Joset Scharbert

¿Pecado original?
 JOSÉ SCHARBERT

¿PECADO ORIGINAL?

EDITORIAL VERBO DIVINO

ESTELLA (Navarra) ESPAÑA
Versión española por:
D. Pedro R. Velasco Beteta, Pbro.
Título alemán:
Prolegomena eines Alttestamentlers zur
Editorial:
Herder, Friburgo-Basilea-Viena
Nihil obstat:
P. Antonio Roweda, SVD, Censor
Imprimatur:
Pedro M. a Zabalza, Provic. Gral.
Pamplona, 14 de Febrero de 1972
Depósito Legal: NA. 176-1972
© Editorial Herder, Friburgo de B. 1969
© Editorial Verbo Divino, Estella 1972
Impreso en España-Printed in Spain
Talleres gráficos:
Editorial Verbo Divino, Estella (Navarra) España
ADVERTENCIA PRELIMINAR
Erbsündenlehre
El presente trabajo es la ampliación de una conferencia
que el día 8 de julio de 1967 pronunció el autor en el
colegio catedralicio de Wurzburgo con el título de "La
irrupción del pecado en la historia de la humanidad"'. La
discusión entonces suscitada y las otras conferencias, que,
junto con la del autor, se agrupaban bajo el tema general
de "El pecado original a debate", vinieron a demostrar que
el tema del pecado original en el Antiguo Testamento es
realmente una "quaestio disputata", cuya adecuada solución
es de importancia decisiva aun para la interpretación de
Rm 5, el texto bíblico más utilizado hoy día en la discu-
sión sobre el pecado original, y para una mayor penetración
teológica del dogma eclesiástico del pecado original. No
pretende el autor tratar el tema exhaustivamente. Desearía
tan sólo llamar la atención sobre algunos puntos que, en
la discusión sobre el pecado original, suelen desatenderse
9
o tratarse de modo demasiado somero. El hecho de que en I
las notas remita el autor a sus propias publicaciones con más ESTADO DE LA CONTROVERSIA SOBRE EL PECADO
frecuencia que a los trabajos de otros exegetas, no lo con- ORIGINAL EN EL ANTIGUO TESTAMENTO
sidere el lector como inmodestia. Sólo ha pretendido aligerar
esta obra, no entrando de lleno en cuestiones que ya trató
antes por extenso, sino remitiendo simplemente a sus an-
teriores estudios.

Expresamos desde aquí nuestra cordial gratitud al señor

Gunter Aigengruber, de Freising, diplomado en teología,
por la redacción del manuscrito, por la revisión de los pasajes
bíblicos y por la confección de los índices.

E L AUTOR

En la bibliografía teológica sobre el pecado original,

tanto en la teología sistemática como también en la ciencia
bíblica, el Antiguo Testamento va perdiendo cada vez más
importancia en relación con el Nuevo Testamento, sobre
todo en relación con Rm 5, aunque en otros tiempos pa-
sajes como Gn 3 y Sal 51, 7 pasaban por ser los textos pro-
batorios más importantes al respecto y aunque Rm 5 no
puede entenderse sin Gn 3. Incluso pueden leerse profundas
y agudas disertaciones dogmáticas sobre el pecado original,
en las que Gn-3 y Sal 51, 7 ni siquiera se citan o, a lo más,
se mencionan incidentalmente.1
1
De la bibliografía católica: cf. G. Siewerth, Die christlicbe
Erbsilndenlebre (Einsiedelti 1964), y de la bibliografía evangé-

10 11
 Los más conspicuos representantes evangélicos de la
teología sistemática en los países de habla alemana no están
de completo acuerdo, tanto en la utilización del Antiguo
Testamento para la doctrina del pecado original como en
la valoración del concepto de "pecado original". EMILIO
BRUNNER2 admite, desde luego, Gn 3 como una "narración
maravillosa", que nos enseña lo que es el pecado; pero, en
orden a la reflexión dogmática sobre el pecado y la caída
original, prefiere "desvincularse de la narración veterotes-
tamentaria" para seguir tan sólo las enseñanzas del Nuevo
Testamento.3 Además, en su opinión, el concepto de pecado
original, acuñado por san Agustín, es "totalmente extraño
a la Biblia",4 es más, incluso los "dos supuestos pasajes clá-
sicos de la doctrina del pecado original, Sal 51, lT y Rm 5,
12ss, no significan, debidamente interpretados, nada de lo
que, desde san Agustín, se ha pretendido leer en ellos".6
El historiador de los dogmas JULIO GROSS, después de
comentar muy superficialmente Gn 3 y unos cuantos pasajes
más del Antiguo Testamento, como Sal 51, 7, afirma ca-
uca: W. Elert, Der christliche Glaube. Grundlinien der lutheri-
schen Dogmatik (Hamburgo 1956), 153-155 (Gn 3 y Sal 51, 7 no
aparecen en absoluto en el extenso índice escriturístico, págs. 563-
574); P. Schütz, Evangelium (Hamburgo 1966), 220-230; W. Trill-
haas, Dogmatik (Berlín 1962) (Gn 3 se utiliza solamente para el
esclarecimiento del concepto bíblico de pecado en general, pero
no para el problema del pecado original, y Sal 51, 7 se menciona
tan sólo como texto que ha desempeñado un papel de cierta im-
portancia en la posterior doctrina cristiana sobre el pecado ori-
ginal).
2 1
E. Brunner, Dogmatik II. Die christliche Lehre von Schóp-
jung und Erlósung (Zurich 1950).
s
Ibíd. 102.
4
Ibíd. 119.
5
Sic. Pero se debe numerar como 51, 7.
" Ibíd. 120.
12
tegóricamente: "La idea de pecado original es completamente
ajena a los libros del Antiguo Testamento."7
CARLOS BARTH habla en su dogmática frecuentemente de
Gn 3 y de Sal 51, 7,8 pero estos pasajes veterotestamentarios
los enfoca a partir del Nuevo Testamento, sin intentar si-
quiera descubrir su propio valor teológico o preguntarse si
no debiera interpretarse a la inversa, a saber, el Nuevo Tes-
tamento, sobre todo Rm 5, a partir del Antiguo Testamento.
La idea de pecado original en el sentido de peccatum here-
ditarium la considera él no-bíblica, aunque admite el con-
cepto de peccatum origínale en sentido de "originaria,
integral, radical y, por lo tanto, total acción del hombre,
en el sentido de esclavitud de su existencia en el cerco del
mal ser y del mal obrar".9 El Adán de Gn 3 es, según
Barth, "sencillamente lo que somos nosotros: un hombre
de pecado. Aunque en la situación de principiante... Pero
no nos ha dejado en herencia el tener que ser lo que él
fue. No nos ha envenenado ni nos ha hecho enfermar-
Pero, por haber hecho precisamente lo mismo que todos no-
sotros somos y hacemos, a la misma puerta de entrada de
toda la historia... sirviendo de ejemplar a todos los que le
siguieron"; él es "representante de todos los posteriores...,
el hombre a quien se asemejan de hecho todos cuantos vie-
nen después de él (¡aun en el aspecto de que todos ellos
pecan inmediatamente/)" ™
PABLO ALTHAUS se declara partidario del artículo 2 de
J. Gross, Geschichte des Erbsiindendogmas, vol. I (Munich
1960), 38.
8
C. Barth, Die kirchliche Dogmatik, IV/1 (Zurich 2 1960);
véase el índice escriturístico y el de materias (v.v. Erbsünde).
* Ibíd. 557.
J0
Ibíd. 568; paréntesis de Barth.
13
la Confessio Augustana: "Post lapsum Adae omnes homines,
secundum naturam propagad, nascuntur cum peccato"; se
remite a Sal 51, 7" y declara con energía: "La doctrina del
pecado original, a despecho de sus censuradores, se debe
conservar" aunque, en relación con la ortodoxia del antiguo
protestantismo, se tenga que modificar.12 Sin embargo, no es
partidario de fundamentar la doctrina del pecado original
precisamente en Gn 3; a esta narración sólo le concede un
valor pedagógico y le niega toda relación histórica a una
primera caída en el pecado.13
Aun dentro de la dogmática católica parece que Gn 3
no desempeña ya un papel decisivo; se prefiere recurrir
a Rm 5 como texto revelado fundamental sobre el pecado
original. Desde luego, no se prescinde totalmente de Gn 3
y se utiliza ese relato también con más uniformidad que en
la teología evangélica, pero más para la definición de "pe-
cado original en sí mismo" que para una explicación precisa
y detallada del "pecado original hereditario". JOSÉ GUM-
MERSBACH, en su refundición del manual de dogmática de
J. Pohle," y siguiendo la costumbre de la dogmática cató-
lica, distingue entre el pecado originario de Adán (peccatum
origínale originans), que encuentra en Gn 3, y el pecado
original {peccatum origínale originatum), que él rela-
ciona ciertamente con Gn 3 y encuentra insinuado en
Sal 51, 7, pero prácticamente lo prueba tan sólo por Rm 5,
12-21. Según Luis O r r , "el pecado de Adán es el fundamen-
11
P. Althaus, Die christliche Wabrheit. Lehrbuch der Dog-
matik (Gütersloh e 1963), 368.
12
Ibíd. 369.
1S
Ibíd. 383-385.
14
Pohle, Lehrbuch der Dogmatik, refundido por J. Gum-
mersbach, I (Paderborn 101952), 588-623.
14
to de los dogmas del pecado original y de la redención",
y por esta razón se debe defender la historicidad substan-
cial de Gn 3,16 pero que "el Antiguo Testamento... con-
tiene tan sólo insinuaciones del pecado original".16 M I -
GUEL SCHMAUS ve igualmente en Gn 3 tan sólo una des-
cripción del pecado originario, pero no un texto proba-
torio del pecado original; escribe así: "El Antiguo Testamen-
to habla de la pecaminosidad general de los hombres, pero
en ningún sitio habla expresamente del pecado original."17
También LEÓN SCHEFFCZYK opina que ni Gn 3 ni los nu-
merosos pasajes del Antiguo Testamento que manifiestan
la creencia en una general pecaminosidad18 contienen la "idea
de una culpa común original de la humanidad y de una
transmisión hereditaria de esa culpa" y que ni siquiera Sal
51, 7 y Job 14, 4 se han "de considerar como plenamente
probatorios".18 En varios aspectos son nuevos los procedi-
mientos utilizados por P I E T SCHOONENBERG20 para probar
y explorar el dogma del pecado original. Concibe el pecado
original como un aspecto especial del "pecado del mundo".
En tal caso, Gn 3 viene a ser compendio del conocimiento
profédco que Israel tiene de lo que el pecado causó en todos
36
L. Ott, Grundriss der katholischen Dogmatik (Viena °1963),
129.
18
Ibíd. 131, donde se hace referencia a Sal 50 ( = TM 51),
7 y a Job 14, 4, pero no a Gn 3.
" M. Schmaus, Katholische Dogmatik, 11/1 (Munich "1962),
506.
18
Se enumeran Gn 6, 5; 8, 2 1 ; Job 15, 14; 1 Re 8, 46; Ecl 7,
20 y Eclo 8, 5.
18
L. Scheffczyk, en el artículo "Erbschuld" del Handbitch
theologischer Grundbegriffe, editado por H . Fries, 1 (Munich 1962),
294.
33
P. Schoonenberg, Theologie der Siinde (Einsiedeln 1966);
Id., en Mystermm Salutis, edit. por J. Feiner y M. Lohrer, II
(Einsiedeln 1967), 886-938.
15

nosotros. Pero que ese relato, como otros pasajes del Anti-
guo Testamento, no hablan de la transmisión del pecado;
además en el resto del Antiguo Testamento ha "encontrado
poco eco".21 Sin embargo, opina que Gn 3 se ha de considerar
como un texto decisivo para la inteligencia del dogma
del pecado original, pues Adán se debe interpretar como
"personalidad corporativa", y, como tal, "ha creado un
estado de desgracia, no sólo para sí mismo, sino también
para la humanidad entera y para cada uno de los hom-
1 » 22
bres .
En el problema de si la doctrina del pecado original
tiene un apoyo en el Antiguo Testamento, los exegetas se
dividen entre sí de modo análogo a los dogmáticos, pero
en esta materia la línea divisoria no coincide netamente
con las fronteras confesionales, sino que atraviesa por me-
dio de las confesiones.
A propósito de Gn 3, escribe el exegeta veterotestamen-
tario Luis KOHLER: "... la historia no manifiesta nada, ni
aun de paso..., sobre la pecaminosidad o sobre la co-
rrupción del hombre en el pecado, sobre la pretendida
caída..."23 Algunas páginas más adelante, esta declaración
negativa la extiende a todo el Antiguo Testamento.24 Re-
cientemente, el exegeta católico HERBERTO HAAG ha sus-
citado vivos comentarios entre los dogmáticos —y no sólo
entre ellos— con motivo de un librito, en el que intenta
demostrar que la dogmática católica y la predicación
21
Mysterium Salutis, II (v. nota 20), 901.
'" Ibid. 900.
23
L. Kohler, Theologie des Alten Testaments
167.
M 105.
Ibíd. 171.
16
católica se han alejado demasiado de las enseñanzas de
la Biblia en relación con el pecado original, especialmente
por lo que respecta a los llamados dones preternaturales,
y, con la misma energía que J. Gross,25 afirma que "la
idea de la transmisión del pecado es ajena a las ideas bí-
blicas".26
La mayor parte de los exegetas evangélicos y católicos
juzgan con mucha mayor cautela. El católico P. VAN
IMSCHOOT considera el pecado del primer hombre como
"el origen de todos los males que padece su descendencia,
no sólo de la muerte. En este sentido se puede hablar aquí
de 'pecado original'."27 Entre los exegetas veterotestamenta-
rios evangélicos, se pronuncian en forma sorprendente-
mente positiva a favor de Gn 3 como auténtico punto de
partida para la doctrina cristiana del pecado original
T H . VRIEZEN y GUALTERIO EICHRODT. Según VRIEZEN,
el contexto de Gn 2-11 da pie para pensar "que la inter-
pretación cristiana de la narración del paraíso como relato
de la caída original no está descaminada. Esa interpretación
es la que sigue ya Pablo en Rm 5 y ulteriormente es am-
pliada hasta formar la doctrina del pecado original"; en
el transcurso posterior de la protohistoria yavista se obser-
va claramente "que el pecado humano que dio principio
por medio del primer hombre, continúa en su raza y pone
de manifiesto la corrupción de su naturaleza... El autor
22
Cf. nota 7.
26
H . Haag, Biblische Schopfungslehre und kirchliche Erb-
sii?idenlehre (Stuttgart 1966), 10.
27
P. van Imschoot, Theologie de l'Anáen Testarnent, II
(Tournai. 1956), 293s, con referencia al P. Humbert, Études sur
(Tubinga 4 1966),
le récit du Paradis et de la chute dans la Genése (Neuchatel 1941),
17
 se muestra perfectamente consciente de que el pecado...
se propaga como un incendio en el bosque y pasa de una
generación a otra. De este modo se sitúa muy cerca del
pensamiento del pecado original hereditario".28 VRIEZEN
puntualiza que en el Antiguo Testamento no puede tratar-
se todavía "de una doctrina general del pecado original"
o "de un dogma del pecado original en el sentido
cristiano-dogmático", ya que "el oriental no es muy pro-
penso a desarrollar una doctrina general".29 De modo pa-
recido juzga EICHRODT sobre Gn 3: "Este hecho tiene el
carácter de una 'caída original'... y, como demuestra la con-
tinuación de ese relato, influye decisivamente en la acti-
tud espiritual de todos los hombres. Con razón la doctrina
eclesiástica del pecado original toma ese relato como punto
de partida... Aunque el narrador yavista no desarrolla ese
pensamiento de forma didáctica, sin embargo, toda su com-
posición empuja ineludiblemente en tal sentido..."30 En
cambio, G. VON RAD no se pronuncia ni en sentido positi-
vo ni en sentido negativo sobre el problema de si la doc-
trina del pecado original tiene una base en Gn 3 o en Sal
51, 7.31
El hecho de que los exegetas y, como parece ahora,
28
Th. C. Vriezen, Theologie des Alten Testaments in Grund-
zügen (Wageningen 1956), 179s; en la 3. a ed. refundida de la ho-
landesa, Hoofdlijnen der theologie van het Onde Testament (Wa-
geningen 1966), 449s, con palabras algo diferentes, pero con el
mismo sentido.
29
Ibíd. 180 (3. a ed. holandesa, 450).
80
W. Eichrodt, Theologie des Alten Testaments, II (Stutt-
gart 41961), 283; letra cursiva de Eichrodt.
81
Cf. G. von Rad, Theologie des Alten Testaments, I (Munich
1962), 167-174, y Das erste Buch Mose (Gotinga 6 1958), 79-83;
Sal 51, 7 no figura en el índice escriturístico de los dos volúmenes
de Theologie.
8 19
aún más los dogmáticos tengan sus reservas para ver en
el Antiguo Testamento la idea del pecado original
pudiera deberse —aunque esto nadie lo haya dicho
claramente, que yo sepa— al hecho de que el Antiguo
Testamento, en relación con el pecado, no emplea ninguna
de las expresiones hebraicas para designar la idea de "he-
redar", "herencia" (yrs y nhl con sus derivaciones nomi-
nales). Pero tales términos faltan, no porque Israel no haya
tenido idea de un "pecado original" en el sentido de
paso del pecado de una generación a otra, sino que, tra-
tándose de esta materia, falta simplemente porque el uso
de los mismos estaba netamente determinado por el len-
guaje jurídico: sólo podían aplicarse a la posesión mate-
rial, en especial a la posesión de tierras, y, por consiguiente,
no eran apropiados para designar lo que nosotros deno-
minamos "herencia espiritual", "pecado hereditario, "en-
fermedad hereditaria" y cosas por el estilo.32 Así, pues,
32
El verbo yrs tiene por objeto, o bien a personas y pueblos,
y en tal caso significa "heredar de alguien" y "expulsar a alguien
de su herencia", o bien la posesión de tierras, y entonces significa
"heredar, posesionarse", o bien se construye sin término directo
en el sentido de "ser heredero". En la forma hijil ese verbo apa-
rece una sola vez en Job 13, 26, y tiene como objeto "las faltas
de mi mocedad", pero esta expresión no puede entenderse en el
sentido de pecado original; la traducción podría ser ésta aproximada-
mente: "Me has dado como (única) posesión las faltas de mi mo-
cedad", debiéndose tener aquí presente el significado —que des-
pués estudiaremos— de '"wonót, que incluye las funestas conse-
cuencias de los pecados. El verbo nhl en la literatura sapiencial
tiene por objeto solamente las prescripciones de Dios (Sal 119, 111),
el honor o la deshonra (Pro 3, 35) o la necedad (Pro 14, 18), una
sola vez, en Jer 16, 19, también la falaz idolatría, en los demás ca-
sos casi exclusivamente la posesión de tierras, pero no siempre sig-
nifica "heredar", sino muy frecuentemente "recibir en posesión, en
asignación", Cf. j . Herrmann en ThWNT, I I I , 757-775; F. Dreyfus,
La théme de l'héritage dans VAnden Testament, en "RSPhTh", n.° 42
(1958), 3-48.
cuando en Israel se quería expresar la transmisión del peca-
do y de sus consecuencias, era preciso recurrir a otros tér-
minos y giros.
Esto no se le ha ocultado a A. M. DUBARLE. Reconoce
que toda la protohistoria bíblica y los relatos sobre los
patriarcas están totalmente impregnados de la idea de una
herencia, ya de pecado y maldición, ya de promesa y elec-
ción' divinas. Este pensamiento se expresa sencillamente
por medio de los árboles genealógicos, sin que ni una vez
siquiera se utilice para ello alguno de los verbos o nombres
que significan "heredar", "herencia". De ahí que con ra-
zón escribe él que el libro del Génesis está "penetrado de
la idea de una herencia". Según Dubarle, el narrador del
Génesis defiende "firmemente una herencia física y mo-
ral de una generación a otra... Pero buscar en su obra una
teoría sobre las relaciones de esos factores (esto es, del
físico y del moral) y sobre la exacta participación que
a cada uno le corresponde, sería exigirle más de lo que él
quiso decir"."3 Por eso, el exegeta francés puede concluir
de Gn 3 que ese capítulo trata de mostrar "lo que el hom-
bre, por el pecado, ha perdido para todos los descendien-
tes: el acceso confiado a Dios, la inocencia y la mutua con-
fianza de unos hombres con otros... En forma fácilmente
inteligible y asequible a todos se encuentran ya en ese pa-
saje los elementos esenciales de la doctrina del pecado ori-
ginal".34 Este criterio pudiera estar más cerca de la verdad
que las precipitadas afirmaciones de J. GROSS, L. KOHLER
y H. HAAG.35
83
A. M. Dubarle, Le peché originel dans l'Écriture (París 1958),
59s
M 38
' Ib'td. 69s.
35
Cf. nota 7, 23 y 26.
20
En efecto, se debe tener en cuenta el contexto
completo de Gn 3. Esto, desde luego, ya lo han advertido
otros y lo han tomado en consideración. Los comentarios
a todo el libro del Génesis30 o a la protohistoria bíblica
(Gn 1-11),37 así como los numerosos estudios especiales
sobre la forma literal38 y sobre el contenido kerigmático de
36
De entre los modernos comentarios al Génesis mencio-
nemos: H . Gunkcl, Génesis (Gotinga 3 1910, sin modificar desde
entonces, '1966); O. Procksch, Die Génesis (Leipzig 3 1924); E. K6-
nig, Die Génesis (Gütersloh 3 1925); B. Ubach, El Génesis (Mont-
serrat); P. Heinisch, Das Buch Génesis (Bonn 1930); J. Skinner,
Génesis (Edimburgo 2 1930); B. Jakob, Das erste Buch der Tora
(Berlín 1934); J. Chaine, Le livre de la Genése (París 2 1951); C. A.
Simpson, W. R. Bowie, en The Interpretéis Bible, I (Nashville
1952); A. Clamer en La Sainte Bible, ed. L. Pirot-A. Clamer, 1/1,
Genése (París 1953); R. de Vaux, La Genése (París 1953); K. C.
Jakubiec, Ksiega Rodzaju (Varsovia 1957); St. Lach, Ksiega Rod-
zaju (Poznan 1962); J. de Fraine, Génesis (Roermond 1963); G von
Rad, Das erste Buch Mose (Gotinga 7 1964); E. A. Speiser, Génesis
(Garden City 1964); H . Junker, Echter-Bibel, I (Wurzburgo 41965),
19-162; Cl. Westermann, Génesis (Neukirchen, hasta ahora sólo la
primera entrega, 1967). Cf. también la sólida introducción al "ke-
rigma del Génesis" por un representante de la catequética, T. Kamp-
mann, El Antiguo Testamento hoy, Verbo Divino (Estella 1965),
147-399.
37
De los últimos años: U. Cassuto, A Commentary on the
Book of Génesis, I (Jerusalén 1961); M. Bic en una prepublicación
de un amplio comentario, en proyecto, sobre el Antiguo Testa-
mento en lengua checa, Gn 1-4, en el suplemento teológico de la
revista "Krest'anská Revue" 1962, cuaderno 1, 4-32; P. Morant,
Die Anfange der Menschheit (Lucerna 2 1962); Th. Schwegler,
Die biblische Vrgeschichte im Lichte der Forschung (Munich 2 1962);
J. B. Bauer, Prehistoria Bíblica (Estella 1969); id., "Israels Schau
in die Vorgeschichte," en Wort und Botschaft, edit. por J.
Schreincr (Wurzburgo 1967), 74-87; H . Renckens, Urgeschichte und
Heilsgeschichte (Maguncia 3 1964); Cl. Schedl, Geschichte des Alten
Testaments, I (Innsbrcck = I964); A. Stoger, Gott und der Anjang
(Munich 2 1964); R. Koch, Teología de la redención (Buenos Aires
1966); V . Trilling, Denn Staab hist du... (Friburgo 1965); Fr.
Festorazzi, La Bibbia e il problema delle origini (Brescia 1966).
Mencionemos, entre otros, a J. Begrich, Die Paradieser-
¿ahlung. Eine literargeschichtliche Studie, en "ZAW", 50 (1932),
21
 Gn 2 y 3" consideran el relato sobre el paraíso y la caída
93-116, ahora en id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964),
11-38; J. Coppens, L'unité üttéraire de Genése, I I - I I I , en "EThL",
28 (1951), 91-99; G. Lambert, Le drame du jardín d'Eden, en
"NRTh", 76 (1954), 917-948; J. L. McKenzie, The Literary Cha-
racter of Génesis 2-3, en "ThSt", 15 (1954), 541-572, ahora en: id.,
Myths and Realities (Milwaukee 1963), 146-181; Y. Lewy, The
Two Strata in the Edén Story, en " H U C A " , 27 (1956), 93-99;
J. Dus, 2wei Schichten der biblischen Paradiesgeschichte, en "ZAW",
71 (1959), 97-113; H . Haag, Die Komposition der Sündenfaller-
zahlung, en "ThQu", 146 (1966), 1-7.
39
Cf., entre otros, H.W. Hertzberg, Die Botschaft vom An-
fang: Kotnm Schópfer Geist, edit. por E. Kietzell (Flensburgo
1949), 9-44, ahora en id., Beitrage zur Traditionsgeschichte und
Theologie des AT (Gotinga 1962), 162-186; W. Vollborn, Das
Problem des Todes in Génesis 2 und 3, en "ThLZ", 77 (1952),
709-714; J. Pedersen, "The Fall of Man", en Interpreta-
tiones ad Vetus Testamentum pertinentes, Homenaje a S. Mo-
winckel (Oslo 1955), 162-172; P. E. Miras, El pecado original
en el Génesis, en "Ciencia y fe", 47 (1956), 7-68; Bo Reicke, The
Knówledge Hidden in the Tree of Paradise, en "JSS", 1 (1956),
193-201; St. Lyonnet, Quid de natura peccati doceat narratio
Gn 3, en "VD", 35 (1957), 34-42; L. F. Hartmann, Sin in Para-
dise, en "CBQ", 20 (1958), 26-40; M. Bic, Vom Geheimnis und
Wunder der Schópfung ("Neukirchen 1959); P. Humbert, Démesure
et Chute dans l'Ancien Testament, homenaje a W. Vischer (Mont-
pellier 1960), 63-82; id., véase nota 27; H . Haag, Die Themata
der Siindenfall-Geschichte: Lex tua veritas (Homenaje a Hub.
Junker) edit. por H . Gross-F. Mussner (Tréveris 1961), 101-111;
L. Alonso Schókel, Motivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3,
en "Bb", 43 (1962), 295-316; J. A. Soggin, La caduta dell'uomo
nel terzo capitolo della Genesi en "Studi e Materiali di Storia
delle Religioni", 33 (1962), 227-256; M. Bic, The Theology of
the Biblical Creation Epic, en "Svensk Exegetisk Arsbok", 28/29
(1963/64), 9-38; H . Gross, Hauptthemen der Urgeschichte, en "Le-
bendiges Zeugnis", 1 (1964), 63-78; N . Lohfink, "Die Erzahlung
vom Sündenfaü", en Das Siegeslied am Schilfmeer (Francfort 1965),
81-101; id., "Die ersten Kapitel der Bibel", en Bibelauslegung im
Wandel (Francfort 1967), 76-106; C. Murray, The Origin of the
World and Génesis 1-3, en "Australian Biblical Review", 13 (1965),
1-18; P. Dacquino, "II messaggio escatologico dei Profeti ebrei e
i primi capi della Genesi", en // Messianismo (Brescia 1966), 21-34;
P. Grelot, Réflexions sur le probléme du Peché originel, en "NRTh",
99 (1967), 337-375, 449-484; H . Gross, "Theologische Exegese von
22
sólo como introducción a la "protohistoria" o, en general,
al conjunto narrativo del libro del Génesis. A no ser que
se rechace una división crítico-literaria de todo el libro del
Génesis en diversos extraaos o "fuentes",4" se atribuye Gn 2,
4b hasta 3, 24, por regla general, al yavista, 41 y se procura
interpretar el relato de la caída de Adán a base de la teo-
logía yavista de la elección y la promesa. Todo el resto
del relato, desde la caída de Adán, pasando por el fratri-
cidio de Caín (4, 1-16), desenfrenado espíritu de vengan-
za de Lamec (4, 17-24), el diluvio (6-8), conducta infa-
me de Cam (9, 18-27), hasta la construcción de la torre
de Babel (11, 1-9), es tan sólo el fondo obscuro sobre el
que se destacan con mayor nitidez la elección de Abrahán
y de su "semilla", las promesas de Yavé y la maravillosa
providencia de Dios para con los patriarcas. Por eso, pue-
de escribir NORBERTO LOHFINK: "Sólo porque el yavista
sabía que podía colocar esas palabras (esto es, las de la
promesa hecha a Abrahán, Gn 12, 1-3) al principio de la
historia de Abrahán, pudo atreverse a describir tan serena-
mente en su protohistoria la enorme maldición que pesa
sobre toda la humanidad y sobre todos los tiempos."42
Por desgracia, los exegetas, que sienten inquietud ante
Génesis 1-3", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. Lohrer, II
(Einsiedeln 1967), 421-439.
40
Tal es el caso sobre todo de U. Cassuto (cf. supra, nota 37).
41
O. Eissfeldt, Hexateuch-Synopse (Leipzig 1922) (reimpre-
sión, Darmstadt 1962), 3 * - 5 * ; id., Die Génesis der Génesis (Tubinga
"1961) distingue ahí y en todo el libro del Génesis un estrato L
("estrato profano") del estrato yavista. Con la fuente L de Eiss-
feldt coincide substancialmente el estrato o fuente N ("fuente de
los nómadas"), supuesta por G. Fohrer, Einleitung in das AT
(Heidelberg 1965; cf. las sipnosis de las págs. 160s y 175).
41
N . Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 101; cf. también
G. von Rad, Theologie, I (v. nota 31), 167-174.
23
 el contexto literario y kerigmático de Gn 3, se detienen
en el Yavista y se limitan a hacer constar que hasta la li-
teratura sapiencial tardía (Eclo 25, 24 y Sab 2, 24) la his-
toria de la caída original no tuvo resonancia ninguna, y
por consiguiente no influyó en la teología veterotestamen-
taria y en la vida religiosa de Israel. Dentro del Antiguo
Testamento, el relato de Gn 3 se encuentra "aislado y mar-
ginal. A este relato no hace referencia ningún otro re-
lato, ningún escrito profético, ningún salmo. Tan sólo la
última literatura sapiencial parece conocerlo —pero ahí
se presupone ya el canon como autoridad... Al principio
no fue fe vivida, sino teología pensada".43 No se plantea
ahí la cuestión de si las muchas generaciones de conserva-
dores de la tradición, que, mucho antes del Yavista, trans-
mitieron el contenido de Gn 2 y 3 desde su primera fijación
oral hasta la continuación literaria por medio del llamado
Jehovista al comienzo del destierro, no se preocuparon en
absoluto de ello, y si no podría encontrarse una razón que
explique el hecho de que en los escritos proféticos y en
la poesía litúrgica no se llegara a hablar del paraíso y de la
caída original. Pero sobre todo se desatiende por comple-
to el gran interés que la protohistoria bíblica, incluso Gn 2
y 3, tuvo que haber despertado en la época del Jehovista
hasta el último redactor del Pentateuco; de tal manera que
los mayores teólogos de la historia del Antiguo Testamen-
43
N. Lohfink, Schilfmeer (v. nota 39), 81. De forma pare-
cida opinan H . Haag (véase nota 26), 58 (Gn 3 "se quedó sin el
más mínimo eco en todo el resto de la literatura veterotestamen-
taria"); von Rad (v. nota 36), 82, entre otros. Se expresa con
más cautela G. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart 41961),
284, pues sostiene "que la profunda concepción de Gn 3 no sólo
se queda sin expresa referencia en los escritos del Antiguo Tes-
tamento, sino que aun conceptualmente halla escaso eco".
24
to y las autoridades religiosas que canonizaron la tradición
oficial de Israel, se sintieron impulsadas a ocuparse del
relato de la caída original y a incorporarla a su concepción
histórico-salvífica. Desde este punto de vista, Gn 2 y 3
debiera tomarse más en serio en la teología bíblica y dog-
mática de lo que se hace en la actual bibliografía teológica
especializada.
Tampoco se presta todavía la debida atención al con-
texto histórico-religioso, en el que hay que situar a Gn 3
y Sal 51, 7, que son los más importantes pasajes del An-
tiguo Testamento que entran en discusión a propósito del
pecado original. Cierto es que los comentarios aducen textos
del antiguo Oriente pertenecientes al entorno de Israel, que
presuponen la creencia en la universalidad e inevitabilidad
del pecado. Pero se olvidan de indicar por qué allí no
aparece la idea de un primer padre que haya pecado, y de
dónde ha recibido Israel esa idea. En los últimos decenios,
una gran cantidad de estudios sobre el problema indivi-
duo-comunidad en el antiguo Israel han demostrado que
Gn 3 se basa en la mentalidad solidaria o comunitaria for-
jada por la estructura tribal de la antigua organización
social israelita."4 De esto han tomado nota en sus reflexio-
44
J. Pedersen, Israel. I-Il Sjaelelív og samfundsliv (Copen-
hague 1920 [ 3 1958]). III-IV: Hellighed og guddommelighed, ibíd.
:
1934 ( 1960); K. H . Fahlgren, SEDÁQÁ, nahestehende und entge-
genstehende Begriffe (Upsala 1932); H. W. Robinson, The Hebrew
Conception of Corporate Personality, en "BZAW", 66 (Berlín
1936), 49-62; J. Hempel, Das Etbos des Alten Testaments (Berlín
1938 [ 2 1964]), 32-93; D. Daube, Studies in Biblical Law (Cambridge
1947), 154-189; J. de Fraine, Individu et société dans la religión
de l'Anden Testament, en "Bb", 33 (1952), 324-355, 445-475; id.,
Adam et son lignage (Brujas 1959). (Es de lamentar que en su
libro La Bible et l'origine de l'homme, Brujas 1961, no haya ape-
25
nes muy pocos exegetas45 y todavía menos dogmáticos.48
Aun los numerosos trabajos exegéticos sobre los términos
hebraicos para designar el pecado y, en general, sobre las
concepciones israelitas del pecado47 han encontrado poca
ñas explotado los resultados de su propia investigación); Fr. Spa-
dafora, Collettivismo e individualismo nel Vecchio Testamento
(Rovigo 1953); J. Scharbert, "Solidaritát in Segen und Fluch im
Alten Testament und in seiner Umwelt", I, en Vaterfluch und
Vatersegen (Bonn 1958); id., Heilsmittler im Alten Testament
und hn Alten Orient (Friburgo 1964 [se ha de considerar como
la segunda parte del citado trabajo!); id., en "Bibeltheolog. Wór-
terbuch", editado por J. B. Bauer (Graz 1967), 1428-1438; L. López,
El mundo solidario del hombre en el Antiguo Testamento, en
"Studium", 5 (1965), 217-271; J. L'Hour, La morale de l'Alliance
(París 1966).
45
A. M. Dubarle (véase nota 33); L. Ligier, Peché d'Adam et
peché du monde (París 1960); St. Porúbcan, Sin in the Oíd Tes-
tament (Roma 1963), 563-585; P. Grelot (véase nota 39).
48
Con mayor amplitud tan sólo P. Schoonenberg (v. nota 20).
" G. Quell-G. Bertram-G. Stahlin-W. Grundmann en ThWNT,
I, 267-295; F. Hauck, ibíd., V, 559-562; A. George, Le sens du
peché dans l'Ancien Testament, en "Lumiére et Vie", 5 (1952),
21-40; P. Ricoeur, Culpabilité tragique et culpabilité biblique,
en "RHPhR", 33 (1953), 285-307; J. H. W. Rhys, A Study of
the Understanding of Sin in the Scriptures, en "Angl. Theol. Rev.",
35 (1953), 17-27; C. R. Smith, The Bible Doctrine o} Sin (Lon-
dres 1953); A. Quast, Analyse des Sündenbewusstseins Israels nach
dem Heiligkeitsgesetz (Diss. Gotinga 1956); St. Lyonnet, en toda
una serie de artículos, en "VD", 35 (1957) y 36 (1958); id., De
peccato et redemptione, I. De notione peccati (Roma 1958); R. Cria-
do, "El concepto de pecado en el Antiguo Testamento", en XVIII
Semana Bíblica Española (Madrid 1960), 5-49; A. Gelin, Le peché
dans l'Ancien Testament, Tournai 1960; P. Grelot, Théologie bi-
blique du peché, en "Vie Spirituelle", Suppl. 61, París 1962, 203-241;
E. Beaucamp-E. de Places-St. Lyonnet, "Peché", en Dictionaire
de la Bible, Supplément 37/38 (París 1962/63), 407-567; St. Po-
rúbcan (v. nota 45); J. Becker, Das Heil Gottes. Heils- und Siin-
denbegriffe in den Qumrantexten und in NT (Gotinga 1964); R.
Mayer, Sünde und Gericht in der Bildersprache der vorexilischen
Prophetie, en "BZ N F " , 8 (1964), 22-64; R. Knierim, Die Hauptbe-
griffe }ür Sünde im AT (Gütersloh 1965); J. B. Bauer, en "Bibel-
theol. Worterbuch" (Graz 3 1967), 1288-1309.
26
o ninguna atención en la bibliografía teológica sobre el
pecado original.
Todos estos laboriosos, pero fecundos, trabajos de in-
vestigación en el terreno próximo a la teología bíblica y
en la misma teología bíblica demuestran que en una in-
vestigación sobre el origen de la doctrina del pecado ori-
ginal o en una discusión entre exegetas y sistemáticos sobre
ese dogma no se puede salir del paso haciendo un cotejo
entre el texto de Gn 3 y Sal 51, 7 y ciertos mitos antiguos
y del antiguo Oriente y algunos otros pasajes del Antiguo
Testamento, para terminar afirmando triunfalmente que
el Antiguo Testamento no sabe nada del pecado original.
En este sentido JULIO GROOS48 ha procedido ciertamente con
demasiada ligereza y la mayor parte de los dogmáticos
actuales, movidos por similares posturas de algunos pres-
tigiosos exegetas49 y mostrando gran falta de espíritu crítico,
han desistido de escuchar más atentamente aquellos enun-
ciados del Antiguo Testamento que, por lo menos, prelu-
dian la doctrina del pecado original. Ahora bien, como
nadie puede exigir que el dogmático se lea toda la bi-
bliografía exegética especializada que hasta aquí se ha
enumerado en las notas, como tampoco es posible que el
exegeta domine toda la bibliografía antropológica, dogmá-
tica y teológico-moral que trata del problema del pecado
original, es preciso resumir y discutir brevemente en forma
de prolegómenos o notas previas aquellos puntos de vista más
importantes, que, a juicio del exegeta veterotestamentario,
puedan ser provechosos al dogmático en orden a una
mayor profundización teológica de la doctrina cristiana
sobre el pecado original.
48 4Í
Cf. nota 7. Cf. las notas 23, 26 y 31.
27
 II
LA PECAMINOSIDAD DEL HOMBRE EN EL AMBIEN-
TE DEL ANTIGUO TESTAMENTO

Israel vive en un ambiente que está convencido de

que el hombre es pecador, de que no puede evitar total-
mente el pecado y de que, por esta razón, ha de contar
constantemente con el enojo de los dioses, con la mal-
dición y con el desenfreno de los poderes demoníacos.
Pero apenas se hace distinción entre transgresiones in-
conscientes y faltas premeditadas contra mandamientos di-
vinos o sagradas disposiciones, amparadas por los dioses.1
Los egipcios nos han dejado, ciertamente, muy pocas
confesiones de pecados. En los muchos textos escritos sobre
papiro y hallados junto a las momias o en sarcófagos, y
1
El más profundo estudio acerca de la conciencia de pecado
entre los pueblos del antiguo Oriente es el de R. Pettazzoni, La
confessione del peccati, 3 vols. (Bolonia 1930-1936).

