme des
Priesters, München, 1969, pp. 121-175. En las pp. 172-173 afirma: «Por medio de la
vinculación a Jesús que, desde este punto de vista, pertenece intrínseca y originaria-
mente a la idea de sacerdote, en su sentido más radical, no sólo se puede moderar
cualquier clase de "institucionalismo" y de "actividad ministerial", o un funcionalismo
peligrosamente aislado, sino que se puede mantener constantemente la tensión entre
"impulso interior" y "servicio". Desde esta perspectiva, el sacerdote no se presenta
como "portador autónomo" de una "función", sino que su "servicio" es esencialmen-
te "vicario"; su puesto es necesariamente el "penúltimo", ya que el que tiene siempre
la primacía es el Señor. Por consiguiente, ser sacerdote significa, en principio, "ser-
para-otro"». Pero K. Lehmann parece no darse cuenta de que con tales proposiciones
neutraliza teológicamente el entero campo de la psicología y de la sociología. Véase
B. Schulz, «Das kirchliche Amt auch Faktor oder nur Funktion?», en K. W. Kraemer
y K. Schuh (eds.), Priesterbild im Wandel, Essen-Werden, 1970, pp. 78-89; en la p. 89
afirma: «Igual que el Hijo, la Palabra de Dios, se integró totalmente en el mundo y
entre los hombres, sin miramientos por su vida o por su muerte, la implicación de la
Iglesia en lo humano y en lo secular se produce precisamente por mediación de un
ministerio que, por orden expresa de Cristo, tiene que ejercerse en lugar de él y en
representación suya». Con estas «implicaciones» cristológicas, cualquier clase de con-
sideración psicoanalítica de la existencia clerical no podrá sustraerse lógicamente a
un rechazo condenatorio por parte de la Iglesia.
2. Esta clase de planteamiento suscita el problema sobre la «noción de mila-
gro». Véase a este propósito la nítida exposición de R. Baumann, «Milagro», en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 69-80.
3. Véase una crítica de esta postura en L. Feuerbach, La esencia de la religión,
Rosario, 1949; véase Id., La esencia del cristianismo (1841), Salamanca, 1975, pp.
144-154: sobre la noción de providencia, y pp. 168-176: sobre la explicación del
milagro por el afecto y la imaginación.
4. La distinción es idéntica a la dicotomía que establece I. Kant en su crítica
del conocimiento entre mundo empírico y esfera inteligible de la cosa en sí, o sea, la
distinción entre categorías del pensamiento e ideas reguladoras de la razón. Véase mi
presentación de este problema en SB III, pp. 1-12.
5. Sobre el aspecto teológico de esta cuestión, véase P. Tillich, Teología siste-
mática III, Salamanca, 1984, pp. 203 ss.: «El espíritu humano, en cuanto dimensión
propiamente vital, es ambiguo como toda vida; sólo el Espíritu de Dios crea una vida
sin ambigüedades». De aquí que el planteamiento psicológico de la cuestión pueda
formularse de la manera siguiente: ¿cuándo se le presenta al hombre en su vida alguna
cosa verdaderamente unívoca?
6. El planteamiento más radical de este problema se puede ver en J. Monod, El
azar y la necesidad, Barcelona, 41989, pp. 183-186: «Por primera vez en la historia,
deberá surgir una civilización que renuncie a la tradición animista como fuente de
conocimiento, como origen de la verdad». Aunque las opiniones biológicas de Monod
pueden necesitar ciertas correcciones, el problema sigue ahí.
7. Véase H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Hamburg, 1981,
pp. 19-23. Según el autor, el viejo contraste entre religión y ciencias naturales se debe
a la imagen estática del mundo elaborada por la teología cristiana. Y no le falta razón.
8. Sobre el inútil repliegue del vitalismo en la filosofía de la naturaleza, véase
H. von Ditfurth, o. c, pp. 124-150.
 686 Notas
9. Hasta en unas fechas tan recientes como 1972, los resultados de una encues-
ta llevada a cabo ese mismo año por el Instituto Allensbach mostraban que la mayoría
de los encuestados consideraba como una de las principales dificultades para su fe el
hecho de que la interpretación del mundo propuesta por las ciencias naturales fuera
tan distinta de la que propugna el cristianismo. Véase H. von Ditfurth, o. c, p. 139.
A) LOS ELEGIDOS, O LA INSEGURIDAD ONTOLÓGICA
1. LA CONTRAFIGURA DEL CHAMÁN
1. Véase P. Tillich, Teología sistemática III, Salamanca, 1984, pp. 481-484. El
autor pone de relieve la «ambigüedad» intrínseca de toda mediación jerárquico-fun-
cional entre los hombres y Dios por medio de la figura del sacerdote, y así llega a
ratificar, precisamente en este aspecto, la «protesta» de los protestantes. Desde la
perspectiva de historia de las religiones, G. Mensching (Die Religión, München, s. f.,
pp. 204-205) ve en el sacerdote «el tipo del jefe religioso conservador». Véase E. O.
James, Das Priestertum in Wesen und Funktion, Wiesbaden, 1957.
2. Sobre la iniciación de los chamanes por medio de vivencias extáticas, véanse
M. Eliade, El chamanismo y las técnicas arcaicas del éxtasis, México, 21976, pp. 45-
71; H. Findeisen y H. Gehrts, Die Schamanen, Koln, 1983, pp. 60-74. Puede consul-
tarse igualmente el detallado estudio de E. Drewermann, TE II, pp. 79-95.
3. Véase sobre este tema E. Drewermann, TE II, pp. 105 ss.
4. Ibid., pp. 85-92.
5. Ibid.,pp. 88-89.
6. Ibid., pp. 105-114.
7. Para un conocimiento de las representaciones de la fe, véase F. J. Stendebach,
Soziale Interaktion und Lernprozesse (Kóln-Bern, 1963, pp. 225 ss.), que habla espe-
cialmente sobre la génesis de los castigos infligidos con anticipación por potencias
divinas. A partir de ciertos límites, las condiciones medias de «normalidad» contribu-
yen a que vayan cobrando forma ciertos destinos de los clérigos.
8. Véase H. Marcuse, «Autoritat und Familie in der deutschen Soziologie bis
1933», en Autoritat und Familie. Studien aus dem Instituí für Sozialforschung V,
Paris, 1936, p. 745. El autor intenta definir aquí la prueba del comportamiento social
por el recurso a las siguientes funciones naturales y sociales: propagación y multipli-
cación de la especie, satisfacción natural de las pulsiones sexuales, mantenimiento e
incremento de la propiedad, comunidad de producción en la familia y en la sociedad,
comunidad de consumo, cultivo de la tradición religiosa, comunidad de ocio y tiem-
po libre, salvaguarda y desarrollo de la cultura. Un recorrido por todos esos factores
demuestra claramente que los criterios aquí apuntados se oponen diametralmente a
la forma de vida clerical, según los ideales de los consejos evangélicos. En cierto
sentido, los clérigos comparten el destino de los chamanes, hasta el punto de que
podría considerárseles como sus descendientes tardíos.
9. Véase E. Drewermann, TE II, p. 156: ejemplo de Pitágoras; pp. 159-160:
Empédocles; pp. 174-175: Quirón.
10. Sobre la psicología del artista, véase O. Rank, Das Inzestmotiv in Dichtung
undSage (Leipzig-Wien, 1912, pp. 1-21), donde el autor trata de comprender la per-
sonalidad del artista partiendo fundamentalmente del complejo de Edipo.
11. Sobre la aureola de leyenda en torno a la figura de Francisco de Asís, véase
Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, 1,2,5, en Francisco de Asís, Escritos,
Madrid, 1945, pp. 288-189.
Notas 687
12. Véase K. Rahner, «Sobre la relación entre la naturaleza y la gracia», en
Escritos de teología [en lo sucesivo, ET] I, Madrid, 1961, pp. 325-349: «Cuando Dios
quiere [para el hombre] un fin sobrenatural [...], Dios tiene que proporcionarle la
aptitud para dicho fin». De aquí toma pie Rahner para formular «la paradoja de un
deseo natural de algo sobrenatural como vínculo de unión entre naturaleza y gracia».
Rahner hace suya la crítica de la nouvelle théologie al extrinsecismo de la doctrina
católica sobre la gracia, al interpretar la idea de potentia oboedientialis, es decir, la
capacidad de recibir la gracia de Dios, como un deseo que el propio Dios ha puesto
gratuitamente en el hombre, para poder comunicarse con él.
13. El dogma católico asegura que el que aún no está justificado necesita
indispensablemente la gracia incluso para poner en práctica los actos salvíficos que
siguen a la fe; véase DS, n.° 813, p. 378. Véase igualmente J. Brinktrine, Die Lehre
von der Gnade, Paderborn, 1957, p. 86.
14. Véase L. Feuerbach, La esencia de la religión, Rosario, 1948, pp. 109 ss.:
«"El origen de la vida es inexplicable e incomprensible". De acuerdo; pero el hecho
de que sea así no te da derecho a extraer las consecuencias supersticiosas que la
teología deduce de las lagunas del saber humano [...] Igual que el hombre se transfor-
ma de un ser puramente físico en un ser político, en un ser sustancialmente distinto
de la naturaleza y centrado en sí mismo, así su Dios, de un ser puramente físico se
transforma en un ser político, distinto de la naturaleza [...] El "ser espiritual", que
coloca al hombre por encima de la naturaleza [...], no es otra cosa que el propio ser
espiritual del hombre; si, en realidad, le parece un ser distinto, un ser diferente de sí
mismo e incomparable, es precisamente porque él lo convierte en causa de la natura-
leza».
15. Por eso es perfectamente razonable la exigencia de E. Fromm (Yseréis como
dioses, Buenos Aires, 1967) de que el culto a Dios deba consistir esencialmente en la
negación de la idolatría. Dios «ha dejado de ser un Dios autoritario. El hombre tiene
que ser absolutamente independiente; y eso incluye una independencia incluso con
respecto a Dios». Nunca se insistirá demasiado en que la inclusión del psicoanálisis en
la teología recupera actualmente los postulados de la mística medieval. Por eso, E.
Fromm termina citando un fragmento del Maestro Eckhart: «Mi condición de hom-
bre / es lo que me une a todos los hombres. / Mi capacidad de ver y de oír, / mi
necesidad de comer y de beber / es lo que me une a todos los animales. / Pero el hecho
de que yo sea yo, es exclusivamente mío; / me pertenece a mí / y a nadie más, / a
ningún otro hombre, / a ningún ángel, y ni siquiera a Dios, / excepto en el hecho de
que soy uno con él».
16. C. G. Jung, Psychologie und Dichtung, en GW XV, Olten, 1971, pp. 97-
120, trató de invertir el planteamiento de Freud. Sin embargo, en «Ulysses» (Ibid.,
pp. 121-149), concretamente en la p. 131, escribe: «La transformación mefistofélica
del sentido en absurdo, de la belleza en fealdad [...] expresan un acto creador que la
historia de la cultura aún no había experimentado en tales proporciones».
17. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 125-129,129-141; C. G. Jung, Überdie
Beziehung derPsychotherapie zur Seelsorge, en GWXI, Olten, 1971, pp. 355-376.
18. P. M. Zulehner (Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor,
Dusseldorf, 1984, p. 85) escribe en el sentido de la dogmática del catolicismo: «Como
parte de su estructura, la propia Iglesia posee una especie de funcionalidad básica,
cuya pretensión consiste en mantener vivo el recuerdo de que ella misma constituye
un momento de la libre actuación de Dios sobre la humanidad. Pues bien, esa realidad
funcional genérica se concretiza en el hecho de que determinadas personas (o grupos
de personas) están investidas de un oficio por el que participan en la funcionalidad
misma de la Iglesia». Las dificultades que plantea esa concepción no son de carácter
 688 Notas Notas 689

exclusivamente teológico, sino que brotan esencialmente de sus presupuestos y de sus 2. LA CONTRAFIGURA DEL JEFE
consecuencias psicológicas.
19. Para un análisis de este pasaje, véase G. von Rad, Das fünfte Buch Moses. 1. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe (1936), Madrid, 1994, p. 5.
Deuteronomium, Góttingen, 1964, pp. 150 ss. 2. Ibid., p.7.
20. G. Mensching, Die Religión, München, s. f., pp. 204-205, elabora a fondo 3. Ibid.
la oposición entre sacerdote y profeta. Véase también E. Drewermann, TE II, pp. 4. Ibid.,p.S.
368-371; Id., ME II, pp. 471-476. 5. Ibid.
21. Para un análisis del texto de Jl 2,28-32 [= 3,1-5], véase A. Weiser, Die 6. Ibid., p. 10.
Propheten I, Góttingen, 1950, pp. 119-121. 7. Ibid.,p. 11.
22. Stendhal, Rojo y negro, Madrid, 91992: «En lugar de todas esas reflexiones 8. Ibid.
tan sabias, el espíritu de Julien, ofuscado por tantos timbres masculinos [...], vagaba 9. Ibid.,p. 13.
errante por el inmenso espacio de la fantasía. Él no sería nunca un buen sacerdote ni 10. Ibid., p. 14.
un hábil administrador. Los espíritus que se dejan conmover de esa manera sirven, a 11. Ibid., p. 15.
lo más, para artistas». 12. Ibid., p. 16.
23. Véasejuan Pablo II, Predigten und Ansprachen bei seinem zweiten Pastoral- 13. Ibid., p. 17.
besuch in Deutscbland, editado por el Secretariado de la Conferencia Episcopal Ale- 14. Ibid., p. 19.
mana, p. 117; Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordio, en A. Rohrbasser (ed.), 15. Ibid., p. 27.
Sacerdotis imago, Freiburg, 1962, pp. 209-251, concretamente (p. 222) sobre la de- 16. Véase R. Descartes, Meditaciones sobre la filosofía primera (1641), Medita-
dicación total y abnegación del sacerdote, a ejemplo del cura de Ars. ción segunda, en Obras filosóficas I, Madrid-Paris, s. f., pp. 82-91. J.-P. Sartre, en La
24. Véase particularmente E. Fromm, «El desarrollo del dogma hasta el conci- transcendance de l'ego (París, 1965, pp. 26-37), comienza por la conciencia personal,
lio de Nicea» (1930), en El dogma de Cristo, Buenos Aires, 41974. El autor estudia la para fundar en ella la conciencia reflexiva. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 198-
transformación que ha experimentado la figura de Jesús sufriente: el que podía haber 199.
sido una figura con la que se identificaran las masas para destronar a los poderosos se 17. J.-P. Sartre, La infancia de un jefe, p. 29.
ha convertido en un personaje marcado por el sufrimiento para expiar los pecados de 18. Ibid.
la humanidad: «Un hombre hecho Dios se tranforma en el Dios hecho hombre. No es 19. Ibid., pp. 29-30.
el Padre el que deberá ser destronado, ni los poderosos son culpables, sino las propias 20. Ibid., pp. 32-33.
masas que sufren; la agresión no se ceba en los poderosos, sino que se transforma en 21. Ibid., p. 34.
agresión a la propia persona de la víctima». 22. Ibid.,p. 35.
25. Para un análisis de este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, 23. Ibid., p. 33-37.
Salamanca, 1974, pp. 120-124. 24. Ibid.,p.40.
26. A propósito de Gal 1,15-16, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, pp. 66- 25. Ibid.,pp.40-41.
71, donde se habla de la experiencia de Pablo en el camino de Damasco como de una 26. Ibid., p. 43.
visión, sin entrar en valoraciones de tipo psicológico. Sobre el aspecto psíquico del 27. Ibid., p. 46.
fenómeno de la visión, véase E. Drewermann, TE II, pp. 346-355. 28. Ibid., pp. 54-55.
27. Cf. especialmente Rm 7,7-25. Para un análisis del texto y la historia de su 29. Ibid.,p.58.
exégesis, véase O. Kuss, Carta a los Romanos, Barcelona, 1976. 30. Ibid.,p.60.
28. Cf. Gal 2,11-13; para la interpretación del texto, véase H. Schlier, La carta 31. Ibid.,p. 63.
a los Gálatas, pp. 98-104. Sobre la situación psicológica de Pablo como fariseo adul- 32. Ibid.,p.74.
top véase el estudio de R. Kaufmann, Die Krise des Tüchtigen. Paulus und wir im 33. Ibid.
Verstándnis derTiefenpsychologie, Olten, 1989.
34. Ibid.,p.75.
29. A partir de los efectos de la misión de Pablo, K. Deschner (Historia crimi- 35. Ibid., p. 76.
nal del cristianismo I, Barcelona, 1990, p. 101) emite el siguiente juicio: «Fue un 36. Ibid.,p.84.
maestro de la intolerancia, prototipo del proselitista, creador genial de un estilo que
37. Ibid., p. 90.
se desenvuelve hábilmente entre una elasticidad acomodaticia y una brusquedad des-
38. Ibid., p. 93.
carada, pero que, sobre todo, ha hecho escuela en la Iglesia universal».
39. Ibid.
30. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), Ma-
40. Ibid..
drid, 91982, n. 42, pp. 73-74: «Apoyado en Pablo, el sacerdote volvió a sus ansias de
41. Fr. Nietzsche, La voluntad de poderío (1887), en OCIV, Madrid, 1986, n.°
poder; lo único que necesitaba eran conceptos, doctrinas, símbolos aptos para tirani-
1026: «No es cierto que "la felicidad es fruto de la virtud", sino que el más poderoso
zar a las masas, para crear rebaños».
decide que su felicidad es virtud».
31. Véase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca,
42. Véase J.-P. Sartre, El ser y la nada, en OC III, Madrid, 1982, pp. 43 ss.: p.
1977, pp. 161-162.
 690 Notas
128: carencia de ser. Véase, a este propósito, E. Drewermann, SB III, pp. 203-204,
218-222.
43. G. C. Homans, The Human Group, New York, 1950.
44. J.-P. Sarte, La náusea, Buenos Aires, 101967; véase E. Drewermann, SB III,
pp. 207-209,238-245.
45. G. W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu (1808), La Habana, 1972, pp.
224 ss.; véase E. Drewermann, SB III, pp. 354 ss.
46. J.-P. Sartre, El ser y la nada, pp. 123 ss.; véase, a este propósito, E. Drewer-
mann, SB III, pp. 200-201.
47. Sobre este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975,
pp. 66-68.
48. H. Ch. Andersen, El patito feo, Madrid, 1989.
49. El texto de Me 10,28-31 parece ser una especie de moraleja sobre el hecho
de que la renuncia radical del clérigo no quedará sin una cumplida recompensa.
Véase, sin embargo, E. Drewermann, ME II, pp. 125-127.
50. Para un análisis de este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según
san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 149-154.
51. Véase F. M. Dostoievski, Diario de un escritor, en OCIII, Madrid, ,1966,
pp. 604 ss. Véase, a este propósito, E. Drewermann, BS, pp. 46-73.
52. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 235-251.
53. Véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, Madrid, 1968, pp. 2 0
ss.: «Fe es vivir de lo que nos rodea... Su carácter es esencialmente vacilante».
54. Véase P. Wust, Ungewifiheit und Wagnis, München-Kempten, 1950, pp.
54-74: riesgo y decisión.
55. Véase G. Mensching, Die Religión, pp. 290-297. Con una gran expresividad,
el autor enumera entre los estadios que jalonan la vida de una religión las fases si-
guientes: fijación de dogmas; determinación de la ortodoxia; y, por último, organiza-
ción de la vida. A propósito de esta última fase, escribe: «Una religión organizada
sustituye la espontaneidad radical de la experiencia religiosa de la gracia por un
sistema objetivo de instituciones que constituye el medio de transmisión de esa mis-
ma gracia. Esa transformación es consecuencia necesaria del creciente influjo de la
masa sobre la organización [...] La religión organizada se muestra infinitamente
tolerante con las tendencias religiosas más primitivas de la masa que, por lo general,
son proclives a bajar el nivel [...], pero es extremadamente intolerante con las tenden-
cias que, por un desmesurado individualismo religioso o por una vuelta a los ideales
primitivos de santidad personal, amenazan la unidad compacta del sistema. La orga-
nización no tolera [...] ninguna clase de libertad religiosa personal. Tanto en las
cuestiones de fe como en las decisiones morales, el individuo queda privado de toda
libertad personal. Brota así una ética puramente casuística. Lo único que puede hacer
la organización es garantizar unos mínimos de comportamiento religioso y de con-
ducta ética de carácter puramente externo. La consecuencia lógica es que, oficial-
mente, sólo puede exigirse lo que está sujeto a control, o sea, el comportamiento
externo, la práctica del culto, las obras, etc.».
56. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), n.° 9,
Madrid,'1982, pp. 33-34.
57. Ibid., n.° 15, pp. 38-39.
58. Ibid., n.° 49, pp. 85-86.
59. Ibid., n.° 51, pp. 87-88.
60. Ibid.
61. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en GW XIV, Düsseldorf-Kóln, 1959, pp.
185 ss.) destaca por sus críticas a un cristianismo funcional: «Siendo Dios un ser
Notas 691
personal, puedes comprender perfectamente lo mucho que tiene que repugnarle que
se le quiera restregar la boca con unos formularios de pacotilla».
62. Más adelante (infra, pp. 504 ss.) veremos qué fuerte es en los clérigos la
añoranza de la feminidad, y cómo desde ahí se puede entender la represión de la
mujer; por otra parte, se puede asimismo constatar en muchas grandes mujeres de la
Iglesia la añoranza de ser varones: por ejemplo, Teresa de Ávila; véase R. Schneider,
Philipp der Zweite oder Religión und Macht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-164:
narración de las vidas de los santos; especialmente pp. 131-132: la aceptación del
dolor como «desmitificador del mundo».
63. En su carta apostólica Christifideles laici: AAS 87 (1988), pp. 81-84, escrita
con motivo de la conclusión del Sínodo de obispos, el papa Juan Pablo II se expresaba
así: «En su participación en la vida y en la misión de la Iglesia, la mujer no puede
recibir el sacramento del orden; por consiguiente, le está vedado realizar las funciones
reservadas al sacerdocio ministerial». Su «tarea específica» en la transmisión de la fe
consiste en «conferir todo su valor a la vida matrimonial y a la maternidad», y con
ello «asegurar la dimensión moral de la cultura» (n.° 51).
64. J.-P. Sartre, Las palabras, Buenos Aires, 71966, pp. 159 ss.: «Yo pensaba
entregarme a la literatura, mientras que, en realidad, había entrado en una orden
religiosa».
65. Para un análisis de este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
3. ESTRUCTURA DINÁMICA Y MENTALIDAD PSÍQUICA DEL CLÉRIGO
1. S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, Madrid, 1969, pp. 137-148; véase
E. Drewermann, SB III, pp. 460-478,487-492,503.
2. J.-P. Sartre, El ser y la nada, Buenos Aires, 41976, pp. 680 ss.; véase E.
Drewermann, SB III, pp. 219 s.
3. Sobre el concepto de simonía, cf. Hch 8,9 ss.
4. Para un análisis de este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según
san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 130-139.
I. FIJACIONES IDEOLÓGICAS Y RESISTENCIA AL TRATO CON EL OTRO
5. Sobre la doctrina dogmática de la gracia, véanse J. Brinktrine, Die Lehre
von den beiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 97-
101; K. Rahner, «Sobre la relación de la naturaleza y la gracia», en ET I, Madrid,
1961, pp. 325-349.
6. Tomás de Aquino, Summa theologica I, 2, 2 ad 1; véase J. Pieper (ed.),
Thomas vonAquin, Hamburg, 1956, p. 102.
7. Ángela de Foligno, Libro de la vida, Salamanca, 1991, n.° 67: «El verdadero
amor no induce a la risa»; n.° 83: «Yo no te he amado para que te rías».
8. Véase, a este propósito, E. Drewermann, ME I, pp. 25-80.
9. Ibid. I, pp. 527-585; II, pp. 52-61; 129-147.
10. Sobre la «objeción hedonista», véase S. Freud, La moral sexual «cultural» y
la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1261, sobre todo, p. 1261.
11. Véase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen (Freiburg i. Br.-Basel-
Wien, 1981, pp. 57-86), donde trata de armonizar la tradicional «teología del sacrifi-
cio» con los resultados de la exégesis; véase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 345-368; 371-385.
12. Sobre el carácter sacrificial de la misa, cuya celebración constituye el minis-
terio esencial del sacerdote en la Iglesia, véase J. Brinktrine, o. c. I, pp. 329 ss.
 692 Notas
13. Véanse, a este propósito, nuestras reflexiones, infra, pp. 465 ss.
14. La presentación de María como «madre dolorosa» ha llevado a deducir,
entre otras doctrinas, su carácter de «corredentora», por su participación en la obra
salvífica de su Hijo; véase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlósers,
Paderborn, 1959,pp. 101-114. En ese mismo sentido se pronuncia el papa Juan Pablo
II en su Carta a los sacerdotes con ocasión del Jueves Santo de 1988, donde dice que
la Virgen María, precisamente por su sufrimiento, es el modelo del celibato sacerdotal;
esta presentación traduce «el simbolismo matrimonial de la redención».
15. Véase Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, p. 26. Para una interpre-
tación contraria, véase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162.
16. Véase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlósers, pp. 51-56: la
plenitud de gracia de María.
17. Sobre este pasaje, cf. Gal 4,3.9; véase H. Schlier, La carta a los Gálatas,
Salamanca, 1975, pp. 220-226; 234-236; 202-203.
18. Véase P. J. Schmidt, Der Sonnenstein der Azteken, Hamburg, 1974.
19. Véase W. Krickeberg (ed.), Marchen der Azteken und Inkaperuaner, Düssel-
dorf-Koln, 1968, pp. 16-22.
20. Sobre la filosofía del tiempo entre los indígenas, véase J. E. S. Thompson,
The Rise and Fall ofMaya Civilization, Oklahoma, 1954.
21. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 64-65, nota 35.
22. Sobre el sentido del término «retorno de la represión», véase S. Freud,
Moisés y la religión monoteísta, en OC IX, pp. 3.241-3.325. Sobre las coincidencias
entre la celebración católica de la eucaristía y el banquete de los dioses indígenas,
véase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in derMesse, en GW XI, pp. 219-246.
23. Véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen
Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 354-363.
24. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra (1884), Madrid, 5 1978, pp. 139-142.
25. Sobre la absurda materialización del dogma católico en la doctrina sobre
«los frutos de la misa», véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten
der katholischen Kirche I, pp. 380-385. Para una crítica de la teología sacrificial de la
misa, véase ya M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda (1537), art. 2, en Obras,
Salamanca, 1977, pp. 337-339.
26. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
27. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento \, Salamanca, 1974, pp.
181 ss.
28. Sobre este pasaje, véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, Estella, 31974,
pp. 200 ss.
29. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento l, pp. 80-88.
30. Sobre la diferencia entre el mensaje de Jesús y la predicación de Juan el
Bautista, véase E. Drewermann, DN, pp. 67-81; Id., ME I, pp. 136-142.
31. Véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, pp. 274 ss.
32. E. Drewermann, ME I, pp. 69-73.
33. E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
34. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra (1884), pp. 139-142.
35. Jn 14,6. Sobre este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san
Juan III, pp. 93-101.
36. Véase K. Rahner, El sacerdocio cristiano en su realización personal, Barce-
lona, 1974, pp. 216-225, donde se establece una relación entre la vida según los
consejos evangélicos y la muerte de Jesús.
37. Véase F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfáhigkeit, Freiburg i. Br.,
Notas 693
1987, p. 106, donde Metz alerta sobre un posible abandono de la Pasión para refu-
giarse en terrenos de la psicología.
38. A la concepción subyacente a esa postura se opone de manera admirable H.
Stenger, «Kompetenz und Identitat», en Id. (ed.), Eignung für die Berufe der Kirche,
Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 31-133. En las pp. 65 ss., y en la línea de E. H.
Erikson, Childhood and Society, New York, 2 1963, sostiene que el núcleo de la com-
petencia que exige el ministerio es la «arquitectura de la identidad personal». Desde
luego que, en estas exposiciones, más que de una reelaboración del catolicismo real-
mente existente, se trata de un catálogo de deseos sobre cómo deberían ser los cléri-
gos de la Iglesia. Como decía el cardenal Friedrich Wetter el día 24 de junio de 1989
(!) durante la ordenación de catorce diáconos en la catedral de Freising: «Os vais a
ordenar de sacerdotes no para ocuparos de vosotros mismos o para realizaros como
personas, sino para hacer realidad el reinado de Cristo». Véanse nuestras reflexiones
infra, p. 670.
39. El amor siempre va unido al sentimiento de aceptación de la «voluntad» del
destino y de su «guía», en el sentido de Gn 2,22; véase E. Drewermann, SB I, p. 377.
40. A propósito de esta especie de «doble moralidad» y su génesis, véase infra,
pp. 506 ss.
41. Sobre el deber de ese «vacío interior», véase infra, p. 391.
42. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 143-146. En la p. 144 formula así
el problema: «¡Ay, hasta vosotros, virtuosos, llegaron también sus gritos: "Todo lo
que yo no soy, eso, eso son para mí Dios y la virtud"!».
43. Sobre el sentido del término, véase W. Reich, Análisis del carácter, Barcelo-
na, 31986.
44. Desde el punto de vista psicoanalítico, se trata, sobre todo, de la dialéctica
entre inhibición y actitud. Véase, a este propósito, W. Schwidder, «Hemmung, Haltung
und Symptom», en Fortschritte der Psychoanalyse I, Góttingen, 1964, pp. 115-128.
45. Para una definición de la idea de «felicidad», véase E. Drewermann, ME I,
pp. 586-599, a propósito de la transfiguración de Jesús (Me 9,1-13).
46. Véase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen, p. 74: «La entrega del
Hijo por el Padre, como sacrificio expiatorio, no crea en Dios una división entre un
representante de la justicia (el Padre) y un representante de la misericordia (el Hijo),
sino que muestra dos aspectos distintos del único amor de Dios». Este planteamiento
teológico parece desconocer lo que exegéticamente tiene que reconocer, o sea, que la
muerte de Jesús no se puede entender desde el punto de vista de Dios, sino sólo desde
la perspectiva del hombre. No se trata de una «expiación» que Dios necesite, sino de
nuestras propias contradicciones humanas en nuestro camino hacia la salvación.
47. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 111-127.
48. Véase E. Drewermann, ibid., pp. 128-162, especialmente, pp. 128 ss.
49. Véase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 47 ss. Véase, a este propó-
sito, la presentación de E. Drewermann, SB III, pp. 460-468.
50. Véase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 151 ss. Véase E.
Drewermann, SB III, p. 474.
51. Epicuro, Máximas capitales, n.° V, en Obras, Madrid, 1991, p. 68: «No se
puede vivir con alegría, si no se vive con prudencia, honestidad y justicia; pero no se
puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, si no se vive con alegría».
52. Véase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darm-
stadt, 1985, pp. 97-143.
53. Son dignos de atención dos pequeños artículos de K. Rahner: «Visión
ecuménica de la "ética de situación"», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 527-535 y «La
exigencia de Dios a cada uno de nosotros» (ibid., pp. 511-527). En este último enun-
 694 Notas
cía así su teoría: «Hay una llamada individual e irreductible de Dios, que no se puede
considerar como la mera suma o punto de intersección de los principios materiales
genéricos de la ética y de la moral cristiana. Esta llamada individual e irreductible de
Dios no es sólo una invitación a poner en práctica lo que es posible y está permitido
dentro de los límites de los principios generales, sino que puede —aunque no siem-
pre, sí en determinadas circunstancias— constituir una llamada a realizar un acto
individual y socialmente relevante para la salvación, a la vez que estrictamente obli-
gatorio». Sin embargo, Rahner no afronta la cuestión decisiva, o sea, el reconoci-
miento de que lo «obligatorio» también puede darse fuera de «los límites de los
principios generales».
54. Véase J. Jeremías, Las parábolas de Jesús, pp. 274 ss.
I!. LA EXISTENCIA ALIENADA
1. Nivel de pensamiento
55. Véase S. Kierkegaard, Der Augenblick, en GW, II, Düsseldorf-Kóln 1971,
pp. 357-366: «Juicio de Cristo sobre el cristianismo oficial». Realmente significativo
es el artículo de K. Rahner, «Limitaciones del ministerio en la Iglesia», en ET VI, Bar-
celona , 1969, pp. 480-511, en el que se hace referencia a la distinción creciente entre
las normas generales proclamadas por la Iglesia y la realidad concreta del individuo.
En P. M. Zulehner, Denn du komtnst unserem Tun mit deiner Gnade zuvor (Dusseldorf,
1984, pp. 85-90), Rahner pretende derivar la presencia del ministerio en la Iglesia del
«carácter fundamentalmente oficial» de ésta. Pero, a continuación, subraya la
«caraterística de gurú espiritual» (!), que es lo que nos proporciona una comprensión
del sacerdote: «Su misión principal no consiste en procurar que todos [...] reciban el
bautismo o se casen por la Iglesia [...] El sacerdote es una persona que [...] sintiéndose
internamente liberado y redimido [...] tiene que transmitir a los demás su propia re-
dención y liberación interna». Aquí resulta clara la primacía de lo personal sobre lo
administrativo, de modo que, en una visión cristiana, lo «ministerial» no es más que
una concretización social de la fe, en el sentido de una serie de funciones salvíficas y
de formas de expresión. Sin embargo, lo que Rahner no se plantea es la cuestión de-
cisiva desde el punto de vista psicológico, es decir, de dónde y cómo le viene al clérigo
en ejercicio de sus funciones ese «sentimiento» de su propia «liberación».
56. Véase H. Reuter (ed.), DasII. Vatikanische Konzil, Kóln, 1966, pp. 74-75;
197 ss.: Decreto sobre el apostolado de los seglares.
57. Para un comentario a este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio
según san Juan I, Barcelona, 1980, pp. 512-523.
58. Véase L. Karrer, «Seglares-clero», en P. Eicher (ed.), Diccionario de con-
ceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 453-462, especialmente, p. 465.
59. Véase, especialmente, E. Schillebeeckx, El ministerio eclesial, Madrid, 1983.
Véanse, además, K. Rahner, «Weihe im Leben und in der Reflexión der Kirche», en
Schriften zur Theologie XIV, pp. 113-131; A. Rajsp, «Priester» und «Laien». Ein neues
Verstándnis, Dusseldorf, 1982.
60. K. Rahner, «Sobre el episcopado», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 359-412;
Id., «Advertencia teológico-pastoral sobre el episcopado en la doctrina del Vaticano
II», ibid., pp. 413-420. Tiene razón Rahner al poner en guardia sobre la concepción
de las Iglesias locales como meras unidades administrativas de la Iglesia universal. Sin
embargo, esta concepción «desde abajo» no dejará de ser un postulado de la teología
dogmática, mientras no se haga realidad plena en el campo psicológico individual y
social. Los límites de la teología de Rahner son perfectamente visibles en el punto en
Notas 695
que termina su idea de «lo bajo», es decir, el nivel de los sentimientos y de los afectos,
el terreno del inconsciente. Las intenciones y los impulsos de Rahner sólo serán
efectivos, por decirlo así, cuando en la actual teología católica y en la mentalidad
religiosa de la Iglesia lleguen a superarse las disociaciones neuróticas entre consciente
e inconsciente. El núcleo de un sentimiento como el de verse «liberado» y «redimido»
tiene que estar en un nivel más profundo del que postula el trascendentalismo teológico
de K. Rahner.
61. C. Goldoni, DerDienerzweier Herrén (1753), Stuttgart, 1953.
62. N. Gogol, El inspector (1836), Barcelona, 1981, caricaturiza maravillosa-
mente esa mentalidad.
63. K. Rahner, «Sobre las conferencias episcopales», en ET VI, pp. 423-445,
pone de relieve la independencia y la tarea de las Conferencias espiscopales, tanto a
nivel nacional como regional, «contra el poder centralista de Roma». ¡Y de eso hace
ya treinta años!
64. La cita bíblica pertinente es Gal 5,1: «Para que seamos libres, Cristo nos ha
liberado». Para un comentario de este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas,
Salamanca, 1975, pp. 264-267, y en especial H. Küng, Wozu Priester, Zürich-Kóln,
1971, pp. 19-21, donde el autor invoca los ideales de la Revolución francesa.
65. Sobre el «caso» Pfürtner, véase una excelente documentación recogida en la
obra de L. Kaufmann, Ein ungelósterKirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschicht-
liche Analysen, Freiburg i. Br., 1987. Una de las consecuencias de esta obra fue la
negativa de los obispos a que se le concediera a Kaufmann, en 1987, el doctorado
honoris causa. Véase K. Obermüller, «Die Ehre, nicht Ehrendoktor zu werden»: Die
Weltwoche 47 (1987). Véase S. Pfürtner, Moral - wasgilt heute nochf Erwágungen
am Beispiel der Sexualmoral, Zürich, 1972.
66. Sobre esta «decisión unilateral del papa», véase L. Kaufmann, o. c, p. 51.
Para una crítica valiente de esta encíclica y de las declaraciones de la Congregación
para la doctrina de la fe, publicadas en 1975, véase el artículo de B. Háring, «Re-
flexionen zur Erklárung der Glaubenskongregation»: Theologisch-praktische Quartals-
schrift 124 (1976), pp. 115-126. ¡Quién iba a pensar que, en 1989, después de la
«Declaración de Colonia», todavía habría que seguir discutiendo sobre la Humanae
vitae\ El arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhardt, en su obra Zur «Kólner Erklárung»
der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 58-63, defiende la postura de Pablo VI sobre «el
dominio de las pasiones [...] y la ascesis [...] de la continencia periódica» como el
único método anticonceptivo autorizado. Degenhardt dice textualmente: «Lo que
hace la Iglesia es proclamar las normas morales que tienen que regular la propagación
responsable de la vida. Esas normas no las ha establecido la Iglesia a su propio arbi-
trio, sino que, más bien, expresan la voluntad de Dios para todos los hombres de
buena voluntad» (p. 62). Eso significa que el magisterio eclesiástico está en posesión
de la verdad divina, y el que quiera conocer la verdad no tiene más que escuchar las
declaraciones doctrinales del magisterio. Valiente tautología que, en el fondo, equi-
vale a convertir la tradición en Dios y el tradicionalismo en dogma.
67. Véase P. M. Zulehner, Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade
zuvor, p. 104, donde K. Rahner define la Iglesia como «comunidad sagrada de los
fieles y, por tanto, presencia de la gracia de Dios, irrevocablemente triunfadora».
¡Cuánto trecho hay entre las pretensiones de la teología y la realidad psicológica!
Véase H. Wahl, «"Priesterbild" und "Priesterkrise" in psychologischer Sicht», en P.
Hoffmann (ed.), Priesterkirche, Dusseldorf, 1987, pp. 164-194, donde el autor esta-
blece una relación entre la «identificación representativa», como ideal del sacerdote,
y el ejercicio del poder institucional vinculado al «super-yo» —o sea, dependencia de
la madre— tan típico del funcionario.
696 Notas
68. Véase I. Kant, La paz perpetua, Madrid, 1985, especialmente pp. 61-69.
69. Véase R. Nürnberger, «Das Zeitalter der franzósischen Revolution und
Napoleons», en G. Mann (ed.), Propyláen Weltgeschichte VIII, Frankfurt a. M.-Berlin,
1986, pp. 59-191, especialmente pp. 105-107. Se podría ver la descripción de una
jerarquía religiosa infalible en las palabras de Nürnberger sobre los «iniciados», cuya
misión sagrada es imponer la «voluntad del pueblo» contra los «enemigos»: «La so-
ciología del terror jacobino tiene las características de una "secta" de "creyentes"
fanáticos que tienen que diluir su propia personalidad en una fe común, para recupe-
rar su "alma". La sumisión es liberación, la obediencia, libertad; la pertenencia al
club jacobino es signo de elección y de pureza». ¡Qué decir de una institución como
la Iglesia católica que, durante más de mil años, no ha dejado de instruir a sus fieles
en esos mismos principios! Véase igualmente W. y A. Durant, Die franzósische Revo-
lution und der Aufstteg Napoleons, Frankfurt a. M.-Berlin, 1982, pp. 96-106, espe-
cialmente el discurso de Camille Desmoulins, que criticaba así la filosofía del Terror:
«La libertad no es una ninfa de ópera, ni un gorro frigio, ni una camisa grasienta, ni
un vestido andrajoso. Libertad es felicidad, razón, igualdad, justicia».
70. Para la Iglesia católica, el principio del perdón de los pecados en la confe-
sión es el «compromiso» justo entre la abstracción de sus leyes y la imposibilidad de
conciliar lo individual con lo abstracto. Sin embargo, la diferencia entre esos dos
polos no se anula, ya que, aunque la sumisión del individuo en la «penitencia» prueba
su sujeción al poder eclesiástico, lo individual y lo abstracto quedan meramente yux-
tapuestos, como antes, sin ninguna clase de vinculación espiritual. Para una crítica de
los reformadores al carácter externo de la confesión, tal como se practica en la Iglesia
católica, véase M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda, en Obras, Salamanca, 1977,
pp. 347-351: «Sobre la falsa penitencia de los papistas».
71. G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 193-
279. Sobre la filosofía hegeliana de la historia, véase E. Drewermann, SBIII, pp. 64-
75.
72. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelium
nach Mat tháus, Góttingen, 1986, pp. 158-161.
73. Véase G. Bessiére (y otros), Lettres au pére Riobé, Paris, 1973, donde el
autor se plantea la pregunta: «¿Cómo se puede presentar a la Iglesia como signo,
instrumento y lugar de "salvación", si lo único que hace es alienar a sus subditos?» (p.
76). El abandono del ministerio sacerdotal significa, como se afirma en p. 78, «libe-
rarse del mito que representa la comunidad sacerdotal, salir del ambiente clerical, de
un mundo de personajes inactivos e inamovibles, de una posición honorable y situada
en la cúspide». Y en p. 119: «No queremos una Iglesia como administración y "servi-
cio" público [...] No queremos revocar fachadas resquebrajadas. Lo único que que-
rríamos es encontrar la roca virgen sobre la que se asienta la Iglesia».
74. Véase ibid., p. 120, donde se aboga por un sacerdocio enraizado en el pue-
blo, «que no es una mera casta de funcionarios»; p. 123: «Hoy se recomienda a los
padres que no pongan toda su preocupación en transmitir a sus hijos el legado de su
profesión de fe y de sus normas de moral, sino que ayuden a esos jóvenes a realizarse
a sí mismos, durante toda su vida, en el conocimiento de Jesucristo [...] Y se debería
proponer el sacerdocio a personas verdaderamente adultas, sobre los cuarenta años,
que ya poseen la carga de sabiduría que proporciona la experiencia». Véase, además,
M. N. Ebertz, «Die Bürokratisierung der katholischen "Priesterkirche"», en P.
Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 132-161, especialmente pp. 142-168, donde se
distinguen tres etapas de burocratización, desde el Congreso de Viena (1815) hasta el
concilio Vaticano I (1870), y se afirma sin paliativos que la Iglesia no ha cambiado la
espina dorsal de su organización, tal como quedó fijada durante el siglo xix (p. 158).
Notas 697
2
75. Véase H. Reuter (ed.), Das II. Vatikanische Konzil, Koln, 1966, p. 112,
donde se afirma que, según el Decreto sobre el ecumenismo (III, 2, 22), el principal
obstáculo para una celebración común de la eucaristía es la ausencia del sacramento
del orden en las Iglesias protestantes. Ya hace tiempo que H. Küng (Wozu Priester,
pp. 30-32) sugería que, según los datos del Nuevo Testamento, sería mejor hablar de
«servicio de dirección» que de «sacerdocio»: «La designación "sacerdote" se emplea
para los dignatarios judíos o paganos, pero nunca para referirse a los ministros ecle-
siásticos». Como veremos más adelante, considerar al sacerdote como un arquetipo
imprescindible en el campo de la religión es un argumento, sobre todo, psicológico;
y, precisamente por eso, habría que considerar con mayor flexibilidad la forma
organizativa e institucional del sacerdocio. Véase, desde una perspectiva protestante,
la contribución de M. Weinreich, «Das Priestertum ohne Priesteramt», en P. Hoffmann
(ed.), Priesterkirche, pp. 242-258. El autor vería con buenos ojos que se relegase al
olvido la idea de vincular dignidad ministerial y jerarquía, basándose en los puntos
fundamentales de la crítica que hacen los reformadores a la Iglesia como mediadora
sacramental de la salvación (p. 257).
76. G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal, pp. 207 ss.
77. Ibid.
78. Ibid.,pp. 350-358.
79. Ibid.
80. Esa es la descripción que F. Kafka (Cartas a Milena, Madrid, 31978) da de
su propia vida atenazada por el miedo, comparándola a un «animal salvaje» acorrala-
do: «Si no escribo, me encuentro cansado, triste, medio atontado; y si escribo, me
desgarra la inquietud y el miedo». La comparación con el ratón es del propio Kafka.
81. Véase H. C. Meyer, «Das Zeitalter des Imperialismus», en G. Mann (ed.),
Propyláen Weltgeschichte, IX, pp. 25-74, especialmente p. 52.
82. En estos últimos años, Roma no ha dejado de insistir en este punto, como es
perfectamente notorio. Véase, a este propósito, B. Haring, «Für ein neues Vertrauen
in der Kirche. Zu einem Streit: Künstliche Empfángnisverhütung in jedem Falle
unerlaubt?»: Christ in der Gegenwart (1989), pp. 29-30. Si no se tratara más que de
argumentos y experiencias, la discusión podría haber quedado zanjada con la obra de
A. Antweiler, Ehe und Geburtenregelung. Kritische Erwágungen zurEnzyklika Pauls
VI. "Humanae vitae", Münster, 1969.
83. Para una opinión contraria, véase ya la postura de K. Rahner, «Sobre las
conferencias episcopales», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 423-445, escribe: «¿No com-
pete [...] a cada obispo particular la mera ejecución de las directrices provenientes de
la suprema autoridad central de la Iglesia?» (!).
84. Sobre el «afumado» de Federico Guillermo de Prusia, que era una especie
de gabinete consultivo, véase E. Simón, Friedrich der Grojle, Tübingen, 1963, pp. 58,
64.
85. Véase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katho-
lischen Kirche II, Paderborn, 1961, pp. 213-216. Sobre la sacramentalidad y
espiritualidad del matrimonio, véase B. y L. Wachinger, «Matrimonio-familia», en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 42-51.
86. Véase, a este propósito, E. Drewermann, PMII, pp. 112-137.
87. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78 y II, pp. 38-76.
88. Ibid. I, pp. 63 ss.
89. Gemeinsame Synode der Bistümer in der Bundesrepublik Deutschland.
Beschlüsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i. Br.-Basel-
Wien, 1976. Ya durante el concilio Vaticano II, Elias Zoghby, vicario del patriarcado
melquita de El Cairo, se había lamentado de que la Iglesia abandonara a su suerte a los
 698 Notas
que se habían divorciado sin culpa personal; al mismo tiempo, abogaba por que la
Iglesia latina se dejase inspirar en este punto por la práctica de las Iglesias orientales.
