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Anexo: notas acerca del problema del error sensible

En la segunda clase sobre Aristóteles formulé problemáticamente la cuestión del
error sensible. En efecto, puede resultar problemático dar cuenta del error sensible desde
esta teoría de la percepción, como así también dar cuenta de los casos de la alucinación
y el sueño. Si siempre al percibir actualizo algo propio de la cosa sensible misma,
siempre lo que percibo es verdadero (siempre percibo “algo que está allí” o “algo de lo
que está allí”). Sin embargo, en los casos del error o la ilusión estoy percibiendo algo
que no es propio de la cosa (un color o tamaño que no tiene, o incluso una cosa distinta
de la que es). El caso de la alucinación también es problemático, porque percibo algo
sin que haya ninguna cosa que me afecte, lo que parecería en primera instancia
imposible desde los términos de esta teoría. Estos problemas pueden tener distintas
respuestas e interpretaciones, todas ellas bien fundadas en textos del mismo Aristóteles,
de modo que me limitaré a transcribir algunos textos del filósofo y de algunos
especialistas sobre estos puntos, acompañados de algunos comentarios. Aristóteles
afirma en ocasiones que la senso-percepción es siempre verdadera, en otras que sólo los
sensibles propios son infalibles, y en otras que hay posibilidad de errar en todos los
tipos de sensibles, lo que aumenta la dificultad.
Una posibilidad es pensar que la percepción es siempre verdadera en el sentido de
que la percepción “pura” que es siempre verdadera es la de los sensibles propios y en la
percepción de los demás sensibles interviene la fantasía, y con ella aparece la
posibilidad de errar. Así entiende Ross algunos pasajes de De Anima (“Las percepciones
son siempre verdaderas pero las apariencias (phantasíai) son mayormente falsas”; III.3)
y Met. 1010b1 donde Aristóteles afirma: “aun cuando la sensación (al menos del objeto
propio de ella) no sea falsa, la apariencia (fantasía) no se identifica con la sensación”.
Ross comenta: “Aun si la sensación de las cualidades propias, peculiares de cada
sentido, es infalible, la imaginación implícita en todas las otras operaciones de los
sentidos, no lo es [sensibles comunes y por accidente]” (p. 232). Sin embargo, en el
mismo cap. de DA y en muchos otros textos Aristóteles afirma que la percepción de los
sensibles propios está “sujeta a un mínimo de error”, “casi nunca yerra”, mientras que
en la de los otros sensibles el error es sólo más frecuente. Así, afirma (en DA III.4) que
la percepción de colores muy vivos, sonidos fuertes u olores violentos altera
temporariamente la capacidad de distinguir los colores, sonidos u olores; en De
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Insomnis afirma que después de mirar largamente un color lo que vemos después parece
del mismo color (459b11); en Gen. An. (V.2), que oímos mal cuando bostezamos y
vemos mal cuando tenemos polvo en los ojos. En Met. IV,5 (1010 b 4-6) que los colores
son mejor juzgados de cerca que de lejos y por los sanos que por los enfermos.
Considerando estas situaciones por todos conocidas, y reconocidas por Aristóteles, la
interpretación tradicional es problemática.
Otra posibilidad es pensar que la percepción es siempre “verdadera” -en sentido
impropio- en el sentido de que por sí misma no es ni verdadera ni falsa (es verdad que
veo lo que veo, sin importar si está ahí), y lo que la reconoce verdadera o falsa es la
intervención de un juicio racional acerca de lo percibido. Cuando yo percibo una torre a
la distancia con un tamaño distinto del que en realidad tiene, o cuando percibo el palo
medio sumergido como quebrado cuando no lo está, o si veo una mancha blanca a la
distancia como el hijo de Diares cuando en realidad era el tío de Pedro, sigue siendo
cierto que lo que percibo es para mí tal como lo percibo en el momento en que lo
percibo. Todo aparece como verdadero, y no podemos distinguir entre percepciones
verdaderas y falsas sirviéndonos solamente de la percepción, sino que juzgamos que tal