29

en las inscripciones de los templos de los muertos, que en
parte han sido compiladas en el Libro de los muertos, ocupan
un amplio espacio las solemnes aseveraciones de no haber
pecado, las llamadas "confesiones negativas de pecados".2
El egipcio, durante su vida, se preocupaba poco del pe-
cado, pero es evidente que vivía con la inquietud de que
en el juicio que todo difunto tiene que soportar pudieran
descubrirse algunos pecados y resultara así perjudicada
su vida en el más allá. Por eso a los muertos se les dan
fórmulas consignadas por escrito para que las lleven en
su viaje hacia el reino de los muertos y con ellas nieguen
todo pecado e influyan mágicamente sobre los jueces de
los muertos. Así, pues, estos textos, pese al expreso op-
timismo en cuanto a la propia virtud y a los propios mé-
ritos, como se observa especialmente en las autobiografías
de los epitafios,3 atestiguan al mismo tiempo el temor de
que "la vida normal del egipcio se deje fascinar por el
pecado".*
2
Ch. Maystre, Les déclarations d'innocence (El Cairo 1937);
H. Kecs, Góttinger Totenbuchstudien (Gotinga 1954). Textos tra-
ducidos: A O T 10-12; ANET 34-36. Sobre el Libro de los muertos,
cf. además B. Rachewiltz, // libro dei moni (Milán 1958); A. Champ-
dor, Le livre des morts (París 1967).
8
J. Janssen, De traditioneele egyptische autobiografie vóór
het Nieuwe Rijk (Leiden 1946).
4
S. Morenz, Ágyptische Religión (Stuttgart 1960), 139.—
Otras obras sobre el pecado en la religión de los egipcios: Herm.
Junker, Osirisreligion und Erlósungsgedanke, en "Intern. Woche für
Religionsethnologie", IV. Tagung (París 1926), 282-289; J. Spiegel,
Die Idee vom Totengericht in der agyptischen Kultur (Glückstadt
1935); W. Wolf, lndividuum und Gemeinschaft in der agytischen Kul-
tur (Glückstadt 1935), 16-25; H . Moderau, Die Moral der alten
Agypter nach Kap. 125 des Totenbuches, en "AFO", 12 (1938), 258-
268; Herm. Junker, Pyramidenzeit (Zurich 1949), 90-107; L. J. Ca-
zemier, "Het begrip zonde in de Pyramidetexten" en Pro regno,
pro Sanctuario (Nijkerk 1950), 101-114; H . Bonnet, Reallexikon
30
En las cercanías de Tebas han aparecido fervientes
oraciones con emocionantes confesiones de pecados en una
serie de textos pertenecientes a la época de la dinastía XVIII.
Tales textos no declaran de modo expreso la creencia en
la pecaminosidad universal del hombre, pero manifiestan
la existencia de una viva conciencia de pecado en los sec-
tores inferiores del pueblo.5 En sus oraciones, gentes sen-
cillas ruegan a su dios protector en la enfermedad y en otras
necesidades que aleje de ellos el dolor, reconocen como justo
el castigo divino, pero apelan a circunstancias atenuantes,
por ejemplo, con estas palabras: "¡No castigues en mí
mis muchos pecados! Soy uno que no se conoce a sí mismo.
Soy un hombre cuyo corazón es insensato."" Con estas
expresiones, el penitente quiere decir, sin duda ninguna,
que el corazón humano es insensato por naturaleza y por
lo mismo cae fácilmente en el pecado.
De la literatura sapiencial egipcia nos ha llegado un
texto más claro, que descubre el conocimiento de la maldad
universal de los hombres. El sabio Amenemope da este
consejo: "¡No digas: yo no tengo ningún pecado!... No
hay nada perfecto, ¡por Dios!"7 Desde luego, los funcio-
narios egipcios, a cuya instrucción iban principalmente
dirigidos los libros sapienciales, apenas observaban ese con-
der agyptischen Religwnsgeschichte (Berlín 1952), 759-761; P. Mon-
tet, "Les fruits défendus et la confession des peches", en Les
Sagesses die Proche-Orient Anclen (París 1963), 53-62.
5
A. Erman, Denksteine aus der thebanischen Gr'dberstadt,
en "Sitzugsberichte der Preuss. Ak. d. Wiss., Phil.—hist. Kl." (Berlín
1911), 1086-1110; A. H . Gardiner, Late-Egyptian Miscellanies
(Bruselas 1937); A. Barucq, L'expression de la louange divine et
de la priére dans la Bible et en Égypte (El Cairo 1962), 450.
" A O T 32; A N E T 379; A. Erman, Die Literatur der Agypter
(Leipzig 1923), 379.
' Cap. 18, trad. en AOT 43s; ANET 423.
31
se jo, como lo demuestran los harto inmodestos autoelogios
de sus monumentos funerarios, que hemos citado anterior-
mente.
En el ámbito cultural asirio-babilónico se encuentran
los más inequívocos testimonios de la fe en una maldad
de todos los hombres transmitida por la misma naturaleza
y en la solidaridad del individuo con los pecados de sus
directos antepasados, de sus parientes y amigos. De esto
existen documentos textuales desde el siglo XVII hasta
—aproximadamente— el siglo VI antes de Cristo.8 Véanse
a continuación tan sólo algunos ejemplos.
Un texto sapiencial del siglo XVII en lengua sumeria,
pero de mentalidad semítica,9 dice entre otras cosas: "Ellos,
los respetables sabios, dicen una sentencia muy cierta: ¡Jamás
nació de una madre un hijo sin pecado; ... un ciudadano
(?) sin pecado jamás ha existido!" De esta convicción
saca el autor la consecuencia de que el hombre tiene que
resignarse al enojo de los dioses y contar con el dolor
como consecuencia del pecado." En un salmo penitencial
8
Sobre el problema del pecado entre los sumerios, babilonios
y asirios —a los dos últimos se los engloba ordinariamente bajo
el nombre de acadios— cf. Ch. F. Jean, Le peché chez les Baby-
loniens et les Assyriens (Placencia 1925); O. García de la Fuente,
Los dioses y el pecado en Babilonia (El Escorial 1961).
" Los verdaderos sumerios parecen no haber conocido el
pecado como falta ética; sus múltiples ritos de purificación y sus
plegarias para ser librados de alguna maldición no tienen nada que
ver, al parecer, con el temor al pecado o con el arrepentimiento
por los pecados, sino que están inspirados tan sólo por el miedo
a los poderes demoníacos. Pero la lengua sumeria sirvió también
más tarde a los acadios semíticos frecuentemente como lengua
erudita y litúrgica.
10
Texto sumerio, traducción y adaptación en S. N . Kramer,
Man and His God, en "VT", Suppl. 3 ( = Homenaje a H . H . Row-
ley) (Leiden 1955), 170-182, el pasaje citado en la línea lOls; cf.
32
destinado a Assurnasirpal I (1052-1033) intenta el rey
disculpar sus pecados ante la divinidad con la pregunta:
"¿Acaso podría yo haber evitado caer en pecado?"11
Otro penitente confiesa: "¿Quién es el que no habría
caído en pecados contra su Dios...? La humanidad, en
cuanto está de su parte, conoce el pecado."12 Así, pues, en
la mente de estos devotos el pecado es sencillamente algo
inevitable para el hombre.
Mientras que en las aducidas y similares manifestaciones
de la religiosidad babilónica y asiría aparece la idea de
que el hombre, a causa de su innata flaqueza de criatura,
nunca puede defenderse totalmente del pecado, la literatura
mágica, en la que, para uso de enfermos y cualquier tipo
de pacientes, se han reunido textos de eficacia mágica para
conjurar la maldición, está dominada por el temor de poder
estar enredado funestamente en pecados de los padres,
abuelos, hermanos y de otros parientes y amigos y por ello
se padezca la maldición o la cólera de alguna divinidad.
Como muestra de los numerosos textos de este tipo, véase
el siguiente ejemplo: "A causa del pecado de mi padre
o abuelo, a causa del pecado de mi madre o abuela, a
causa del pecado de un hermano mayor o de una hermana
mayor, a causa del pecado de mi familia, estirpe o paren-
tela... pesa sobre mí la ira del dios o de la diosa."13
además H . Schmokel, Hiob in Sumer, en "FF", 30 (1956), 74-76;
E. Vogt, Idea peccati ómnibus innati apud Sumeros, en "Bb", 37
(1956), 131s.
n
R. E. Briinnow, Assyrian Hymns, III, en "ZA", 5 (1890),
66-84.
M
E. Ebeling, Keihchrijttexte religiosen Inhalts, I (Leipzig
1915-19), N i . 39 y 45; adaptación: id. en "OLZ", 19 (1916), 296-
298; trad.: W. von Soden (v. nota 11), 272s.
13
En la misma tabla n.° 39 publicada por E. Ebeling (v. nota
33
 De los hititas han llegado hasta nosotros muy pocos
testimonios de sus creencias, que pudieran aportar alguna
utilidad para nuestro problema del "pecado original". Real-
mente sólo hacen al caso las "oraciones del rey Mursiiis
contra la peste".14 En ellas ese rey de los hititas, Mursi-
iis II (1345-1315), con lamentos y súplicas conmovedo-
ras, pero también con una gran humildad, pide a los dioses
de su reino que cese una peste que hacía ya diez años afli-
gía a su pueblo. El rey interpreta la epidemia como castigo
que infligen los dioses porque su padre Suppiluliuma
quebrantó un contrato jurado y suprimió ciertos ritos re-
ligiosos, que hasta entonces se venían practicando ordina-
riamente junto a un río. Al parecer, el culpable padre
y su hijo mayor, y por consiguiente el hermano mayor de
Mursiiis, fueron también arrebatados por la peste. Pues
bien, el rey actual considera completamente razonable
que el pecado del padre afecte a todo el pueblo e incluso
al hijo, que es realmente inocente, mientras no haya sido
expiado convenientemente. Por eso ruega a los dioses que
le den a conocer la expiación que todavía reclaman: se
declara dispuesto a cualquier clase de obra expiatoria, con
tal que su pueblo quede al fin libre de esa abrumadora
desgracia. Pero les hace saber a los dioses que hasta entonces
él y su pueblo se han esforzado con todo empeño en re-
12); adaptación: C. J. Mullo-Weir, en Journal of the Roy al Asiatic
Soc. 1929, 763-765. —Otros ejemplos en J. Scharbert, Solidaritat
(v. cap. I, nota 44), 51ss.
14
A. Gotze, Die Pestgebete des Mursiiis: Kleinasiat. Forschung-
en, edit. por F. Sommer-H. Ehelof, 1-2 (Weinar 1929), 161-251.
Sobre este tema escribió un buen comentario histórico-religioso
R. Petazzoni (v. nota 1), vol. III, 39-46. Cf. además H . J. Hou-
wink ten Cate, Mursiiis II, de bronen voor een karakterschets
(Leiden 1966). Traducción de algunos fragmentos en ANET, 349-
396.
34
parar el pecado de su padre y que el pecado casi forma
parte de la esencia del hombre, de tal manera que tampoco
su padre pudo evitarlo totalmente. "Oh dioses, señores míos,
así es ciertamente: se peca. Por consiguiente, mi padre
también ha pecado y ha transgredido... el mandamiento.
Yo, en verdad, no he cometido pecado alguno. Pero así
es: El pecado del padre recae sobre el hijo." Así, pues,
aunque él se tiene por personalmente inocente, al formular
la palabra "nosotros", se incluye en el pecado de su padre
y de ese modo se confiesa solidario con él: "¡Ciertamente
así es, nosotros lo hemos hecho!" Para él no constituye
problema ninguno el que el hijo deba también responder
de las faltas del padre. Mursiiis considera eso eviden-
te, con lo cual demuestra que, al menos en sus tiempos,
el pueblo creía firmemente que los hijos están complica-
dos en la culpa de los antepasados y el pueblo en la culpa
del rey y que ni siquiera el rey —y por consiguiente con
mayor razón el simple mortal- - es capaz de substraerse
al pecado.
Es de lamentar que precisamente de los vecinos más
próximos a Israel, los cananeos, fenicios, árameos, moabi-
tas, edomitas y filisteos, no dispongamos de ningún docu-
mento escrito acerca de la fe en la maldad universal del
hombre o en la participación en la culpa de los antepasa-
dos. Esto no se debe a que tales ideas sobre el pecado les
hayan sido extrañas, sino a la escasez y simplismo del ma-
terial de las fuentes. Las inscripciones funerarias y regias,
relativamente breves, los documentos jurídicos y económicos
e incluso el más extenso texto aramaico de origen no
judío, el libro de Ajiqar de Elefantina, no tenían motivo
alguno para pronunciarse sobre la maldad universal o
35
 sobre las más hondas raíces del pecado y de\^a maldición.16
Algo parecido puede decirse de los hallazgos de textos de
Ugarit, por lo demás muy abundantes, los cuales, a excep-
ción de ciertos mitos, hasta ahora sólo nos han ofrecido
unos tres textos de contenido religioso, pero que, sin em-
bargo, no aportan luz ninguna a nuestro problema.
Si queremos, pues, conocer las concepciones religiosas
sobre el pecado en el ambiente de Israel, hemos de acudir,
ahora como antes, al legado literario de los grandes pueblos
civilizados del antiguo Oriente, de los egipcios, acadios e
hititas. Tienen por pecado sobre todo la transgresión de
prescripciones litúrgicas, no observancia de ritos religiosos,
ruptura de tratados que estén asegurados mediante jura-
mentos y sancionados por maldición;10 pero, como lo de-
muestran las "confesiones negativas de pecados" de los
egipcios, también consideran pecado las faltas éticas hacia
los semejantes: robo, explotación, opresión, engaño, etc.
No es necesario que el pecado se perpetre con premedi-
tación; se teme ser objeto de alguna maldición y de la
cólera de los dioses a causa de transgresiones cometidas invo-
luntariamente o incluso desconocidas. De ahí que se mire
al pecado como un poder sombrío, que asalta al hombre,
por ser "insensato" e ignorante. No puede defenderse to-
talmente de él y jamás está segura ante él. Una vez que se
Todas las inscripciones de esa zona se encuentran compi-
ladas en su' texto original, en traducción y adaptación, en H .
Donner-W. RoiJig, Kanandische und aramáische Inschriften, 3 vols.
(Wiesbaden 1962-64). El libro aramaico de Ajiqar está editado
y adaptado por A. Cowley, Aramaic Papyri of the Fifth Century
B. C. (Oxford 1923, reimpresión en Osnabrück 1967), 212-220;
traducciones: A O T 454-462; A N E T 427-431.
10
Detalles sobre esto en J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I,
nota 44), 37-44.
36
ha realizado el pecado, de modo consciente o inconsciente,
siembra la maldición y la desdicha, que amenazan todo el
ámbito vital del pecador, sobre todo la familia, los parien-
tes, los descendientes y los amigos; si es el rey el culpa-
ble, entonces queda también todo el pueblo complicado
en el pecado y ha de sufrir las consecuencias. Esto se con-
sidera como cosa natural y no se ve en ello ningún proble-
ma especial. Por eso, en las desgracias personales, sobre
todo en la enfermedad, se dan por seguras algunas faltas
de los padres, abuelos, hermanos, parientes y amigos, y
en las catástrofes nacionales se inquieren los delitos del rey,
para poder propiciar a los dioses mediante las oportunas
obras expiatorias y oraciones. Dado que el hombre del an-
tiguo Oriente generalmente piensa en serio en el pecado,
cuando padece algún dolor, pues todo sufrimiento se con-
sidera como secuela de algún pecado en el sentido expuesto
y el dolor no dispensa a hombre alguno, se abrigaba la creen-
cia de que ningún ser humano está sin pecado, es más,
que todo hombre viene al mundo ya con la carga del pe-
cado. Al menos el ya citado texto en lengua sumeria del
siglo XVII antes de Cristo demuestra que andaban muy
cerca del pensamiento del "pecado original".
Es indudable que los pueblos civilizados del antiguo
Oriente no conocen ninguna caída original de un primer
padre común a todos los hombres. Tal idea no podía lle-
garles de ningún modo, ya que ellos no tenían árboles
genealógicos que fueran más allá de los más próximos
antepasados. Esto se debe a su estructura social. Los pue-
blos semíticos, al hacerse sedentarios, abandonaron su an-
tigua constitución tribal, de la que hablaremos en seguida. Y
así se perdió la idea de que todos los hombres de la mis-
37
ma lengua, estilo de vida y cultura, o incluso todos los
hombres en general, estuvieran emparentados y tuvieran
un primer padre común. Las comunidades de vida condi-
cionadas por razones puramente territoriales, aldea, ciu-
dad, país, y las asociaciones de intereses profesionales deter-
minadas por motivos económicos ("gremios") no permi-
tían la formación de amplias genealogías, que pudieran
considerarse como transmisoras del pecado y de la maldi-
ción, como en Gn 1-11.
Ahora bien, es cierto que en algunos comentarios so-
bre Gn 2 y 3 se complacen ciertos autores en hacer referen-
cia a determinadas analogías con la historia de Adán, en
especial a la pérdida de la hierba de la vida por Gilgamés
según la tabla XI de la epopeya de Gilgamés." Pero ni
Gilgamés es el primer hombre, ni la muerte es la consecuen-
cia de un pecado. Gilgamés nunca ha sido inmortal, sino que
espera obtener la inmortalidad por medio de una planta
maravillosa. Pero esa esperanza le resulta fallida por obra
de una serpiente, que le hurta la hierba de la vida y la de-
vora. Los mitos del antiguo Oriente no conocen ninguna
primera pareja humana. Los antiguos mitos cuentan tan
solo que los dioses en los tiempos primitivos crearon "hom-
bres" como una pluralidad, y desde luego para servir a los
dioses mediante el culto, sobre todo por medio de sacri-
ficios. No se paran a pensar en el influjo moral de los
hombres primitivos sobre la actual humanidad viviente.18
Es verdad que el mito babilónico de la creación Enuma
" Línea 270-325, v. AOT, 182s; ANET, 96s; A. Schott, Das
Gilgamesch-Epos (—edición Reclam— Stuttgart 1958), 98s.
Cf. "Quellen des Alten Orients", I, Die Schopfungsmythen
(Einsiedeln 1964), 95-99, 109, 129, 132s, 144-146, 148-150; AOT,
2, 121s, 131, 134, 137; ANET, 7, 68, 99.
38
elis (tabla VI), según el cual los dioses mezclaron1" la ma-
teria de que crearon a los primeros hombres con la sangre
de un dios malo, y por lo mismo matado, hace sospechar
que habrá existido alguna vez una leyenda etiológica, que
de esa manera intentaba explicar por qué el I hombre es
un pecador: porque ya "en su mismo origen no fue un ser
puro e inocente".20 Pero en el contexto del mito de la crea-
ción, que ha llegado a nosotros casi íntegro, y de sus ante-
cedentes, conservados tan sólo fragmentariamente, por nin-
gún sitio se interpreta más en concreto ese rasgo del relato.
Los textos aducidos nos muestran con suficiente cla-
ridad que Israel vivía en un mundo al que no le era extra-
ño el pensamiento de que el hombre es pecador desde el
primer instante de su existencia y puede "heredar" el pe-
cado y sus devastadoras consecuencias, aunque tan sólo de
los más próximos antepasados directos. Sinceramente, al me-
nos hasta ahora, faltan textos que podamos considerar
como genuinos paralelos a Gn 2 y 3.
19
Cf. Schopfungsmythen (v. nota 18), 144-146; AOT, 121s,
137; ANET, 68.
20
Así P. Garelli-M. Leibovici, en Schopfungsmythen (v. nota
18), 129s, quienes suponen que de ese modo se intentaba expresar
la transmisión de la "deshonra a un representante abandonado"
y la "recepción de la culpa" por el hombre; en forma análoga
N . Lohfink, Bibelauslegung (v. cap. I, nota 39), 95s (aquí tam-
bién una cita interesante para nosotros, tomada de la "teodicea
babilónica" X X V I , según la cual los dioses proveyeron al hombre,
tan pronto como lo habían moldeado con barro, con la mentira
y no con la verdad; texto con traducción y adaptación ahora en
"W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature —Oxford 1960
88s).
39
 III
MENTALIDAD CLANICA DEL ANTIGUO ISRAEL

El antiguo Israel no era un pueblo de cultura ciuda-

dana, sino que en sus comienzos fue una coalición —de
muy lenta formación y relativamente inconsistente— de tri-
bus nómadas y seminómadas, que, a causa de su análoga
estructura social, cultura, lengua y religión, se consideraban
emparentadas. Por su estilo de vida, derecho y costumbres,
se asemejaban a las tribus nómadas y seminómadas que nos
son conocidas por numerosos monumentos escritos1 y obras

1
Las fuentes, sobre todo las de Mari, están dibujadas y estu-
diadas en J. R. Kupper, Les nómades en Mésopotamie ait temps
des rois de Mari (París 1957); F. Gabrieli, L'antica societa beduina
(Roma 1959); H . Klengel, Zueinigen Problemen des altvorderasia-
tischen Nomadentums, en "Archiv Orientalní", 30 (1962), 585-
596; id., Sesshafte und Nomaden in der alten Geschichte Meso-
potamiens, en "Saeculum", 17 (1966), 205-222.