Véase H. Haag y K. Elhger, «Stort nicht die Ltebe», Olten, 1986, p. 208.
90. El papa Pablo VI declaraba en su encíclica Humanae vttae, n.° 4- «Ningún
fiel cristiano debe poner en duda que la interpretación de la ley moral natural es
competencia del magisterio eclesiástico». De ahí deduce el arzobispo de Paderborn J.
J. Degenhardt, Zur «Kolner Erklarung» der Theologen, p. 4: «El papa y los obispos
deben ser los garantes autorizados y los auténticos intérpretes de la entera ley moral».
«Todo el que contradice al papa se aparta de la Iglesia» (p. 49).
91. Para una teología que pretende unir a clérigos y seglares, véase P. M.
Zulehner, «Das geistliche Amt des Volkes Gottes. Eme futurologische Skizze», en P.
Hoffmann (ed.), Prtesterkirche, pp. 195-207: «La tarea de los futuros ministros no se
podrá definir desde el concepto de servicio salvífico, prescindiendo de los cristianos
de a pie» (p. 206). Pero de ese «futuro» todavía nos separa todo un mundo, sobre todo
en el ámbito psicológico.
92. Véase E. Drewermann, PMII, pp. 17-37. Para un desarrollo de la doctrina
sobre la indisolubilidad del matrimonio, véase H. Haag y K. Elhger, «Stort ntcht die
Ltebe», pp. 202-211.
93. W. Kempf, Fureuch undfuralle, Limburg, 1981, pp. 111-112.
94. Sobre una «huida hacia la nulidad», véanse las pertinentes observaciones de
H. Haag y K. Elhger, «Stort ntcht dte Ltebe», pp. 206-208. Véase, además, M. Wegan,
Eheschetdung. Auswege mtt der Kirche, Graz, 2 1983, donde el autor afirma que el
treinta por ciento de los divorciados civilmente podrían obtener de los tribunales
eclesiásticos la declaración de nulidad de su matrimonio. Pero, por otra parte, el
hecho de hacer de una cuestión de corazón un trámite de tribunales, <se puede armo-
nizar con el mensaje de Jesús? Véase el decisivo texto evangélico de Me 10,1-12, y el
comentario de E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
95. Véase E. Drewermann, PM II, pp. 112-137, especialmente pp. 113 ss.
96. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus,
Gottingen, 21986, pp. 285-286
97. Sobre el «caso» Charles Curran, véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, Mun-
chen, 1989, p. 179.
98. Véase E. Drewermann, PM I, p. 69.
99. Sobre el juramento antimodernista, véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p.
331. Para una lista de las «doctrinas erróneas» del «modernismo», véase DS, números
3401-3466, pp. 669-674; cada número reproduce un error de los modernistas.
100. Véase DS, n.° 3513, p. 684, donde se reproduce la respuesta oficial negati-
va de la Pontificia Comisión Bíblica (30 de enero de 1909) a la pregunta sobre si hay
que aceptar la teoría del método histónco-crítico que considera los tres primeros
capítulos del libro del Génesis como «mito», es decir, que no contienen una verdade-
ra realidad histórica.
101. Véase J. Bnnktnne, Dte Lehre von der Menschwerdung und Erlosung,
Paderborn, 1959, pp. 252 ss., donde el autor considera como definición dogmática de
ftde que Jesús subió al cielo «en cuerpo y alma», «de manera visible a los ojos de sus
discípulos», «cuarenta días después de su resurrección», y «por sus propias fuerzas»,
mientras que en el momento de du resurrección subió al cielo «de manera invisible».
102. Véase O. Kuss, Dankbarer Abschted, Munchen, 1982, p. 77. En la p. 142
escribe: «Sobre este Jesús que, en su realidad histórica, nos resulta totalmente inacce-
sible no se pueden proponer más que ciertas interpretaciones, semejanzas, mitifi-
caciones, proyecciones y masivas violencias científicas».
Notas 699
103. Véase R. Pesch, Das Markusevangeltum I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien 1984,
pp. 319; 322-325. Véase igualmente E. Drewermann, AP, pp. 20-21.
104. El hecho de que Uta Ranke-Heinemann fuera condenada y apartada de la
docencia en 1988, por haber aludido —con razón— al vínculo entre la opresión se-
xual de la Iglesia católica y la interpretación literal de la «virginidad de María», es un
acontecimiento lamentable, porque los teólogos que, en el fondo, piensan exacta-
mente igual no sólo guardaron un vergonzoso silencio, sino que incluso se alegraron
del mal ajeno. La cuestión es cómo se pueden interpretar unos símbolos del espíritu
como realidades objetivas. Véase E. Drewermann, DN, pp. 44-58.
105. S. Freud, Psicología de las masas y análisis del «yo», en OC VII, pp. 2563-
2611.
106. G. Le Bon, Psicología de las masas (1895), Madrid, 21986.
107. Véase Tertuliano, De corona II, cap. XIV, establece un paralelismo entre la
corona del triunfo y la corona de espinas.
108. Véanse las reflexiones del concilio de Trento en DS, n.° 852, p. 382. Véase
también J. Bnnktnne, Dte Lehre von den heiltgen Sakramenten der katholischen Kirche
I, pp. 97-101.
109. Véase P. Milger, Die Kreuzzuge, Munchen, 1988, pp. 304-311, donde el
autor habla —con razón— de la permanente cruzada que la Iglesia proponía a sus
fieles durante el siglo xm. Véase también M. Erbstosser, Dte Kreuzzuge, Leipzig,
1980, pp. 68-73; en la p. 70, el autor afirma que las reformas del papado, durante el
siglo xi, pretendían una centralización de la Iglesia, con el fin de revalonzarla «como
autoridad espiritual y política en el seno de la sociedad feudal». Desde esta perspec-
tiva, la guerra se consideraba como una obra meritoria, que servía, ante todo, a los
intereses feudales.
110. Véase M. Hammes, Hexenwahn undHexenprozesse, Frankfurt a. M., 1977,
pp. 13-18; 43-50. Sobre el papel de la Iglesia durante el régimen del Tercer Retch,
véase K. Deschner, Mtt Gott und dem Fuhrer, Koln, 1988, pp. 224-225; el título es
una cita de la Carta pastoral de los obispos alemanes con fecha 26 de junio de 1941.
111. Véase F. Heer, Gottes erste Ltebe, Frankfurt a. M., 1986, pp. 326-436;
437-481. El autor estudia detalladamente la parte de culpabilidad que la Iglesia tuvo
en los horrores antisemitas del régimen nazi, y aduce sólidos documentos sobre su
colaboración en la «solución final».
112. Véase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inquisitton ofthe Mtddle Ages, 3 vols ,
New York, 1887. «El decreto de Lucio III en el llamado concilio de Verona (1184)
impuso a todos los soberanos que juraran, en presencia de sus obispos, llevar a pleno
y efectivo cumplimiento todas las leyes eclesiásticas y civiles contra la herejía». Sobre
los defensores eclesiásticos de la Inquisición, véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p.
219.
113. Véase G. von Le Fort, «Am Tor des Himmels», en Dte Erzahlungen, 1968,
pp. 395-451, especialmente pp. 422-423. «La Iglesia [...] ama, aun cuando juzga».
Hasta B. Brecht {Leben des Galilet, 8. Ein Gesprach, Frankfurt a. M., 1962, pp. 75-
76) muestra curiosamente una gran comprensión hacia la actitud de la Iglesia. Con
razón Th. Losbach (Wunder, Wahn und Wirklichkett, Munchen, 1976, pp. 204-205)
ironiza sobre la intervención del cardenal Franz Komg en una reunión de premios
Nobel de física celebrada en Lindau el 1 de julio de 1968, en la que dijo que, después
de su última conversación con el papa Pablo VI, creía poder asegurar «ante tan ilustre
auditorio que ya hay una iniciativa para llegar a una solución clara y franca sobre el
caso de Gahleo» (p. 205). La respuesta del auditorio fue una sonora carcajada.
114. Según K. Rahner (La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967, pp. 13-
20), la Iglesia es «la continuación permanente de esa presencia real escatológica de la
 700 Notas
gracia, que Dios ha establecido en el mundo, por medio de Jesús, como un triunfo
definitivo»; igual que Cristo es «la presencia real histórica de la misericordia de Dios,
convertida en victoria escatológica». Ahora bien, eso quiere decir que la Iglesia sigue
sometida a la ley de la historicidad de las relaciones entre Dios y los hombres, o sea,
al carácter humano de la encarnación del Hijo de Dios. Ya G. W. F. Hegel (Lecciones
sobre filosofía de la religión I, Madrid, 1984, pp. 37 ss.) observaba justamente sobre
una exégesis puramente histórica de la Biblia: «Una interpretación meramente literal
consiste en sustituir una palabra... por otra... Por eso, la teología, mediante una
exégesis de la Esentura, llega a probar proposiciones francamente contrarias».
115. Véase G. Mensching, Dte Religión, Munchen, s. f., pp. 289-297.
116. Véase E. Drewermann, AF, pp. 98-105.
117. Hace poco más de un siglo, en 1863, el papa Pío IX todavía enseñaba expre-
samente que, fuera de la Iglesia católica, nadie podía salvarse; y todo el que contra-
dijera su autoridad o sus definiciones dogmáticas, se autoexcluía de la unidad eclesial
y, por consiguiente, no podía alcanzar su salvación eterna. Véase DS, n.° 2867, p. 571.
118 El 27 de octubre de 1986 se reunieron en la ciudad de Asís los representan-
tes de diversas religiones para orar en común. Ese encuentro provocó ciertos reparos
—aún no totalmente extinguidos— en círculos teológicos de carácter tradicionahsta.
Véase J. Dormann, «Krise und Neuaufbruch aus evangehkaler und aus katholischer
Sicht» Theologisches 19 (1989), pp. 141-148.
119. Véase Concilio Vaticano II, «Declaración Nostra aetate, sobre las relacio-
nes de la Iglesia con las religiones no cristianas», en Vaticano II. Documentos, Ma-
drid, 1967, p. 614. Véase también K. Rahner, «El cristianismo y las religiones», en ET
V, Madrid, 1964, pp. 135-157.
120. Véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, Madrid, 1968, pp. 70-
84: contra la pretensión de exclusividad.
121. Véase ya J. Huxley, Evolution m Action, London, 1953.
122. VéaseH.-J. Laxitei,DenMenschenChnstusbrtngen,Freiburgi. Br.-Basel-Wien,
1981, pp. 57-86, sobre la teología tradicional del «sacrificio redentor» de Cristo.
123. Véase J. Moltmann, Teología de la esperanza, Salamanca, 4 1981, pp. 181-
2994- identidad entre el Cristo resucitado que se apareció a los discípulos y el Cristo
crucificado.
124. Véase Juan Pablo II, Chrtsttftdeles laici, n. 15 los seglares y el carácter
secular.
125. Véase K. Rahner, «Consideraciones teológicas sobre el monogenismo», en
ET I, Madrid, 1961, pp. 313-325.
126. Véase G. Heberer, Homo — unsereAb- undZukunft, Stuttgart, 1968, pp.
15-41; R. E. Leakey, La formación de la humanidad, Barcelona, 1981, R. E Leakey
y R Lewin, Origins, London, 1977.
127. P. Teilhard de Chardin, El fenómeno humano, Madrid, 41967.
128. Véase J. Bnnktnne, Dte Lehre von Gott I, Paderborn, 1954, pp. 11-13;
183-212; contra esa concepción, véase K. Rahner, «La cnstología dentro de la con-
cepción evolutiva del mundo», en ET V, Madrid, 1964, pp. 181-221.
129. Véase A. Einstein, Sobre la teoría de la relatividad especial y general, Ma-
dnd, 4 1991 Para una introducción de carácter divulgativo a la teoría de la relatividad
restringida, véase H. Fntzsch, Eme Formel verandert dte Welt, Munchen-Zunch,
1988.
130. Como introducción bastante accesible a la física cuántica puede servir la
obra de J. Gnbbín, Aufder Suche nach Schrodingers Katze, Munchen-Zunch, 1984.
Véase especialmente la monografía de R. Feynman, QED. Quantenelektrodynamik,
Munchen-Zunch, 1988, pp. 13-47.
Notas 701
131 Véase H. Fntzsch, Quarks. Urstoff unserer Welt, Munchen-Zunch, 1984,
pp. 283-301; S. W. Hawking, Historia del tiempo, Barcelona, "1990.
132. Véase C. Roñan y S. Dunlop, Astronomie heute, Stuttgart, 1985, pp. 208-
215; R. Kippenhahn, Ltcht vom Randeder Welt, Stuttgart, 1984, pp. 257-285; J. D.
Barrowy J. Silk, Dteasymmetrtsche Schopfung, Munchen-Zunch, 1986, pp. 52; 64.
133. I. Asimov, Los agujeros negros, Madrid, 1981; S. W. Hawking, Historia del
tiempo, pp. 137-153.
134. Véase I. Asimov, Los agujeros negros.
135. Véase C Sagan, Cosmos, Barcelona, 121992, pp. 217-243; H. Reeves, Woher
nahrt der Himmel setne Sterne, Basel-Boston-Stuttgart, 1983, pp. 72-89; 139-144; C.
Roñan y S. Dunlop, Astronomte heute, pp. 44-75, especialmente p. 70.
136. Véase K. Rahner, «El cristianismo y el "hombre nuevo"», en ET V, pp. 157-
177.
137. Ésta es la enseñanza unánime, como puede verse, por ejemplo, en J.
Bnnktnne, Dte Lehre der Schopfung, Paderborn, 1956, pp. 228-235, o en A. Willwoll,
Seele undGeist, Freiburgi. Br., 1938. Para una concepción contraria, véase G. Bateson,
Getst undNatur. Eme notwendtge Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 181-233.
138. Véase G. Nicolis y I. Pngogine, DteErforschungdes Komplexen, Munchen,
1987, pp. 77-82.
139. Ibtd., pp. 261-287; M. Eigen y R. Winkler, Das Sptel. Naturgesetzesteuern
den Zufall, Munchen-Zunch, 1975, pp. 110-121.
140. Véase especialmente la encíclica del papa Pablo VI Populorum progressto.
Esta encíclica, probablemente la más importante publicada por un papa en todo el
siglo xx, ha tenido escasa repercusión en la República Federal de Alemania, especial-
mente en lo que se refiere a las relaciones Iglesia-Estado.
141. La encíclica de Pablo VI aborda concretamente estas cuestiones. La Iglesia
católica de Alemania Federal nunca ha sido consecuente para entrar en tales conside-
raciones. Sobre el sistema monetario mundial, véase el Brandt-Report, Frankfurt a.
M.-Berhn-Wien, 1981, pp. 253-276.
142. Véase el Brandt-Report, pp. 216-252.
143. Ibtd., pp. 135-139; véase también V. Hummel, D. Maulbetsch y H.-P.
Schmid, «Entwicklung und Unterentwicklung am Beispiel der Dntten Welt», en N.
Zwolfer (ed ), Telekollegll Geschtchte II, pp. 160-185
144. Véase E. Eppler, Ende oder Wende. Von der Machbarkeit des Notwendtgen,
Stuttgart-Berhn-Koln-Mainz, 41976, pp. 79-89; véase igualmente el Brandt-Report,
pp. 178-215.
145. Véase P. Eicher, BurgerlicheReligión, Munchen, 1983, pp. 174-182. Según
el autor, la expresión «Dios» se ha sustituido por una «teoría del desarrollo según
sistemas socio-culturales».
146. Véase M. Scheler, «Die Formen des Wissens und die Bildung», en Phtlo-
sophtsche Weltanschauung, Munchen, 1954, pp. 16-48; en p. 21, el autor postula una
formación contraria a la que se centra exclusivamente en el dominio y en la ciencia:
«La formación [...] es una categoría del ser, no del saber o de la experiencia. La
formación imprime una marca y una figura al ser humano en su totalidad». Véase O.
Hurter, «Der Zóhbat des Weltpnesters ím Aspekt der Sozíalpsychologie», en F.
Hennch (ed.), Existenzprobleme des Prtesters, Munchen, 1969, pp. 53-71; en p. 60,
el autor ve correctamente la ideología que impregna la vida del clérigo como una
forma de vinculación con la madre y como un auténtico egocentrismo.
147. W. Wink, Btbelauslegung ais Interaktton, Stuttgart-Berhn, 1976, p. 9, des-
cubre en la exégesis histónco-crítica las tendencias de la secularización llevadas hasta
el extremo en la interpretación de la Biblia. Ya hace más de ciento cincuenta años, G.
 702 Notas
W. F. Hegel (Lecciones sobre filosofía de la religión I, Madrid, 1984, p. 37) pensaba
que la exégesis histórica había «convertido la llamada sagrada Escritura en una nariz
de cera».
148. J. W. von Goethe, Fausto, Primer acto. «En el cuarto de estudio».
149 Véase arzobispo J. J. Degenhardt, Zur «Kolner Erklarung» der Theologen,
Paderborn, 1989, pp. 15-28. relación entre la conciencia individual y el magisterio
eclesiástico; la conciencia.
150. Valga como ejemplo la intervención en el Parlamento alemán del jesuíta
padre Hirschmann, durante el decisivo debate sobre la objeción de conciencia para
hacer el servicio militar. El experto de la Iglesia católica expresó claramente la opi-
nión de que no se puede conceder la exención de ese servicio por razones de concien-
cia. Sin embargo, la ley, una de las más importantes de la República alemana, llegó a
aprobarse, a pesar de la oposición expresa de la Iglesia católica. Véase E. Drewermann,
PM I, pp. 19-78, especialmente p. 69.
151. Véase L. Leakey, «Heirat und Verwandschaft», en E. Evans-Pntchard (ed.),
Bild der Volker II, Wiesbaden, 1974, p. 132, sobre la concepción del matrimonio en
el África negra.
152. Véase H. Zimmer, Indische Mythen und Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972,
pp. 87-101; S. Lemaítre, Htndoutsme ou Sanátana Dharma, París, 1957, pp. 55 ss.
153. K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, Madrid, 1968, pp. 70 ss.
154 ¡btd.
155. Sobre este pasaje, véase H. Schher, La carta a los Efesios, Salamanca, 1991,
pp. 242-249.
156. Véase G. Lohfmk y R. Pesch, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart,
1987, p. 109; véase la opinión contraria en E. Drewermann, AF, pp. 158-166.
157. Véase, a este propósito, F. Heer, Gottes erste Liebe. Die Juden ím Span-
nungsfeld der Geschtchte, Frankfurt a. M., 1986, p. 514.
158. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, TE II, pp. 686-697; Id., AF, pp.
150-155. Sobre la práctica de la Iglesia católica con respecto al índice de libros pro-
hibidos, véase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, pp. 214 ss.
159. Hay países en los que, ante unas elecciones legislativas, los obispos invitan
—o incluso prescriben— a losfielesque voten a algún partido de inspiración «cristia-
na»; la práctica se ha convertido en un ritual. Ya Fr. Ñietzsche (Aurora. Reflexiones
sobre la moral como prejuicio [1881], n.° 89, Madrid, 1984) escribía sobre la duda
transformada en pecado: «El cristianismo ha hecho lo imposible por cerrar el círculo,
y ha declarado que la duda es pecado [...] Con eso, toda reflexión sobre los fundamen-
tos de la fe [...] queda excluida como pecaminosa. Lo que se pretende es la ceguera y
el vértigo, y un eterno cantar sobre las olas en las que se ha ahogado la razón».
160. Fr. Schiller, Don Carlos, acto 3, escena 10, Barcelona, 1990. Sobre el miedo
a la libertad y sobre la huida hacia una identificación con el ministerio por falta de
personalidad, véanse las sabias observaciones de K. G. Rey, Das Mutterbtld des Prtesters,
Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 35. «El sacerdote, cuanto menos competente se ve
para desarrollar su tarea, y cuanto más inseguro se siente ante su comunidad, más se
identifica con la Iglesia, con la jerarquía, o con Dios».
161. Una excepción —sólo aparente— a la regla fue la llamada «Declaración de
Colonia», que se publicó a finales de enero de 1989 con la firma de ciento sesenta y
tres profesoras y profesores de teología católica. En ella se criticaban, principalmen-
te, los abusos del papa en materia de regulación de la natalidad y la política del
Vaticano en el nombramiento de obispos. Entre los signatarios, los que realmente
enseñaban teología en facultades eclesiásticas o de órdenes religiosas se podían contar
con los dedos de una mano. Todos los demás podían permitirse el lujo de disentir,
Notas 703
porque, en caso de ser separados de la docencia por la autoridad eclesiástica, tenían
asegurada su cátedra estatal. Como una especie de portavoz de los teólogos «leales»,
el profesor W. Kasper proclamó que la «Declaración de Colonia» no significaba más
que «una pequeña guerra en el interior de la Iglesia, que no se preocupaba en absoluto
de una crisis mucho más grave, como la quiebra de la conciencia moral» (Frankfurter
Allgememe Zettung, 24 de febrero de 1989). Precisamente por entonces empezó a
correr el rumor de que a Kasper pronto le iban a «elegir» obispo.
En concreto, F. Bockle criticó abiertamente la postura del papa, para quien la
encíclica Humanae vttae parecía poseer «la aureola de infalibilidad» (DerDom, n.° 7,
del 17 de febrero de 1989, p. 3). Véase también J. Grundel, «Die eindimensionale
Wertung der menschhchen Sexuahtat», en F. Bockle (ed.), Menschhche Sexualttat
und kirchltche Sexualmoral, Dusseldorf, 1977 (!), pp. 74-105, donde declara, con
razón, que el objetivismo de la moral católica tradicional en materia de sexualidad
discurre por un camino equivocado.
162. Es, una vez más, el eterno problema: Se supone que sólo el que colabora
puede producir un cambio, y que sólo puede colaborar el que asume compromisos.
Pero el que asume compromisos ¿puede evitar comprometerse a sí mismo, personal-
mente?, ¿habría cambiado algo Jesús de Nazaret, si hubiera «colaborado»?
163. Véase el documento Zur Sexualerztehung tn Eltemhaus und Schule, editado
por la secretaría de la Conferencia episcopal alemana, Bonn, 1979. Véase igualmente
j . J. Degenhardt, Christltche Erzíehung tm Eltemhaus, Schule und Gemeinde, editado
por la Vicaría general del arzobispado, Paderborn, 1978.
164. Véase H. Haag y K. Elhger, «Stort nicht die Liebe», pp. 770-771.
165. Véase M. Eigen y R. Winkíer, Das Spiel. Naturgesetze steuem den Zufall,
pp. 85-198.
166. M. de Unamuno, San Manuel Bueno, mártir, Madrid, 22 1991.
167. Sobre el juego socio-psicológico de la construcción de los autoestereotipos
positivos del propio grupo y de los heteroestereotipos negativos de grupos extraños,
véase E. Drewermann, KC, pp. 65-74; véase P. R. Hofstatter, Gruppendynamik. Die
KrttikderMassenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111.
168. Una de las cuestiones más candentes de la teología actual es hasta qué punto
la reflexión de los teólogos identifica o confunde lo absolutamente único de la perso-
na de Jesús con una absolutización de sus propias teorías y especulaciones sobre el
carácter absoluto de la persona de Jesús. Un punto decisivo, en este campo, es la
interpretación de un texto como el de Me 10,8; véase E. Drewermann, ME II, p. 121,
nota 11.
169. Véase especialmente K. Rahner, «El cristianismo y las religiones no cristia-
nas», en ET V, pp. 135-157. El autor trata de armonizar la doctrina sobre el carácter
absoluto de la voluntad salvífica de Dios con la doctrina sobre la necesidad de perte-
necer a la Iglesia para obtener la salvación. Para ello propone su teoría del «cristiano
anónimo». Sin embargo, pasa lo de siempre; la realidad concreta del catolicismo no
ve las cosas como lo querría gente de la talla de Rahner. En aquellos tiempos se
enseñaba a los seminaristas, antes de su ordenación sacerdotal, la necesidad de bauti-
zar a un niño antes del nacimiento —y, naturalmente, las técnicas más adecuadas para
llevarlo a cabo—, para que no quedara privado de la felicidad eterna, si llegaba a
morir sin el bautismo. De hecho, el concilio de Trento condena a todo el que afirme
que el bautismo no es necesario para la salvación (véase DS, p. 861) Véase J. Bnnktnne,
Die Lehre von den hetligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 168-173.
170. Sobre la psicología de un fanatismo dominado por el miedo, véase E.
Drewermann, KC, pp. 67-69; 121 ss.
 704 Notas
171. Sobre este pasaje, véase H. Schlier, La carta a los Gálatas, Salamanca, 1975,
pp. 51-52.
172. Basta fijarse, por ejemplo, en los esfuerzos desesperados de K. Rahner («Exis-
tencia sacerdotal», en ETIII, Madrid, 1961, pp. 271-297) por aclarar la «transforma-
ción» que han experimentado en el cristianismo unos conceptos como los de «sacer-
dote» y «profeta». Rahner intenta distinguir y, al mismo tiempo, armonizar un
sacerdocio activo existencial, el de Cristo, y un sacerdocio pasivo también existencial,
el de los fieles, junto a una presencia sacramental permanente de ambos en la figura
del sacerdocio institucional. Pero todo ello, naturalmente, sin tener en cuenta los
datos de la psicología religiosa o del propio psicoanálisis. De hecho, la vivencia
«profética» y la «sacerdotal» tienen una concepción del mundo radicalmente distinta;
véase E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. No cabe duda de
que sacerdocio y profetismo deberían formar una unidad viva; pero el elemento
profético quedará «desvirtuado» de antemano, si no hay «más que una función de
servicio, que presupone ya la realidad [...] de la Iglesia» (Rahner). ¿No sería posible,
por ejemplo, que Kierkegaard hubiera sido «profético», al considerar globalmente al
«cristianismo» como una traición al mensaje de Jesús? Sobre los problemas que
plantea una institucionalización del carisma profético, véase O. Schreuder, Gestalt-
wandel der Kirche. Vorschláge zur Erneuerung, Olten, 1967, pp. 100-120, a ejemplo
del movimiento franciscano. La piedra de toque de este planteamiento podría ser la
pregunta: ¿Es capaz la Iglesia católica de tolerar a un personaje como Jeremías?
173. También a propósito de este tema pudo afirmar K. Rahner, «Pasión y ascesis»,
en ET III, pp. 73-103: «Si el hombre se somete, aunque sea una sola vez, a las exigen-
cias de un Dios que se manifiesta en la ascesis de la fe, Dios puede aceptar, en virtud
de su gracia, [...] que el hombre se consagre a servir al mundo, como camino para
llegar a Dios, [...] de modo que el hombre no sólo encuentra al Dios absoluto en una
oposición radical al mundo, [...] sino también en el mundo». Hasta aquí, la concep-
ción que tiene Rahner sobre la ascesis «cristiana» coincide exactamente con lo que
Kierkegaard definía como «el doble movimiento de la infinitud»; véase S. Kierkegaard,
Temor y temblor (1843), Madrid, 1975; véase también E. Drewermann, SB, III, 497-
504. Por su parte, Rahner (ibid., pp. 96-97) prosigue: «Si el hombre se pone bajo la
cruz [...] todo acto, en sí bueno [...] puede ser elevado, por la gracia, al plano sobre-
natural [...] El que es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio
es un sacramento [...]», etc. No estaría mal examinar todas estas elucubraciones que,
ignorando absolutamente la psicología, hablan de que «las dos» magnitudes, mundo
y trascendencia, «ya» están «reconciliadas» y «reunidas» «por la gracia de Cristo», y
compararlas con la zozobra que le produce a Kierkegaard la alternativa: ¿deberá
casarse con Regine Olsen? Y si no lo hace, ¿es que le falta fe, o es, más bien, que da
testimonio de ella? Así se podrá medir fácilmente la distancia que, desde el punto de
vista psicológico, existe entre el pensamiento teológico-existencial de Rahner y la
existencia real de un verdadero ser humano.
174. Sobre este reproche de heteronomía, véase I. Kant, La religión dentro de los
límites de la mera razón (1783), Madrid, 1986; véase, a este propósito, E. Dre-
wermann, SB III, pp. 8-10; 21-24.
175. Véase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Gütersloh, 1977, pp.
122-124; Id., Lehrbuch derDogmengeschichte I, Darmstadt 1983, pp. 530-535; 697-
707.
176. Véase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 462-550: el
cristianismo como filosofía y como revelación. Las doctrinas del cristianismo como
religión revelada y racional.
177. Ibid. I, pp. 550-637: la lucha contra la gnosis. Véase E. Drewermann, DF,
Notas 705
pp. 67-78; Id., SB III, pp. 514-540; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, p.
128.
178. Véase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 567-630;
637-397.
179. Véase E. Drewermann, DF, pp. 133-160.
180. Véase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, pp. 80-84; 92-94;
120-130. Véase W. Dilthey, Introducción a las ciencias del espíritu (México, 1978,
pp. 11 ss.), donde el autor pone de relieve la permanente antinomia entre la concep-
ción de la inteligencia divina y la idea de su voluntad.
181. A propósito de la controversia sobre B. Pascal, véase la emotiva presenta-
ción de R. Schneider, Pascal, ausgewdhlt undeingeleitet, Frankfurt a. M., 1954, pp.
7-37. Sobre el fondo de patología sexual subyacente a la controversia, véase U. Ranke-
Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid,
1994, pp. 239-245.
182. Véase I. Kant, La religión dentro de los límites de la mera razón, pp. 116 ss.
183. Se trata aquí de un mecanismo de defensa, que consiste en intelectualizar
los sentimientos. A. Freud (Das Ich und die Abwehrmechanismen, München, s. i., pp.
123-129) lo describe como una defensa de las pulsiones que es característica de la
pubertad. Desde el punto de vista psicoanalítico, ese empaque con el que se suelta
toda una cascada de elucubraciones teológicas y escriturísticas es un rastro de
pubescencia prolongada, más bien que un signo de personalidad madura.
184. Véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis, en OC VI, pp.
2123 ss.
185. Para un comentario a este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelium nach
Mattháus, Gottingen, 1986, pp. 120-121.
186. Sobre la racionalización de una afectividad reprimida, tal como lo propug-
na la teología dogmática, véase especialmente Th. Reik, Dogma und Zwangsidee.
Eine psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religión, Berlin-Kóln-Mainz, 1973,
pp. 44-52.
187. La expresión dogmática de esa «totalidad» es la fórmula nexus mysteriorum,
con la que se afirma que todos los misterios salvíficos de la revelación están entrela-
zados, de modo que o se cree todo, y tal como lo enseña la Iglesia, o se cae en la
herejía. Véase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee, pp. 52-55: reducción al mínimo
común denominador. Una postura opuesta es la de K. Rahner («¿Qué es herejía?», en
ET V, Madrid, 1964), pp. 513-561), para quien el hecho de que un concepto como el
de herejía sólo se encuentre en el cristianismo es precisamente el signo más claro de
«lo absoluto de una moral perfectamente definida con relación a la verdad».
188. Véase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, Olten, 1975, pp. 254-
297, especialmente pp. 290 ss., donde se describe atinadamente el miedo, consciente
o inconsciente, que afecta a la «gran masa» de los católicos.
189. Véase E. Drewermann, KC, pp. 67-69.
190. Sobre la despiadada guerra de exterminio que se desató ya en la Iglesia
primitiva contra los disidentes, véase K. Deschner, Historia criminal del cristianismo
I, Barcelona, 1990, pp. 189-223.
191. Sobre el concepto de fanatismo, véase E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
192. Véase K. Jaspers, La fe filosófica ante la Revelación, pp. 70-84.
193. Ibid.
194. Véase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europdische Humanismus zwischen
den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 180-212. Sobre
la figura de Lutero, véase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, pp. 298-321; H.
Zahrnt, Martin Luther in seinerZeit für unsereZeit, München, 1983, pp. 75-100; H.
 706 Notas
E. Enkson, YoungMan Luther. A Study tn PsychoanalysisandHistory, 1958. ¡Cuánta
angustia debió de inundar el corazón de Lutero, para tratar de romper sus trabas
mediante una lucha abierta contra una institución opresora, puesta toda su esperanza
en la justificación del ser humano frente a su Dios!
195. El propio K. Rahner («La libertad en la Iglesia», en ETII, Madrid, 1961, pp.
95-115) no pudo menos de hablar de la figura de Lutero en un plano puramente
intelectual: «Lutero [...] convirtió ese tema en el grito de guerra de los reformadores
contra la Iglesia de Roma [...] al negar al hombre su libertad frente a Dios, mientras
glorificaba la gracia, y al subrayar la absoluta impotencia de la voluntad para decidir-
se entre Dios y el diablo». En todo su estudio, Rahner no hace la menor referencia a
la dinámica del miedo, de modo que la doctrina luterana de la justificación continúa
siendo una extravagancia lógica, sustancialmente distinta del equilibrio y la modera-
ción de la doctrina católica.
196. Véase M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca,
1977, pp. 156-157: «Por la fe [...] la palabra de Dios dará al alma su libertad [...] y la
llenará de toda clase de bienes».
197. Véase M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda (1537), en Obras, art. 4, pp.
342-344: la postura del papado.
198. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelmm nachMatthaus, pp.
241-244.
199. Sobre el origen de un sacerdocio específicamente eclesiástico y la desapari-
ción de los apóstoles y maestros en la Iglesia primitiva, véase —como siempre, en
estos temas— A. von Harnack, Entstehung und Entwtcklung der Ktrchenverfassung
und des Ktrchenrechts tn den zwet ersten Jahrhunderten. Urchnstentum und Katholt-
zismus, Leipzig, 1910, pp. 83-96, donde se estudia detalladamente la idea del carác-
ter apostólico de los obispos (pp. 90-91). Véase B. Snela, «Sacerdote-Obispo», en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 398-423;
véase también P. Hoffmann, «Pnestertum und Amt im Neuen Testament», en P.
Hoffmann, Prtesterktrche, pp. 12-61, donde se exponen con una visión crítica los
condicionamientos históricos que contribuyeron a imponer la concepción del episco-
pado.
200. Véase G. Lohfink y R. Pesch, Ttefenpsychologie und ketne Exegese, pp. 109-
111; para la postura contraria, véase E. Drewermann, AF, pp. 160-164.
201. Véase E. Drewermann, AF, pp. 23 -3 8.
202. S. Kierkegaard, TagebucherW, Dusseldorf-Koln, 1962, pp.177-179: el pro-
fesor; tbtd., p. 67: Lutero.
203. J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp. 97 ss.
204. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 725-734.
205. Véase S. Kierkegaard, Ejercttactón del cristianismo, Madrid, 1961, p. 159:
«El cristianismo no es una doctrina; hablar de escándalo, en relación al cristianismo
como doctrina, es un error, es debilitar el impacto del choque con el escándalo; por
ejemplo, cuando se habla de escándalo, con referencia a la doctrina del Hombre-Dios
o a la doctrina de la reconciliación. ¡De ninguna manera! El escándalo hace referen-
cia a Cristo, o al propio ser cristiano». Id., Der Augenbhck XIV, pp. 182-186: lo
funcional, lo personal.
206. Véase H. Renner, Reclams Konzertfuhrer. Orchestermusik, Stuttgart, 1967,
pp. 153-155; en el tercer movimiento, el tema del trío parece provenir de un canto
austríaco de peregrinación.
207. La obra no es sólo una desesperada tragedia del poder, sino que, al mismo
tiempo, recoge el tema, ampliamente difundido en los mitos y fábulas de los pueblos,
Notas 707
de los hermanos rivales que compiten por el amor del rey, su padre; es la eterna
rivalidad entre Caín y Abel.
208. Véase «Los fusilamientos de la Moncloa», de Goya, dentro de la serie Los
desastres de la guerra. Será difícil encontrar en la pintura moderna una imagen de
Cristo más conmovedora que esta escena de fusilamiento. El que no acierte a recono-
cer aquí un tema cristiano es que no entiende de cristianismo o de pintura.
209. Sobre la idea de división entre sujeto y objeto, véase K. Jaspers, La fe filosó-
fica ante la Revelación, pp. 10 ss.
210. Véase J. Paul, Der Siebenkas. Ehestand, Tod und Hochzeit des Armen-
advokaten F. St. Siebenkas im Retchsmarktflecken Kuhschnappel (1796-1797),
Hamburg, 1957, cap. 8, p. 161.
211. La farsa teológica que representa, por ejemplo, U. Ranke-Heinemann (Eu-
nucos por el reino de los cielos, pp. 311-318), esta vez con la doctrina sobre la concep-
ción virginal de Jesús, sólo es comprensible desde una postura que rechaza expresa-
mente explicar los símbolos de la fe como lo que son en realidad, es decir, símbolos,
y sólo ve en ellos hechos históricos.
212. El lenguaje sobre Dios se mezcla espontáneamente con una absolutización
de la figura de los padres tal como se experimentó en la primera infancia. Y el resul-
tado es un robustecimiento permanente del «super-yo» y una dependencia inmadura
con respecto a la autoridad, encuadrada en el complejo de Edipo. Véase K. G. Rey,
DasMutterbtlddesPrtesters,p. 136.
213. Sobre el problema del historicismo, véase W. Dilthey, Vom Aufgang des
geschtchtltchen Bewu/Stsetns, en Gesammelte Schrtften XI, Stuttgart-Gottingen, 1979.
214. Véase S. Kierkegaard, Ejercttactón del cristianismo, pp. 110-116:
contemporaneidad con Cristo; E. Drewermann, TE I, pp. 11-22.
215. El mejor ejemplo de esa actitud del clérigo es, sin duda, la cuestión sobre el
nuevo matrimonio para los divorciados. Desde el punto de vista histónco-crítico, se
puede mostrar fácilmente cómo ya en la Iglesia primitiva se dieron las más diversas
respuestas sobre el tema del divorcio. Pero, ¿qué consecuencias ha tenido eso para la
teología moral de hoy? Absolutamente ninguna, mientras no se enfoque desde el
punto de vista de la oportunidad. Véase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
216. Fr. Nietzsche, «Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben», en
Unzettgemafie Betrachtungen II, München, 1964, p. 100 (trad. española: Considera-
ciones intempestivas, Madrid, 1988).
217. Ibtd.,pp. 100-101.
218. Ibtd.,p. 111.
219. Ibtd.,p. 101.
220. Véase P. Tilhch, Teología sistemática III, Salamanca, 1984, pp. 126 ss. A
modo de crítica de la concepción católica del ministerio, que identifica Iglesia y
comunidad, escribe: «El principio protestante sobre la infinita distancia que media
entre lo divino y lo humano rechaza toda concepción que identifique el Nuevo Ser
con cualquier fórmula doctrinal».
221. Como ejemplo histórico de las consecuencias efectivas que pueden produ-
cir, a largo plazo, esos criterios de selección, véase el episodio de la historia del
antiguo Egipto que analiza M. Gorg, «Der Kollaps eines Klerus. Zu einem Musterfall
der Rehgionsgeschichte», en P. Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 327-333.
222. Sobre el concepto de «posición alpha», véase la colaboración de A. Heigl-
Evers, «Die Gruppe unter sozíodynamischem und antnebspsychologischem Aspekt»,
en H. G. Preuss (ed.), Analytische Gruppenpsychotherapte, Munchen-Berhn-Wien,
1966, pp. 44-72, especialmente pp. 45 s. Véase R. Schindler, «Grundpnnzipien der
Psychodynamik ín der Gruppe»: Psyche 9 (1957-1958). El concepto está tomado de
 708 Notas
las investigaciones sobre el comportamiento de los seres vivos, según las observacio-
nes de Th. Schjelderup-Ebbe, «Zur Soziologie der Vógel»: Zeitschrift fürPsychologie
95 (1924).
223. Se trata de una oposición como la que se da en el conflicto entre el poder y
la gracia, al que alude con su habitual penetración R. Schneider, Der Winter in Wien.
Aus meinen Notizbüchern 1957-1958, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1958, p. 218:
«Nuestra tarea debería consistir en oponer a la increencia del poder la fe de la debi-
lidad». De una manera u otra, la polaridad de ambas magnitudes posee invariable-
mente un carácter trágico.
224. Es un hecho que entre ambas divinidades siempre hubo tensiones conside-
rables, como se puso de manifiesto especialmente durante la época de Amarna. Véase
G. Gottschalk, Die gro/Sen Pharaonen. Ihr Leben. Ihre Zeit. Ihre Kunstwerke. Die
bedeutendsten Gottkónige Ágyptens in Bildem, Berichten undDokumenten, Herrsching,
1984, pp. 129-160. Véase también H. Kees, Der Gótterglaube im Alten Ágypten,
Leipzig, 1956, pp. 366-377; sobre la unidad entre Antón y Ra, véase ibid., pp. 345-
352; 390-401.
225. Sin duda, el que mejor ha sabido conjurar poéticamente el esplendor y la
tragedia de la monarquía hereditaria ha sido St. Zweig, María Estuardo (1935), Bar-
celona, 101992. Tiene razón Zweig al interpretar el asesinato de la reina de Escocia
como el fin del absolutismo, incluso antes de que hubiera realmente comenzado.
Véase el inteligente análisis del problema de los dos estados, nobleza y sacerdocio (o
clero), en O. Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfología de la
historia universal II, Madrid, 121976, pp. 379-543.
226. Véase B. Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), IV
parte, proposición XXXVI, nota 2, Madrid, 1980, pp. 300-306. El autor ve en el
Estado la fuente de todo derecho contra el egoísmo de la condición natural, y desea
que, con la ayuda de la legislación política, se tenga en jaque a los afectos del egoísmo
por el sentimiento de miedo a un detrimento de la propia persona, a causa del castigo
que le puede infligir la sociedad. Sin embargo, en su Tractatus Theologico-Politicus
(1670) (Tratado teológico-político, Salamanca, 1976, pp. 344-356) escribe: «El obje-
tivo último del Estado no es dominar, ni atemorizar a los ciudadanos, ni someterlos
a un poder ajeno a ellos mismos, sino más bien liberarlos de todo miedo, para que
puedan vivir con toda seguridad y reclamar su derecho natural a existir y a actuar sin
el más mínimo detrimento de su propia persona o de los demás. El Estado no tiene
como finalidad someter a los hombres y convertirlos de seres racionales en fieras o en
seres autómatas, sino más bien procurarles todos los medios para que su cuerpo y su
espíritu puedan desarrollar convenientemente todas sus capacidades, para que usen
libremente de su razón y no se dejen llevar de la ira, del odio o de la alevosía para
luchar unos contra otros o cultivar recíprocos sentimientos hostiles. El fin del Estado
es, en unapalabra, la libertad».
227. Ésos son los elementos esenciales de la ideología republicana, que marcó
decisivamente la Revolución de los Estados Unidos. Véase E. S. Morgan, «Die
amerikanische Revolution», en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte VII, Frankfurt
a. M.-Berlin, 1986, pp. 513-567, especialmente pp. 546 ss.
228. A. von Harnack, Entstebung und Entwicklung der Kirchenverfassung und
des Kirchenrechts in den zwei erstenjahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus
(1910), Darmstadt, 1980, pp. 60-76, muestra la mezcla de ordenación (por la impo-
sición de las manos de los apóstoles) y de aclamación (por la elección del pueblo) que
condujo a la instauración del episcopado monárquico durante el siglo u d.C. Sobre el
problema teológico planteado por una ideología jerárquica, véase especialmente P.
Notas 709
Eicher, «Jerarquía», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos I, Barce-
lona, 1989, pp. 549-564.
229. Véase Dalai Lama (T. Gyatso), Mi vida y mi pueblo, Barcelona, 21990; L.
Gardet, Connaitre l'Islam, Paris, 1958, pp. 76 ss.
230. Sobre la concepción tradicional de la llamada «gracia de estado», véase J.
Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 97-
101; II, pp. 200-202. Desde el punto de vista de la psicología religiosa y de la historia
de las religiones, y a pesar de todas las elucubraciones teológicas, se trata de una
representación arquetípica, o sea, arcaica que, en definitiva, sólo puede explicarse
por la vivencia de una realidad cúltica, es decir, ritual. Véase E. Drewermann, KC,
pp. 353-359. Véase también P. Neuner, «Carisma-ministerio», en P. Eicher (ed.),
Diccionario de conceptos teológicos I, pp. 100-104.
231. Así ocurrió, por ejemplo, cuando el papa Pablo VI, al publicar la encíclica
Humanae vitae, prescindió de la opinión de sus consultores en una cuestión que él
consideraba, ya desde antes, como una doctrina infalible de la Iglesia. Véase H. Haag
y K. Elliger, «Stórt nicht die Liebe», p. 226, notas 1 y 2. Sobre el pecado original y el
control de natalidad, véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 405-409. Sobre la
prohibición del uso de anticonceptivos en el pasado y en el presente, véase K. Deschner,
Das Kreuz mit der Kirche, pp. 286-307 (trad. española: Historia sexual del cristianis-
mo, Zaragoza, 1993). N. Lo Bello (Vatikan im Zwielicht, München, 1986, pp. 31-36)
muestra que, por entonces (año 1967), la mayoría de los obispos era favorable a la
regulación de la natalidad. Véase L. Kaufmann, Ein ungelóster Kirchenkonflikt.
Dokumente und zeitgeschichtliche Analyse, Freiburg, 1987, p. 51. Sobre la «crisis»
provocada por la encíclica Humanae vitae, véanse los testimonios de primera mano
aportados por B. Háring, Mi experiencia con la Iglesia, Madrid, 21990, pp. 55-64.
232. Véase P. Tillich, Teología sistemática I, Esplugues de Llobregat, 1972: «Los
símbolos religiosos son de doble filo. Por una parte, se orientan hacia el infinito, que
es lo que realmente representan, mientras que, por otra parte, están enraizados en lo
finito, debido a los medios con los que representan ese infinito. Los símbolos fuerzan
a lo infinito a descender hasta la realidad finita, y a ésta a elevarse hasta el mundo de
lo infinito». Esta ambivalencia característica del símbolo le confiere su propia capa-
cidad de abrir el mundo del misterio y, al mismo tiempo, su posibilidad de ocluirlo».
233. Ésa era la actitud del cardenal Josef Hoffner a mediados de los años setenta,
cuando, durante un cursillo de formación permanente dirigido a sacerdotes que lle-
vaban dos años de ordenación, a la pregunta sobre la posibilidad de que los divorcia-
dos volvieran a casarse dio esta respuesta: «Los polacos no lo entenderían»; y a con-
tinuación, puso como ejemplo el heroísmo de los católicos surcoreanos.