percepción es verdadera o falsa. Esto parece ser lo afirmado por Platón en Teeteto (el
diálogo en que se pregunta “qué es conocer”), cuando polemiza con la primera
definición propuesta del conocimiento: conocer es percibir. Resumo a continuación
brevemente su análisis.
¿Qué significa saber que la habitación de al lado está vacía? Significa verlo. Una
primera propuesta que examina Platón es entonces: conocer x, o saber que x es p,
significa verlo, percibirlo. Esta definición “sensista” del conocimiento es atribuida en el
diálogo al sofista Protágoras, y asociada a su tesis del homo mensura: “el hombre es
medida de todas las cosas” (que Platón interpreta como “cada hombre es medida de
todas las cosas”). Sin embargo, dice Platón, la definición de conocer como percibir tiene
muchas dificultades. Por ejemplo, una de ellas es que yo puedo saber algo que recuerdo,
contar con ese saber, sin estar percibiendo ahora aquello que sé. Otras, más fuertes y
más interesantes para nuestro problema, son:
- De aceptar que conocer es sentir, deberíamos decir que “no hay nada que en y
por sí mismo sea una sola cosa, … no podrías nombrar nada correctamente y no hay
nada que sea de una cualidad determinada sino que si lo describes como “grande”
también (a)parece como pequeño, y si como “pesado” [(a)parece como] liviano, y así en
todos los casos, porque no hay nada, ya sea algo o una cualidad determinada, que sea
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una sola cosa. Todas las cosas que decimos que son están llegando a ser [deviniendo,
cambiando] …” (Teet. 152d). Es decir, puesto que nuestras percepciones de algo son
cambiantes, si conocer algo fuera percibirlo, entonces deberíamos decir que no hay
ninguna cosa que sea algo determinado, no podríamos predicar nada de nada, ni
nombrar ninguna cosa ni, en suma, conocer ninguna cosa. (Aristóteles critica este
argumento en Met. IV 1010 b 3 ss. de varios modos, e.g., distinguiendo la sensación de
“la cosa anterior a la sensación” que la produce, afirmando que “ningún sentido nos dice
que es así y no así al mismo tiempo y respecto del mismo objeto”, etc.).
- “Lo que a mí me (a)parece así es para mí, y lo que a ti te (a)parece así es para ti”
(Teeteto 152a6-b3). Yo percibo a la distancia una persona, otro percibe un árbol, y lo
que cada uno percibe es percibido por cada uno como siendo eso que percibe (i.e., como
verdadero). Si conocer es percibir, entonces ambos conocen, en la percepción no hay
posibilidad de error. Pero el problema es que ambos perciben cosas distintas. Platón
agrega a su argumento que de hecho sabemos que hay percepciones erradas: “Falta el
caso de los sueños, las enfermedades y otros estados -entre los que se cuenta la locura-,
casos en los que se dice que se oye o se ve en forma defectuosa (paraisthánestai). … En
todos esos casos el argumento que hace un momento hemos expuesto parece quedar
refutado de modo unánime, sobre todo porque en tales casos tenemos sensaciones falsas
(pseudeîs aisthéseis) que se producen en ellos, y aquello que (a)parece a cada uno está
lejos de ser [como aparece a cada uno] sino que al contrario nada de lo que (a)parece es
[tal como aparece]” (Teet. 157e-158ª) (Platón agrega que al soñar muchas veces no
distinguimos que es un sueño, de modo que podríamos estar soñando ahora).
De esto Platón concluye que conocer no es percibir/sentir, puesto que todo lo que
se nos aparece se nos aparece como siendo tal como se aparece, de modo que no hay
posibilidad de determinar el error a ese nivel, mientras que por otro lado sabemos que
hay percepciones erróneas. El error y la verdad (y por tanto el saber o conocimiento) no
pueden estar entonces a nivel de la percepción, sino en una instancia superior: “el saber
no reside en los estados afectivos [percepción sensible] sino en la evaluación racional
que hagamos de ellos” (186d).1 La discusión de Platón de la definición del saber como
percibir culmina entonces con la conclusión de que el saber no está en las impresiones o