41
plásticas2 del antiguo Oriente. Tales tribus dependían, por
lo general, de cierta simbiosis con la cultura ciudadana, ya
que en las ciudades vendían sus productos de ganadería
y allí adquirían productos de artesanía y de arte para el
uso diario. A menudo no bastaban los campos de pastoreo
sin dueño; en tal caso esas tribus se veían obligadas a
procurarse de las ciudades o pueblos la asignación de te-
rrenos de pastoreo a cambio de servicios militares o de
otra índole. Buscando pastizales, recorrían a veces grandes
distancias, de tal manera que los nombres de estas tribus
surgen en diversas épocas y en comarcas distintas, que a
menudo distaban mucho entre sí. No raras veces se lle-
gaba a conflictos bélicos con las ciudades y con la autoridad
estatal. Estas tribus, de muy diverso origen, que frente a
los egipcios, acadios, hititas, ciudades-estado cananeas, unas
veces aparecen como pueblo de esclavos,3 socialmente in-
ferior y explotado, otras como ganaderos tolerados e ino-
fensivos, a quienes se les cedían pastizales de muy escasa
utilidad agrícola,4 otras como aliados deseados y en igual-
dad de derechos,5 otras como temidos enemigos a causa de
3 normal. Sobre el problema jabirú-hebreos, cf. S. Landersdorfer, Die
Cf. especialmente la conocida pintura mural de la tumba de
Chnumhotep de Beni-Hasan, copiada en L. H . Grollenberg, Bild-
atlas zur Bibel (Gütersloh 41962), Abb. 121; id., Kleiner Bildatlas
zur Bibel (Gütersloh 1960), 62; J. Scharbert, Das Sachbuch zur
Bibel (Aschaffenburgo 1965), lámina en color entre la pág 120 y 121.
3
Cf. los "hebreos" en Ex ls, y los "apiru", que se utilizaban
en el transporte de piedras, en Papyrus Leiden, 348, Rs 6, 6 y
349, Vs 15 (traducción: K. Galling, Textbuch zur Geschichte Is-
raels [Tubinga 1950], 30).
4
Cf. la asignación de terrenos a la estirpe de Jacob por
medio del Faraón y de su plenipotenciario José en Gn 45-47; el
informe del empleado de fronteras al Faraón en Pap. Anastasi VI,
52ss = J. H. Breasted, Ancient Records, III (1907), § 636ss, trad.
por K. Galling (v. nota 3), 34s; AOT, 94.
° Cf. especialmente Gn 14.
42
sus imprevisibles asaltos a la tierra de labor,6 son desde
luego las que, en diversos lugares de los documentos es-
critos desde la mitad del tercer milenio antes de Cristo,
aparecen con los nombres de "apiru" y "jabirú", con los
que también podrían estar relacionados los "hebreos"
('ibrim) de la Biblia.7
" Cf. sobre todo las quejas de los príncipes de las ciudades
palestinenses sobre las incursiones de los jabirú, en las cartas-Amarna:
K. Galling (v. nota 3), 21-28; ANET, 483-490; AOT, 371-379,
pero también Ex 1, 10.
7
La conexión histórica entre los jabirú y los hebreos es muy
dudosa, pero podría verse en el hecho de que las tribus protoisrae-
litas desempeñaban ante los cananeos y egipcios un papel semejante
al de los demás grupos designados como jabirú y apiru. En todo
caso, el nombre bíblico de "hebreos" ('ibrim) les cuadra a los
jabirú y apiru; cf. Gn 14, 13 (Abrahán, como pastor nómada y
aliado de los cananeos); 39, 14-17; 41, 12 (José como esclavo);
43, 32 (la estirpe de Jacob como pastores nómadas tolerados con
benevolencia ciertamente, pero despreciados por los egipcios);
Ex 1, 15s.l9; 2, 7.11.13 (los "hijos de Israel" como clase humana
de extraño origen, explotada por los egipcios y obligada a la
prestación personal); 1 Sam 4, 9; 13, 19; 14, l í ; 29, 3 (los israe-
litas como "bárbaros" despreciados por los filisteos). Los israe-
litas y sus antepasados se aplicaban al principio el apelativo de
"hebreos" sólo cuando hablaban con sus superiores egipcios o
cananeos, pero después lo adoptaron también como designación
Bogkazkói-Texte und die Habiru-Frage, en "ThQu", 104 (1923),
75-83; id., Über Ñame und Ursprung der Hebr'der, en "ibíd."
201-232; L. Baeck, Der Ibri, en "Monatsschr. f. Gesch. u. Wis. d. Ju-
dentums", 83 (1939), 66-80; A. Goetze, The City of Khalbi and
the Khapiru people, en "BASOR", 79 (1940), 32-38; A. Jepsen, Die
Hebrder und ibr Recht, en "AfO", 15 (1945/51), 54-68; J. Bottéro,
Le problcme des Habiru (París 1954); M. Greenberg, The Hablpiru
(New Haven 1955); J. R. Kupper (v. nota 1); J. Lewy, Origin and
Signification of the Biblical Term "Hebrew", en " H U C A " , 28 (1957),
1-13; H . Otten, Zwei ahhethitische Belege zu den Hapiru, en "ZA",
52 (1957), 216-223; A. Pohl, Einige Gedanken zur Habiru-Frage,
en "WZKM", 54 (1957), 157-160; R. Borger, Das problem der 'apiru
("Habiru"), en "ZDPV", 74 (1958), 121-132; H. Cazelles, Hébreux,
Ubru, Hapiru, en "Syria", 35 (1958), 198-217; M. P. Gray, The
Hábiru-Hebrew Problem in the Light of the Source Material Avai-
43
 Hacia la mitad (1600-1400 a. C.) y a final (1400-1200)
de la era de bronce, diversas tribus y clanes menores de
pastores nómadas inmigraron en Palestina y en el territo-
rio situado al este del Jordán, que se denominaban según
los padres fundadores de la tribu o del jeque de la misma.
Y así existía la comunidad "Israel" en torno a Siquem, la
comunidad "Jacob" en torno a Betel, una con el nombre
de "Abrahán" en torno a Hebrón, "Isaac" en torno a Ber-
seba en Ja estepa del Negueb, "Caleb" entre las dos úl-
timas, diversas pequeñas comunidades, cuyos nombres so-
breviven en las posteriores tribus de Rubén, Simeón, Za-
bulón, Isacar, Aser, Neftalí, Dan y Gad, como también el
no bien conocido clan de Makir, y en el nombre geográ-
fico Galaad. En la época de los hicsos, partes de esas tri-
bus protoisraelíticas fueron desviadas hacia Egipto. Al sa-
lir de Egipto bajo el mando de Moisés, entraron en con-
tacto con tribus afines en la región del Negueb (tal vez
con la de Leví en torno a Cadesbarne) y en la península
del Sinaí (madianitas, quenitas). Presenciaron una decisiva
revelación de Dios, por lo cual el Yavé tal vez venerado
ya por algunos grupos se identificó con el dios padre El,
dios del cielo de los antiguos semitas sólo conocido por
aquellas tribus, y se estableció una alianza con la comunidad
que marchaba a las órdenes de Moisés. Al parecer, ya en
la península del Sinaí se separó del grupo de Moisés una
parte, que con el nombre tribal de Judá penetró desde
lable at Present, en " H U C A " , 29 (1958), 135-202; M. Astour,
Les étranvers a Ugarit et le statut juridique des Habiru, en "RA",
53 (1959), 70-76; E. F. Campbell, The Amarna Letters and the
Amarna Period, en "BA", 23 (1960), 2-22; S. Yeivin, The Origin
and Disappearence of the Khablpiru, en Trudy 25." mezdun.kongresa
•wostokowedow (Moscú 1962), 439-441; N . A. van Uchelen, Abra-
ham de Hebree'ér (Assen 1965).
, 44
el Sur en Palestina, mientras que el resto, con el nombre
de José (dividido más tarde en Efraín y Manases) y Benja-
mín, recorrió el país situado al este del Jordán, y, a las órde-
nes de Josué, en el siglo XII, avanzó a través del Jordán
hacia Palestina central.8 En la asamblea de Siquem (Jos 24),
consiguió Josué fusionar a las demás tribus, emparentadas
con las que habían penetrado bajo su dirección, en un siste-
ma de doce tribus y obligarlas a observar la alianza de Yavé
y la tradición de Moisés formada a partir de la salida de
Egipto. Las mutuas relaciones entre aquellas tribus pro-
toisraelíticas quedaron expresadas en genealogías, que po-
dría haber concluido en la época de los jueces y bajo los
primeros reyes."
Sobre la enmarañada historia de las tribus protoisraelitas
y su conquista de territorio, así como sobre las tradiciones recogidas
en los relatos de los patriarcas, cf., entre otros, H . H . Rowley,
The Exodus and the Settlement in Canaan, en "BASOR", 85 (1942),
27-31; id., From Joseph to Joma (Londres 1950); A. Alt, Kleine
Schriften, I (Munich 1953), 89-202; H . Cazelles, Les localisations
de l'Exode et la critique littcraire, en "RB", 62 (1955), 321-364;
O. Eissfeldt, Die Eroberung Palastinas durch Altisrael, en "WO", 2
(1955), 158-171; Sh. Yeivin, "The Israelite Settlement in Galilee
and the Wars with Jabin of Hazor", en Melantes Bibliqítes en
l'honneur de A. Robert" (Paris 1957), 95-104; F. Maass, Hazor
und d,as Problem der Landnahme, en "BZAW", 77 (Berlín 1958),
105-117; Y. Kaufmann, "Traditions Concerning Israelite Histo-
ry in Canaan", en Studies in the Bible, ed. Ch. Rabin (Jerusalén
1961), 303-334; G. Mendenhall, The Hebrew Conquest of Palestirie,
en "BA", 25 (1962), 66-87; J. A. Soggin, La conquista israelítica
della Palestina nei sccoli XIII-XII e le scoperte archeologicbe,
en "Protestantesimo", 17 (1962), 193-208; J. Dus, Das Sesshaft-
werden der nachmaligen Israeliten im Lande Kanaan, en "Commu-
nio Viatorum", 6 (1963), 263-275; H . j . Zobel, Stammesspruch
und Geschichte (Berlín 1965); W. Beltz, Die Kaleb-Traditionen
(Budapest 1966); R. Kilian, Die vorpriesterlichen Abrahamsüber-
lieferungen (Bonn 1966); M. Noth, Geschichte Israels (Gotinga
"1966), 54-130; H. Seebass, Der Erzvater Israel (Berlín 1966).
8
Sobre la historia del sistema de las doce tribus y de las
hoy muy discutidas tradiciones de la dieta de Siquem, M. Noth,
45
 El Antiguo Testamento, en especial el libro del Gé-
nesis, nos da una idea del estilo de vida, el derecho, la or-
ganización sociológica, las costumbres y la religión de aque-
llas tribus. Claro que las noticias al respecto, que no se
consignaron por escrito hasta una época posterior, se deben
someter a un examen crítico. Por desgracia, los monumen-
tos escritos del antiguo Oriente nos ofrecen muy pocas no-
ticias en este punto, ya que los pueblos civilizados tenían
poco interés y comprensión para con la situación interna de
las tribus nómadas. Pero muchas peculiaridades de los an-
tiguos pueblos semíticos nómadas se han conservado hasta
nuestros días entre las tribus beduinas, de tal manera que
en las fuentes relativamente abundantes sobre los árabes
pre-islámicos y en los relatos fidedignos de viajes o en los
Das System der zwólf St'ámme Israels (Stuttgart 1930, reimpresión
Darmstadt 1966); E. Nielsen, Sbechem (Copenhague 1955); S. Mo-
winckel, Rahelstámme und Leastamme, en "BZAW", 77 (1958),
129-150; J. Hoftjizer, Enige opmerkingen rond het israelitische
12-Stammensystem, en "NThT", 14 (1960), 241-263; S. Herrmann,
Das Werden Israels, en "ThLZ", 87 (1962), 561-574; J. L'Hour,
L'Alliance de Sichem, en "RB", 69 (1962), 5-36, 161-184, 350-368;
H . M. Orlinsky, The Tribal System of Israel and Related Groups
in the Period of the Judges, en "Oriens Antiquus", 1 (1962), 11-20;
K. D. Schunck, Benjamín (Berlín 1963); R. Smend, Jahwekrieg und
Stammebund (Gotinga 1963); A. H . J. Gunneweg, Uber den Sitz
im Leben der sog. Stammessprüche, en "ZAW", 76 (1964), 245-
255; G. Schmitt, Der Landtag von Sichem (Stuttgart 1964); G. Foh-
rer, Altes Testarnent- "Amphiktyonie" und 'Bund"? en "ThLZ,
91 (1966), 801-816. Es dudoso que las doce tribus o al principio
sólo seis constituyeran realmente una "anfictionía" auténtica
en torno al arca de Yavé (cf. las objeciones de Herrmann, Smend
y Fohrer), pues hasta Saúl o incluso David apenas se aunaron las
tribus; aunque de algún modo se sintieron solidarias debido al
culto común a Yavé ya que de otro modo no hubieran podido
formar un solo pueblo bajo Saúl y David. Sobre la formación de
la tradición común-israelítica, cf. J. Scharbert, Offenbarung, Tra-
dition und Schrift im Pentateuch, en "MThZ", 18 (1967), 93-118.
46
trabajos de investigación en torno a los beduinos actuales
disponemos de un valioso material comparativo.10
Todos estos pueblos nómadas semíticos poseen una pe-
culiar constitución sociológica, que ha impreso un sello
especial a su mentalidad, a sus costumbres y a su religión.
Están organizados en familias (hebr. bayit), linajes (bet-áb),
tribus (sebet) y agrupaciones tribales más amplias ('am).
Cada una de estas divisiones constituye una comunidad ne-
tamente perfilada (mispahah), en la que todos sus miembros
se consideran emparentados entre sí y forman una unidad
económica con miras a asegurar los medios de subsistencia.
Por eso, cada uno de los miembros (benéy X = "los hijos
de N. N.") y todas las subdivisiones hasta llegar a la to-
talidad del grupo están unidos unos con otros mediante
genealogías (tdledót), que se remontan hasta un primer
padre común (ab).11 En ellas, los diversos árboles genealó-
gicos de ningún modo reflejan con exactitud la ascendencia
biológica, sino más bien las relaciones y transformaciones
jurídico-sociológicas en la historia de tales grupos.12 Del
La correspondiente bibliografía y el material que aquí nos
interesa puede verse reunido en J. Scharbert, Solidaritat (v. I,
nota 44), 72-112; no figura allí todavía R. Montagne, La civi-
lisation du désert (París 1947); B. Couroyer, Historie d'une tribu
semi-nomade de Palestine, en "RB", 58 (1951), 75-91; R. Dussaud,
La pénétration des Árabes en Syrie avant l'Islam (París 1955);
A. van den Branden, Les textes thamoudéens de Philby, 2 vols.
(Londres 1956); T. Ashkenazi, Die Beduinen (Jerusalén 1957 [en
hebreo moderno]); E. Marx, Bedouin of the Negeb (Manchester
1966).
11
Las designaciones hebraicas encerradas entre paréntesis
han experimentado ciertamente al correr de los tiempos —sobre
todo después de la desmembración de los clanes en la época de
los reyes— una notable transformación semántica; cf. los diccio-
narios de Gesenius-Buhl, KóMer-Baumgartner y Zorell.
12
Sobre los árboles genealógicos en el Antiguo Testamento
y entre los beduinos, cf. J. Scharbert, Solidaritat (y. cap. I, nota
47
mismo modo que los individuos, mediante la adopción,
pueden adquirir un nuevo "padre", así también los grupos
de familias o linajes pueden desligarse del tronco al que
hasta ahora habían pertenecido y adherirse a uno nuevo,
e incluso tribus hasta ahora extrañas y aun hostiles entre
sí pueden emprender una comunidad de vida a partir del
'connubium', en virtud de tratados o bajo la presión de las
circunstancias económicas y políticas. En tales casos se re-
nuncia frecuentemente a la genealogía tradicional incor-
porándose a una nueva, o bien se amplían los árboles ge-
nealógicos de ambas partes hasta llegar a un padre común,
reconocido en las dos tradiciones.13
Los sociólogos y etnólogos designan con el término
céltico de "clan" a esas agrupaciones que se basan en el
"parentesco". Por consiguiente, un clan puede ser de muy
diversa amplitud y de más o menos consistencia interior;
llega sencillamente hasta allí donde las familias particu-
lares siguen considerándose emparentadas. En el caso de
que tal comunidad, debido a escasez de pastos o a conflictos
bélicos, llegue a dispersarse demasiado, hasta el punto de
que esos subgrupos dispersos no vuelvan a reunirse, enton-
ces, tras varias generaciones, desaparece la conciencia de
parentesco y los grupos diseminados se constituyen en clanes
independientes, o se arriman a otras comunidades extrañas,
en las que poco a poco quedan absorbidos. Pero la menta-
44), 81-86; J. Meysing, Contribution d l'étude des généalogies bi-
bliques, en "RSR", 39 (1965), 209-229; Cl. Westermann, Génesis
= Bibl. Kommentar, 1/1 (Neukirchen 1967 [1. a entrega]), 8-24.
Numerosos árboles genealógicos de tribus beduinas pueden
verse en las grandes obras sobre los beduinos: A. Musil, Arabia
Petraea, 3 vols. (Viena 1907-08); id., Arabia Deserta (Nueva York
1927); M. Frhr. von Oppenheim, Die Beduinen, 5 vols. (Wiesbaden
1939-1957); E. Marx (v. nota 10).
48
lidad genealógica sigue influyendo esencialmente en tales
grupos.
Toda tribu o clan tiene dos personajes señeros, en los
cuales está encarnada y representada: el patriarca que
la fundó y el "más anciano" vivo aún, jeque o cabeza de
la tribu. La familia está representada por el padre o por
el hermano mayor. Las agrupaciones del orden de las tribus
no tienen a veces jefe alguno monárquico, sino que actúan
o por medio de la asamblea de los "ancianos" de los sub-
grupos o por medio de un prudente y prestigioso varón
sin verdadero poder gubernamental, el cual dirige la tribu
en virtud solamente de su influjo y de su don de persuasión.
En tiempos de guerra o en especiales dificultades, la tribu
o grupos de tribus se somete a un hombre de valía, quien
por su especial bravura o aptitudes estratégicas se muestra
como animado por el espíritu del dios de la tribu.
En Israel estas circunstancias se reflejan en los múlti-
ples árboles genealógicos,11 en las listas de linajes y de
jefes,15 en los relatos de Moisés y de los jueces y especial-
mente en la historia de los patriarcas. Israel ha llegado
a incorporar a todos los pueblos en un magno árbol genea-
lógico de la humanidad (Gn 4s; lOs); se remonta hasta
un primer padre, que se llama sencillamente "hombre"
(ádizm). Aun a ciudades e imperios e incluso a grupos pro-
fesionales, que se enfrentaban al antiguo Israel como co-
munidades compactas, por lo que Israel los consideraba
erróneamente como clanes, se les asignaba ficticios padres
fundadores, que hacen de epónimos: Sidón (Gn 10, 15),
14
Gn 4s; lOs; 19, 37s; 25, 1-4; 29, 31-30, 24; 36, 1-14; Ex
6, 14-26; 1 Crón 1-8; etc.
15
Gn 36, 15-43; Núm 1, 5-16; 26, 1-51; etc.
49
 Egipto (misrayim: 10, 6), Jabel, Jubal y Tubalcaín como pri-
meros padres de los pastores, músicos y forjadores (4, 20ss).
En la época de los reyes se fue abriendo paso una evo-
lución similar a la de los pueblos semíticos, que anterior-
mente se habían hecho sedentarios: la ordenación feudal
y la organización político-territorial del gran reino davídico,
y después de los dos reinos de Israel y Juda, desplazaron
a la organización tribal; es más, las tribus, en su forma an-
tigua, poco a poco desaparecieron completamente. El hecho
de que elementos substanciales de la antigua estructura
ciánica y de la cultura nómada siguieran sobreviviendo,16
se debe a la ordenación federal yavista; pero ahora Israel,
como pueblo, se convirtió en un magno clan, cuya primera
autoridad viviente era el rey.
Un clan es una sólida comunidad de destino, en la que
todos son solidarios y sienten y actúan solidariamente. Tan
sólo mientras los miembros particulares vayan al unísono
en derecho, costumbres, forma de vida y religión y se mues-
tren conformes con una organización común, disfrutan de
la protección de la comunidad y participan de los recur-
sos comunes así como de la bendición, que el dios tribal ya
ha prometido al padre de la tribu o que éste ha legado a
sus descendientes mediante una fórmula de bendición. El
que falte gravemente contra el orden interno, contra las
costumbres, derecho y religión, debe ser "cercenado" de
la comunidad, esto es, debe ser expulsado (nikrat me 'am
16
Sobre la supervivencia en Israel de tradiciones y concep-
ciones nómadas, véase S. Nystróm, Beduinentum und Jahwismus
(Lund 1946); V. Maag, Der Hirte Israel, en "Schweiz. Theol. Um-
schau", 28 (1958), 2-28; id., Malkut Jhwh, en "VT", Suppl. 7 (1960),
129-153; M. Y. Ben-Gavriél, Das nomadische Ideal der Bibel, en
"StdZ", 88 (1962/63), 253-263.
50
mayw, o algo parecido),17 ya que, de lo contrario, arrastraría
a toda la comunidad hacia la maldición y desgracia que
una mala acción desencadena. Si se perpetra un crimen, la
comunidad debe distanciarse del mismo (cf. Dt 21, 1-9;
Jue 20, 12s). Si esto no lo hace un subgrupo o encubre al
malhechor (cf. Jue 20, 13s), entonces el clan mayor o las
demás tribus deben vengar ese crimen mediante el exter-
minio no sólo del principal culpable, sino también de sus
mujeres y de sus hijos (cf. Jos 7, 24s), o declarando la "gue-
rra santa" a la subtribu del malhechor (Jue 19s). Sobre
todo, en casos de asesinato, violación de una mujer y se-
cuestro, toda la agrupación del malhechor está sujeta a
la pasiva venganza sangrienta, mientras que toda la agru-
pación de la persona asesinada, secuestrada o deshonrada
está autorizada e incluso obligada a la activa venganza
sangrienta (cf. Gn 34). El derecho a la ejecución de la
venganza sangrienta está incluso sancionado por Dios. Por-
que Saúl, contraviniendo a un tratado, hizo matar a varones
de Gabaón, y los gabaonitas eran incapaces de practicar la
venganza sangrienta en el prepotente rey, todo Israel fue
presa del hambre. La culpa de homicidio de Saúl pasa al
nuevo rey David, si éste no cuida del imperio de la jus-
ticia. Para que la maldición se aparte del pueblo, el nuevo
rey debe ayudar a los gabaonitas en su demanda de justicia.
Esto se cumple cuando David entrega a los gabaonitas
algunos parientes de Saúl, en cuyas personas los gabaonitas
ejecutan la venganza sangrienta. De conformidad con el
derecho de los beduinos, el antiguo Israel considera total-
17
Cf. Gn 17, 1; Ex 12, 15.19; 30, 33.38; Lv 7, 20; 17, 4.
9.14; 18,29; 19, 8; 20, 18; 23, 29, etc. Sobre la fórmula nikrat,
cf. W. Zimmerli, Die Eigenart der prophetischen Rede des Ezechiel,
en "ZAW", 66 (1954), 1-27, espec. 14-19.
51
 mente justo el que el linaje del asesino fallecido sufra la
pasiva venganza sangrienta (2 Sam 21).18
La comunidad ciánica actúa por mediación de su jefe
o por medio de miembros prestigiosos, pero, circunstancial-
mente, cada miembro de la misma es, en sentido pleno, re-
presentante responsable de toda la comunidad, lo mismo
que también cada individuo comparte la dicha y la des-
dicha, la bendición y la maldición, la recompensa y el cas-
tigo (venganza sangrienta), que afecta a la comunidad en-
tera. Pero sobre todo se considera a la comunidad ciánica
como una especie de 'gran-yo' y manifestación del padre
original, hace ya largo tiempo fallecido pero aún super-
viviente en el clan, o bien a la inversa: se atribuye ya a ese
padre de la tribu lo que ahora es la tribu con todas sus
actuaciones y vivencias. Por lo tanto, no se hace una dis-
tinción neta entre padre tribal, tribu, portavoces respon-
sables y jefes de la comunidad y los miembros particulares;
más o menos son una misma cosa. Para dar a entender
esa característica multiplicidad de sentidos en las expresiones
referentes al clan, a su padre original, a sus jefes y a sus
miembros, se ha acuñado la expresión de personalidad
18
Sobre 2 Sam 21, cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. nota 44),
122s; sobre la venganza sangrienta entre los beduinos y en el An-
tiguo Testamento, v. ibíd., 88-100 y 113-125, con abundantes datos
bibliográficos; además P. C. Fensham, A Few Aspeets of Legal
Practics in Samuel in Comparition with Legal Material from tbe
Ancient Near East: Die Ou Test. Werkgemeenskap in Suid-Afrika,
Sttcdies in che Book of Samuel (Potchefstroom 1960), 18-27; KL
Koch,' "Sein Blut bleibe au} seinem Haupt" und die israelitische
Auffassung vom vergossenem Blut, en "VT", 12 (1962), 396-416;
T. Canaan, Der Mord in Sitten und Gebrduchen bei den Arabern
Jordaniens, en "ZDPV", 80 (1964), 85-98; M. J. Hardy, Blood
Feuds and tbe Payment of Blood Money in tbe Míddle East (Brill,
Leiden 1965).
52
corporativa™ pero tal vez sería más claro hablar de "men-
talidad integral", "mentalidad solidaria" o "mentalidad
ciánica'1.2"
La mentalidad etiológica, que encontramos en todos
los pueblos que se hallan en un estadio cultural precien-
tífico, adquiere un sello especial mediante el esquema men-
tal ciánico.21 Cuando el árbol genealógico constituye el es-
quema determinante, según el cual se clasifican las vici-
situdes históricas y relaciones con otras comunidades, que
la tradición ha transmitido, pero con gran obscuridad de
detalles, también se procurará explicar o legitimar las or-
denaciones actuales, situaciones, pretensiones jurídicas, cos-
tumbres, fenómenos sorprendentes, nombres e instituciones
litúrgicas, reduciéndolas a disposiciones, mandatos, insti-
tuciones, experiencias y revelaciones divinas de los padres
fundadores de la tribu. Entonces, por una parte, los per-
juicios propios o extraños, las cualidades desagradables,
las costumbres dudosas, se atribuirán a las faltas y pecados
de los padres de la tribu, y, por otra parte, los méritos, ven-
tajas, situaciones o cualidades favorables se atribuirán a
méritos y virtudes de los padres tribales, o se explicarán
por la correspondiente conducta del padre de la tribu para
19
Esta expresión la introdujo en la exégesis científica H .
W. Robinson (v. cap. I, nota 44); en Alemania la ha aclimatado
J. de Fraine, Adam und. seine Nachkommen (v. cap. I, nota 44).
20
Cf. los trabajos arriba mencionados en I, nota 44, de
K. H. J. Fahlgren, J. Scharbert y J. L'Hour.
21
Sobre el concepto de "etiología" en la moderna exégesis,
cf. especialmente J. Fichmer, Die tbeologische Bedeutung etymo-
logischer Atiologien im AT, en "ThLZ", 81 (1956), 333-334; J. L.
Seeligmann, Aetiological Elements in Biblical Historiography, en
"¿ion", 26 (1961), 141-169; N . Lohfink, Génesis 2 ais "gesebiebt-
liche Atiologie", en "Scholastik" 38 (1963), 321-334; S. Mowink-
kel, Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berlín 1964), tratado: Das
aüologiscbe Denken, 78-86; W. Beltz (v. nota 8), 127s.
53
con la divinidad tribal, como castigo o recompensa, como
reprobación o como gracia. Y así, por ejemplo, la miserable
e insegura vida beduina de los quenitas, habitantes del
desierto, es para los israelitas, que entre tanto se habían
hecho labradores, una consecuencia de la expulsión de la
tierra labrantía, que le había sido infligida a su padre tri-
bal, Caín, por haber dado muerte a su hermano (Gn 4),
y la propiedad rural de Israel en Canaán es consecuencia
de la promesa hecha a sus padres tribales, Abrahán, Isaac
y Jacob (Gn 12, 1-3; 15; 22 y paralelos). Igualmente, la
desaparición de las tribus de Rubén, Simeón y Leví, y su
absorción en otras tribus, es consecuencia de la maldición
que su común padre, Israel, había lanzado sobre los padres
primitivos de aquellas tribus, por haberle causado graves
vejaciones (Gn 4°, 4-7; cf. 34 y 35, 22). Según este mismo
criterio, todas las flaquezas, miserias y sufrimientos del
hombre deben tener su causa más profunda en un pecado
del primer hombre, del primer padre de toda la humanidad.
La mentalidad genealógica y la mentalidad etiológica
se unen con una tercera mentalidad: la tipológica. El pen-
samiento tipológico no es cosa desconocida para nosotros.
También nosotros tendemos a compendiar las cualidades
características de los diversos pueblos —valiéndonos de la
imagen (caricatura) y de la palabra— en una figura típica,
a la que de ordinario se le da un nombre que abunde en
ese pueblo. Por ejemplo, el alemán es "Michel", el fran-
cés "Marianne" o el ruso "Iván", y con ese nombre
al momento asociamos la idea de determinadas cualidades,
que se suponen características de todos los representantes
del pueblo respectivo y los distinguen de otros pueblos.
Pues bien, el antiguo Israel, lo mismo que los demás pue-
54
blos nómadas semíticos, transfiere esas típicas cualidades
y señales externas a los padres tribales. Por ejemplo, Cam-
Canaán, que se mofa de su padre cuando éste yace embria-
gado y desnudo (Gn 9, 20-25), se convierte en tipo de los
frivolos cananeos,22 y el alevoso fratricida Caín y su jactan-
cioso descendiente Lamec se convierten en tipo de los tor-
nadizos quenitas, considerados, al parecer, como sanguinarios
y belicosos (Gn 4).23 Para el profeta Oseas (12, 4.13), el
redomado Jacob, que tima a su bondadoso hermano, en-
gaña a su padre y en casa de su pariente Labán se hace
mujeriego, es tipo de sus contemporáneos israelitas, que ex-
plotan a los pobres, a las viudas y huérfanos y en lugar
sagrado se entregan a desvergonzadas obscenidades con
22
Cf. L. Rost, "Noah der Weinbauer", en Geschichte und Al-
tes Testament (Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178 = id.,
Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965),
44-53; D. Neiman, "The Date and Circunstances of the Cursing
of Canaan", en Biblical Motifs, ed. A. Altmann (Cambridge/Mass.
1966), 113-134.
23
La figura de Caín y la de Lamec han recibido, al parecer, di-
versas interpretaciones en el decurso de la historia de la tradi-
ción. En su primer estrato, esto es, en la tradición quenítica, Caín
y Lamec fueron juzgados favorablemente: Caín fue el fundador
del culto a Yavé, y Lamec era considerado como modelo por los
quenitas conscientes. Para los ya sedentarios israelitas, Caín y
Lamec se convirtieron en los quenitas típicos, "gitanos" nómadas,
a quienes se creía capaces de cualquier acción infame. Posterior-
mente Caín fue considerado por el sencillo labrador israelita como
el tipo del ciudadano, del habitante de las ciudades (cf. 4, 17),
que no pertenece a clan alguno y por eso es inconstante y recorre
el país como traficante; además de los comentarios, cf. Ch. Hauret,
"Réflexions pessimistes et optimistes sur Gen IV, 17-24", en Sacra
Pagina, ed. J. Coppens-A. Descamps-E. Massaux (Gembloux 1959),
358-365; St. Gevirtz, Patterns in the Early Poetry of Israel (Chi-
cago 1963), 25-34; H . Heyde, Kain, der erste Jahwe-Verehrer
(Berlín Oriental y Stmtgart 1965); E. Testa, II genere letterario
della disputa e il racconto di Caino e Abele, en "Bibbia e Oriente",
8 (1966), 157-166; G. Wallis, Die Stadt in den Uberlieferungen
der Génesis, en "ZAW", 78 (1966), 133-148.
55
mujeres. Es natural que también Adán y su esposa Eva se
convirtieran en tipo de los varones y mujeres o de los hom-
bres en general, cuando Israel extendió su pensamiento
genealógico a todos los hombres englobándolos en una
magna genealogía de la humanidad.
Con estas categorías mentales, nacidas en un ambiente
de compactas asociaciones ciánicas, habían llegado ya al
país las distintas tribus, que formaron el posterior Israel.
Como ya se ha indicado, esta mentalidad pudo mantenerse
a pesar de los profundos trastornos sociológicos motivados
por la vida sedentaria en tiempo de los jueces y por la for-
mación de las nacionalidades en la época de los reyes. De
cuando en cuando esa mentalidad era recubierta o incluso
suplantada por formas de pensar, que se infiltraban desde
la cultura ciudadana de los cananeos, egipcios o acadios;
pero reaparecía y se imponía nuevamente sobre todo en
épocas de crisis, cuando Israel estaba en peligro de trai-
cionar y perder su propia esencia. Ello se ha de atribuir a
los profetas, a los levitas y a grupos como el de los reca-
bitas, quienes conducían nuevamente al pueblo a los an-
tiguos ideales de la fe en Yavé, que estaba indisolublemente
vinculada a tradiciones nomádicas.24 La mentalidad ciánica
y la idea de la alianza, que fue decisivamente estimulada
por las costumbres contractuales de los grandes pueblos
civilizados del antiguo Oriente,25 debido principalmente
24
Cf. la bibliografía citada en la nota 16. Sobre el clan de
los recabitas v. 2 Re 10, 15s y Jer 35, cf. Ph. Seidensticker, Pro-
phetensóhne-Rekabiter-Natraer, en "Studii Bibl. Franc. Liber An-
nuus", 10 (1959/60), 65-119; M. Y. Ben-Gavriél (v. nota 16).
2
° Después que V. Korosec, Hethitische Staatsvertráge (Leip-
zig 1931), había perfilado el esquema de los tratados políticos del
antiguo Oriente, tardaron los exegetas más de dos decenios en
advertir sus analogías con la alianza entre Yavé e Israel: G. E.
56
a esa vinculación, las primeras tribus y clanes israelitas
llegaron a formar el gran clan Israel, en el que la con-
ciencia solidaria de las tribus particulares pudo convertirse
en la conciencia solidaria del único pueblo de Dios. Israel,
como pueblo aliado con Yavé, es la comunidad orgánica
de todos aquellos que están unidos por las promesas he-
chas a los padres, por la observancia de las leyes de la
alianza y por la confesión de los hechos salvíficos de Yavé.
Todo el pueblo de Israel es una comunidad solidaria.
En ella todos tienen en común la herencia de la alianza,
recibida de los primitivos padres, que, en conformidad con
la estructura mental genealógico-etiológica, está ya con-
tenida fundamentalmente en las promesas hechas por Yavé
a Abrahán (Gn 12, 1-3); en ella también todos han de
sobrellevar solidariamente la prevaricación de los padres
y la maldición motivada por la infidelidad a la alianza
por parte de los órganos de la misma, del rey, de los sa-
cerdotes, e incluso de cada uno de los miembros de esa
comunidad, pues esa maldición sanciona las leyes de la
alianza según el formulario de tales leyes (cf. Lv 26; Dt 27
y 28). Así, pues, cada uno es responsable del conjunto, pero
Mendenhall, Law and Covenant in Israel and the Ancient Near
East (Pittsburg 1955); K. Baltzer, Das Bundesformular (Neukir-
chen 1960). Desde entonces se ha suscitado una viva controversia
sobre este tema; mencionemos sobre todo a D. J. McCarthy, Treaty
and Covenant (Roma 1963); id., Der Gottesbund in AT (Stuttgart
1966) y J. L'Hour, La Morale de l'Alliance (París 1966); ambos,
a pesar de introducir bastantes modificaciones en los resultados
de Mendenhall y Baltzer, aceptan la existencia de íntimas rela-
ciones entre la alianza de Yavé y el esquema del pacto político
y son los que mejor informan sobre el estado actual de este pro-
blema. En cambio, han impugnado —sin razón— tales relaciones
Fr. Notscher, Bundesformular und "Amtsschimmel", en "BZ N F " ,
9 (1965), 181-214, y G. Fohrer (v. nota 9).
57
también participa de las bendiciones y de la maldición, de IV
la promesa y del castigo, de las obras buenas y de las obras
EL PECADO EN ISRAEL
malas, ya que todo el pueblo es un organismo formado por
la palabra de Yavé e internamente trabado por la con-
ciencia de solidaridad, en el que todos sufren cuando un
miembro está enfermo, y todos viven cuando el conjunto
está sano.28 A medida que Israel entró más en contacto con
otros pueblos, cosa que ocurrió sobre todo en la época del
gran reino israelita bajo David y Salomón a impulso de
sus hábitos mentales y de su fe en el dominio universal de
Yavé hubo de mirar también a los demás pueblos e incluso
a la humanidad entera como una gran familia de naciones,
en la que Yavé hace uso de su clemencia o de su justicia
vengadora, según la actitud moral y religiosa que sus pri-
meros padres hayan adoptado para con Dios y sus leyes.
Y a la inversa, de las situaciones actuales, que se procuraba
transferir al pasado, se deducía hasta qué punto la promesa
o el castigo, la bendición o la maldición, el mérito o la
culpa, la obra buena o el pecado han influido decisiva- La mentalidad ciánica del antiguo Israel ha influido
mente en el curso de la historia de la humanidad y de los decisivamente en las concepciones del pecado y en sus co-
pueblos. De este modo, los grandes teólogos e historiadores rrespondientes contenidos. Por lo tanto, a la pregunta de si
de Israel se habituaron a considerar la historia en su con- el Antiguo Testamento conoce un pecado original, sólo
junto como una urdimbre de historia de salvación y de des- podemos contestar adecuadamente teniendo presente qué
dicha, que sólo se puede desenmarañar en un plano teo- es lo que Israel entendió por pecado en general. Natu-
lógico.3' ralmente, no es posible ofrecer aquí una hamartiología
completa del Antiguo Testamento;1 tan sólo se debe pre-
26
J. L'Hour (v. nota 25) es quien mejor ha estudiado las sentar un resumen de los resultados de la actual investi-
relaciones entre la antigua ética de clan y la ética israelita de la gación exegética sobre este tema, pues tales resultados no
alianza.
Sobre la interpretación bíblica de la historia de la sal-
pueden pasarse por alto al intentar dar una respuesta a
vación v. J. Scharbert en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-
1
M. Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1076-1116; id., Was ist Heilsge- Más arriba, cap. I, nota 47, hemos indicado la bibliogra-
chichte?", en Jalones de la Historia de la Salvación = XXVI." fía más importante sobre el tema del pecado en el Antiguo Tes-
Semana Bíblica Española (Madrid). tamento.