Sobre la reacción de Roma al Sínodo de Würzburg, véase A. Schneider, «Wie
Rom auf die deutsche Synode reagiert», en N. Greinacher y H. Küng, Katholische
Kirche — wohin'i Wider den Verrat am Konzil, München-Zürich, 1986, pp. 367-
379, especialmente pp. 371-373: la Conferencia episcopal como guardián de las
orientaciones romanas.
234. La teoría de que todo derecho proviene de una decisión del poder no fue
sólo la opinión de Nietzsche, sino que también la defendía C. Schmitt, El concepto de
lo político (1932), Madrid, 1991. Partiendo de una identificación entre Estado y
sociedad, Schmitt demuestra que en el siglo xx no existe ninguna zona despolitizada
o desestatalizada; es más, la despolitización de ciertos valores, de determinadas con-
cepciones o de algunas actividades no es más que una astucia de la lucha política por
el poder. Según Schmitt, todos los conceptos de la ética o de la estética surgen, en
definitiva, de la antinomia de una lucha entre amigo y enemigo. Desde este punto de
vista, la moral no es más que un puro medio de la lucha por imponer los intereses del
 710 Notas
propio grupo. En realidad, la doctrina del dectstontsmo dictatorial era uno de los
rasgos congénitos de la ideología del nacional-socialismo.
235. Sobre el giro constantmiano, véase W. Seston, «Verfall des romischen Reiches
ím Westen. Die Volkerwanderung», en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte IV,
pp. 487-603, especialmente pp. 500-507. Véase también K Deschner, Historia crt-
mtnal del cristianismo I, pp. 169-222; W. Durant, Weltretche des Glaubens.
Kulturgeschtchte der Menschhett V, Frankfurt a. M.-Berlm, 1981, pp. 220-229.
236. Véase, en perspectiva psicoanalítica, Th. Reik, Dogma und Zwangstdee.
Eme psychoanahtische Studte zur Entwtcklung der Religión (1927), Berlin-Koln-Mainz,
1973, pp. 128; 151. Para una concepción opuesta, véase E. Drewermann, KC, pp.
222 ss.
237. Véase K Deschner, Historia criminal del cristianismo I, p. 119.
23 8. Sobre el movimiento cátaro, véase G. Rottenwohrer, Der Kathansmus, Bad
Honnef, 1982.
239. Véase P. Milger, DieKreuzzuge. Knege im Ñamen Gottes, Munchen, 1988,
p. 264.
240. Ibtd.,p. 266.
241. Ibtd., p. 267.
242. Ibid.,p. 268.
243. Ibtd.,p. 281.
244. Sobre la psicología del fanatismo, véase E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
245. Ibtd., pp. 65-74.
246. Hay que dejar bien claro que los que deberían haber condenado más enér-
gicamente la agresión bélica de Hitler fueron los profesores de teología moral; pero
no lo hicieron. Sobre las declaraciones de los obispos y teólogos de la época, véase K.
Deschner, Mit Gott und dem Fuhrer. Die Poltttk der Papste zur Zett des Nattonal-
sozíalismus (separata del libro Etnjahrhundert Heilsgeschtchte. Die Poltttk der Papste
im ZeitalterderWeltkrtege, Koln, 1982-1983,2 vols.), Koln, 1988, pp. 262-270.
247. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum
nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 119-120.
248 F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Barcelona, 1983, 2.a parte,
hbro 5.°, cap. 5, pp 318-319.
2. Una vida simbólica: la existencia como metáfora
249. La crítica es tan vieja como Mt 23,28. Para un comentario de este pasaje,
véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 283-284.
250. Sobre el tema del poder y el dinero, véase N. Lo Bello, Vattkan tm Zwteltcht,
Munchen, 1986, pp 216-276. Sobre una especie de «Sodoma y Gomorra» dentro de
la Iglesia, hace ya más de ciento cincuenta años que ironizaba O. von Corvín, Der
íllustnerte Pfaffensptegel. Htstonsche Denkmale des chnstltchen Fanatismus tn der
romtsch-katholischen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 123-171. A ese tipo de
crítica subyace una frivolidad que ha venido siendo enérgicamente reprimida desde el
concilio de Trento. Sobre los cambios introducidos en la moral sexual católica desde
mediados del siglo xvi, véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cie-
los. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233. Sobre la «moral del
celibato», véase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 18 6-211 (trad. española
Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993).
251. Véase W. Buhlmann, Von der Ktrche traumen. Etn Stuck Apostelgeschtchte
tm 20. Jahrhundert, Wien-Koln, 1986, pp. 224.231. Véase también CIC, can. 284.
252 Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 316-329.
Notas 711
253. Sobre lo que W Nigg (Grofie Heiltge, Zunch, 21986, p. 74) llama «una
inversión evidente de los anhelos de san Francisco» y el resultado de un «influjo de la
cuna (romana)», véase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inqmsttion ofthe Mtddle Ages, 3
vols., New York, 1887.
254. Véase C. G. Fava y A. Vigano, Federico Felltnt. Seme Filme — Setn Leben,
Munchen, 1989, pp 57-58.
255. Véase S. Freud, Psicología de las masas y análisis del «yo», en OC VII, pp.
2563-2611, especialmente pp. 2578-2582.
256. Véase W Krickeberg, Altmexikantsche Kulturen, Berlín, 1975, pp. 103-
105.
257. Sobre el cambio que se produjo en la Iglesia del siglo iv con respecto al
servicio militar, véase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung
des Chnstentums von den Evangeltsten bis zu den Faschisten, Stuttgart, 1972, Hamburg
2
1972, pp. 377-379; 504-523. Véase también E. Drewermann, KC, pp. 177-215.
258. Así se expresaba el papa Pío XII en su exhortación apostólica Mentí nostrae
del 23 de septiembre de 1950; véase A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotts ¡mago. Papstltche
Dokumente uberdas Pnestertum von PiusX bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp.
133-191, especialmente p. 149. Según el papa, la identificación con Cristo exige al
sacerdote «que, en cierto sentido, se ofrezca a sí mismo en sacrificio [...], que renun-
cie a sí mismo y se someta voluntariamente a la penitencia [...], para que todos
podamos asumir con Cristo una muerte mística en la cruz».
259. Para un elogio del espíritu de sacrificio frente a los largos inviernos y la
humedad del clima, véase Thérése Martin (Teresa del Niño Jesús), Historia de un
alma, en OC, Burgos, 1964. La propia Teresa escribe que «creía morir de frío» en su
celda, pero de ningún modo quiso abandonar su jergón de paja; y cuando se encontra-
ba ya en la enfermería, tenía la sensación de estar acosada por el diablo. Pero, como
asegura el anónimo carmelita, editor de su obra, en medio de sus sufrimientos expe-
rimentaba algo así como un «éxtasis de abandono, de confianza y de amor».
260. El propio W. Nigg, Grofíe Heüige, pp. 485-525, especialmente p. 509, ve a
Teresa como una segunda Verónica que recibió la impronta de la figura de Cristo en
el sudario de su alma- «Uno se queda sin aliento, al ver esa insaciable voluntad de
asumir el dolor, hasta el punto de transformarlo, incomprensiblemente, en alegría».
En lugar de «incomprensiblemente», hubiera sido mejor decir neuróticamente. Tam-
bién la obra de I. F. Gorres, Das verborgene Antlttz (Frankfurt a. M., 1944) necesita-
ría urgentemente una buena revisión desde un punto de vista psicoanalítico; véase
Id., Die «Kleine» Therese. Das Senfkom von Ltsteux, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1964,
pp. 270 ss.
261. Tomás Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1988.
262. Véase F. M Dostoievski, Crimen y castigo (1866), Barcelona, 1982, parte
III, cap. V.
263. Véase S. Freud, La represión (1915), en OC VI, pp. 2053-2061, especial-
mente p. 2058, sobre el retorno de la represión.
264. G. Orwell, 1984, Barcelona, 1972, p. 68.
265. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951.
266. Sobre la cuestión referente al «discípulo preferido», véase R. Schnackenburg,
El evangelio según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 454-480.
267. Desde luego, tanto en lo referente a la figura del «discípulo preferido» de
Jesús como en la presentación de las hermanas Marta y María nadie puede esperar
que se se trate de informaciones históricas estrictamente dichas. Según R. Bultmann,
Das Evangeltum des Johannes, Gottingen, 171962, p. 302, nota 1, el texto de Jn 11,2
es una glosa redaccional de la Iglesia que, en conexión con Me 14,3-9, trata de
 712 Notas
relacionar «los datos de la tradición con el ambiente conocido por los lectores» del
evangelio.
268. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 376-389.
269. En el Directorio de L. Hoheisel (ed.), Dte geisthche Wegweisung (das
Directorium sptrttuale) der Benedtktmer aus demjahre 1985 (Abadía de Gerleve, n.°
6, p. 265) se dice que el lema «No anteponer nada al amor de Cristo» significa
encontrar a Cristo en todos los hombres en una «dinámica de Adviento».
270. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321.
271. Véase CIC, can. 1055 § 1.
272. Véase CIC, can. 276 § 1: «En su comportamiento, los clérigos están espe-
cialmente obligados a procurar la santidad de vida». Sólo que ese adverbio «especial-
mente» puede dar lugar a tremendas confusiones lógicas y psicológicas.
273. Según Sch. Ben Chonn (MutterMiiyamMarta in judtscher Stcbt, Munchen,
1971, 1982, pp. 92 ss.), Jesús de Nazaret, en cuanto sometido a la ley judía por su
condición de maestro de la Ley, tuvo que estar casado. Pero la argumentación no es
convincente, ya que Jesús ni se presentó ni fue considerado como «Rabbi», sino como
«profeta». Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
97-107. Véase también Sch. Ben Chonn, Bruder Jesús. Der Nazarener tn judtscher
Stcht, Munchen, 1967,1977, pp. 103-105; sobre este punto, véase E. Drewermann,
ME II, p. 95, nota 12.
274. El Documento de Damasco, VII, 7 manda expresamente que «deben tomar
mujer [...] y engendrar hijos». Véase J. Maier, Dte Texte vom Toten Meer I, Munchen-
Basel 1970, p. 55; F. García Martínez, Los textos de Qumrán, Madrid, 41993, p. 85.
Por su parte, Phmo cuenta que los esenios «vivían sin dinero y eran célibes». J. M.
Allegro, The Dead Sea Scrolls, piensa que, junto a los que vivían célibes, había otros
miembros de la comunidad «que estaban casados y llevaban una vida normal de ma-
trimonio, con la única limitación de que el acto conyugal estaba exclusivamente
orientado a la procreación». Da la impresión que aquí están las verdaderas raíces de
la moral sexual de la Iglesia católica. Véase también U. Ranke-Heinemann, Eunucos
por el reino de los cielos, pp. 20-21.
275. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, pp. 134 ss.
276. Ibtd.
277. Sobre Mt 19,3-12, véase H. Zimmermann y K. Kliesch, Neutestamenthche
Methodenlehre, Stuttgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. Véase también E. Dre-
wermann, ME II, p. 89, nota 3.
278. Sobre el trasfondo de esa resignación, véanse nuestras reflexiones ulteriores
en pp. 264-274; 488 ss.
279. Sobre las inhibiciones específicamente sexuales, véanse nuestra reflexiones
en pp. 486 ss.
280. Véanse nuestras reflexiones en pp. 432 ss.
281. Sobre la dialéctica entre inhibición y actitud, véase W. Schwidder,
«Hemmung, Haltung und Symptom», en Fortschrttte derPsychoanalyse. Internattonales
Jahrbuch I, Gottingen, 1964, pp. 115-128.
282. G. W. F. Hegel, Filosofía de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 358 ss.
283. M. Lutero, Catecismo mayor (1529), en Obras V, Buenos Aires, 1971, pp.
76-79: sobre los mandamientos, sexto mandamiento. Sobre la postura de Lutero, véase
H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 215-218.
284. Ya en 1540, Lutero había aprobado el segundo matrimonio del landgrave
Phihpp von Hessen; a este propósito, véase K. Zahrnt, Martin Luther, pp. 226-228.
285. Sobre la postura de luteranos y ortodoxos con respecto al divorcio, véase K.
Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, p. 283.
Notas 713
286. Sobre el texto de Mt 19,10, véase E. Schweizer, Das Evangehum nach
Matthaus, pp. 249-250.
287. Ya en el Antiguo Testamento, el hombre de Dios aparece frecuentemente
como un personaje sin padre. Véase M. Buber, Der Gesalbte, en Werke II, Heidelberg-
Munchen, 1962, pp. 725-845, especialmente pp. 772-773. Véase también A.
Klostermann, Die Bucher Samuelts undderKonige, 1877; en su comentario a 1 Sam
10,12, el autor recoge un juego de palabras basado en la etimología popular que
deriva la palabra hebrea nabt (= profeta) de la expresión eyn 'abt (= no hay padre
para mí, no tengo padre). A eso hay que añadir la pronunciada carencia de familia,
tanto en el aspecto psíquico como en el ámbito social, durante el período de forma-
ción del clérigo. Véase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Pnesters. Zur Psychologte des
Prtesterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, p. 122, donde el autor observa que,
en 1969, el noventa por ciento de los teólogos consultados habían hecho sus estudios
primarios en un internado.
288. Véase J.-P. Sartre, Crítica de la razón dialéctica, en OCIII, Madrid, 1982,
pp. 1067 ss. Sobre la filosofía social de Sartre, véase E. Drewermann, SBIII, pp. 340-
346.
289. Véase J.-P. Sarte, Crítica de la razón dialéctica, pp. 1.366 ss.
290. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangehum nach Matthaus, pp.
77-78. Naturalmente, los votos caen bajo esta prohibición del juramento; sin embar-
go, véase CIC, cans. 1191-1204. Como se ve, en estas cuestiones la Biblia puede decir
lo que quiera; pero en cuestiones de matrimonio, sólo vale acogerse literalmente al
presunto sentido de las palabras de Jesús. ¡La duplicidad de criterio es evidente!
291. R. Schnackenburg (El mensaje moral del Nuevo Testamento, Barcelona,
1989, pp. 122-123) alude ciertamente a la prohibición del juramento, pero no dice
ni una palabra sobre la flagrante contradicción entre el mandato expreso y categórico
de Jesús y la práctica de la Iglesia. Véase el contraste con la postura de S. Kierkegaard,
Der Augenbhck XIV, pp. 206-207: el juramento o la función, y su relación con la
persona.
292. Véase S. Kierkegaard, Der Augenbhck XIV, pp. 257-259, a propósito de la
ceremonia de confirmación y de la bendición nupcial: la comedia cristiana, o algo
peor.
293. Traducción inspirada en M. Buber, Dte funf Bucher der Wetsung, Koln-
Olten, 1954, p. 205.
294. Sobre la «tormenta del modernismo» producida durante los pontificados de
Pío IX y Pío X, véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Munchen, 1989, pp. 325-332,
que se centra especialmente en las condenas de G. Tyrell y A. Loisy. A Tyrrel se le
llegó a negar el funeral y el entierro eclesiástico (unos amigos lo enterraron en un
cementerio anglicano); su única culpa fue la de plantear la cuestión sobre si la filoso-
fía de santo Tomás seguía siendo válida en nuestros días. Loisy, que estaba dispuesto
a abjurar de sus escritos —especialmente de L'Évangile et lÉghse (1903)—, jamás
recibió una respuesta del papa Pío X; según instrucciones del cardenal Richard, arzo-
bispo de París, se le intimó que «quemase lo que había adorado y adorase lo que había
quemado». A partir de 1908, Loisy fue declarado vitandus, persona a la que todo
católico debe procurar «evitar».
295. Sobre las teorías económicas del capitalismo naciente y sobre la doctrina de
la lucha de clases, véase P. H. Kosters, Okonomen verandern dte Welt, Munchen,
1982, pp. 43-66: David Ricardo. Véase igualmente N. Mitsch, «Industnahsierung
und sozíaler Wandel», en N. Zwolfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Munchen,
1981, pp. 67-85.
296. Véase H. Boockmann, Die Stadt im spaten Mittelalter, Munchen, 1986, pp.
 714 Notas
240-253: hospitales: «Un hospital, es decir, un centro de atención a los desampara-
dos, era una parte indispensable de cualquier monasterio medianamente consolida-
do. Durante los primeros siglos de la Edad Media, los monasterios eran prácticamen-
te los únicos centros en los que se podía dar cauce, de una manera organizada, al
mandamiento cristiano del amor al prójimo». Sólo a partir de los siglos xn y xm, ante
el crecimiento de la población, se erigieron los primeros hospitales públicos.
297. Véase H. Daniel-Rops, «Le Saint de la miséricorde: Monsieur Vincent», en
L'évangile de la miséricorde, París, 1965, pp. 229-250; F. X. Kaufmann y J. B. Metz,
Zukunftsfáhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 88,
aboga con razón por una reforma de los hospitales católicos.
298. A consecuencia de la unilateralidad de la teología, tanto moral como exe-
gética o dogmática, hay ciertos campos del dolor humano, sobre todo la psicosomática
y el estudio del inconsciente, que han quedado expresamente aislados, en lugar de
estar integrados en una preocupación unitaria. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 46-
74; 188-238.
299. Sobre los métodos para reclutar religiosas indias en la región de Kerala,
véase N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, pp. 231-233. Sobre la escasez de sacerdotes
observaba en 198 2 el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt (Gott braucht Menschen.
Priestertum, Paderborn, 1982, p. 36) que, por entonces, en la parte occidental de la
archidiócesis no había más que mil ciento cincuenta sacerdotes y religiosas dedicados
a las tareas parroquiales. «Un buen número de esos sacerdotes tiene más de sesenta
años, de modo que, en las próximas décadas, será mucho mayor el número de sacer-
dotes que se retiren del ministerio activo, que el de jóvenes que vengan a sustituirles
[...] En los últimos quince años, unos ochenta sacerdotes han abandonado el ministe-
rio y se han optado por la secularización [...] De momento, la penuria de jóvenes
sacerdotes es altamente preocupante [...] Donde antes el párroco compartía el minis-
terio con un coadjutor, ahora es el párroco el que tiene que cargar con todo el trabajo
[...] Y las parroquias que antes podían disponer de dos o tres coadjutores tienen que
contentarse ahora con, a lo más, uno». Y el arzobispo concluye: «La situación no
puede interpretarse más que como un toque de atención por parte de Dios». Véase
también P. M. Zulehner, Priestermangel praktisch. Von der versorgten zur sorgenden
Gemeinde, München, 1983. Sobre la orden de los benedictinos que, según estadísti-
cas relativamente recientes, mantienen un buen nivel de vocaciones, véase J. F. Tschudy
y F. Renner, Der heilige Benedikt und das benediktinische Mónchtum, St. Otilien,
1979, p. 267. Véase igualmente G. Siefer, Sterben die Priester aus? Soziologische
Überlegungen zum Funktionswandel einesBerufsstandes, Essen, 1973, pp. 73-75; el
autor piensa (p. 74) que las mejores perspectivas profesionales y la mayor posibilidad
de elección han influido negativamente en las vocaciones sacerdotales «a modo de
propaganda estatal de carácter hostil hacia la Iglesia».
300. En aquella época, el Derecho canónico era el sustitutivo no sólo de la psico-
logía pastoral, sino incluso de la teología moral, de modo que una mentalidad jurídica
—e incluso puramente casuística, basada en libros de texto como el famoso Jones—
redujo a enteras generaciones de sacerdotes a simples boticarios de la pastoral, dis-
puestos a expender el medicamento previamente confeccionado. Sobre el Derecho
canónico, en general, véase K. Walf, «Derecho canónico», en P. Eicher (ed.), Diccio-
nario de conceptos teológicos I, Barcelona, 1989, pp. 214-222.
301. El año 1907, el papa Pío X (1903-1914) declaró oficialmente que el «movi-
miento modernista», marcado especialmente por M. Blondel, era, en su conjunto,
agnóstico, inmanentista, e incluso ateo. Por su parte, Blondel, apartándose de los
principios de la filosofía neo-escolástica, abogaba por una fe cristiana enraizada en
Notas 715
los principios fundamentales de la existencia, en vez de partir de dogmas y de doctri-
nas fundadas en la tradición.
Desde 1910 hasta 1967, todos los sacerdotes, antes de su ordenación, tenían que
prestar el famoso juramento antimodernista; y así se hacía, sin la menor objeción
—aunque un tanto maquinalmente— por parte de los interesados.
302. Véase R. Zerfafi, Menschliche Seelsorge, Freiburg i. Br., 1985; D. Stollberg,
Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik
Mit einer Dokumentation, München, 1969.
303. Véase E. Drewermann, DF, pp. 10-14.
304. Resulta demasiado fácil reducir el problema a la eliminación de una Iglesia
popular dedicada a labores de asistencia. Con toda razón escribe O. Schreuder,
Gestaltwandel der Kirche. Vorschláge zur Emeuerung, Olten, 1967, p. 37: «Todavía
no han pasado definitivamente los tiempos en que lo más importante era el funciona-
miento exterior de las instituciones religiosas [...] En una institución religiosa, lo
fundamental es la formación del comportamiento personal con respecto a realidades
de orden superior [...] No se puede confiar impunemente en las estructuras [...] como
si se tratase, ante todo, de un funcionamiento puramente exterior. Eso traería como
consecuencia lógica la pérdida de fe en la religión por parte de los creyentes. Éstos se
convertirían en meros doctrinos, y los ministros en funcionarios [...] Si no se tiene en
cuenta la necesaria tensión entre persona e Iglesia, entre fe y religión, se caerá en el
desastre de la superinstitucionalización o en un puro institucionalismo». Pues bien,
ése es precisamente el caso. ¡Más aún, ése es el ideal que se persigue! Véase, a este
propósito, J. P. Schotte (ed.), Lineamenta zurBischofssynode 1990: Die Priesterbildung
unter den derzeitigen Verhdltnissen. Eine Handreichung für die Bischofskonferenzen,
Secretaría de la Conferencia episcopal alemana, 1989, p. 13: «En este mundo secular
y secularizado, el sacerdote debe ser, en virtud de su consagración ministerial, testi-
go del misterio; su identidad es del orden de la fe. Configurado con Cristo por su
ordenación, el sacerdote sólo puede entenderse en dependencia de Cristo». Y eso
significa, naturalmente: en dependencia de la Iglesia, que es la que le ha ordenado
sacerdote, y en la que Cristo sigue manifestando su vida. Pero el significado de facto
de tales afirmaciones se niega expresamente a continuación: «Esta dimensión del
misterio no minimiza en absoluto el carácter humano del sacerdote». ¡Naturalmente
que no! ¿Sería posible que una identificación con Cristo hecho hombre que, por
medio de su gracia, hace continuamente efectivo en la Iglesia el cumplimiento pleno
de la obra salvífica de su redención, causara algún menoscabo, o incluso destruyera,
la personalidad humana del sacerdote? Discutir estas cuestiones es como hablar de
libertad a los comunistas más encallecidos de la era estaliniana, a los que se quisiera
inculcar la necesidad de oprimir al individuo burgués para hacerle libre y solidario
con la clase trabajadora, que es la única que, como colectivo, puede ser portadora de
una auténtica libertad.
305. Véase E. Drewermann, AF, pp. 140-145.
306. Véase K. von Fritz, «Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des
Diogenes von Sinope»: Philologus, suplemento del día 18 de febrero de 1926.
307. Véase P. M. Zulehner, J. Fischer y M. Huber, «Sie werden mein Volk sein».
Grundkurs gemeindlichen Glaubens, Dusseldorf, 1985, pp. 67-83, donde se acentúa
intensamente el origen «comunitario-popular» de la fe, en orden a subrayar la
«corresponsabilidad de los seglares». W. Bühlmann (Von der Kirche traumen. Ein
Stück Apostelgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien-Kóln, 1986, pp. 118-192) socava
los principales obstáculos para esa «modernización»: la Congregación de la fe, verda-
dera «fábrica de herejías», que sólo piensa en virtud de unos principios doctrinales
fijos, en vez de guiarse por la experiencia vital, y la constitución «jerárquica» de la
 716 Notas
Iglesia que, en los casos concretos, no hace más que minar la responsabilidad de los
«seglares».
308. Véase Lumen gentium. Constitución dogmática sobre la Iglesia, cap. III, n.°
29, donde se restablece el diaconado «como grado propio y permanente de la jerar-
quía», según las determinaciones de las respectivas Conferencias territoriales de obis-
pos. «El diaconado podrá ser conferido a varones de edad madura, aunque estén ca-
sados, y también a jóvenes idóneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del
celibato». «Es oficio propio del diácono, según le fuere asignado por la autoridad
competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucaristía,
asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el viático a los mo-
ribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir
el culto y oración de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los
funerales y sepultura». Sólo que la función de «instruir y exhortar al pueblo», aunque
asignada al diácono por el concilio Vaticano II, ha quedado prácticamente suprimida.
Véase K. Rahner, «La teología de la renovación del diaconado», en ET V, Madrid,
1964, pp. 301-351, donde Rahner aboga por la ordenación de diáconos casados.
309. Sobre la situación de la Iglesia en América latina, véase W. Bühlmann,
Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell für das Jahr 2001, Graz-Wien-Koln, 1985,
pp. 22-38.
310. Esta expresión le sirve a G. Büchner (Leonce y Lena, en OC, Madrid, 1992,
pp. 157-183) para ironizar sobre una vida que, como la de una marioneta, se mueve
exclusivamente por el juego de un mecanismo externo.
311. L. Buñuel, Viridiana, 1961. La película quedó inmediatamente prohibida en
España. Véase L.- A. Bawden (ed.), Film Lexikon, 4, Personen A-G, Hamburg, 1978,
pp. 858-860.
312. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres
(1878), 1,3, Madrid, 1993, donde el autor describe con la mayor emoción la ruptura
con los valores, antes sagrados, de la infancia.
313. Véase M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik, München, 1980, pp.
88-150.
314. Sobre la «simultaneidad» de una interpretación existencial y teológica de
los textos religiosos, véase S. Kierkegaard, Der Augenblick, XIV, en GW, Düsseldorf-
Kóln, 1959, pp. 297-302; Id., Philosophische Brosamen und unwissenscbaftliche
Nachschrift (1846), München, 1976, pp. 510-529: la simultaneidad de los momentos
concretos de la subjetividad en la subjetividad de la existencia; el pensador subjetivo.
3. Relaciones en el anonimato: la función como contacto
315. Véase E. Drewermann, KC, pp. 46-64.
316. Ésa es la teoría de S. Freud,Tótemy tabú (1912), en OC V, pp. 1773-1780;
la teoría debería ser exacta, al menos desde el punto de vista psicológico.
317. Véase H. Brunner, Abrifi der mitteldgyptischen Grammatik. Zum Gebrauch
in akademischen Vorlesungen, Graz 1967, § 69, p. 95; A. Gardiner, Egyptian Grammar,
Beingan Introduction to the Study ofHieroglyphs, Oxford, 31957, § 456,1, p. 377;
documentos de la antigüedad egipcia, 151,2; 484, 8.
318. Véase la interpretación de R. Bilz, «Biologische Radikale», en Id., Pa-
laoanthropologie. Der neue Mensch in der Sicht einer Verhaltensforschung I, Frankfurt
a. M., 1971, p. 119. Véase E. Drewermann, SB II, pp. 223-226.
319. Véase E. Drewermann, SB II, pp. 226-228. Véase también R. Bilz,
Paláoanthropologie, pp. 488-495.
Notas 717
320. S. Freud, Tótem y tabú, pp. 1747 ss.
321. N. Kazantzakis (Cristo de nuevo crucificado, Buenos Aires, 71967, p. 364)
describe con gran penetración la visita del párroco Fotis a su obispo: «¿Era ése el
representante de Cristo? ¿Podría un hombre como ése predicar la justicia y el amor al
prójimo?». El libro es, sin duda, la más profunda «teología de la pobreza» que se haya
escrito hasta el momento, en el mundo cristiano.
322. CIC, cans. 396-399.
323. Véase Ignacio de Loyola, Fórmula del Instituto de la Compañía de Jesús, n.°
63: «Para su mayor provecho espiritual y mayor abajamiento y humildad, pregúntesele
[al candidato] si está dispuesto a que todos sus errores y faltas, y todo lo que se pueda
saber de él fuera de confesión, sea comunicado a sus superiores». Véase también el n.°
196.
324. En lugar de esos presupuestos, véase la experiencia personal de un teólogo
como L. Boff, «Wie mich die Heilige Kongregation für die Glaubenslehre aufgefordert
hat, nach Rom zu kommen: eine persónliche Zeugenasussage», en N. Greinacher y
H. Küng (eds.), Katholische Kirche—wohin ? Wider den Verrat am Konzil, München-
Zürich, 1986, pp. 433-447. De hecho, se procuró dar la impresión —errónea— de
que Boff se había presentado en Roma por propia iniciativa (pp. 440-441). Véase
también J.-P. Jossua, «Ein vernichteter Theologe: Jacques Pohier», en ibid., pp. 424-
432. En 1978, la Congregación de la fe intimó al Maestro general de la orden de los
dominicos, mediante recurso al llamado «procedimiento extraordinario» —es decir,
sin las garantías jurídicas previstas por el concilio, que dan al encausado la posibilidad
de defensa— y sin citación ni audiencia previa, que en el plazo de un mes tenía que
desdecirse de lo escrito en su libro Quandje dis Dieu, Paris, 1977. Al año siguiente,
1979, la Congregación le comunicó que su proceso —¿qué proceso, si no se había
iniciado ninguno?— había concluido con resultado negativo, por su propia culpa; al
mismo tiempo se le comunicaba la prohibición de celebrar la misa y de predicar. Con
razón afirma Jossua (véase p. 430) que «la crítica de la religión por medio del psicoa-
nálisis» es uno «de los elementos esenciales del contexto contemporáneo».
325. Véase H. Küng, La Iglesia (Barcelona, 51984, pp. 525-565), donde el autor
resume así su postura: «El ministerio de Pedro puede ser muy bien la roca que dé
unidad y cohesión a la Iglesia; pero no debe ser, en absoluto, el criterio para determi-
nar dónde está la Iglesia». Véase Id., Esctructuras de la Iglesia (Santiago de Chile,
1962, pp. 225-248 y 333-365) donde Küng trata de demostrar que la infalibilidad del
papa es un caso particular de la infalibilidad de toda la Iglesia y del Colegio episcopal;
de paso, advierte que toda verdad cuya definición ha causado cierta polémica está
especialmente cerca del error.
Sobre lo que personalmente se puede esperar del papa, véase N. Greinacher, «Sie
messen mit zweierlei MaíS», en T. Seiterich (ed.), Beten alleingenügt nicht. Briefean
den Papst (Reinbek, 1987, pp. 147-155), donde el autor pide al papa especialmente
un reconocimiento de la Teología de la liberación.
326. Sobre la pertenencia a la Iglesia como «necesaria para la salvación», véase J.
Brinktrine, Die Lehre von der Kirche, Paderborn, 1963, pp. 70-72. Véase especial-
mente la encíclica del papa Pío IX Quanto conficiamur moerore, del año 1863, en DS,
n.° 1677, p. 571.
Sobre Vincente de Lérins, véase J. Brinktrine, Einleitung in die Dogmatik, Pa-
derborn, 1953, p. 53.
327. Véase «National Catholic Repórter. Der Bann über die Geburtenkontrolle
— Ein erneuter Rückblick: die Aushóhlung der Autoritat geht weiter», en N. Grei-
nacher y H. Küng (eds.), Katholische Kirche — wohin?, pp. 325-333. Las cifras pre-
sentadas están tomadas de un artículo de U. Arens, «Ist die Kirche noch zu retten?»:
 718 Notas
Quick, 21.12.1988, n.° 52, pp. 6-11. En 1987 el total de los que habían abandonado
la Iglesia era 81598. Véase también R. B. Kaiser («Die Kontrolle Roms uber die
Geburtenkontrolle», tbtd., pp. 307-324) para quien la razón decisiva de que la curia
romana siga manteniendo esa postura es la afirmación de su autoridad. Pero, precisa-
mente, es así como se destruye toda autoridad en cualquier grupo. Véase G. C. Homans,
Theoriedersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407.
328. Sobre las circunstancias en que se produjo la declaración de la infalibilidad
pontificia y las objeciones que se le hicieron, véase H. Jedin, Kleme Konziltengeschtchte.
Die 20 okumemschen Konztlten tm Rahmen der Kirchengeschtchte, Freiburg i. Br.,
1961, pp. 120-124.
329. Véase K. Rahner, «Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la
vida cristiana», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 469-496; Rahner prevé que, en el futu-
ro, no será posible «tomar decisiones sólo desde arriba, al modo de una sabiduría
patriarcal y paternalista». Pero, como se puede comprobar fácilmente, es, de hecho,
perfectamente posible.
330. VéaseA. Camus(E/raííodeSí'sí/b,enOCII,México, 3 1968,p. 184),donde
el novelista recuerda el caso de la actriz Adnenne Lecouvreur (1692-1730), amiga de
Voltaire, que, en su lecho de muerte, quiso confesarse y recibir la comunión, pero, al
resistirse a renegar de su profesión de actriz, le fueron denegados los sacramentos.
331. Para un comentario a este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach
Matthaus, pp. 281-282.
332. Véase tbtd., pp. 242-244.
333. Sobre el concepto de «personalidad transida de mana», véase C. G. Jung,
Uber dte Energettk der Seele, en Werke VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1967, pp. 1-73,
especialmente pp. 70 ss.; Id., Dte Struktur der Seele, enlbtd., pp. 161-183, especial-
mente pp. 180 ss.; Id., Dte Beztehungen zwtschen dem Ich unddem Unbewufiten, en
Werke VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, pp. 131-264, especialmente pp. 249-264.
334. Véase K. Kerényi, Der gottltche Arzt. Studten uber Askleptos und setne
Kultstatten, Darmstadt, 1956; A. Maeder, «Der mythische Heilbnnger und Arzt», en
Der Psychotherapeut ais Partner, Zunch, 1957, pp. 19-28.
335. En este sentido, K. Rahner («La exigencia de Dios en cada uno de noso-
tros», en ET VI, Madrid, 1969, pp. 511-527) hizo un intento extraordinariamente
importante, aunque sólo se quedó en el planteamiento de la cuestión. Rahner dice
que hay una llamada de Dios irreductible e individual, que no se puede concebir
como la mera suma o el punto de intersección de los principios materiales genéricos
de la ética y de la moral cristiana, sino que ahí late realmente una llamada «a realizar
un acto salvífico de carácter individual y de alcance social, que es, en sí mismo,
estrictamente obligatorio». Se percibe la buena voluntad de Rahner en esta defensa de
la imprescindible autonomía del individuo en la Iglesia. Pero se podría comparar este
alegato de Rahner con la cuestión que se plantea S. Kierkegaard en Temor y temblor
(Madrid, 1975, pp. 121-139) y que Rahner parece desconocer tanto en el plano
existencial como en el teológico, a saber: ¿se da una suspensión de lo ético?; ¿hay un
deber absoluto con respecto a Dios? Se comprende así no sólo la distancia entre la
teología católica y la doctrina protestante de la gracia, centrada principalmente en la
experiencia, sino también la exigua cabida que, incluso en la actualidad, la teología
católica deja al elemento «profético», aun en sus más cualificados representantes.
Véase E. Drewermann, PM I, pp. 79-104.
336. Sobre este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, p.
282.
337. Véase la encíclica del papa Pío XII Mysttct corports, del 29 de junio de
1943: AAS 35 (1943), pp. 193-248.
Notas 719
338. Véase G. W. Leibmz, La monadología (1714), Madrid, 1986. Sobre este
problema, véase K. Vorlander, «Philosophíe der Neuzeit», en Geschtchte der Phtlo-
sophte IV, Hamburg, 1966, pp. 76-79.
339. Sobre la cuestión de la fidelidad, véase E. Drewermann, PM II, pp. 77-111,
especialmente pp. 79 ss.
340. Sobre el temor al compromiso, véase tbtd., p. 77.
341. Sobre la tipología esquizoide, véase F. Riemann, Grundformen der Angst.
Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und thre Uberwtndung,
Munchen, 1961, pp. 20-45; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162.
342. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, Madrid, 1960.
343. Para un comentario a este pasaje, véase R. Bultmann, Das Evangeltum des
Johannes, Góttingen, "1962, pp. 236-238.
344. Ibid.,pp. 80-81.
345. T. Williams, La gata sobre el tejado de zinc, p. 77.
346. F. Hebbel, Dte Ntbelungen. Etn deutsches Trauerspiel tn dret Abteüungen
(1862), Frankfurt a. M.-Berlm, 1966.
347. Para una opinión contraria, véase D. Stollberg, Therapeutische Seelsorge.
Die amenkanische Seelsorgebewegung. Darstellung undKrttik. Mtt etner Dokumen-
tatton, München, 1969, pp. 146-158: «La Iglesia practica la pastoral porque cree que
los sufrimientos de esta vida no son más que una etapa de tránsito. Ella se ofrece
como compañera para la victoria final, sobre la base de unas expectativas comunes»
(p. 156).
348. Véase V. van Gogh, Bnefe an semen Bruder I, Frankfurt a. M. 1988, p. 444:
«Comprende que, para mí, ese Dios de los curas está muerto y más que muerto. Pero,
¿acaso soy un ateo? Los curas creen que lo soy. ¡Allá ellos! Pero, mira, yo estoy
enamorado; y ¿cómo podría yo sentir amor, si no estuviera vivo, y los demás tampo-
co? Pues, si estamos vivos, eso es algo maravilloso. Llámalo a eso Dios, o naturaleza
humana, o lo que quieras. El caso es que hay algo que yo no puedo definir; algo que,
aunque extraordinariamente vivo y real, me parece como una norma. Pues, fíjate, eso
es mi Dios, o algo parecido a mi Dios». La cita está tomada de una película sobre van
Gogh dirigida por F. Baumer.
349. A. de Saint-Exupéry, El prtnctptto (1943), en OC, Buenos Aires-Barcelona-
México, 1967, p. 540. Véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Eigentltche ist
unstchtbar (DE), pp. 29-30.
350. A. de Saint-Exupéry, El prtnctptto, p. 542.
B) CONDICIONES DE LA ELECCIÓN:
PSICOLOGÍA DINÁMICA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS
1. TRASFONDOPSICOGENÉTICO
I. EXIGENCIA RIGUROSA Y EXCESO DE RESPONSABILIDAD
1. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 436-467
II. REPARACIÓN DE LA REALIDAD DE LA EXISTENCIA:
ORIGFN INFANTIL DE LA IDEOLOGÍA CLERICAL DEL SACRIFICIO
2. Véase S. Freud, Tótem y tabú, en OC V, pp. 1773-1794.
 720 Notas
Notas 721
3. Ibid.,pp. 1794-1810.
21. Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanalytische Studie zur
4. Sobre el tema, véase E. Drewermann, ME I, pp. 61-80.
Entwicklung der Religión (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43: sobre el ori-
5. Ésa es la opinión de B. Malmowski, La sexualité et la répression dans les
gen del dogma de las dos naturalezas de Cristo.
soctétés primttwes, París, 1980.
22. Véase E. Drewermann, «Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische
6. Véase E. Bornemann, DasPatriachat. UrsprungundZukunft unseres Gesell-
Bemerkungen zur Tnnitatslehre», en W. Breumng (ed.), Trtnttat. Aktuelle Perspektwen
schaftssystems, Frankfurt a. M., 1975,1979, pp. 511-543.
der Theologte, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142.
7. Véase K. Abraham, Versuch etner Entwicklungsgeschichte der Libido auf
23. Véase E. Hornung, Der Eme und die Mielen. Agypttsche Gottesvorstellungen,
Grund der Psychoanalyse seelischer Storungen, en Gesammelte Schnften II, Frankfurt
Darmstadt, 1917, p. 214; J. Assmann, Agypten — Theologte und Frommtgkeit etner
a. M., 1982, pp. 32-102, especialmente pp. 32-45.
fruhen Hochkultur, Berlin-Koln-Mainz, 1984, pp. 19-21; 189-191: la Trinidad como
8. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
totalidad; H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 155-171;
9. Ibtd. I, pp. 68-69. 344-355; C. G. Jung, Versuch einer psychologtschen Deutung des Trtnttatsdogmas
10. La doctrina del rescate desempeñó un papel fundamental en la teología (1942), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religión, Olten-Freiburg
cristiana del sacrificio. Véase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Menschwerdung und í.Br., 1963, pp. 118-218, especialmente pp. 128-131.
Erlosung, Paderborn, 1959, pp. 210-211; E. Drewermann, ME, pp. 70-71.
24. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 256-257;
11. Para una fenomenología religiosa del sacrificio, véase G. van der Leeuw,
A. Erman, Die Religión derAgypter, Berlín-Leipzig, 1934, pp. 68-83.
Fenomenología de la religión (1933), México,21975, pp. 335-346 ; A. Bertholet, Der
25. H. Muhlen, Der Hetltge Geist ais Person, pp. V-VI. El autor dedica el libro
Stnn des kultischen Opfers, Berlín 1942. Sobre el arquetipo del sacrificio, véase C. G.
a su padre.
Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI: ZurPsychologte westltcher
26. Véase L. Mader (trad.), Gnechische Sagen (Apollodoros, Parthemos, Anto-
und ostltcher Religión, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 219-323, especialmente pp.
nmus Liberalis, Hygtnus), Zünch-Stuttgart, 1963, pp. 8; 322; I, 24 (Apollodoros);
270-323.
165 (Hyginus).
12. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
27. Véase S. Freud, Tótem y tabú, en OC V, pp. 1810 ss.
149-170.
28. En las disputas sobre el «patnpasianismo» se trataba propiamente de la
13. Véase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986,
teoría de Sabeho, que defendía una interpretación «modalista» de la doctrina trinitaria.
pp. 111-122.
La herejía fue condenada a mediados del siglo v. Véase DS, n.° 284, p. 101.
14. Ibtd., pp. 84-88 (cita de memoria). Véase M. Luther, Auslegungdersteben
Buflpsalmen (1517), Munchen-Hamburg, 1964, pp. 9-101; en pp. 59-62 subraya la
III. VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD: EL SÍNDROME DEL SALVADOR
idea de que «no podemos ofrecer a Dios un sacrificio agradable». Sobre la proyección
ecuménica de la teología del sacrificio, véase B. J. Hilberath y T. Schneider, «Sacrifi-
29. Según la formulación del CIC, can. 276 § 1, «los clérigos están particular-
cio», en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp.
mente obligados a procurar la santidad, ya que, por la recepción del sacramento del
431-440.
Orden, quedan consagrados a Dios con un nuevo vínculo». Y según el can. 273, «es-
15. Véase M. Lutero, La libertad del cristiano, en Obras, Salamanca, 1977, pp.
tán especialmente obligados a respetar y obedecer al papa y a su respectivo obispo».
162-163. Véase también H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 51984; Kung es, sin duda, el
30. Sobre el sacerdocio, véase la opnión del arzobispo de Paderborn J. J.
teólogo católico que sigue más de cerca el punto de vista de los reformadores. Sobre
Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982: «Este don es [...]
estas bases, se podría llegar a un acuerdo interconfesional, si estuviera permitido.
al mismo tiempo [...] un mandato. El acto penitencial que se realiza durante la cele-
16. Véanse nuestras reflexiones en pp. 616-634. bración eucarística es una invitación a que los sacerdotes se reconozcan como peca-
17. Sobre la doctrina católica de la cooperación con la gracia de Dios, véase J. dores y siervos inútiles. La homilía, o sea, la proclamación de la palabra, es una
Bnnktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 151-165, según el cual, llamada a obedecer a la voluntad de Dios; y no a proclamarse a sí mismos sino a
«el adulto» (sirf) debe prepararse a" la justificación «por medio de una fe dogmática Jesucristo como el Señor crucificado y resucitado. Cuando los sacerdotes presentan
(sic1) o una fe profesada» y también «por otros actos». En este punto, el concilio de las ofrendas, deben expresar con ese gesto su total disposición a una entrega personal.
Trento adoptó una actitud decididamente «antirreformadora». Véase DS, n.° 822, p. Al hacer presente la manifestación del amor de Cristo, que por nosotros entregó su
379. vida en la cruz, también ellos deben emular ese amor de Cristo. Ellos mismos reciben
18. Sobre la relación entre la Trinidad «inmanente» y la Trinidad «económica», la comunión eucarística y la distribuyen a los demás, para asemejarse a Cristo, el
véase H. Múhlen, Der Heiltge Geist ais Person, Munster, 1963, pp. 169; 170-171; Señor».
249-258.
31. Sobre la doctrina del «carácter indeleble» que imprime el sacramento del
19. O. Pfister (Das Chrtstentum und die Angst, Olten, 1975, Frankfurt a. M.-
orden, véase J. Bnnktrine, Die Lehre von den hetltgen Sakramenten der katholischen
Berhn-Wien, 1985, p. 236), siguiendo a F. Heiler, Der Katholiztsmus, semeldee und
Kirche II, Paderborn, 1962, pp. 199-200. También esta doctrina se definió en el
seine Erschemung, 1923, p. 364. Pfister subraya con razón que, en la Iglesia católica,
concilio de Trento como dogma de fe, contra la teología de la Reforma. Véase DS, n.°
el sacerdote está como envuelto en un tabú que provoca miedo (p. 234).
964, p. 414. Véase ya Tomás de Aquino, Summa theologica, III, 63,5.
20. Véase S. Freud, Lo siniestro (1919), en OC VII, pp. 2,483-2.505, con la
32. Véase Tomás de Aquino, Summa theologtca, III63,5.
interpretación de E. T. A. Hoffmann, El hombre de la arena, Madrid, 1991.
33. Para un comentario a este pasaje, véase H. Schher, La carta a los Gálatas,
Salamanca, 1975, pp. 330-332.
 722 Notas
34. Cf. Jn 3,3-8. Sobre la necesidad de renacer del Espíritu, véase E. Dre-
wermann, DN, pp. 83-95.
35. Véase E. Conze, «Das Mahayana», en E. Conze (ed.), Im Zetchen Buddhas,
Hamburg, 1957, pp. 107-178, especialmente pp. 158-159: entrega personal a Ava-
lokiteshvara. Sobre la figura de Kwan Yin, véase E. Conze, Der Buddbtsmus — Wesen
undEntwtcklung, Stuttgart, 1953, pp. 37; 174; E. Neumann,Diegrofie Mutter. Eme
Phanomenologte der wetbltchen Gestaltungen des Unbewufiten, Olten-Freiburg i. Br.,
1989, pp. 311-313.
36. Véase J. Bnnktnne, Dte Lehre von derMutter des Erlosers, Paderborn, 1959,
pp. 101-114, especialmente pp. 103 ss.