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Con esto Platón descarta la definición del saber como percibir y pasa a considerar una segunda opción
que define el saber como “creencia verdadera”. Esta última también va a ser rebatida, para dar lugar a la
tercera definición del saber como “creencia verdadera justificada”, la cual también va a ser igualmente
rebatida por Platón. El diálogo no culmina arribando a una definición del conocimiento, como se
proponía, sino de manera aporética.
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afecciones (pathémata), es decir que no está en la aísthesis, sino en la interpretación o

evaluación racional que hace el alma de las percepciones sensibles, tornándolas
significativas (cf. introducción de M. Boeri a su traducción del Teeteto). Sólo mediante
esta intervención intelectual “es posible entrar en contacto con el ser y la verdad”
(186d3-5): “hemos adelantado bastante como para no buscarlo [el saber] en modo
alguno en el dominio de la sensación, sino en aquello a lo que se aboca el alma cuando
ella por sí misma se ocupa de las cosas que son. … Eso se llama opinar (doxázein)”
(187ª).2
A partir de ciertos textos, podría pensarse que Aristóteles piensa algo semejante a
lo que Platón afirma en estos pasajes de Teeteto. Así podría interpretarse (aunque no
necesariamente) la discusión de la misma teoría de Protágoras en Metafísica IV 1009 a
38-1010 a 35; dice allí, por ejemplo, que el hecho de que distintos seres vivos tienen
apariencias divergentes y que no es posible distinguir cuáles son erradas lleva a sostener
a algunos pensadores que nada es verdadero, y que esta teoría errónea proviene de no
distinguir pensamiento de sensación. (Sin embargo, no es claro que esto signifique que
la verdad sólo aparece en el pensamiento. El texto completo dice: “El hecho de que
estos pensadores consideren que el pensamiento es sensación y que ésta es alteración
física, es lo que les permite decir que la apariencia es necesariamente verdadera”; es
decir que la falla de la teoría deriva también de una concepción errónea (material o
“mecánica”) de la sensación misma.) En esta línea Boeri señala que “Aristóteles reserva
el uso estricto de los atributos ‘verdadero’ y ‘falso’ a los ítems lógico-lingüísticos
apofánticos [como] queda claro en DA 432ª10-12 donde aclara que lo verdadero y lo
falso se dan como el resultado de una combinación de conceptos” (p. CLXVII). Así,
cuando Aristóteles dice, por ejemplo, que la percepción es siempre verdadera y la
fantasía no, no lo diría propiamente, ya que propiamente sólo el juicio es verdadero o
falso: fantasía verdadera o falsa significaría representación correcta o incorrecta, y “que
las sensaciones son siempre verdaderas debe significar que, si el órgano del sentido del
sujeto percipiente está sano, verá lo que efectivamente está viendo -por ejemplo, en un
día soleado en un lago de aguas claras verá el remo quebrado-; eso no significa que el
remo esté quebrado o que la proposición “el remo está quebrado” sea verdadera. Será
verdadera si el juicio que describe un estado de cosas determinado coincide con el

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En este pasaje el sentido de la doxa como opinión intelectual o evaluación racional, difiere del clásico
sentido platónico reconocible en República, donde abarca la imaginación , la creencia y la percepción
sensible como inferiores a las actividades propiamente intelectuales.
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‘estado de cosas real’ (prágmata), i.e., si el remo está efectivamente quebrado el juicio
será verdadero, si no no” (Boeri, CLXVIII)
“¿Cómo sabe un sujeto percipiente que está en el error? Únicamente si dispone de
una facultad que le permita mediar entre las cosas o los estados de cosas (como
“realmente son”) y la percepción de que de tales cosas o estados de cosas tiene. Pero
para que esto sea posible debe traducir lo real (i.e., las cosas o estados de cosas) que se
da en la sensación al nivel de una estructura lingüística que sea descriptiva de aquello de
lo cual, como ser percipiente, tiene sensación. Este es, efectivamente el plano en el que
aparece el error. …. La falsedad o error aparece recién con la combinación de noémata,
la falsedad siempre se da en la composición, es decir, en el juicio” (CLXX)
“Hay un solo caso en que los sensibles comunes pueden …estar en el error
[suponiendo que los propios son infalibles]: cuando de lo que se trata es de establecer
qué es el objeto (coloreado, sonoro, etc.) y dónde está. La respuesta a la pregunta por el
‘qué’ ya es un juicio, una opinión, una proposición, es decir una aserción significativa
que para ser verdadera debe coincidir con el estado de cosas que describe. Pero en ese
caso ya estamos en el dominio de una facultad distinta de la sensitiva o perceptiva: la
‘opiniativa’, dice Aristóteles (doxastón) [otro modo de referirse al intelecto]”
(CLXXIII)