58 59
nuestra pregunta sobre el pecado original en el Antiguo
Testamento. También debemos limitarnos a los más im-
portantes conceptos y expresiones.
Si queremos saber qué es lo que el Antiguo Testamento
entiende por pecado, hemos de partir de los valores y ac-
titudes morales positivas, que son contrarias al pecado. Al
buscar los más generales principios valorativos, que los más
diversos órganos de la tradición veterotestamentaria aplican
a una conducta moralmente relevante, con sólo examinar
someramente los libros que se nos han conservado en el
canon nos encontramos con conceptos y expresiones que
tienen un matiz marcadamente social, comunitario. Por
ahí se ve que la ética de Israel fue en su origen una ética
de clan, que, en virtud del pensamiento de la alianza, se
convirtió en la ética del pueblo de Dios.2
A tal carácter comunitario de la ética veterotestamentaria
y ai influjo que sobre esta ética ejerció la idea de la. alianza han
apuntado A. Weiser, Religión und Sittlichkeit der Génesis in ihrem
Verhdltnis zur atl. Religionsgeschichte (Heidelberg 1928), ahora
en id., Glaube und Geschichte im AT (Gotinga 1961), 50-98; J.
Hempel, Das Ethos des AT (Berlín 1938, 2 1964); N . W. Porteous,
"The Basis of the Ethical Teaching of the Prophets", en Studies in
Oíd Testament Prophecy (Homenaje a Th. H . Robinson), ed. H .
H . Rowley (Edimburgo 1950), 143-156; A. Kuschke, Die Men-
scbenwege und der Weg im AT, en "Studia Theologica", 5 (1951),
106-118; W. Schollgen, "Der Dekalog unter soziologischem Gesichts-
punkt", en Aktuclle Moralprobleme (Dusseldorf 1955), 44-53; E.
Hammershaimb, On the Ethics of the Oíd Testament Prophets, en
"VT", Suppl. 7 (Leiden 1960), 75-101; R. Hentschke, Gesetz und
Eschatologie in der Verkündigung der Propheten, en "Z ev E", 4
(1960), 46-56; E. Jacob, Les bases théologiqucs de l'éthique de l'An-
cien Testament, en Suppl. 7 (Leiden 1960), 39-51; W. Eichrodt, Theo-
logie des Alten Testaments, II (Stuttgart 1961), 157-263; W. Schweit-
zer, Glaube und Ethos im Neuen und Alten Testament, en "Z eve E",
5 (1961), 129-149; B. Gemser, Gesinnungsethik im Psalter, en "OTS",
13 (Leiden 1963), 1-20; J. L'Hour (v. cap. III, nota 25); H . van
Oyen, Ethik des Alten Testaments (Gütersloh 1967).
60
La norma más general para el comportamiento ética-
mente serio era para el israelita de la época antigua sencilla-
mente aquello que era costumbre en su clan, en su tribu.
Así, pues, para caracterizar lo reprobable de una acción
bastaba con decir: "¡Esto no se hace (en Israel)!" J El faltar
a los usos y costumbres era considerado como "necedad"
(n'balah), pues de esa forma el culpable se situaba fuera
del derecho, y perdía el derecho a la protección por parte
de la comunidad y su seguridad en ella.4 Lo que se debía
hacer y omitir, si quería uno permanecer en el seno de la
comunidad y no renunciar a su protección, se fue deli-
mitando al correr de los tiempos según las circunstancias
sociológicas, económicas y religiosas mediante listas de de-
litos5 dignos de maldición o de muerte, en las "liturgias
de admisión al templo", en las cuales estaban concisamente
resumidas para los peregrinos las condiciones éticas para una
razonable participación en el culto," y mediante enumera-
ciones de mandamientos y prohibiciones,7 entre las cuales
el Decálogo de Ex 20, 1-17 y de Dt 5, 6-21 fue consi-
derado posteriormente como la esencia de la ley federal
de Israel y por lo mismo el deuteronomista y un redac-
tor del Pentateuco de tal manera lo insertaron en el
relato sobre el establecimiento de la alianza en el Sinaí,
:
'
Cf. Gn 20, 9; 29, 26; 34, 7; 2 Sam 13, 12.
4
Gn 34, 7; Dt 22, 21; Jos 7, 15; Jue 20, 6-10; 2 Sam 13,
12; Jer 29, 23.
5
Cf. Ex 21, 12-17; Lv 20, 2-15; 24, 16-29; Dt 27, 15-26.
" Sal 15; 24, 3-6; Is 33, 14ss; Miq 6, 6ss; cf., a tal propósi-
to, Kl. Koch, "Tempeleinlassliturgien und Dekaloge", en Studien
7.ur Theologie der atl. Uberlieferungen (Homenaje a G. von Rad),
edit. por R. Rendtorff-Kl. Koch (Neukirchen 1961), 45-60; B.
Gemser (v. nota 2), l i s .
7
Cf. Ex 21, 2-11; 22, 4-14.17-30; 23, 1-19; 34, 11-26; Lv
18, 7-18; 19, 26-36; 21, 1-15.
61
que pudo considerarse sencillamente como contenido del
documento federal pétreo, escrito por Moisés, o entre-
gado al mismo por Yavé.8 Todas las series de manda-
mientos y prohibiciones ("derecho apodíctico"), que se
proclamaban en los actos litúrgicos, así como las normas
del derecho consuetudinario, que se habían acreditado en
la administración de la justicia "junto a la puerta", esto
es, en los procesos judiciales públicos, que de ordinario se
Sobre el decálogo, su relación con el documento de la alianza
y sobre la procedencia de sus expresiones de la ética ciánica y de
la "sabiduría tribal", cf. H . H . Rowley, Moses and the Decalogue,
en "BJRL", 34 (1951), 81-118, ahora en: id., Men of God (Edim-
burgo 1963), 1-36, en francés: Moise et le Decalogue, en " R H P h R " ,
32 (1952), 7-40; W. Kessler, Die literarische, historische und theo-
logische Problematik des Dekalogs, en "VT", 7 (1957), 1-16; J.
J. Stamm, Dreissig Jahre Dekalogforschung, en "ThRu", 27 (1961),
199-239, 281-305; id., Der Dekalog im Lichte der neueren For-
2
schung (Berna 1962); P. van den Berghe, De Decaloog in bet licbt
van de jongste studies, en "Coll.Brug.Gand.", 8 (1962), 32-48,
171-188; H . Graf Reventlow, Gebot und Predigt im Dekalog (Gü-
tersloh 1962); H. Haag, "Der Dekalog", en Moraltheologie und
Bibel, edit. por J. Stelzenberger (Paderborn 1964), 9-38; A.S. Ka-
pelrud, Some Recent Points of View on the Time and Origin of
the Decalogue, en ''Studia Theol.", 18 (1964), 81-90; A. T. Patrick,
La formation littéraire et l'origine bistorique du decalogue, en
"EThL", 40 (1964), 242-251; J. Alonso Díaz, Origen y. valor reli-
gioso del Decálogo, en "Cult. Bíbl.", 22 (1965), 29-42; G. J. Bot-
terweck, Form- und überlieferungsgeschichtl. Studie zum Dekalog,
en "Concilium", 1 (1965), 392-401; G. Fohrer, Das sogenannte
apodiktisch formulierte Recbt und der Dekalog, en "K. u. D.", 11
(1965), 49-73; E. Gerstenberger, Wesen und Herkunft des apo-
diktischen Rechts (Neukirchen 1965); N . Lohfink, Zur Dekalog-
fassung von Deut í , en "BZ N F " , 9 (1965), 17-32; id., "Die Zehn
Gebote ohne den Berg Sinai", en Bibelauslegung im Wandel
(Francfort 1967), 129-157; E. Nielsen, De ti bud (Copenhague
1965); E. Auerbach, Das Zehngebot — allgemeine Gesetzesform in
der Bibel, en "VT", 16 (1966), 255-276; W. Richter, Recht und
Ethos (Munich 1966); J. Schreiner, Die Zehn Gebote im Leben des
Gottesvolkes (Munich 1966); O. Schilling, Dekalog, en "Bibel-
theol. Wb." (v. cap. I, nota 47), 208-217; H . Gese, Der Dekalog
ais Ganzheit betrachtet, en "ZThK", 64 (1967), 121-138.
62
celebraban junto a la puerta de la ciudad," y por eso eran
recopiladas ("derecho casuístico"), de tal manera han inte-
grado en el estatuto de la alianza de Yavé los órganos
responsables de la alianza federal yavista y dotados de la
autoridad de Moisés, que hoy ya no es posible distinguir
netamente entre el texto originario del documento federal
mosaico y las posteriores interpolaciones y superposiciones.
Como el Dios de Israel es el guardián del orden jurídico,
todas las leyes autorizadas por los órganos de la alianza, y
en general todo el derecho legítimo de Israel, no sólo los
mandamientos y prohibiciones formuladas en el antiguo
documento federal mosaico, pudieron pasar por manifes-
tación de la voluntad de Yavé, por palabra obligatoria de
Yavé. El derecho y la ley delimitaron entonces la voluntad
salvífica de Yavé expresada en la alianza, ya que el derecho
y la ley no tenían otro sentido que el de asegurar a Israel
su vinculación a Dios y con ello prosperidad y salvación.10
8
Cf. el artículo Rechtspfege in Israel, en "LThK", VIII
(1963), 1053s, y la bibliografía que allí se cita; además D. G. Evans,
"Gates" and "Streets", en "JRelHist", 2 (1962/63), 1-12; D. A.
Mckenzie, Judicial Procedure at the Toivn Gate, en "VT", 14
(1964), 100-104; Z. Falk, Hebrew Law in Biblical Times (Jeru-
salén 1964).
10
Sobre el carácter salvífico del derecho y de las leyes, así
como sobre la integración del derecho en la alianza de Yavé, cf.,
además de la bibliografía citada en la nota 8 a propósito del de-
cálogo, el artículo "Gesetz") en "LThK", IV (1960), y la biblio-
grafía allí mencionada; además, F. Horst, Das Privilegrecht Jahwes
(Gotinga 1930), ahora en id., Gottes Recht (Munich 1961), 17-154;
A. Adam, Die Weisungen Gottes in der Rechts- und Sozialordnung
des AT, en "EvTh", 9/10 (1948), 286-303; H . Bückers, Die sozialen
Grundideen der atl. Gesetze und Einrichtungen, en "DTh", 31 (1953),
61-80; G. E. Mendenhal] (v. cap. III, nota 25); R. Bach, Gottes-
recht und weltliches Recht in der Verkiindigung des Propheten
Amos, Homenaje a G. Dehn (Neukirchen 1957), 23-34; G. Heine-
mann, Untersuchungen zum apodiktischen Recht (Diss. Hamburgo
1958); F. Hesse, Gebot und Gesetz im AT, en "Ev.-luth. Kirchen-
zeitung", 13 (1959), 117-124; H. Gese, Beobachtungen zum Stil
63
 La actitud razonable para el hombre ante la legislación
de la alianza es ciertamente también la de obediencia, a
la que se designa como "oír (sama') la palabra de Dios" o
"la voz de Yavé,"11 como "temor de Dios"12 y como "andar
por el camino de Yavé"18 y expresiones análogas. Como
Yavé ha liberado a Israel de la esclavitud y por puro amor
le ha brindado su alianza, Israel corresponde con "amor","
atl. Rechtssdtze, en "ThLZ", 85 (1960), 147-150; R. Hentschke
(v. nota 2); W. Zimmerli, Das Gesetz im AT, en "ThLZ", 85 (1960),
481-498, ahora en id., Gottes Offenbarung. Gesammelte Aufsatze
(Munich 1963), 249-276; id., Das Gesetz und die Propheten (Go-
tinga 1963); O. Schilling, Gesetz und Gnade im AT, en "Unió
Christianorum", Homenaje a L. Jáger (Paderborn 1962), 73-91;
D. N . Freedman, The Law and the Prophets, en "VT", Suppl. 9
(Leiden 1963), 250-265; R. Kilian, Literarkritische und Formge-
schichtl. Untersuchung zum Heiligkeitsgesetz (Bonn 1963); id.,
Apodiktisches und kasuistisches Recht im Lichte agypt. Analogien,
en "BZ N F " , 7 (1963), 185-202; R. Rendtorff, Die Gesetze in der
Priesterschrift (Gotinga 2 1963); H . Graf Reventlow, Kultisches
Recht im AT, en "ZThK", 60 (1963), 267-304; C. F. Whitley,
Covenant and Commandment in Israel, en " J N E S " , 22 (1963),
37-48; W. Eichrodt, "Bund und Gesetz", en Gottes Wort und Gottes
Land (Homenaje a H . W. Hertzberg), edít. por Graf Reventlow
(Gotinga 1965), 30-49; N . Lohfink, "Gesetz und Gnade", en Schilf-
meer (v. cap. I, nota 39), 151-173; J. L'Hour (v. cap. III, nota
25); E. Kutsch, Gesetz und Gnade, en "ZAW", 79 (1967), 18-35;
H . Cazelles, "Gesetz", A. Irn AT", en Bibeltheol. Wb. (v. I, nota
47), 537-544.
11
A. K. Fenz, Auf Jahivés Stimme hóren (Viena 1964); P.
Kanyamachumbi, Ecouter Jahweh afin de réussir (Diss. Gregoriana,
Roma 1964); H . Cazelles, sm' qól et sm' bqól, en "Groupe Linguis-
tique d'Etudes Chamito-Sémitiques", 10 (1966), 148-150.
12
Las pruebas escriturísticas de "temor de Dios" en sentido
moral están recopiladas en J. Becker, Gottesfurcht im AT (Roma
1965), 285s; otras obras: B. J. Oosterhoff, De vreze des Heren
in het Oude Testament (Diss. Utrecht 1949); B. Olivier, La crainte
de Dieu comme valeur religieuse de l'Anden Testament (Bru-
selas 1960); S. Plath, Furcht Gottes (Stuttgart 1963).
K
Cf. Gn 5, 22-24; 6, 9; 17, 1; 48, 15; Lv 18, 3; 26, 3; Dt
5, 33; 8, 6; 10, 12; 11, 22, etc. Cf. A. Kuschke (v. nota 2); F.
Nótscher, Gotteswege und Menschenwege in der Bibel und in
Qumran (Bonn 1958).
14
Sobre esto y los siguientes conceptos, cf. los diccionarios
64
con lealtad" y "fe",15 con "justicia" y "fidelidad a la alianza"
(sedaqahf y, dado que la ley de la alianza no sólo debe
garantizar la vinculación entre el pueblo de la alianza y
Dios, sino también la vinculación de los miembros entre
sí, responde con "solidaridad" y "afecto" (hesed) hacia
los compañeros de tribu.17 El que obra así es temeroso de
Dios, está "en orden" (tam) y es "justo" (saddíq).
de teología bíblica, y además: C. Wiener, Recherches sur l'amour
pour Dieu dans l'AT (París 1957); W. L. Moran, The Ancient
Near Eastern Background of the Love of God in Deut, en "CBQ",
25 (1963), 77-87; J. Coppens, La doctrine hiblique sur l'amour
de Dieu et du prochain, en "EThL", 40' (1964), 252-299; D. J.
McCarthy, Notes on the Love of God, en "CBQ", 27 (1965), 144-
147.
Estos son los dos significados principales de las formas,
derivadas de la raíz amen, he'emin y emet; cf. P. Michalon, La foi,
rencontre de Dieu et engagement envers Dieu selon l'AT, en
"NRTh", 85 (1953), 587-600; M. Buber, Z« einer neuen Ver-
deutschung der Schrift, Beilage zu "Die fünf Bücher der Weisung"
(Olten 1954), 32s; Th. C. Vriezen, Geloven en Vertrouwen (Nijkerk
1957); E. Pfeiffer, Glaube im AT, en "ZAW", 71 (1959), 151-164;
St. Pordbcan, La radice ' n a nell'AT, en "RívBibl". 8 (1960), 324-
336; 9 (19-61), 173-183, 221-234; J. Alfaro, Pides in terminología
bíblica, en "Gregorianum", 42 (1961), 463-505; W. Schweitzer (v.
nota 2); A. Weiser, "Glauben im AT", en Glaube und Geschichte
im AT (Gotinga 1961), 330-350.
La expresión hebraica sedáqáh significa a menudo la lealtad
hacia el Dios de la alianza, hacia la ley de la alianza y hacia los
demás miembros del pueblo de la alianza; cf. K. H . J. Fahlgren
(v. cap. I, nota 44); G. von Rad, "Gerechtigheit" und " Leben"
in der Kultsprache der Psalmen, Homenaje a A. Bertholet (Tu-
binga 1950), 418-437; K. Koch, Sdq im AT (Diss. Heidelberg 1953);
id., Wesen und Ursprung der "Gemeinschaftstreue" im Israel der
Konigszeit, en "ZevE", 5 (1961), 72-90; F. H . Breukelman, Ge-
rectigheit, en "Vox Theologica", 32 (1961/62), 42-57; A. Dünner,
Die Gerechtigkeit nach dem AT (Bonn 1963); J. P. Justesen, On
the Meaning of Sadaq, en "Andrews Univ. Seminary Studies", 2
(1964), 53-61; A. Jepsen, "SDQ und S D Q H im AT", en Gottes
Wort und Gottes Land (Homenaje a H . Hertzberg), edit. por H.
Graf Reventlow (Gotinga 1965), 78-89; O. Kaiser, Dike und Seda-
qa, en "NZSTh", 7 (1965), 251-273.
17
N . Glueck, Das Wort hesed im atl. Sprachgebrauch (Gies-
65
 El hecho de que los postulados éticos de la alianza de
Yavé, aun cuando naturalmente sólo puede cumplirlos el
israelita particular, van dirigidos siempre a la comunidad, lo
deducimos por los prometidos bienes salvíficos que Yavé,
ya antes de promulgar la ley de la alianza, ofreció a los
patriarcas (Gn 12, 1-3; 15, 22; l6s) y a los "hijos de Is-
rael" (Ex 3, 8), o que él prometió a cada uno de los man-
damientos (cf. Ex 20, 12 y Dt 5, 16) y a más amplios cuer-
pos legales18 como sanciones de bendición para el caso de
fidelidad a la alianza: la tierra (eres, adamah)^ la paz (rrf-
nuáh)™ pero sobre todo bendición (berakáb) y salvación
(sálóm).
La bendición es la potencia puesta en vigor por las pa-
labras de Dios, de un padre de tribu, del rey o de otra per-
sona dotada por Dios de autoridad o prometida por la
sen 1927 [reimpresión: Berlín 1961]); "W. F. Lofthouse, Hen and
Hesed in tbe OT, en "ZAW", 51 (1933), 29-35; H . J. Stoebe, Die
Bedeutung des Wortes "biisad" im AT, en "VT", 2 (1952), 244s;
W. L. Reed, Some Implications of Hen for OT Religión, en "JBL",
73 (1954), 36-41; A. R. Johnson, "Hesed and hásíd", en Interpreta-
tiones ad Vetus Testamentum pertimentes, Homenaje a S. Mowinc-
kel (Oslo 1955), 100-112; A. Jepsen, Gnade und Barmherzig-
heit im AT, en "KuD", 7 (1961), 261-271.
18
Cf. Ex 23, 25-31; Lv 26, 3-8; Dt 28, 1-14.
19
Cf. L. Rost, Die Bezeichnungen für Land und Volk im
AT, Homenaje a O. Procksch (Leipzig 1934), 125-148; ahora en id.,
Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965),
76-101; G. von Rad, Verheissenes Land und Jabwes Land im Hexa-
teuch, en "ZDPV", 66 (1943), 191-204; ahora en id., Gesammelte
Studien zum AT (Munich 3 1965), 81-100; H . Wildberger, Israel
und die Vólker (Zurich 1962); J. G. Ploger, Literarische, formge-
scbichtlicbe und stilkritische Untersuchungen zum Deuteronomium
(Bonn 1967), 60-129.
20
G. von Rad, Es ist noch eine Ruhe vorhanden dem Volke
Gottes, en "Zwischen den Zeiten", 11 (1933), 104-111; ahora en
id., Ges. Stud. (v. nota 19), 101-108; J. Frankowski, Requies, bo-
nuvn promissum populi Dei in VT et in Judaismo, en "VD", 43
(1965), 124-149, 225-240.
66
sanción de la alianza y actualizada por la fidelidad a la alian-
za, que otorga a la comunidad representada por el padre
de tribu, el rey, el jefe de linaje (familia, tribu, pueblo en-
tero) todos los bienes necesarios para la vida, sobre todo
la fecundidad de las mujeres, de los rebaños y de los cam-
pos, felicidad, salud, larga vida de cada uno de los miembros
y existencia asegurada de la respectiva comunidad, prestigio
y riquezas en abundancia.
Entonces esa comunidad o el jefe que la representa se
convierte para los de fuera en una especie de bendición
personificada, de tal manera que su nombre se menciona
proverbialmente en las felicitaciones y los mismos extraños
se desean mutuamente bendiciones haciendo referencia ex-
presa a aquellos portadores de bendición, a los "bendecidos
de Yavé".21 Con la palabra salóm, que en la tradución ge-
neralmente debemos descomponer en "salvación" y "paz",
el Antiguo Testamento significa un estado de equilibrio
beatífico, pero no al modo que nosotros supondríamos con
nuestra mentalidad individualista y espiritualista, esto
es, en el alma del individuo piadoso (cosa que desde luego
no está excluida), sino en la relación entre la comunidad,
objeto de la bendición, y su Dios, sus miembros, otros
pueblos y la naturaleza, pero también en la relación de
los miembros entre sí, o, dicho brevemente, un estado en
el que todos los interesados poseen dicha y bienestar sin
21
Los pasajes demostrativos y la bibliografía que se deberían
citar en conexión con la ideología de la bendición que aquí es-
tudiamos los ha compilado el autor en los artículos "Segen" en
LThK y en Bibeltbeol. Wb., edit. por J. B. Bauer (Graz 3 1967);
cf. también J. G. Ploger (v. nota 19), 130-217, y J. L'Hour, Ethik
(v. cap. III, nota 25), 98-119.
67
falta y todos se congratulan de la bienandanza y paz de los
J / 22
demás.
Estos bienes salvíficos están destinados mediante la alian-
za con Yavé primeramente a la comunidad, a las familias,
a los padres tribales, a las tribus consideradas como su "se-
milla" y en definitiva siempre a todo el pueblo de Yavé,
y por consiguiente a Israel. El individuo participa de esos
bienes en la medida en que asimile internamente las leyes
del conjunto y se acomode a ellas. Pero también los de
fuera pueden llegar a disfrutarlos, si se declaran solidarios
de los primeros destinatarios, esto es, de los patriarcas de
Israel y de su "semilla" (Gn 12, 3 par.), de Israel (cf. Jer
4, 2; Zac 8, 23) o de su rey (cf. Sal 72, 17) y los reconocen
como los "bendecidos por Yavé".23 La comunidad sólo pue-
de conservar aquellos bienes salvíficos para sí y para sus
miembros, si vela por la observancia del orden de la alian-
za establecido por Yavé y se distancia de aquellos miembros
o comunidades parciales que faltan gravemente contra ese
orden, mediante la expulsión, el castigo, y, si el caso lo
exige, ejecutando a los perturbadores de la paz. Promesa,
bendición, paz y salvación son conjuntamente una entra-
ñable herencia que viene de los patriarcas, que perma-
nece intacta, que incluso puede ser acrecentada, y con la
que se familiarizan los miembros de cada generación,
22
También aquí hay que hacer referencia al artículo "Frieden"
en Bibeltheol. Wb. (v. cap I, nota 44) de H . Gross, y en HThG de
W. Trilling; además H . Gross, Die Idee des ewigen und allgemeinen
Weltfriedens im Alten Orient und im AT (Tréveris 1956, reimpre-
sión 1967); H . J. Fahlgren (v. cap. I, nota 44), 148-152.
2S
La solidaridad en la bendición, por una parte, entre pa-
dres y descendientes, por otra, entre jefe de linaje y linaje, rey y
pueblo, pero también entre Israel y los demás pueblos, la ha es-
tudiado detenidamente el autor en los trabajos citados en el cap.
I, nota 44.
68
mientras una ruptura de la alianza no lo eche todo a per-
der.
Las términos hebreos para expresar el pecado son la
correspondencia negativa de los valores positivos descritos.
Como ya pudimos comprobar,21 pecado es aquello que "no
se hace (en Israel)", "necedad" por la que el culpable se
priva a sí mismo de su seguridad en el seno de la comuni-
dad. Los mandamientos son el camino por el cual Yavé
conduce a Israel hacia su destino; pero el pecado abandona
ese camino, o quiere marchar por su propio camino. Y el
camino del pecador "acaba mal" (Sal 1, 6); no lleva a me-
ta ninguna. El pecador "no escucha la voz de Yavé" (Lv
26, 14; Dt 28, 15), que se le ha dirigido a Israel en la ley
de la alianza.
Aun los términos específicos de "pecado" están estre-
chamente relacionados con la ética ciánica del antiguo Is-
rael. Estudiemos aquí concretamente tan sólo los tres más
importantes.26
Si salóm es la meta, hacia la cual Yavé conduce a su
pueblo por medio de la alianza, se sigue que las formas
verbales y nominales derivadas de la raíz hatá' expresan
la pérdida de esa meta. En efecto, el verbo hatá' significa
"perder (un sentido, una meta o el camino recto)", "no
encontrar o no alcanzar (lo que se busca o aquello a que
se aspira)".26 Los pecadores son, por consiguiente, aquellos
Cf. nota 3 y 4.
Sobre lo que sigue, cf. especialmente los trabajos de St.
Porúbcan y R. Knierim, que se han citado en el cap. I, notas 45
y 47.
23
Cf. Jue 20, 16; Pro 8, 35s; Job 5, 20 y además Porúbcan,
4s, y Knierim, 56s.
69
 "que pierden el camino" (hatta'im badderek) y por eso
necesitan de la orientación de Yavé (Sal 25, 8). Así, pues,
los nombres hét', hatta'áh y hattát caracterizan el pecado
como una pérdida de la salóm, de la relación comunitaria,
del sentido de la alianza. Por eso, en estos conceptos tam-
bién pueden estar comprendidas las consecuencias, la pér-
dida de la salóm, y, por consiguiente, la inquietud, la mal-
dición, la destrucción de la comunidad. El pecado puede
describirse sencillamente como un poder demoníaco, que
acecha al hombre, que se posesiona de él y después lo
convierte en destructor de toda comunidad humana y de
su propia felicidad. Esto se describe en forma especialmen-
te intuitiva en Gn 4. Según 4, 7, "el pecado acecha a la puer-
ta (como un monstruo)" y "ha puesto la mira en el hom-
bre", si no obra rectamente; sin embargo, está en las ma-
nos del hombre el "enseñorearse"27 de ese demonio. Por
no haber cumplido Caín ese deber, se convirtió en fratri-
cida, perdió la seguridad de la tierra de labor y fue lanza-
do a la inseguridad del destierro, que él transmitió a sus des-
cendientes junto con sus brutales sentimientos. Por eso
nuestro vocablo "equivocación", que parece corresponder
literalmente a los nombres formados de la miz'hatá', no
es una traducción muy exacta; ya que por equivocación
nosotros entendemos un desliz no demasiado trascenden-
tal y que se puede expiar o reparar con relativa facilidad,
mientras que pecado, en el sentido de la raíz hebraica
hato!, es un poder terrible y destructor.
Algo análogo ocurre con la expresión "contravención",
27
Para la interpretación de Gn 4, 7, cf., además de los comen-
tarios y la bibliografía mencionada en III, nota 23, G. Rinaldi
en "Biblia e Oriente", 4 (1962), 218; J. Vella, 11 demonio a riposo,
en "RivBibl", 12 (1964), 187-193.
70
y por la que entendemos igualmente una falta con no de-
masiado graves consecuencias. También a esa expresión
le corresponde un verbo hebraico, que a su vez tiene sus
derivaciones nominales, a saber, 'awah = "apartarse", en
"piel" o en "hifü" = "torcerse".28 Pero el nombre 'awón
generalmente no significa la "transgresión" aislada, sino
el estado funesto en que cae el pecador después de la mala
acción, la carga opresora, que nosotros llamamos "culpa".
Se trata aquí "de la consecuencia, de la realidad actualmen-
te funesta; la cuestión de hasta qué punto el sujeto tal
'tomó parte' o no, queda en un plano muy secundario, y
cuando esa cuestión tiene alguna importancia, la respuesta
se basa más en los supuestos históricos y antropológicos
que en el sentido inherente al concepto en sí mismo".20
La "culpa" en este sentido puede ir creciendo paulatina-
mente en un pueblo, hasta que llega a su "colmo" y en-
tonces exige el correspondiente castigo (Gn 15, 16). Co-
mo "culpa de los padres" pesa sobre los descendientes;
por lo tanto, tienen que compartirla (Ex 20, 5; 34, 7). El
hecho de que los conceptos de "culpa" ('awón) y "peca-
do" (hatta'áh) no sólo significan la acción pecaminosa,
sino que también pueden incluir sus consecuencias, lo de-
muestra Is 5, 18: por las muchas transgresiones, los con-
temporáneos del profeta "arrastran" "la culpa y el pe-
cado como con coyundas de buey", esto es, atraen forzosa-
mente sobre sí mismos el castigo de Dios. Como 'awón
es la carga entera de las consecuencias de la acción mala,
la mala conciencia, la maldición desencadenada, el temor
al castigo cierto e inminente, el estado de desesperanza,
28
Cf. Job 33, 27; Pro 12, 8; Lam 3, 9; Jer 3, 21, y además
Porúbcan, 14s; Knicrim, 237.
29
Knierim, 144.
71
 esa carga, al igual que una deuda pecuniaria, puede pasar
a los hijos y a los hijos de los hijos, pero también puede
ser eliminada de los descendientes, si éstos no imitan a los
padres pecadores. Pero, de acuerdo con nuestro refrán, "de
tal palo, tal astilla", el AT presupone la experiencia de
que por regla general los hijos de padres depravados son
tan malos o más todavía que ellos. En este sentido se ha
de entender la expresión tan repetida: Yavé es el 'el poqéd
'diván dbót 'al bánim we'al beney baním 'al sillesím we'al
ribbe'ím™ Esta frase se traduce ordinariamente: "Yavé
es un Dios, que castiga la culpa de los padres en los hijos
y en los hijos de los hijos, hasta la tercera y cuarta gene-
ración." Pero, como el verbo páqad presupone un examen
minucioso,31 el sentido es éste: Yavé examina a los descen-
dientes, para ver si ellos siguen obrando tan perversa-
mente como los padres, y, si el resultado es negativo, co-
sa que de antemano es harto probable, ejecuta los corres-
pondientes castigos, aunque haya estado esperando pacien-
temente incluso por varias generaciones.32 De ahí que los
profetas recriminen constantemente a sus contemporáneos
diciéndoles que su conducta es todavía peor que la de sus
padres, y les lanzan la amenaza de que por esa razón el
castigo de Dios es inevitable.33
30
Ex 34, 6s; así también Ex 20, 5s; N ú m 14, 17s; Dt 5,
9s; Jer 32, 18.
31
Cf. J. Scharbert, Das Verbum PQD in der Tbeologie des
ATs, en "BZ N F " , 4 (1960), 209-226; H . Fürst, Die gbttlkhe Heim-
suchung (Roma 1965); J. G. Ploger (v. nota 19), 206s.
32
Cf. J. Scharbert, Formgeschichte und Exegese von Ex 34,
6f und seiner Parallelen, en "Bb", 38 (1957), 130-150.
33
Jer 2, 5-8; 7, 28; 9, 12s; 11, 10; 23, 26s; 44, 9-17; Ez 2,
3ss; 16, 44-52; Os 10, 9; 12, 15; Am 2, 4.7; cf. J. Scharbert, So-
lidarimt (v. cap. I, nota 44), 210s, 215s.
72
Otro vocablo para expresar el pecado, pero cuyo sig-
nificado ha recibido una matización especial de la idea de
la alianza, es el verbo pasa' con su formación nominal
pesa'!* Un pecado cualificado con esas expresiones pre-
supone una situación comunitaria basada en un contrato
o en cualquier otra razón, y la ruptura de la misma. Según
esto, el verbo pasa' se puede traducir con la preposición
bc: "romper con alguien". El nombre pesa' designa en con-
secuencia la "ruptura" del contrato, de la fidelidad, de la
lealtad, esto es, un "delito" contra el socio de contrato,
contra un compañero de clan o de nación, contra la co-
munidad de la que se es miembro, pero sobre todo contra
Yavé como socio de alianza.35 Un delito designado como
pesa' está dirigido en últimos términos contra Yavé, "ya
que la relación entre Yavé e Israel estaba siempre fijada
en categorías jurídicas y se expresaba con renovadas for-
mulaciones constantemente y porque un pcesa' puramen-
te "profano", por el hecho de que Yavé era Señor del de-
recho, quedaba, sin más, aun sacramente descalificado. Por
esta razón... pcesa' se ha convertido en el más perfilado
y difícil concepto para expresar el pecado."36
La ley federal determina las condiciones para la co-
munidad entre Yavé e Israel, pero también entre los mis-
31
Sobre esta raíz, cf. en especial L. Kohler, 2 » Ex 22, 8, en
"ZAW", 46 (1928), 213-218; K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44),
19-24; H. W. Hertzberg, "Die 'Abtrünnigen' und die 'Vielen'", en
V'erbannung und Heimkehr (Homenaje a W. Rudolph), edit. por
A. Kuschke (Tubinga 1961), 97-108; St. Porúbcan, 24-26; R. Knie-
rim, 113-184.
35
Pasajes probatorios en Porúbcan, quien, como L. Kohler
(v. nota 34), acentúa más el matiz de rebelión contra el socio más
fuerte, y Knierim, que pone más de relieve la violación del deber
de fidelidad, que emana de la comunidad.
36
Knierim, 182.
73
mos israelitas; obliga, pues, a todo el pueblo y a cada in-
dividuo dentro del pueblo. Por consiguiente, pesa' en to-
dos los casos significa ruptura con el socio de la alianza
y por lo tanto ruptura de la alianza. Si un individuo comete
tal delito, no sólo queda rota la alianza entre él y Yavé,
sino potencialmente se rompe también la alianza del pue-
blo con Yavé; pues el socio directo de alianza con Yavé es
el pueblo, y éste tiene el deber de crear en su interior
tales condiciones que hagan imposible las acciones de los
individuos contrarias a la alianza, o al menos, si tales accio-
nes se realizan, debe sancionarlas conforme a la gravedad
del caso. Tal "ruptura" pone inmediatamente en vigor la
maldición, con la que, según Lv 24, 14-39 y Dt 28, 15-69,
está sancionado el orden de la alianza para el caso de la
infracción de la misma. La maldición provocada por las
múltiples infidelidades de Israel a la alianza la anuncian
los profetas como juicio de Yavé.M
En los últimos años se ha desarrollado una viva con-
troversia sobre la fe en la remuneración en el Antiguo
Testamento. Unos, de las maldiciones de Lv 26 y Dt 28,
de las amenazas de juicio lanzadas por los profetas y de
37
Sobre las maldiciones sancionadoras de la ley federal, cf.
el artículo "Fluch" en el Bibeltheol. Worterbuch (v. cap. I, nota
44) y "LThK", así como la bibliografía allí citada, además F. Ch.
Fensham, Malediction and Benediction in Ancient Near Eastern
Vassal-Treaties and the Oíd Testament, en "ZAW", 74 (1962), 1-9;
id., Common Trends in Curses of the Near Eastern Treaties and
Kudurru-Inscriptions compared with Maledictions of Amos and
Isaiab, en "ZAW", 75 (1963), 155-175; H . Ch. Brichto, The Pro-
blem of "Curse" in the Hebrew Bible (Filadelfia 1963); D. R.
Hillers, Treaty-Curses and the Oíd Testament Prophets (Roma
1964); J. L'Hour, Ethik (v. II, nota 25), 116-122; J. G. Ploger
(v. nota 19), 130-217; E. A. Scháchter, Bundesformular und pro-
pheíischer Urteilsspruch, en "Bb", 48 (1967), 128-130.
74
la literatura sapiencial, deducen que Israel creía en una
conexión casi automática entre pecado y consecuencias, en
una "esfera efectiva que produce su destino", que "en-
vuelve permanentemente al pecador labrándole su salva-
ción o su desventura". Yavé, según ellos, no actúa ahí
como castigador o recompensador, ya que remuneración
en el sentido de recompensa o castigo sería un bien o un
mal añadido al pecador desde fuera, sino que tan sólo pone
en vigor la correlación pecado-consecuencia, "haciendo
que la mala acción surta su efecto en el pecado, haciendo
que recaiga sobre él y llevándola a su término", para lo
cual son característicos los verbos hesíb, paqad y sillem™
Otros acentúan más la intervención remuneradora de Yavé,
que depara bienandanza al bueno e infortunio al malo.30
En todo caso, el antiguo Israel concibe el pecado como un
poder funesto, destructor, que amenaza al pecador par-
ticular y a la comunidad, que lo sostiene o le deja obrar,
y a este poder se lo considera siempre unido a sus se-
cuelas desoladoras y al juicio de Dios. Pecado en este sen-
tido no es tan sólo una acción aislada, que pudiera repa-
K. Koch, Gibt es ein Vergeltungsdogma im AT? en "ZThK",
52 (1955), 1-42, especialmente pág. 12. Koch amplía aquí ideas que
ya antes que él habían desarrollado J. Pedersen, Israel, I/II (Lon-
dres 1926), 336-337, y K. H . Fahlgren (v. cap. I, nota 44). K.
Koch ha encontrado mucha resonancia; cf. especialmente G. von
Rad, Theologie des AT, I (Munich 41957), 275-280, 397-399 (con
algunas modificaciones); H . Gese, Lehre und Wirklichkeit in der
alten Weisheit (Tubinga 1958), 37-43; O. Kaiser (v. nota 16).
38
J. Scharbert (v. nota 31); id., "SLM im AT", en Lex tua
veritas (Homenaje a Hub. Junker), editado por H . Gross-F. Mussner
(Tréveris 1961), 209-229; E. Pax, Studien zum V'ergeltungsproblem
der Psalmen, en "Studii Biblici Fransc. Liber Annuus", 11 (1960/61),
56-112; R. Knierim, 73-91; J. G. Ploger (v. nota 19), 196-213.
Toda esta discusión se recoge en el volumen 125 de la serie "Wege
der Forschung" bajo el título: Um das Prinzip der Vergeltung in
Religión und Recht des AT, editado por K. Koch (Darmstadt).
75
 rarse fácilmente, sino una inextricable concatenación de El pecado echa al hombre fuera de la "salvación" (sa-
condicionamientos previos en todo el comportamiento éti- lóm) y lo lanza al desasosiego (cf. Gn 4), y ya la misma
co de los antepasados y de la sociedad, de ruptura del pe- culpa es el juicio.41 Pues el pecado le quita a Israel la tierra
cador individual con Dios, de desdén para con la ley santa, y lo arrastra al exilio; sobre el que rompe la alianza viene
de influjos desmoralizadores sobre la familia, los descen- el pánico en lugar de la "paz", la maldición en vez de
dientes y el ambiente, de mala conciencia, de consecuencias la bendición (Lv 26; Dt 4, 25-28). Pero el pecado también
que pueden consistir en sanciones jurídicas, en el juicio di- es una herencia funesta transmitida de generación en gene-
vino bajo la forma de enfermedad, desgracia, muerte tem- ración, que algún día, como deudas que se fueran acumu-
prana y cosas análogas. Mencionemos Jos 7 y 2 Sam 21, lando, acaba por aplastar a todo el pueblo. Esto se ve
donde el sacrilegio de un israelita particular, la defrauda- en pasajes como Gn 15, 16; 2 Re 17, 7-41; 22, 15-17
ción que Acán hace de objetos dados al anatema y la rup- y las conminaciones de los profetas que anuncian el juicio
tura del pacto por parte del rey (Saúl) y la matanza eje- divino, quienes estigmatizan a sus contemporáneos llamán-
cutada en los gabaonitas, daña en primer lugar al pueblo dolos "hijos de prostitución" (Os 2, 6), "ralea de malvados"
entero (derrota, hambre), hasta que sus representantes, (Is 1, 4), bastardos (cf. Ez 16, 45-52); de este modo los
Josué y el nuevo rey David respectivamente, se distancian pecados de los padres, de los reyes y de los jefes espiritua-
de los transgresores del derecho, buscan al culpable y les del pueblo se considera que forman un solo conjunto
ejecutan junto con su familia, y, en el caso de los con los pecados de las generaciones posteriores y del pue-
gabaonitas, concediendo que los damnificados puedan lle- blo que imita la deslealtad de los reyes hacia la alianza.
var a cabo una venganza sangrienta en los parientes de
Saúl. Recuérdese también la historia de David, que de-
muestra las desoladoras consecuencias que el adulterio y
el crimen de David tuvieron para él mismo, para su fami-
lia, en la que, por el mal ejemplo del padre, siguieron a
la orden del día la sensualidad, el fratricidio y la embria-
guez de poderío, y para todo el pueblo (cf. 2 Sam 2, 10-13).
Pero el pueblo no tenía razón ninguna para quejarse de
ello ante Yavé, ya que él mismo había clamado por un
rey, si bien el profeta Samuel les advirtió con la mayor cla-
ridad las consecuencias que tendría su petición (1 Sam 8).40
10
Sobre el rey como mediador, no sólo para bendición, sino
también para culpa y para maldición, cf. el estudio del autor sobre
los mediadores salvíficos (v. cap. I, nota 44). Cf. G. Fohrer, Studien zur aü. Prophetie (Berlín 1967), 13.

76 77
 V
LA IRRUPCIÓN DEL PECADO EN EL MUNDO
SEGÚN EL YAVISTA

Por lo que podemos deducir de las fuentes bíblicas,

el llamado Yavista1 fue el primer teólogo y pensador de
1
Pudiera ya considerarse innecesario explicar —en un es-
tudio exegético destinado principalmente a lectores católicos— el
sentido y la razón de las denominaciones "Yavista", "Elohísta"
y "escrito sacerdotal". Por desgracia todavía no existe una re-
producción exacta de estas tres fuentes del Pentateuco, aunque
sería posible, a pesar de ciertos factores de inseguridad en los
detalles. O. Eissfeldt, Hexateuchsynopse (Leipzig 1922, reimpre-
sión inalterada, Darmstadt 1962), no responde ya al estado actual
de la investigación, si bien esa obra sigue siendo imprescindible
para el exegeta. Quien desconozca el hebreo no podrá conseguir
mucho con la simple combinación de las cifras y de las letras la-
tinas y griegas, que asignan versículos completos o partes de ver-
sículo a las respectivas "fuentes", como se ve en las obras intro-
ductorias y en la obra Sackbuch zur Bibel del autor (págs. 237-240),
ya que las versiones de la Biblia, por razones estilísticas, tienen
forzosamente que modificar la división y subdivisión de los ver-