37. En 1960 se declaró oficialmente como sententta certa esta proposición:
«María dio al mundo un Salvador, que es la fuente de la gracia; por eso, ella es media-
dora de toda gracia». Como sententta pía et probabths se declaró la siguiente: «Desde
la asunción de María al cielo, no se concede ninguna gracia que no se deba a su
específica intercesión». La doctrina recoge, por consiguiente, una medtatto Martae tn
unwersalt et tn spectalt. Sobre el origen de las leyendas mañanas y de su respectivo
culto, véase E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chrtstentums I, Stuttgart-Berhn,
1921, pp. 65-70; 77-81: «En realidad, en la diosa María se reproduce plenamente la
figura de la antigua Madre de los dioses. Se puede incluso decir que, en ella, la reli-
gión de Asia Menor llegó a conquistar el mundo. Todos los rasgos fundamentales de
María corresponden a los de la gran diosa venerada en Asia Menor. A la Virgen de
Lourdes se le han aplicado las características especiales de la diosa de las montañas:
como ella, aparece en una gruta, rodeada de un frondoso arbolado y de flores que
brotan por todas partes, en el corazón de un bosque de montaña, donde juguetea su
hijo. También, como en los cultos paganos, los fieles cuelgan a sus pies multitud de
exvotos que reproducen en cera los miembros que han sido curados; y por todas
partes se leen inscripciones de acción de gracias por los favores concedidos» (p. 80).
Sólo si se llega a reconocer la imposibilidad de fundar el culto a la Virgen sobre los
datos de la Biblia, es decir, sólo si se acepta el carácter decididamente pagano de esas
manifestaciones de religiosidad, se puede captar el significado que tiene para la teo-
logía fundamental, y para comprender en profundidad los símbolos de la fe cristiana,
un estudio de los grandes arquetipos del inconsciente. Véase E. Drewermann, «Die
Frage nach Mana im rehgionswissenschafthchen Honzont»: Zettschrift furMtssions-
uitssenschaft undReltgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Sobre el signi-ficado
de la psicología profunda para una comprensión de la manología, véase C. G. Jung,
Respuesta a Job (1952), México, 1964, pp. 112-131: sobre el dogma de la asun-ción
de María al cielo.
38. Para la doctrina sobre los dolores de María, véase J. Bnnktnne, Dte Lehre
von der Mutter des Erlosers, pp. 102-103. Típica de este enfoque es la monografía de
J. J. Degenhardt, Martenfrommtgkett, Paderborn, 1987, pp. 16-20- María al pie de la
cruz. Por ninguna parte aparece la más mínima disposición a admitir que se trata de
una imagen simbólica.
39. Véase E. Jones, «Die Empfangms der Jungfrau Mana durch das Ohr. Ein
Beitrag zu der Beziehung zwischen Kunst und Religión», en A. Mitscherhch, Zur
Psychoanalyse der chrtstltchen Religión, Frankfurt a. M., 1970, pp. 37-128, especial-
mente pp. 90-93. Sobre las relaciones entre represión sexual y manología, véase K.
Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chrtstentums von den
Evangelisten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 360-372; véase U. Ranke-
Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia católica y sexualidad, Madrid,
1994, pp. 311-318.
40. Véase O. Rank, Das Trauma der Geburt und setne Bedeutung fur dte Psycho-
Notas 723
analyse, Leipzig-Wien-Zunch, 1942, pp. 128-132; véase E. Drewermann, ME II, pp.
599-623, especialmente pp. 611-620.
41. O. Rank, Das Trauma der Geburt..., pp. 128 ss.; C. G. Jung, Das Wand-
lungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 293 ss.
42. Véase S. Freud, Bettrage zur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW
VIII, London, 1945, pp. 65-91, especialmente pp. 74-75. Véase O. Rank, DerMythus
von der Geburt des Helden. Versuch etner psychologtschen Mythendeutung, Leipzig-
Wien, 1919, pp. 79-80, donde estudia «la saga paradigmática» del mencionado com-
plejo.
43. Sobre los temas de la «lucha con el dragón» y el «rescate de la doncella»,
véase U. Steffen, Drachenkampf. DerMythos vom Bosen, Stuttgart, 1984, pp. 163-
206: el cuento del hermano. Sobre el significado de ese tema en la mitología lunar,
véase E. Siecke, Drachenkampfe. Untersuchungen zur indogermanischen Sagenkunde,
Leipzig, 1907, pp. 26-27.
44. Sobre los respectivos relatos en Mt 1-2 y Le 1-2, véase E. Drewermann, TE
I, pp. 502-509, especialmente pp. 504-505; Id., DN, pp. 37-66.
45. Véase E. Drewermann, DN, pp. 44-50, sobre el antiguo Egipto.
46. En 1987, el arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhadt escribía en su obra
Martenfrommtgkett, pp. 29-34, especialmente pp. 31-32. «La pregunta es [...] qué
camino eligió Dios para hacerse hombre y salvarnos [...] Es absolutamente
incuestionable que Mateo y Lucas no presentan a José como el padre biológico de
Jesús, sino que quieren expresar el hecho de una concepción maravillosa, por obra
del Espíritu Santo [...] El hombre no tiene ningún derecho a poner límites a la acción
divina ni a imponerle el modo de actuar; y mucho menos puede comparar esa actua-
ción con las leyes de la naturaleza, para aceptarla sólo en caso de que coincida con
esas leyes o con nuestra propia experiencia. Buscar paralelismos en la historia de las
religiones es absolutamente inútil». J. J. Degenhardt obtuvo el doctorado en exégesis
bíblica en los años sesenta, bajo la dirección de R. Schnackenburg.
47. Ya en 1969, K. G. Rey (Das Mutterbtld des Pnesters, Zunch-Koln-Einsiedeln,
1969, pp. 109-110) aducía pruebas estadísticas sobre la escasez de experiencias rela-
cionadas con el padre en la psicogénesis del clérigo. Con todo, habrá que interpretar
esos datos y sacar las consecuencias pertinentes para la vida clerical.
48. A. J. Toynbee, Estudio de la historia I, Madrid, 1970, pp. 85-248. naci-
miento de las civilizaciones. El autor describe aquí el intercambio y la interacción
entre desafío y respuesta, en el horizonte del justo medio, o de una áurea mediocrttas.
49. Véase K. G. Rey, Prtesterberufe, p. 115. El padre, percibido como figura
indiferente, o incluso negativa, en el plano religioso es la ocasión externa, mientras
que la madre, orientada hacia la religiosidad, es la condición interna de la elección del
modelo sacerdotal. «Eso quiere decir que el sacerdote percibe con frecuencia el sen-
tido de la vocación que le sirve de modelo, por una parte, en la actitud positiva de la
madre y, por otra, en la carencia de religiosidad por parte del padre». Sin embargo,
hay que observar hasta qué punto la actitud de la madre —o de un padre de tipo
«maternal»— con respecto a la religión puede llegar a ser el medio decisivo para
resolver los miedos, los sentimientos de culpabilidad y los conflictos, de modo que la
orientación de toda una vida esté determinada por la elección de una vocación
sacerdotal.
IV. CAÍN Y ABEL: LA FUNCIÓN DE LOS HERMANOS
50. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321.
51. Véase tbid., pp. 376-389.
 724 Notas
52. Sobre la «búsqueda de apoyos objetivos» por causa de la debilidad infantil,
véase S. Freud, El porvenir de una ilusión (1927), en OC VIH, pp. 2961-2993.
53. De ese modo, no es raro que, durante una terapia, el miedo, la búsqueda
desesperada de apoyos y la decepción transformen en conflicto de poderes y en com-
portamientos arbitrarios unas cuestiones tan simples como determinar la fecha de
una entrevista. En el fondo de la experiencia vivida están los padres —o sustitutos—
que se suponen omnipotentes: si no pueden, es simplemente que no quieren. Incapaz
de hacer comprender a su paciente la realidad de ciertas exigencias, el terapeuta se ve
en la imposibilidad de hablarle directamente de sus deseos o de sus propias inclinacio-
nes; en consecuencia, muchas veces tendrá que presentarlas como necesidades. Ése es
el resultado paradójico de la transferencia.
54. Sobre el aspecto negativo de la imagen materna en el clérigo, véase K. G.
Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 66-67: «Ella tiene, por naturaleza, grandes
complejos de inferioridad, que pretende disimular mediante una dedicación extrema
a sus hijos, para poderse afirmar ella misma».
1. La eterna historia de Caín y Abel: confrontación entre el bueno y el malo
55. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 111-148; II, pp. 247-249; III, pp. 263-
299; 378-379.
56. Véase G. Guareschi, Don Camilo, Buenos Aires, 1957.
57. Sobre el problema particular del primogénito, en la historia de Caín y Abel,
véase E. Drewermann, SB II, pp. 279-280.
58. Ibid.l,p. 143.
59. L. Szondi, Schicksalsanalyse. Wahl in Liebe, Freundschaft, Beruf, Krankheit
undTod, Basel-Stuttgart, 3 1965, p. 276.
60. L. Szondi, Tratado del diagnóstico experimental de los instintos, Madrid,
1970.
61. Sobre la figura de Moisés, véase E. Drewermann, TE II, pp. 379-392.
62. Sobre la visión de Pablo camino de Damasco, véase D. Hildebrandt, Saulus.
Ein Doppelleben, Olten, 1989, pp. 66-78, aunque el autor no se fija en el aspecto de
tensión psíquica que encierra la experiencia.
63. L. Szondi, Tratado del diagnóstico experimental de los instintos.
64. Sobre el problema del aborto, véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, München,
1989, pp. 448-479. «La mujer es la única que puede decir si su decisión de tener o no
tener el hijo está motivada por el egoísmo o por el amor de Dios manifestado en
Cristo [...] ¿No podría ser que el principal problema estuviera, no en los seglares,
sino en los clérigos, que son los que dictan las normas para los seglares?» (pp. 478-
479). Véase igualmente K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 307-320 (trad.
española Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993); a base de estadísticas, el
autor trata de demostrar la ineficacia de las disposiciones legales promulgadas en
determinados países, y al mismo tiempo, la corresponsabilidad de la Iglesia y de sus
normas morales en los peligros que deben afrontar las mujeres que, en su desespera-
ción, acuden a la primera «creadora de ángeles» que encuentran. Véase también U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 297-311; la autora pone
especialmente de relieve la primacía que atribuye la Iglesia a la vida del niño sobre la
de la madre.
65. Sobre el aspecto frecuentemente trágico del aborto, véase E. Drewermann,
PM I, pp. 40-45.
66. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 274-275, don-
Notas 725
de la autora cita unas palabras del cardenal pronunciadas en 1986, en las que ratifica-
ba su postura sobre la preferencia que había que dar a la vida del niño sobre la de la
madre.
67. Sobre la constitución del «super-yo» a partir del complejo de Edipo, véase
S. Freud, El «yo» y el «ello» (1923), en OC VII, pp. 2701-2729, especialmente pp.
2710-2716.
68. Véase K. Abraham, «Untersuchungen über die früheste pragenitale Entwick-
lungsstufe der Libido», en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 3-31.
69. Sobre la idea de retribución en la obra deuteronomística, véase G. von Rad,
Teología del Antiguo Testamento I, Salamanca, 4 1978, pp. 177 ss.
70. Con C. G. Jung, Über die Psychologie des Unbewufiten (1943), en GW VII,
Olten-Freiburg i. Br., 1964, p. 58, se puede hablar de la sombra de la religiosidad del
clérigo.
2. Confrontación entre el mayor y el menor
71. Véase la nota 57.
72. Sobre la historia de José, particularmente en su estrato elohista, donde se
acentúa el tema de los sueños, véase L. Ruppert, Die Josephserzáhlungen der Génesis,
München, 1974, pp. 33-35; 62-67; 72-74; 77-78; 91-92; 228-229. En esta clase de
exégesis se manifiesta una teología o una ideología a favor o en contra del reino del
norte (Israel) o del reino del sur (Judá).
73. Sobre este pasaje, véase G. von Rad, Das ersteBuch Afose, Góttingen, '1972,
pp. 317-322. E. Drewermann, PM II, pp. 38-76, especialmente p. 75.
74. Th. Mannjoseph undseine Brüder I, Frankfurt a. M.-Hamburg, 2 1971, pp.
237-239; 321-324; 481.
75. Sobre diversos paralelismos con este cuento, véase J. Bolte y G. Polivka,
Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmdrchen der Brüder Grimm I, Leipzig, 1913,
pp. 227-234. Véase el cuento Los seis cisnes.
76. Sobre el mito griego de las Pléyades, Orion y las siete palomas, véase W.
Schadewalt, Die Sternsagen der Griechen, Frankfurt a. M., 1956, p. 26. Hay que
notar, con todo, que entre la caza de las jóvenes fugitivas y la liberación de los herma-
nos hay considerables diferencias.
77. Sobre la simbología de los pájaros, véase S. Freud, Un recuerdo infantil de
Leonardo da Vinci (1910), en OC V, pp. 1.577-1.620, especialmente pp. 1.588 ss.
Véase también E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, Olten-Freiburg i.
Br., 6 1988,pp. 36-39.
3. Confrontación entre el sano y el enclenque
78. Sobre los beneficios de la enfermedad, véase S. Freud, Lecciones introductorias
al psicoanálisis (1917), en OC VI, pp. 2.293-2.301.
79. Sobre los aspectos de una imagen materna idealizada, es decir, positiva,
véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 56-66: «Una verdadera madre se
plantea como objetivo de su vida un desprendimiento total, que no busca su propio
bien, sino el de sus hijos [...] Nunca se arredra ante el sacrificio [...] Una madre es
fuerte hasta la muerte [...] La madre tiene que estar repartiendo amor indefinidamen-
te» (p. 57). Como Cristo y como la Virgen, también el sacerdote deberá hacer lo
mismo, por la fuerza de su ideal.
726 Notas
4. Confrontación entre el guapo y el feo
80 C. M. Wieland, Dte Abdenten. Eme sehr wahrschetnliche Geschtchte von
Herrn Hofrath Wieland (1774), en Werke 1,4-6, Berlin-Weimar, 1984, pp. 23-29.
81. Sobre la psicosomática de la obesidad, véase O. W Schonecke, «Ver-
haltenstheoretisch orientierte Therapieformen ín der psychosomatischen Medizín»,
en Th. von Uexkull, Lehrbuch der psychosomattschen Medtzin, Munchen-Wien-
Baltimore, 2 1981, pp. 389-407, especialmente pp. 395-397
82. P. Haining, Brigitte Bardot. Dte Geschtchte etner Legende, Herford, 1984,
p. 78.
83. Estos contrastes pertenecen a los temas clásicos del cuento y del mito; véase
E. Drewermann y I. Neuhaus, Frau Hollé. Grtmms Marchen ttefenpsychologtsch ge-
deutet, en GMIII, pp. 25-26; 30-32.
84. Véase Stendhal, La cartuja de Parma. Fabnzio del Dongo, por consejo de su
tía Gina, de la que está perdidamente enamorado, decide hacerse sacerdote, con la
esperanza de llegar a obispo y obtener así el poder y el respeto de los demás. Pero da
con sus huesos en la cárcel, donde se enamora de Celia Conti, hija del carcelero
Celia, que tiene que guardar en secreto sus amoríos con Fabnzio, se ve obligada a
aceptar un matrimonio que, por otra parte, se presenta inevitable. Entonces promete
a la Virgen que no verá a su amante más que de noche Fabnzio, por su parte, conver-
tido ya en obispo, cuando predica lo hace con la esperanza de volver a ver a Celia.
Se trata de uno de los ejemplos más célebres de la literatura universal sobre los
caminos tortuosos del amor prohibido vivido por un clérigo, y sobre la dureza y
sequedad de corazón del propio clérigo, así como su obsesión por el poder. Mientras
que la acción de la novela se desarrolla en el siglo xix, los personajes actúan y sienten
como si vivieran en pleno Renacimiento italiano. En realidad, a Stendhal su propia
época le pareció demasiado degenerada como para que pudieran surgir grandes pa-
siones.
85. Sobre este pasaje, véase A Weiser, Dte Psalmen I, Gottingen, 1950, pp
242-247.
5. El factor religioso
86. Véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Prtesters. En general, parece razonable
decir, como lo hace el autor (p. 110), que «una actitud religiosa negativa por parte de
la madre hace inverosílmil una vocación sacerdotal [del hijo]». Pero, aun en el caso de
una actitud positiva, el esquema no es el de una simple imitación del modelo; también
es posible lo contrario, o sea, que la orientación religiosa del niño proceda de sus
propias aspiraciones y de determinados hechos relativos a una estrategia de supervi-
vencia.
87. S. Freud, Una experiencia religiosa (1928), en OC VIII, pp. 3001-3003.
88. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 473-485.
89. Sobre la noción de marca en la terapia de la conducta, véase K. Immelmann
y C. Meves, «Pragung ais fruhkindhches Lernen», en K. Immelmann (ed.), Ver-
haltensforschung, Zunch, 1974, pp. 337-353.
90. Véase G. E Lessing, Dte Erztehung des Menschengeschlechtes (1780), en
Werke II, Wiesbaden, pp. 975-997.
91. Fr. Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores cul-
tivados (1799), Madrid, 1990, pp. 130-133
92. Véase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelmm vom fremden Gott. Eme
Notas 727
Monographte zur Geschtchte der Grundlegung der katholtschen Ktrche (1923),
Darmstadt, 1985, pp. 106-143.
93. Véase J. Jeremías, Teología del Nuevo Testamento I, pp. 140-170; véase
igualmente O. Pfister, Das Chrtstentum unddteAngst (1944), Olten, 1975 pp 144-
181.
94. Véase H. Muhlen, Der Hetlige Getst ais Person, Munster, 1963, pp. 113-
115.
95. Ibtd., pp. 145-151.
2. LIMITACIONES DE LOS ESTADOS ESPECÍFICOS
1. Para un comentario de Gal 1,15, veas H. Schher, La carta a los Gálatas,
Salamanca, 1975, pp. 66-68.
2. Véase K. G. Rey, Das Mutterbtld des Prtesters. Zur Psychologte des Prie-
sterberufes, Zunch-Koln-Einsiedeln, 1969, pp. 138-140.
3. La película de Ingmar Bergman Fresas salvajes describe, como ejemplo vá-
lido, la experiencia de un viejo profesor que, aunque demasiado tarde, tiene que
reconocer que toda su vida ha vivido al margen de sí mismo; en realidad, nunca ha
amado verdaderamente.
4. Sobre la noción de dialéctica en Kierkegaard, véase L. Richter, Glossar, en
S. Kierkegaard, Phtlosophtsche Brocken oderEtn btfichen Phtlosophte von Johannes
Cltmacus, en Werke V, Hamburg, 1964, pp. 127-152, especialmente pp. 132-133.
I. FUNCIONAUZACIÓN DE UN EXTREMO:
EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS «CONSEJOS EVANGÉLICOS»
5. Para un comentario a este capítulo del evangelio según Marcos, véase E.
Drewermann,ME II, pp. 86-104; 104-114; 115-128.
6. Véase J. Jeremías, Jerusalén en tiempos de Jesús, Madrid, 1977, pp. 260-
281.
7. Sobre las reglas vigentes en la comunidad de Qumrán, véase tbtd., pp. 315
ss. Ver, asimismo, F. García Martínez, Textos de Qumrán, Madrid, 4 1993.
8. La obra original de Celso, La palabra verdadera, se ha perdido; la conoce-
mos exclusivamente por los largos fragmentos que cita Orígenes en su Contra Celso.
Véase la introducción de P. Koetschau a su edición de esta obra de Orígenes, en Id.,
Des Orígenes acht Buchergegen Celsus II, Kempten-Munchen, 1926, pp. VII-XVI.
9. Véase Orígenes, Contra Celso III, 44-59, Madrid, 1967, pp. 210-223.
10. Sobre el remado de Decto, véase Eusebio de Cesárea, Historia ¿'eclesiástica,
libro VI, caps. 39-46; libro VII, cap. 1; sobre el reinado de Dtoclectano, véase tbtd.,
libro VII, cap. 30 y libro VIII, cap. 13. K. Deschner (Abermals krahte derHahn. Eme
Demaskterung des Chrtstentums, von den Evangeltsten bis zu den Faschtsten, Hamburg,
1972, pp. 329-332) describe los primeros movimientos monásticos como una «refor-
ma frustrada».
11. Véase E. Brunner-Traut, Dte Kopten. Leben und Lehre der fruhen Chrtsten
inAgypten, Koln, 1982, pp. 22-47.
12. Véase L. Holtz, Geschtchte des chnstltchen Ordenslebens, Zunch-Koln, 1986,
pp. 52-58; 65-73. Véase también Atanasio, Leben des hetltgen Pachomius, en H. Mertel,
Des hetltgen Athanastus ausgewahlte Schrtften II, Munchen, 1917, pp. 778-900.
13. Para un comentario de Mt 4,1-11, véase E. Schweizer, Das Evangelmm
 728 Notas
nach Mattháus, Góttingen, 1986, pp. 30-36; sobre Le 4,1-13, véase H. Schürmann,
Das Lukasevangelium I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 31984, pp. 204-220.
14. Sobre la «caída» o el «vuelo» en los sueños, véase P. Federn, «Uber zwei
typische Traumsensationen», en S. Freud (ed.),Jahrbuch de Psychoanalyse VI, Leipzig-
Wien, 1914, pp. 89-134.
15. Véase H. Schultz-Hencke, DergehemmteMensch. Entwurfeines Lehrbuches
derNeo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart, 1965, pp. 39-42.
16. Sobre el monacato budista, véase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine
Lehre, seine Gemeinde (1881), München, 1961, pp. 298-299: el monje como el esca-
lón más alto de la perfección. Véase L. Boff, Zeugen Gottes in der Welt. Ordensleben
heute, Zürich-Kóln, 1985, pp. 25-28; en p. 26 califica la vida religiosa como «fe-
nómeno universal en todas las religiones».
17. Sobre este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio según san Juan III,
Barcelona, 1980, pp. 208-209.
18. Especialmente la renuncia al matrimonio, constitutiva del monacato tanto
budista como cristiano, está en contradicción lógica con las formas primitivas de la
esperanza mesiánica del judaismo. Incluso en Qumrán parece que hubo formas de
comunidad matrimonial. Véase J. M. Allegro, Die Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt
a. M., 1957, pp. 89; 140; 143; 156.
19. Véase E. Drewermann, TE II, pp. 447-452; 467-472.
20. Sobre la «esperanza del desierto» en los profetas, véase G. von Rad, Teolo-
gía del Antiguo Testamento, Salamanca, 4 1978,1, pp. 381-436; II, pp. 163-409.
21. E. Hornung, Tal der Kónige. Die Ruhestátten der Pharaonen, Zürich-Mün-
chen, 1982, pp. 9 ss.
22. Véase ibid., pp. 78; 92.
23. La palabra con que los egipcios designaban la tumba significa exactamente:
«sitio de resurrección», es decir, «donde las momias están de pie». Véase E. Dre-
wermann, BS, p. 80.
24. Véase Ibid., pp. 119-154.
25. E. Brunner-Traut, Die Kopten. Leben und Lehre der frühen Christen in
Agypten, Kóln, 1982, pp. 11-12; 14-21, donde el autor hace referencia a la irritación
que sentían los egipcios por la «supercultura, la superconciencia y la supersensibilidad»
de Alejandría (p. 14).
26. E. Drewermann, BS, pp. 151-154.
27. Véase especialmente U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cie-
los. Iglesia católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 111-127, sobre el miedo que los
célibes tienen a la mujer; G. Denzler, Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche
Sexualmoral, München-Zürich, 1988, pp. 235-330: la sexualidad de la mujer; K.
Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 154-211 (trad. española: Historia sexual del
cristianismo, Zaragoza, 1993): la hostilidad del clero hacia el sexo. Desde el punto de
vista histórico, véase también G. Denzler, «Priesterehe und Priesterzolibat in
historischer Sicht», en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme der Priester, München,
1969, pp. 13-52.
28. Véase, por ejemplo, F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfdhigkeit.
Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, pp. 86-90, donde se espera
que la Iglesia se comprometa en el campo social con realizaciones que constituyan
«una ayuda [...] ejemplar» y, al mismo tiempo, sean signo de credibilidad, como
hospitales, residencias, etc.
29. Sobre la opresión de la mujer, véase K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche,
pp. 230-246.
30. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 261-
Notas 729
273; en su exposición de la moral de la Iglesia durante los siglos xix y xx, la autora
prescinde completamente del contexto económico y social.
31. Véase A. R. L. Gurland, «Wirtschaft und Gesellschaft im Übergang zum
Zeitalter der Industrie», en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte (1960-1964)
VIII, Frankfurta. M.-Berlin, 1987, pp. 279-336; N. Mitsch, «Industrialisierungund
sozialer Wandel», en N. Zwólfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, München, 1981,
pp. 67-85.
32. Véase G. R. Taylor, Kulturgeschichte der Sexualitat, Frankfurt a. M., 1977,
pp. 71-73: E. Drewermann, KC, pp. 242-246.
33. Véase R. M. Rilke, El libro de horas, Libro primero: «El libro de la vida
monástica» (1899), en Obras, Barcelona, 1967, pp. 323-395.
34. Esa es la sugestiva tesis histórico-cultural que defiende H. Müller-Karpe,
Geschichte der Steinzeit, München, 1976, p. 276. Véase también H. Kühn, DerAufstieg
der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65.
35. Véase J. A. Wilson, «Agypten», en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte
I, pp. 323-521; W. von Soden, «Sumer, Babylon und Hethiter bis zur Mitte des 2.
Jahrhunderts vor Christus», en G. Mann (ed.), ibid. I, pp. 523-609.
36. Véase W. Durant, Kulturgeschichte der Menschheit I: Der Alte Orient und
Indien, Frankfurt a. M.-Berlin, 1981, pp. 49-92: los fundamentos morales y espiri-
tuales de la cultura (matrimonio, moral social y sexual, religión, lengua, escritura,
ciencia, arte).
37. A. Toynbee, Menschheit undMutter Erde. Die Geschichte dergro/Sen Zivili-
sationen, Dusseldorf, 1979, pp. 44-54, especialmente pp. 46-47.
38. Véase H. Kühn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg,
1955, pp. 60-65; H. Müller-Karpe, Das vorgeschichtliche Europa (1968), Baden-
Baden, 1979, pp. 45-77.
39. Véase P. Laviosa-Zambotti, Ursprung undAusbreitung der Kultur, Baden-
Baden, 1950, pp. 215-216.
40. Véase E. Neumann, Die grofie Mutter. Eine Phdnomenologie der weiblichen
Gestaltungen des Unbewufiten, Zürich, 1956, Olten-Freiburg i. Br., 91989, pp. 255-
266.
41. Ibid., pp. 123-146.
42. Sobre el mito, véase A. Gehlen, Urmensch und Spdtkultur. Philosophische
Ergebnisse undAussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 217-228.
43. Véase H. Zimmer, Philosophie und Religión Indiens, Frankfurt a. M., 1976,
pp. 51-55.
44. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid, 3 1965, pp. 51-71.
45. Véase H. Zimmer, Philosophie und Religión Indiens, pp. 17-28.
46. E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, Graz 1982, pp. 85-
94.
47. Véase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881),
München, 1961, pp. 120-127. La doctrina sobre la vía media se acepta también por
los hindúes; véase S. Nikhilananda, DerHinduismus. Seine Bedeutung für die Befreiung
des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, p. 84.
48. Véase K. E. Neumann (trad.), Also sprach der Erhabene. Eine Auswahl aus
den Reden Gautama Buddhas, Zürich, 1956,1986, pp. 3-23: el pilar de la intuición.
49. Ibid.,pp. 95-98; 166-168.
50. Véase K. Mylius (trad.), Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte
des urspriinglichen Buddhismus, München, 1983,1985, pp. 203-206. N. Kazantzakis
(Alexis Zorba, el griego, Madrid-Buenos Aires, 1985), en la historia de Buddha y el
pastor, describe soberbiamente la oposición entre sabiduría y compromiso, saber y
 730 Notas
actuar, conocer y vivir, espíritu y sentimiento, conciencia y mundo, vacío y conquis-
ta. Es importante observar, a este propósito, que la vida monástica no es simplemente
una realidad antropológica, como piensa L. Boff, Testigos de Dtos en el corazón del
mundo, Madrid, 3 1985: «Todo hombre es un ser abierto a la totalidad de lo real». Al
contrario, el monacato es, en cierto sentido, la reacción a la experiencia de una
profunda ruptura entre el hombre y el mundo; por consiguiente, participa de una
unilaterahdad que, en sí misma, no hace más que agudizar el problema, en lugar de
resolverlo.
Sobre la doctrina budista del vacío de todas las cosas, véase E. Conze, Der
Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1953, pp. 123-127.
51. Véase W. Foerster, Die Gnosis I, Zunch-Munchen, 1979, pp. 7-37; E.
Pagels, Versuchung durcb Erkenntnts. Die gnosttschen Evangelten, Frankfurt a. M.,
1987, pp. 176-201.
52. F. C. Burkitt, «Die Auffassung von dem Bosen Prinzip ím manichaischen
System und von seiner Übereinstimmung mit dem Christentum» (1925), en G. Wi-
dengren (ed.), DerMamchaismus, Darmstadt, 1977, pp. 31-36.
53. Véase G. Rottenwohrer, DerKathansmus, Bad Honnef, 1982.
54. Véase P. Alfanc, «Die geistige Entwicklung des heiligen Augustmus. Vom
Mamchaismus zum Neuplatonismus» (1918), en G. Widengren (ed.), Der Mant-
cbatsmus, pp. 331-361; P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Kirche und
Erneuerer der Geistesgeschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 39-51. Sobre el pensa-
miento de san Agustín, véase también G. Maurach, Gescbtchte der romtschen Phi-
losophie. Eme Etnfuhrung, Darmstadt, 1989, pp. 141-160.
55. Sobre la posición de la Iglesia en el mundo medieval, con sus privilegios y
su función de tutela, véase H. Boockmann, «Das Reich ím Mittelalter», en H.
Boockmann y otros, Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berlín, 1984, pp. 41-
112, especialmente pp. 59-63. Sobre la reforma de Cluny, véase J. Dhondt, La alta
Edad Media, Madrid, 201993, donde el autor subraya la independencia de la abadía de
Cluny con respecto a las ideas del papa Gregorio VII (1073-1085). Sobre la reforma
de los cistercienses, a principios del siglo xn, véase J. Le Goff, La baja Edad Media,
Madrid, "1990. San Bernardo, de manera especial «criticó duramente el lujo del que
hacían gala los cluniacenses en cuanto al vestido y la alimentación, la opulencia y el
esplendor de sus iglesias y de sus ceremonias religiosas, y la explotación de su cuan-
tiosa servidumbre» (p. 120).
56. Véase J. Le Goff, La baja Edad Media. Véase igualmente H. Boockmann,
«Das Reich ím Mittelalter», en Id., Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berlín,
1984, pp. 41-112, especialmente pp. 63-68, donde el autor apunta que, entre el año
1000 d.C. y mediados del siglo xrv, la población de Alemania y de Escandinavia pasó
de cuatro millones a unos once millones y medio de habitantes, sobre todo a conse-
cuencia del rápido crecimiento de la productividad agrícola, unido a una organiza-
ción diferenciada del trabajo. Sobre economía y sociedad en los siglos x y xi, véase J.
Dhondt, La alta Edad Media, sobre el desarrollo de las ciudades.
57. Véase G. Duby, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economía
europea, Madrid, "1992 «Desde finales del siglo xu, todas las fuerzas del progreso
producen en todo el continente europeo una enorme circulación de dinero. [...] A
partir de 1180, el espíritu de lucro relega a un segundo plano el espíritu de generosi-
dad [...] En el desarrollo económico [...] el campesino cede ante el ciudadano y le deja
la iniciativa de actuar como fuerza impulsora». Véase igualmente O. Brunner,
Sozíalgeschtchte Europas tm Mittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64: conflicto entre
Iglesia y Estado, y sus consecuencias sociales; pp. 56-57. pretensiones fiscales de la
Curia; pp. 57-58: movimientos de pobreza, y sus correspondientes herejías.
Notas 731
58. Véase R. Schneider, Innozenz derDntte (1931), Munchen, 1963, pp. 103-
109, que escribe pertinentemente: «Si Cristo no vuelve con las señales del sufrimien-
to y de la renuncia, la Iglesia se convertirá en un Estado» (p. 108). Véase también H.-
Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mittelalter (1887), Nordlingen, 1985, pp.
389-473: sobre el desarrollo de la orden franciscana; J. Le Goff, La baja Edad Media.
59. Para un comentario de este pasaje, véase R. Schnackenburg, El evangelio
según san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 307-308. Véase también E. Drewermann,
ME II, pp. 588-589.
60. Sobre el papel de los dominicos como inquisidores, véase H.-Ch. Lea, Ge-
scbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, p. 132: «En 1235, cuando tomó cuerpo la idea
de establecer la Inquisición en toda Europa, Gregorio nombró inquisidor al provin-
cial de los dominicos de Roma». Sobre el movimiento de las órdenes mendicantes y el
papel de los dominicos en la Inquisición, véase J. Le Goff, La baja Edad Media. Véase
también V. J. Koudelka (ed.), Domtnikus. Gotteserfahrung und Weg tn die Welt,
München-Zünch, 1989, pp. 169-176.
61. J. Le Goff, La baja Edad Media; H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm
Mtttelalter, pp. 473-506. Sobre Bonifacio VIII, véase P. De Rosa, Gottes erste Dtener,
Munchen, 1989, pp. 95-105.
62. Sobre la oposición de los canónigos regulares a la reforma eclesiástica de
Cluny, véase J. Dhondt, La alta Edad Media. Por otro lado, según el autor de De vita
veré apostólica, de principios del siglo xu, «La Iglesia empezó con la vida monástica»,
«la regla monástica es la regla apostólica, los apóstoles eran monjes y, por eso, los
monjes son los auténticos sucesores de los apóstoles». Véase J. Le Goff, La baja Edad
Media.
63. Hace ciento treinta años, E. Renán (Vida dejesús, Barcelona, 1969, pp. 97-
106) formulaba así el problema: «Si Jesús, en vez de predicar el reino de los cielos, se
hubiera ido a Roma, limitándose a conspirar contra Tiberio o a lamentarse por Ger-
mánico, ¿qué hubiera sido del mundo' Como austero republicano y patriota celoso,
no habría parado el curso de los acontecimientos, mientras que, al declarar que la
política no servía de mucho, reveló al mundo la verdad de que la patria no lo es todo
y que el hombre es anterior y superior al ciudadano».
64. Sobre la doctrina de las cuatro etapas de la vida, según la ética bindú,\éase
S. Nikhilananda, Der Htndutsmus. Setne Bedeutung fur die Befremng des Geistes,
Frankfurt a. M., 1960, pp. 75-84. Sobre el monacato en el taotsmo, véase H. J.
Schoeps, Reltgtonen. Wesen und Gescbtchte, Gutersloh, 1961, p. 227. Sobre la repre-
sentación poética, véase A. Dobhn, Die dret Sprunge des Wang-lun (1915), Munchen,
1970, p. 143: «El que tiene un alma libre puede encontrar el paraíso de Occidente. Yo
no me he entregado a los placeres; me he purificado para un cielo lleno de felicidad;
he obligado a mis almas cautivas a entrar por la senda del emperador supremo».
Sobre las cuatro clases de creyentes, según el budismo, véase H. Oldenberg, Buddha.
SemLeben, seineLehre, setne Gemeinde (1881), Munchen, 1961, pp. 296-298; véase
también p. 177, y especialmente pp. 307-352. La ordenación de monje tiene lugar
mediante la aceptación de los cuatro grandes mandamientos: castidad, pobreza (no
robar), no violencia (contra cualquier ser vivo), y modestia (humildad, es decir, no
vanagloriarse de ser perfecto). Es una acto puramente jurídico, que se puede revisar
en cualquier momento, y no tiene ninguna vinculación con cualquier clase de mística
litúrgica; véase ibtd., pp. 322-324.
65. S. Nikhilananda (Der Htndutsmus, p. 80) muestra que sólo en la cuarta
etapa del desarrollo espiritual puede el alma dirigirse hacia la moksha, es decir «la
libertad del amor y de la vinculación» a las cosas. Más aún, «según un precepto del
hinduismo, primero viene el cuerpo y, luego, la práctica de la religión». «La represión
 732 Notas
de los apetitos legítimos causa frecuentemente daño al cuerpo y al espíritu, y retrasa
la realización de la libertad» (p. 79). Sabias máximas de una pedagogía de grandes
vuelos, totalmente desconocidas en la escuela de los clérigos cristianos.
66. Véase E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, p. 11; M.
Percheron, Le Bouddha et le Bouddhtsme, París, 1956, pp. 22-23; H. Oldenberg,
Buddha,pp. 104-105.
67. Sobre la figura del brahmán en el hinduísmo, véase H. von Glasenapp, Die
ntchtchrtstltchen Reltgtonen, Frankfurt a. M., 1957, pp. 83-84; 120.
68. Sobre la figura de Shiva, véase H. Zimmer, Indtsche Mythen und Symbole,
Düsseldorf-Koln 1972, pp. 137-209.
69. VéaseP.Dah\ke(trad.),Buddha.DteLehredesErhabenen(Extractosdelcanon
pah), Múnchen, 1960, pp. 61-86: Mahapadana-Suttanta, especialmente pp. 71; 78.
70. I. Nicholson, MextkanischeMythologte, Wiesbaden, 1967, pp. 74-75.
71. Véase Tomás de Celano, Vtda de san Francisco de Asís, I, 32; II, 16-17, en
San Francisco de Asís, Escritos, Madrid, 1945, pp. 305-306; 395-397. Véase también
A. Holl, Der letzte Chrtst. Franz von Asstst, Stuttgart, 1979, pp. 91-95.
72. H.-Ch. Lea, Geschtchte der Inquisitton im Mtttelalter, pp. 389-398.
73. P. de Rosa, Gottes erste Dtener. Die dunkle Sette des Papsttums, Munchen,
1989, pp. 263-264.
74. JW.,p.500.
75. Ibid.,p.264.
76. R. de Almeida, «Pobreza. Desde una teología de la liberación», en P. Eicher
(ed.), Diccionario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 259-277: «Lo
característico del rico es la posesión de bienes materiales que, especialmente en un
mundo capitalista, le abren el acceso a la ciencia y al poder de decisión. De este
modo, el grupo de los ricos se convierte en el núcleo de la clase social que determina
las orientaciones políticas y los campos de la ciencia. Por el contrario, el pobre es
aquel cuyo único interés consiste en ser hombre [...] y brindar a todos la posibilidad
de pensar, vivir, reír, expresarse y crecer juntos. Por eso, el pobre lucha para que
todos sean libres, mientras que para el rico sólo cuentan las ambiciones personales de
unos pocos» (p. 276). No cabe duda de que, ante la realidad de los cincuenta millones
de personas que cada año mueren de hambre, la lucha contra la pobreza debe —o
debería— ser uno de los objetivos prioritarios de la política, ya que se trata de una
cuestión de justicia. Pero, ¿cómo se puede explicar que el único interés del «pobre»
sea la felicidad de todos? Cierto que la pobreza, en cuanto destino colectivo, sólo se
puede superar colectivamente; pero, ante todo, habrá que considerar hasta qué punto
la pobreza, por el sufrimiento que impone al individuo, crea una división entre los
hombres que los enfrenta a unos con otros: el que busca restos de alimento entre los
desperdicios se enfrenta con el que hace otro tanto; el peor rival del mendigo calle-
jero es otro mendigo; la mayor enemiga de la prostituta es otra prostituta; y la compe-
tencia más desleal de un vendedor ambulante es la que le hace el otro vendedor. La
pobreza es lo que empuja a los campesinos al cultivo de la coca. «Por consiguiente [...]
¿puede el pobre [...] ser el sacramento histórico de salvación, el portador de una
nueva racionalidad social, de una nueva cultura, [...] la encarnación privilegiada del
evangelio?» (p. 276). Todo lo contrario; el pobre es el signo escandaloso de nuestra
incapacidad de vivir juntos y de compartir con justicia los bienes de este mundo. Pero
los bienes de este mundo no caen del cielo, sino que hay que conseguirlos mediante
una «racionalidad» que jamás se habría podido conseguir en un estado de pobreza. Se
quiera o no, hay que contar con los «ricos» para poder vencer la pobreza. A eso hay
que añadir que América latina no es «todo el mundo»; la India, por ejemplo, tiene ella
sola una población mayor que toda América latina y África juntas.
Notas 733
Desde la perspectiva de los consejos evangélicos, el problema es el siguiente,
mientras la «pobreza» se defina en términos materiales, nunca dejará de ser un «mal
que ofende la dignidad humana y va directamente contra la voluntad de Dios», como
afirma exactamente L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo; por consi-
guiente, la pobreza nunca puede ser un objetivo ni un ideal. Hasta cuando el propio
L. Boff afirma que «el ideal que propone el cristianismo es una sociedad que [...]
realiza la justicia y el amor fraterno», supone que en esa sociedad ideal la pobreza ha
sido vencida por una riqueza compartida por todos. A nivel puramente material, no
se puede decir, en absoluto, que «la riqueza es un mal que deshumaniza al hombre y
va contra la voluntad de Dios», a no ser que se trate de unas condiciones de reparto
injusto de la propiedad, cuestión que, en sí misma, no está necesariamente vinculada
a la riqueza o a la pobreza en sentido material. Si la riqueza es un mal en sí, habrá que
argumentar psicológicamente, es decir, habrá que preguntarse qué función puede
desempeñar la riqueza material para superar una forma de pobreza psíquica; y, en ese
caso, habrá que separar necesariamente el concepto de pobreza de sus formas mate-
riales de manifestación, para profundizar en su dimensión psicológica y antropológica.
Y eso es lo que hace L. Boff, cuando define la pobreza como «la capacidad de aceptar
a Dios y, en ese acto, reconocer la vaciedad radical de la creación y la nulidad abso-
luta del hombre frente a la inconmensurable riqueza del amor divino». Ése es preci-
samente el punto de donde debería arrancar la reflexión y el análisis existencial, en
vez de terminar ahí, como de ordinario sucede.
77. Véase CIC, can. 273. Véase también J. J. Degenhardt, Gott braucht Men-
schen. Pnestertum, Paderborn, 1982, p. 16: «La obediencia del sacerdote, que debe
estar impregnada de espíritu de colaboración, tiene su fundamento en una participa-
ción en la tarea del obispo, que se le confiere por la ordenación sacramental y la
misión eclesiástica». Es decir, desde el punto de vista «espiritual», el sacerdote no
hace más que participar en la dignidad del obispo, prolongando su brazo en virtud de
una «colaboración». «Por su parte, el obispo tiene la obligación de preocuparse por el
bien espintualy material de sus sacerdotes» (p. 16). Se podría pensar que, tratándose
de personas adultas, cada sacerdote podría hacer eso por su cuenta. Más oportuna es
la propuesta de L. Boff (Testigos de Dios en el corazón del mundo), que concibe la
obediencia como «un camino de realización personal», y que es lo que explicaremos
más adelante. La contradicción entre este punto de vista y la concepción oficial de la
«obediencia» es evidente; mientras que, por otra parte, cualquier interiorización psi-
cológica del concepto de obediencia sólo es creíble si se aplica igualmente a la «pobre-
za» y a la «castidad».
Por lo demás, también es posible transformar esa propuesta, de por sí válida, en
su contraria, si se interpreta desde el otro extremo, como hace el cardenal J. Meisner,
Setn, une Gott uns gemetnt hat. Betrachtungen zu Marta, Berlín, 1988, p. 43: «El
hombre se encuentra a sí mismo en la voluntad de Dios y, con ello, la plenitud de su
propia vida». Eso significa que la verdadera identidad personal está determinada por
una voluntad externa; porque, en definitiva, ¿qué sabemos nosotros sobre Dios?
78. Véase CIC, can. 277 § 1: «Los clérigos deben guardar perfecta y perpetua
continencia por el reino de los cielos; por eso, están obligados al celibato, que es un
don especial de Dios, por el que los ministros sagrados se pueden unir más fácilmente
a Cristo sin un corazón dividido, y dedicarse con mayor libertad al servicio de Dios y
de los hombres».
79. De hecho, hay una correlación arcaica entre el banquete y la vida en común,
o entre la caza común de un animal y el reparto equitativo del alimento; véase E.
Drewermann, KC, pp. 334-337.
80. Con razón afirman L. Hardick y E. Grau (Die Schrtften des hetligen Fran-
 734 Notas
ziskus vonAssisi, Werl, 1984, pp. 231-333, especialmente pp. 249-273) que la «po-
breza», en sentido franciscano, es únicamente «la forma exterior», la «manifestación
de una actitud interna». Pero hoy día tenemos tal conocimiento de «la actitud inter-
na» del hombre, que no es posible determinar desde el extenor la vida de un indivi-
duo, según la concepción de una regla monástica medieval; lo que hay que explicar es
como el hecho de decir sí a la pobreza del propio «yo» puede ser un signo de libertad
personal. Los autores comprenden perfectamente el sentido original de la pobreza
franciscana cuando la definen como una absoluta «desposesión». Es lo que dice el
propio Francisco en su Carta a toda la orden. «No os guardéis [...] nada de vosotros
mismos, para que podáis recibir en su totalidad al que se os entrega totalmente». Si
todavía tienen algún sentido esas palabras, significan exactamente lo contrario de una
autoafirmación o aceptación del propio «yo», a no ser que la figura de Cristo no se
considere como la fuente de una gracia divina que afirma la propia personalidad.
Entonces, la «pobreza» cristiana, en lugar de una «desposesión», es restitución de la
existencia.
81. Véase J. B. Metz, Las ordenes religiosas, Barcelona, 1978, pp 57-73.
82. Véase L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo; pero, una vez más,
la «pobreza», así entendida, no es otra cosa que la reivindicación y la expresión de una
justicia que debe hacer a los «ricos» conscientes de sus obligaciones, si quieren reco-
nocerse como «cristianos». Desde luego, hay que exigir esa justicia; pero la «pobreza
evangélica» es una cosa muy distinta.
83. lbtd. la pobreza como compromiso de amor.
84. Véase Juan Pablo 11, Laborem exercens: AAS 73 (1981),p. 584;ld., Solliatudo
reí socialis. AAS 80 (1988), pp. 566-569, donde el papa espera del «trabajo» humano
y del «progreso» una transformación del sistema socio-económico. En cuestiones de
pobreza social, la Iglesia no dispone de una solución mágica, pero es —o se está hacien-
do— más sensible a esta forma de «pobreza» que a la pobreza psíquica. Por ejemplo,
el día 27 de jumo de 1989, la Congregación vaticana para la formación católica pu-
blicó unas «Directrices para el estudio y la enseñanza de la doctrina social de la Iglesia
en la formación d los sacerdotes». Pero todavía es absolutamente impensable un do-
cumento de ese tipo sobre los problemas psíquicos de los candidatos al sacerdocio o
de los simples fieles en la Iglesia. La eliminación de la pobreza aparece aquí como una
tarea mucho más urgente que el reforzamiento de la presión intraeclesial en la discu-
sión de los problemas socio-económicos.