Sin embargo, posiblemente esta interpretación, bien fundada en textos de

Aristóteles y sostenida por los especialistas, podría suscitar algunos interrogantes y
presentar algunos problemas: a. necesita suponer un uso a veces impropio y a veces
propio de “verdadero”, “falso” o “errado”; b. necesita agregar a la afirmación
aristotélica de que hay verdad o falsedad en el juicio, el que la hay exclusiva o
privativamente en el juicio; c. interpreta que la sensación es verdadera sólo en el sentido
irrelevante y tautológico de “ver x es ver x, sin importar si hay x” (Sin embargo, agrega:
“siempre y cuando se den ciertas condiciones óptimas”. Pero en cualquier condición,
ver x es ver x.); d. no permite entender por qué Aristóteles habla, a nivel de la aísthesis,
de percepciones verdaderas y erradas (y no sólo de juicios verdaderos y falsos acerca de
percepciones que serían por sí mismas siempre “verdaderas”, i.e., ni verdaderas ni falsas
por sí mismas); e. no da peso a la tesis que Aristóteles opone a la platónica de que la
sensación tiene por sí misma capacidades discriminativas, las que Aristóteles compara
con las de la ciencia, es decir, los juicios; f. torna irrelevante la función que Aristóteles
atribuye al sentido común de hacer primar ciertos sentidos sobre otros, coordinar e
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integrar el funcionamiento de los distintos sentidos para lograr una percepción óptima
de algo según el caso (cf. infra Parva Naturalia); g. desestima el rol de la percepción
para el conocimiento, que depende sólo de la relación del juicio y las cosas. Pero ¿cómo
se mediría la adecuación del juicio a las cosas descartando el recurso a la percepción
adecuada o verdadera de las cosas (es decir, si la percepción no fuera por sí misma
verdadera o falsa, y fuera por tanto irrelevante;)? ¿Con qué criterios el juicio o la
evaluación racional de las percepciones determinarían cuáles son verdaderas, si por sí
mismas no tuvieran ninguna señal intrínseca que permitiera distinguirlas por su validez
relativa?; h. el último párrafo parece dar pie a la idea de que no hay percepción de
cosas excepto por mediación de un juicio o una actividad sintética intelectual, de un
modo que evoca al kantismo pero que no necesariamente se lee en Aristóteles, quien
reiteradamente atribuye la experiencia de cosas a la aísthesis; i. De acuerdo con el
mismo párrafo, aparentemente, a pesar de lo que dice Aristóteles, ni siquiera en los
sensibles comunes se podría propiamente errar, sino solamente en el juicio acerca de los
sensibles comunes (¿Por qué entonces Aristóteles distinguiría la mayor propensión al
error en los comunes respecto de los propios, si en ninguno hay error? ¿Habría que
entender que Aristóteles está diciendo que el juicio se equivoca en mayor medida
respecto de los comunes que de los restantes?).