79
Israel que vio en el pecado la verdadera desgracia que
amenaza a toda la humanidad y que se preocupó de in-
dagar el origen de ese funesto poder. Pero se ha de adver-
tir que el tema del pecado no era para él lo principal,
sino el obscuro fondo sobre el cual pretendía él pintar
con luminosos colores la misericordiosa actuación de Yavé
para con su pueblo. Por eso, Gn 2 y 3, que sigue siendo el
texto más importante para nuestro tema, no podemos
considerarlo aisladamente, sino que debemos tratar de in-
terpretarlo a través del contexto de la obra yavista2 y
por el conjunto de su concepción teológico e histórico-
salvífica.3 Así, pues, por lo que se refiere al relato del pa-
sículos en relación con el texto original, y porque tales versiones
generalmente desdibujan las especiales características de las fuentes
por lo que se refiere al estilo, vocabulario, gramática y aspectos
análogos. Adviértase también que el autor no atribuye valor es-
pecial a una fuente L (O. Eissfeldt) o N (G. Fohrer), sino que
los textos asignados a tales abreviaturas los considera simplemente
como testimonios de tradiciones preliterarias, que el Yavista ha
integrado en su obra. Por lo que respecta al relato de Abrahán,
R. Kilian (v. cap. III, nota 8) ha demostrado, en mi opinión, con
claridad, lo razonable de ese punto de vista. H . Seebass (v. cap. III,
nota 8) sugiere la misma conclusión para los relatos de Israel-Jacob,
y L. Ruppert, Die Josephserzdblung der Génesis (Munich 1965),
por lo que se refiere a la historia de José. Por lo demás, aun en
la historia primitiva de Gn 1-11 es harto dudosa la presencia de
una fuente L o N .
2
Ya hemos advertido anteriormente que esto lo han hecho
por lo menos los más modernos comentaristas de Gn 2 y 3 por
regla general; cf. cap. I, notas 36-39.
3
Sobre la teología del Yavista, cf., además de las más re-
cientes obras introductorias, las siguientes: M. L. Henry, Jahwist
und Priesterschrift (Stuttgart 1960); id., Phanomene religioser, Le-
bensbewegungen in der jahwistischen und priesterlichen Uberliefe-
rung, en "ThLZ", 85 (1960), 145-148; W. Zimmerli, Sinaibund und
Abrahambund, en "ThZ", 16 (1960), 268-280, ahora en id., Got-
tes Offenbarung (Munich 1963), 205-216; R. Rendtorff, Gn 8, 21
und die Urgeschichte des Jahwisten, en "KuD", 7 (1961), 69-78;
H . W. Wolf, Das Keryma des Jahwisten, en "EvTh", 24 (1964),
80
raíso y de la caída original no se ha de ofrecer aquí una
exégesis versículo por versículo ni entrar en problemas
particulares del texto.4
Entre los exegetas se abre paso actualmente la con-
vicción de que el Yavista actuó en la corte de Jerusalén
dentro del círculo de sabios que servían al rey de consejeros
y eran responsables de la formación de los príncipes y
altos funcionarios.6 Probablemente actuaba todavía en tiem-
pos de Salomón;" podría haber pertenecido a los "ancianos",
cuyo consejo desdeña el joven Roboam después de la muer-
te de su padre Salomón y que él sustituyó por jóvenes exal-
tados (1 Re 12, 6-11). Después como "jubilado", habría
tenido tiempo para reflexionar sobre la historia de su pue-
blo y para estudiar y asimilar las viejas tradiciones nacio-
nales. La época del reinado de David no la conoce él ya
por propia experiencia; pero tiene noticia de las grandes
hazañas de David y de sus funestas flaquezas por los re-
latos de los contemporáneos, sobre todo por la gran obra
histórica sobre el reinado de David, que se nos ha conser-
73-98, también en id., Gesarnmelte Studien zum AT (Munich 1964),
345-373; L. Ruppert, "Der Jahwist-Künder der Heilsgeschichte",
en Wort und Botschaft, editado por J. Schreiner (Wurzburgo 1967),
88-107.
4
Para ello téngase en cuenta la bibliografía mencionada en
el cap. I, notas 36-39.
5
Sobre las relaciones del Yavista con el círculo de sabios y
con la corte de Jerusalén, cf., entre otros, L. Alonso Schókel, Mo-
tivos sapienciales y de alianza en Gn 2-3, en "Bb", 43 (1962), 295-
316; H . W. Wolf (v. nota 3); J. Blenkinsopp, Theme and Motif in
the Succession History (2 Sam XI, 2ss) and the Yahwist Corpus,
en "VT", Suppl. 15 (Leiden 1966), 44-57; W. Richter, Urgeschichte
und Hoftheologie, en "BZ N F " , 10 (1966), 96-105; J. L. McKenzie,
Reflections on Wisdom, en "JBL", 86 (1967), 1-9.
6
Sobre la posterior datación propuesta por E. Lipinski, en
"RB", 73 (1966), 77-93, cf. mis observaciones en "MThZ", 18 (1967),
108, nota 59.
81
vado ensamblada en nuestros libros canónicos de Samuel
y de los Reyes, desde 2 Sam 11 hasta 1 Re 2 y que es de-
nominada por los modernos exegetas como "historia de
la sucesión de David en el trono".' En todo caso, el Ya-
vista debió ser hombre de superior formación literaria y
teológica, de gran experiencia de la vida, de buenas dotes
de observación y de fe profunda. Se sobrepone a la resig-
nación que va apuntando en él, y, en tiempos duros, bajo
la deprimente impresión de la escisión del reino debida a
la imprudencia de Roboam, recuerda a su pueblo las pro-
mesas y la alianza de Yavé que permiten esperar nueva
prosperidad.
El Yavista se pregunta cómo fue posible que varones
tan grandes y tan beneméritos para con su pueblo y por
el culto que rindieron a Yavé como David y Salomón clau-
dicaran ignominiosamente en su vida privada y tuvieran
hijos descastados. David, colmado de gracias por Yavé como
muy pocos hombres, por causa de una mujer se convierte
en adúltero y en homicida. Por sus pecados ejerce sobre
su familia un influjo tan desmoralizador que en ella se
ponen a la orden del día la violación, incluso de.las propias
hermanas, el fratricidio, la rebelión contra el propio padre
y una rivalidad brutal por la sucesión. El mismo Yavista
ha tenido que observar cómo al más sabio de su época,
al rey Salomón, le rodean mujeres extranjeras y, aunque
era el constructor del templo de Yavé, lo arrastran a que-
• ' Esta obra ha sido descubierta por L. Rost, Die Überlieferung
von der Tbronnachfolge Davids (Stuttgart 1962); ahora en id.,
Das kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965),
119-253. Pero no hay que llegar tan lejos como J. Blenkinsopp
(v. nota 5), quien admite una directa conexión literaria entre el
Yavista y la historia de la sucesión de David en el trono.
82
brantar la alianza con Yavé erigiendo templos paganos.
El Yavista tuvo que contemplar cómo el hijo de aquel
rey sabio, Roboam, desdeñó las amonestaciones propias
y las de sus colegas, se dejó arrastrar por jóvenes ilusos
a provocar a las tribus del Norte, y de ese modo destruyó el
gran reino de David. El Yavista observa cómo el primer
rey de las tribus nórdicas, Jeroboam, adopta usanzas ca-
naneas y en Betel y en Dan expone a la pública veneración
efigies de toros. Por eso, el Yavista se llena de desconfianza
contra todo aquello que Israel ha tomado de los cananeos,
y al antiguo documento original de la alianza (Ex 34, 14)
le pone un comentario anticananeo, que, en punto a cla-
ridad, no deja nada que desear (Ex 34, 11-13, 15-17).
La desconfianza contra el culto cananeo y contra las muje-
res, que tantas desgracias ocasionaron a David y a Salo-
món, movió también su pluma, en Gn 3, para caracterizar
a la serpiente, que era el símbolo del culto cananeo a la
fecundidad, y a la primera mujer.
El Yavista, al reflexionar sobre la historia contempo-
ránea, se ha percatado del poder devastador del pecado
y de su influjo destructor sobre la comunidad humana. Le
viene a la memoria un viejo proverbio, que llegó a la
corte de Salomón, tal vez procedente de los egipcios o de
los babilonios, entre otros muchos legados culturales: "Las
trazas del corazón humano son malas desde su niñez" (Gn
8, 21; cf. 6, 5). Pero no se contenta con esto; trata de hallar
una explicación más profunda del origen del pecado y la
razón de que haya adquirido un poder tal, que hizo caer
nada menos que a David y a Salomón y puso en peligro
la existencia del pueblo de Dios. La solución del problema
la buscó allí donde en sus tiempos se buscaba siempre la
83
explicación de las situaciones y fenómenos actuales, en la
remota antigüedad. Para ello, él, como defensor de la
antigua tradición recibida de la época israelita del de-
sierto, vio como cosa natural ir siguiendo la historia me-
diante el estudio de los antiguos esquemas genealógicos
y de las viejas tradiciones populares. Pero, a fin de distan-
ciarse de su época y poner a la vista de su pueblo los anti-
guos ideales, traza su concepción histórica desde el punto
de vista de Moisés, con el que también finaliza su obra
histórica.
Las fuentes de que dispone el Yavista para la época
de Moisés, de la que le separan ya más de doscientos cin-
cuenta años, son tal vez algunas colecciones de leyes escritas,
y a lo sumo algunas canciones, relatos y listas. Por lo que
se refiere a la época de los patriarcas y a la historia pri-
mitiva, es probable que existieran por escrito ciertos re-
latos o series de relatos, árboles genealógicos, proverbios
y canciones en las escuelas de los sabios, en la corte de Je-
rusalén o en círculos sacerdotales para el uso litúrgico.
Además, el Yavista tal vez tuvo a su alcance en Jerusalén
fragmentos del relato babilónico del diluvio, del mito de
la creación y de la poesía cananea, que habían llevado
consigo los sabios traídos por Salomón del extranjero. Pero
todo esto, evidentemente, no era documentación histórica-
mente segura, tal como nosotros lo entendemos. Mucho
más que de tales fuentes, el Yavista se surtirá ciertamente
de la viva tradición oral de su pueblo y de los pueblos
vecinos. El se encontró con antiguas leyendas locales, trans-
mitidas sobre todo en torno a los lugares sagrados y en el
seno de las tribus, proverbios de la sabiduría popular, him-
nos que se cantaban en los actos litúrgicos e incluso en las
84
batallas y durante el trabajo, cuentos y relatos instructivos.
Así, por ejemplo, corría por aquel entonces un cuento de
carácter etiológico, que pretendía explicar por qué la ser-
piente se arrastra sobre su vientre: la serpiente hizo pecar
a la primera mujer, por lo que el Creador la castigó a
arrastrarse desde entonces sobre el vientre y a comer polvo.
Según una antigua leyenda, el primer hombre vivió en un
jardín maravilloso y hubiera podido conseguir una vida
eterna, pero perdió esa dicha por haber comido un fruto
prohibido. A un judío del Negueb, de la región colindan-
te con los quenitas, el Yavista pudo haber oído la leyenda
del primer padre de los quenitas, que mató a su hermano
y por ello fue expulsado de la tierra cultivable y lanzado
al desierto. Ciertos viajeros trajeron la noticia de la exis-
tencia de una curiosa formación pétrea a orillas del Mar
Muerto, de la que los beduinos, que tenían sus tiendas de
campaña en las cercanías, suponían que era la mujer de
Lot transformada en una estatua de sal.8
Todas estas tradiciones las escuchaba el Yavista prestan-
do gran atención a su oculta sabiduría práctica y a su pro-
El primero que ha estudiado a fondo los géneros de tra-
dición popular utilizada en el libro del Génesis ha sido H . Gunkel
en la introducción a su Genesis-kommentar, pág. V I I I - L X X X . Cf.
además: O. Eissfeldt, Stammessage und Novelle in den Geschichten
van Jacob und seinen Sóhnen, en "Eucharisterion" (Homenaje a
H . Gunkel), I (Gotinga 1923), 56-77; ahora en: id., Kleine Schriften,
I (Tubinga 1962), 84-104; id., Stammessage und Menschheittser-
záhlung in der Génesis (Berlín 1965); K. Koch, Was ist Formge-
2
schichte? (Neukirchen 1967), 182-193; Cl. Westermann, "Arten der
Erzahlung in der Génesis", en Forschung am AT (Munich 1964),
9-91; W. Stahlin, Aucb darin bat die Babel recht (Stuttgart 3 1966).
Buenas explicaciones de conjunto sobre los géneros de narración
popular en el Antiguo Testamento se encuentran en los manuales
de introducción de O. Eissfeldt (Tubinga s 1964), 42-62; G. Fohrer
(Heildelberg 1965), 92-104; A. Weiser (Gotinga 5 1963), 58-68; en
todos estos autores se ofrecen copiosos datos bibliográficos.
85
fundo sentido. Inspirado por el espíritu de Yavé y utilizando
aquel material de que disponía, traza un cuadro amplio
de la historia de la salvación, en el que vuelve a reconciliar
cada una de esas antiguas tradiciones, las ensarta por genea-
logías y las ordena en torno a personas que se mencionan
en tales genealogías. Firmemente poseído de las estructuras
mentales de su pueblo y de su época, se vio impulsado a
atribuir a los primeros padres de la época patriarcal las
instituciones y situaciones israelitas actuales, o mejor, las
concebidas por él como ideales y por lo mismo transpuestas
a la época de Moisés, atribuyendo asimismo las generales
experiencias humanas a la época primitiva, a los primeros
padres de toda la humanidad.
El pecado, las penalidades, el dolor y la muerte pesan
sobre Israel exactamente igual que sobre los demás pueblos.
Por consiguiente, todas esas cosas deben tener su origen en
la misma raíz común a todos los hombres, desde la cual
irrumpirían en la historia de la humanidad. Ahora bien,
el Yavista, en virtud de su fe en la alianza con Yavé, estaba
tan persuadido de la ilimitada bondad del Dios de Israel
que sabía que Dios, como creador, sólo puede haber des-
tinado al hombre a la salvación. El dolor y la muerte y el
deplorable desorden en las relaciones de los hombres en-
tre sí no pueden ser obra de Dios; de ellas debe ser res-
ponsable el mismo hombre y las tiene que haber traído al
mundo una potencia antidivina.
El Yavista, en toda su exposición de la historia de la
salvación, utiliza muy pocos conceptos abstractos (y en
Gn 2 y 3 ninguno) para expresar la salvación y su contra-
rio, que ya se explicaron anteriormente. De ahí que en el
relato del paraíso y de la caída falten incluso los con-
86
ceptos "salvación" o "paz" (salóm) y "pecado". Quedan
diluidos en vivas y conmovedoras imágenes y caracteriza-
ciones. Todo cuanto el piadoso israelita podía incluir en
el concepto salóm, se encierra en Gn 2: la naturaleza in-
tacta, el hombre íntegro, las sanas relaciones entre los hom-
bres, y todo ello envuelto por la sana unión entre Dios y
el hombre. El Yavista en su historia primitiva todavía no
emplea el concepto de "alianza" (berít), que a partir de
Abrahán desempeña en él un papel importante. Pero, al
parecer, ya en la redacción de Gn 2 le guía la categoría
de la alianza: Dios, por puro amor, brinda amistad al hom-
bre, pero espera del hombre también el reconocimiento de
su soberanía y por eso promulga una "ley" destinada a
salvaguardar las relaciones amistosas entre Dios y el hom-
bre y a apartar a éste de comportamientos inamistosos."
Lo mismo que cualquier alianza en el mundo del antiguo
Oriente e incluso la alianza con Yavé del Sinaí (cf. Lv 26
y Dt 28), la primera relación amistosa entre Dios y el
hombre está garantizada mediante una sanción punitiva.10
No es preciso aquí profundizar sobre la cuestión de lo que
significa la prohibición de comer del "árbol de la ciencia del bien
y del mal" (Gn 2, 9.17); en todo caso, en el contexto del Yavista
se trata de una soberana libertad de decisión —que no compete
al hombre— en orden a la cualificación de los valores. La norma
definitiva para decidir lo que es bueno y lo que es malo compete
solamente a Dios. Sobre este problema, además de las correspon-
dientes aclaraciones a propósito de la bibliografía mencionada en
el cap. I, notas 36-39, cf. los estudios especiales sobre "el bien
y el mal": M. Buber, Drei Bilder von Gut und Bóse, en "ThZ", 7
(1951), 1-17; H . J. Stoebe, Gut und Bóse in der jahwistischen Quelle
des Pentateuch, en "ZAW", 65 (1953), 188-204; R. Gordis, The
Rnowledge of Good and Evil in the Oíd Testament and the Qum-
rcm Scrolls, en "JBL", 76 (1957), 123-138; H . S. Stern, The Know-
ledge of Good and Evil, en "VT", 8 (1958), 405-418; S. Jozaki,
The Tree of the Knowledge of Good and Evil, en "Kwansei Ga-
kuin University Annual Studies", 8 (1959), 1-18.
10
Sobre el influjo de la idea de alianza en Gn 2s, cf. L.
87
 Todo esto está expresado con los más simples recur-
sos. Pero también nos interesaría saber cómo habría conce-
bido el Yavista la relación entre vida y muerte en el caso
de que la primera pareja humana no hubiera transgredido
la prohibición. No dice él expresamente que al primer
hombre le estaba prometida una vida eterna; tan sólo di-
ce que el hombre habría de morir, si comía del árbol prohi-
bido, y que el hombre, por haber sucedido eso realmente,
fue presa de la muerte. Se puede dudar de que el Yavista
se haya ocupado realmente de la idea que a nosotros nos
interesa especialmente. Desde luego, piensa sobre "vida"
y "muerte" de forma parecida a otros piadosos persona-
jes del Antiguo Testamento: vida y muerte son conceptos
que admiten diversas interpretaciones. Vivir puede signi-
ficar: gozar de una tranquila amistad con Dios, a la que
no se opone una muerte en edad avanzada con la tranqui-
lizadora conciencia de no haber vivido en vano, de dejar
hijos ("semilla") bien educados y económicamente ase-
gurados y de permanecer en buen recuerdo ("nombre")
entre los hombres. Por el contrario, morir puede significar:
perder la amistad con Dios, ser objeto de maldición, estar
perseguido por la mala conciencia, tener que llevar una
vida que ya no puede llamarse vida, no tener hijos, perder el
"nombre" ya en vida y quedar olvidado. Este sentido tie-
ne que haber dado Ezequiel a sus palabras, cuando anun-
ció "vida" al piadoso y "muerte" al impío, según hubiera
sido su último comportamiento moral, sin atender a la
piedad o maldad de los padres o a la propia vida ante-
Alonso Schokel (v. nota 5); N. Lohfink, Schilfmeer (v, I, 39), 90-
95; W. Kern, "Die Schopfung ais Voraussetzung des Bundes im
AT", en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M. LShrer, II (Ein-
siedeln 1967), 441-454.
88
rior.11 Análogamente los salmistas esperan de Dios que
no los entregue al reino de los muertos, sino que los con-
serve en la vida, y, en cambio, que entregue a los malvados
a la muerte, aunque bien debían saber que aun los piado-
sos mueren.12 Morir en una edad avanzada, después de una
vida cumplida, "lleno de días", es considerado por los pa-
triarcas, según el código sacerdotal (Gn 25, 8; 35, 29), como
una gran dicha. Se puede, pues, suponer que incluso el
Yavista no pretendía excluir para el hombre la muerte
temporal en el caso de no haber pecado, sino prometerle
una vida de inalterable armonía con Dios.13 Se ha de tener
en cuenta, además, que el estado de salóm en el paraíso
no había de ser una vida en el país de Jauja, sino que el
hombre tenía entonces deberes que cumplir: había que
"labrar y cuidar" el jardín, según 2, 15.
La armonía, el estado ideal de salóm, no tardó en que-
dar perturbada a causa de la ruptura del hombre con Dios.
No nos dice el Yavista cuánto tiempo duró el estado feliz.
Ciertamente piensa él que la ruptura tuvo lugar pronto,
en todo caso antes de que la primera pareja humana pro-
11
Ez 3, 16-21; 18; 33; cf. además J. Scharbert, Die Pro-
pheten Israels um 600 v. C. (Colonia 1967), 308-318.
12
Sal 16, lOs; 17, 13ss; 49, 16-21; 73, 23-28. Cf. además
G. von Rad (v. cap. IV, nota 16).
13
Sobre los conceptos "vivir" en el Antiguo Testamento, cf.
W. Vollborn, Das Problem des Todes in Gen 2 und 3, en "ThLZ",
77 (1952), 709-714; W. Zimmerli, "Leben" und "Tod" im Buche
des Propheten Ezechiel, en "ThZ", 13 (1957), 494-508; id., Die
Frage des Reicben nach dem ewigen Leben, en "EvTh", 19 (1959),
90-97, ambos artículos ahora en Gottes Offenbarung (Munich 1963),
178-191 y 316-324; E. Schmitt, Leben in den Weisheitsbüchern
Job, Spruebe und Jesús Sirach (Friburgo 1957); N . Lohfink, Schilf-
meer (v. cap. I, nota 39), 198-243; R. Taylor, The Eschatological
Meaning of Life and Death in the Book of Wisdom, I-V, en "EThL",
42 (1966), 72-137.
89
creara hijos. Esta circunstancia y además la entrada en es-
cena de la serpiente, que era un símbolo de la fecundidad
y en el culto cananeo a la fecundidad desempeñaba un
papel importante, han movido a no pocos exegetas y teó-
logos a sospechar que el pecado de los padres consistió
en un delito sexual. Pero de esto nada dice el texto; y esa
interpretación apenas afecta a lo que el Yavista intenta
declarar. Lo que le interesa son las siguientes verdades:
1. La ruptura entre el hombre y Dios fue preparada
por la aparición de una potencia antidivina del mal, que
el Yavista, utilizando un viejo cuento popular o una fá-
bula de carácter etiológico, personifica en la figura de la
serpiente. La serpiente, por su carácter receloso, versatilidad
y venenosidad, le parecía un ser astuto y peligroso y por lo
mismo le brinda una imagen expresiva y fácilmente com-
prensible para simbolizar las potencias demoníacas y fu-
nestas.
2. El hecho de que el hombre cediera a las insinuacio-
nes del maligno y transgrediera la prohibición, fue una
ruptura con Dios, el desgarramiento del lazo de unión con
el Amigo, que sólo merecía lealtad y confianza, y la su-
presión, la pérdida de la salóm, fue por consiguiente lo que
el Antiguo Testamento llama pesa' y hatfáh, hét' o hattat.
Como consecuencia de esto entró 'awón ("la culpa") y
q'lalah ("la maldición"). El Yavista se abstiene de utilizar
estos conceptos —sin embargo, pone en boca de Dios, al
sentenciar al hombre, la fórmula de maldición arür ("mal-
dito sea...") para la maldición del suelo laborable— y des-
cribe, en su lugar, con imágenes lo que eso significa: Dios
abandona su trato familiar con el hombre; y, con su sen-
90
tencia, le destina a la inquietud causada por la ruptura,
inquietud que el hombre experimenta en su propia perso-
na bajo la forma de dolor, fatigas, frustración y por fin la
muerte.
3. Los comentaristas bíblicos suelen ordinariamente pa-
sar por alto o valorar demasiado poco un dato que, evi-
dentemente, tiene una importancia capital para el Yavista:
Ya el primer pecado fue una acción cuya responsabilidad
no recaía sobre una sola persona, sino que se perpetró en
solidaridad con otros. La prohibición estaba dirigida tan
sólo al varón (2, l6s). La respuesta de la mujer a la ser-
piente (3, 2s) presupone que entre tanto el varón había
informado a la mujer, y, por consiguiente, la mujer estaba
al corriente de la situación. Cuando, a pesar de eso, la mu-
jer transgredió la prohibición, el varón se decide a aceptar
la propuesta de la mujer para que también él comiera del
fruto vedado. Indudablemente, el Yavista quiere así dar a
entender que el pecado dentro de una bien trabada comu-
nidad humana encierra en sí la casi invencible capacidad
de contagiar. En consecuencia, sus secuelas son también de
carácter social: la comunidad del amor y del mutuo respeto
(cf. 2, 23ss) se convierte en la forzada comunidad de los
desordenados instintos, en la que el más fuerte se erige
en señor y el débil queda desilusionado y avasallado (3,
16c)." La solidaridad en el amor y en la felicidad se con-
vierte en solidaridad en la carga y en el dolor, pero esta
solidaridad no sirve para aunar a los hombres, sino para
distanciarlos entre sí.
" Al carácter social del pecado se refieren L. Ligier, Piché
d'Adam et peché du monde, I (París 1960), y P. Grelot, Réflexions
sur le probléme du peché originel, en "NRTh", 99 (1967), 337-
375, 449-484.
91
 4. La ruptura con Dios y sus funestas consecuencias
son irreparables por parte del hombre. Solamente Dios
puede restablecer la salóm, cuando el hombre irreflexi-
vamente ha renunciado a él. Esta verdad la expresa el Yavista
mediante una imagen muy gráfica: Yavé expulsa al hom-
bre del magnífico jardín, le despoja de la paz del cora-
zón y le quita toda posibilidad de retorno (3, 23s). El Ya-
vista considera como la cosa más natural el que los hijos
y descendientes de la primera pareja humana nazcan en
estado de carencia de salóm, en estado de falta de paz
como efecto del pecado, y que, como hijos de malhecho-
res, participen solidariamente en las consecuencias de la
mala acción. Y ante esto no nos rasguemos las vestiduras.
También nosotros tenemos por razonable el que los hijos
de un criminal conlleven las consecuencias de la acción del
padre: empobrecimiento, en el caso de que el padre haya
sido obligado a reparar los daños, reducción a inferior
clase social cuando el padre ha perdido su posición, priva-
ción del amparo familiar cuando los padres han sido en-
carcelados, y desconfianza, ya que, como atestigua la ex-
periencia, la conducta antisocial y el desenfreno de los ins-
tintos se contagian a los hijos o incluso llegan a heredarse
biológicamente. A nadie, ni siquiera al hombre más justo,
se le ocurriría devolver a los hijos lo que un mal padre,
a causa de un crimen o de imprudentes deudas, ha per-
dido en bienes de fortuna, posición social y prestigio. El
Yavista trasfiere sencillamente lo que ha podido observar
continuamente en la vida a los primeros padres de la huma-
nidad. Dios no está obligado a dar a los descendientes lo
que los padres han perdido imprudentemente.
5. Pero hay aún otro punto en el que el Yavista apro-
92
vecha una experiencia vivida continuamente por él y por
su pueblo: Dios no abandona totalmente a su suerte al
pecador, sino que sigue preocupándose por él. El narrador
vuelve a expresar esta verdad con las más sencillas imágenes:
Yavé no lanza a los primeros hombres al mundo áspero
de fuera del paraíso, sin vestirlos antes (3, 21), y les pro-
mete que al fin será quebrantada la potencia del maligno
(3, 15).15
15
Sigue aún discutiéndose el sentido de Gn 3, 15. En este
pasaje algunos autores no ven otra cosa sino el residuo de un cuen-
to etiológico sobre la serpiente y sobre el horror que ante las ser-
pientes experimentan sobre todo las mujeres; cf., entre otros, los
comentarios, citados en el cap. I, nota 36, de H . Gunkel y E. A.
Speiser, además: H . Schmidt, Die Erzdhlung van Paradles und
Sündenfall (Tubinga 1931); W. Zimmerli, Die Urgeschichte, I (Zu-
rich 1943), 215s; C. A. Simpson-W. R. Bowie, The Interpreten Bi-
ble, I (Nashville 1952), 508. La interpretación mariológica está
hoy sencillamente abandonada por los exegetas; son, sin embargo,
cada vez más numerosos los comentaristas que sostienen que el
Yavista, dentro de su contexto narrativo, incluye en la sentencia
de Dios sobre la serpiente un sentido profundo y esperanzador
para, el hombre; cf. los comentarios, citados en el cap. I, nota. 36,
de O. Procksch, E. Konig, P. Heinisch, J. Skinner, A. Clamer, St.
Lach, J. de Fraine, G. von Rad, H . Junker, y la mayor parte de
los estudios mencionados en el cap. I, notas 37 y 38; además, Ch.
Hauret, Origines de l'Univers et de l'homme d'aprés la Biblie (París
1949); B. Rigaux, La femme et son lignage dans Gn 3, 14, en "RB",
61 (1954), 321-348; J. Haspecker, Die frohe Botschaft von der
kommenden Erlósung (Gn 3, 15), en "Bibel und Kirche", 15 (1960),
98-101; J. Haspecker-N. Lohfink, Gn 3, 15: Weil du ihm nach der
Terse schnappst, en "Scholastik", 36 (1961), 357-372; A. Klawek,
Pierwsze proroctwo Gn 3, 14-19, en "Ruch Biblijny i Liturg.",
16 (1963), 124-133; R. A. Martin, The Earliest Messianic Inter-
pretaron of Gn 3, 15, en "JBL", 84 (1965), 425-427; Ortensio
da Spínetoli, "La data e l'interpretazione del Protovangelo", en
"// Messianismo" (Brescia 1966), 35-56. —Sobre la historia de la
interpretación de Gn 3, 15: L. Drewniak, Die mariologische Deu-
tung von Gen 3, 15 in der Vüterzeit, Breslau 1927; J. Michl, Der
Weibessame (Gn 3, 15) in spatjüdischer und früdischer und früh-
christl. Auffassung, en "Bb", 33 (1952), 371-401, 476-505; T. Gallus,
Interpretado mariológica Protoevangelii usque ad definitionem
dogmaticam Immaculatae Conceptionis (Roma 1953); J. Knack-
93
 Así, pues, en la teología yavista de la historia, después se indignó en su corazón. Y dijo Yavé: 'Voy a exterminar
de la caída quedan el pecado y la gracia como las potencias de sobre la haz del suelo al hombre que he creado —desde
decisivas de la historia de la humanidad, en la que desde el hombre hasta los ganados, las sierpes, y hasta las aves
luego el pecado domina y amenaza con destruir a la hu- del cielo—, porque me pesa de haberlos hecho'" (6, 6s).
manidad. El Yavista tan sólo conoce una línea de humani- Por consiguiente, a causa del hombre, incluso la creación
dad, a saber, la que a través de Caín llega hasta la gene- entera cae bajo la sentencia lanzada sobre el pecado.
ración del diluvio. Por los ejemplos de Abel y de Noé
Y, sin embargo, Dios deja un residuo. De en medio
demuestra él que aun después de la caída hubo hombres
de la massa damnata de la humanidad pecadora sobresale
que procuraron acercarse a Dios y a los que Dios se mues-
uno, que "halló gracia a los ojos de Yavé" (6, 8), Noé.
tra benigno al aceptar complacido sus sacrificios; pero, al
Por eso se le dirigen a él las salvíficas palabras: "Tú eres
mismo tiempo, el Yavista hace ver que el bien no puede
el único justo que he visto en esta generación" (7, 1).
prevalecer sin una especial intervención salvífica de Dios.
Pero esto de ningún modo significa que Noé no haya
Abel es matado por Caín. El crimen monstruoso y con-
merecido la sentencia, por no encontrarse bajo el dominio
dición brutal de Caín pasa a los descendientes. La poligamia,
del pecado. Más tarde, después del diluvio, cuando no exis-
la jactancia y la irrefrenable sed de venganza de Lamec
ten más hombres que Noé y su familia, Yavé reiterará
son los síntomas de la difusión del pecado y del distan-
su sentencia: "Las trazas del corazón humano son malas
ciamiento de Dios, de tal modo que Dios tiene que re-
desde su niñez" (8, 21). La justificación de Noé es pura
conocer horrorizado que: "La maldad del hombre cundía
gracia, que Yavé no le debía. Ciertamente, el Yavista, ba-
en la tierra y que todos los pensamientos que ideaba su
sándose en una antigua tradición popular que se conserva
corazón eran puro mal de continuo" (6, 5). De este modo
todavía en Ez 14, 14 y 20, puede suponer que Noé se
la creación había perdido para Dios su valor y sentido,
destacaba ventajosamente de sus contemporáneos por una
ya que él la había realizado tan sólo en atención al hombre.
relativa religiosidad, por lo que Dios le hizo objeto de su
Esta idea la expresa el Yavista mediante la imagen, fre-
actuación salvífica. Desde el punto de vista de su men-
cuente en la Biblia, del arrepentimiento de Dios: "Le
talidad vétero-israelítica de la solidaridad, el narrador con-
pesó1" a Yavé de haber hecho al hombre en la tierra y
sidera natural el hecho de que Noé no se salvara él solo,
stedt, Das Protoevangelium im ordentlkben Lehramt der Kirche sino, como jefe de clan, en unión de su familia. Además, en
in den letzten hunden Jahren, en "ThPQu", 109 (1961), 277-291. atención al hombre salvado del diluvio, es preciso conservar
w
Literalmente nihham significa "respirar con pesar pro-
fundo", cf. J. Scharbert, Der Scbmerz im AT (Bonn 1955), 62-65. igualmente un residuo de creación del reino animal, ya
Acerca del arrepentimiento de Yavé, véanse los manuales y dic-
cionarios de teología bíblica, además, en el citado trabajo del
que por ley natural el hombre y el mundo que le rodea
autor, págs. 216-225; R. Loewe, ]eróme's Treatment of an An- forman un mismo conjunto y se complementan mutua-
tbropopathism, en "VT", 2 (1952), 261-272; L. J. Kuyper, The
Repetance of God, en "The Reformed Review", 18 (1965), 3-16.
mente. De este modo, no sólo la solidaridad en el pecado,

94 95
sino también la solidaridad en la gracia se extiende a la
creación, de la que el hombre es la parte principal.
La leyenda del diluvio se la encontró ya el Yavista."
No la utiliza él porque, por así decirlo, con la salvación
de Noé quiera dar comienzo a una nueva época salvífica,
en la que quedara suprimida la maldición de Gn 3, 17
y entrara en vigor la bendición,18 sino sencillamente porque
esa leyenda le pareció especialmente adecuada para poner
de manifiesto el poder del pecado y de la maldición de-
sencadenada por él mismo. En efecto, el desdichado proceso
histórico, que se había iniciado con el pecado de Eva, sigue
su curso ininterrumpidamente. Sólo a la intervención salva-
dora de Yavé le debe la humanidad el no quedar totalmente
ahogada en pecado y maldición. En 8, 21 pudiera tal vez
apreciarse un corte en la historia del infortunio, pero tan
sólo en el sentido de que a partir de entonces Yavé con-
sidera el pecado, por así decirlo, como un dato normal de
la creación y cuenta con él.
Después del diluvio vuelve pronto a aparecer el pecado
como una úlcera incurable, sólo superficialmente cicatrizada
y que supura continuamente. Ni con una sola palabra da
a entender el Yavista que él condene la embriaguez de
17
Sobre la prehistoria del relato bíblico del diluvio cf. L.
Wooley, Stories of the Creation and the Flood, en " P E Q " , 88
(1956), 14-21; R. Largement, Le théme de l'arche dans les traditions
surnéro-sémitiques (Mélanges Bibliques en l'honneur de A. Ro-
bert) (París 1957), 60-65; W. G. Lamben, New Light on the Ba-
bylonian Flood, en "JSS", 5 (1960), 113-123; O. Kaiser, Die my-
tische Bedeutung des Meeres in Ágypten, Ugarit und Israel (Berlín
2
1962), 120-130; M. E. L. Mallowan, Noah's Flood Reconsidered,
en "Iraq", 26 (1964), 62-82; L. G. Nielsen, Syndflod og Kaos,
en "DTT", 28 (1965), 206-246.
18
Así R. Rendtorff (v. nota 3).
96
Noé, de que se nos habla en 9, 18-27.™ Por el contexto
(cf. el desnudamiento de Noé) y por el hecho de que a
este historiador le interesan mucho los antiguos ideales
de Israel, mientras que se opone críticamente a todo influjo
cananeo, puede deducirse —aunque con reservas— que el
Yavista considera aun la embriaguez de Noé como uno
de los síntomas de la pecaminosidad del hombre, de la que,
según 8, 21, es evidente que no exceptúa ni siquiera a Noé
y a su familia. En todo caso, esa pecaminosidad se mani-
fiesta inmediatamente en uno de los hijos de Noé, en Cam,
que deshonra impúdicamente a su padre, y después en los
descendientes de Sem, que no conocen límites en su ansia
de dominio y en su sed de gloria, queriendo incluso alcan-
zar el cielo (11, 1-9).
Tan sólo entonces es cuando se vuelve la página de
la historia humana. Ciertamente, aún sigue siendo el pe-
cado un fardo terrible para la humanidad e incluso para
Israel. Más tarde describirá el Yavista cómo Yavé está a
punto de rechazar a Israel a causa de sus reiteradas infide-
lidades a la alianza, y sólo atendiendo a la desinteresada
mediación de Moisés cambia de parecer.20 Ni siquiera los
patriarcas y sus familias están libres de pecado. Abrahán
e Isaac reniegan de sus esposas, mienten a sus compañeros
19
El Yavista tal vez se encontró ya en lo esencial el rela-
to de 9, 18-27, aceptándolo en su conjunto. En la última redac-
ción preyavista, ese relato etiológico trataba de demostrar por
qué los cananeos pudieron ser sometidos por los semitas ( = iraeli-
tas bajo David y Salomón); cf. L. Rost, Noah der Weinhauer
(Homenaje a A. Alt) (Tubinga 1953), 169-178; ahora en id., Das
kleine Credo und andere Studien zum AT (Heidelberg 1965), 44-53.
20
Cf. las consideraciones del autor en Heilsmittler (v. cap. I,
nota 44), 81-89, y en Mysterium Salutis, edit. por J. Feiner-M.
Lohrer, II (Einsiedeln 1967), 1093, sobre Ex 32, 10ss.32s; N ú m 14,
12-19, etc.
97
 y los colocan así en gran apuro.21 Jacob engaña a su padre
y a su hermano, y su misma madre le instiga a ello (Gn 27,
1-40). Los hijos de Jacob quebrantan un contrato, perpe-
tran en Siquem una terrible venganza y con ese proceder
deparan a su padre grandes disgustos (34). Quieren matar a
su hermano y acaban por venderlo como esclavo. Rubén
comete adulterio con la concubina de su propio padre
(35, 22). El Yavista no cohonesta nada, pero no insinúa
la más mínima indignación en relación con tal comporta-
miento de los patriarcas; lo enjuicia sencillamente desde
el punto de vista de Gn 3 y 8, 2 1 : ni siquiera los patriarcas
pueden substraerse al pecado; el pecado forma parte de
las realidades "normales". A buen seguro que el Yavista,
al trazar las figuras patriarcales, pensaba en David y Sa-
lomón. Lo mismo que estos grandes reyes y pecadores, a
pesar de sus fallos morales, fueron sostenidos por la gracia
de Dios, así también los patriarcas. Más de una vez su
pecado resultó incluso una felix culpa (engaño de Jacob,
traición de los hermanos a su hermano José). Todo esto
se lo deben ellos y su "semilla", esto es, Israel, a la circuns-
tancia de que Yavé, con la vocación de Abrahán, quiso ma-
nifestar su plan salvífico para con la humanidad pecadora.
Con la vocación de Abrahán y la promesa hecha al
mismo, el Yavista presenta a Dios oponiendo, con su gra-
cia y sus bendiciones, una decisiva contrapartida al pecado
y a la maldición. Yavé elige del linaje de Sem, quien aca-
ba de dar pruebas de su desmesurada obstinación, a uno,
21
Gn 12, 10-20; 26, 1-11; cf. C. A. Keller, Die Gefahrdung
der Ahnfrau, en "ZAW", 66 (1954), 181-191; E. A. Speisser, "The
Wife-Sister Motif in the Patriarchal Narratives", en Biblical and
Other Studies, ed. A. Altmann (Cambridge-Mass. 1963), 15-28;
K. Koch (v. nota 8), 135-162.
98
Abrahán, que de ningún modo era mejor que sus hermanos,
para abrir paso en él a sus bendiciones. Quien "bendiga"
a Abrahán y de ese modo se adhiera al bendecido y escogido
por Dios, será a su vez bendecido por Yavé. De ahora en
adelante todos los "clanes" (mispahót) de la tierra, y por
lo tanto todos los pueblos sin excepción, pueden experi-
mentar esas bendiciones, con tal de que se declaren solida-
rios de Abrahán y de su "semilla". Tan sólo aquel que
no busque relación ninguna con el elegido de Yavé y le
"niegue la bendición", (meqallel) permanecerá bajo mal-
dición (Gn 12, 1-3 par.). Así, pues, del mismo modo que
de Adán vienen sobre todos los hombres el pecado y la
muerte, así también de Abrahán y de su "semilla" se de-
rrama sobre todos ellos la bendición y la vida. La proce-
dencia biológica en la línea hereditaria de la "semilla"
y la solidaridad en la adhesión al portador de la promesa
para aquellos que no están unidos a Abrahán por origen
biológico, son desde ahora los dos equivalentes y "norma-
les" caminos salvífieos que Dios ha señalado a los hom-
bres, si éstos quieren escapar del poder del pecado. Pero
se ha de tener en cuenta que incluso para la "semilla" de
Abrahán la solidaridad espiritual con el patriarca Abrahán es
condición indispensable para permanecer en la línea here-
ditaria; el que no hace caso de esto o no se esfuerza por
conseguirlo (cf. Esaú), ése se aparta y se va con aquellos
que están alejados de Yavé y por consiguiente viven bajo
la tiranía del pecado y de la maldición.22
Si se pregunta, por consiguiente, si el Yavista en su
22
Este esquema del plan salvífico de Dios en la obra del Ya-
vista, que prevaleció en la Biblia hasta el Nuevo Testamento, ha
procurado ponerlo de relieve el autor en las dos obras citadas en
el cap. I, nota 44.
99
obra sostiene la fe en un pecado original, hay que responder la "herencia" del pecado también una "herencia" de la
con un rotundo sí, al menos si se interpreta el "pecado" promesa, al menos dentro de la "semilla" de Abrahán,
en el sentido anteriormente expuesto, a saber, como toda que, en virtud del árbol genealógico, se legitima como
la concatenación de pecados efectivos y de consecuencias heredera.
de tales pecados. En este sentido, pecado o culpa es el
estado de distanciamiento de Dios, en que se precipitó
el primer pecador y al que arrastró a todos los "hijos
de Adán", es más, como cima de la creación, incluso la
creación entera, que Dios plasmó por amor al hombre. Des-
de entonces, todo hombre, al nacer, entra en ese estado.
En virtud de sus hábitos mentales vétero-israelíticos, el
Yavista no podía imaginarse otra cosa sino que el pecado
y todas sus funestas secuelas se transmitieron como un fardo
de culpas a todos los hombres a través del árbol geneoló-
gico de toda la humanidad, esto es, que fueron "heredados",
según nuestra terminología. Hemos visto también que para
él la culpa de la humanidad no es una culpa meramente
biológica, sino más aún una realidad ética. Que todos los
hombres, desde la caída de la primera pareja humana, se
encuentran bajo el dominio del pecado, se demuestra por
los síntomas del alejamiento de Dios causado por el pri-
mer pecado de la salóm destruida: son realmente pecadores,
pues las "trazas de su corazón son malas desde la niñez",
e incluso los hombres más eminentes están sujetos al
pecado y serían presa segura de la maldición, si no los
librara Dios por su intervención misericordiosa. A esto
precisamente apunta la intención del Yavista: desde Abra-
hán la humanidad recobra la esperanza de participar en
la salvación, y desde la alianza de Yavé con Israel espe-
ranza de que Yavé no abandonará ni siquiera al pueblo
pecador como objeto de maldición. Existe, pues, junto a