85. En realidad, la mejora del nivel de bienestar de la burguesía comienza en la
Edad Media, al mismo tiempo que la protesta franciscana. Véase J. Le Goff, La baja
Edad Media: el progreso de la agricultura, la expansión del comercio y de la econo-
mía monetaria hacia 1180-1270; la crisis de la sociedad entre 1315-1317. Sobre el
proceso de industrialización en el siglo xix, véase A. R. L. Gurland, «Wirtschaft und
Gesellschaft ím Ubergang zum Zeitalter der Industrie», en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschichte VIII, pp. 279-336.
86. En defensa del «burgués» tan frecuentemente denostado, véase I. Lissner,
Wir sind das Abendland. Gestalten, Machte und Schtcksale Europas durch 1700Jahre,
Munchen, 1980, pp. 410; 570-571, quien afirma con toda la razón, frente a J.-P.
Sartre, que la noción de «burgués todavía no es un concepto suficientemente preci-
so», «igual que el de proletario». La crítica teológica del «burgués» no debería estar
motivada por razones de tipo económico, sino de tipo agustimano. El concepto de
«burgués» se opone al de «cristiano», si aquél describe la actitud de un individuo que
no reconoce como «patria» más que la existencia terrena.
87. Sobre la lucha que se entabló en el siglo xi entre la incipiente burguesía y los
grandes terratenientes, véase G. Duby, Guerreros y campesinos.
Notas 735
88. Véase A. Smith, Investigación de la naturaleza y causas de la riqueza de las
naciones (1776), Barcelona, 1949: «Lo que necesitamos para comer y beber no nos lo
proporciona la benevolencia del carnicero, del vinatero o del panadero, sino su pro-
pio interés. Y naturalmente, no apelamos a su filantropía, sino a su egoísmo; ni les
mencionamos nuestras necesidades, sino sus propias ventajas. Nadie podría llegar
muy lejos, si dependiera exclusivamente de la benevolencia de sus semejantes».
89. L. Feuerbach, Uber Philosophte und Chnstentum (1839), en Werke II,
Frankfurt a. M. 1975, pp. 261-330, especialmente pp. 315-327: «¡Áy, hipócritas y
mentirosos! Estáis deseando saborear en el más allá los frutos de la vieja fe, mientras
en el más acá no os priváis de los placeres de la moderna increencia» (p. 318). Tenía
razón Feuerbach (La esencia del cristianismo [1841], Salamanca, 1975, pp. 199-208)
cuando decía que el celibato y ¡a vida monástica se fundan en «la creencia en el cielo»
y en «la vaciedad e insignificancia de esta vida». En realidad, si no es sobre el fondo
de esta experiencia existencial, no se puede comprender ni el cristianismo ni el con-
tenido de los consejos evangélicos; y sólo volviendo a estos orígenes se podrá encon-
trar un punto de apoyo para una nueva fundamentación de los ideales cristianos.
90. Véase E. Drewermann, DF, p. 10-14.
91. Sobre las «comunidades mendicantes» en el budismo, véase H. Oldenberg,
Buddha..., pp. 325-336: «Ningún voto expreso impone [al monje] la obligación de
pobreza. Por el mero hecho de abandonar su casa para llevar una vida errante, se
consideran automáticamente anulados tanto el matrimonio como el derecho de pro-
piedad del que renuncia al mundo». «Como el pájaro, vuele adonde vuele, no lleva
consigo más que sus alas, así el monje se contenta con el vestido que lleva y con el
alimento que tiene en su cuerpo. Vaya adonde vaya, lleva consigo su fortuna». No hay
ningún monasterio cristiano en el que se viva de esa manera, «libre como un pájaro»;
la «pobreza» se desplaza a la provisión de la comunidad religiosa, que puede ser rica,
como lo es la propia Iglesia, mientras que el individuo no es propiamente pobre, sino
dependiente de la provisión del superior.
92. Las propuestas concretas deberían ir en la línea sugerida por E. Eppler, Wentg
Zeit furdte Drttte Welt, Stuttgart-Berhn-Koln-Mamz, "1976, pp. 37-72; en especial,
la planificación familiar (pp. 37-40). Si la Iglesia católica no entra en razón en este tema,
perderá todo derecho a presentarse como exhortadora de la humanidad.
93. Hay una forma de oración que parece traicionar una fe intensa en el «poder
absoluto del pensamiento», y que caracteriza el pensamiento mágico en la neurosis
obsesiva; véase S. Freud, Tótem y tabú (1912), en OC V, pp. 1801-1804.
94. Sobre la historia de Camilo Torres se puede ver la película de E. Itzenphtz
Der Toddes Camillo Torres oder: dte Wtrkltchkett halt vielaus, por Ohvier Storz, emitida
por la segunda cadena de televisión alemana (ZDF) el día 14 de diciembre de 1977.
95. Ésa es la opinión perfectamente razonable de L. Boff, Testigos de Dios en el
corazón del mundo. Por supuesto, tienen razón E. Hug y A. Rotzetter (Eranz von
Assist. Arm unter Armen, Munchen, 1987) cuando dicen (p. 6) que «la relación entre
las necesidades sociales y la mística cristiana sigue siendo válida». Lo que pasa es que,
en nuestra sociedad, las necesidades psíquicas son mucho más agudas que las socia-
les, y es mucho más difícil satisfacerlas.
96. H. Hesse, Siddhartha (1919-1922), Barcelona, 91992.
97. Ibtd.,pp. 38-42.
98. lbtd. pp. 45-59. Antes de que Siddhartha empiece a olvidar y a transformar,
junto al río, su inmenso saber, aprende al lado de la bella Kamala los secretos del amor.
99. En oposición a ese punto de vista puede leerse el maravilloso ensayo de H.
Hesse, Obstinación (1919), Madrid, 1977, pp. 90-96: «Una virtud es mi preferida,
una sola. Se llama obstinación [...] El obstinado obedece a otra ley, a una sola, incon-
 736 Notas Notas 737
dicionalmente santa, la ley que está en sí mismo, el "sentido" [Sinn] de lo que le es 115. Sínodo romano de obispos, 1971: El sacerdocio ministerial, ed. alemana,
"propio" [eigen]». Trier, 1972, pp. 60-61.
100. Véase, por ejemplo, E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, en 116. Ibid.,p.69.
GM, pp. 39-42; 52-55. 117. M. Huthmann, Mit Jesús auf dem Weg. Grundzüge einer priesterlichen
101. Véase E. Brunner-Traut, Die Kopten, pp. 22-34. Especialmente interesante Spiritualitát, Dusseldorf, 1973, p. 85.
es el tema del silencio (pp. 30-31), que tiene que provenir del Egipto de la época de 118. Dicho sea de paso, lo mismo que en arte la cursilería (kitsch) es un indicio
los faraones y que juega un papel destacado en la Regla de san Benito (cap. 6). seguro de insinceridad de sentimientos, el típico estilo mistificador del lenguaje ecle-
102. Para un comentario de este pasaje del evangelio según Marcos, véase E. siástico manifiesta una relación hipócrita con Dios. S. Kierkegaard (Der Augenblick,
Drewermann, ME I, pp. 142-161. en Werke XIV, Düsseldorf-Kóln, 1959, pp. 248-250, Werkausgabe II, Düsseldorf-
103. Ibid., p. 148, nota 24. Kóln, 1971, pp. 454-456), en su «novela» sobre el estudiante de teología Ludwig
104. Ibid.,pp. 149-157. Fromm, hace una crítica despiadada de la decadencia de un cristianismo de palabras
105. Véase G. Mensching, Die Religión. Eine umfassende Darstellung ihrer altisonantes y huecas.
Erscheinungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, München, s. f., pp. 290-297. 119. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht. Die unheiligen Gescháfte des Kirchen-
106. H. Schultz-Hencke, Dergehemmte Mensch. Entwurfeines Lehrbuches der staates, München, 1986, p. 266.
Neo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart 1965, p. 39. 120. Ibid., p. 272.
107. Ibid., pp.39-40. 121. Ibid., p. 276.
108. Sigue siendo válida la descripción que hace S. Freud, Das Ich und die Ab- 122. Ibid., p. 254.
wehrmechanismen (1936), München, s. f., pp. 118-135, de la ascesis (pubertaria), 123. Sobre la equiparación anal entre los excrementos y el oro, véase S. Freud,
cuyo fundamento, según el autor, reside en el miedo al caos. En cierto sentido, la Sobre las transmutaciones de los instintos y especialmente del erotismo anal (1916),
moral ascética del clérigo termina por convertirse en una persistencia sin fin de los en OC VI, pp. 2034-2038.
miedos pulsionales de unos individuos que no han logrado superar la edad psicológi- 124. N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, p. 252.
ca de los quince años. 125. Ibid., p. 256.
109. Véase especialmente V. B. Dróscher, Nestwárme. Wie Tiere Familien- 126. Ibid., pp. 243-244.
probleme losen, Dusseldorf-Wien, 1982, pp. 136-168, que aduce ejemplos impresio- 127. Ibid., p. 244.
nantes de amor paterno en el mundo animal. 128. Ibid., p. 244.
110. Véase S. Freud, Psicoanálisis (1917), en OC V, pp. 1.533-1.564. El predo- 129. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago. Pápstliche Dokumente über das
minio del principio del placer sobre el principio de realidad es precisamente la carac- Priestertum von PiusX. bis Jobannes XXIII, Freiburg, 1962, pp. 43-44.
terística de la neurosis. 130. Véase K. Marx, El capital. Crítica de la economía política I, México, 81973,
111. Véase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters. Zur Psychologie des Prie- pp. 177 ss. El capitalista, en cuanto personificación del capital, es tan «desinteresado»
sterberufes, Zürich-Kóln-Einsiedeln, 1969, pp. 129-133, donde se describe con una que termina por no ser él mismo el sujeto que actúa, sino el valor en el proceso de
gran exactitud el infantilismo de la «educación protectora» del clérigo, que actúa de circulación del dinero y de las mercancías.
manera especial en sus tabúes relacionados con la sexualidad. 131. M. Weber, La ética protestante y el espíritu del capitalismo, Barcelona,
112. S. Kierkegaard, Der Augenblick, en Werke XIV, Düsseldorf-Kóln, 1959, pp. s
1979.
127-128; Werkausgabe II, Düsseldorf-Kóln, 1971, pp. 344-346: «Elogio de la raza 132. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, pp. 220-221.
humana». 133. Sobre la psicología del dinero,véase P. Klossowski, «Das lebende Geld», en
J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I: Von der seltsamen Natur des
II. POBREZA: CONFLICTOS DE ORALIDAD
Geldes in Kunst, Wissenschaft undLeben, Hamburg, 1978, pp. 78-99.
134. A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotis imago, p. 221.
1. Disposiciones eclesiásticas y sus deformaciones 135. H. Mischler, Haben die Priester Zukunftf Untersuchungen am Beispiel des
franzósischen Klerus. Befragungausdemjahre 1982, Speyer, 1983, p. 57.
113. Véase G. Denzler, Lebensberichte verheirateter Priester. Autobiographische 136. Ibid., p. 57.
Zeugnissezum Konflikt zwischen Ehe undZólibat, München, 1989, pp. 7-13, donde 137. Ibid., p. 58.
el autor presenta un catálogo de las principales críticas que se han hecho desde 1966 138. Ibid., pp. 60-61.
al celibato obligatorio. Ya F. Leist (Zblibat — Gesetz oder Freiheit. Kann man ein
139. Véase Die Regel des heiligen Benedikt, editada por la abadía benedictina de
Charismagesetzlich regeln?, München, 1968, pp. 178-214) evocaba un nuevo tipo de
Beuron, pp. 105-107 (ed. española: San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, pp.
sacerdote que no tuviera que vivir en un mundo mágico, para salvarse de los peligros
502-503).
del mundo y de los placeres.
140. Ibid., p. 104
114. CIC, can. 282 § 1, se contenta con recomendar: «Los clérigos deben llevar 141. Ibid., p. 105.
una vida sencilla y abstenerse de todo lo que pueda tener aspecto de vanidad». La
142. Ibid., p. 106.
recomendación no se refiere propiamente a la «pobreza», sino a la moderación propia
143. Ibid., p. 107.
de una clase media.
 738 Notas
2. Del ideal de la pobreza a la miseria de lo humano
144. Tomás Moro, Utopía (1517), Madrid, 1987, especialmente cap. 7: la pro-
piedad privada como obstáculo a una política equitativa.
145. Tomás Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1986, pp. 117 ss.:
propiedad común y fraternidad. Con razón observa Campanella que la propiedad
privada es inevitable mientras haya familias con casa propia, hijos propios y maridos
y mujeres independientes. De acuerdo con su teoría, Campanella está dispuesto a
suprimir ambas realidades, la propiedad privada y la familia.
146. Véase S. Freud, Tres ensayos para una teoría sexual (1905), en OC IV, pp.
1.169-1.238.
147. Para la interpretación del cuento, véase B. Bettelheim, Psicoanálisis de los
cuentos de hadas, Barcelona,'' 1992; el autor reproduce concompetencia la estructu-
ra esquemática de la narración, con sus momentos más característicos.
148. Véase especialmente F. M. Dostoievski, Nietochka Niezvanova (1849), en
OC I, Madrid, ,0 1968, pp. 535-652, donde, bajo la influencia de Dickens, se cuenta
la historia de una chica que pierde a su padre y a su madre. Id., Humillados y ofensidos
(1861), ibid., pp. 1030 ss., que cuenta la historia de la pequeña Nelli y de su madre,
agobiadas por la miseria.
149. Véase H. Thomá, Anorexia nervosa. Geschichte, Klinik und Theorien der
Pubertátsmagersucht, Bern-Stuttgart, 1961, pp. 272-282; E. Drewermann, SBII, pp.
243-246.
150. Véase E. Drewermann, SB II, pp. 56-69; 178-202; 594-615.
151. Véase S. Freud, Sobre la sexualidad femenina (1931), en OC VIII, pp. 3.077-
3.089.
152. Esquilo, La Orestíada, Madrid, 1986.
153. S. Freud, Tótem y tabú (1912), en OC V, pp. 1745 ss.
154. W. Meyer, Schwester Marta Euthymia. Nach den Akten und Vorarbeiten des
Mutterhauses dargestellt, Münster, 1982, p. 117: «La disponibilidad para el sacrificio
era su pensamiento principal, el que la llenaba hasta lo más profundo [...] Su voluntad
era únicamente la voluntad de Dios, sea que la obediencia la llamara a la enfermería
o bien a la lavandería. Todo lo que le sucedía interna o externamente lo veía con ojos
de fe como una indicación, como un deseo, en una palabra, como una expresión de la
voluntad de Dios». Sor María Eutimia tenía cáncer de intestino, como me comunica-
ron de palabra (p. 90). Una de las últimas notas que escribió decía así: «¿Quién puede
conocer la tristeza de mi corazón? María, la consoladora de los afligidos» (p. 124).
No dudo que sor María Eutimia fuera una persona extraordinaria, pero otra cosa
sería ensalzar su evidente debilidad y dependencia materna como un modelo ideal de
devoción al Señor (pp. 17-19).
155. Véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Das Mddchen ohne Hánde, en GM, pp.
32-33.
156. Véase G. Bernanos, La joie, París, 1965, p. 702: «Toda vida sobrenatural se
perfecciona en el dolor, pero esa experiencia no ha arredrado a los santos». En el epílogo
a la traducción alemana {DieFreude, Frankfurt a. M., 1962, pp. 193-199, especialmente
p. 195), H. U. von Balthasar escribía: «No se puede entender a un cristiano, desde un
punto de vista psicológico». Pero el que no empieza por estudiar con un método
psicoanalítico la dinámica del miedo en el inconsciente de la psique humana corre el
peligro de tener que explicar como voluntad de «Dios» o de «Cristo» —o de la Iglesia—
lo que, en realidad, es producto de las experiencias de la primera infancia.
157. P. Claudel, El zapato de raso, Madrid, 1992. Véase P. A. Lesort, Paul
Claudel par lui-méme, Paris, 1963, pp. 105-111, donde el autor se hace la siguiente
Notas 739
pregunta: «¿Qué significa esa fusión que se promete a la pareja humana fuera de lo
corpóreo y más allá del placer, como si el cuerpo fuera para el hombre una tumba y
la consagración del amor sólo pudiera conseguirse mediante la muerte?» (p. 111).
Claudel responde por boca de Prouhéze: «Yo no habría sido más que una mujer a
punto de morir sobre tu corazón, y no esa estrella eterna de la que tú estás sediento».
Pero el amor «no tiene otra finalidad que provocar la sed del hombre?
158. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883), Madrid, 5 1978, pp. 140-141:
sobre los sacerdotes: «Ellos llamaron Dios a lo que les contrariaba y les causaba dolor
[...] ¡Y no supieron amar a su Dios de otro modo que clavando al hombre en la cruz!
[...] Mejores canciones tendrían que cantarme para que yo aprendiese a creer en su
redentor: ¡más redimidos tendrían que parecerme los discípulos de éste!».
159. R. D. Laing, Knoten, Hamburg, 1972, p. 29.
160. Véase R. A. Spitz, Vom Sáuglingzum Kleinkind, Stuttgart 1967, pp. 198-
205.
161. S. Freud, Pegan a un niño. Aportación al conocimiento de la génesis de las
perversiones sexuales (1919), en OC VII, pp. 2.465-2.481.
162. H. Zulliger, Schwierige Kinder. Zwólf Kapitel über Erziehung, Erzieh-
ungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 209-211: «Si no llega-
mos a una educación que renuncie al castigo, la paz en el mundo no dejará de ser una
ilusión».
163. K. Abraham, Versuch einer Entwicklungsgeschichte der Libido aufgrund der
Psychoanalyse seelischer Stórungen (1924), en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a.
M., 1982, pp. 32-83.
164. M. Klein, Zur Psychogenese der manisch-depressiven Zustánde (1935), en
Das Seelenleben des Kleinkindes und andere Beitráge zur Psychoanalyse, Stuttgart,
1962, pp. 44-71.
165. Thérése Martin (Teresa del Niño Jesús), Cartas, en OC, Burgos, 1946, p.
449.
166. Ibid. Véase Tomás de Kempis, Imitación de Cristo, I, 2, 3: «Cuanto más
amplio y profundo sea tu saber, más fuerte será tu responsabilidad, si tu santidad no
corresponde a tu ciencia. Por eso, no te vanaglories de tu ciencia y de tu poder; más
bien, mira con recelo la inteligencia que se te ha concedido [...] Si quieres saber o
aprender algo provechoso, escoge vivir escondido y tenido por despreciable».
III. OBEDIENCIA Y HUMILDAD: CONFLICTOS DE ANALIDAD
1. Prescripciones y disposiciones eclesiásticas: el ideal de la disponibilidad
167. Véase San Benito: su vida y su Regla, Madrid, 1954, cap. 7, pp. 371-392.
168. Véase B. Steidle (trad.), DieRegeldes heiligen Benedikt, Beuron, 31978: «En
la Regla de san Benito se da una unidad indisoluble entre la sabiduría de la Biblia y la
rica experiencia bíblica personal del padre del monacato. Según la concepción del
monacato primitivo, el autor de una Regla no tiene fundamentalmente otra intención
que manifestar y hacer comprensible a sus seguidores la voluntad de Dios tal como se
expresa en la Sagrada Escritura».
169. Ibid., p. 42.
170. Véase Aristóteles, Ética a Nicómaco, I, 13, Buenos Aires, 1942, donde se
define la «felicidad» como «una actividad del alma [...] en el sentido de su esencial
capacidad». Lo decisivo en esta definición «pagana» de la «felicidad», o «perfección»,
está en su relación con la naturaleza de cada sujeto agente.
 740 Notas
171. Véase H. U. von Balthasar (trad.), «Die ausfuhrhchen Regeln des heiligen
Basilius», en Diegro/Sen Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 27-98.
172. Véase W. Humpfner (trad.), Die Regeln des heütgen Augustmus, en Dte
grofien Ordensregeln, pp. 99-133; véase B. Steidle (trad.), Die Regel des hethgen
Benedtkt, p. 7.
173. Este es el principio fundamental, que el arzobispo de Paderborn J. J.
Degenhardt, Zur «Kolner Erklarung» der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 38-39,
explica así. «Dado que el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo para
iluminar la conciencia de los fieles, y puesto que, en materia de fe y costumbres, el
magisterio está guiado por el Espíritu Santo, los profesores de teología católica no
pueden apelar a la conciencia, para impugnar la doctrina proclamada por el magis-
terio». Y el fundamento es el siguiente- es el propio Jesucristo, o el Espíritu Santo
—y no el pueblo de la Iglesia— el que elige a los papas y a los obispos (p. 69).
Además, «hay acciones intrínsecamente malas [...] que no se pueden transformar en
acciones moralmente buenas por una ponderación del bien, o en determinadas
circunstancias históricas, para un individuo en concreto. Impugnar este principio es
negar que haya verdades sobre el hombre que se sustraen al desarrollo histórico»
Entre esas verdades inmutables, en virtud de la santidad de Cristo y del testimonio
de la Biblia, hay que contar la indisolubilidad del matrimonio, la prohibición de la
homosexualidad, y otras muchas (p. 14). La inmutabilidad histórica de la verdad
revelada por Dios y proclamada por el magisterio católico, y la deducción del
magisterio infalible a partir de su institución por el propio Cristo o por la acción
del Espíritu Santo, marca toda disensión entre el individuo y el magisterio con el
sello del «error» —len el mejor de los casos!— o, lo que es más evidente, como una
protesta malintencionada, que hay que reprimir con medidas disciplinarias. No
cabe duda que ese tipo de razonamiento implica una concepción de la revelación y
de la Iglesia a la que, hace ya mil quinientos años, y aplicada a la cristología, se le
dio la calificación de «monofisismo».
174. Desde un punto de vista objetivo, la verdad no reside en la persona, sino en
la función. A nivel de filosofía social, A. Gehlen (Urmensch und Spatkultur.
Phtlosophtsche Ergebntsse und Aussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 42-45)
habla de «la estabilización interna del hombre por las instituciones» y describe la
«tensión estabilizada» (pp. 78-84) que, como resultado de la ambivalencia del con-
flicto, determina un «elevado umbral de valores propios del objeto», que son «abso-
lutamente invariables, es decir, independientes de cualquier cambio en el estado inte-
rior del sujeto y de cualquier umbral de necesidad y satisfacción. Lo que dice o hace
el jefe merece siempre el máximo respeto, cualquiera que sea la propia situación
interna [...] En el ámbito de una tensión estabilizada no hay necesidades imperiosas
que haya que satisfacer a cualquier precio, porque esa estabilidad absorbe y engloba
en sí misma las pulsiones contradictorias, eventualmente derivadas de la inhibición,
que puedan producirse entre agresión y sumisión, o entre temor y admiración» (p.
79). No se puede describir mejor el proceso que lleva a convertir la institución en un
auténtico tabú. Sólo que hay que tener en cuenta que la capacidad de escuchar perte-
nece esencialmente al ejercicio correcto de la autoridad, y que, a la larga, sólo se hará
merecedor de «obediencia» el que logre personificar en sí mismo las normas efectivas
del grupo. Véase G. C. Homans, Theorte dersozíalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960,
pp. 386-407. Sobre el futuro de una religión que ha logrado alcanzar su «estadio de
organización», véase G. Mensching, Dte Religión. Eme umfassende Darstellung threr
Erschemungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Munchen, s. f., pp. 294-297.
175. La Iglesia comparte también esas tendencias con las leyes de la psicología
Notas 741
social, según las cuales, todo grupo tiende a procurarse lo mejor y más provechoso.
Véase R. Battegay, DerMensch in der Gruppe I, Berlin-Stuttgart, 1968, pp. 46-48;
69-72. Véase también P R. Hofstatter, Gruppendynamik. Dte Krtttk der Massen-
psychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. Es lógico que la idea de estar en posesión
de la verdad absoluta vaya unida a la intolerancia con respecto a otras formas de vida.
Y aun parece que la humanidad ha considerado como cuestión de supervivencia el
arte de conjugar el respeto a las leyes del propio grupo con la conciencia de su validez
relativa frente a los condicionamientos históricos.
176. P. Tillich (Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt a. M.-Berhn, 1969,
p. 114) piensa sobre este punto- «La única verdad incondicional de la fe [. .] es que
todo enunciado dogmático es susceptible de un "sí" o de un "no". Ése es el criterio
que ha llevado al protestantismo a condenar a la Iglesia de Roma. La verdadera causa
de la separación de las Iglesias durante la Reforma no estuvo tanto en las fórmulas
doctrinales cuanto en el descubrimiento del principio fundamental de que ninguna
Iglesia tiene derecho a reclamar para sí la posesión de la verdad absoluta».
177. En muchos monasterios benedictinos, la meditación «zen», según el método
transmitido por K. Graf Durckheim, forma parte de su programa normal de forma-
ción religiosa. Véase K. Durckheim, Ubung des Letbes aufdem mneren Weg, Munchen,
1981; Id., Ton derStille, Aachen, 1986.
178. Sobre el concepto de «yo» en psicología profunda, véase C. G. Jung,
Defmitionen, en GW VI: Psychologtsche Typen (1921), Olten-Freiburg i. Br., 1960,
p. 512. En cuanto noción trascendental, el «yo» coincide con la imagen de Dios, con
la figura de Cristo, con la de Buddha, o con la de cualquier otro salvador religioso.
Véase C. G. Jung, Psychologie und Religión (1940), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br.,
1963, 5 1988, pp. 88 ss. Véase también E. Drewermann, SBII, pp. 26-37.
179. Véase K. Durckheim, Ton der Sttlle, p. 211: «Cuanto más celebra sus triun-
fos la conciencia objetiva [...] y el hombre, en un desmesurado ensanchamiento de su
autoconciencia, más dilata hasta el infinito los límites de su poder espiritual, con más
segundad entra en un espacio de carácter numinoso [...] Pero su ser más íntimo se
sentirá amenazado, si, en movimiento inverso, no camina hacia las profundidades en
cuyo fondo sólo podrá encontrar, humildemente, una minúscula perla».
180. I. Kant, Crítica de la razón pura (1781), parte II, libro 2, caps. 1-2.
181. Véase el famoso diálogo Miltndapanha, en K. Myhus (trad.), Gautama
Buddha. Die vter edlen Wahrheiten. Texte des ursprungltchen Buddhtsmus, Munchen,
1985, pp. 373-387.
182. Véase el discurso de la extinción definitiva (Maha-partntbbana-Suttanta) en
P. Dahlke (trad ), Buddha. Dte Lehre des Erhabenen (1920), Munchen, 1960, pp. 87-
139, especialmente p. 107. «Te digo, Ananda, que igual que un carro desvencijado
sólo se puede sostener por medios artificiales, así, Ananda, el cuerpo del perfecto sólo
se puede sostener artificialmente [...] Por eso, Ananda, sed vosotros mismos vuestra
propia protección, vuestro propio refugio [...] Y todos los que [...] ahora o después de
mi marcha busquen apoyo o refugio en sí mismos [...] serán mis preferidos de entre
todos los que estén dispuestos a aspirar a lo más alto».
183. Véase Maestro Eckhart, Tratados y sermones, Barcelona, 1983, pp. 582-
587- «si el hombre asume alguna cosa exterior a él, o se relaciona con ella, se equivo-
ca. No se puede adorar a Dios considerándolo como algo fuera del propio ser, sino
como una realidad "íntimamente mía", que está dentro de mí» (Sermón sobre Sab
5,16). Sobre la historia del Maestro Eckhart, véase W. Nigg, Das Buch der Ketzer,
Zunch, 1986, pp. 289-310.
184. Véase G. Wehr, Thomas Muntzer m Selbstzeugntssen und Bilddokumenten,
Hamburg, 1972, pp. 17; 25; 51; 117.
 742 Notas
185. Véase L. Gnadinger (ed. y trad.), «Taulers Leben und Umwelt», en Id.,
Johannes Tauler, Gotteserfahrung und Weg tn dte Welt, Olten-Freiburg i. Br., 1983,
pp 9-59, especialmente pp. 53-57. nacimiento de Dios en el hombre.
186. Sobre el concepto de heteronomía, véase I. Kant, La religión dentro de los
límites de la mera razón (1783), Madrid, 1986.
187. Véase A. Guillermou, Saint Ignace de hoyóla et la Compagnte dejésus, París
1960, p. 90. Véase también I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyóla,
Madrid, 1963, p. 227.
188. A. Guillermou, Saint Ignace de hoyóla et la Compagnte dejésus, p. 90.
189. Ibid.,p. 90
190. Ibtd.,p.68.
191. Ibid., p. 112. Véase I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyóla
7. Constituciones, Madrid, 1963, pp. 530-532. Para una interpretación de la «indife-
rencia», véase K. Rahner, «La mística ignaciana de la alegría del mundo», en ET III,
Madrid, 1961, pp. 313-331, donde se entiende la obediencia ignaciana como éxtasis
del ser, o trascendencia del mundo. Tal vez sea ésa la mística de la orden, pero, desde
luego, no va por ahí su práctica.
192. Véase L. Hardick y E. Grau (eds.), Dte Schnften des hetligen Franztskus von
Asstsí, Werl, 1984, pp. 273-288, que hacen continua referencia a la voluntad de Dios,
que es a la que se debe obediencia (p. 280), pero añaden a continuación, según el
espíritu de san Francisco «La obediencia que todos [...] debemos al Espíritu de Dios
no se practica [...] en cualquier espacio o de manera arbitraria, sino, concretamente,
en el seno de la Iglesia»; e ilustran esa afirmación con numerosas citas del santo (p.
281). En el superior, en las autoridades eclesiásticas, se manifiesta el propio Cristo.
Sin duda, hay una gran distancia entre este planteamiento y una mutua atención en el
seno de una comunidad fraterna. De hecho, la atención a los pobres no está vinculada
a ningún mandato o a una misión específica, como lo está la obediencia al superior.
Y sobre todo, el hecho de personalizar los consejos evangélicos, en lugar de
institucionalizarlos, implica necesariamente subrayar la autonomía del «yo». Sobre la
«obediencia de cadáver», según san Francisco, véase Tomás de Celano, Vida de san
Francisco de Asís, II, 152, en San Francisco de Asís, Escritos, Madrid, 1945, p. 476.
193. Véase O. Rmnner, SoztalgeschichteEuropasimMittelalter, Gottingen, 1978,
pp. 53-64. conflicto entre Iglesia y mundo y sus consecuencias histónco-sociales; y,
especialmente, pp. 58-59. movimientos de pobres y herejías. Véase J. Le Goff, ha
baja Edad Media, Madrid, "1990, sobre la prosperidad de las ciudades, del comercio
y de la economía monetaria, así como la revolución agrícola y la explosión demográ-
fica.
194. Sobre la división del trabajo ya en el siglo XII, véase Ibid.
195. Resulta difícil comprender hasta qué punto la historia de los dogmas ecle-
siásticos ha estado marcada por el dominio y la violencia. Véase Th. Reik, Dogma
und Zwangsidee. Eme psychoanalyttsche Studte zur Entwtcklung der Religión (1927),
Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43; K. Deschner, Historia criminal del cristianismo
I, Barcelona, 1990, pp. 115-144: comienzos de la demonización de cristianos por
cristianos
196. Véase R. Schneider, Phtlipp der Zwette, oder Religión und Macht, Olten,
1949, pp. 105-117, especialmente pp. 114-115: «Ignacio escogió Europa como cen-
tro de irradiación de sus operaciones, y en seguida se decidió por Roma. Había que
despertar a Roma; había que armar a Roma. A través de Roma, España ejerció su
influencia en todo el mundo. España, como el enemigo más implacable de las nuevas
ideas y el más denodado activista de la resistencia bajo el estandarte romano, trasladó
la batalla al Norte». Véase también F Heer, Die Dritte Kraft. Der europaische
Notas 743
Humantsmus zwtschen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M.,
1959, pp. 347-407: Ignacio y sus hijos; véase especialmente pp. 378 ss., sobre el
«nacimiento del hombre nuevo» en los Ejercicios ignacianos.
197. Véase R. Schneider, Phtltpp der Zwette, oder Religión undMacht, pp. 197-
219, especialmente pp. 199-200 «Al igual que el concilio de Trento, esa obra monu-
mental se yergue como dominadora del error. Inexpugnable en sus formas, poderosa,
depurada, como baluarte irreprensible de una verdad absolutamente infalsificabie
Cada golpe de cincel es un grito de protesta contra lo nuevo, la ratificación de una
tradición purificada; el perfil de cada una de sus torres es como una refutación del
caos que viene del Norte».
198. Véase E. Drewermann, KC, pp. 177-182; 195-219; 232-254.
199. Véase G. Mann, «Der europaische Geist ím spaten 17. Jahrhundert», en Id.
(ed.), Propylaen Weltgeschichte VII, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 349-384, es-
pecialmente pp. 379-380, donde el autor pone de relieve los esfuerzos de Leibniz por
la reconciliación de las diferentes confesiones.
200. Véase V. L. Tapié, «Das Zeitalter Ludwig XIV», en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschtchte VII, pp. 275-348. Sobre el título egipcio «hijo del sol», véase J. von
Beckerath, Handbuch deragypttschen Kontgsnamen, Munchen, 1984, pp. 32-33; A.
Gardmer, Egypttan Grammar, betng an Introductton to the Study of Hteroglyphs,
Oxford, 31957, pp. 74-76.
201. El denominativo «papa» es, en realidad, una abreviatura del término latino
pater patrum, «padre de los padres».
202. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangeltum
nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 281-282.
203. Sobre la paz de Westfaha, véase G. Mann, «Das Zeitalter des Dreuligjáhngen
Krieges», en Id. (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 133-230, especialmente pp.
219-230.
204. Véase A. Wandruszka, «Die europaische Staatenwelt ím 18Jahrhundert»,
en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte VII, pp. 385-465, especialmente pp.
421-424. el joven rey Federico; véase E. Simón, Frtednch der Gro/se, Tubmgen, 1963,
pp. 124-125; 148-162
205. Véase M. Lutero, ha libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca,
1977, pp. 157-170, especialmente pp. 167-168, donde Lutero exhorta a la obedien-
cia a toda autoridad. Véase también E. H. Erikson, Der ¡unge Mann huther. Eme
psychoanalyttsche undhtstonsche Studte, Reinbek, 1970, pp. 52-105- obediencia, ¿a
quién?; pp. 246-276 la fe y la ira.
206. P. de Rosa, Gottes erste Dtener. Die dunkle Seite des Papsttums, Munchen,
1989, p. 74.
207. Ibtd.,p.76.
208. Ibid.,p. 83.
209. Sobre la figura de Inocencio III, véase J. Le Goff, ha baja Edad Media.
210. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 92.
211. Véase J. C. Fest, Hitler. Eme Btographte, Frankfurt-Berhn-Wien, 1973, p.
644, que reproduce parte del discurso de Hitler para justificar el asesinato de Rohm:
«En ese momento, yo era responsable del destino de la nación alemana y, por consi-
guiente, juez supremo del pueblo alemán».
212. Para un comentario a este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 129-
147.
213. Th. Hobbes, hevtatán (1642), Madrid, 1987, pp. 93-104, afirma que la
doctrina romana de la fe no es más que un instrumento del poder papal (citado según
P de Rosa, Gottes erste Diener, p. 85).
 744 Notas
214. MarsiliodePadua,E/áe/é«sorífe/d¿Mz(1324),II,9,§ l-13,Madnd, 1989.
En II, 10, § 4, Marsilio se atreve a exigir para los procesos de herejía un procedimien-
to regulado por las leyes; cosa que ni siquiera hoy se toma suficientemente en seno.
Véase también A. R. Myers, «Europa ím 14. Jahrhundert», en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschichte V, Frankfurt a. M.-Berhn, 1986, pp. 563-618, especialmente pp. 602-
604.
215. Sobre el dogma de la infalibilidad pontificia, véase H. Jedin, Kletne
Konziltengeschichte, Freiburg i. Br., 1961, pp. 120-122.
216. Sobre el Syllabus, véase la enumeración de los diferentes artículos en DS,
números 2901-2980, pp. 577-584. Los errores condenados son, entre otros, los si-
guientes: panteísmo, naturalismo, racionalismo (especialmente Antón Guenther),
indiferentismo, laicismo, democratismo, liberalismo, etc. Habrá que imaginarse que,
durante más de cien años, los candidatos al sacerdocio católico han sido formados,
durante sus seis años de estudio de teología, en ese clima de condena y de reprobación,
antes de ser considerados dignos de dar testimonio del amor de Cristo ante todo el
mundo. Incluso hoy día, pocos son los sacerdotes que hayan tenido en sus manos
alguna obra de Spinoza, Kant, Hegel, Schopenhauer, Feuerbach, Saint-Simón, Bebel,
etc., a no ser que los hayan necesitado para algún trabajo de seminario, en orden a
refutar un error concreto en nombre de la verdad de la Iglesia. Pero es probable que
jamás hayan experimentado un verdadero encuentro con alguno de esos grandes
pensadores.
217. Véase el texto de Ignacio de Loyola recogido por P. Knauer en su traduc-
ción y comentario de los Ejercicios espirituales. Geisthche Ubungen und erlauternde
Texte, Graz-Wien-Koln, 1988, pp. 324-325: «La obediencia engendra actos y virtu-
des heroicas [...] por ejemplo, si se me mandase ir desnudo o con vestidos extraños
por calles y plazas; y aunque eso nunca me fuera mandado [...] nada hay que tanto
eche fuera el orgullo y la ativez como la obediencia». Véase P. de Rosa, Gottes erste
Dtener, p. 177; sobre Juan Pablo II, véase tbtd., pp. 174-175.
218. P. de Rosa, Gottes erste Diener, p. 176.
219. Ibtd., p. 177.
220. Ibtd., p. 179.
221. Ibtd., p. 180
222. J. Anouilh, L'Alouette, París, 1953,1991, pp. 145-146.
223. Ibtd., pp. 146-148.
224. Ibtd., p. 127.
225. Merece aquí una mención especial el caso de Joseph Wittig, sacerdote y
profesor de Breslau, quien en su libro Horegott. Ein Buch vom Geiste und vom Glauben
(Gotha, 1929, pp. 128-123), y como justificación de su propia vida, expresaba el
deseo de curar el alma a partir del cuerpo, hasta que se viera a Dios pasear a la sombra
de sus árboles. Wittig fue condenado por la autoridad eclesiástica, por haber querido
suavizar las inhibiciones sexuales y superar la mezquindad de la confesión católica a
base de una mayor confianza en la gracia de Dios. En el polo opuesto se encuentra, en
la actualidad, el papa Juan Pablo II, quien, en el documento conclusivo del Sínodo de
obispos Reconctliatio et poemtentia (2 de diciembre de 1984), se lamenta de que la
sociedad secularizada de hoy haya perdido la conciencia de pecado. Nada menos que
un K. Rahner («Problemas de la confesión», en ET III, Madrid, 1961, pp. 219-236)
lamentaba ya hace un cuarto de siglo «las tendencias mágico-legalísticas» de la prác-
tica de la confesión en la Iglesia católica, por ejemplo, en lo tocante a la santificación
del domingo. Pero incluso Rahner no pasaba de existencializar el concepto de peca-
do: «¡Ojalá un día, en vez de decir: "Tienes que arrepentirte", se dijera: "Tienes que
cambiar de vida"». Eso sería saludable. Pero la psicología del miedo no fue nunca un
Notas 745
tema de Rahner; por eso, todas sus afirmaciones en el campo de la teología dogmática
quedaban en un nivel puramente intelectual y racional.
226. J.-P. Sartre, El diablo y Dios, Madrid, 21986.
2. Sumisión pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia
227. Véase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849), Madrid, 1969, pp. 50-
55: posibilidad y realidad de la desesperación de la persona humana en cuanto espí-
ritu.
228. Ibtd., pp. 73 ss.: la desesperada ignorancia del propio «yo», véase también
E. Drewermann, SBIII, pp. 436-468.
229. Sobre la psicodinámica de la neurosis compulsiva, véase F. Riemann, Grund-
formen derAngst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und
ihre Uberwindung, Munchen, 1961, pp. 75-95; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162,
especialmente pp. 136-143.
230. F. Kafka, Carta a mi padre, Buenos Aires, 1955, pp. 9-45.
231. Véase F. Kafka, Once hijos (en La condena, Buenos Aires, "1961, p. 98),
donde el padre reflexiona a propósito del undécimo hijo: «"Eres el último a quien me
confiaría". Y él parece replicar con la mirada: "Déjame, entonces, ser al menos el
último"».
232. Véase J- J. Rousseau, Confesiones (Madrid, 1978, libro VI, p. 231), donde
el autor dice a propósito de su madre: «Hacía todo lo que se la mandaba, pero lo
habría hecho lo mismo aunque no se lo hubieran mandado». ¡Lo ideal!
233. Véase E. Drewermann, «Das Fremde — ín der Natur, ín uns selbst und ais
das vollkommen Neue, dargestellt an einem Marchen», en H. Rothbucher y F. Wurst
(eds.), Wir und das Fremde. Fasztnation undBedrohung, Salzburg, 1989, pp. 117-144.
234. Sobre la «primera fase de obstinación», véase H. Remplein, Die seehsche
Entwicklung des Menschen im Kindes- und Jugendalter, Munchen-Basel, 1966, pp.
220-241.
235. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI, pp.
2249 ss.
236. Véase K. G. Rey, Das Mutterbüd des Prtesters. Zur Psychologte des
Pnesterberufes, Einsiedeln, 1969, pp. 48-51; 111-112; 133-140; especialmente p. 67.
237. La identificación no con el «mejor», sino con el «más fuerte», que S. Freud
{Tótem y tabú [1912], en OC V, pp. 1745-1851) describe como una interiorización
oral y un restablecimiento de «lo que se ha matado» en el «super-yo», lleva a ver la
«genealogía de la moral» (Nietzsche) en una forma compulsiva de violencia aceptada.
Tanto desde un punto de vista psicoanalítico como desde una perspectiva histórica,
sería difícil discutir esa interpretación de la realidad, aunque es manifiestamente
unilateral. R. E. Leakey y R. Lewm (W?e derMensch zum Menschen wurde, Hamburg,
1978, pp. 79-117) subrayan la importancia de la participación social para el desarro-
llo de la persona.
238. Véase A. Freud, Das Ich und dte Abwehrmechanismen (1936), Munchen, s.
f., pp. 85-94.
239. Lo que el niño aprende en estas circunstancias no es tanto —al revés que en
una situación depresiva— que es realmente culpable, cuanto que no tiene derecho a
sentirse en su derecho, porque el derecho sólo está de parte del más fuerte. Ésa es la
impresión de la moral que pretendió fundamentar Fr. Nietzsche, Más allá del bien y
del mal (1885), Madrid, '1977, números 186-203, pp. 113-138: contribución a la
historia natural de la moral; véase especialmente n.° 197: «Se entiende mal al ave de
rapiña o al estafador —por ejemplo, Cesare Borgia—, y hasta a la misma naturaleza,
 746 Notas
si en todos esos monstruos y plantas tropicales rebosantes de salud se busca algún tipo
de "enfermedad" o una especie de "infierno" íntimo, como han hecho hasta ahora
casi todos los moralistas». La naturaleza es bella, pero no es propiamente «moral»;
una realidad que el cristianismo sigue ignorando obstinadamente.
240. Sobre la diferencia entre adiestramiento y educación, véase H. Zulliger,
Schwierige Kinder. Zwólf Kapitel über Erziehung, Erziehungsberatung und Er-
ziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 20-35.
241. Sobre la confesión como instrumento de una dirección externa autoritaria,
véase la razonable crítica de K. Deschner, Abermals krdhte der Hahn. Eine De-
maskierung des Christentums von den Evangelisten bis zu den Faschisten, Hamburg,
1972, pp. 323-328. Según el autor, la confesión se introdujo como una concesión de
la gran Iglesia a la psicología popular, con motivo de la lucha contra el montañismo
ascético que, en el fondo, no era más que la «reacción de un cristianismo primitivo
más radical contra la secularización de la Iglesia naciente» (p. 327).
242. Sobre el problema de la superprotección, véase V. Kast, Wege aus Angst und
Symbiose. Marchen psychologischgedeutet, Olten-Freiburg, 1982, pp. 39-63: el mie-
do a separarse de la madre, ilustrado por el cuento de los hermanos Grimm La niña
de los gansos.
243. Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, en Francisco de Asís, Escri-
tos, Madrid, 1945, II, 152; véase II, 153, p. 477: «No hay que echar inmediatamente
mano a la espada. Pero el que no obedece con prontitud a los mandatos de la obedien-
cia ni respeta a Dios ni teme a los hombres [...] ¿Qué [...] hay más exasperante que un
religioso que desprecia la obediencia?». A. Holl (Der letzte Christ. Franz von Assisi,
Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n. 94, pp. 91-94) cuenta que el papa Inocencio
III, durante la audiencia que concedió a san Francisco, le mandó predicar a los cer-
dos, con los que su aspecto guardaba cierta semejanza. Francisco, entonces, se revol-
có en excrementos de cerdo, demostrando así su disponibilidad a obedecer «inmedia-
tamente»; y el papa reconoció que no era peligroso para la Iglesia.
244. Tomás de Celano, Vida de san Francisco de Asís, 1,11, p. 293.
245. Ibid., I, 13, p. 294.
246. Ibid.
247. Ibid., II, 12, pp. 392-393.
248. Ibid., 1,13, pp. 393-394.
249. Ibid., 1,1, pp. 286-287.
250. A este propósito, y desde un punto de vista psicoanalítico, no se puede
poner en el mismo plano a Francisco de Asís y a Martín Lutero, como ha intentado
hacerlo A. Holl, Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien,
1982, n.° 170, pp. 174-175. Ante todo, no parece posible interpretar los agudos
sentimientos de culpa que atormentaban a Francisco como remordimiento por una
disipada vida anterior. Al contrario, esos sentimientos parecen provenir de su recha-
zo de aquella persona que encarnaba precisamente esa «vida disipada» y que constutía
un factor determinante en el desarrollo psíquico de Francisco, es decir, su propio
padre. Por otra parte, el mismo A. Holl (ibid., n.° 173, pp. 177-178) admite que, en
el curso de la vida de Francisco, le volvían «de vez en cuando [...] unas recaídas en sus
tormentos interiores». De todos modos, hay que reconocer que en Francisco no
actuaba sólo esa participación en el «super-yo» negativo de su padre, sino que predo-
minaba en él la figura de su madre. Con todo, no se puede pasar por alto la diferencia
psicológica entre Francisco de Asís y Martín Lutero. A este propósito, E. H. Erikson
(Der junge Martin Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Reinbek,
1970, p. 286) parece tener razón cuando sitúa la decisiva crisis de identidad y de
intimidad de Lutero en el castillo de Wartburg, mientras escribía su famoso tratado
Notas 747
De votis monasticis, «abiertamente decidido a regular sus dificultades sexuales en
cuanto lograra encontrar una solución digna». Precisamente esa manera distinta de
enfocar las exigencias pulsionales del «ello» por la confianza en Dios es lo que mani-
fiesta una personalidad diferente y lo que hace posible una forma distinta de enfren-
tarse con los dixtados del «super-yo». Véase la crítica de Luther que hace Nietzsche
en Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio, Madrid, 1984, n.° 88.