Se podría intentar explorar otra interpretación que diera cuenta en mayor medida
de esta variedad de aspectos problemáticos, y especialmente que tuviera en cuenta que,
como vimos, Aristóteles compara la percepción con el pensamiento (y aun con la
ciencia) en la medida en que ambos “disciernen alguna realidad”, captan formas,
discriminan y distinguen, poseen un cierto saber previo, etc. (y justamente se oponía de
este modo a Platón, quien negaba en Teeteto a la sensibilidad la capacidad de
discriminar y la restringía al pensamiento). Una interpretación tal debería hacer sentido
de las tesis aristotélicas de que la percepción es -en cierto sentido- siempre verdadera,
que sin embargo hay percepciones erradas -y en mayor grado en ciertos tipos de
sensibles que en otros-, y quizá incluso proponer que a nivel perceptivo es posible
reconocer o discriminar lo verdadero de lo errado por rasgos intrínsecos o inmanentes a
la percepción misma (y no sólo a nivel del juicio, o por mediación de un juicio, nivel en
que también obviamente hay verdad y error). La tesis de que a nivel perceptivo hay
verdad y error, y podemos distinguir la verdad del error, no es incompatible con otras
tesis, como las de que:
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-una percepción verdadera/falsa puede ser expresada en un juicio verdadero/falso

(veo un árbol verde y pienso y digo que hay un árbol verde o que el árbol es verde; veo
de lejos a Pedro y pienso y digo que es Pedro, pero la percepción y el juicio que la
expresa son falsos si se trataba de Pablo, como distinguí al acercarme).
- además de tener una percepción verdadera o falsa, puedo además reconocerla o
no reconocerla perceptivamente como tal, y puedo además juzgar que esa percepción es
verdadera o falsa, pudiendo estas tres instancias relacionadas diferir (puedo ver un
espejismo, reconocer perceptivamente que no es una percepción verdadera, y además
juzgar que no hay tal cosa como la que veo, o tener razones que me hacen pensar que a
pesar de que perceptivamente no se da como una verdadera percepción, se trata de una
verdadera percepción; puedo ver el ramo de flores salir de la mano del mago, no
reconocer perceptivamente que se trata de una percepción falsa, pero juzgar que se trata
de una percepción falsa; etc. etc.).
Aporto sólo algunas notas que podrían ir en esta dirección, siguiendo a R. Bolton
en “Scepticisme et véracité de la perception” (en Corps et Ame. Sur le De Anima
d’Aristote). Bolton da peso a la afirmación aristotélica reiterada de que la percepción
“es un poder innato de krisis, es decir, de discriminación y juicio” (II, 6, 418 a 14-16;
11, 424 a 5-10; III, 2, 426 b 8-14). Esto significa, afirma, que “la percepción es en sí
misma responsable de ciertos juicios de hecho correctos, desde juicios muy simples
como ‘algo es dulce’ a juicios más complejos como ‘la cosa dulce es ahora diferente de
la cosa blanca’. … Es decir que la percepción efectúa directamente las discriminaciones
en la forma de juicios de hecho que proveen el fundamento de las etapas siguientes del
aprendizaje inductivo de los principios descripto en los Segundos Analíticos.” (p. 303)
Esto implica también para Bolton que podemos percibir que tal cosa coloreada es un
hombre sin ascender a la etapa superior en que se aprehende intelectualmente un
universal. Aparentemente, Bolton entiende que estos “conceptos” de hecho y “juicios de
hecho” no son intelectuales ni predicativos, sino operaciones de discriminación y
síntesis que se dan a nivel perceptivo. Agrega: “No es objeción a esto que los animales,
según Aristóteles, tienen percepción y no opinión. … Los juicios de hecho para
Aristóteles no implican necesariamente la opinión (doxa). … ‘Conjetura’ (hypolesis) es
el término general que cubre los juicios de hecho y no ‘opinión’ (doxa), y Aristóteles no
niega la conjetura a los animales. De hecho, describe la phrónesis como un tipo de
conjetura y atribuye la primera a algunos animales (Hist. Anim. IX 5-6; De part. anim.
II 2)”.
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En este sentido, en la medida en que en la percepción misma se dan estas