100 101
 VI
EL "PECADO ORIGINAL" DE ISRAEL Y LA PECA-
MINOSIDAD UNIVERSAL DEL HOMBRE

Ya al describir la constitución ciánica del antiguo Israel,

hicimos constar que la mentalidad ciánica fue perdiendo
cada vez más importancia, a medida que en los divididos
reinos de Israel y Judá se iban abriendo paso formas de
organización de la cultura ciudadana y campesina. Con
ello se hizo notar una evolución mental y cultural seme-
jante a la que habían experimentado otros pueblos semí-
ticos, que habían pasado del nomadismo a la vida seden-
taria y ahora vivían en pueblos, ciudades y estados. En-
tonces se deshicieron las comunidades de origen natural
y dieron lugar a nuevas formas comunitarias, que tenían
su fundamento no ya en la sangre y en la conciencia de
parentesco, sino en la solidaridad de intereses profesionales

103
y económicos o en la voluntad ineludible de un poder po-
lítico. De esta forma los árboles genealógicos fueron per-
diendo cada vez más importancia. Ya advertimos que el
pensamiento de la alianza contrarrestaba la desaparición
de la mentalidad ciánica, pues enseñaba a considerar a
todo el pueblo de Israel comprometido con la alianza de
Yavé como un magno clan, que procedía de los patriarcas
Abrahán, Isaac y Jacob, y en el rey tenía su cabeza y repre-
sentante ad extra. Pero esta mentalidad, en relación con
el conjunto de Israel, no pudo impedir la disolución de las
agrupaciones ciánicas más reducidas, sobre todo de las
tribus. La consecuencia fue que apenas se sentía ya interés
por árboles genealógicos que se remontaban más allá de
la cuarta generación y establecían la conexión con los epó-
nimos de las antiguas tribus. Constituían excepciones tan
sólo la dinastía regia de Judá y las familias sacerdotales,
ya que su procedencia de David y de Leví respectivamente
era el decisivo fundamento de la legitimidad de su oficio.1
1
En la dinastía de David, en Jerusalén, el árbol genealó-
gico pudo conservarse hasta la caída del reino de Judá sin cons-
trucciones artificiales, pues la sucesión hereditaria nunca estuvo
seriamente amenazada hasta la crisis que tuvo lugar mientras la
guerra sirio-efraimita, en el reinado de Acaz (736-721, cf. Is 7),
que fue rápidamente superada. También en el árbol genealógico
transmitido en Rt 4, 18-22, que comprende desde Booz hasta Da-
vid, podría existir una tradición segura. En cambio, a las familias
sacerdotales se les hacía harto difícil acomodar el árbol genealó-
gico levítico a cada una de ellas, como lo demuestra A. H . Gunne-
weg, Leviten und Priester (Gotinga 1965). Los muchos usurpadores
del reino septentrional de Israel ni siquiera intentaron legitimar
su reinado mediante árboles genealógicos ficticios, pues allí nun-
ca se trasmitió palabra de Dios alguna que se refiriera a la suce-
sión hereditaria en el trono, como ocurría para Judá en la "pro-
fecía de N a t á n " de 2 Sam 7, 5-16; que esa circunstancia se debiera
al carácter carismático del reinado israelita septentrional, le parece
al autor muy dudoso; cf. los razonamientos expuestos en su estu-
104
Por otra parte, en los dos reinos parciales post-salo-
mónicos se desarrolló una marcada conciencia nacional,
que fue distanciándose cada vez más de la mentalidad uni-
versalista de la época davídico-salomónica. De este modo
Israel perdió durante siglos la idea de formar, en unión de
los demás pueblos, una magna y solidaria familia humana.
Por esta razón, hubo de perderse en gran parte la com-
prensión de la grandiosa concepción yavista de la histo-
ria de la salvación. En tal caso, el interés tanto de los pro-
fetas como de los teólogos de la historia se concentra en
el propio pueblo. Por eso ni los profetas, ni el Elohísta, ni
los maestros sapienciales ven motivo para conectar con
la historia de la caída original o con la prehistoria del Ya-
vista. Por lo que se refiere a la época que va aproxima-
damente desde el 900 hasta la redacción del Jehovista,
que se ha de colocar lo más pronto hacia el final de la
época del reino de Judá hacia el 600, puede asegurarse
con fundamento que "el relato de la caída original no tuvo
la menor importancia en la religiosidad personal del is-
raelita pre-exílico y en la liturgia clásica".2 Esto no ha
de sorprendernos, sino que tiene su explicación en el pro-
ceso de la historia cultural y religiosa de Israel. Pero,
aun durante aquella época, se reflexionaba sobre el origen
del pecado. En dos direcciones se buscó una respuesta a
la cuestión del origen del pecado.
Los projetas y los teólogos de la historia tienen conoci-
miento de un pecado original de Israel, cuya raíz ex-
plican ellos de forma distinta. Siempre se trata de un coni-
dio sobre los mediadores salvíficos (v. cap. I, nota 44), 133ss y
la bibliografía allí citada.
2
N . Lohfink, Scbilfmeer (v. cap. I, nota 39).
105
portamiento adverso a la alianza, cuyos inicios no se en- Guibá (10, 9).' Nada extraño tiene —dice el profeta—
cuentran en los tiempos primitivos de la humanidad, sino que aun ahora, entre los descendientes de Jacob, unos en-
en la protohistoria del propio pueblo. El que más hacia gañen a otros y todos se vayan tras las mujeres en los lu-
atrás se remonta es el profeta Ezequiel, que actúa ya en gares dedicados al orgiástico culto de la fecundidad.8
los comienzos de la época del destierro. La casi incorregi-
Los demás profetas consideran como raíz de la maldad
ble infidelidad de su pueblo y de la ciudad santa de Jeru-
de sus contemporáneos el haber apostatado Israel de Yavé
salén contra el Dios de la alianza, que acarrea ahora un
al poco tiempo de su liberación de la esclavitud egipcia
terrible castigo sobre Judá y su capital, se la explica él
o después de haberse establecido en Canaán. Los hijos, esto
por la circunstancia de que Jerusalén tenía por padre a
es, la actual generación, se dejan engañar por los mismos
un amorreo y por madre a una hitita.3 Con esto quiere
dioses, tras los cuales anduvieron los padres en la época
decir: de una ciudad y de un pueblo que han nacido de una
del desierto (Am 2, 4). Los padres, recién pactada la alianza,
amalgama de pueblos entregados a la idolatría, ¿qué otra
se "alejaron" de Yavé y, apenas entraron en la tierra pro-
cosa se va a esperar sino una incontenible propensión a la
metida, han "mancillado" la tierra de Yavé y la "han con-
idolatría? Y no está tan equivocado: precisamente desde
vertido en abominación" (Jer 2, 1-7). Desde los días de
que Jerusalén, en otros tiempos ciudad cananea, se con-
la salida de Egipto, Yavé ha intimado a los padres: "¡Oíd
virtió en capital de Israel y en sede del templo, existió
mi voz!" Pero ellos no la oyeron, "sino que cada cual pro-
siempre una gran tentación a adoptar usanzas litúrgicas
cedió según la terquedad de su corazón malo" (Jer 11, 6ss).
cananeas. Hemos visto que ya Salomón cayó en este pe-
Por eso los israelitas son "gente pecadora, pueblo tarado
ligro." También hicimos ya notar que Oseas fustiga el pe-
de culpa"; son "hijos de perdición, semilla de malvados"
cado de Israel remontándose hasta su padre Jacob, que fue
(Is 1, 4). La serie ininterrumpida de deslealtades a la alianza
un engañador y corrió tras las mujeres.5 Los descendientes
desde los días de los padres hasta la época de Moisés, "hasta
de Jacob en la época de Moisés se entregaron al culto de
este mismo día", demuestra que Israel es una raza desa-
Baal-Peor (Os 9, 10)" y cometieron el espantoso crimen de
gradecida y rebelde."
3
Ez 16, 45-52; 23, cf., además de los comentarios a Ezequiel, No sólo las consecuencias del pecado, sino hasta la
J. Scharbert, Die Propheten Israels um 600 v. Chr. (Colonia 1967),
417-419. depravación de corazón se propaga hereditariamente de
4
Cf. págs. 81s. Los amorreos y los hititas los enumera la generación en generación. "Hijo y padre acuden a la misma
tradición entre los pueblos que vivían en el país antes de Israel
7
(Gn 15, 20; Núm 13, 29, etc.). Los hititas no son propiamente un Alusión a Jue 19.
8
pueblo, sino el estado superior, de origen hitita, que, tras la caída Además de los comentarios a Os 9, 10 y 10, cf. J. Schar-
del reino hitita en Siria y Palestina, pudo mantenerse en unos po- bert, Die Propheten Israels bis 700 v. Chr. (Colonia 1965), 166-
cos lugares. 173; E. M. Good, Hosea and the Jacob Tradition, en "VT", 16
5 (1966), 137-151.
Pág. 55 sobre Os 12, 4-13.
8
" Alusión a Núm 25, 1-4. Jer 2, 20.32; 7, 25s; Ez 2, 3.

106 107
moza para profanar mi santo nombre" (Am 2, 7). "Han
ido en pos de la inclinación de sus corazones tercos, en
pos de los Baales que sus padres les enseñaron" (Jer 9,
13). Ezequiel reprocha a sus contemporáneos que son "de
rostro más insolente y de corazón más empedernido" que
sus padres (Ez 2, 3ss). Por eso los profetas se ven obligados
a lanzar sentencias globales como éstas: "¡Todos vosotros
os habéis rebelado contra mí!" (Jer 2, 29). "¡Todos ellos
son adúlteros, un hatajo de traidores!" (Jer 9, 1). "¡Todos
adulteran con la mujer de su prójimo!" (Ez 22, 11). Los
pecados de los padres y los pecados de los que ahora viven
forman una única cuenta corriente de culpas, que crece
constantemente y de la que Yavé muy pronto pedirá cuen-
tas sin piedad. Los actuales pecados son tan sólo síntomas
de aquello "que, como base oculta de la actitud humana,
había recorrido toda la época de Israel como pueblo ele-
gido... Queda al descubierto la última y más profunda
actitud del hombre para con Dios".10 Los profetas conocen
una realidad constantemente comprobada: "¡Cual los pa-
dres, tal los hijos!" Los hijos nacen en medio de una
atmósfera envenenada por muchas generaciones de pe-
cadores, por lo cual de ellos no cabe esperar otra cosa sino
nuevos pecados. Por eso Isaías se tiene a sí mismo por
pecador ante Dios y se considera totalmente indigno del
servicio profético, a que Yavé le ha destinado. Y así ex-
clama él en su visión vocacional: "¡Ay de mí, que estoy
perdido, pues soy un hombre de labios impuros y entre
un pueblo de labios impuros habito!" (Is 6, 5).11
10
W. Eichrodt, Theologie des AT (Stuttgart c 1957), 253.
11
Sobre la continuidad de la culpa entre padres e hijos en
los profetas cf. J. Scharbert, Solidaritat (v. cap. I., nota 44), 208-
235.
108
De esta implicación en la culpa nacional de Israel no
hay manera de escapar, a no ser mediante el perdón, pero
éste sólo lo otorga Yavé al pecador arrepentido. Por eso,
la predicación penitencial sólo puede crear las condiciones
previas a la palabra perdonadora de Yavé. Pero es Yavé
quien tiene que dar al hombre un corazón nuevo, "cubrir"
o "quitar" los pecados y de este modo iniciar unas nuevas
relaciones con su pueblo pecador.12
Hacia el año 722, poco antes o poco después de la caída
del reino septentrional de Israel, un gran teólogo, el Elobís-
ta, procura recopilar la tradición histórico-salvífica de su
pueblo, sacarla a salvo de aquella época de catástrofes e
interpretar su propia y afligida época actual a base de
la historia de la salvación. Probablemente pertenece a cír-
culos levíticos del Israel septentrional, que no estaban de
acuerdo con la polírica religiosa cismática del reino septen-
trional y sobre todo con el culto al toro de los santuarios
nacionales de Betel y Dan. Vivió ya por lo menos la de-
portación de la población de las provincias septentrionales
del reino de Israel por medio de los asirios (723 a. C),
y tal vez incluso la magna deportación después de la caída
12
Los pasajes referentes al "perdón" v. en el trabajo del
mismo título escrito por el autor para el Handbuch tbeol. Grun-
begriffe (hay versión española), edit. por H . Fríes, II (Munich
1963), 740-748, donde se menciona más bibliografía. Sobre la
predicación penitencial de los profetas, cf. H . W. Wolff, Das Thema
"Umkehr" in der atl. Prophetie, en "ZThK", 48 (1951), 129-148,
ahora en: id., Gesammelte Studien zum AT (Munich 1964), 130-
150; J. Schniewind, The Biblical Doctrine of Conversión, en "Scot-
tish Journ. of Theol.", 5 (1952), 267-281; J. Fichtner, Die "Um-
kchrung" in der prophet. Botschaft, en "ThLZ", 78 (1953), 459-
466; W. L. Holladay, The Root SUBH in the OT (Leiden 1958);
G. Fohrer, "Umkehr und Erlósung beim Propheten Hosea", en
Studien zur atl. Prophetie (Berlín 1967), 222-241.
109
del resto del reino (722 a. C.).13 También él se pregunta
sobre las causas profundas de la crisis actual. Pero no se
remonta tanto en la historia como el Yavista, sino que
sitúa al principio las promesas hechas a Abrahán. Lo pri-
mero es también para él el ofrecimiento de salvación hecho
por Dios, pero no a la humanidad, sino a su pueblo, que
ya se contenía germinalmente en Abrahán. Al describir a
los patriarcas, procura eliminar en lo posible cuanto pudiera
considerarse ignominioso para ellos." La época de los pa-
triarcas es para él la gran época salvífica. El infortunio
comienza al ser quebrantada la alianza, inmediatamente
después de haber sido establecida en el Sinaí. Dado que
para él el culto a los toros en los santuarios nacionales
constituye el "pecado original" de Israel, este pecado tiene
que haberse manifestado ya en la primera ruptura de Is-
rael con el Dios de su alianza. Por eso pinta la "caída"
de Israel como el intento de sustituir ya en el desierto el
culto a Ya vé por el culto al becerro de oro (Ex 32).15
13
Sobre la fuente E del Pentateuco pueden consultarse las
obras introductorias, y además A. W. Jenks, The Elohist and Nort
Israelite Traditions (Diss. Cambridge-Mass. 1964), en "Harvard
Theol. Rev.", 58 (1965), 455 (pero sitúa cronológicamente E ( = elo-
hísta) en el siglo X, lo que ciertamente es falto); R. Kilian, Der
heilgeschichtliche Aspekt der elohistischen Geschichtstradition, en
"ThGl", 56 (1966), 369-384; L. Ruppert, "Der Elohist- Sprecher
für Gottes Volk", en Wort und Botschaft (v. V, nota 3), 108-117.
La existencia de la fuente E, recientemente negada una vez más
por S. Mowinckel, Erwdgungen zur Pentateuchquellenfrage (Oslo
1964); id., Tetrateuch-Pentateuch-Hexateuch (Berlín 1964), se de-
be sostener, aun cuando la obra elohísta sólo puede reconstruirse
fragmentariamente.
14
Por lo que a Abrahán se refiere, volveremos a remitir a R.
Kilian (v. cap. III, nota 8).
ía
Sobre la relación histórico-tradicional entre Ex 32 y las
efigies de toros que Jeroboam manda colocar en Betel y en Dan
(1 Re 12, 25-13, 34), cf. O. Eissfeldt, Lade und Stierbild, en "ZAW",
58 (1940-41), 190-215, ahora en id., Kleine Schriften, II (Tubinga
110
El tradente10 al que debemos el Deuteronomio, tiene
una mentalidad semejante a la del Elohísta. Este libro esta-
ba probablemente terminado en los tiempos de Ezequías
(721-693), poco después de la obra elohística, al menos
substancialmente, sí prescindimos de las adiciones deute-
ronómicas de Dt 1-4." También aquí se considera absoluta-
mente como pecado original de Israel la defección israelí-
tica del Dios de la alianza con motivo de la colocación
del becerro de oro en el monte Horeb (Dt 9). Desde enton-
ces existe un constante peligro de que Israel se aleje de su
Dios (Dt 28, 15-29, 28; 31, 14-30; 32, 15-47). Por esta
razón se explica el Deuteronómico el hecho de que el pueblo
del reino septentrional, que, al componerse este libro, era
ya una provincia asiría, fuera dispersado entre las gentes
y expulsado de su país hereditario (29, 21-27). No sin
fundamento el Deuteronómico relaciona el antiguo dogma,
1963), 282-305; S. B. Gurewicz, When did the Cult Associated
with the "Golden Calves" Fully Develop in the Northern King-
don?, en "Austral. Bibl. Rev.", 3 (1953), 41-44; J. A. Thompson,
The "Golden Calves" of Jeroboam, en "ibíd.", 4 (1954-55), 79-84;
L. Lewy, The Story of the Golden Calf Reanalysed, en "VT", 9
(1959), 318-322; M. Weippert, Gott und Stier, en "ZDPV", 77
(1961), 93-117; M. Auerbach-L. Smolar, Aaron, Jeroboam, and
the Golden Calves, en "JBL", 86 (1967), 129-140; W. Richter en
Wahrheit und V'erkündigung (Homenaje a M. Schmaus), edit.
por L. Scheffczyk entre otros (Paderborn 1967), 178-188.
16
Optamos por traducir por "tradente" el término Tradent,
que emplea el autor, ya que no encontramos ningún otro término
español que equivalga exactamente al alemán de "transmisor de
una tradición", y tratándose de un vocablo de claro origen latino
(de "traderc"), al lector español no le resultará difícil captar su
sentido, al relacionarlo con tradición, tradicional, etc. (N. del T.).
17
Sobre el estado actual de la investigación deuteronómica
cf. ahora S. Loersch, Das Deutcronomium und seine Dcutungen
(Stuttgart 1967), y J. G. Plóger, Literarkritische, jormgeschichtliche
und stilkritische Untersuchungen zum Deutcronomium (Bonn 1967);
ambos autores han consignado y estudiado la más importante y
moderna bibliografía sobre el Deuteronomio.
111
según el cual Yavé es el Dios que castiga los pecados de los
padres hasta la cuarta generación,18 que en el Yavista apa-
recía en un contexto diferente (Ex 34, 6s), precisamente
con la prohibición de fabricar imágenes (Dt 5, 8ss). Des-
de allí esa declaración penetró después también en el re-
lato elohístico de la estipulación de la alianza y aquí tam-
bién fue consignada a continuación de la prohibición de
fabricar esculturas e imágenes (Ex 20, 4ss). Así, pues, tan-
to a juicio del Elohísta como del Deuteronómico, el pecado
original de Israel se debe considerar en el hecho de que,
desde los días de Moisés, Israel muestra una constante pro-
pensión a rendir culto a dioses extraños, que son adorados
en imágenes. La sanción divina, que consiste ante todo
en la pérdida del país, es la lógica consecuencia de haber
apostatado del Dios de la alianza, apostasía que se inició
con la colocación del becerro de oro y de generación en
generación fue creciendo y convirtiéndose en una carga de
culpas cada vez más pesadas. Dado que estos dos teólogos
de la historia, lo mismo que el Yavista, consideraban la
época de Moisés como la época canónica de la revelación,18
no tuvieron oportunidad ninguna para describir al vivo la
transmisión hereditaria y el incremento de la culpa a través
de las generaciones hasta llegar a su propia época.
Esto lo repara ampliamente el Deuteronomista20 Im-
18
Cf. supra, pág. 72.
18
Cf. las consideraciones del autor en "MThZ", 18 (1967),
107-114.
20
Se le da el nombre de Deuteronomista al teólogo que, bajo
el influjo del Deuteronomio, recopila toda la tradición histórico-
salvífica desde Moisés hasta el comienzo del exilio en la gran obra
histórica, que se nos ha conservado en los libros canónicos desde
el Dt hasta 2 Re. Fue M. N o t h quien demostró la unidad de esta
"obra histórica deuteronómica", Uberlieferungsgeschichtliche Studien
112
presionado por el mensaje de los profetas y de la teología
del Deuteronomio, el Deuteronomista hacia el año 560
antes de Cristo, y, por consiguiente, en la época del des-
tierro, se propone hacer ver, a los judíos que se habían
quedado en su patria, el acervo enorme de culpas que tuvo
forzosamente que acarrear la catástrofe del año 586, pero
también la fidelidad del Dios de la alianza, quien, recor-
dando las promesas hechas a su pueblo, volverá a perdonar-
lo con tal que ese pueblo tome en serio el castigo como
una última advertencia para que se convierta.
El Deuteronomista, en el Deuteronomio y en la pre-
via mirada retrospectiva a la historia israelítica a partir
de la salida de Egipto (Dt 1-4), demuestra que Israel, ya des-
de los días de Moisés, fue un pueblo de dura cerviz, inclinado
a la idolatría y por consiguiente a traicionar la alianza. A
(Tubinga 1943; reimpresión, Wiesbaden 1957), 3-110. Un resumen
de la investigación moderna sobre la obra deuteronómica en E. Jenni,
Zwei Jahrzehnte Forschung an den Büchern Josua bis Kónige,
en "ThRu", 27 (1961), 97-140; después: H . W. Wolff, Das Ke-
rigma des deuteronomistischen Geschichtswerkes, en "ZAW",
73 (1961), 171-186; ahora en id., Gesammelte Studien 2um AT (Mu-
nich 1964), 308-324; W. Harrington, A Biblical View of History, en
"Irisch Theol. Quart.", 28 (1926), 207-220; W. Beyerlin, "Gattung
und Herkunft des Rahmens im Richterbuch", en Tradition und
Situation (Homenaje a A. Weiser), edit. por E. Würthwein-O.
Kaiser (Gotinga 1963), 1-29; W. Richter, Die Bearbeitungen des
"Retterbucbes" in der deuteronomischen Epoche (Bonn 1964);
D. J. McCarthy, 2 Sam 7 and the Structure of the Deuteronomic
History, en "JBL", 84 (1965), 131-138; H . Timm, Die Ladeer-
ziihlung (1 Sam 4-6; 2 Sam 6) und das Kerygma des deuterono-
mistischen Geschichtswerks, en "EvTh", 26 (1966), 509-526; A. Sog-
gin, "Deuteronomistische Geschichtsauslegung wáhrend des ba-
bylonischen Exils", en Oikonomia (Homenaje a O. Cullmann), edit.
por F. Christ (Hamburgo 1967), 11-17; N . Lohfink, "Bilanz nach
der Katastrophe. Das deuteronomistische Geschichtswerk", en Wort
und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 196-208.
113
base de la época de los jueces demuestra que cada gene-
ración respondió al perdón de Yavé con una nueva infi-
delidad. El hecho de que el pueblo exigiera un rey para
que Israel fuera como los demás pueblos (1 Sam 8) lo con-
sidera él como un segundo pecado original, que, después
de la erección del becerro de oro en el desierto, hizo hun-
dirse a Israel un paso más en la sima de los pecados. Desde
entonces, pesa sobre el pueblo no sólo la propensión,
transmitida de generación en generación, a "prostituirse"
con dioses extraños, sino, por añadidura, el devastador in-
flujo que sobre el pueblo sencillo ejerce una corte desmo-
ralizada por las costumbres cananeas. Incluso la institu-
ción de la realeza va dando traspiés de un pecado en otro:
Saúl es rechazado; a la dinastía de David le da Yavé "una
lámpara"21 en virtud de su promesa en 2 Sam 7, 5-16, a
pesar de las graves faltas del mismo fundador de la dinas-
tía, del constructor del templo, Salomón, y de los numerosos
reyes que "hicieron el mal como sus padres"." Tras la
partición del país, el reino de las tribus septentrionales
experimenta también su decisivo pecado ya en su primer
portador, cuando Jeroboam I "se hizo otros dioses, imá-
genes fundidas, para irritar a Yavé" (1 Re l4ss). Desde
entonces, todos los reyes del reino septentrional, Israel,
caminan "por los pecados de Jeroboam, con que hizo pe-
car a Israel".23 Cuando la idolatría del reino septentrional
se mezcla por completo con la del reino meridional (2 Re
8, l6ss.25ss) y en este reino, Judá, en los tiempos de Ma-
21
1 Re 15, 4; 2 Re 8, 19; cf. 19, 34; 20, 5s.
22
Así, o de modo parecido, 1 Re 15, 3; 2 Re 21, 19ss; 23, 31.
36s; 24, 19.
23
1 Re 15, 26.34; 16, 25s.30; 22, 53; 2 Re 3, 2s; 10, 31; 13,
2; 14, 24; 15, 9.18.23.28; 17, 2.
114
nasés, " s ; perpetran las abominaciones de las gentes" (2 Re
21, lss), la medida llega a su colmo: "Tampoco Judá
guardó los mandamientos de Yavé su Dios, siguiendo las
costumbres que practicó Israel. Rechazó Yavé el linaje
de Israel, los humilló y los entregó en mano de saqueadores,
hata que los arrojó de su presencia" (2 Re 17, 19s). El
piadoso rey Josías ya no puede liquidar el fardo de culpas
que ha ido acumulando: "Así habla Yavé: Voy a traer
el mal sobre este lugar y sobre sus habitantes, según todas
las palabras del libro que ha leído el rey de Judá, porque
ellos me han abandonado y han quemado incienso a otros
dioses irritándome con todas las obras de sus manos. Mi
cólera se ha encendido contra este lugar y no se apagará"
(2 Re 22, l6s). Las generaciones pasadas y los que ahora
viven, los reyes y el pueblo, al que ellos arrastraron al pe-
cado, pero que también se dejó arrastrar fácilmente al
pecado, constituyen una única massa damnata, de la que
ya nada bueno cabe esperar. Aunque de esa massa destacan
unos pocos piadosos como excepciones, también ellos, por
estar indisolublemente vinculados a su pueblo e impli-
cados en su pecado, han de sufrir el castigo, a no ser que
Yavé los salve o al menos mitigue para ellos su inexo-
rable sentencia (cf. 2 Re 22, 18ss).M
Así, pues, el Deuteronomista y el mismo tradente deute-
ronómico dan por supuesta una indisoluble implicación de
todas las generaciones y miembros del pueblo en los pe-
cados de los padres. Incluso familias particulares (cf. 2 Re
5, 27), especialmente las castas sacerdotales (1 Sam 2,
24
Cf. J. Scharbert, Solidaritat, 187-200, y Heilsmittler, 116-
136, 251-255 (v. cap. I, nota 44), donde se estudia ampliamente
esta teología del pecado en la obra histórica deuteronómica.
115
11-3, 18), pueden tener su propio "pecado original" y
por eso padecen una especial maldición.25 Pero esto se
refiere siempre al plano meramente religioso, a la retri-
bución divina. En el terreno forense, al evaluar el juez
terreno el grado de sanción, tanto el Deuteronomio como
el Deuteronomista rechazan expresamente un castigo for-
mal de los hijos por los pecados de los padres (Dt 24, 16;
2 Re 14, 5s), y en consecuencia la práctica anterior, total-
mente legal, de ejecutar junto con el padre a la mujeres
e hijos de criminales o la de entregar28 a los descendientes
de asesinos a los vengadores para llevar a cabo en ellos la
venganza sangrienta, se considerará ilegal en adelante.
Así, pues, los profetas y el Deuteronomista solucionaron
el difícil problema de la "culpa original" de tal manera
que, por una parte, de una primera "caída" en la historia
de toda la nación, de una dinastía o de una familia hacen
derivar sobre generaciones posteriores una casi invencible
inclinación ai pecado, con la que queda estrechamente
unida una esfera de maldición como castigo permanente;
pero, por otra parte, no cesan de recordar que las generacio-
nes posteriores, en los actos pecaminosos concretos, han ma-
nifestado su solidaridad interna con los padres y el pueblo
se ha dejado arrastrar por sus reyes y jefes espirituales a
la ruptura de la alianza. Para el juicio humano, la parti-
cipación de cada individuo y de cada generación en la
culpa común del pueblo cae siempre fuera de cálculo y
la recíproca implicación en el pecado es completamente
impenetrable, por lo que el juez humano debe prescindir
de eso y tener presente tan sólo el hecho particular y sus
25
Cf. J. Scharbert, Solidaritát, 155-159, 195.
28
J. Scharbert, Solidaritat, 113-125.
116
motivaciones. Solamente los ojos de Dios "se cobran la
culpa de los padres a costa de los hijos que les suceden, y
están fijos en la conducta de los humanos para dar a cada
uno según su conducta y el fruto de sus obras" (Jer 32, 18s).
En la época de las grandes catástrofes nacionales ocu-
rridas entre la muerte de Josías (609) y la destrucción de
Jerusalén (586), muchos judíos en la patria y en el destierro
habían sacado una falsa conclusión de la afirmación hecha
por los auténticos profetas de Yavé de que los pecados
del pueblo y del rey durante el largo reinado de Manases
—quien había dado entrada a cultos paganos incluso en
el templo dedicado a Yavé en Jerusalén—, eran respon-
sables del infortunio nacional y habían provocado el cas-
tigo de Yavé. Se procuraba apartar toda culpa de la propia
generación y cargársela en cuenta a los padres solamente;
para expresar esta idea acuñaron un gráfico proverbio,
que se nos ha conservado en Jer 31, 29s y Ez 18, 2s: "¡Los
padres comieron el agraz, y los dientes de los hijos sufren
la dentera." Por esto Jeremías y Ezequiel, aun recono-
ciendo la inextricable implicación de la propia generación
en la culpa de toda la nación, insisten en que cada cual
tiene su propia responsabilidad.
Pero, mientras Jeremías proyecta sólo hacia el futuro
su esperanza de que Yavé otorgue un corazón nuevo al
resto salvado de su pueblo y establezca con él unas rela-
ciones de alianza completamente nuevas, con lo que ese
pueblo conseguirá substraerse de la implicación en el pecado
(Jer 31, 29-34), Ezequiel apela ya a sus propios contem-
poráneos a que, mediante una decidida y radical conver-
sión, para la cual presenta él en perspectiva la "vida",27
27
Cf. supra págs. 88s.
117
 rompan el hechizo del pecado en que han caído, parte por
culpa propia, parte por la fatalidad de pertenecer al pueblo
prevaricador o por descender de malos padres (Ez 18, 33).28
El granito de verdad contenido en aquel proverbio, a saber,
el pensamiento de que cada generación ha de conllevar los
pecados y corresponsabilizarse de ellos, y el núcleo de su
propio mensaje y del mensaje de sus colegas profetas (Ez,
Sof), exhortar a la conversión de los propios pecados, lo
une Jeremías a la confesión, que él enseña a sus contem-
poráneos: "¡Contra Yavé, nuestro Dios, hemos pecado
{hatánu le), nosotros como nuestros padres desde nuestra
mocedad hasta hoy!" (Jer 3, 25). De Jeremías aprende
después realmente esta confesión aquel pueblo humillado
por el destierro y por la pérdida de su libertad política.
Y así se queja todavía el cantor de Lam 5 de forma pa-
recida a aquel que por primera vez formuló el proverbio
de las uvas agraces: "Nuestros padres pecaron: ya no
existen; y nosotros cargamos con sus culpas" (v. 7); pero
añade a continuación: "¡Ay de nosotros, que hemos pe-
cado!" (v. 16), con lo que se refiere sin duda a las propias
faltas. Desde entonces van inseparablemente unidas la con-
fesión de los "pecados de nuestros padres" y la de "nues-
tros propios pecados", y esa doble confesión se convierte
en adelante en elemento constante de la oración litúrgica
y personal en el judaismo.29
28
Sobre Jer 31, 29-34 y Ez 18 par. cf. J. Scharbert, Solida-
ritdt, 218-226; id., Die Propheten ísraels um 600 v. Chr. (Colonia
1967), 120-124, 264-268, 311-318, 345; Hub. Junker, Ein Kernstück
der Predigt Ezechiels, en "BZ N F " , 7 (1963), 173-185; J. Schone-
veld, Jeremía XXXI, 29-30, en "VT", 13 (1963), 339-341.
29
Sal 106, 6; Esd 9, 6s; Neh 1, 6; 9, 2; Dan 9, 15-19; Bar
1, 15-19; Tob 3, 2-5; Jdt 7, 28; Jub 1, 22; 3 Esd 8, 73s; 1 QS I,
21-26; 1 Q H IV, 34-37; CD X X , 27-30; en forma análoga Is 64,
118
Junto a la amplia corriente de fe en un "pecado ori-
ginal" de Israel, a que está más o menos sujeto todo in-
dividuo y toda generación, sólo por indicios puede demos-
trarse la creencia —también arraigada firmemente en la
vida popular de Israel— en una implicación general en el
pecado desde el mismo seno materno, que ya pudimos com-
probar en la obra yavista. Al considerar la teología ya-
vista, manifestamos la conjetura de que el pensamiento
expresado en Gn 6, 5 y 8, 21, sobre el estilo extranjero
en la corte de David, llegó a Israel procedente de la poesía
sapiencial babilónica o egipcia. Esta conjetura llega casi
a certeza cuando encontramos, precisamente en boca de
Salomón,3" el más próximo testimonio, a saber: "No hay
hombre que no peque" (1 Re 8, 46; 2 Crón 6, 36), y al
comprobar que esa frase, de esa forma o de forma parecida,
sigue apareciendo constantemente en la literatura sapien-
cial. Así, por ejemplo, en el estrato más antiguo del libro
de los Proverbios nos encontramos con una frase que ha-
bíamos encontrado en el libro del sabio egipcio Amenemo-
pe,31 si no literalmente igual, sí en cuanto al contenido:
"¿Quién puede decir: yo tengo mi corazón limpio, estoy
limpio de pecado?" (Pro 20, 9). Job dice en 14, 4: "¿Quién
podrá sacar lo puro de lo impuro? ¡Ninguno!", ratificando
4ss; cf. J. Scharbert, Unsere Sünden und die Sünden unserer Váter,
en "BZ N F " , 2 (1958), 14-27.
30
La plegaria de consagración del templo, que en 1 Re 8,
31-53 se pone en boca de Salomón, es evidente que en su forma
actual está redactada por el Deuteronomista; el Deuteronomista
conocía evidentemente esa frase por la tradición sapiencial y por
esta razón se la asigna a Salomón, enmarcada en una oración. So-
bre la oración salomónica en la consagración del templo, cf. A.
Gamber, Die heilsgeschichtliche Bedeutung des salomonischen Tem-
pelweihegebets, en "ZKTh", 85 (1963), 55-61.
31
Cf. supra pág. 31.
119
así las palabras de su amigo Elifaz de 4, 17: "¿Es justo
ante Dios algún mortal? ¿Ante su Hacedor es puro un hom-
bre? Si no se fía de sus mismos servidores y aun a sus
ángeles achaca desvarío, ¡cuánto más a los que habitan
estas casas de arcilla, ellas mismas hinchadas en el polvo!
El sabio Cohélet afirma: "Cierto es que no hay ningún
justo en la tierra, que haga el bien sin nunca pecar" (Ecl 7,
20).
Los poetas salmistas de la época del destierro, que apren-
den de la poesía litúrgica de los babilonios, toman, más
del ambiente que de la literatura sapiencial, el pensamien-
to de la pecaminosidad general como motivo de perdón, al re-
cordar a Yavé que el hombre no puede estar libre de pe-
cado. "Si en cuenta tomas las culpas, oh Yavé, ¿quién,
Señor, se tendrá en pie?" (Sal 130, 3). "No entres en juicio
con tu siervo, pues no es justo ante ti ningún viviente"
(Sal 143, 2).
Libre de influjo extraño y expresión de la fe peculiar
israelítica en el carácter inevitable de la pecaminosidad
está el Sal 51, 7: "¡Mira que en estado de culpa (be áwón)
ya nací y en pecado (behét') me concibió mi madre!" Los
términos 'awon y hét' no significan aquí ciertamente una
acción particular pecaminosa o unas relaciones sexuales
pecaminosas de la madre, sino ese estado de alejamiento
de Dios, de salvación frustrada,32 en que se hunde todo
hombre desde el primer instante de su existencia y del que
jamás logra salir, a no ser que Dios le salve y declare lim-
pio. De ahí que tampoco haya que entender ese versículo
como Sal 130, 3 ó 143, 2, esto es, como intento de discul-
32
Cf. supra págs. 69s.
120
parse ante el divino Juez, sino como un grito de socorro
dirigido al Dios redentor desde la irremediable miseria del
hombre pecador. Es cierto que el cantor de este salmo no
relaciona su pecaminosidad con el Adán de Gn 3. Por las
razones anteriormente aducidas,33 en la época de los reyes,
a que este salmo ciertamente pertenece a excepción de
los últimos versículos, no se podía pensar en eso. Y la
clase de pecado en que este salmista se sabe inevitable-
mente implicado, se debe calificar, según nuestra termino-
logía, de "pecado original" o "culpa de herencia,34 ya
que la fe de haberse ya encontrado y recibido de los pa-
dres el estado de alejamiento de Dios y pecaminosidad
desde el primer instante de la existencia en la casa pater-
na e incluso en el seno materno, no puede expresarse más
claramente con los recursos de la lengua hebraica, dado
que los términos de que entonces se disponía para expresar
33
Cf.., págs. 102ss.
34
W. Eichrodt, Theologie des AT, II (Stuttgart ' m i ) , 286,
creemos que está en lo cierto, al escribir a propósito del Sal 51, 7:
"Nos hallamos aquí ante una confesión tan clara del pecado ori-
ginal (pecado, que al mismo tiempo se considera no como un alige-
ramiento, sino como una intensificación de la responsabilidad del
hombre), que es innegable su parentesco ideológico con Gn 3, ten-
ga de ello conciencia el salmista o no la tenga." También se puede
subscribir plenamente la nota 17, un tanto maliciosa, que Eichrodt
añade a esa frase: "No es necesario ahora entrar en los rodeos
exegéticos que tratan de esquivar el reconocimiento de lo que aca-
bamos de decir. Tales rodeos se juzgan a sí mismos por su artifi-
ciosidad." Sobre Sal 51, 7, cf., además de los comentarios a los
Salmos, especialmente: A. Fcuillct, "Le verset 7 du 'Miserere' et
le peché originel", en Science Religieuse-Travaux et Recherches
(París 1944), 5-26; P. E. Bonnard, "Le vocabulaire du Miserere",
en A la rencontre de Dieu (Mém. A. Gelin) (París 1961), 145-156;
G. J. Botterweck, Sei mir gnadig, Jahwe, nach deiner Giite, en
"Bi u Le", 2 (1961), 136-142; J. K. Zink, Uncleanness and Sin. A
Study of Job XIV 4 and Psalm LI 7, en "VT", 17 (1967), 354-
361.
121
los conceptos de "heredar", "dejar en herencia", no podían caído en olvido y, en la época posterior al 586, no hubiera
utilizarse en este caso.35 podido dar repentinamente nuevos impulsos a la histo-
riografía. Pero este círculo yavista llevó probablemente
Estas dos ideas, la de una culpa original de Israel y
una modesta vida marginal mientras la época del reino
la de una universal pecaminosidad de la humanidad con-
de Judá, ya que, además, no se observa un influjo directo
vivieron juntas durante siglos según el Yavista, sin rozar-
suyo sobre los profetas, sobre el Deuteronomio y sobre
se entre sí y sin suscitar nunca el deseo de armonizarlas
los Salmos. Allí donde los profetas, los Salmos y el Deute-
mutuamente, si se prescinde de la frase, totalmente esporádi-
ronomio demuestran conocer temas —pensemos, por ejem-
ca, de 1 Re 8, 46 en la obra del Deuteronomista. Esto se
plo, en la mención de los patriarcas o en la idea de la alian-
debe sin duda al hecho de que esas ideas fueron transmi-
za—, que también trata el Yavista, apenas se da una refe-
tidas en distintos géneros literarios y círculos de tradentes,
rencia literal; la coincidencia objetiva se explica igualmen-
que tenían entre sí escasas relaciones. Por eso no hay que
te, o aún mejor, por una tradición general, tal como se cul-
extrañarse de que la peculiar forma yavista de la fe en
tivaba en las familias y escuelas judaicas o en la liturgia
una pecaminosidad ligada al árbol genealógico de la hu-
del templo de Jerusalén. Antes tuvieron que romperse las
manidad no encontrara resonancia ninguna entre los pro-
ordenaciones estatales, sociales y religiosas —que se habían
fetas, en la literatura sapiencial y en los Salmos. Más bien
consolidado desde la función de la realeza con el orde-
llama la atención el hecho de que los historiógrafos, el
namiento de la alianza—, para que el antiguo mensaje
Elohísta y el Deuteronomista, no tomaran nota ninguna
del Yavista y su mentalidad genealógica atrajeran nueva-
de la protohistoria del Yavista. La razón consistió tal vez
mente la atención y mostraran un camino para dominar
en que esos teólogos de la historia se dejaban inspirar por
una situación que se encontraba en proceso de cambios
la concepción histórica de los profetas y, por consiguiente,
radicales.
la idea de Dios fuertemente antropomórfica de la pro-
tohistoria yavista les enturbiaba la mirada para captar
las profundas concepciones teológicas de aquel historiógra-
fo, de tal manera que los relatos del Yavista los tenían
por primitivos y desfasados. De todos modos, debió existir
también un círculo de tradentes que siguió transmitiendo
la obra histórica yavista y que incluso siguió trabajando
continuamente en ella;36 de lo contrario, esa obra hubiera
35
Cf. supra págs. 19s.
OT
Hasta qué punto tradentes posteriores remoldearon y li-
maron la obra yavista, ha procurado demostrarlo nuevamente R. Ki-
lian (v. cap. III, nota 8) a base de los relatos sobre Abrahán.