251. En este aspecto, lo que separa decisivamente a Francisco, por ejemplo, de
Lutero no es sólo la diferencia entre Edad Media y Edad Moderna. Véase, a este
propósito, el caso de Pierre de Vaux (Pedro de Valdo); véase W. Nigg, Das Buch der
Ketzer (1949), Zürich, 1986, pp. 230-249: los valdenses.
252. Véase E. Drewermann, GM, pp. 9-50.
253. Véase A. Freud, Das Ich und die Abwehrmechanismen (1936), München, s.
f., pp. 65-73: negación de palabra y de obra.
254. Ibid., pp. 55-65. En su manifestación aguda, la construcción de un mundo
imaginario en lugar de la realidad puede cobrar dimensiones cercanas a la locura, o de
auténtico desvarío.
255. K. Deschner (Historia criminal del cristianismo II, pp. 221-252) describe
las maquinaciones en la lucha por el primado del papa durante los siglos rv y v. La
transformación de la fe en doctrina teológica es lo que hace al dogma aparecer como
instrumento de dominio.
256. El único medio de curar radicalmente esa situación es una idea básica pro-
puesta por S. Kierkegaard, Tagebücher IV, Düsseldorf-Koln, 1962-1974, p. 217: «La
lucha por el cristianismo ya no será la lucha por un cristianismo como doctrina. (Esa
es la confrontación entre ortodoxia y heterodoxia.) Debido a las transformaciones
sociales y a los movimientos comunistas, se luchará por un cristianismo como exis-
tencia. La cuestión fundamental será el amor al prójimo; la atención se dirigirá a la
vida de Cristo, y el cristianismo deberá ocuparse fundamentalmente de conformar su
vida a la del Maestro. El mundo está harto de consumir esa masa defilfasy bambalinas
con las que se había asegurado que la cuestión central era que el cristianismo siguiera
siendo un cristianismo de doctrina. La indignación en todo el mundo grita: ¡Lo que
queremos ver son hechos!».
257. La crítica de la religión ha imputado siempre a los dirigentes de la Iglesia
una ambición de poder. Véase, por ejemplo, K. Deschner, Historia criminal del
cristianismo II, pp. 157 ss., sobre las luchas entre Roma y Bizancio durante los
siglos v y vi. Parece indudable que sólo desde esa perspectiva se puede entender el
desarrollo objetivo de la historia de la Iglesia. Sin embargo, el aspecto subjetivo
parece, desde el punto de vista psicológico, bastante menos creíble. A partir del
Renacimiento, es raro encontrar entre los príncipes de la Iglesia personalidades que
hayan sabido gozar de poder; más bien, se trata de personajes sin personalidad,
cuyo «super-yo» se impone violentamente sobre su propio «yo» y les impulsa a
renovados actos de violencia.
258. Hilde Domin, Gesammelte Gedichte, Frankfurt a. M., 1987, p. 261: Con-
tra el avasallamiento, lo expresa así: «Cinco es par, / sin duda. / El trasero del que va
delante, / el sol».
IV. «CASTIDAD» Y «CELIBATO»: CONFLICTOS DE LA SEXUALIDAD EDÍPICA
1. Sentido y absurdo de las decisiones, orientaciones y actitudes eclesiásticas
259. Véase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 20-27; 27-33; 33-34
 748 Notas
(trad. española: Historial sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Antes de hablar
de los «orígenes de la ascesis», con la castidad cultual y el «desprecio de la mujer en
el monoteísmo judío» y en las religiones mistéricas del helenismo (pp. 44-59), el
autor empieza directamente con unas consideraciones sobre la veneraciónde la Gran
Madre, el culto fáhco y la prostitución sacra. Pero no parece haber entendido real-
mente el sentido de la revolución espiritual que dio lugar a la «ascesis».
260. Véase D. von Hildebrand, Zoltbat und Glaubenskirche, Regensburg, 1970,
pp. 145-150. A la pregunta sobre si puede dudar de la «obligación del celibato»
responde: «¡De ninguna manera! Si en el alma del sacerdote hay un ardiente amor a
Jesús, si Cristo ha enternecido su corazón, no hay riesgo de que se marchite». Para el
autor, toda discusión sobre el celibato es una «lucha contra la cruz» (pp. 47-48).
Sobre el tema, véase el excelente análisis de A. Antweiler, Zum Pfltchtzolibat der
Weltpnester. Krttische Erwagungen zur Enzyklika Papst Pauls VI uber den prtesterlichen
Zoltbat, Münster, 1968, pp. 26-36. Véase igualmente F. Leist, Zoltbat — Gesetz oder
Frethett. Kann man etn Chartsma gesetzltch regeln?, Munchen, 1968, pp. 78-141:
contra la alienación del sexo.
261. H. Burger, Der Papst m Deutschland. Dte Stattonen derReise 1987, Munchen,
1987, pp. 159-160. Véase Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen bet seinem zwetten
Pastoralbesuch tn Deutschland, editado por la Conferencia Episcopal alemana, pp.
109-110.
262. Véase E. Drewermann, «Die Frage nach Mana ím rehgionswissenschaft-
hchen Honzont»: Zeitschrtft furMtsstonswtssenschaft und Rehgionswtssenschaft 66
(1982), pp. 96-117. Véase Id., DN, pp. 73-95.
263. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia cató-
lica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 29-47; 311-318; véase también K. Deschner,
Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 224-230. Ambos autores polemizan contra esa
transposición de valores. El tono de la polémica puede ser un tanto agrio, pero la
experiencia enseña que las palabras suaves casi nunca han sido escuchadas. Sobre el
tema de la concepción virginal, véase el excelente estudio de E. Brunner-Traut, «Pharao
und Jesús ais Sohne Gottes», en Gelebte Mythen. Bettrage zum altagypttschen Mythos,
Darmstadt, 1981, pp. 34-54.
264. En 1962, K. Rahner («Vtrgmttas tn partu», en ETIV, Madrid, 1961) afrontó
críticamente la prueba teológica, para escapar de un fundamentahsmo en el tema de
la concepción virginal de Jesús. Su conclusión no es que «esos detalles concretos no
han existido», sino que «no podemos deducir con segundad y de modo obligatorio
para todos [...] afirmaciones sobre las particularidades concretas de ese aconteci-
miento». ¿No será eso una manera de interpretar los «símbolos salvíficos» que, en
definitiva, desemboca en la satisfacción de no ser hereje, por no haber hecho ninguna
afirmación precisa? A los teólogos, más que a nadie, se podría aplicar lo que Nietzsche
dice sobre los filólogos (Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988, n. 19): «El
que no tiene sensibilidad para lo simbólico no puede entender el mundo de la Anti-
güedad».
265. Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen, pp. 113-118, especialmente, p.
115.
266. Ibtd.,pA0.
267. K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 60-63; G. Denzler, Dte verbotene
Lust. 2000Jahre christltcher Sexualmoral, Munchen-Zunch, 1988.
268. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 30-33.
269. H. Zimmermann y K. Khesch, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung
der historisch-krtttschen Methode, Sututtgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. E.
Drewermann, ME II, pp. 86-104.
Notas 749
270. Sobre la influencia de Qumrán, véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el
remo de los cielos, pp. 20-22. Ya el mismo título del apartado, «Manuscrito de las
sectas», indica que «los niños y las mujeres tenían su puesto en la comunidad». J. M.
Allegro, Dte Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt a. M., 1957, p. 89. Véase lQSa I
4, del que existen diversas traducciones, en F. García Martínez, Textos de Qumrán,
Madrid, "1993.
271. Sobre la «gnosis», véase R. Bultmann, Das Urchrtstentum im Rahmen der
antiken Religtonen (1949), Zunch, 1962, pp. 152-162.
272. El movimiento de los esenios fue una rama lateral del partido de los fari-
seos. En su pesimismo apocalíptico se puede entrever una cierta relación con la «gnosis».
Sobre este particular, véase E. Drewermann, TE II, pp. 467-485. A diferencia de la
gnosis, con su marcado dualismo, el movimiento de Qumrán nunca se desvió del
monoteísmo israelita. Véase H. Marwitz, «Gnosis. Gnostiker», en Der kleine Pauly.
Lexikon derAntike II, Munchen, 1975, pp. 830-839, especialmente p. 832.
273. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 33.
274. Ibtd., p. 35.
275. E. Stauffer, Dte Botschaft Jesu damals und heute, Bern-Munchen, 1959, p.
79.
276. Sobre los textos citados a continuación, véase ibtd., pp. 79-85.
277. Sobre Jerónimo, a propósito de Mt 19,29, véase ibtd., p. 80. Sobre la virgi-
nidad y sus implicaciones patológico-sexuales, véase Jerónimo, De perpetua vtrgtnttate
beataeMartae adversus Helvtdium (383), en PL, 23, col. 183-206.
278. Véase H. Kees, Totenglauben und Jensettsvorstellungen der Alten Agypter.
Grundlagen und Entwtcklung bis zum Ende des Mtttleren Retches, Berlín,31977, pp.
108-131: desarrollo de la creencia en ultratumba, según los testimonios de tumbas
privadas.
279. Véase A. L. Fenger, «Pobreza. Historia bíblica», en P. Eicher (ed.), Diccio-
nario de conceptos teológicos II, Barcelona, 1990, pp. 249-259. Para una opinión
contraria, véase H. Conzelmann, El centro del tiempo. La teología de Lucas, Madrid,
1974; el autor niega que Lucas transmita un ideal de pobreza.
280. Para un comentario del texto, véase E. Schweizer, Das Evangeltum nach
Lukas, Góttingen, 1982, p. 54. Véase H. Schurmann, Das Lukasevangeltum I, Freiburg
i. Br.-Basel-Wien, 1969, 3 1984, pp. 211-212.
281. Véase R. Pesch y G. Lohfink, Ttefenpsychologte und ketne Exegese, Stuttgart
1987, p. 108. Véase E. Drewermann, AF, p. 119-172.
282. Sobre el rechazo del matrimonio entre los encratttas, véase Ireneo, Adversus
haereses, 1,28. Ireneo atribuye —falsamente— a Marción las teorías de los encratttas.
Véase igualmente Hipólito, Philosophumena, VIII, 20, para quien la vida de los
encratttas se parece más a la de los cínicos que a la de los cristianos.
283. Véase H. Conzelmann, El centro del tiempo, pp. 197-239: «Lucas es cons-
ciente de que el seguimiento de Jesús no es ahora como en su tiempo».
284. Sobre el gnosticismo en la Iglesia antigua, todavía vale la pena leer la obra
de A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschtchte I (1910), Darmstadt, 1983, pp.
243-291.
285. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 29-47. Para
una interpretación de los simbolismos que enciera la concepción virginal, véase E.
Drewermann, TE I, pp. 502-529; Id., DN, pp. 44-58.
286. Véase A. Bohlig, «Chnstliche Wurzeln ím Manichaismus», en G. Widengren
(ed.), DerMantchatsmus, Darmstadt, 1977, pp. 225-246.
287. Sobre el monacato budista, véase H. Oldenberg, Buddha. Setn Leben, seme
Lehre, seme Gemetnde, pp. 307-352.
750 Notas
288. Sobre la mística islámica, el sufismo, véase A. Schimmel, Garten der
Erkenntms. Texte aus der islamtschen Mysttk, Dusseldorf-Koln, 1982, pp. 9-17. Véa-
se especialmente T. Andrae, Islamtsche Mystiker, Stuttgart, 1960.
289. Véase H. von Glasenapp, Die Phtlosophíe derlnder. Eme Emfuhrung tn thre
Geschichte undtn ihreLehren, Stuttgart, 21958, p. 411.
290. Ibtd.,pp. 183-185.
291. Véase E. Neumann, Die Grofie Mutter. Eme Phanomenologte der weibhchen
Gestaltungen des Unbewufiten (1956), Olten-Freiburg i. Br., '1989, pp. 90-122.
292. Un viraje tan decisivo, como el descubrimiento del papel que juega el hom-
bre en el misterio de la maternidad, se debe probablemente a la leyenda hitita de
«Apu, el simple»; véase R. von Ranke-Graves, GrtechtscheMythologte. Quellen und
Deutungl, Hamburg, 1960, pp. 13-14.
293. Véase E. Drewermann, DN, pp. 40-43; 54-55; Id., «Die Frage nach Mana»:
Zettscbrift furMissionswissenschaft undRehgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117,
especialmente pp. 100-105.
294. Véase E. Neumann, Die Grofie Mutter, pp. 123-169.
295. Véase E. Drewermann, KC, pp. 19-31.
296. Véase J. G. Frazer, La rama dorada, México-Buenos Aires,3195 6, pp. 3 91 -
395: sobre Osins, Adonis y Atis.
297. Por ejemplo, en la mitología india. Véase H. Zimmer, Indtsche Mythen und
Symbole, Dusseldorf-Koln, 1972, pp. 152-165: Shiva-Shakti.
298. Sobre el aspecto guerrero de Yahvé, véase R. de Vaux, Instituciones del
Antiguo Testamento, Barcelona, 3 1985, pp. 291 ss.
299. El carácter terreno de las esperanzas mesiánicas de Israel fue sometido a
profunda crisis y a una revisión decisiva por el movimiento apocalíptico; véase E.
Drewermann, TE II, pp. 467-485.
300. Véase G. von Rad, Teología del Antiguo Testamento II, Salamanca, 41978,
pp. 436-440.
301. Véase especialmente H. Haag y K. Elliger, «Wenn er mich doch kufSte». Das
Hohelied der Liebe, Rembeck, 1985. También, Emilia Fernández Tejero (trad. y co-
mentario), El cantar más bello. El Cantar de los cantares de Salomón, Madrid, 1994.
302. H. Schmokel (Hetlige Hochzett undHoheshed, Wiesbaden, 1956), que si-
gue la interpretación de W. Wittekind (Das «Hohe Lted» und setne Beziehungen zum
Istarkult, Hannover, 1925), opina que las metáforas del texto están fuertemente
marcadas por el trasfondo mítico de la hierogamia entre Tammuz e Istar, cantada por
la poesía sumero-acádica. Lo mismo ocurre en la poesía india, en la que el amor entre
Kishna y la pastora Radha es una expresión del amor que el alma siente por su dios.
Véase H. von Glasenapp, Indtsche Getsteswelt. Glaube, Dtchtung und Wtssenschaft
der Hindus, Baden-Baden, 1958, pp. 217-222. Véase también E. Drewermann y H.
Haag, «Das Hohelied der Liebe», en Wort des Hetls, Wort der Hetlung II, Dusseldorf,
1989, pp. 43-78.
303. Véase L. Manmche, Liebe und Sexualttat tm alten Agypten, Zunch-Munchen,
1988, pp. 9-15; 45-65; y especialmente pp. 79-116: relatos mitológicos. Véase tam-
bién S. Schott, Altagyptische Liebeslynk, Zurich, 1950, pp. 7-36.
304. Sobre el Salmo 104, véase A. Weiser, Die Psalmen II, Gottingen, 1950, pp.
61-150. Sobre el «Himno al Sol» de Akhenaton, véase J. Assmann, Agyptische Hymnen
und Cébete, Zunch-Munchen, 1957, nn. 89-95, pp. 209-225.
305. Véase K. Michalowski, L'art de l'anctenne Égypte, París, 1968, figura 95.
306. Véase S. Freud, El tabú de la virginidad (1918), en OC VII, pp. 2444-2454.
307. Véase P. Parin, F. Morgenthaler y G. Pann-Mattéy, Furchte deinen Nachsten
une dicb selbst. Psychoanalyse und Gesellschaft am Modell der Agnt in Westafrika,
Notas 751
Frankfurt a. M., 1971,1978, pp. 520-529: el complejo de Edipo en los niños y en las
niñas. Véase G. Devereux, Baubo. La vulve mythtque, París, 1983, pp. 117-170:
sobre la vulva y el pene. Véase H. A. Bernatzik (ed.), Neue Grofie Volkerkunde. Volker
und Kulturen derErde m Wort undBild, Einsiedeln, 1974, p. 391. A propósito de la
influencia de esas representaciones míticas sobre el cristianismo, véase U. Ranke-
Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 23-29.
308. Para un comentario del texto, véase E. Drewermann, ME I, pp. 366-375.
309. Véase K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, pp. 227-229.
310. A. Camus, Calígula (1947), en OC I, México, "1968, p. 718; véase acto I,
escena VIII: «¿De qué me vale una mano fuerte, de que me vale todo mi poder, si no
puedo cambiar el orden de las cosas, si no puedo hacer que el sol se ponga por el Este,
que disminuya el sufrimiento, y que los hombres no mueran?» (p. 732).
311. San Agustín, Confesiones, X, 7.
312. B. Pascal, Pensamientos (1669), en Obras, Madrid, 1981, p. 412: «Me ate-
rra el eterno silencio de esos espacios infinitos».
313. Véase P. Brown, Der hetlige Augustmus. Lebrer der Kirche undErneuerer der
Geschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 298-319. Es evidente que una concepción
como ésta puede transformar la doctrina cristiana de la redención en instrumento de
opresión clerical; la naturaleza corrompida desde el punto de vista antropológico es,
sociológicamente, la masa infantilizada del pueblo de la Iglesia, y psicológicamente el
mundo seductor de las pulsiones. Véase también K. Jaspers, «Augustin», en Dtegrofien
Philosophen, München, 1976, pp. 42-51.
314. San Agustín, Confesiones, X, 30.
315. Véase, por ejemplo, Minucius Fehx, Octavtus, XXIV 2, 3, 5. Véase tam-
bién E. Drewermann, SBIII, pp. 514-533.
316. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 479-514.
317. É. Zola, El pecado del padre Mouret, Barcelona, 1971, p. 76.
318. Ibid.,p.31.
319. Ibid.,p. 24.
320. Longo, Dafnts y Cloe, III, 14. 17-19. 34, Madrid, 1990.
321. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 213-215.
322. Sobre el culto de Cibeles, véase Lucio Apuleyo, El asno de oro, VIII, Ma-
drid, s1988. Parece que, originariamente, «kybele» significaba el útero femenino. Véase
W. Fauth, «Kybele», en K. Ziegler y W. Sontheimer (eds.), Der kletne Pauly. Lextkon
derAnttke III, Munchen, 1979, pp. 383-389.
323. Véase O. Rank, Das Inzestmotw tn Dtchtung und Sage. Grundzuge etner
Psychologie des dtchtertschen Schaffens, Leipzig-Wien, 1912, pp. 290-292.
324. E. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 113.
325. Ibtd.,pp. 113-114.
326. Cf. Ex 4,25; Is 6,2; 7,20. Véase E. Drewermann, TE II, p. 384.
327. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 114-116.
328. Sobre el desplazamiento hacia arriba, como mecanismo de defensa, véase S.
Freud, Análisis fragmentario de una histeria («Caso Dora») (1905), en OC III, pp.
933-1003.
329. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 91-92.
330. Véase B. D. Lewin, «Sleep, the Mouth and the Dream Screen»: Psycho-
analittcal Quarterly 15 (1946); R. A. Spitz, Vom Saugltng zum Kleinktnd. Natur-
geschtchte derMutter-Ktnd-Beztehung tm ersten Lebensjahr, Stuttgart, 1967, pp. 93-
94 y, especialmente, pp. 98-100.
331. Véase P. Meinhold, Mana in der Okumene, Wiesbaden, 1978.
332. L. A. Bawden (ed.), rororo-Ftlm-Lexikon, 4- Personajes A-G, Hamburg,
 752 Notas
1978, p. 981; G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kinos. Geschichte und
Mythologte des erottschen Ftlms, Hamburg, 1980, p. 209.
333. G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Ktnos, pp. 174-176.
334. Ibid., p. 177.
335. Véase G. Heinen, Sterben fur dte Keuschhett? Marta Gorettt mal vter; un
programa de radio WDRIII emitido el 11 de enero de 1988.
336. B. Frundt y R. Thissen, Wunderbare Vtstonen aufdetn Weg zur Hollé. Das
Ktno und dte Kampfe des Martin Scorsese, programa del canal de televisión ZDF
emitido el 17 de mayo de 1989. En la historia del cine, la figura de María Magdalena
al pie de la cruz tiene al menos un famoso precedente en la película de P. P. Pasolini
La rtcotta (1962), en la que, para consolar al crucificado, la prostituta se pone a bailar
desnuda. Hay también ejemplos parecidos, como el de Bngitte Bardot posando de-
lante de un gran crucifi]o. Véase G. Seesslen y C. Weil, o. c, p. 70. En 1965, en su
película Viva María, Louis Malle muestra a Jeanne Moreau haciendo el amor por la
noche con un rebelde atado a un travesano; L. A. Bawden, 5: Personales H-Q, pp.
1176-1177.
337. N. Kazantzakis, Rechenschaft vor El Greco, Munchen, 1978, p. 553.
338. Ibtd., p.550.
339. N. Kazantzakis, Dte letzte Versuchung, Reinbek 1984, p. 425 (trad. españo-
la La última tentación, Madrid, 1988).
340. Véase CIC, can. 277 § 1, de donde se deduce § 2: «Los clérigos deberán
conducirse con la debida prudencia en su relación con personas cuyo trato pudiera
poner en peligro su obligación de guardar continencia, o causar escándalo a los fieles».
Véase igualmente, J. J. Degenhardt, Goff braucht Menschen. Pnestertum, Paderborn
1982, p. 24.
341. Véase W. Reich, Dte Massenpsychologte des Faschismus (1933), Frankfurt
a. M., 1974, pp. 75-78; 179; 187 (trad. española Psicología de masas del fascismo,
Barcelona, 1980).
342. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 90-92: «Sobre la
castidad».
343. A. Zumkeller, «Die Regeln des heiligen Augustinus», en H. U. von Balthasar
(ed.), Dtegrofíen Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 99-133, especialmente p.
118.
344. Ibtd.,p. 126.
345. Ibtd., p. 126.
346. Ibtd., p. 128.
347. Ibtd., p. 130.
348. M. Schoenenberg y R. Stalder (trads.), «Die Satzungen der Gesellschaft
Jesu», en H. U. von Balthasar (ed.), Diegrofien Ordensregeln, p. 318.
349. Dtrektorium derMtsstonsschwestern vom Kostbaren Blut, Paderborn, 1932,
n. 57, p. 42.
350. 7¿>f¿.,n. 58, p. 42-43.
Notas 753
2. «Porque no aman a nadie, creen que aman a Dios»
351. Véase S. Freud, El malestar en la cultura (1929), en OC VIII, pp. 3.017-
3.068, especialmente: sobre la alegría en el trabajo.
352. Véase, por ejemplo, O. von Corvín, Der illustnerte Pfaffensptegel. Histortsche
Denkmale des chrtsthchen Fanattsmus in der romtsch-katholtschen Ktrche (1845),
Munchen, 1971, pp. 174-200: la «frailería». Se trata de un género literario burlesco,
cuya tradición comienza con las farsas poéticas y los saínetes medievales, sobre todo
en Alemania; véase, por ejemplo, Stncke, Der PfaffAmts (hacia 1220), Munchen,
1912, o Ph. Frankfurter, Des Pfaffen Geschtcht und Htstori vom Kalenberg (hacia
1472), Halle, 1906. Como ilustración de las tendencias de ese género literario, se
podría citar aquella famosa grosería con que se insultaba al papa en tiempos de la
Reforma: «El papa bebe príncipes, come gañanes, y caga curas». ¡Cuánto odio tiene
que haber sembrado la Iglesia a lo largo de los siglos para recoger tales agrazones!
353. Véase P. de Rosa, Gottes erste Diener, Munchen, 1989, pp. 111-169.
354. G. Boccaccio, El Decamerón, Barcelona, 1970, Jornada novena, narración
II, pp. 475-477. Lo que pensaba Boccaccio sobre la Iglesia de su tiempo puede verse
en el relato sobre el judío Abraham, que se deja bautizar ante el panorama que ofrece
la corte papal en Roma: una Iglesia -piensa él- que a pesar de tal degeneración puede
sobrevivir más de 1000 años, ha de ser de Dios.
355. Véase Stendhal, Les Cena, en Romans et nouvelles, París, 1947, pp. 666-
697 (trad. española Los Cena, Madrid, 1991). Stendhal define la figura de Donjuán
como el «producto de las instituciones ascéticas de los papas que vinieron después de
Martín Lutero» (p. 668). Sobre los efectos del concilio de Trento sobre la moral
sexual católica, véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia
católica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233
356. F. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 66-69: Del pálido
criminal.
357. G. Denzler, Dte verbotene Lust, p. 93.
358. Con razón decía Nietzsche (Más allá del bien y del mal, Madrid, 31977, p.
110, n. 168)- «El cristianismo envenenó a Eros; no murió, pero degeneró en vicio».
Véase G. Bachl, Der beschadtgte Eros. Frau und Mann tm Chrtstentum, Freiburg i.
Br.-Basel-Wien, 1989, pp. 74-83.
359. Véase L. G. da Cámara, Memortale. Ertnnerungen an unseren VaterIgnattus
(1555), Frankfurt a. M., 1988, n. 195, pp. 108-109: «Cuando nuestro Padre habla de
la oración, supone siempre que las pasiones están bien dominadas y mortificadas; y a
eso le da gran importancia. Recuerdo que una vez, a propósito de un religioso que yo
conocía, le comenté que era un verdadero hombre de oración. Él me replicó inmedia-
tamente: 'Es un hombre de gran mortificación'».
360. G. T. di Lampedusa,E/g<jf O/WÍ/O, Barcelona, 21963, p. 36: «Todavía soy un
hombre vigoroso y ¿cómo puedo contentarme con una mujer que, en el lecho, se san-
tigua antes de cada abrazo y luego, en los momentos de mayor emoción, no sabe decir
otra cosa que "¡Jesús María!"? Cuando nos casamos, cuando ella tenía dieciséis años,
todo esto me exaltaba, pero ahora... He tenido con ella siete hijos y jamás la he visto
el ombligo. ¿Es esto justo? [...] ¿Es justo? ¡Os lo pregunto a todos vosotros! ¡Lapecadora
es ella!». No, la pecadora es la Iglesia que ha querido convertir a susfielesen máquinas
de procrear sin tomar en cuenta sus sentimientos ni sus sensaciones», p. 37: «...donnez-
moi la forcé et le courage de contempler mon coeur et mon corps sans dégout». Si estos
versos son una «guarrería», la religión, que declara impuro a un nombre sólo por el mero
hecho de serlo, es ella misma impura.
 754 Notas
361. Así se explica que tantos clérigos idealicen el matrimonio de sus padres; hay
obligación de proteger la mentira común como algo sagrado. Después de una confe-
rencia sobre un cuento de los hermanos Grimm, me decía horrorizado un benedicti-
no: «Entonces, ¡yo tendría que insultar a mi madre!». Quizá, sí; o, ¿por qué no?
362. S. Freud, La disolución del complejo de Edipo (1924), en OC VII, pp. 2748-
2752.
363. Véase J. Brmktrme, Dte Lehre von der Mutter des Erlosers,Paderbom, 1959,
pp. 57-72. En cuanto a las «particularidades», la leyenda de Buda puede servir de
ilustración: Buda nació en forma de elefante blanco, y del costado de su madre,
Mahamaya, de pie, en el bosque sagrado de Lumbini; la madre murió al poco tiempo
sin haber tenido relaciones con ningún hombre. Véase E. Waldschmidt, Dte Legende
vom Leben des Buddha. In Auszugen aus den hetltgen Texten, Graz, 1982, pp. 29-47.
364. Sobre la diferente valoración de la virginidad femenina, según se trate de
una cultura patriarcal o de un matriarcado, véase E. Drewermann, KC, pp. 240-241.
365. Para una interpretación, véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Manenkind,
en GM, pp. 23-43.
366. Sobre la formación de un ideal durante la pubertad, véase S. Freud, Das Ich
unddte Abwehrmechamsmen (1936), Munchen, s. f., pp. 118-135. Sobre la división
de la imagen de la mujer en virgen y prostituta, véase S. Freud, Bettrage zur Psychologte
des Ltebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 72-77; y sobre todo, H.
Mynarek, Eros und Klerus. Vom Elend des Zoltbats, Munchen-Zúnch, 1980, pp. 66-
67; 155. Véase, además, F. Leist,Zum ThemaZolibat. Bekenntntsse von Betroffenen,
München, 1973, pp. 9-56, donde se publican algunos escritos conmovedores de sa-
cerdotes que no han abandonado el ministerio, y pp. 226-242, donde se analizan las
consecuencias de esa obligación de pureza angélica.
367. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 76-79: De los predicadores de la
muerte.
368. Véase J. de Vorágine, Legenda áurea, pp. 301-303. Véase E. Drewermann,
TE I, p. 398.
369. Véase S. Freud, El problema económico del masoquismo, en OC VII, pp.
2752-2761. Cuando hay un complejo de culpabilidad (sexual) inconsciente y se expe-
rimenta la necesidad de castigo, el sadismo puede volverse contra la propia persona.
En el masoquismo, la moral queda sexuahzada, y vuelve al complejo de Edipo; la
moral consiste, en definitiva, en desear ser castigado por el padre, para huir de la
tentación de pecado. Véase Th. Reik, Aus Leiden Ereuden. Masocbísmus und
Gesellscbaft, Frankfurt a. M., 1983, pp. 404-420, sobre la «paradoja» de Cristo y la
psicología del mártir.
370. San Agustín, Confesiones, II, 6: reflexiones sobre el robo de peras por un
niño; II, 3: contraste entre la viril sensualidad de su padre y la dulzura casta de su
madre. Es un contraste, en el campo de la sexualidad, correspondiente al que hemos
visto en san Francisco de Asís en fase de anahdad.
371. Véase S. Freud, Historia de una neurosis infantil (Caso del «Hombre de los
lobos»), en OC VI, pp. 1941-2010. En sus cartas a Wilhelm Flieí?, especialmente en
la famosa carta del 21 de septiembre de 1897, Freud se plantea si los «recuerdos» de
haber presenciado una relación sexual entre sus padres tienen realidad histórica. Es
improbable que, como se ha mantenido, Freud, por conformismo social, rectificara
su postura en favor de la antigua teoría sobre el trauma. Sin embargo, el hecho de que
el niño pueda vivir de forma ambigua la ternura entre adultos, no sólo le hubiera
resultado admisible, sino que de hecho era su propia tesis.
372. Sobre la figura del Minotauro, véase R. von Ranke-Graves, GnechiscbeMy-
thologie I, Reinbek, 1960, pp. 265-266; 269.
Notas 755
373. S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfubrung tn dte Psychoanalyse,
en GW XV, London, 1944, pp. 103-104.
374. Véase V. B. Droscher, Ste toten und sie beben sich. Naturgeschichte soztalen
Verhaltens, Hamburg, 1977, pp. 166-178, sobre el cortejo en las aves (el urogallo).
375. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Madrid, 71967, pp. 102-110.
Véase E. Drewermann, SB III, pp. 436-448. Sobre el problema de la masturbación,
véase E. Drewermann, PM II, pp. 162-225, especialmente pp. 178-185. Sobre la
doctrina oficial de la Iglesia, véase A. Pereira, Jugend vor Gott, Kevalaer, 1959, pp.
291-315. Véase también K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 327-331; 365-
378 (trad. española Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Sobre el mis-
mo problema, véase igualmente H. Haag y K. Elliger, «Stort ntcht dte Ltebe». Die
Dtskriminterung der Sexualttat - etnVerrat an derBibel, Olten, 1986, pp. 111-122; G.
Denzler, Die verboteneLust, pp. 181-187; Ch. Rohde-Dachser, StrukturundMethode
der katholtschen Sexualerztehung, Stuttgart, 1970; U. Ranke-Heinemann, Eunucos
por el reino de los cielos, pp. 285-293, sobre las consecuencias de una moral que
considera la masturbación como una enfermedad. S. Freud, Contribuciones al simposio
sobre la masturbactón (1912), en OC V, pp. 1702-1709; ya en esa fecha, 1912, Freud
abogaba por hablar sincera y realísticamente sobre la masturbación. E. Ringel y A.
Kirchmayr, Rehgionsverlust durch reltgtose Erztehung. Ttefenpsychologische Ursachen
undFolgerungen, Wien-Freiburg i. Br.-Basel, 1986, pp. 123-125; los autores insisten
de manera especial en los efectos psíquicos de la prohibición eclesiástica de la mastur-
bación.
376. Véase E. Drewermann y I. Neuhaus, Schneewetfichen undRosenrot, en GM,
pp. 33-35. En contra de estos autores, F. Leist, Zum Thema Zolibat, Munchen, 1973,
pp. 231-242, muestra cómo la prohibición absoluta de placer sexual fuera del matri-
monio ha marcado la vida de los sacerdotes.
377. F. Furger, Ethik der Lebensberetche, Freiburg i. Br., 1985, pp. 99-101.
378. K. Hormann, Lexikon der chnstltchen Moral, Innsbruck, 1976, artículo
«Selbsbefnedigung», col. 1413-1417.
379. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 185-187. Véase la Declaración
de la Congregación de la Fe, con fecha 29 de diciembre de 1975, acerca de ciertas
cuestiones de ética sexual, en AAS 68 (1976), pp. 77-96, en Sagrada Congregación
para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, Madrid, 1981, pp. 61-97.
380. É. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 306.
381. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, pp. 143-147: Sobre los virtuosos.
382. Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos
doctrinales, pp. 75-77. Véase H. Haag y K. Elliger, «Stort nicht dte Ltebe», p. 152.
383. Ibtd.
384. Ibtd. H. Haag y K. Elhger, «Stort nicht dte Ltebe», p. 152: «Este juicio sobre
la homosexualidad, emitido por las más altas instancias de la Iglesia, causa verdadero
asombro. De hecho, prescinde totalmente del estado actual de la investigación cien-
tífica». La valoración de Haag y Elliger es justa, aunque posiblemente demasiado
benévola, como si Freud no hubiera escrito ya en 1908 su obra básica sobre el
autoerotismo, homosexualidad, abstinencia prematrimonial, control de la natalidad
y existencia desdichada de muchos matrimonios. Véase S. Freud, La moral sexual
«cultural» y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1262. Véase también A. C.
Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 342-381, según el
cual, a los cuarenta y cinco años, el veinte por ciento de las mujeres y el cincuenta por
ciento de los hombres han tenido alguna experiencia homosexual, alcanzando el or-
gasmo el 13% de esas mujeres y el 37% de los hombres. Sin embargo, ese comporta-
miento real no cuenta para la Iglesia al proclamar las inmutables normas de morah-
 756 Notas
dad dictadas por Dios. <No se revela Dios también en la naturaleza? Sobre la homo-
sexualidad en los animales véase la obra citada de Kinsey. Cualquier visitante del zoo
de Frankfurt puede observar contactos homsexuales entre los bonobos (chimpancés
enanos), que, según exámenes sexológicos (D. Hememann, «Die Menschenaffen», en
B. Grzímek (ed.), Tterleben, vol. I, pp. 485-489, especialmente p. 487) son los anima-
les más próximos al hombre. Sobre el paso del hermafroditismo biológicamente fun-
dado a la homosexualidad, véase V. B. Droscher, Ste toten undste heben sich, pp. 40-
41. Muy acertado desde el punto de vista psicológico, y tremendamente inquietante
en los testimonios que aduce, es la obra de H. Mynarek, Eros und Klerus (pp. 145-
168), sobre la relación entre represión eclesiástica y homosexualidad.
385. Véase especialmente K. Deschner, Das Kreuz mit derKtrche, pp. 331-335.
La discriminación y persecución que la Iglesia ha ejercido durante siglos con respecto
a los homosexuales es, según el autor, un delito penalmente punible y políticamente
fascista.
386. Véase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 201-202.
387. Véase H.Haag y K. Elhger, «Stort mcht dte Ltebe», p. 151.
388. Ibtd., pp. 142-148, sobre la postura de la Biblia, en especial, de san Pablo,
con respecto a la homosexualidad.
389. La doctrina de Jesús condena el juramento absolutamente y sin excepción,
es decir, por lo menos tanto como la homosexualidad. Sin embargo, la Iglesia admite
en sus mismas instituciones el juramento, más aún, multiplicado en infinidad de
ocasiones. <Es que hay diversas varas de medir? Véase N. Lo Bello, Vatikan tm
Zwteltcht, Munchen, 1986, pp. 210-215.
390. J. Green, Oeuwes autobtographiques, en Oeuwes completes VI, París, 1990,
pp. 866-867.
391. Ibid.,p. 871.
392. Ibtd.,p. 871-872.
393. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 20-25.
394. Guy de Maupassant, Le Baptéme (1884), en Contes et Nouvelles I, París,
1974, pp. 1144-1148. Del mismo autor véase también «Claire de lune» (1884), en
tbtd., pp. 594-599, que narra la historia de un abad misógino que rechaza «el amor
carnal» tan categórica como «católicamente», sólo para preguntarse al final por qué
Dios habrá hecho así la creación.
395. Véase M. Eliade, Le Chamamsme et les Techntques archatques de l'extase,
París, 1951, 1974, p. 210. Para el autor, la presencia de caracteres femeninos en
algunos chamanes obedece a una ideología que se remonta a un «matriarcado arcai-
co». Véase E. Drewermann, TE II, pp. 74-114.
396. L. Szondi, Trwbpathologte I, Bern, 1952, p. 406.
397. Ibtd.,p. 407.
398. Ibtd.
399. Ibtd. Véase también E. Drewermann, PM II, pp. 162-225; 171-178; 291-
296.
400. Véase E. Drewermann, AF, pp. 126-128. Véase el artículo anónimo «Of-
fenbarung contra Religión. Zwischenbilanz nach den ersten vier Teilen der "Geschichte
der Unterscheidung" ím Blick auf die heutige Theologie», en Dte mtegrterte Gemetnde
(BeitragezurReform derKtrche), fase. 12-14, Munchen, 1971-1973, pp. 25-48.
401. Véase el artículo anónimo «Kommune — Kibbuz — Kloster — Gemeinde»,
en Dte mtegrterte Gemetnde, fase. 7, Munchen, 1970, pp. 143-152: ««Y una comuni-
dad? Una comunidad ha de dar testimonio visible de la voluntad de Dios, cuyos
planes no son humanos aunque se dirijan a los humanos demandándoles no menos
que lo que un kibbuz o una comunidad exige de sus miembros, es decir, todo» (p.
Notas 757
151). Expresamente, el autor quiere que se sustituya el monasterio como «iglesia
dentro de la iglesia» por la verdadera comunidad de Cristo en el mundo; quien, como
por ejemplo Hans Kung, se atreva a decir que la voluntad de Dios es simplemente el
bien de los hombres, «el comienzo de una vida verdaderamente humana», se encuen-
tra en un camino equivocado y hace una interpretación errónea de la voluntad de
Dios.
402. A. Haberlandt, «Der Aufbau der europaischen Volkskultur», en H. A.
Bernatzik (ed.), Neue grofie Volkerkunde. Volker und Kulturen der Erde tn Wort und
Btld, Einsiedeln, 1974, pp. 14-22. Según el autor, las celebraciones con máscaras, que
todavía hoy realizan grupos de jóvenes en ciertas regiones alpinas, son reminiscen-
cias de la identificación con el tótem en las culturas primitivas (p. 22).
403. Por ejemplo, entre los indios de América del Norte. Véase H. Lang,
Kulturgeschtchte der Indtaner Nordamertkas, Olten-Freiburg i. Br., 1981, pp. 347-
349 (los indios Pomo); 374-375 (indios Hopts); 380-381 (indios Apaches).
404. De opinión contraria es S. Freud, «Psychogenése d'un cas d'homosexuahté
féminine». Revue francatse dePsychanalyse 6 (1933), pp. 130-154. Freud enuncia dos
«hechos fundamentales»: uno, que «los homosexuales masculinos han tenido una
fijación extraordinariamente fuerte hacia la madre», y el otro, que «la gente normal,
junto a una heterosexuahdad manifiesta, dejan entrever una dosis considerable de
homosexualidad latente o inconsciente».
405. A propósito de la teoría de A. Adler sobre la «protesta masculina de virili-
dad», véase S. Freud, Historia del movimiento psicoanalíttco (1914), en OC V, pp.
1916 ss. Véase también A. Adler, Das Problem der Homosexualttat und sexueller
Perverstonen. Erottsches Tratning und erotischer Ruckzug (1930), Frankfurt a. M.,
1977, pp. 78-79. Sobre la defensa contra la madre o contra el complejo negativo de
la madre, véase C. G. Jung, Dtepsychologtschen Aspekte des Mutterarchetypus (1939),
en Werke, IX, Olten-Freiburg i. Br., 1976, pp. 91-123, especialmente pp. 105-106.
406. A. Gide, L'École des femmes (1929), en Romans, Réctts et Sottes. Oeuvres
lyrtques, París, 1958, pp. 1249-1310.
407. C. G. Jung, Dte Ehe ais psychologtsche Beztehung, pp. 213-227, especial-
mente p. 221.
408. Véase G. Droscher, Ste toten und ste Iteben stch, pp. 40-41; 78-79. Véase
también J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstherapte, Berhn-Stuttgart-Wien, 1978, pp.
86-102: tratamiento de la impotencia y de la frigidez.
409. Véase R. Curb y N. Manahan, Dte ungehorsamen Braute Chrtstt. Lesbtsche
Normen brechen das Schwetgen, Munchen, 1986, pp. 13-37: «La discreción nos aho-
gaba. Sin embargo, tanto en el convento como fuera de él, contamos ahora nuestras
historias [...] Nos gustamos, y así lo confesamos. Después de siglos de oscurantismo,
nos hemos decidido a romper el silencio» (p. 36). Véase G. Denzler, Dte verbotene
Lust, p. 203, que recoge los datos de una encuesta realizada por W. Muller en 1977
entre 234 sacerdotes de la República Federal de Alemania: sólo 111 respondieron a
las preguntas formuladas, de los cuales entre el 15 y el 20% se declaró «exclusiva o
predominantemente homosexual». La cifra es solamente aproximada; el porcentaje
real es posiblemente más alto.
410. É. Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 280.
411. Ibtd.,pp. 281-282.
412. A. Gide, La porte étroite (1909), enRomans, Réctts, Soties. Oeuvres lyrtques,
pp. 493-598, especialmente p. 591 (trad. española La puerta estrecha, Barcelona,
1988).
413. Ibtd., pp. 592-593.
414. Ibtd.,p. 593.
 758 Notas
415. Ibid., p. 594.
416. A. Gidtjournal 1889-1939, Paris, 1940, p. 384. Gide reprocha a Claudel:
«Es una máquina de hablar; ni objeciones, ni preguntas, nada puede pararle. Cual-
quier opinión distinta de la suya no tiene razón de ser, y no hay excusa para ella». Y
cita unas palabras de Claudel a F. Jammes: «Amigo mío, después de vivir tantos años
en el amor de Dios, sucumbí, como usted bien sabe, al amor de esta mujer; salí de un
lago puro entre montañas, para hundirme en un pediluvio» (p. 254). Y Gide añade:
«¡Ojalá que nunca hubiera conocido a Claudel!» (p. 359) «Su amistad pesa sobre mi
mente, la obliga, la restringe [...] No me siento aún capaz de herirle, pero mi forma
de pensar es un insulto para la suya»..
417. A. Gide, Los alimentos terrestres (1897), Buenos Aires, 21962.
418. Véase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanálisis (1917), en OC VI,
pp. 2168 ss.
419. Sobre el cuadro de manifestaciones histéricas, véase E. Drewermann, PM I,
pp. 128-162, especialmente pp. 143-148.
420. Para un comentario del texto, véase E. Drewermann, ME I, pp. 336-370; II,
pp. 277-309. La idea de ser seducido por una mujer es, ciertamente, una de las
favoritas de los clérigos. J. Bühler (Klosterleben im Mittelalter nach zeitgenóssischen
Quellen, Maguncia, 1989) cuenta cómo una dama noble le confiesa su amor apasio-
nado en el confesionario al abad; el abad responde que está poco presentable: «¿Ves
como nos persigue el diablo aunque ya estemos muertos para el mundo?». P. Türks
(Philippo Neri oder das Feuer der Freude, Freiburg, Basel, Wien, 1986, p. 61) narra
como Cesárea, una joven que poseía tres casas cerca de San Girolamo, intentaba
seducir a Felipe mediante la confesión. Se había jactado de que no sería capaz de
resistir su belleza. Le hizo llamar con el pretexto de estar mortalmente enferma y
querer confesarse. Pese a su mala reputación, Felipe se sintió obligado a acudir. Al
llegar a la casa, la forma en que fue recibido le hizo percatarse de la trampa; sin
mediar palabra, se precipitó escaleras abajo. Ella, que tan segura había estado, furiosa
le arrojó la primera silla a su alcance, lanzándose en su persecución. Felipe solía decir
después: «En la guerra por la pureza solamente los cobardes, es decir, los que huyen,
alcanzan la victoria». Aquí tenemos todo: el cliché clásico del clérigo inocente y la
mujer perversa, la devaluación de la belleza en mero instrumento de seducción, la
«guerra» que han de librar los clérigos contra sí mismos y contra las mujeres a fin de
mantener su pureza, la incapacidad forzada de responder personal y humanamente al
amor de una mujer y, sobre todo, la aceptación abierta del miedo y la huida de la
mujer como base del celibato. Todo ello, leído como prototipo de lo que es un santo
de la Iglesia católica. La realidad era y es más bien distinta. Para un estudio de cómo
las mujeres, desde los tiempos de Pablo, han sido reprimidas, marginadas y devaluadas
en la Iglesia, hasta convertirlas en un mal en sí mismas, puede verse H. Haag y K.
Elliger, «Stort nicht die Liebe», pp. 64-69. K. Deschner, Das Kreuz mit der Kirche, p.