funciones discriminativas y sintéticas -e.g. la integración o síntesis que permite percibir
un objeto, la diferenciación que permite distinguir cualidades, la percepción de un
sensible como una cosa, etc.-, en la percepción misma hay error y verdad (sin necesaria
intervención de una función intelectual de intelección o juicio en sentido propio). Así
cobra sentido la afirmación de que la percepción de los sensibles propios es casi
siempre infalible y en mayor medida hay error en otros tipos de percepciones más
complejas.
Ahora bien, ¿cómo es compatible esta versión fuerte del error y la verdad en la
percepción misma con la afirmación de Aristóteles de que la percepción, en contraste
con la fantasía, es siempre verdadera? Para Aristóteles, como vimos y Bolton señala,
“la (completa) actualización de un objeto de percepción en tanto que tal es inseparable
de la (completa) actualización de la facultad perceptiva. En cambio, no es cierto que las
potencias de la apariencia o la imaginación …. produzcan siempre la verdad incluso
cuando son plenamente actualizados. Esto no es incompatible con las observaciones de
Aristóteles acerca de los grados de error que advienen según los diferentes tipos de
sensibles. Todo lo que es necesario agregar es que, en el caso de la percepción de los
sensibles propios, nuestro poder de percepción está siempre en acto, o al menos, que es
en ese caso cuando en mayor medida o más frecuentemente se produce la completa
actualización. En los otros, el fracaso de la plena actualización de nuestro poder de
percepción adviene más frecuentemente”. (p. 306)
“Cuando nuestros sentidos están absolutamente en acto, es decir cuando vemos el
objeto claramente, con buena luz, de cerca, desde una buena perspectiva, sin nuestras
facultades disminuidas, etc., la percepción es siempre verdadera” (no sólo la de los
sensibles propios sino la de los otros dos tipos) … “La posición de Aristóteles es que
todos los juicios perceptivos, hechos directamente y sin inferencia, son verdaderos
cuando las condiciones apropiadas son reunidas en el observador y en el medio.” (pp.
309-310).
Esto es coherente con la afirmación de Aristóteles -citada en el teórico- de que las
teorías científicas naturales deben juzgarse por referencia a la representación perceptiva
(phainómenon) que constituye la última autoridad (De Caelo III 7). Esto no podría
significar que todo debe fundarse o medirse con la percepción de sensibles propios
(únicos que tradicionalmente se entiende son verdaderos), sino con percepciones
verdaderas de todo tipo, ya que la percepción “es capaz de proveer por sí misma,
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directamente y sin inferencia, todo tipo de informaciones exactas, no solamente sobre

colores y sonidos …. sino también sobre los seres humanos y los triángulos y todo otro
objeto de que se ocupe la ciencia. Esto es precisamente lo que según De Anima hace la
percepción en condiciones óptimas” (p. 311).

Por último, aporto más allá de Bolton algunos pasajes dispersos del Tratado del
sueño que parecen adaptarse a esta interpretación:
“ … nosotros nos equivocamos fácilmente a propósito de nuestras sensaciones,
encontrándonos sumidos en nuestras afecciones, lo unos y los otros diversamente, por
ejemplo, el cobarde en su miedo, el enamorado en su amor; consiguientemente, el uno
cree ver enemigos con ocasión de un pequeño parecido y el otro, el objeto amado; y la
menor semejanza hace tanto más aparecer estas ilusiones cuando uno se encuentra más
bajo el golpe de la emoción” (Parva Naturalia 460b) (Menciona luego también los
accesos de fiebre que hacen ver animales en las líneas de los muros).
“La causa de estos fenómenos es que no es según la misma potencia como la
facultad maestra juzga en nosotros y como las imágenes se producen. La prueba de esto
es que el sol parece medir un pie, y algún otro hecho se opone a los datos de la
imaginación [es decir, aquí: a lo que aparece]; por el cruce de los dedos lo que es uno
parece ser dos, y sin embargo nosotros no decimos que hay dos objetos pues el
testimonio de la vista está por encima del tacto. Si dependiera solamente del tacto
nosotros juzgaríamos también que una sola cosa es dos” (PN 460 b).
“Es, en efecto, debido a que el movimiento se comunica de estos sentidos al
principio de la sensibilidad por lo que, aun en estado de vigilia, parece que uno ve, y
que uno oye, y que uno siente, y es porque la vista parece a veces estar movida, sin
estarlo, por lo que nosotros afirmamos que vemos; y es porque el tacto atestigua dos
movimientos por lo que una sola cosa parece ser dos. De una manera general el
principio de la sensibilidad indica lo que proviene de cada sentido, si otro sentido
superior no se opone a ello. La apariencia es pues completa, pero uno no cree
completamente en la existencia del fenómeno, salvo si la facultad que juzga es
obstaculizada y no tiene su movimiento propio. Y de la misma manera que podemos
equivocarnos, los unos por una pasión, los otros por otra, de la misma manera el que
duerme puede ser conducido a error por su dormir y por la sacudida de los órganos y
por varias otras circunstancias relativas a la sensación, por consiguiente, lo que presenta
una pequeña semejanza con el objeto parece ser el objeto” (PN 461a-b).
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En estos textos citados, Aristóteles menciona en primer lugar errores de sensibles