122 123
 VII
REANUDACIÓN DE LA CONCEPCIÓN YAVISTA
DE LA HISTORIA

Al caer el reino de Judá y desmoronarse el ordenamien-

to político-nacional, los judíos, tanto los que habían perma-
necido en la patria como los desterrados en Babilonia, vol-
vieron a reflexionar más intensamente en los lazos de la
sangre y se mancomunaron en agrupaciones de parientes,
pues sólo de los parientes se podía esperar todavía ayuda
y comprensión en medio de las penalidades de la época.
Las tribus septentrionales no habían sobrevivido mucho
tiempo a la caída del reino de Israel (722 a. C ) . Como ya
no llevaban una vida propia en el terreno religioso, sino
que tomaban parte en la multitud de religiones que por
entonces inundaba completamente el Próximo Oriente,
perdieron por completo su peculiaridad nacional; algunos
fueron trasladados a Asiría y otros, que lograron quedarse
en la patria, tuvieron que compartir el territorio con po-

125
bladores forzosos, paganos, procedentes de otras comarcas
del imperio asirio. Las tribus septentrionales tal vez ha-
bían perecido ya sin dejar huella cuando comenzaron las
grandes deportaciones de judíos ordenadas por el ba-
bilonio Nabucodonosor II (605-561). Por eso, al prin-
cipio del siglo VI, el antiguo pueblo de las doce tribus so-
brevivía tan sólo en un pequeño residuo, que se componía
de los descendientes de las antiguas tribus de Judá y Ben-
jamín y de algunas familias, que hacia el año 722 habían
huido del reino septentrional hacia el sur.
Pues bien, el hecho de que ese precario resto del anti-
guo pueblo de Israel, a pesar de la deportación, emigración
en masa de los que quedaron en la patria (cf. Jer 42-44)
e incorporación de Judá al estado babilonio y posterior-
mente al persa, no perdiera su fisonomía nacional, se debió
esencialmente a dos circunstancias. Por una parte, los que
habían quedado en la patria y los deportados a Babilonia,
todos los cuales se llamaron ya judíos, tras una larga fluc-
tuación entre Baal y Ya vé, se acordaron del mensaje de los
profetas, cuyas palabras justicieras empezaron a cumplirse
inexorablemente desde la trágica muerte del. rey Josías
(609), pero cuya predicación penitencial permitía esperar
una nueva salvación prometida por Yavé. Así, pues, los
judíos, tanto en la patria como en el extranjero, volvieron
a encontrar apoyo en la fe de los profetas en Yavé y en las
antiguas tradiciones de la alianza con Yavé. Por otra parte,
la fe común, el común destino y la relativa pequenez de
ese resto de pueblo, facilitó el revivir de la antigua menta-
lidad ciánica. A fin de segregarse del entorno pagano,
reflexionaron de nuevo en la comunidad de sangre, en la
procedencia de Abrahán, Isaac y Jacob, receptores de la
126
promesa que seguían vivos en la tradición, y se comenza-
ron a reconstruir los árboles genealógicos, que legitimaban
la pertenencia al círculo de los herederos de la promesa.
Esta nueva mentalidad genealógica se refleja en las gene-
alogías y en las listas de familias del escrito sacerdotal y
de la obra histérico-cronística.1 Pero, como ahora el pue-
blo de Yavé entró en estrecho contacto con muchas na-
ciones extrañas, como nunca lo había hecho antes en su
historia, creció también de nuevo el interés por los árboles
genealógicos extranjeros, que el Yavista había incorporado
a su obra. Esas genealogías extranjeras servían menos para
mosrrar lo común entre los hombres que para resaltar las
diferencias y marcar mejor las fronteras, dentro de las cua-
les la oferta salvífica de Dios llega desde los primeros recep-
tores de la promesa hasta los judíos de la actualidad y del
ansiado futuro mejor.
El primero, que conecta con la concepción histórico-
salvífica del Yavista y adopta hacia ella una actitud posi-
tiva, es el llamado Jehovista, esto es, el redactor que uni-
fica la obra yavista y la obra elohísta.2 Por desgracia está
todavía demasiado poco estudiada la obra peculiar de
este redactor," de tal manera que, a excepción de la com-
probación de la existencia de tal redacción, es poco lo que
1
Sobre la obra histórico-cronística, que comprende los dos
libros de las Crónicas y los libros de Esdras y Nehemías, cf. los
manuales de introducción al AT, además especialmente M. Noth
(v. cap. VI, nota 19), 110-179.
2
Sobre esta "relación", cf. las obras de introducción; ade-
más, en especial M. Noth, Überlieferungsgeschichte des Pentatettch
(Stuttgart 1948; reimpresión, Darmstadt 1960), 20-40.
3
Sin embargo, por lo que respecta a los relatos sobre Abrahán,
R. Kilian (v. cap. III, nota 8) en especial 312-317, ha realizado
recientemente un valioso trabajo preparatorio.
127
con certeza podemos descubrir sobre su método de trabajo,
finalidad, época y lugar.* Pero lo más verosímil es que la
fecha caiga hacia los años que siguieron a la ruina del
reino de Judá y que su localización se encuentre en el país
de Judá. Por aquel entonces, a juzgar por la composición
de la obra deuteronomista y por la colección de las tra-
diciones relativas a los profetas, entre los que habían per-
manecido en la asolada patria había un vivísimo interés
por las viejas tradiciones, porque se quería salvar todo lo
posible de la sagrada herencia de los padres a través de las
catástrofes nacionales y porque se esperaba poder superar
espiritualmente la penosa situación actual profundizando
en los valores religiosos del propio pueblo.5
Así, pues, el Jehovista se dispone a reexaminar la tra-
dición histórico-salvífica recogida en la obra elohística y
a englobarla en una más amplia unidad literaria. Por lo que
a la protohistoria se refiere, su trabajo no fue muy dificul-
toso: en la obra elohística no encontró equivalente alguno
de esa protohistoria, y por lo mismo no tuvo que hacer
otra cosa sino colocar la protohistoria yavista al princi-
pio del primer relato sobre Abrahán, a saber, el referente
a la vocación de Abrahán, que tomó del Yavista. Tampoco
le fue preciso introducir modificaciones en esquema teo-
lógico general del Yavista, sino tan sólo armonizar las
diferencias narrativas de ambas obras paralelas en la his-
toria de los patriarcas y de Moisés y las diferencias de con-
tenido en el relato de la alianza (Ex 20-23 y 34).
4
Cf. R. Kilian (v. caD. III, nota 8), 313s.
'"' Sobre la situación intelectual y el renacimiento literario en
Judá en la época del destierro, cf. E. Janssen, ]uda in der Exils-
zeit, Gotinga 1956, y J. Scharbert, Das Sachbuch zur Bibel (Aschaf-
fenburgo 1965), 112-114; id., Die Propheten Israels um 600 v. Chr.
(Colonia 1967), 479-499.
128
Por consiguiente, si este redactor adoptó sin cambios el
relato del paraíso y de la caída y los demás elementos de
la protohistoria, tal como se los encontró en la obra del
Yavista, también tiene que haber enjuiciado de modo se-
mejante al Yavista la irrupción del pecado en la humanidad
y sus consecuencias. Por lo tanto, también pudo interpre-
tar a base de Gn 3 las catástrofes nacionales que su pueblo
hubo de padecer en los últimos decenios y enseñar a sus
compatriotas a confiar en las promesas hechas a Abrahán.
Los pecados de Israel, que provocaron el castigo, demues-
tran que Israel, ante Dios, se compone de pecadores y debe
sufrir la maldición del pecado como herencia funesta exac-
tamente igual que el resto de la humanidad; sin embargo,
las promesas hechas a los patriarcas y la alianza del Sinaí-
Horeb, que Yavé todavía mantiene, permiten esperar que
algún día el pecado pierda su poder y la bendición triunfe
sobre la maldición. De este modo, el Jehovista ha conside-
rado el relato yavista del paraíso y la caída como parte
y condición esencial de la historia salvífica de Israel, pero
también ha enseñado a considerar el "pecado original" de
Israel como parte y consecuencia del pecado original de
toda la humanidad, que sólo puede ser desvirtuado me-
diante una actuación salvífica de Dios y mediante la soli-
daridad con Abrahán en la fe en la promesa.
Durante el destierro también aparece un sucesor del
Yavista, que admite ciertamente el marco de su obra, pero,
por lo demás, adopta ante él una actitud crítica: el autor
del escrito sacerdotal." Este conoce la obra yavista y tam-
8
Sobre el escrito sacerdotal y su teología, cf. G. von Rad,
Die Priesterschrift im Hexateuch (Stuttgart 1934); M. Noth (v.
cap. VI, nota 19), 180-211; P. Humbert, Die literarische Zweiheit
der Priesterschrift, en "ZAW", 58 (1940-41), 30-57; K. Elliger,
129
bien adopta de él la división de la historia salvífica en las
grandes fases: protohistoria, a partir de la creación del mun-
do, historia de los patriarcas, Israel en Egipto, éxodo, Sinaí,
peregrinación a través del desierto, establecimiento de Is-
rael en Canaán. Pero él no ve tan claro como el Yavista,
el Elohísta, los profetas, e incluso el Deuteronomista, que
Yavé se muestre como el Dios de Israel a través de las
vicisitudes de la historia. El busca a Dios sobre todo en
las leyes constantes que imperan en el macrocosmos de la
creación y de los pueblos y en el microcosmos de la comu-
nidad judía. En esas leyes se manifiesta la voluntad de Dios,
que no quiere permitir que su creación sea devorada por el
caos y el desorden. En cada una de esas ordenaciones cós-
micas el escrito sacerdotal ve un decreto de Dios, que consi-
dera como una alianza o como una institución semejante.7
Sinn und Ursprung der priesterlichen Geschichtserzahlung, en
"ZThK", 49 (1952), 121-143, ahora en id., Kleine Schriften zum
ÁT (Munich 1966), 174-198; Y. Kaufmann, Der Kalender und das
Alter des Priesterkodex, en "VT", 4 (1954), 307-313; J. Hempel,
Priesterkodex, en "Realenz. d. klass. Altertumsw.", 22 (1955), 1943-
1967; P. Grelot, La derniére étape de la rédaction sacerdotale, en
"VT", 6 (1956), 174-187; K. Koch, Die Eigenart der priesterlichen
Sinaigesetzgebund, en "ZThK", 55 (1958), 36-51; id., Die Priester-
schrift von Ex 25 bis Lew, 16 (Gotinga 1959); M. L. Henry (v.
cap. V, nota 3); J. Steinmann, Code sacerdotale (Brujas 1962);
R. Rendtorff, Die Gesetze in der Priesterschrift (Gotinga 2 1963);
A. S. Kapelrud, The Date of the Priestly Code, en "Annual of
the Swed. Theol. Inst.", 3 (1964), 58-64; S. R. Külling, 2ur Da-
tierung der "Genesis-P-Stücke" (Kampen 1964); W. H . Schmidt,
Die Schopfungsgeschichte der Priesterschrift (Neukirchen 1964);
R. Kilian, Die Hoffnung auf Heimkehr in der Priesterschrift, en
"Bi u Le", 7 (1966), 39-51; id., "Die Priesterschrift-Hoffnung
auf Heimkehr, en Wort und Botschaft (v. cap. V, nota 3), 226-243.
7
I. Toda la creación es bendecida y se despide con una ben-
dición (Gn 1, 22.28; 2, 1-3). II. Después del diluvio, la humanidad
queda asegurada mediante una bendición y una alianza (Gn 9,
1-17). III. El grupo de pueblos que procede de Abrahán queda
situado bajo la alianza de la circuncisión (Gn 17,' 1-14) y es ben-
130
En esta concepción teológica ensambla el teólogo de la
historia, autor del escrito sacerdotal, los árboles genealó-
gicos, que él toma en general del Yavista, pero modifi-
cándolos en no pocos pasajes, parte según otras fuentes
anteriores a él, parte según su propio criterio. En el escri-
to sacerdotal las genealogías reciben una nueva función.
Si al Yavista le servían simplemente de hilo rojo, por el
que el historiógrafo se orientaba a través de la confusa
multiplicidad de acontecimientos históricos y por el que
ordenaba los temas de la tradición, en el autor del
escrito sacerdotal se convierten en puntos destacados
dentro del esquema histórico-salvífico, por los cuales el
teólogo de la historia demuestra la meta a que Dios enca-
mina su bendición y su salvación de forma cada vez más
concreta. En aquellos puntos destacados dentro de su expo-
sición de la historia de la salvación, en los que la bendición
o la promesa pasan de un plano más amplio a un plano
nuevo y más reducido, el historiador sacerdotal consiga
siempre una lista de generaciones (tdl'dót); esta lista ge-
neralmente presenta en primer lugar el árbol genealógico
del sector que entonces no ofrece especial interés, y después
el árbol genealógico de aquel sector de personas, sobre el
que ahora recaen más abundantemente la bendición y la
promesa.5 Y así, el escrito sacerdotal dirige su atención a
decido (17, 16.20). IV. Israel recibe una legislación litúrgica y se
convierte en "pueblo sagrado" de Yavé (Ex 12, 1-20; Ex 25; Núm
10). V. La tribu sacerdotal de Leví recibe una promesa especial,
que después se considera como alianza de Leví (Núm 25, 6-13).
8
I. Descarta la creación extrahumana y se concentra en la
historia de la humanidad: 2, 4a + 5, 1-32; II. Se prescinde - del
resto de la humanidad y se habla de la supervivencia de la raza
de Noé: 6, 9s; III. Se prescinde de Cam y Jafet, concentración
en la línea de Sem: 10 (sólo en parte P) +. 11, 10-26; IV. Prescinde
de los demás semitas y se concentra en la línea de Téraj: 11, 27.
131
una "línea de la promesa" que, partiendo de la creación
y a través de Noé, Sem, Abrahán, Isaac y Jacob, conduce
a todo el pueblo de Israel y termina en el clan sacerdotal.
La idea de la irrupción del pecado en el mismo comienzo
de la historia de la humanidad, bajo cuyo poder destructor
han de sufrir todas las generaciones de la humanidad, no
la pudo utilizar el autor del escrito sacerdotal; temía él,
sin duda, que, si aceptaba esa idea del Yavista, fomentaría
el error reflejado en el proverbio de las uvas agraces8 y
los deportados en Babilonia se encontrarían bajo una mal-
dición fatal de la que tenían la culpa los antepasados y
contra la cual nada podría hacerse. Al contrario, tiene mucho
interés en poner de relieve la responsabilidad propia de
cada generación y en demostrar que el pecado es sobre todo
el intento del hombre en quebrantar las sagradas leyes
establecidas por Dios, apoyando de esa manera al imperio
del caos.
El escrito sacerdotal no conoce ninguna genealogía
de una humanidad solamente pecadora, que pase por Caín,
31s; V. (las tol e dót de Abrahán tal vez fueron suprimidas en la
última redacción). VI. Se prescinde de Israel, concentración en
Isaac: 25, 12-17 + 25, 19.26b; VII. Prescinde de Esaú y se con-
centra en Jacob: 36, 1-37, 2 + 35, 22b-26; VIII. Concentración
de la bendición sobre el clan sacerdotal de Aarón: Núm 3, 1-4.
El autor ofrecerá un estudio más detallado de la fórmula tóledót
bajo el título de "Istae sunt generationes coeli et terrae", en:
Atualidades bíblicas — Miscelánea em memoria de Freí Joáo Jo-
sé Pedreira de Castro, edit. por J. Salvador (Petrópolis/Brasil
1968); cf. K. Budde, Ella toledoth, en "ZAW", 34 (1914), 214-253;
id., Noch eimal Ella toledoth; en "ZAW", 36 (1916), 1-7; O. Eiss-
feldt, "Biblos geneseós", en Gott und die Gótter (Homenaje a E.
Fascher) (Berlín 1958), 31-40; ahora en id., Kleine Scbriften, III
(Tubinga 1966), 458-470; id., "Toledoth", en Studien zttm NT
und zur Patristik (Homenaje a E. Klostermann) (Berlín 1961), 1-8.
" Cf. supra pág. 116 sobre Jer 31, 29s; Ez 18.
132
o, más bien, su autor no quiere conocerla. La genealogía
de Gn 5 procede tal vez de una fuente distinta que la ya-
vista de 4, 1-24, por ejemplo, de un "libro-Toledot", que
contenía principalmente listas genealógicas.10 Según esa ge-
nealogía, el hijo de Adán —evidentemente el único cono-
cido por su nombre— se llama Set. Desde Set el árbol
genealógico, pasando por un personaje especialmente pia-
doso, a saber, Henoc, que "anduvo con Dios" y por eso
Dios se lo llevó (5, 21-24), llega hasta Noé. En aquel "li-
bro-Toledot" no se hablaba de un pecado original del
primer padre de la humanidad; por eso el escrito sacerdotal
también guarda silencio sobre ello. En cambio, su autor
sabe que el diluvio había venido como castigo sobre una
humanidad ya totalmente corrompida. Por lo tanto, si que-
ría él incorporar el relato del diluvio a su concepción his-
tórica, debía describir el tema de tal manera que se viera
que la humanidad llegó a su total corrupción inmediata-
mente antes del diluvio, y que, por consiguiente, poco a
poco se había hundido cada vez más en el pecado: "Dios
miró a la tierra, y he aquí que estaba viciada, porque toda
carne tenía una conducta viciosa sobre la tierra" (Gn 6,
12). Aquí se caracteriza claramente al pecado como "acto
violento" (hamas) del hombre y por lo tanto como intento
de perturbar el orden normal sobre la tierra. Es digno de
notarse que también aquí la "tierra", y, por consiguiente,
la creación que rodea al hombre, es afectada por el pecado
y como "corrompida" cae bajo la sentencia de Dios (6, 11.
13; cf. 7, 21), de modo análogo a los animales al co-
mienzo de la narración yavista del diluvio.
10
Así G. von Rad (v. nota 6); id., Das erste Buch Mose
(Gotinga 6 1958), 55s.
133

Llama la atención en el relato sacerdotal del diluvio
el hecho de que la expresión "toda carne" (kol-basar), que
después se encuentra con frecuencia en el estrato P,11 apa-
rezca por primera vez precisamente al hacer constar que
toda la tierra está corrompida. Por consiguiente, el teólogo
sacerdotal pone sobre la expresión "toda carne" un acento
peyorativo, que después ya no se suprime a pesar de la
alianza pactada con Noé y valedera en adelante para "toda
carne". Pues 9, 11.15s presupone que, aun después de la
alianza con Noé, "toda carne" dará a Dios continuos mo-
tivos para enojarse y castigar, si bien Dios estará dispuesto
a limitar sus castigos en atención a su alianza. De ahí po-
demos deducir que el autor del escrito sacerdotal sitúa al
pecado en cierta conexión con la "carne", y, por consiguiente,
lo ve en una propensión de los componentes corporales
del hombre a perturbar el orden divino.12
Un "pecado original" en sentido genuino no parece
admitirlo el teólogo sacerdotal, a lo sumo admite una de-
bilidad moral naturalmente vinculada a la corporeidad del
hombre, cierta inclinación a lo pecaminoso, que de
ningún modo exime al pecador de su responsabilidad, aun-
que Dios, después del castigo del diluvio, quiere consi-
derarla como un atenuante. Ahora bien, no se puede pasar
por alto el hecho de que para el escrito sacerdotal el exilio
es un síntoma infalible de que todo el pueblo se encuen-
tra bajo el castigo de Dios y, por consiguiente, ha de so-
11
Cf. A. R. Hulst, Kol basar in der priesterlichen Fluter-
zahlung, en "OTS", 12 (Leiden 1958), 28-68.
12
El sentido teológico de "carne" en el escrito sacerdotal lo
ha estudiado el autor en su trabajo: Fleisch, Geist und Seele im
Pentateucb (Stuttgart 21967), 48-56; cf. D. Lys, La chair dans l'AT
(París 1967).
134
portar una culpa que desde los padres hasta la generación
del exilio ha crecido sin cesar (cf. Lv 26, 27-43) y sólo
es perdonada porque Dios al fin vuelve a tener presente
su alianza con los patriarcas (26, 44s). Que el autor del
escrito sacerdotal considera a los paganos como pecadores,
que llegan ya al mundo como tales, no tiene necesidad de
recalcarlo expresamente. En la teología del escrito sacerdo-
tal es significativo el hecho de que, junto a los muchos
ritos de expiación y purificación de personas particulares
y cosas, también conoce un ritual para la expiación del
templo y del pueblo en el llamado día de la reconciliación
(Lv 16). Hay que tener, pues, cuidado con afirmar que
el escrito sacerdotal no conoce ninguna herencia de pecado
y de culpa, sino tan sólo una herencia de promesas y ben-
dición. La idea de que aun los pueblos extraños pueden par-
ticipar de las promesas venturosas hechas a Abrahán, la
modifica también notablemente el autor del escrito sacer-
dotal con relación al Yavista: Tan sólo aquellos ciudadanos
extranjeros (gerím), que permanecen continuamente en me-
dio de Israel, así como los esclavos de origen pagano, pue-
den tomar parte en el culto y por lo mismo también en
las bendiciones procedentes de Abrahán, con tal que se
dejen circuncidar (Gn 17) y observen todas las prescrip-
ciones litúrgicas (Ex 12, 43-49).
Durante el destierro, y debido a una nueva interpre-
tación de una antigua etiología cananea de contenido mi-
tológico, debió surgir una variante, totalmente nueva, del
relato de la caída, a saber, el relato del trato sexual de seres
celestes con mujeres humanas, que se nos ha conservado
fragmentariamente en Gn 6, 1-4. Originariamente la le-
yenda etiológico-mitológica, según la cual los gigantes apa-
135
recieron porque seres divinos tuvieron relaciones sexuales
con mujeres humanas, estaba totalmente libre de valoraciones
éticas. Sin embargo, para la mentalidad israelítica tal
unión era sumamente sospechosa, ya porque les evocaba
en seguida los ritos, vinculados a desórdenes sexuales, del
"sagrado matrimonio" entre la divinidad y los hombres
en los lugares del culto cananeo a la fecundidad, ya porque
una mezcla semejante del mundo celestial y del terreno se
consideraba como una ruptura del orden divino de la crea-
ción. Por eso, un narrador, que tenía de la "carne" un juicio
ético igualmente negativo que el autor del escrito sacerdo-
tal, interpretó aquella narración como una especie de re-
lato de la caída. El contexto en el que él insertó aquel
antiguo material de la tradición, podemos adivinarlo hasta
cierto punto. Hablaba él en su narración de la creación
del hombre y de una vida duradera, de que al principio
disfrutaron los hombres. Pero después las mujeres se en-
tregaron a un trato sexual con seres celestiales, que el na-
rrador israelítico consideró sin duda como ángeles. A causa
de ese trato el "espíritu" de Yavé, otorgado tanto a los
seres celestiales como a los hombres, corría peligro de per-
der valor, si debía permanecer demasiado tiempo unido a
la carne. Por eso Yavé limitó en adelante la duración de la
vida humana a 120 años como máximo. En relación con
esto seguirían relatos acerca de los gigantes nacidos de esa
unión ilícita, que luego resultaron ser tan sólo hombres
mortales. Este relato de caída, como tradición peligrosa
para la ortodoxia, quedó después arrinconado, hasta que en
tiempos de Esdras fue de nuevo descubierto, pero se pro-
curó darle una interpretación distinta.13
13
Sobre Gn 6, 1-4, la interpretación aquí defendida y su uti-
136
Con esto llegamos ya a la cuestión del redactor respon-
sable del actual contexto pentatéuquico™ Este vivió ^ea-""
los tiempos de Esdras, hacia el año 420, y era uno de los
más fervientes defensores de la reforma del "padre" del
judaismo post-exílico. El reelaboró la obra del Jehovista,
que encontró en su patria, el Deuteronomio, que con tal
fin desgajó de la obra histórica deuteronomista, y el
escrito sacerdotal, que se trajeron consigo ciertos repatria-
dos del exilio, transformando ambas obras en una nueva
y magna obra. De este modo compensó entre sí la tradi-
ción acumulada en la patria y el programa reformador
aparecido en el exilio bajo la forma de escrito sacerdotal,
y brindó así a su pueblo la colección obligatoria de tra-
lización por parte del último redactor del Pentateuco, cf. mi artí-
culo: Traditions- und Redaktionsgeschichte von Gn 6, 1-4, en
"BZ N F " , 11 (1967), 66-78. En él se ofrece también bibliografía y
se mencionan los distintos intentos de interpretación. Sin conocer
todavía mi artículo, W. Schmidt, en "EvTh", 27 (1967), 243-246,
ha vuelto a adjudicar ese pasaje al Yavista, a pesar de la imposi-
bilidad de conciliario con la ideología y contexto del mismo. Algo
parecido ha hecho recientemente O. Loretz, Gotter und Frauen, en
"Bi u Le", 8 (1967), 120-127, quien de modo global incluye mi
interpretación en la, supuestamente desfasada, interpretación de
setitas-cainitas, sin hacer siquiera algunas consideraciones de histo-
ria redaccional y de crítica literaria. Si Loretz piensa que tal vez
algún hallazgo de textos ugaríticos depare pronto un paralelo, que
demuestre por fin la poca seriedad de la interpretación de los ánge-
les y setitas-cainitas, está equivocado. Para demostrar que en ese
antiguo relato tenemos un mito sobre unas relaciones entre dioses
y mujeres humanas, no se necesita un nuevo hallazgo de textos;
eso está claro sin más. Pero con ello no se ha aclarado ya el sentido
del contexto actual, si es que 6, 1-4 no se puede adjudicar ni al
Yavista ni al escrito sacerdotal. Pues no podemos por menos que
preguntarnos cuál fue la razón de insertar ese fragmento en el
contexto actual. Loretz elude esta pregunta, o no advierte su pe-
rentoriedad.
14
Por desgracia apenas se ha estudiado y valorado todavía su
concepción histórico-salvífica, aunque tuvo que ser un notable
teólogo.
137
diciones relativas a la revelación de hechos y deseos de
Ya vé, que en adelante, como Tora, como "ley de Moisés",
fue el más importante documento de la revelación.
El redactor se encontró con la protohistoria del Yavista
con su relato de la caída y su árbol genealógico de los cai-
nitas en el contexto jehovista y la protohistoria del escrito
sacerdotal con su árbol genealógico de los setitas. Entonces
tuvo que preguntarse cómo concordaban entre sí esas dos
protohistorias, de las que una informaba de una caída ya en
el paraíso, y la otra tan sólo de un paulatino incremento
del pecado, y los dos árboles genealógicos, de los cuales
uno consignaba una línea de humanidad radicalmente co-
rrompida y otro se refería a una línea de humanidad apa-
rentemente muy piadosa. Entonces se le ocurrió la idea
obvia de que Eva, después de la muerte de Abel, tuvo que
haber dado a Adán un tercer hijo, precisamente el Set
del escrito sacerdotal. Ahora bien, si Caín, después del
fratricidio, fue expulsado por Yavé de su anterior ámbito
vital, las dos ramas humanas, la descendiente de Caín y
la descendiente de Set arraigada en la zona anterior de
Adán, pudieron desarrollarse independientemente. Por eso,
el redactor intercaló los versículos 4, 25s entre el árbol
genealógico de los cainitas y el de los setitas. La sorpren-
dente diferencia en los nombres de Dios, Yavé en el relato
yavista y Elohím en el relato sacerdotal, la armonizó el
redactor hábilmente, adjudicando al nieto de Adán, Enós,
cuyo nombre, lo mismo que el de Adán, significa en hebreo
"hombre", la fundación del culto a Yavé (4, 26). De esta
manera da a entender que con Enós ( = "hombre") la hu-
manidad, al menos en una de sus ramas, comienza de nuevo
138
y procura, mediante el culto a Yavé, quebrantar el poder
del pecado, que se derivaba del primer padre.
Ahora bien, el redactor se percata de otro difícil pro-
blema: ¿Cómo se explica el que Dios un día tuviera que
comprobar que "toda carne" había "corrompido su con-
ducta" y por eso merecía ser aniquilada, siendo así que
existía una línea de la humanidad en la que había personas
de una piedad tan ejemplar como Enoc y en la que se fomen-
taba el culto a Yavé? La solución del enigma la encontró
él en aquel antiguo relato del trato de los "hijos de Dios"
con "hijas de Adán" (6, 1-4). A juicio del redactor, los
"hijos de Dios" sólo pudieron ser los setitas, y las "hijas
de Adán" sólo pudieron ser mujeres de la línea de los
cainitas. La aceptación de relaciones con los cainitas por
parte de los setitas, llegando incluso al matrimonio, cons-
tituye para el redactor la segunda caída, con la que se rom-
pieron los diques, que hasta entonces habían preservado
a los setitas del torrente de corrupción que devastaba la
línea de los cainitas. De este modo, incluso la parte mejor
de la humanidad cayó en el torbellino del pecado, de la
"brutalidad", que justifica ya el castigo del diluvio.
Por lo demás, para el redactor sigue determinante la
concepción yavista de la historia de la salvación: Con
Abrahán la bendición comienza a imperar y a frenar la
maldición del pecado. Ahora bien, insertando el escrito
sacerdotal puede él continuar el pensamiento de 6, 1-4:
Las sagradas leyes se deben observar y el nuevo Israel post-
exílico debe evitar que se borren los límites de aquellas
leyes y debe guardarse de mezclarse con los paganos, si
no quiere hundirse nuevamente en la resaca del pecado,
139
que aún sigue brotando de la primera caída. Aunque este
redactor se basa precisamente en 6, 1-4 para demostrar la
peligrosidad del matrimonio con los paganos, y de este modo
presta su apoyo a la "política eclesiástica" de Esdras, orien-
tada contra los matrimonios mixtos, al insertar la promesa
hecha a Abrahán de Gn 12, 1-3 inspira sentimientos de re-
conciliación a los paganos bienintencionados para con su
pueblo y les hace ver que Yavé también les otorga a ellos
su bendición, con tal que favorezcan y respeten al pueblo
de Yavé.
Este tradente cree ciertamente que la caída de Adán
tuvo devastadoras consecuencias para toda la humanidad,
que con esa caída vinieron realmente sobre la humanidad por
vez primera el dolor, la fatiga y la muerte, y que, por con-
siguiente, todo hombre nace ya en un estado que la lengua
hebrea designa como hatta'áh o 'atvón, esto es, como "peca-
do" o "culpa". Pero para él es más importante el hecho
de que con Abrahán y con las leyes litúrgicas, que, según
el escrito sacerdotal, Yavé dio a su pueblo por medio de
Moisés como medio de expiación, la historia de la desgra-
cia se convirtió de nuevo en historia de salvación. Por el
Deuteronomio también conoce él la "culpa original" de
Israel; pero espera que esa culpa quede cancelada en el
destierro y que el peligro que todo nuevo pecado encierra
para todo el pueblo y para las futuras generaciones, si no
se hace nada en contra, pueda desaparecer mediante la con-
fianza en la misericordia de Yavé, por la solidaridad con los
patriarcas, que confiaban en las promesas de Yavé, y merced
a la utilización de los medios expiatorios contenidos en el
culto divino.
Aproximadamente un año después de esta magna re-
140
dacción del Pentateuco, una vez más un teólogo de la his-
toria, el Cronista™ hizo derivar de Adán el árbol ge-
nealógico de su pueblo (1 Crón 1, 1). Con esta genealogía
el Cronista, finalizada ya la gran redacción del Pentateuco,
que él conocía ya seguramente como "la ley de Moisés,
aun cuando él no aduce detalle ninguno de la protohis-
toria y de la historia de los patriarcas, sino que esos deta-
lles los supone conocidos, sólo pudo querer dar a entender
que el camino que parte de Adán pasa por el diluvio hasta
llegar a las múltiples infidelidades de la época de los re-
yes y al destierro; pero que con los patriarcas y la ley mo-
saica Yavé abrió camino a la salvación, que el judaismo
puede aguardar confiadamente, a condición de atenerse al
culto del templo y a la fe en Yavé.
Finalmente, la literatura sapiencial tardía también hace
suyo el relato yavista de la caída. Pero Jesús Sirac lo hace
de un modo totalmente incidental. Al poner en guardia
contra el trato con mujeres licenciosas, describe los peligros
que traen consigo tales mujeres, y recuerda Gn 3: "Por
la mujer fue el comienzo del pecado, y por causa de ella
morimos todos" (Eclo 25, 24). Aun cuando ahí no habla
expresamente de una culpa hereditaria, sin embargo es
evidente que manifiesta la idea general de sus contempo-
ráneos de que el pecado de la madre de todo el género hu-
mano tuvo fatales consecuencias para todos los hombres,
que éstos todavía tienen que sufrir. Bajo otra luz el autor
del libro de la Sabiduría ve Gn 2s. De aquel relato deduce
él que Dios creó al hombre inmortal y, por consiguiente,
para la vida eterna, pero por envidia del diablo entró la muer-
16
Cf. nota 1.
141
te en el mundo, y "la experimentan los que le pertenecen".
Así, pues, este sabio parece combinar la protohistoria ya-
vista y la protohistoria sacerdotal de un modo algo dis-
tinto que el redactor del Pentateuco: la muerte en el sen-
tido escatológico la experimentan tan sólo aquellos que,
como los cainitas, se entregan al demonio, a quien Gn 4,
6s llama pecado; en cambio, aquellos que se defienden de
aquel demonio, como, al parecer, lo consiguieron Enós y
Enoc dentro de la genealogía de los setitas, no tienen por
qué temer la muerte, ya que ellos —así podemos tal vez
completar las ideas de este sabio— jamás perdieron la in-
mortalidad (Sab 2, 23s).16
sarrollado una teoría definitiva para la interpretación del
pecado original originante y sus consecuencias para toda
la humanidad, pero han comprobado la existencia de una
tradición, que desemboca en Pablo y en el dogma del pe-
cado original.
Sería una atractiva tarea estudiar al pormenor las diver-
sas repercusiones de Gn 2s y de pasajes como Sal 51, 7 en
la literatura extracanónica del judaismo. Pero reservemos
ese estudio a persona más competente. Aquí sólo nos pro-
pusimos investigar el pecado original en el Antiguo Tes-
tamento y de ahí no debemos pasar.