158-211 describe las medidas con que la Iglesia impuso la exigencia del celibato, asi
como sus consecuencias, reacciones contrarias y exaltaciones morales. U. Ranke-
Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 111-126) resalta sobre todo la
represión de la mujer por parte de los clérigos célibes que sienten miedo de la sexua-
lidad. G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 267-304, describe la ambigüedad que tiene
la imagen de la mujer en la Iglesia, mitad virgen, mitad prostituta; H. Mynarek (Eros
und Klerus, pp. 52-71) ofrece un impresionante material sobre las relaciones de clé-
rigos célibes con mujeres casadas y describe el problema de las «celibesas»: las muje-
res que trabajan como amas en casa de los clérigos, con los que tienen relaciones
maritales pero siempre inseguras y, por principio, sin estatuto jurídico. En lo que se
refiere a la catastrófica represión psíquica de la persona en los conventos en nombre
Notas 759
de la moral sexual de la Iglesia católica, véase ibid., pp. 117-145. La situación actual
se refleja en las siguientes cifras: «El 29,6%, casi una tercera parte de los monjes
capuchinos, la quinta orden religiosa de la Iglesia católica en cuanto a número de
miembros, desea la posibilidad de tener relaciones íntimas con personas del otro sexo
[...] Más aún, el 35,6% considera que el hecho de no tener mujer les impide "el pleno
desarrollo de su personalidad". Este es el resultado de una amplia encuesta elaborada
por un grupo de capuchinos y sociólogos italianos. Los resultados provocaron una
desagradable sorpresa en el Vaticano» (p. 142).
421. Véase Th. Fontane, Schach von Wuthenow (1883), en Werke II, Wiesbaden,
pp. 125-238; 233-236, un cruel ajuste de cuentas, según la concepción del honor en
aquellos tiempos.
422. Véase S. Freud, Beitráge tur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW
VIII, London, 1945, pp.69-91, especialmente pp. 70-77. Sobre el problema, en todo
su conjunto,véase W. Schmidbauer, Die hilflosen Helfer. Über die seelische Problematik
der helfenden Berufe, Reinbek, 1977.
423. Sobre el mito del salvador salvado, véase W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth, Gottingen, 21965, pp. 21-80; E. Pagels, The gnostic gospels, Harmondsworh,
1980, pp. 62-63, sobre la amenaza que representaba la doctrina gnóstica de la reden-
ción para la autoridad jerárquica de la Iglesia.
424. R. Pesch y G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987,
pp. 35-36. Véase E. Drewermann, AF, pp. 39-77.
425. Véase W. Kasper, «Tiefenpsychologische Umdeutung des Christentums?»,
en A. Górres y W. Kasper (eds.), Tiefenpsychologische Deutungdes Glaubensf Anfragen
an Eugen Drewermann, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 9-26. Es asombroso
que Kasper me acuse de «gnosticismo» (p. 21). Si hubiera leído, al menos, los títulos
de los capítulos de Strukturen des Bósen, sobre todo, vol. III, le hubieran llamado la
atención, por ejemplo, los siguientes: «Más allá de los mitos», «Vida hay solamente
en la fe».
426. Véase E. Drewermann, SBII, pp. 124-152; III, 118-185.
427. Véase Abelardo, Historia calamitatum mearum, Paris, 1967, pp. 71-72 (trad.
española Historia calamitatum y otros textos filosóficos, Oviedo, 1993): «... a la
convivencia bajo el mismo techo (con Eloísa) siguió la unión de los corazones. Duran-
te las clases teníamos tiempo suficiente para nuestro amor [...] Los libros estaban allí
abiertos; las preguntas y las respuestas surgían velozmente cuando el tema era el
amor; había más besos que palabras. Mis manos estaban con más frecuencia entre sus
pechos que entre los libros; nos leíamos mutuamente en los ojos». Véase también U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 153-157.
428. Sobre el desarrollo de la obligación del celibato, véase G. Denzler, Das
Papsttum und der Amtszólibat, Stuttgart, 1973-1976. Véase también P. de Rosa,
Gottes erste Diener, pp. 480-534: sobre los célibes impuros. Con razón dice que
«Juan Pablo II, que tanto proclama que los sacerdotes se han obligado libremente a sí
mismos [a guardar castidad], ¿por qué no les permite abandonar libremente el minis-
terio?». Véase U. Goldmann-Posch, Unheilige Ehen. Gespráche mit Priesterfrauen,
München, 1985, pp. 15-16, donde hace referencia a la disminución de vocaciones al
sacerdocio: de los 433.089 sacerdotes, seculares y religiosos, que había en 1973, las
estadísticas del Vaticano sólo presentaban 408.945 en 1982. En 1973 fueron ordena-
dos sacerdotes 7169 jóvenes en todo el mundo. Nueve años más tarde se ordenaron
5957 jóvenes más. Sobre la forma de vida actual de los sacerdotes habla una encuesta
hecha entre 1500 sacerdotes del arzobispado de Colonia por encargo de un grupo de
trabajo sobre cuestiones de celibato. El 67,47% de los lectores de la revista católica
Weltbild era partidario del derecho al matrimonio para los sacerdotes católicos. El
 760 Notas
53,4% de los clérigos del obispado de Passau, en el mismo año, se mostraba partida-
rio de los clérigos casados. En 1968, en Munich, el 94,4% de los estudiantes de
teología se manifestaba contra el celibato obligatorio. Según el estudio «Sacerdotes
en Alemania», encargado por la Conferencia Episcopal Alemana en 1970, el 51% de
los curas consultados eran favorables (un 28% lo consideraba «necesario») a que en el
futuro se reconsiderara la cuestión del celibato obligatorio, dejando la decisión al
criterio individual de cada uno (pp. 15-16). Y (p. 12) «...que en la República Federal
de Alemania 4000 sacerdotes hayan dejado el ministerio por razones del celibato
parece no ser oficialmente digno de discusión. Tampoco el abandono de 200 en
Suiza, de 1000 en España, de 8000 en Italia, de 4000 en Brasil, de 17000 en Estados
Unidos o de 8000 en Francia que, mientras tanto, se han casado con o sin bendición
de la Iglesia. Según estimaciones del grupo «Sacerdotes católicos y sus mujeres»,
fundado en marzo de 1984 en Bad Nauheim, hay unos 80000 sacerdotes en todo el
mundo que se han casado con o sin la aprobación de la Iglesia. Esto quiere decir que
una quinta parte de los 409000 sacerdotes que figuran en el anuario del Vaticano de
1982 se ha despedido casándose». Véase, igualmente, G. Heinemann, «Zur
gegenwartigen Situation der Pnester ín Deutschland»: Lebendige Seelsorge 33 (1982),
pp. 165-169, que, en pp. 169 ss. indica la pérdida de significado que tiene el celibato
hoy. A. Exeler («Pnesterliche Lebensformen»: Lebendige Seelsorge 33 [1982], pp.
223-226) considera que la vida en común del sacerdote con su ama, desde el punto de
vista sociológico, no difiere de un concubinato (pp. 224-225).
429. Tomás de Aqumo, Summa theologtca, III 63,5. Véase DS, n° 964. A pesar
de ello, el papa Pablo VI (1963-1976) secularizó unos 32000 sacerdotes en todo el
mundo. «Desde 1980 el Vaticano niega prácticamente toda secularización [...] Más
de 10000 solicitudes (según cifras oficiosas) se encuentran bloqueadas». Véase U.
Goldmann-Posch, UnheihgeEhen, p. 13.
430. Sobre el significado de esa «prudencia», véanse las reflexiones de F. Erbacher
en G. Denzler (ed.), Lebensbenchte verhetrateter Pnester. Autobiographtsche Zeugnisse
zum Konfltkt zwtschen Ehe undZoltbat, Munchen, 1989, pp. 199-217: «El hecho de
que casi todas las formas de relación entre el sacerdote y una mujer han de establecer-
se en secreto impide el esclarecimiento de las posibilidades y límites de tal relación
(también en el terreno erótico)». Y en pp. 210-2111: «En cuanto a la Iglesia oficial, en
primer lugar a mí no me interesa tanto la problemática del celibato cuanto la de la
autoridad: ¿es la Iglesia, soy yo o es Dios quien decide cómo debo formar mi vida
como sacerdote y como persona?... ¿De qué valor dispongo para poder vivir según mi
convencimiento? [...] Más allá de una verdad absoluta, cada individuo encuentra su
verdad en forma de diálogo y convivencia con los demás, y en su propia persona. En
esto radica precisamente la superación del problema de la autoridad». Véase también
R. Knobel-Ulnch, Verbotene Ehen, programa emitido por la NDR el día 16 de di-
ciembre de 1988.
431. Véase especialmente U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 26-27, don-
de se hace referencia a una cierta inseguridad en el ejercicio de esas prescripciones,
puesto que la Iglesia no practica una «persecución» de los sacerdotes que no viven
fielmente el celibato; por eso, en cuanto a medidas disciplinarias, prefiere mantener
en una zona gris de silencio tolerante esas uniones que ella considera ilegítimas. E.
Ringel y A. Kirchmayr (Reltgionsverlust durch religtose Erztehung, p. 137) tienen
razón al afirmar: «La razón decisiva para la relación errónea que tiene [la Iglesia
católica...] es la ley del celibato [...] Todo el que conoce a seminaristas se percata de
cómo ellos mismos y, naturalmente y sobre todo, sus superiores, tienen pánico a la
idea de un encuentro con una mujer y de una tentación sexual. En estas circunstancias
ya puede afirmar repetidamente que su actitud para con la mujer es sana y normal: no
Notas 761
son sino palabras. Un sacerdote que ha tenido que vivir todo esto, solamente en
circunstancias muy favorables será capaz de olvidar su actitud hacia ía sexualidad y
las mujeres», y esto si tiene la suerte de enamorarse de una mujer (frecuentemente
casada) durante suficiente tiempo sin levantar sospechas. Acerca del sufrimiento de
las mujeres que establecen una relación con un sacerdote y le dan «clases de amor» sin
cobrar por ellas, véase U. Goldmann-Posch en Unheihge Ehen, pp. 49-56. Sobre la
moral del celibato, K. Deschner, DasKreuz mit derKtrche, pp. 186-211 (parcial pero
no exagerado).
432. Véase U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 57-70, que aduce el caso
del padre Miguel y de Bettina, para demostrar toda la fuerza de ánimo que se requiere
para seguir en la Iglesia y participar en los sacramentos, a pesar de todas las condenas
eclesiásticas.
433. Ibid.,p. 27.
434. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 165-168, donde se da una rápida
visión histórica del tema del aborto. Véase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el
remo de los cielos, pp. 273-285. Entre la población de la República Federal de Alema-
nia, el 60% tanto de hombres como de mujeres está en contra de la penahzación del
aborto según una encuesta realizada por la revista Stern. El 69% de los hombres y el
73% de las mujeres creen que son las mujeres quienes deberían tomar la decisión, si
bien el 43% de los hombres y el 60% de las mujeres rechazan personalmente el
aborto; de este grupo, un 46% de los hombres y un 55% de las mujeres se decantan
a favor de la despenahzación: J. Kolb y U. Posche, «Das Signal von Memmingen»:
Stern, 10, 2 de marzo de 1989, pp. 268-270.
435. C. McCullough, Dornenvogel, München, 1981, p. 69 (trad. española El
pájaro espino, Barcelona, 1993).
436. Ibid.,p. 70.
437. Ibtd., pp. 140; 180.
438. Ibid.,p.256.
439. Ibtd.,p. 397.
440. Ibtd., pp. 610-622.
III. PROPUESTAS TERAPÉUTICAS
A) ¿CUÁL ES REALMENTE LA SALVACIÓN
QUE OFRECE EL CRISTIANISMO?
1. D. Diderot, La Rehgieuse (1796), París, 1962, pp. 207-209 (trad. española:
La religiosa, Barcelona, 1988).
2. Véase G. W. F. Hegel, Lecciones sobre filosofía de la religión II, Madrid,
1984. Su reproche al catolicismo es haberse quedado «en la idea del Hijo y en la
manifestación de su poder reconciliador al que tienen acceso María y los santos», y
no haber llegado al mundo del espíritu, que «se manifiesta en la Iglesia como jerar-
quía y no en cuanto comunidad». Véase Id., Der Geist des Chnstentums und sein
Schtcksal, Frankfurt a. M.-Berhn-Wien, 1978, p. 516. El destino de la Iglesia cristia-
na es, para Hegel, que «Iglesia y Estado, culto y vida, religiosidad y virtud, acción del
espíritu y acción del mundo no puedan fundirse en una sola realidad». Pero de esas
tensiones, que hay que considerar como algo decisivo, no se deduce que el fundamen-
to de los «consejos evangélicos» sea la renuncia a los valores positivos del mundo, la
 762 Notas
«abnegación», como dice K. Rahner, «Sobre la teología de la abnegación», en ETIII,
Madrid, 1961, pp. 61-73: «La expresión y la realización de la fe, de la esperanza y del
amor en camino hacia un Dios que es, en sí mismo, el fin del hombre en el orden
sobrenatural, sin la mediación del mundo». Véase igualmente K. Rahner, «Pasión y
ascesis», en ET III, pp. 73-109, donde el autor previene contra la «tentación» de
«tomar el mundo como la revelación definitiva de Dios» (p. 94). Dios es más que el
hombre y el mundo» (p. 95). Según Rahner, lo que contradice una posible «involución»
del mundo en sí mismo es la muerte. Pero, desde el punto de vista psicológico, podría-
mos preguntarnos cómo es posible una existencia que «trascienda» el mundo, si antes
no se ha visto inmersa en él; por ejemplo, «cómo se puede «trascender» el amor entre
un hombre y una mujer, si no se les permite «amarse» mutuamente? Por eso, habrá
que entender los consejos evangélicos en la perspectiva del «doble movimiento del
infinito», propugnada en su tiempo por S. Kierkegaard, Temor y temblor, Madrid,
1975, pp. 139 ss. Véase E. Drewermann, SB III, pp. 497 ss. En otras palabras, los
consejos evangélicos han de entenderse no como un movimiento de «trascendencia»,
sino como «retorno» —reditio completa, en lenguaje de la teoría tomista del conoci-
miento— al hombre de esta tierra y de este mundo. Porque, o son caminos y medios
de redención, es decir, posibilidades de un ser redimido, o estarán siempre amenaza-
dos por una racionalización del miedo, de la represión, de la parálisis y de la muerte.
Así expresaba esta misma realidad el gran poeta indio Rabindranath Tagore, Aufdes
Funkens Spitzen. Weisheiten für das Leben, nn. 33-34, München, 1989: «Dios quiere
que con amor / se construya su casa. / Los hombres construyen en las nubes, / las
convierten en tejas de su victoria. / Dios quiere llevar al cuello / las coronas de los
hombres. / Por eso siembra en el seno de la tierra / las flores de su creación».
3. Véase el comentario de E. Drewermann, ME I, pp. 390-404.
4. Véase G. Bernanos, Los grandes cementerios bajo la luna, Madrid, 1986.
5. Véase L. Feuerbach, Xenien, en Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 270-
349: «Los místicos antiguos y los modernos», especialmente pp. 324-325: «A voso-
tros, místicos de antaño, que de vuestro espíritu / desde lo hondo reengendrasteis la
palabra / que habitaba en vosotros, oculta en los pliegues de vuestra alma, / no sólo fe
/ y sentimiento, sino razón e idea, / íntimo resplandor del espíritu, plenitud infinita de
vida; / sin afectación y sin apoyo en la palabra escrita, / creasteis obras que prueban la
autonomía del espíritu; / para vosotros, místicos, mi respeto y mi amor más profun-
do. / Pero a ese fardo insípido que hoy presumen de místicos, / que, carentes de
espíritu, desnudos de crédito interior, / apoyados en la crítica y en la gramática,
arañan angustiosamente / la quintaesencia de los textos bíblicos, / y bombean puras
exterioridades al erial de su corazón, / excavan en tierras donde no hay fuentes de
agua viva, / todo lo sacan de la Biblia, y no de su corazón; / hasta en lo más precioso,
si no tiene aureola bíblica, / preguntan a la Biblia qué, cómo, y si hay que creer, /
preguntan a Pablo y a Pedro si no estará muerto, si todavía tiene pulso, / si tiene
fuerza y razón, o si está en su mano / producir algo bueno sin el impulso de la gracia;
/ a esos bichos, con toda su fe gramaticalmente correcta / que sólo se apoya en el papel
y no en el espíritu vivificante, / que mendigan macilentos a la puerta de los apóstoles
/ unas cuantas monedas para mantener la vida diaria; / a esa panda de bichos ruines y
vulgares, los odio, los desprecio, los repudio; / que hasta mi último aliento sea para
ellos un veneno mortal».
6. Sobre el «miedo a la realización personal», véase el excelente estudio de H.
Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-Basel-
Wien, 1989, pp. 78-83: «Werdescheu und Werdewille». Pero la cuestión decisiva es
la posibilidad de entender los consejos evangélicos como superación del miedo y
como integración de las sombras, es decir, como articulaciones abiertas al riesgo de
Notas 763
un futuro de maduración interna. Pues bien, ésa es precisamente la cuestión que no
aborda J. B. Metz (F. X. Kaufmann), Zukunftsfáhigkeit. Suchbewegungen im Christen-
tum, Freiburg i. Br., 1987, p. 106.
7. J. B. Metz, ibid.,-o. 106.
8. Para un comentario de este pasaje, véase E. Schweizer, Das Evangelium
nachMattháus, Góttingen, 1986, pp. 177-178.
9. En cierto sentido, se amplía aquí el intento de reducir la religión a una pura
ética, como hace ya más de doscientos años hizo I. Kant (La religión dentro de los
límites de la mera razón [1783], Madrid, 1986, pp. 95 ss.); se la traslada desde la
esfera individual a la de la responsabilidad colectiva e interacciones estructurales. La
«mística» no será creíble, mientras carezca de estructura o de contornos visibles pre-
cisamente en los que proclaman el mensaje del «ser ya redimido». Por tanto, lo pri-
mero que hay que investigar es la psique de esos mensajeros.
10. Sobre el pelagianismo, véase Jerónimo, Dialoggegen die Pelagianer. Geführt
vom Katholiken Atticus und dem Háretiker Critobolus I, München, 1914, pp. 324-
497. El escrito muestra con toda claridad cómo hasta el mejor conocimiento de la
falibilidad humana puede degenerar en arma de una pretensión de infalibilidad, como
se da en la historia de los dogmas de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el
reino de los cielos, pp. 73-93) califica la condena del pelagianismo como «catástrofe
de una doctrina inhumana», porque con ello la Iglesia declaró que los niños no bau-
tizados no pueden alcanzar la salvación, y provocó una enorme angustia sexual. A
pesar de todo, debería ser posible determinar la verdad en una doctrina sobre la
necesidad de salvación que tiene el ser humano. La señora Ranke-Heinemann es
irreprochable al negarse a aceptar la facticidad de lo que sólo puede entenderse como
símbolo, como verdad de la existencia; la Iglesia debería, en primer lugar, aceptar el
carácter simbólico -y, por ello, psíquico- de sus propias doctrinas.
11. Con razón escribe S. Maderegger, Damonen. Die Besessenheit derAnnelise
Michl im Lichte deranalytischen Psychologie,~Wels, 1983, pp. 112-113, que «la ora-
ción aviva la conciencia de un Dios que ya se conoce; y lo que hace es reforzar en el
arquetipo el aspecto que se considera divino».
12. P. M. Zulehner, Das Gottesgerücht. Bausteine für eine Kirche der Zukunft,
Dusseldorf, 1987, pp. 62-63.
13. E. Drewermann, SB III, pp. 228-251; 479-562.
14. M. Scheler, Der Formalismus in der Ethik und die materiale Wertethik (1913,
1916), München, 1954, 1966. En el mismo sentido, M. Buber, Cuentos jasídicos
(1949), Barcelona-Buenos Aires, 1983,2 vols.: «Pensar que la humildad es un manda-
miento es una inspiración de Satán. El demonio infla el corazón del hombre persua-
diéndolo de que es sabio, justo, temeroso de Dios; pero eso es puro orgullo, ya que
está mandado que hay que abajarse al nivel de la gente corriente. En suma, obedecer
a ese mandamiento —si realmente exisitiera— equivaldría a alimentar el propio or-
gullo».
15. M. Buber, Geltung und Grenze des politischen Prinzips (1951), en Werke I,
Heidelberg-München, 1962, pp. 1095-1108: «Vivimos un momento de la historia en
el que el destino común de la humanidad se muestra tan recalcitrante, que los admi-
nistradores rutinarios del principio político sólo pueden actuar como si fueran capa-
ces de dominarlo. Les gustaría dar un consejo, pero no saben cuál; se enfrentan unos
con otros, y cada uno está enfrentado con su propio espíritu. Querrían hablar un
lenguaje en el que todos pudieran entenderse, pero no les queda más que una jerga
política sólo apta para declaraciones. Con tanto poder como tienen, se ecuentran
impotentes; y con tanto arte de la política, no saben tomar ni una sola decisión
importante. Quizá, cuando la catástrofe sea inminente, la oposición deberá saltar a la
 764 Notas
palestra. Y entonces, los que poseen el lenguaje de la verdad humana deberán hacer
frente común y tratar de dar a Dios lo que es de Dios o, lo que es lo mismo —porque
una humanidad perdida se encuentra siempre en la presencia de Dios— dar al hom-
bre lo que es del hombre, para salvarle de terminar siendo devorado por el principio
político».
16. Véase I. Kant, Fundamentación de la metafísica de las costumbres (1785),
Madrid, 31967, pp. 72 ss.: «Actúa de tal manera, que trates a la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona del otro, siempre como fin y nunca como un simple
medio».
1. UNA POBREZA QUE HACE LIBRE
1. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, Barcelona, 1978, p. 53.
2. Ibid., p. 64.
3. Ibid., p. 65.
4. Ibid., pp. 68-69.
5. Sobre sor Emmanuelle, véase Marcel Bauer, Schau mich an und flieg, pro-
grama de la televisión alemana ZDF emitido el día 19 de abril de 1989. La ciudad de
El Cairo contaba en aquella época doce millones de habitantes, es decir, estaba evi-
dentemente superpoblada; en el año dos mil, o sea, en sólo once años, se calcula que
llegará a veinte millones. Tan desmesurado incremento, debido en parte al progreso
de tipo «occidental» en materia de higiene, de técnicas agrícolas y de cuidados médi-
cos, sólo se podrá detener por medios «artificiales» adecuados a las circunstancias
concretas.
6. S. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens. Casanova, Stendhal, Tolstoi (1928),
Frankfurt a. M., 1961, pp. 189-318, especialmente pp. 257-275, refuta la utopía
social de Tolstoi con argumentos que también son válidos contra cualquier intento de
deducir los consejos evangélicos de un contexto «social»: «[Tolstoi] pretende que a su
voz de mando todos renunciemos inmediatamente a todo, que abandonemos y entre-
guemos todas las cosas a las que nuestro sentimiento nos mantiene atados: a los
jóvenes, él —un sexagenario— les exige una continencia que él nunca practicó siendo
adulto; a los intelectuales les exige indiferencia y hasta desprecio por el arte y por las
cosas de la inteligencia, a lo que él dedicó toda su vida; y para convencernos, con la
rapidez del rayo, de que nuestra cultura se pierde en futilidades, trata de destruir a
puñetazos todo nuestro mundo espiritual. Así pone en entredicho las intenciones
morales más nobles mediante una reivindicación feroz, una exageración sin medida y
un burdo engaño. ¿Hay alguien que pueda creer que Leo Tolstoi, al que su médico
particular acompañaba y auscultaba todos los días, considerara la medicina y a los
médicos como "cosas inútiles", la lectura como un "pecado", y la limpieza como "un
lujo superfluo"?» (p. 268). Si queremos vivir una vida verdaderamente cristiana,
tendremos que entender los consejos evangélicos en el sentido de unas actitudes que
realmente ensanchan el corazón y hacen libres, en lugar de crear siempre nuevos
complejos de culpabilidad, inútiles depresiones y estallidos de cólera impotente.
7. F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, en OCII, Madrid 81964, pp. 23-35.
Véase a este propósito E. Drewermann, BS, pp. 46-75. Ha sido especialmente O.
Spengler (La decadencia de Occidente, Madrid, 121976, pp. 228 ss.) el que mejor ha
señalado las diferencias entre Tolstoi y Dostoievski en relación con el mensaje de
Jesús: «Tolstoi, hombre de ciudad y de hábitos occidentales, no vio en Jesús más que
un moralista social, y como todo el Occidente civilizado, que sabe solamente distri-
buir pero no renunciar, y a causa de una falta de fuerza metafísica, rebajó el cristia-
Notas 765
nismo a la categoría de movimiento revolucionario social. En cambio, Dostoievski,
que era pobre, pero en ciertos momentos un verdadero santo, no pensó nunca en
posibles reformas sociales. ¿De qué habría servido al alma la abolición de la propie-
dad privada?».
8. Sobre el carácter fetichista del dinero, véase G. E. Simonetti, «Das Geld
und der Tod», en J. Harten y H. Kurnitzky (eds.), Museum des Geldes I, Dusseldorf
1978, pp. 102-103.
9. Véase F. Capra, Wendezeit. Bausteine für ein neues Weltbild, Bern-München-
Wien, 71984, pp. 257-289: el lado oscuro del crecimiento.
10. W. Dirks, Die Antwort der Mónche. Zukunftsentwürfe aus kritischer Zeit
von Benedikt, Franziskus, Dominikus und Ignatius, Olten-Freiburg i. Br., 1968, p. 170.
11. Ibid.,pp. 170-171.
12. Esa es la «pobreza» que hay que percibir en la necesidad que tiene el hombre
de ser redimido. Sobre el sentimiento de contingencia existencial, véase J.-P. Sartre,
La náusea, Buenos Aires, 101967. Véase igualmente E. Drewermann, SBIII, pp. 203-
226; 226-251.
13. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128.
14. Véase E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute, Bern-München,
1959, pp. 86-94 y, especialmente p. 189, nota 45: «Nunca será demasiado tajante la
separación entre el mensaje de Jesús y la teología ebionita o la ética del entorno de
Lucas. Por eso, habrá que empezar por Mt 25,35 ss.». «Siempre será más fácil extir-
par del mundo la riqueza que la pobreza. Por eso, después de la muerte de Jesús, la
comunidad de discípulos volvió rápidamente a la condena tradicional de los ricos, y
exaltó la pobreza como el camino sagrado que conduce al cielo» (p. 94). La verdad es
que, para combatir la pobreza, «jamás habrá suficiente dinero» (p. 94).
15. A. Schweitzer,KulturundEthik, München, 1960, pp. 328-253.
16. Véase el comentario a estos capítulos en E. Drewermann, ME I, pp. 430-
440; 502-506.
17. Para un comentario al texto, véase E. Drewermann, BS, pp. 184-204.
18. P. M. Zulehner, Das Gottesgerücht. Bausteine für eineKirche derZukunft,
pp. 79-81; Id., Leibhaftigglauben, Freiburg-Basel-Wien, 1983, pp. 61-68.
19. E. Drewermann, SB I, pp. 120-124; II, pp. 267-276; III, pp. 263-299; Id.,
ME I, pp. 19-23.
20. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 384-387; III, pp. 253-263.
21. E. Bloch, Ateísmo en el cristianismo, Madrid, 1983.
2. UNA OBEDIENCIA QUE ABRE, Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA
1. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, p. 78.
2. Cita tomada de Kirche Intern. Forum für eine offene Kirche 6 (1989), p. 8.
3. Ibid. Véase E. Feil, «Sicherheit, Gehorsam, Glaube. Über ein neues Glaubens-
bekenntnis und einen neuen Treueeid für kirchliche Amtstrager»: Christ in der
Gegenwart 28 (1989).
4. Pero, ¿qué pasa cuando la voluntad de Dios debe ser escuchada precisa-
mente en el propio «yo»? Como decía H. Hesse (Obstinación, Madrid, 1977, pp.
90-96): «Aquí en la tierra, cada cosa tiene su sentido propio. Las piedras, las
plantas, las flores, los animales, todo vive y actúa según su propio sentido; y por
eso, el mundo es bueno, rico y bello. Si hay flores y frutos, robles y abedules,
caballos y aves domésticas, estaño y hierro, oro y carbón, es única y exclusivamente
porque, aun las realidades más insignificantes del universo tienen su "sentido",
 766 Notas Notas 767
llevan en sí mismas su propia ley, y la cumplen sin falta, imperturbablemente. Sólo
la menor duda que a un psicoterapeuta le sería extremadamente fácil diagnosticar en
dos pobres seres de esta tierra se ven privados de seguir esa voz eterna que los llama
este santo una neurosis de angustia o una neurosis obsesiva como una catedral. Pero
a ser, a crecer, a vivir y a morir según su propio sentido innato. Sólo el hombre y el
¿hay algo malo en eso? En realidad, ese hombre torturado por el miedo al pecado fue
animal domesticado tienen que seguir no su propia voz interior, sino las leyes
capaz, como muy pocos, de proporcionar consuelo y acompañamiento por la fuerza
dictadas por los hombres [...] Los llamados "puntos de vista" [que proporcionan la
de la fe a muchas "almas" comidas de escrúpulos y miedo. Su destino fue despertar de
religión, la patria, la economía nacional, la moral, etc.], no valen, aunque fueran
la modorra a su sede episcopal y a toda Ñapóles, su ciudad natal. Realmente, se ganó
presentados por los expertos de mayor peso. Todos ellos son como una pista de
a pulso y a base de neurosis, con la gracia de Dios, su título de doctor zelantissimus».
hielo. No somos ni autómatas ni máquinas. Somos hombres. Y para los hombres
Es posible. Pero hay que reconocer, ante todo, que fueron precisamente sus rasgos
solamente existe un punto de vista natural, solamente una medida natural que es la
neuróticos —y no una confrontación con su neurosis— los que equiparon a san
del "sentido propio"; para él, no hay un destino como el socialismo o el capitalismo,
Alfonso con unas ideas de teología moral que tuvieron efectos devastadores, especial-
no hay Inglaterra ni América. Lo único que le da vida es la ley de su propio corazón
mente en la moral sexual de la Iglesia. U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de
que, aunque difícil de seguir para el que está instalado en la rutina, es destino y
los cielos, pp. 246-249) muestra el tremendo influjo que tuvieron las ideas de este
divinidad para el que posee el sentido de sí mismo». Sobre el texto de Heb 5,8,
doctor de la Iglesia en la difusión de la angustia y del sentimiento de culpabilidad en
véase H. Strathmann, Der Hebráerbrief, Góttingen, 1970, pp. 69-158, especialmen-
materia sexual, sobre todo con sus instrucciones sobre la confesión de los niños. En
te p. 105. Para una interpretación extraordinariamente profunda de la «obedien-
este mismo contexto, habrá que recordar la figura de san Luis Gonzaga que, con su
cia», véase la leyenda «budista» recogida por S. Zweig (Los ojos del hermano eterno,
exceso de pudor y ayunos, fue declarado patrono de la juventud hasta mediados de
Málaga, 1989) según la cual el fracaso tanto de los buenos como de los malos pro-
este siglo. Véase K. Deschner, pp. 95-96 y p. 376. Véase igualmente G. Denzler, Die
pósitos no deja otra salida que la obediencia del ser.
verbotene Lust, p. 81: «A la corta edad de diez años, siendo paje de la corte de
5. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80. Florencia, Luis Gonzaga (1568-1591), hijo de conde, hizo voto de virginidad. Para
6. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, p. 83. demostrar su voluntad de conservar la pureza, sus biógrafos cuentan que el "angélico
7. Véase, en particular, E. Canetti, Masa y poder, Madrid, 21987: sobre el joven" nunca levantaba los ojos para mirar a las damas de la corte de la emperatriz
«mandato», del que dice que es «el elemento más peligroso de la vida del hombre en María, en Madrid, y ni siquiera a su propia madre. Murió a la edad de veintitrés
comunidad». años».
8. Estas tres cuestiones constituían para I. Kant los temas fundamentales de la 15. Véase A. Camus, «Regreso a Tipasa», y de manera especial «El destierro de
ética, de la antropología y de la teología, con los tres «postulados» correlativos de la Elena», en El verano, en OC II, México, 3 1968, pp. 919-927; 908-913.
razón pura: la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma y la existencia de
16. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, SB I, pp. 344-357.
Dios. Véase I. Kant, Crítica de la razón práctica (1788).
17. Véase E. Drewermann, DF, pp. 64-65; 106-110.
9. I. Kant, Der Streit der Fakultáten (1798), en Werke, XI, Frankfurt a. M.,
18. Para un comentario de este pasaje, véase E. Drewermann, TE II, pp. 339-
1968, pp. 303-306, tiene toda la razón cuando demanda que la Biblia sea interpretada
341.
desde un punto de vista práctico: «Cualquier alumno admitirá sin más que le digamos
19. Ibid., pp. 350-351; 558-559. Id., VollerErbarmen rettet eruns. Die Tobit-
que en la Trinidad hay tres personas o que hay diez, porque él no tiene una idea
Legende tiefenpsychologisch gedeutet, Freiburg-Basel-Wien, 1985, pp. 40-46; Id.,
precisa sobre un Dios en varias personas (hipóstasis), pero sobre todo, porque de esa
DN, pp. 37-44.
diferencia no puede deducir diferentes reglas prácticas para su vida». La única obje-
20. A. de Saint-Exupéry, Tierra de hombres, en OC, Buenos Aires-Barcelona-
ción que se le puede hacer a Kant es que entiende «práctico» en sentido de «moral»,
México, 1967, pp. 321-322.
en lugar de interpretarlo como existencial.
21. Sobre el carácter dialógico de la terapia psicoanalítica, véase D. Flader y
10. Esta idea constituye el núcleo de toda la doctrina cristiana de la redención.
W. D. Grodzicki, «Hypothesen zur Wirkungsweise der psychoanalytischen Grund-
Por eso, no se pueden confrontar «mística» y «política» como si fueran, en cierto
regel», en D. Flader y otros (eds.), Psychoanalyse ais Gesprách, Frankfurt a. M.,
sentido, dos fuentes paralelas de conocimiento de igual rango y origen. Se trata más
1982, pp. 41-95. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 179-189. «La regla fundamental
bien de demostrar cómo, extinguiéndose la angustia en la experiencia de Dios, la falta
[de la terapia psicoanalítica] consiste en la eliminación de todas las barreras a la
de unidad con Dios nos impide ser «buenos» en un sentido moral.
comunicación. Lo que aquí parece una regla «técnica» es en realidad una disposición
11. Para un comentario a este pasaje, véase E. Drewermann, SB I, pp. 79-80. humana, que pide grandes dosis de paciencia, comprensión, respeto, discreción, sen-
12. Cf.Is 65,17-25. sibilidad y, sobre todo, un alto grado de congruencia.
13. Sobre la figura de santa Teresa, véase R. Schneider, Philipp derZweite oder
22. H. Ashby, Corning Home, 1978. Véase H. G. Pflaum, «Hal Ashby.
Religión undMacht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-175. Véase también K. Desch-
Erschütterung zum Leben», en P. S. Jansen y W. Schütte, New Hollywood, München,
ner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 112-119 [trad. española: Historia sexual del cris-
1976.
tianismo, Zaragoza, 1993]), donde el autor se muestra particularmente crítico en
23. Véase J. von Beckerath, Handbuch der ágyptischen Kónigsnamen, Mün-
relación a las visiones y demás experiencias de la gran mística española, cuyos símbo-
chen, 1984, pp. 32-33.
los encierran, desde el punto de vista psicoanalítico, un denso componente sexual.
24. Para un comentario del texto, véase E. Drewermann, SB I, 277-312.
14. Sobre la figura de san Alfonso, véase I. F. Górres, Aus der Welt der Heiligen,
25. Ibid. I, pp. 298-304; II, pp. 514-526, especialmente p. 522; III, pp. 389-
Frankfurt a. M., 1955, pp. 73-79. H. Stenger, Verwirklichung des Lebens aus der
396.
Kraft des Glaubens, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 21989, p. 150, afirma: «No me cabe
26. Ibid. I, pp. 378-379.
 768 Notas
27. P. M. Zulehner, Leibhaftigglauben, p. 80.
28. Véase un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
29. Para una opinión contraria, véase E. Drewermann, SB I, pp. 106-110; III,
pp. LXIX-LXXXVI; Id., ME I, pp. 11-25.
30. Un comentario a este texto en E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
31. Sobre este mito babilónico, véase E. Drewermann, SB I, p. 125.
32. Sobre el simbolismo de la «serpiente de la nada o del no-ser», véase E.
Drewermann, SB I, pp. LXIV-LXXVI.
33. Contra el recurso al tema del «orgullo» como explicación del mal en el
hombre, véase E. Drewermann, SB I, pp. 75-78; II, p. 171; III, pp. XXX-XXXI; 304-
305.
34. J. de la Fontaine, «La grenouille que veut se faire aussi grosse que le boeuf»,
en Fables de la Fontaine, Verviers, 1986, pp. 19-20. El motivo por el que la rana se
hincha no es otro que la pura envidia.
35. Véase E. Drewermann, ME I, pp. 25-44.
36. Véase G. C Homans, Theorie der sozialen Gruppe, Kóln-Opladen, 1960,
pp. 395-397.
37. Véase E. Drewermann, KC, p. 64.
38. Véase E. Drewermann, ME II, pp. 525-544.
39. Ibid. II, pp. 560-587; 588-598.
40. Ibid. II, pp. 671-683.
41. R. Schneider, «Taganrog», en Taganrog und ándete Erzdhlungen, Freiburg i.
Br.-Basel-Wien, 1962, pp. 47-121, y el epílogo en pp. 122-124.
42. Véase E. Drewermann, DF, pp. 10-12; 47-48.
43. S. Freud, Tótem y tabú (1912), en OC V, pp. 1745 ss.
44. Véase especialmente H. Fries, «"Aus Schatten und Bildern zur Wahrheit".
Der schwierige Weg des John Henry Newman», en H. Háring y K. J Kuschel (eds.),
Gegenentwurfe, München-Zürich, 1988, pp. 225-241, especialmente pp. 240-241:
«Yo no debo a nadie una obediencia absoluta». Pero queda siempre la pregunta que
pone de manifiesto el desgarramiento trágico de la vida de Newman y que queda sin
respuesta: ¿hasta dónde se puede, o incluso se debe, resistir? En otras palabras, ¿tole-
raría la Iglesia un Jeremías?
45. Sobre este texto, véase E. Drewermann, ME II, pp. 115-128.
46. Véase M. Buber, Kónigtum Gottes (1932), en Werke II, München-Hei-
delberg, 1964, pp. 485-723, especialmente p. 685.
47. J. Wellhausen, Die religiós-politischen Oppositionsparteien itn alten Islam,
1904, p. 14; Id., Das arabische Reich undsein Sturz, 1902, p. 5. A raíz de su elección,
Abu Bakr declaró: «He recibido el poder, sin ser el mejor entre vosotros. Si lo hago
bien, seguidme; si cometo algún error, corregidme. El que entre vosotros esté opri-
mido valdrá a mis ojos más que los demás, hasta que yo no le haya devuelto sus
derechos; y el poderoso entre vosotros valdrá para mí menos que los demás, hasta
que no le haya obligado a dar cuenta de sus acciones. Creyentes todos, yo no soy más
que un hombre que quiere seguir el ejemplo de Mahoma». G. M. Sugana, Mohammed
und seine TJeit, Wiesbaden, p. 42. Aunque el Islam es una religión de libertad, que
carece de sacerdotes, las implicaciones medievales entre religión y política se mues-
tran hoy en día como un principio contra la libertad.
48. Véase El Corán, sura 1, vers. 1. Esta frase introduce todas las oraciones, de
modo semejante a la fórmula «En el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo»
en la oración católica. Sobre el ritual islámico de la oración, véase G. M. Sugana,
Mohammed, p. 58.
Notas 769
3. UNA TERNURA CREADORA DE SUEÑOS,
Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS
1. Pío X, Haerent animo, n. 97: AAS 41 (1908), pp. 555-557.
2. Ibid.
3. Pío XII, Menti nostrae, n. 197: AAS 42 (1950), pp. 657-702.
4. Juan XXIII, Sacerdotii Nostri primordia, n. 250: AAS 51 (1959), pp. 545-
579.
5. G. Bernanos, Sous le soleil de Satán, en Oeuvres romanesques, Paris, 1966,
pp. 147-155 (trad. española: Bajo el sol de Satanás, Madrid, 1990). En p. 249, como
en otros muchos pasajes, Bernanos se defiende contra esos «cazadores [...] que no
hacen más que revolver y olfatear las aguas pantanosas», es decir, contra los psicoa-
nalistas. Hay que ver sobre todo que esa idea de una «santidad» que trasciende lo
«humano» y lo «sacrifica», es decir, que lo niega o, por lo menos, lo neutraliza, es la
que ha transmitido especialmente Hans Urs von Balthasar y que ha marcado a toda
una generación de teólogos. Hace ya más de setenta años lo vio perfectamente Julien
Green, Jeunes années. Autobiographie 2, Paris, 1984. La teología de K. Rahner, den-
tro de un contexto de «viraje antropológico», ha hecho posible que, incluso como
católico, se piense de manera distinta. Sin embargo, aún está por venir la verdadera
lucha, la de la credibilidad psíquica.
6. Véase A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963,
pp. 313-314. En pp. 258 ss. Kinsey muestra que la «doble moral» de una cultura
judeocristiana vinculada a la prohibición estricta del coito prematrimonial «ha que-
dado superada por el desarrollo de un modo unitario de comportamiento, en el
sentido de que la actividad coital de la mujer antes del matrimonio es cada vez más
comparable a la del hombre». Según él, el 50% de las mujeres y -dependiendo del
nivel cultural- entre el 98% y el 68% de los hombres tienen experiencias coitales
prematrimoniales; los datos son de antes de la existencia de la pildora anticonceptiva.
Hay que caer en la cuenta de que la palabra alemana Keuschheit (castidad) viene del
latín conscientia para entender bien el extremo de autocontrol moral al que se asocia
hoy la palabra; la palabra prudentia (en latín, sabiduría) sencillamente se ha conver-
tido en prüde (pudoroso).
7. Cipriano, Über die Haltung der Jungfrauen, en Des heiligen Kirchenvaters
Caecilius Cyprianus Traktate I, Kempten-München, 1918, pp. 56-82.
8. Ibid., cap. 3, p. 64.
9. Ibid., cap. 5, p. 66.
10. Ibid., cap. 6, p. 67. Véase una síntesis de la psicología de estas concepciones
en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espíritus libres (1878),
Madrid, 1993, n.° 140.: «[Pero] cuando descubrí en infinidad de acciones práctica-
mente inexplicables el placer de la emoción por sí misma, sentí el deseo de encontrar
en el desprecio propio, que es una característica de la santidad, y en las acciones con
las que uno tortura su propio espíritu -el hambre y la autoflagelación, la dislocación
de los miembros, la simulación de locura- un medio por el que la naturaleza misma
lucha contra el hastío de la vida o contra el agotamiento nervioso. En realidad, [la
naturaleza] acude a los excitantes más dolorosos y crueles, para ver si puede emerger
-al menos, por algún tiempo- de esa apatía y fastidio en la que tantas veces la ha
sumido su inconcebible indolencia espiritual y su (ya mencionada) subordinación a
una voluntad ajena».
11. J. B. Metz, Las órdenes religiosas, p. 77.
12. Ibid.
13. Ibid.,p. 74.
 770 Notas
14. Ibtd.
15. Véase C. G. Jung, Die Lebenswende (193 0), en GW, VIII, Olten-Freiburg i.
Br., 1987, pp. 437-460 Jung advierte sobre el peligro de querer vivir o recuperar la
juventud en una edad ya avanzada. Véase también Id., Uber die Beztehung der
Psychotherapie zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1988, pp. 355-376, especial-
mente p. 369, donde califica el «problema de la curación» como un «problema reli-
gioso». Estas dos obras son de lo mejor que nos legó Jung en el aspecto humano. De
lectura indispensable para cualquier teólogo.
16. Según Sch. Ben Chonn (Mutter Mtr/am. Marta tn ¡udtscher Stcht), el silen-
cio del evangelio sobre este tema permite deducir que Jesús tuvo que estar casado.
17. Sobre el texto, véase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. Sobre la historia
y el problema del divorcio en la Iglesia católica, véase K. Deschner, Das Kreuz mtt der
Ktrche, pp. 279-284. Véase, en particular, G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 124-
147, especialmente p. 147, donde el autor afirma que la disciplina actual de la Iglesia
no puede apelar a la vida y obra de Jesús, aparte de ser incompatible con la misericor-
dia de Dios.
18. J. Klepper, Uníer dern Schatten detner Flugel. Aus den Tagebuchern der]abre
1932-1942, Stuttgart, 1972, p. 62: «...mi doctrina sobre el "ser esencial" del que se
tiene absoluta necesidad y sin el cual nada tiene sentido». Klepper se refiere a su
mujer judía Hanni.
19. Cf. Le 23,5. Marción aduce una vanante del texto, según la cual uno de los
cargos contra Jesús habría sido que separaba «a las mujeres y a los niños de sus
familias». Véase A. von Harnack, Dte Mtsston und Ausbrettung des Chrtstentums tn
den ersten dret]ahrhunderten, Leipzig, 1924, p. 590, nota 2. K. Rahner, «Sacerdote y
poeta», en ETIII, Madrid, 1961, pp. 331-357; Id., «La palabra poética y el cristiano»,
en ET IV, Madrid, 1961, pp. 453-467. Rahner ha captado perfectamente la afinidad
entre pooeta y sacerdote: «Poder, casi solamente podemos hacer una cosa: pregun-
tarnos hasta qué punto nos hemos hecho humanos [...] entender con amor la palabra
de la poesía». No se trata solamente de una conjunción funcional de los personajes
poeta y sacerdote sino de una unión existencial que demuestra que un sacerdote que
no realice en sí mismo el carácter de poeta, de chamán, no es realmente un sacerdote.
Y, yendo un paso más allá, veremos que una moral castrante es incapaz de formar
caracteres creativos. La Iglesia no puede pedir la presencia de poetas si desacredita las
formas de vida que caracterizan un ambiente artístico.
20. Véase H. Zimmer, Indtsche Mythen undSymbole, Dusseldorf-Koln, 1972,
pp. 153-156. Precisamente desde esta perspectiva, no parece lógica la idea de que la
«castidad» de los clérigos consiste en «una integración de lo masculino y lo femeni-
no», como parece pretender L. Boff, Testigos de Dios en el corazón del mundo, Ma-
drid, 3 1985. Es correcto y verdaderamente loable el intento de Boff de desarrollar
una comprensión de los consejos evangélicos a partir de la realización personal, y no
de la idea de «sacrificio». Una teología de la liberación debe ejercer sus efectos
liberadores, ante todo, sobre los heraldos de dicha teología. Y aquí es donde entra una
teología orientada hacia la psicología profunda. De modo que, en el plano psicológi-
co, esa teología tiene el mismo valor que la teología de la liberación en el plano
sociológico. Boff rechaza, con razón, cualquier enfoque funcional de la castidad, para
insistir en una perspectiva de ciencias humanas, como la psicología de la religión y la
antropología. También es cierto, como afirma Boff, que la castidad es, sobre todo,
expresión de una madurez humana que ha sido capaz de integrar lo masculino y lo
femenino en la propia psyche, y que la mitología es prueba evidente de que la eterna
atracción recíproca entre el hombre y la mujer manifiesta una profunda aspiración a
recuperar la unidad originaria. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 368-389. En este
Notas 771
punto, Boff se aleja consecuente y aceptablemente de las posiciones de K. Rahner y de
J. B. Metz. Sin embargo, todos ellos confunden «motivación» y «objetivo». La unidad
de «lo» masculino y «lo» femenino, cualquiera que sea su contenido (véase G. R.