por accidente (ver a alguien que no es tal; ver animales en las líneas de la pared por la
fiebre). Luego menciona errores de sensibles comunes (el tamaño del sol; el número de
algo percibido, sostenido entre los dedos3). La explicación de Aristóteles difiere de la
Platón en que, a pesar de que al referirse al error sensible usa términos como “juzgar” o
“creer” que algo es lo que no es, lo que “juzga” o “cree” que vemos u oímos lo que no
es, es la misma facultad sensible, no una facultad intelectual. La sensibilidad misma
distingue el error o lo ilusorio de lo verdadero, por cuanto los datos de distintos sentidos
-o diversas experiencias sensibles- se respaldan o corrigen unos a otros, en la medida en
que funcionan de manera integrada en virtud de un “principio de la sensibilidad”, que
podemos relacionar con el “sentido común”. Esta última es la “facultad [sensible] que
juzga” que por más que sintamos dos cosas, hay una sola (hace primar la vista sobre el
tacto en este caso), reconociendo y corrigiendo el error, o lo que hace que no
percibamos del mismo modo una ilusión que algo verdadero, es decir, que la distinción
entre ilusión y realidad se nos dé a nivel sensible mismo. Los distintos sentidos, o bien
su integración -esta “facultad” que denomina sentido común- pueden ser
“obstaculizados” por la enfermedad, el sueño, la locura, los narcóticos, etc. y en tales
casos esporádicos confundimos la ilusión con la realidad, pero podemos reconocer la
ilusión como tal cuando la experiencia sensible prosigue, cuando los distintos sentidos
perciben y cuando la sensibilidad vuelve a funcionar integradamente. La integración de
los sentidos o la prosecución de la misma experiencia sensible llevan a reconocer
perceptivamente la ilusión o el error como tales. (Ya mencionamos en el teórico otra
referencia en la que Aristóteles relaciona el error perceptivo con la integración de los
distintos sentidos (el “sentido común”): “Los sentidos particulares perciben por
accidente las cualidades sensibles propias de los demás, pero no en tanto que son
sentidos particulares, sino en tanto que constituyen uno solo siempre que se produce una
sensación conjunta sobre un mismo objeto, por ejemplo, que la bilis es amarga y
amarilla. A ningún sentido particular corresponde, por tanto, decir que ambas cualidades
constituyen un objeto único: de ahí la posibilidad de equivocarse al pensar, por ejemplo,
que algo es bilis porque es amarillo.”)
Agrego algunos textos de Metafísica que parecen adaptarse a esta interpretación:
“Se ha de afirmar que no todo lo que aparece es verdadero”. (Met. 1010 b 1)

3
La llamada “ilusión de Aristóteles” consiste en que al sostener un solo objeto entre los dedos mayor e
índice cruzados, sin ver, tenemos la sensación táctil de que son dos objetos.
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“Entre las sensaciones mismas, no reviste la misma importancia la de un objeto de