Taylor, Kulturgeschtchte der Sexualttat, Frankfurt a. M., 1979, pp. 71-73; E.
Drewermann, KC, pp. 244-248), se podría describir como un objetivo del desarrollo
psicológico. Pero entonces hay que preguntar cuántos hombres deberá haber conoci-
do una mujer, o cuántas mujeres deberá haber conocido un hombre, para llegar a una
integración del anima y del antmus en su propia vida personal. No cabe la menor
duda de que el rigorismo de la Iglesia católica en materia de moral sexual trata de
estrechar al máximo un terreno como el de la experiencia sexual; su interés primario
radica en la perfección moral, no en la madurez psicológica. Tampoco hay duda de
que una institución cristiano-occidental como la monogamia tiene su punto más dé-
bil, desde una perspectiva psicológica, en la pretensión de vincular de por vida a unos
jóvenes de entre veinte y trema años a la compañía exclusiva de una sola persona que
sólo puede conservar viva, en sí y para sí misma, una parte relativamente pequeña de
la feminidad o de la masculinidad. Pues bien, la definición de castidad propuesta por
L. Boff, aunque en sí es correcta, producirá necesariamente unos efectos un tanto
curiosos, si se presenta como fundamento de la castidad que exige la Iglesia. De
hecho, en las conferencias o ejercicios espirituales que se da a jóvenes novicias de
veinte años o a maduras profesas enfermeras en sus cincuenta, que no han visto en
«los» hombres más que seductores, colegas de profesión o sacerdotes, se les predica
con el mayor énfasis que su propio estado de celibato no es, en absoluto, expresión de
una sexualidad reprimida o de hostilidad hacia el cuerpo -eso sería ir contra el plan
originario de Dios, que creó al ser humano a su imagen y semejanza, como hombre y
mujer-, sino que la castidad que exige la Iglesia es la más profunda y radical afirma-
ción de la sexualidad humana, porque exalta el sentido antropológico y psíquico de la
dualidad sexual, integrándolo de manera sublime en la unidad de la persona humana.
En otras palabras, los religiosos y los sacerdotes viven y aman como los casados, pero
con la diferencia de que la persona consagrada realiza en sí y por sí misma lo que los
demás tratan de realizar con la ayuda del otro; el célibe no va en busca del otro, sea
hombre o mujer, sino que busca únicamente en sí mismo lo masculino y lo femenino
que coexisten en cada hombre y en cada mujer. Desde este punto de vista sería lógico
afirmar que el celibato es un estado de vida «mejor, más perfecto», si no fuera que
todas esas teorías encierran una enorme decepción, por carecer de respaldo en la
realidad. Ideas de este tipo podrían tener una cierta justificación psicológica en el
caso de matrimonios o parejas ya mayores, pero en los clérigos de la Iglesia no hacen
más que sembrar confusión y construir sobre una enorme y perniciosa mentira. Para
un clérigo que carece de experiencia sexual, la diferenciación entre «lo» masculino y
«lo» femenino es algo meramente superficial, que nace de su identificación con la
máscara profesional (la persona de los latinos) y por lo que hay que pagar el precio de
tener que prescindir de lo que es la otra parte del alma. En su inconsciente domina la
misma indiferenciación que al comienzo de la pubertad: una especie de btsexuahdad,
de hermafroditismo psíquico. Y ese estado, que transcurre al margen de la vida, se
racionaliza elevándolo precisamente a categoría de ideal de vida, lo que no impide
que el propio clérigo -y ésa es otra de sus características-, sea consciente de su
imperfección personal o de la imposibilidad de realizar verdaderamente sus aspira-
ciones. Expresado con la mayor claridad posible: uno que jamás se ha atrevido a amar
a una mujer no debería decir que nunca ha necesitado amarla porque lleva en sí
mismo la feminidad. Los hombres no giran alrededor de la tierra como aquellas
primitivas «esferas» de Platón, de las que los dioses quitaron a la mujer como castigo.
Tampoco servirá de mucho ver «lo» femenino en la figura de María, virgen y madre,
 772 Notas
7
y reina del cielo, como propone L. Boff (El rostro materno de Dios, Madrid, 1991)
que, en el fondo, diviniza la figura de la Gran Madre, para terminar volviendo a los
viejos fundamentahsmo de la Iglesia. Un hombre no puede progresar en su realiza-
ción como persona siguiendo los caminos de una especie de androginta mágico-
medttatwa o de una adoración mística de la Virgen; es el caso del padre Mouret.
Contra lo religioso como sustitutivo de la vida no hay más que la experiencia real del
amor. En la novela de É. Zola, la que salva de veras al enfermizo y desequilibrado
sacerdote es Albina, y no precisamente la Virgen. Y que todo esto es un viejo proble-
ma lo dice claramente L. Feuerbach (La esencia del cristianismo, Salamanca, 1975,
pp. 112-119: El misterio de la Trinidad y la madre de Dios; 199-207: Sentido cristia-
no del celibato voluntario y de la vida monástica). Desde el punto de vista de la
psicología religiosa, dice magistralmente Feuerbach: «Ante la pérdida de un hijo, el
padre puede encontrar consuelo, porque tiene dentro de sí un principio estoico. En
cambio, la madre no es capaz de encontrar consuelo: la madre es un mar de dolores,
pero en esa desesperación reside la verdad del amor». La pregunta verdaderamente
decisiva que hay que plantear al cristianismo es la siguiente: ¿Cómo se puede recupe-
rar la felicidad en la tierra y la felicidad del amor por medio de la confianza en Dios?
Según Feuerbach, Nietzsche y Freud no se puede seguir creyendo en una religión en
la que la fuerza del amor sólo se puede vivir como una proyección, como un ideal
ajeno al hombre, como un sustitutivo. Entonces no queda más que la «añoranza del
andrógino», como dice H. Schultz-Hencke (Der gebemmte Mensch. Entwurf etnes
Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse, Stuttgart, 1965, pp. 209-212). Pero la insatisfac-
ción de la añoranza terrestre es una cosa muy distinta de cualquier forma de repre-
sión, como la bisexuahdad o la homosexualidad pubertana que brota en los clérigos
como consecuencia de sus miedos y angustias sexuales, pero que se oculta bajo el
ropaje de una «más profunda» antropología. Simplificando mucho, se podría decir
que nada que tenga sentido para el desarrollo personal se puede vivir fuera del marco
de la vida misma, igual que el «alma» no puede vivir más que en el «cuerpo». Es decir,
para que la castidad tenga sentido, no se la puede considerar como un fin o como un
resultado, sino como la condición de un camino redentor que lleva a la persona, en
cuanto hombre o en cuanto mujer, a la plena interioridad de sí misma.
21. G. Orwell, Rebelión en la granja, Barcelona, 1973. El problema es tan an-
tiguo como la ambigüedad con la que san Jerónimo trata de resolverlo en su tratado
De perpetua virginitate Manae. Contra Helvedtum, cap. 20: «Pido a mis lectores que
no crean que yo rebajo la vida matrimonial, al exaltar la virginidad. "...El no casado
se preocupa de las cosas del Señor, de cómo agradar al Señor. El casado se preocupa
de las cosas del mundo, de cómo agradar a su mujer; está, por tanto, dividido. La
mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Señor, de ser
santa en el cuerpo y en el espíritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo,
de cómo agradar a su mando". ¿Tienes tú algo en contra? Porque el que dice esto es
el instrumento elegido por Dios...». Lo que lleva al clérigo a desacreditar el mundo de
la comunicación personal, del intercambio entre hombre y mujer, es, sobre todo, la
psicogénesis de la resignación pubertana, la historia de sus propias motivaciones; y
aunque más tarde, como profesor de teología, si está dispuesto a aprender algo nue-
vo, se dedique a examinar la cuestión desde un punto de vista profesional y termine
por negar la realidad, por racionalizarla o incluso por relativizarla, eso no la cambia.
La realidad es otra. Así se ve, por ejemplo —aunque involuntariamente—, en las
disquisiciones de K. Rahner, «Sobre la teología de la abnegación», en ETIII, Madrid,
1961, pp. 61-73, especialmente pp. 71-72, donde trata de interpretar los anatemas
del concilio de Trento contra todo el que niegue que el estado de virginidad o de
celibato «es mejor y más santo» que el estado de matrimonio (véase DS, n.° 980, p.
Notas 773
416). Dice Rahner que «mejor» no se refiere propiamente al «amor» o a una perfec-
ción subjetiva del individuo, sino a «una manifestación del amor en la cotidianidad
tangible del mundo, es decir, un amor escatológico, trascendente y eclesial». Ahora
bien, ¿sería ésa una respuesta convincente para un personaje como Albina en la novela
de Zola? Sin embargo, el propio K. Rahner (El sacerdocio cristiano en su realización
existencial, Barcelona, 1974, pp. 164-170) expone extensivamente «los peligros que
hoy día acechan al sacerdote», en particular la rutina, la «vía media» como principio
de mediocridad, la ascética de la desesperación, la intolerancia al servicio de la
Iglesia y el miedo al futuro desconocido. Pero Rahner se quedó en una mera tipología
de los «peligros», sin llegar a la etiología de las distorsiones que esos «peligros» pro-
vocan en las estructuras, y que convierten lo deforme en una especie de obligación
atractiva. Por lo que toca al «miedo al futuro», la Iglesia lo resuelve con el juramento.
Y en cuanto a la «intolerancia», ¿no hay un magisterio eclesiástico? El «ascetismo» es
tanto una forma de defenderse contra el caos interno de la persona provocado por
una determinada moral eclesiástica, cuanto un modo de incrementar las víctimas
voluntarias del sistema. La «vía media» se erige en condición para pertenecer al grupo
elegido de los clérigos, bajo el dictado del «super-yo» y como entrenamiento para
adaptarse a una función eclesiástica concreta. La «rutina despersonahzada» no es más
que el resultado inexorable de una vida que sólo se realiza en el desempeño de la
función. Estos puntos que Rahner pone de relieve exigen un análisis por medio de la
dialéctica del inconsciente; por eso, la dificultad empieza precisamente donde termi-
na Rahner, es decir, en las fronteras de la reflexión teológica, en el juego de la argu-
mentación intelectual. El problema de los clérigos no radica en los conceptos o en las
ideas, sino en los sentimientos, en los afectos y en las actitudes. Por otra parte, cuanto
más neurótico es un sistema, menos espacio deja al «espíritu» para que pueda reno-
varse por sí mismo.
22. S. Freud, Bemerkungen uberdte Ubertragungsliebe (1915), en GW X, London,
1946, pp. 305-321, especialmente pp. 318-319. Lo que se pretende con esta indica-
ción no es tanto una «técnica objetiva» cuanto una actitud humana, como muy bien lo
demuestra C. G. Jung, Uber die Beztebung der Psychotherapte zur Seelsorge (1932),
en GW XI, Olten, 1971, pp. 355-376. En realidad, el diálogo terapéutico no se centra
en la metodología, sino en la persona del paciente. Véase A. Koerfer y C. Neumann,
«Alltagsdiskurs und psychoanalytischer Diskurs. Aspekte der Sozíalisierung des
Patienten ín einem "ungewohnten" Diskurstyp», en D. Flader (ed.), Psychoanalyse
ais Gesprach. Interaktionsanalyttsche Untersuchungen uber Therapie und Supervisión,
Frankfurt a. M., 1982, pp. 96-137. Véase también E. Drewermann, PMII, pp. 226-
290. Véase especialmente J. Cremenus, «Die Bedeutung des Dissidenten fur die
Psychoanalyse»: Psyche 36 (1982), pp. 481-514; Id., «Freud bei der Arbeit über die
Schulter geschaut. Seine Technik ím Spiegel von Schulern und Patienten»: Festschrtft
fur G. Scheunert. Betheft zumjahrbuch der Psychoanalyse (1980), pp. 123-158. Véa-
se, desde el punto de vista de un paciente, L. Habel, Umarmen mocht tch dich. Brtefe
an emen Therapeuten, Frankfurt a. M., 1988, pp. 92-100.
23. El matrimonio Freud tuvo seis hijos en nueve años; de su cuidado y educa-
ción se ocupaba fundamental y casi exclusivamente Martha Freud, de soltera Bernays.
En febrero de 1896, cuando la hija más pequeña, Ana, tenía poco más de tres meses,
Freud confesaba: «Mi pobre Martha lleva una vida de perros»; véase P. Gay, Freud.
A Life for our Time, New York, 1988, p. 60. Más tarde, Freud vivió en abstinencia
matrimonial, dedicando todas sus energías al trabajo, que le absorbía totalmente. Se
puede decir que era impotente en el sentido de que dedicaba todos sus sentimientos
a su pacientes, que le absorbían día tras día. Sin embargo, hay referencias a una
aventura con Minna Bernays, su «hermana según la ley», como la llamaba Freud; de
 774 Notas
hecho, durante el verano de 1919, cuando Freud ya tenía sesenta y tres años, pasaron
juntos un mes de vacaciones. Sin duda, ella le tenía mucho cariño, al igual que él a
ella. Véase P. Gay, Freud, pp. 76; 202; 225; 382; 502-503. Ya en marzo de 1907, C.
G. Jung dice haber oído de una aventura de Freud con Minna Bernays; en todo caso,
Jung estuvo en el origen de esos rumores, lo que llevó en 1911 a la ruptura entre
Freud y Jung.
24. Véase E. Drewermann, SB I, pp. 357-389.
25. Véase J. Cremenus, «Die Sprache der Zartlichkeit und der Leidenschaft.
Reflexionen zu Sándor Ferenczis Wiesbadener Vortrag 1932»: Psyche (1983), pp.
988-1015: «El motivo del alejamiento que existía entre ambos [Freud y Ferenczi] se
debía a las técnicas de Ferenczi, que trataba de proporcionar a sus pacientes la "ter-
nura maternal" de la que habían carecido en la infancia. Al enterarse Freud de que
Ferenczi besaba y se dejaba besar por sus pacientes, lo exhortó a una mayor reserva,
no fuera a cundir esa práctica y se pasara a mayores, con el consiguiente daño para el
tratamiento psicoanalítico, que podría terminar en un pettingparty». Al año siguien-
te, en mayo de 1932, Ferenczi pronunció en el congreso de Wiesbaden su conferencia
«Die Leidenschaften der Erwachsenen und deren EinfluE auf Charakter und
Sexualentwicklung des Kindes», ignorando la petición de Freud de que la retrasara
hasta el año siguiente (cf. Internationale Zettschrtft fur Psychoanalyse XIV [1933],
pp. 5-15). A los ocho meses, Ferenczi moría de anemia aguda. En su conferencia, que
le llevó a la ruptura definitiva con Freud, Ferenzci mantenía que el terapeuta muchas
veces sólo puede disolver el miedo de su paciente, que lo ha aprendido de sus padres
en la infancia cuando transmite sus verdaderos pensamientos y sentimientos. Además
creía conveniente sustituir una actitud abstinente por una de amabilidad maternal,
porque estaba convencido de que los pacientes con grandes regresiones y gravemente
afectados no serían accesibles desde una interpretación neutra, distante y objetiva.
Véase también E. Jones, Vida y obra de Stgmund Freud III, Buenos Aires, '1981, pp.
190-191: En carta del 13 de diciembre de 1931, Freud recuerda a Ferenczy que un
beso en Rusia significa algo diferente a un beso en Viena, para continuar irónicamen-
te- «¿Para qué pararse en los besos? Podríamos conseguir más incluyendo toda clase
de "tocamientos" que, en sí, no producen niños. Y pronto llegarán los todavía más
audaces que incluirán todo tipo de voyeunsmo y exhibicionismo, con lo que pronto
tendremos el repertorio completo de la "semivirginidad" y de los pettmg-parttes en
nuestra técnica analítica. Así vamos a tener un gran éxito y un aumento considerable
de interés en el análisis, tanto entre los terapeutas como entre los pacientes» (p. 198).
Véase también pp. 206-209, sobre el Congreso en Wiesbaden, muy parcial, pues
declara a Ferenczy como un chiflado. Véase finalmente S. Ferenczi, Ohne Sympathte
ketneHetlung. Das khntsche Tagebuch von 1932, Frankfurt a. M., 1985, pp. 94-98;
141-144.
26. Véase J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstberapie, Berlin-Stuttgart-Wien, 1972,
pp. 86-102, sobre el tratamiento de la impotencia y de la frigidez.
27. T. Moser, Kompafi der Seele. Em Leitfaden fur Psychotherapte-Patwnten,
Frankfurt a. M., 1986, pp. 166-173, sobre la disposición a aceptar los componentes
religiosos de la «transferencia».
28. Sobre este pasaje, véase E. Drewermann, ME I, pp. 268-279.
29. Ibid., pp. 366-370.
30. Véase M. Buber, Die Erzahlungen der Chassidim (1949), en Werke III,
Munchen-Heidelberg, 1963, p. 467 (trad. española: Cuentos ¡asídicos, Barcelona-
Buenos Aires, 1983).
Notas 775
B) REFLEXIONES EXTEMPORÁNEAS
SOBRE LA FORMACIÓN DE LOS CLÉRIGOS
1. A. Camus, La peste, en OC I, México, 41968, p. 420: «¿Se puede ser santo
sin Dios5 Este es el único problema concreto que yo conozco hoy por hoy».
2. S. Freud, El porvenir de una ilusión (1927), en OC VIII, pp. 2961-2992.
3. E. Biser, Die glaubensgeschtchtliche Wende, Graz-Wien-Koln, 21987; Id.,
Glaubenswende. Eme Hoffnungsperspektwe, Freiburg i. Br., 1987.
1. PÉRDIDA DE UNA MÍSTICA DE LA NATURALEZA
1. Hoy día somos testigos de la profunda y dramática transformación que se
está operando en nuestra concepción del mundo. Todo se basa, en particular, en el
desarrollo de una epistemología evolutiva y en la nueva configuración de la física
clásica —causal, reductiva, objetivista— que da lugar a un sistema de modelos teóri-
cos que abarcan la biología, la química y la propia física. Asistimos al nacimiento de
un modo de pensar que supera las oposiciones entre hombre y naturaleza, entre
idealismo y materialismo, entre espíritu y materia; un concepto unitario que, al pare-
cer, se puede aplicar tanto a la organización autónoma de la materia, en el ámbito
inorgánico, como al supremo estadio de desarrollo de las sociedades y de las culturas
que atraviesan la historia de la humanidad. Entre los muchos trabajos importantes en
este campo, se podrían citar: G. Vollmer, Evolutionare Erkenntnistbeorte, Stuttgart,
1980; R. Kied\,EvolutionderErkenntnts, Munchen-Zunch, 1982; Id., Die Spaltung
des Weltbíldes, Berlin-Hamburg, 1985; I. Pngogine y I. Stengers, Dialog mtt der
Natur. Neue Wege naturwissenschaftltchen Denkens, Munchen-Zunch, 1983; I. Pngo-
gine, Vom Setn zum Werden. Zett und Komplexitat in den Naturwtssenschaften,
Munchen, 4 1985; J. D. Barrow y J. Silk, Die asymmetnsche Schopfung, Munchen,
1986.
2. Véase L. Feuerbach, Gedanken uber Tod und Unsterblichkett (1830), en
Werke I, Frankfurt a. M., 1975, pp. 77-269, especialmente pp. 168-169: «Si quieres
suprimir los límites de la vida, poblando de seres vivos los cuerpos celestes, no harás
más que parchear agujeros, porque nunca podrás dar vida a la muerte, i Elimina del
mundo la muerte!».
3. S. Freud, El porvenir de una ilusión, pp. 2961 ss. Freud ataca la inmutable
santidad y la inflexible rigidez neurótica de las instituciones religiosas, que presentan
al hombre como obra intocable de Dios, y administrada por sacerdotes sumisos, lo
que, en realidad, no es más que producto de su propio inconsciente.
4. Véase G. Bruno, La cena de las cenizas (1583), diálogo 1, Madrid, 2 1993:
«Bien puede ser [...] que existan otros cuerpos celestes, como la tierra, y hasta con
mejores cualidades, que ofrezcan a sus habitantes una felicidad mayor. Sabemos que
hay infinidad de estrellas, de astros, de divinidades que, en su multitud de cientos de
miles, contemplan y sirven a la causa primera, universal, infinita y eterna. Y sabemos
que hay un solo cielo, una infinita región del éter, donde todos esos cuerpos lumino-
sos, aun conservando sus distancias [...] participan en la vida perpetua [...] Así pode-
mos descubrir el efecto infinito de la causa infinita, la auténtica huella viva de la
fuerza ilimitada [...] Pero no necesitamos buscar la divinidad lejos de nosotros, por-
que la tenemos cerca, en nosotros mismos, incluso más profunda que nuestro propio
ser. Como tampoco los habitantes de otros mundos tienen que buscar la divinidad
entre nosotros, porque ellos también la tienen cerca, dentro de sí mismos».
 776 Notas
5. Véase B. de Spinoza, Ética demostrada según el orden geométrico (1677), I
parte, proposiciones XXXIV-XXXVI, apéndice, Madrid, 1980, pp. 93-104.
6. Véase F. Schleiermacher, Sobre la religión. Discursos a sus menospreciadores
cultivados (1799), Madrid, 1990, p. 29: «Situaos en el punto de vista más elevado de
la metafísica y de la moral; constatareis que ambas tienen el mismo objeto que la
religión, a saber, el universo y la relación del hombre con él».
7. Véase Fr. Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1885), Madrid, 31977,
sección 5. a : sobre lá historia natural de la moral, números 186-203, pp. 51-55.
8. Fr. Nietzsche, E/ Anticristo. Maldición sobre el cristianismo (1888), nn. 25-
26, Madrid, 91982, pp. 51-55: «El sacerdote desnaturaliza, desacraliza la naturaleza;
a ese precio es como existe» (p. 55).
9. Véase F. Capra, Der kosmische Reigen. Physik und óstliche Mystik — ein
zeitgemáfíesWeltbild, München-Wien, 1977.
10. Desde el punto de vista de la biología, véase G. Bateson, Geist und Natur.
Eine notwendige Einheit, Frankfurt a. M., 1982, pp. 113-162: criterios del proceso
mental. Sobre las consecuencias prácticas de estos planteamientos, véase E. Drewer-
mann, DF, pp. 62-142.
11. Véase A. Antweiler, Der Priester heute und morgen, Münster, 1967, pp.
110-111: «La fe nos enseña que el mundo es creación de Dios. Pero sobre la realidad
del mundo, la Iglesia no dice ni una palabra; nada sobre su magnitud, sobre su anti-
güedad, sobre su constitución, sobre su funcionamiento, sobre la misión y destino del
hombre en ese mundo, sobre el futuro que el mundo depara al hombre, sobre la
consumación y el fin del propio mundo; tampoco dice una palabra sobre la vida,
sobre el hombre, sobre la energía, sobre el espíritu, sobre los animales, sobre las
plantas. El concilio no aborda ninguna de estas cuestiones [...] Los conocimientos
teológicos ayudan solamente a una vida espiritual si dejan ver claro qué significado
tienen para la vida de la persona» (p. 111) «[...] de ellos [de los teólogos] se esperan
experiencias vitales, no tácticas ni sofismas» (p. 110). Y «lo que es el cristianismo
debería poder definirse en cualquier lengua. Y así fue en los primeros tiempos. No es
posible considerar a personas que no saben hebreo, griego o latín como semi-cristia-
nos» (p. 113). «Las estructuras jerárquicas actuales no tienen el más mínimo funda-
mento bíblico, ni se pueden deducir de las estructuras de la Iglesia primitiva [...] No
puede ser misión del sacerdote convencer a las gentes de que estas formas expresan la
voluntad de Dios, son inmutables» (p. 131). «La cuestión del celibato se podría
desdramatizar, aunque no fuera más que retrasando la edad de la ordenación» (p.
138; véanse pp. 81-82).
12. Véase A. Antweiler, Priestermangel. Gründe und Vorschláge, Altenberge,
1982, pp. 60-70: la teología; pp. 212-215: la universidad; pp. 216-223: la teología.
«La religión pide la relación con Dios, o, al revés: uno es religioso porque está con-
vencido de que Dios existe. Este principio tiene tanta validez que hay gente que por
su profesión se dedica a advertir a los demás que hay que pensar en Dios y dejarse
guiar por él. El objetivo consiste en aprender a vivir de la mejor forma y así también
esas doctrinas que no hablan de Dios o, incluso le rechazan, como lo hace el budismo
primitivo, podrían llamarse religiones» (p. 162). «Dios, dice la teología, desde siem-
pre, está en todas partes y lo penetra todo. Pero, ¿cómo puede uno imaginarse esa
acción? ¿Existe en el campo de la física alguna imagen o alguna analogía? ¿Quizá, la
teoría de los campos? ¿Se puede imaginar el mundo como una rarefacción de la
esencia y del poder divino, de modo que no esté como suspendido en el vacío, sino
sostenido por la plenitud, como la corteza de la tierra por su centro gravitatorio?» (p.
163). Hace ya treinta años que Antweiler escribió este alegato apasionado en favor de
la experiencia de la vida, de la libertad, de la audacia, de una teología y de una Iglesia
Notas 777
acorde con los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada
en sus viejas e inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales.
13. Véase el documento del Sínodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio
ministerial: «El ministerio sacerdotal alcanza su más alta expresión en la celebración
de la eucaristía, fuente y centro de la unidad eclesial. Sólo el sacerdote puede actuar
en nombre de Cristo, cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el ban-
quete sacrificial que une al pueblo de Dios con el sacrificio de Cristo». Con estos
presupuestos, el sacramento de unidad de los cristianos resulta un sacramento de
unidad sólo de la Iglesia católica, excluyendo de esa unidad a los cristianos de otras
confesiones. Contra esa interpretación, véase H. Küng, La Iglesia, Barcelona,51984,
pp. 315-355.
14. Sobre las palabras de la institución de la eucaristía en Me 14,22-25, véase E.
Drewermann, ME II, pp. 450-481.
15. Véase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368.
16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120.
17. Sobre el árbol de Xibalbá, véase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu,
su descenso al reino de los muertos (Xibalbá), su muerte en un juego de pelota entre
el sol y la luna, y el reverdecimiento del árbol de la calabaza en el que se había colgado
su cabeza, véase Popol Vuh, México, 41976.
18. Sobre la serpiente bicéfala, véase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz,
1963, p. 218.
19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss.
20. Ibid.: sobre la vida de Jesús.
21. Para un comentario al texto, véase H. W. Hertzberg, Die Samuelbücber,
Góttingen, 1960, pp. 337-341.
22. Citado de la película de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der
Zeit, 1987.
23. Véase F. Schaller, «Die biologische Bedeutung der Sexualitát», en K. Im-
melmann (ed.), Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zürich, 1974,
pp. 392-405, especialmente pp. 402 ss. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip
Eigennutz, Hamburg, 1977, pp. 166-171.
24. Sobre la función de las luchas entre rivales, véase H. U. Reyer, «Formen,
Ursachen und biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren», en K.
Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Véa-
se W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 54-69.
25. Véase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61.
26. Véase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se
propone la hipótesis de que «también el hombre se comporta de manera que sus genes
tengan las mayores posibilidades de difusión».
27. La separación de los sexos es un fenómeno cultural que se observa frecuen-
temente. Véase I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-Zürich-
München, 1976. En nuestra cultura, hoy día sucede lo contrario; los hombres son
menos exclusivistas, y se tiende a una menor diferenciación de los sexos.
28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zólibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64)
presenta convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: «Hay infinidad de
razones por las que una mujer se acerca de todo corazón al sacerdote. Posiblemente,
a ningún otro hombre más que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas
sus formas: simpatía y lealtad, admiración y veneración, enamoramiento y camarade-
ría, cordialidad y agradecimiento, amistad, erotismo, pasión. Y toda esa gama de
variantes se dirige al sacerdote célibe, al hombre virgen. El problema, para él, muchas
 778 Notas
veces es el siguiente: qué hacer con una oferta tan generosa, cómo tratar la cuestión
de la forma más adecuada, comprensiva, respetuosa y honrada. Hoy día, para muchas
mujeres, el sacerdote es el único hombre que entra en su vida; no solamente para el
ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino también para ciertas mujeres
sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos eclesiales.
Todo lo que las demás mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra en
este caso todo en el "señor cura"». ¿Qué consecuencias puede tener esto? ¿Cómo
puede alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este
comportamiento de la mujer una búsqueda angustiada y, encima, ayudarla implican-
do su propia persona? I. F. Górres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no
puede menos de ser escéptico ante la propuesta que la autora hace como una de las
posibles salidas al dilema del celibato de una «sincera amistad con mujeres», una
especie de «amor específico entre creyentes y sus buenos sacerdotes, que probable-
mente sólo es posible en el ámbito católico», y al mismo tiempo señala la relación
entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo clásico de un
matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son
verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Véase, supra,
nuestras reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Górres lo que ella
había vivido en los movimientos juveniles, trasluce la situación psíquica que ella
valora: es el eterno problema de todas las chicas educadas con monjas: ¿Dónde termi-
na la amistad y dónde empieza el amor? Y si se trata de amor, ¿hasta dónde se puede
llegar sin que sea pecado? Toda la letanía de miedos y angustias sexuales pubertarios
cultivados por la Iglesia suelen ser «rezadas» en las relaciones con clérigos. Es cierto
que hay hombres de sesenta años o mujeres de cincuenta que ya no tienen ningún
deseo sexual y que pueden vivir cualquier relación sin correr el más mínimo riesgo de
caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que hasta
pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal
común, y mucho menos se puede deducir de ello una justificación para mantener el
celibato. No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Górres y pensar que todos
aquellos que no son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de «amistad», es
decir, reprimir la expresión sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El «arte»
clerical que, siempre que hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder
mantener la pureza de una vida angelical, no puede ser ya considerado como ideal
humano: la moral nos pide honradez, claridad y franqueza, y no la ambigüedad crea-
da por la división entre el «super-yo» y el «ello». Quien lee en Francisco de Sales
(Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de Chantal de preservar su pure-
za tratando al Salvador crucificado, recordará las cartas de Abelardo a Eloisa, aunque
con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer para defender su
amor y no someterse sin más a las instrucciones de su amante-sacerdote; la señora de
Chantal nunca llegó tan lejos. Pero ¿era por esto más virtuosa o más santa? ¿No será
más bien el fin de su relación otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre
resulta más fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece
leyendo a K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. española Histo-
ria sexual del cristianismo, Zaragoza): «A las mujeres les gusta ser conducidas». Véase
también U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo,
Francisco de Sales, con su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una
generosidad poco comunes en la Iglesia; de hecho, es él el que escribe: «Damos
testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los
que se acomodan a nuestra situación» (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX,
Paris, 1969, p. 736). Esa actitud permite una vida digna. Véase, a este propósito, W.
Nigg, Grofie Heilige, Zürich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice
Notas 779
que una de las reglas de vida de este gran santo era: «No pedir nada, no rechazar
nada».
29. Véase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como minis-
tro del culto.
30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en
Occidente, son grandes tragedias; véase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22.
Aparte de los artistas, no son pocos los filósofos que han tenido problemas con la
teología moral de la Iglesia; véase, por ejemplo, B. Russel, Por qué no soy cristiano,
Barcelona, 121993: «Las relaciones sexuales, si no hay niño de por medio, son asunto
exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado ni al vecino. Hoy día se
condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreación; pero eso es
pura superstición, porque no conciernen más que a los directamente interesados [...]
La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros compor-
tamientos mucho más reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que
una infidelidad ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada año
[...] Las reglas morales no deberían obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, ése
es el efecto de una monogamia estricta en una sociedad en la que la relación numérica
entre los sexos es tan desigual».
31. Véase H. Bórsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemálde,
Druckgraphik und bildmáfSige Zeichnungen, München, 1973. Sobre el problema reli-
gioso, véase especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David
Friedrich, Darmstadt, 1982.
32. Véase Novalis, «Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren», en Das lyrtsche
Werk, en Werke, München, M981, p. 85.
33. Véase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, München, 2 1981, p. 340:
«El sacerdote no debe ser motivo de confusión. Al principio, sacerdote y poeta eran
una misma cosa; sólo se separaron más tarde. Pero el verdadero poeta es siempre
sacerdote; y el verdadero sacerdote es siempre poeta». ¿Y no se trata de que el futuro
deberá restablecer la condición original? Sin duda, ese enfoque y esa esperanza era la
raíz del amor que Novalis sentía hacia el catolicismo. Y las críticas que en esta obra
hemos prodigado a la Iglesia católica están dedicadas a la realización de esta esperan-
za. Véase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un
cierto elemento chamánico en el sacerdocio, véase R. Zerfass, «Der Seelsorger — ein
verwunderter Arzt»: Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Véase E. Drewermann,
TE II, pp. 155-157; 79-95; 174-177.
34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 1807-
1808, Museo municipal de Dresde. Véase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich,
Dumont, 1976, p. 57.
35. Véase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100.
36. Véase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en
Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume,
XI, pp. 169-315, especialmente pp. 172-176.
37. Véase S. Kierkegaard, Tagebücher IV, Düsseldorf-Kóln, 1973, p. 7: «El error
fundamental del cristianismo es haber calcado toda la enseñanza religiosa sobre el
postulado ridículo de que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bau-
tizado». Y en p. 98 escribe: «Es un error, a consecuencia de una idolatría de la ciencia,
querer aplicar la ciencia al campo de lo existencial. Lo existencial es más concreto que
lo «científico»; y llevar la ciencia a lo existencial es puro galimatías. Lo existencial, o
se realiza en la vida, o se expresa en la poesía: habla, para que yo pueda ver».
38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martín Lutero a propósito
del libre albedrío, véase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europáische Humanismus zwi-
 780 Notas
schen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241.
No se puede comprender la doctrina luterana sobre la justificación sin la psicodinámica
de la angustia, como muy bien ha visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin
sacarle todo el partido posible.
39. Véase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78.
40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnts, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad,
como dice Stenger, que los estudios esclesiásticos, separados de la vida y extremada-
mente racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho
prácticamente ningún cambio hasta hoy, ya que sólo es posible modificar la forma-
ción de los clérigos cambiando sus objetivos. La cuestión decisiva es- qué ideal es
humanamente fidedigno. Hasta que no se encuentren nuevas respuestas a este
interrogante, todos los intentos de reforma son castillos en el aire. Por eso es impor-
tante y acertado el estudio de K. Schaupp («Eignung und Neigung. Hilfen zur
Unterscheidung der Be-weggrunde», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der
Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240) so-
bre las convergencias y divergencias de motivación en las vocaciones clericales que
constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un
planteamiento puramente teórico, vacía de contenido el concepto de Iglesia, convir-
tiéndola en algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el
catolicismo de real en hipotético, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien
evita el enfrentamiento con la realidad, no la cambiará. Como dice un proverbio,
donde no alcanza la fregona, el polvo se queda. Hay que reconocer que sí ha habido
intentos de renovación, como dinámica de grupos, cursillos de análisis transaccional,
grupos Bahnt, etc.; véase H. Stenger, «Kompetenz — und identitatsfordernde
Initiativen», en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp. 241-285;
véase también K. Schaupp, «Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die Bedeutung
der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und Ordensleuten»- Zettschrtft
fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la psico-
logía profunda al aspecto meramente «práctico» de la formación y de la pastoral. Lo
que se exige es nada menos que una transformación radical de la conciencia y de la
orientación. Para la teología eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares —
teología moral, exégesis y dogmática—, tanto en sus formas como en sus contenidos.
La exigencia se extiende también a reformar las instituciones eclesiásticas y los
ideales generados. En otras palabras, la psicología profunda reclama una psicoterapia
del entero sistema eclesial que, por su orientación unilateral tiene efectos neurotizantes
incluso donde pretende actuar «pastoralmente».
41. Extracto de la publicación oficial de la diócesis de Fnsinga, Ordtnartats-
korrespondenz, 03-38/89. Véase M. Ramsey, Worte an metne Prtester, Einsiedeln,
1972, p. 60. La presentación del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito
que un obispo haya dicho a sus clérigos durante todo este siglo, encierra una adver-
tencia sobre la psicología, como si pusiera en cuestión la responsabilidad humana.
2. SUBJETIVIDAD ESENCIAL DE LA FE-
JUSTIFICACIÓN DE LA PROTESTA PROTESTANTE
1. Véase E. Drewermann, KC, pp. 353-359.
2. M. Lutero, La libertad del cristiano (1520), en Obras, Salamanca, 1977, pp.
162-163.
3. Ibtd., p. 163. Sobre la doctrina protestante del sacerdocio común y sobre las
intenciones de Lutero, véase H. Kung, Estructuras de la Iglesia, Barcelona, 21969, pp.
Notas 781
83-86; Id., La Iglesia, Barcelona, 51984, pp. 431-461. Sobre el aislamiento en que
vive la Iglesia con respecto a la sociedad, véase F. X. Kaufmann, Ktrche begretfen.
Analysen und Thesen zur gesellschaftltchen Verfassung des Chrtstentums, Freiburg-
Basel-Wien, 1979, pp. 58-59, y especialmente pp. 93 ss., donde se habla de una «cul-
tura peculiar del catolicismo», al margen de la Ilustración y del protestantismo.
4. M. Lutero, Los artículos de Schmalkalda (1537), en Obras, p. 356.
5. Ibtd.,p 355.
6. Ibtd., p. 356. No es totalmente falso lo que sobre Lutero y sus aportaciones
importantísimas escribe Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejutcto
(1881), Madrid, 1984, n. 88- «Lo más significativo de la actuación de Martín Lutero
fue la creación de un clima de desconfianza con respecto a los santos de la Iglesia y a
la vita contemplativa cristiana. Él fue el primero que abrió el camino en Europa a una
vita contemplativa no cristiana y puso fin a las reticencias con que se miraban las
actividades mundanas de los seglares. Lutero, como buen hijo de minero, al verse
encerrado en la vida del claustro, tuvo que cavar en sí mismo las más profundas y
lóbregas galerías, hasta que se dio cuenta de que ese género de vida contemplativa no
era para é, porque amenazaba su salud mental y física. Durante mucho tiempo trató
de encontrar el camino de la santidad a base de penitencias; hasta que un día tomó la
decisión- "¡No hay vida contemplativa que valga! iNos hemos dejado engañar! Los
santos no valen más que cualquiera de nosotros"». Desde luego, una manera muy
rústica de tener razón; pero para los alemanes de entonces, la única válida. Por eso,
se entusiasmaron al leer en el Catecismo de Lutero: «Fuera de los diez mandamien-
tos, no hay obra alguna que pueda agradar a Dios; las famosas obras espirituales de
los santos son inventos de ellos mismos». En realidad, lo que hay que hacer —tanto
entonces como ahora— es encontrar el camino (psicológico) que lleva a Dios. Un
camino que no hay que buscar al margen del mundo, sino en él, en sus propias
contradicciones, con plena confianza en Dios; este mundo, que también es el propio
cuerpo de hombre o de mujer, el propio inconsciente con sus miedos y sus pasiones,
incluye los propios errores. A lo mejor no hay ninguna frase más luterana que la que
el mismo Lutero dijo antes de acudir al Retchstag de Worms: «Y aunque en Worms
hubiera más diablos que tejas en los tejados de sus casas - yo tengo que ir allí». Ante
las aspiraciones de Lutero, resulta asombrosa la incomprensión de la verdadera fuer-
za motriz psicológica de la Reforma. Hasta el punto de que un teólogo como K.
Rahner llega a decir que la teología de Lutero es fruto de una contradicción entre su
pasión por la libertad frente a la Iglesia y su trágico sentimiento de dependencia;
véase K. Rahner, «La libertad en la Iglesia», en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115, que
no considera en ningún momento la experiencia ni la importancia del miedo; Id., «A
la par justo y pecador», tbid. VI, pp. 256-271, donde termina con el ejemplo de santa
Teresa de Lisieux - sin tener en cuenta que está en juego toda la cuestión del desarro-
llo psíquico.
7. Fr Nietzsche, >l«rora, n. 221.
8. Ibtd., n. 256, sobre una «vida simbólica» y «como metáfora».
9. Véase H. Stenger, «Kompetenz und Identitat», en H. Stenger (ed.), Etgnung
fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg i. Br.-Basel-Wien,
1988, pp 31-33. El autor da especial importancia, entre otras cosas, a la capacidad de
comunicación personal, realista, anclada en el mensaje salvífico, y familiarizada con
el lenguaje de los símbolos. Desde el punto de vista de la psicología profunda, se trata
de un «yo» que se ha encontrado a -sí mismo y que puede entablar un diálogo relati-
vamente libre de proyecciones con el «tú» del otro, un «yo» suficientemente liberado
de las imposiciones del «super-yo» para poder reaccionar adecuadamente a las situa-
ciones y ha integrado las pulsiones y los símbolos de su inconsciente para tener una
 782 Notas
Notas 783
relación positiva con las imágenes del inconsciente colectivo. Exactamente lo que la
Iglesia, de acuerdo con sus ideales, declaraciones, normativas, hasta el momento no í r t í j P ? e s t o , q u e f*! e s , s u d e s t l n o como ser creado. Esto me parece ser el eterno
quiere y trata de erradicar por todos los medios. Por eso, la cuestión no es si la Iglesia
debe, o no, mantener la obligatoriedad del celibato —véase F. Klostermann, «Pnester Crt£rt!\w l yr, xl 3 d°u " T hfld,Ca>> (p - 9 4 7 ) - ° e l m i s m o e n Geschehende
Gesfchte, Werke II Munchen-Heidelberg, 1964, pp. 1032-1036, especialmente p.
fur morgen -pastoraltheologische Aspekte», en Pnestertutn. KirchhchesAmt zwtschen 1036: «El sentido de la historia no es una idea que puedo expresar independiente-
gestem und morgen, Aschaffenburg, 1971, pp. 71-100, especialmente pp. 80-83—, mente de mi vida personal. Solamente con mi vida personal soy capaz de captarlo
sino, más bien, si es un ideal superior renunciar al amor de un hombre o de una porque se trata de un sentido dialógico».
mujer, por amor a Dios, y qué imagen de Dios se expresa en ese ideal de renuncia. El
peligro de que bajo un ideal de servicio se oculte un ansia inconsciente de poder está
indicado en H. Stenger, «Dienen ist mcht nur dienen. Ein Beitrag zur Redlichkeit
pastoralen Handelns»: Lebendtge Seelsorge 34 (1983), pp. 82-87.
10. Véase K. Rahner, «La teología de la renovación del diaconado», en ET V,
pp. 301-351, especialmente pp. 346-351, donde dice que es fácil reducir al estado
secular a un diácono, de modo que recupere la posibilidad de contraer matrimonio,
mientras que es más difícil en el caso de un sacerdote. cHabrá que deducir, entonces,
que el diácono está más cerca del matrimonio, mientras que el sacerdote lo está del
celibato? Naturalmente que no. Lo que pasa es que, para el derecho canónico, el
diácono no es tan importante como el sacerdote. Lo que habría que hacer es conciliar
la función con la persona, y reconocer sus propias capacidades de desarrollo. Eso es,
más o menos, lo que dice A. Gorres, «Psychologische Bemerkungen zur Krise eines
Berufsstandes», en F. Hemnch (ed.), Weltprtester nach dem Konztl, Munchen, 1969,
pp. 119-141; 143-175; especialmente p. 134: «Me temo que muchos sacerdotes se
ordenan con un sí muy débil al celibato, sea por sugestión, sea por autoengaño». «A
todos los que se ordenan [...] por motivos más bien bastardos, sobre todo a los más
jóvenes, habría que ofrecerles una posibilidad de revisar su decisión». ¡Desde luego!
Pero las observaciones de Gorres presentan la demanda de secularización por parte
de un sacerdote o de un(a) religioso(a) como algo negativo, como si «algo no marcha-
ra bien», y la Iglesia tuviera que restablecer el orden. Pero, en realidad, lo que «no
funciona» es el orden establecido por la propia Iglesia, que exige a sus ministros e
impulsa en ellos una mentalidad neurótica, mientras rechaza a gente cualificada,
porque han llegado a superar sus miedos y sus complejos. Más positiva y más humana
es la postura de A. Antweiler, Priestermangel. Grunde und Vorschlage, pp. 238-239:
«Igual que hay que distinguir entre profesión y vocación, también hay que hacerlo
entre profesión y función [...] Hoy día, la legislación exige que la pastoral se desarro-
lle como una función; y eso, de por vida. Eso es lo que habría que cambiar, porque,
si se trata de una profesión como cualquiera otra, se podría cambiar sin más... por
razones pertinentes, tanto personales como profesionales: agotamiento, ineficacia,
disconformidad, conflictos con los jefes, con los superiores o con los colaboradores,
etc.». Una postura más razonable y más humana, que le hubiera causado senos pro-
blemas a Antweiler, si no hubiera sido ya un profesor emérito. Como nota curiosa, el
propio Dante reserva un puesto en el paraíso, aunque sea el más bajo, a los eclesiás-
ticos infieles a sus compromisos; véase Dante Ahghien, La divina comedia, Paraíso,
canto III, vv. 19 ss.
11. Véase E. Drewermann, AF, pp. 119-172.
12. Fr. Nietzsche, Así habló Zaratustra, Madrid, 5 1978, pp. 82-86: sobre los
nuevos dioses.
13. Nicolás de Cusa, De vtstone Det (1488), Frankfurt a. M., 1962, p. 7. En
esto coincide conM.Huber, DerChasstdismus und der abendlandtsche Mensch (\956),
en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, pp. 933-947. «El hombre no puede acer-
carse a la divinidad trascendiendo lo humano; sólo lo puede hacer siendo realmente
Título de la edición original: Klertker. Psychogramm eines Ideáis
Traducción del alemán: Dionisio Mínguez Fernández,
cedida por Editorial Trotta, SA.
Diseño: Winfned Bahrle
Foto de solapa: © Ullstein

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por cortesía de Editorial Trotta, S.A.
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© Walter-Verlag AG, Olten, 1989

© Editorial Trotta, S.A., 1995
© de la traducción: Dionisio Mínguez Fernández, 1995

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Impresión y encuademación: Primer industria gráfica, s.a.
N. II, Cuatro caminos s/n, 08620 Sant Vicenc, deis Horts
Barcelona, 1995. Impreso en España
ISBN 84-226-5695-7
N.° 30981