otro sentido que la del propio, o bien la de un objeto de un sentido vecino que la de un
objeto particular a ese sentido. Así, la vista es más apropiada que el gusto, tratándose
del color, y tratándose del sabor, es el gusto, no la vista.” (Met. 1010 b 15 ss.)
“Es posible que una misma cosa aparezca como miel a la vista pero no al gusto, …
[o también, dijo antes: al cambiar el cuerpo de una persona el mismo vino puede ser
unas veces dulce y otras no dulce]. … Pues a quienes, por las razones precedentemente
señaladas, afirman que lo aparente es verdadero y que por esto todas las cosas son igual
mente falsas y verdaderas, porque ni aparecen las mismas cosas a todos, ni siempre las
mismas a la misma persona, sino que a menudo aparecen cosas contrarias
simultáneamente (porque al cruzar los dedos el tacto dice que hay dos cosas, mientras la
vista dice que hay una sola), les diremos que no para el mismo sentido, para la misma
parte, ni del mismo modo, ni en un mismo tiempo. De manera que tan sólo con estas
restricciones lo aparente es verdadero.” (Met. 1011 a 25 ss)

Ahora bien, en los casos recién mencionados (error o ilusión) se trata de una
confusión de algún rasgo de la cosa o de la cosa misma que es tomada por otra, pero
siempre a partir de algo que está ahí y que nos afecta. ¿Qué sucede con el caso de los
sueños o las alucinaciones, donde parece no haber nada sensible que nos afecte y que
sea “mal interpretado” por la facultad sensible? ¿Para dar cuenta de estos casos no
deberíamos apelar a una función propiamente mental, es decir, no se trata de
“pensamientos”? El hecho de que Aristóteles analice estos casos en continuidad y
trazando analogías con el error y las ilusiones sensibles muestra que no piensa que sea
así. Respecto de los sueños, afirma explícitamente que son funciones de la facultad
sensitiva: “Y puesto que se ha hablado de la imaginación en el tratado Del alma y que la
imaginación es idéntica a la sensibilidad, siendo su manera de ser diferente, … y que los
sueños parecen ser una especie de imagen …. es evidente que los sueños pertenecen a la
sensibilidad en tanto que ella está dotada de imaginación” (459 a).
Para entender estos casos Aristóteles apela a otra facultad sensible que
compartimos con muchos animales, la memoria, que consiste en un resto, una marca
que conserva la copia de lo percibido en la facultad sensible: “Se ha dicho cuál es la
naturaleza de la memoria y el recuerdo señalando que es la posesión de la imagen como
copia del objeto del cual ella es imagen, y se ha dicho a qué parte de nosotros pertenece,
que es al principio de la sensibilidad” (De la memoria y la reminiscencia, PN 451 a).
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Aristóteles entiende entonces que, de modo análogo a como en el error de los

sensibles por accidente percibimos una imagen lejana como alguien que puede no ser
tal, en el sueño o la alucinación percibimos imágenes que residen en la facultad sensible
misma como si fueran cosas que existen:
“Como Antifrón de Orea y otros en estado de éxtasis: hablaban en efecto de
imágenes como si se tratara de realidades y como si se acordaran de ellas. Esto se
produce cuando uno mira como una copia lo que no lo es” (PN 451 a)
“… la misma causa que nos induce a error en el estado de vigilia en ciertas
enfermedades es la misma que produce durante el dormir la impresión del soñar. Y hasta
cuando uno se encuentra con buena salud y uno no se da cuenta, el sol parece tener sin
embargo un pie de largo. … En efecto, ver mal y oír mal, es propio de un ser que ve y
que oye algo verdadero, no siendo por otra parte lo que él cree. … [En los sueños] en
ocasiones la opinión nos dice que lo vemos es falso y en ocasiones ella es sorprendida
por la imagen y va tras ella.” (458b-459a; podemos entender en este caso la “opinión”
como el “juzgar” del “principio de la facultad sensible” misma, atendiendo a las
menciones análogas antes citadas.)
“Cada una de estas apariencias es un residuo de las sensaciones en acto y cuando
la sensación verdadera ha desaparecido queda en ella alguna cosa y es verdadero decir
que es como Corisco, pero sin ser Corisco. [En los sueños ...] el objeto semejante [la
imagen depositada en la sensibilidad] parece ser el mismo objeto verdadero. La potencia
del dormir es tan grande que produce este resultado sin nosotros saberlo” (461 b)