Si examinamos en su conjunto este post-relato de Gn 2s,

que no ha carecido de resonancia, como suponen muchos
exegetas, comprobamos que se mantuvo una tradición des-
de el Yavista hasta la época del destierro y esa tradición
después se convirtió en un río caudaloso, que sabía de la
entrada del pecado en las mismas raíces de la historia hu-
mana y de sus devastadoras consecuencias para toda la hu-
manidad. A estas consecuencias se las puede designar como
culpa hereditaria en sentido veterotestamentario. Está cla-
ro que el Jehovista, el autor del escrito sacerdotal, el autor
de Gn 6, 1-4, el redactor del Pentateuco, el Cronista, Jesús
Sirac y el autor del libro de la Sabiduría, pensaron de mo-
do distinto sobre la caída original y sus consecuencias. Los
grandes teólogos de la historia de la salvación no han de-
10
St. Lyonnet, Les sens de TCipá^Eiv en Sap 2, 24 et la
doctrine du péch'e originel, en "Bb", 39 (1958), 27-36; A. M. Du-
barle (v. cap. I, nota 33) 87, tiene por posible esta interpretación
según el texto, pero prefiere otra: "Los malos espíritus, que son
secuaces del diablo, tientan, esto es, seducen al mundo. En este caso
la propagación del poder de la muerte a causa del pecado de uno
solo no es negada por el texto, pero tampoco es afirmada."

142 143
 VIII
CONCLUSIONES E INTERROGANTES

Las conclusiones de nuestro recorrido por el Antiguo

Testamento y su ambiente en busca de enunciados, que
de alguna manera pudieran tener relación con la fe en
la culpa hereditaria, pueden resumirse como sigue:
Los pueblos civilizados en el entorno de Israel es cierto
que no nos han dejado muchos, pero sí suficientemente
claros, testimonios de la creencia en la universal inclina-
ción al pecado en el hombre como también en la implica-
ción de los descendientes en los pecados de los antepasados,
aunque tan sólo durante pocas generaciones.
La idea de un pecado original del primer padre de to-
dos los hombres, que grave a toda la humanidad, presu-
pone la mentalidad genealógica de la sociedad ciánica.
Los pueblos civilizados del antiguo Oriente en el entorno

145
del Antiguo Testamento no conocen ningún pecado original
de un primer padre de todos los hombres, o porque, por
su organización social, no estaban interesados por amplios
árboles genealógicos, que incluyen naciones enteras y toda
la humanidad, o porque habían abandonado la organización
ciánica.
Las tribus del antiguo Israel eran grupos nómadas y
seminómadas, que consideraban los méritos y defectos,
virtudes y vicios, bendición y maldición, promesa y culpa
como una herencia recibida de los antepasados a través
de las genealogías, pero que podía ser aumentada o dismi-
nuida en virtud del comportamiento ético de los represen-
tantes y miembros de cada grupo. La idea de la alianza
favoreció el que se considerara a todo el pueblo como el
magno clan Israel, y el contacto con otros pueblos motivó
la elaboración de árboles genealógicos nacionales e incluso
universales.
Mediante un planteamiento etiológico se pudo atribuir
las taras de la vida humana, fatigas, dolor y muerte, e in-
cluso la pecaminosidad o propensión al pecado, que el
hombre experimenta constantemente en sí mismo y en los
demás, a un pecado original de los primeros padres del
género humano.
Los árboles genealógicos se basan, más que en hechos
biológicos, en hechos jurídicos (adopción) y sociológicos
(relaciones contractuales, absorción de unos grupos en otros,
etc.) y por lo mismo son esquemas artificiales y variables,
que se adaptan a las vicisitudes históricas en las relaciones
de los pueblos y de las tribus.
has tradiciones que tratan de los patriarcas son predo-
146
minantemente etiológicas y tipológicas, y sólo admiten una
interpretación histórica en sentido amplio, a saber, en la
medida en que reflejan historia tribal. Los relatos y genea-
logías de la protohistoria bíblica de ningún modo pueden
considerarse como fuente histórica para el acontecer real
en la época de Abrahán. Por eso, conceptos como "etio-
logía histórica" (C. RAHNER) tienen poco sentido.
Los conceptos hebraicos de pecado adquirieron su fi-
jación definitiva ya en la época primitiva de Israel, cuando
aún estaba vigente la mentalidad ciánica. Para el antiguo
Israel pecado^ es una acción o comportamiento contrario
a la ética ciánica, que fue establecida por el Dios de los
primeros padres y por consiguiente se considera como re-
velación de su voluntad, junto con las consecuencias, que
de ahí se siguen: maldición, pérdida de la salvación. El pe-
cado en este sentido pasa del primer padre a los descen-
dientes a través del árbol genealógico, pero también pasa
del jefe viviente del clan y de cada miembro pecador del
clan a todo el clan, mientras se mantenga la solidaridad
y unión con el pecador.
El Yavista elabora, sobre la base de la mentalidad ciá-
nica, el cuadro de una historia de la salvación, según el
cual los primeros padres perdieron, por la caída original,
para toda la humanidad la salvación destinada al hombre
por Dios. A la caída original, junto con sus consecuencias,
se la puede designar como culpa hereditaria en el sentido
del Antiguo Testamento. Pero esta culpa hereditaria, desde
la elección de Abrahán, es contrarrestada por una herencia
de gracia, de bendición y de promesas, de la cual participan
todos aquellos que se declaran solidarios con los portadores
147
de las promesas. Con la desaparición de la mentalidad ciá-
nica en tiempo de los reyes, pierde importancia la con-
cepción yavista. Por eso, los profetas, el Elohísta, el Deute-
ronomio y el Deuteronomista recuerdan a Israel la culpa
hereditaria del pueblo; y los salmos y la literatura sapiencial,
en parte por influjo de la mentalidad de los pueblos vecinos,
recuerdan la universal tendencia humana al pecado.
Con el reflorecimiento de la mentalidad ciánica, en
la época del destierro vuelve a cobrar vigencia la concep-
ción yavista de la historia de la salvación. Pero para ello
el escrito sacerdotal utiliza sobre todo la idea de una po-
sitiva herencia de bendición, promesa y leyes sagradas, al
mismo tiempo que, con relación al pecado y a la desgra-
cia, recalca más la responsabilidad de cada generación y
de cada persona, aunque no pretende negar totalmente la
herencia de culpa. El Jehovista y el gran redactor del Pen-
tateuco, alusivamente también el Cronista y la literatura
sapiencial tardía, aceptan el relato yavista de la caída ori-
ginal y con ello se adhieren a la creencia en una culpa
hereditaria de todos los hombres, si bien el redactor del
Pentateuco da por supuesto que, después de la caída de
Adán, una rama de la humanidad consiguió substraerse
por algún tiempo a la implicación en el pecado de Adán
y sólo llegó a contagiarse con el pecado al aceptar la unión
con los cainitas; por otra parte, estos tradentes confían en
la bendición otorgada por Y ave a la humanidad por medio
de Abrahán, bendición que permite a todos los hombres
esperar una nueva salvación, a condición de solidarizarse
con Abrahán mediante la fe en las promesas de Yavé.
Las ideas, así bosquejadas, de los grandes teólogos is-
raelitas de la historia, de los profetas, de los salmistas y
148
de los sabios, manifiestan que el Antiguo Testamento no
pretendió formular una doctrina sobre el pecado original
hereditario obligatoria en todos sus detalles. Cada uno de
los tradentes desarrolla diversas teorías y defiende concep-
ciones a veces bastante distintas que las de otros tradentes.
Sin embargo, si prescindimos de puntos menos importantes,
difícilmente se puede hablar de contradicciones. Los di-
versos enunciados pueden complementarse mutuamente y
exigen ciertamente una síntesis. Por eso, si se reconoce el
Antiguo Testamento como documento de la revelación, no
se le puede negar a la teología el derecho a intentar
tal síntesis e integrar después esa síntesis en la doctrina
cristiana del pecado original. Pero, desde luego, la teología
debe esforzarse por distinguir lo que hay de esencial y per-
manente en los enunciados veterotestamentarios, que se
abre paso a través del coro polifónico de los testigos de la
revelación, de lo accesorio y no obligatorio. No puede co-
locar falsos acentos allí donde la misma Biblia atribuye a
un enunciado un valor meramente circunstancial, cediendo
al momento la palabra a otras opiniones distintas. Como
herigma obligatorio del Antiguo Testamento, apropiado para
preparar el kerigma neotestamentario y para desembocar en
la doctrina eclesiástica del pecado original, pueden con-
siderarse tal vez los siguientes puntos:
1. Todos los hombres, desde el primer instante de su
vida, son pecadores en el sentido veterotestamentario, esto
es, nacen en un estado de alejamiento de Dios y de desgra-
cia, del que no pueden liberarse por sí mismos, sino que
sólo pueden clamar a Dios que les salve. Tal es la ense-
ñanza fundamental, común a todos los pasajes aducidos.
149
 2. Como complemento de esto, los teólogos de la his-
toria y los profetas atestiguan en común que aun los miem-
bros del pueblo de Y ave se encuentran sujetos a una enorme
carga de culpas, que se inició en los pecados de los padres,
en una primera "caída" acaecida en la historia del pueblo,
que fue infidelidad a la alianza, y se fue incrementando
cada vez más de generación en generación, hasta que el
castigo se hizo inevitable. Por eso, la solidaridad en la cul-
pa tiene dos facetas: es una realidad objetiva y fatal, ya
que el pecado crea una "atmósfera" de malicia y tiene con-
secuencias palpables, a las que las generaciones posteriores
ya no pueden substraerse totalmente; pero también es una
realidad subjetiva, pues las generaciones posteriores en sus
propias desviadas decisiones éticas se inspiran en la con-
ducta de los antepasados y, en su actitud espiritual, no pue-
den distanciarse totalmente de los propios antepasados.
3. Solamente el Yavista, el Jehovista, el escrito sacer-
dotal, el último redactor del Pentateuco, y a lo sumo en
forma alusiva también el Cronista y Jesús Sirac, atestiguan
que todos los hombres son pecadores —advirtámoslo de
nuevo expresamente: en sentido veterotestamentario—, por-
que el pecado irrumpió muy pronto en la historia humana
como poder devastador, y por medio de una acción, que
significa una ruptura con Dios. Pero hemos de preguntarnos
si la teología cristiana no ha colocado ahí un falso acento.
Tan sólo el Yavista, partiendo de su todavía firme men-
talidad ciánica y mediante un planteamiento etiológico,
que nosotros hoy ya no podemos sin más reproducir, ha
inferido la caída de una primera pareja, que de ese modo
perdió la salvación para todos los descendientes. El Jeho-
vista ha conservado, sin crítica alguna, la protohistoria del
150
Yavista. Pero el autor del escrito sacerdotal no adoptó el
relato de la caída, y tal vez incluso lo consideró inadmisible.
Dio por supuesto más bien un paulatino deslizamiento
hacia el pecado, condicionado por la flaqueza de la carne,
que relativamente pronto, ya antes del diluvio, se apoderó
de todos los hombres sin excepción, convirtiéndolos en
pecadores ante Dios. Finalmente, el redactor del Pentateuco
disminuyó notablemente la importancia de la culpa here-
ditaria, al admitir una rama de la humanidad que sólo
posteriormente se dejó contagiar por la maldad de la rama
cainita. Y sólo este redactor hizo del relato de la caída parte
integrante de la Tora obligatoria y con ello del canon.
De ahí que la teología debiera estudiar el relato de la caída,
más en ese último contexto redaccional que en el origi-
nario contexto yavista.
4. Además, se ha de tener en cuenta que ya el Yavista,
junto al aspecto objetivo del pecado original, la pérdida
de la salóm para toda la humanidad, e incluso para toda la
creación, también pone de relieve el aspecto subjetivo:
ya el primer pecado fue cometido por varias personas, al
menos por dos personas en común, con lo cual esas personas
se mostraron solidarias en su mentalidad. Esto significaría
que en el debate en torno al pecado hereditario no debiera
ocupar el primer plano la acción de un primer padre, sino
—de conformidad con el testimonio del Antiguo Testa-
mento— la efectiva implicación —a partir de algún mo-
mento— de todos los hombres en la culpa.
En tal caso, el exegeta veterotestamentario podría con-
cebir una perfecta conciliación de la doctrina del pecado
original con un moderado poligenismo, como recientemente
151
 lo han intentado P. GRELOT 1 y C. RAHNER. 2 Si la huma-
nidad ha aparecido mediante "grandes mutaciones" en
una —así llamada— "population" relativamente limitada
en el espacio, aun prescindiendo de hasta qué punto se
admite una especial intervención del Creador en tal apa-
rición, está claro que esa humanidad ya desde el principio
forma una comunidad de vida, en la que el comportamien-
to ético del individuo ha de tener profundas consecuencias
para todos los congéneres. Una decisión éticamente falsa,
dirigida contra Dios, y por consiguiente el pecado, sobre
todo si fuera cometido por un individuo influyente en la
"horda", tendría que repercutir de tal modo entre los con-
géneres y contagiarlos de tal manera, que muy pronto no
habría ya realmente individuo alguno libre de contami-
nación. Según esto, el dictamen expresado en Gn 6, 5 y
8, 21, de que los pensamientos de los hombres son malos
desde la juventud, se debería aplicar muy pronto a todos
los individuos procedentes de aquella "population", y la
humanidad, muy cerca de los comienzos de su historia,
habría perpetrado la ruptura con Dios, y habría perdido
la unión y armonía querida por Dios, precisamente la salóm,
la "salvación" en el sentido del Antiguo Testamento. Da-
dos los centenares de miles de años que hace que ya existe
la humanidad, según la actual opinión de los antropólogos,
sería exceso de sutileza el intentar saber después de cuán-
tos años o generaciones y a partir de qué número total de
individuos se llegó a aquel estado, en el que todos los hom-
bres se deberían considerar como pecadores. En tal caso,
"Adán" sería el tipo y noción colectiva de aquella huma-
1
Véase cap. I, nota 39.
2
Erbsünde und Evolution, en "Concilium", n.° 3 (1967),
459-465.
152
nidad inicial, que de tal modo se hundió en el estado de
pecado, que, de hecho, desde un momento muy temprano
de la historia de la humanidad ningún hombre llega al
mundo en situación de tranquila armonía y unión con Dios.
Sería ergotismo el que un teólogo desechara como peligro-
sa esta hipótesis tan sólo porque, en tal caso, habría que
contar con la posibilidad de que durante algún tiempo
podrían haber coexistido pecadores y hombres que aún no
se habían contaminado con el pecado. ¿Sería ésa realmente
una objeción seria contra la doctrina de la universalidad
del pecado original?
Si tenemos en cuenta el dato indiscutible de que las
genealogías de la protohistoria bíblica son simplemente
esquemas debidos a la mentalidad ciánica del antiguo Is-
rael, que no nos manifiestan hechos biológicos o históricos,
y que la mentalidad ciánica del Yavista de ningún modo
podemos reconstruirla a base de nuestras categorías men-
tales, ya que las genealogías de Gn 2-11 hemos de incluir-
las en el título de "antigua concepción del mundo, no
obligatoria para nosotros", exactamente igual que el es-
quema de los siete días del relato de la creación de Gn 1,
pierde ya mucha importancia la cuestión "monogenismo o
poligenismo", es más, esa cuestión se hace sospechosa de
ser uno de los muchos problemas aparentes que sólo sirven
para molestar a la teología.
5. Los teólogos pasan fácilmente por alto la convic-
ción, común al Yavista, al escrito sacerdotal, al Jehovista
y al redactor del Pentateuco, de que el hombre como ca-
beza de la creación, por medio de su decisión ética por Dios
o contra Dios, también determina el valor de la creación a
él destinada, y, según esto, por el pecado arrastra en su
153
caída a la creación. Aquí se le plantea una pregunta seria
a la teología sistemática: ¿No se podría también, desde
este punto de vista, conciliar la doctrina del pecado original
con un moderado poligenismo, para lo cual no vio toda-
vía posibilidad ninguna la encíclica Humani generis? Si
a los teólogos dogmáticos no les está vedado desarrollar
hipótesis muy audaces, y a menudo incluso aventuradas,
para interpretar el dogma del pecado original, no hay
duda de que también un exegeta está facultado para for-
mular una hipótesis ciertamente audaz.
Sobre la base del Antiguo Testamento sería concebi-
ble la siguiente solución: En algún momento y lugar la es-
pecie biológica Anthropos u Homo praesapiens adquirió
en un primer individuo la madurez espiritual, con la que
un ser terreno se hizo capaz por primera vez para una de-
cisión" moral. Sólo a partir de entonces se podrá hablar de
un "hombre" en el pleno sentido de la palabra {Humani
generis: "veros homines"). Ahora bien, si ese primer autén-
tico homo sapiens peca, entonces junto con él, por cons-
tituir él la cima y cabeza de la creación, la creación entera,
y por consiguiente también todos los seres que se encon-
traban en la fase de Anthropos u homo praesapiens, ante
Dios perdieron, por así decirlo, su valor y cayeron en el
pecado en el sentido veterotestamentario, ya que con el
primer pecado toda la creación pierde la salóm. En tal ca-
so carecería de importancia el número de parejas de ho-
mines praesapientes de las que surgió el homo sapiens: el
primer pecador auténtico, mediante su errónea decisión,
ha hecho ya de la creación sana una creación enferma y de
esa manera a todos sus congéneres, que más tarde van lle-
gando a la misma madurez espiritual, los ha colocado bajo
154
el pecado y la muerte en el ya expuesto sentido veterotes-
tamentario.
6. Esta hipótesis no cuadraría mal con otra decisiva
enseñanza del Yavista y del redactor del Pentateuco, que
nos recuerda ya a Rm 5: Por un hombre, "Adán", vi-
nieron ciertamente sobre la humanidad el pecado, la mal-
dición y la muerte, pero por otro hombre, Abrahán, vi-
nieron también la promesa y la bendición, que permiten
esperar de nuevo vida y salvación. Para la promesa y la vi-
da, según expreso testimonio de Gn 12, 3 (y pasajes pa-
ralelos), lo decisivo no es la descendencia biológica, sino
la solidaridad de sentimientos y mentalidad. Y aquí se les
plantea a los dogmáticos otra pregunta: ¿Por qué va a ser
esto de otro modo respecto a la implicación en el pecado
y en la maldición? ¿Por qué esa implicación se tiene que
haber efectuado tan sólo a través del origen biológico?
7. Al principio existían no el pecado, la desgracia y
la muerte, sino la salvación y la vida en la unión con Dios.
Esta tesis se ha de mantener como enseñanza revelada obli-
gatoria de todos los tradentes pentatéuquicos y del autor
del libro de la Sabiduría. De la salvación no se da una de-
finición conceptual, sino que en Gn 2 se la describe con imá-
genes conmovedoras. El relato del paraíso desiste de una de-
tallada descripción de la vida y de la felicidad del primer
hombre; pero indica que el hombre, antes de la caída, y
con él la creación entera, se mantenía en perfecto orden y
vivía en pacífica armonía con Dios. Con esto está dicho
todo cuanto más tarde la teología cristiana creyó que debía
desarrollar en la doctrina de los dones preternaturales.
Aquí también se ha de hacer una pregunta: ¿la teología
no ha sobrevalorado expresiones de sentido figurado y no
155
ha formulado afirmaciones sobre los estados del hombre
(por ejemplo, sobre su ciencia, su supuesta impasibilidad)
y de la naturaleza, que hace decir a los tradentes bíblicos
cosas que ellos no intentaron decir o que ni siquiera pu-
dieron atestiguar? ¿No habría que contentarse con la com-
probación de que la vida del hombre y sus relaciones con
Dios y con la naturaleza antes de la caída habían sido "sa-
nas" o perfectas en todos los aspectos, y, de acuerdo con
la misma Biblia, renunciar a toda ulterior precisión?
8. La salvación ofrecida al hombre era totalmente in-
debida e inmerecida. Según esto, cualquier disputa con
Dios sobre el motivo que tuvo para castigar tan severa-
mente el primer pecado y, a causa del primer pecador,
dejar a todos los hombres posteriores privados de la sal-
vación, carece de base jurídica. En consecuencia, ¿no de-
biera preguntarse la teología si no está concediendo dema-
siada importancia al postulado humanístico de la dignidad
humana y demasiado poca importancia a la libertad de Dios
en conceder la salvación, cuando tanto se esfuerza por es-
clarecer el dogma del pecado original y por quitarle ese
rigor que tanto nos choca a los hombres actuales? La dis-
cusión de los exegetas y sistemáticos en torno al pecado ori-
ginal ¿no encierra a menudo algo de aquella presunción
de los amigos de Job, que se creían en la obligación de
justificar a Dios, a pesar de que Dios no necesita justi-
ficación alguna, e incluso tal vez esa justificación se la
prohibe a sí mismo?
9- Las notables diferencias en las expresiones de cada
uno de los tradentes, el inegable forcejeo por dar respuesta
a preguntas que esos tradentes planteaban basados en su pro-
156
pia situación, la inexistencia de una doctrina inequívoca-
mente formulada sobre la naturaleza del primer pecado y
sobre la esencia de la propensión al pecado, que va inherente
a todo hombre, nos demuestran que la culpa hereditaria
sigue siendo un auténtico misterio, que Dios no nos ha
querido esclarecer. Pero el Nuevo Testamento confirma que
el pecado constituye en el mundo la auténtica desventura,
en la que el hombre hubiera caído con carácter irremedia-
ble, si el mismo Dios no lo hubiera salvado.
10. Si se acepta en serio el Antiguo Testamento como
documento de la revelación, se ha de admitir que atestigua
inequívocamente la realidad de la culpa hereditaria, de
tal manera que cualquier intento de interpretar ese testi-
monio de fe al margen del Antiguo Testamento, ha de
fracasar necesariamente. Pero, por otra parte, el Antiguo
Testamento ha querido informarnos con tan poca claridad
sobre los detalles de la primera y decisiva caída que todo
intento que pretenda presentar enseñanzas precisas sobre
la naturaleza, el momento y el círculo personal del primer
pecado como parte esencial del mensaje bíblico obligatorio,
está también condenado al fracaso. Ante tal estado de co-
sas, todas las hipótesis teológicas' de porte erudito —in-
cluso las defendidas en los números 4 y 5—, que intentan
armonizar el dogma del pecado original con la moderna
3
Por desgracia no se ha podido tener presente la reciente-
mente aparecida 2. a edición de A. M. Dubarle, Le peché originel
dans l'Ecriture (París "1967) con sus importantes ampliaciones
con respecto a la 1.a edición (v. supra págs. 20s y allí mismo nota
33). También remitimos al reciente e interesante artículo de E.
Gutwenger, Die Erbsünde und das Konzil von Trient, en "ZKTh",
89 (1967), 433-446, quien también sostiene que el Antiguo Tes-
tamento no concede pecado original alguno.
157
concepción del hombre y del mundo, se pueden considerar ABREVIATURAS
tranquilamente como divertimientos especulativos, que no
tardarán en ceder el puesto a otras especulaciones.

AfO Archiv für Orientforschung

ANET Ancient Near Eastern Texts Relating to the Oíd
Testament, ed. por / . B. Pritchard, Princeton "1955
AOT Altorientalische Texte zum Alten Testament, ed. por
H. Gressmann, Berlín 1926 (reimpresión: 1965)
BA The Biblical Archaeologist
BASOR Bulletin of the American Schools of Oriental Re-
search.
Bb Bíblica
Bi u Le Bibel und Leben
BJRL Bulletin of the John Ryland's Library
BZAW Beihefte zur Zeitschrift für die alttestamentliche
Wissenschaft
BZ N F ' Biblische Zeitschrift, Neue Folge
CBQ Catholic Biblical Quarterly
CollBrugGand Collationes Brugenses ct Gandavenses
DTh Divus Thomas
DTT Dansk Teologisk Tidsskrift
EvTh Evangelische Thcologie
EThL Ephemerides Theologicae Lovanienses
FF Forschungcn und Fortschritte
HThG Handbuch theologischer Grundbegriffe, ed. por
H. Fríes, 2 Vols., Munich 1962/63

158 159
HUCA The Hebrew Union College Annual
JBL Journal of Biblical Literature
ÍNDICE DE CITAS
JNES Journal of Near Eastern Studies
JRelHist Journal of Religious History
JSS Journal of Semitic Studies
KuD Kerigma und Dogma
LThK Lexikon für Theologie und Kirche, 2." ed., Fri-
burgo de Brisgovia 1957-1965
MthZ Münchener Theologische Zeitschrift
NRTh Nouvelle Revue Theologique
NThT Nederlands Theologisch Tidsskrift
NZSTh Neue Zeitschrift für Systematische Theologie
OLZ Orientalistische Literaturzeitung
OTS Oudtestamentische Studié'n
PEQ Palestine Exploration Quarterly
RA Revue d'Assyriologie
RB Revue Biblique
RHPhR Revue d'Historie et de Philosophie Religieuses
RivBibl Rivista Bíblica
RSPhTh Revue des Sciences Philosophiques et Théologiques
RSR Recherches de Science Religieuse
StdZ Stimmen der Zeit
ThGl Theologie und Glaube
ThLZ Theologische Literaturzeitung
ThPQ Theologisch-praktische Quartalschrift 1—11 21, 38, 80 3, 17 96
ThQu Theologische Quartalschrift 1—4 21 3, 21.23s 93
ThRu Theologische Rundschau 1—3 22s 4s 48
ThSt Theological Studies 1 153 4 54s, 70, 77
ThWNT Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament, 1, 22.28 130 4, 1—24 133
iniciado por G. Kittel, continuado por G. Friedrich, 2—11 17, 153 4, 1—16 23
Stuttgart 2s 22, 24, 38ss, 4, 6s 142
ThZ Theologische Zeitschrift 80, 86, 141s 4, 7 70
VD Verbum Domini 2 155 4, 17—24 23
VT (Suppl.) Vetus Testamentum (Suplement) 2, 1—3 130 4, 17 54
WO Die Welt des Orients 2, 4—3, 24 23 4, 20ss 49
WZKM Wiener Zeitschrift für die Kunde des Morgenlandes 2, 4 132 4, 25s 119
ZA Zeitschrift für Assyriologie 2, 9 87 5 133
ZAW Zeitschrift für die alttestamentliche Wissenschaft 2, 15 89 5, 1—32 131
ZDPV Zeitschrift des Deutschen Palástinavereins 2, 16s 91 5, 21—24 133
Z ev E Zeitschrift für evangelische Ethik 2, 17 87 5, 22.24 64
ZKTh Zeitschrift für Katholische Theologie 2, 23ss 91 6- - 8 23
ZThK Zeitschrift für Theologie und Kirche 3 11—27, 83, 6, 1—4 137, 139, 142
92, 98, 121, 6, 5—8 94
129, 141 6, 5 15, 83, 119,
3, 2s 91 152
3, 15 93 6, 9s 132
3, 16 91 6, 9 64
160
161
 6,11—13 133s 39, 14.17 43 24, 14—39 74 7, 24s 51
7, 1 95 41, 12 43 24, 16—29 61
7, 21 133s 43, 32 43 26 44, 74ss, 87» Jue
8, 21 15, 83, 95ss, 45-- 4 7 42 26, 3—8 66 19s 51
119, 152 48, 15 64 26, 3 64 19 107
9, 1—17 130 49, 4—7 54 26, 14 69 20, 6.10 61
9, 11.15s 134 26, 27—45 135 20, 12ss 51
9, 18—27 23, 97 Ex 28 74 20, 16 69
9, 20—25 54 ls 42
lOs 48 1, 10.15s.19 43 Núm Rut
10 132 2, 7.11.13 43 1, 5—16 50 4, 18—22 104
10, 6 49 3, 8 66 3, 1—4 132
10, 15 49 6, 14—26 49 13, 29 106 1 Sam
11, 1—9 23, 97 12, 1—20 131 14, 17s 72 2, 11—3, 18 115s
11,10—27.31$ 132 12, 15.19 50 25, 1—4 106 4, 9 43
12, 1—3 23, 54, 56s, 66 12, 43—49 135 25, 6—13 131 8 76, 112
99, 140 20- - 2 3 129 26, 1—51 50 13, 19 43
12, 3 68, 155 20, 1—17 61 14, 11 43
12, 10—20 98 20, 4ss 112 Dt 29, 3 43
14 43 20, 5s 71s 1—4 111, 113
15 54 20, 12 66 4, 25—28 77 2 Sam
15, 16 71, 77 21, 2—17 61 5, 6—21 61 2, 10—13 76
15, 20 106 22, 4—14. 61 5, 8ss 112 7, 5—16 104, 114
15, 22 66 17—30 61 5, 9s 72 13, 12 61
16s 66 23, 1—19 5, 16 66 21 51, 76
17 135 23, 25—31 66 5, 33 64
17, 1—14 131 30, 33.38 50 8, 6 64 1 Re
17, 1 50, 64 32 110 9 111 8, 31—53 119
17, 16.20 131 34 129 10, 12 64 8, 46 15, 119, 122
19, 37s 49 34, 6s 112 11, 22 64 12, 6—11 81
20, 9 61 34, 7 71 21, 1—9 51 12, 25—13, 34 111
22 54 34, 11—26 61 22, 21 61 14, 8ss 114
25, 1—4 49 34, 11—13. 83 24, 16 115 15, 3s.26.34 114
25, 8 89 15ss 27s 57 16, 25s.30 114
25,12—17.19. Lv 27, 15—26 61 22, 53 114
26 132 7, 20 50 28 77, 87s
26, 1—11 98 16 135 28, 1—14 66 2 Re
27, 1—40 98s 17, 4.9.14 50s 28,15—29,28 111 3, 2s 114
29, 26 61 18, 3 64 28, 15—69 74 5, 27 115
29, 31—30,24 49 18, 7—18 61 28, 15 69 8, 16—19. 114
34 51, 54, 98 18, 29 51 29, 21—27 111 25ss
34, 7 61 19, 8 51 31, 14—30 111 10, 15s 56
35, 22—26 132 19, 26—36 61 32, 15—47 111 10, 31 114
35, 22 54, 98 20, 2—15 61 13, 2 114
35, 29 89 20, 18 51 Jos 14, 5s 114
36, 1—37, 2 132 21, 1—15 61 7 76 14, 24 114
36, 1—43 50 23, 29 51 7, 15 61 15, 9.18.23.28 114

162 163
 114 143, 2 120 11, 6ss 107 Dan
17, 2
17, 7—41 11, 10 72 9, 15—19 118
77
17, 19s 115s Job 16, 19 19
19, 34 114 119 23, 26s 73 Os
4, 17
5, 20 69 29, 23 61 2, 6 77
20, 5s 114
115 13, 26 19 31, 2 9 --34 117 9, 10 106s
21, lss
14, 4 119 31, 29s 117 10, 9 107
21, 19ss 114
15, 14 15 32, 18s 117 12, 4 106
22, 15—17 77
33, 27 71 32, 18 72 12, 13 106
22, 16—20 115
35 56 12, 15 72
23, 31 36s 114
24, 19 114 Pro 42—44 126
3, 35 44, 9—1Í7 72 Atn
19
8, 35s 69 2, 4.7 72, :
1 Crón
1—8 49 12, 8 71 Lam
3, 9 71 Miq
1. 1 141 14, 18 19
20, 9 119 5, 7.16 118 6, 6ss 61
2 Crón
Bar Zac
6, 36 119 Ecl
1, 1 5 --19 118 8, 23 68
7, 20 15, 120
Esd
£z Rom
9, 6s 118 Sab
2, 3ss 72, 108 5 11— 17, 155
2, 23s 142
3, 1 6 --21 89 5, 12—21 14
Neh 2, 24 24
14, 14.20 95 5, 12ss 12
1, 6 118
9, 2 118 Eclo 16, 4 4 --52 72
16, 4 5 --52 77, 106 3 Esdr 8, 73s 118
8, 5 15
18 89 Jub 1, 22 118
Tob 25, 24 24, 141
18, 2s 117 1 QS I, 118
3, 2—5 118
Isaías 18, 33 117 21—26
22, 11 117 1 QS IV,
Jud 1, 4 77, 107
23 106 34—37 118s
7, 28 118 5, 18 71
33 89 CD XX,
6, 5 108 119
27—-30
Sd/ 7 104
1, 6 69 33, 14ss 61
15 61 64, 4ss 119
16, lOs 89
17, 13ss 89 J'er
24, 3—6 61 2, 1-7 107
25, 8 70 2, 5—8 72
49, 16—21 89 2, 20.29.32 108
51, 7 11—18, 25, 3, 21 71
26, 120 3, 25 118
72, 17 68 4, 2 68
73, 23—28 89 7, 25s 107
106, 6 118 7, 28 72
119, 111 19 9, 1 108
130, 3 120 9, 12s 73, 108
165
164
 ÍNDICE DE AUTORES

Adam, A. 63 Ben-Gavriél, M. Y. 50, 56

Alfaro, J. 65 Berghe, P. van den 62
Alonso Díaz, J. 62 Bertram, G. 26
Alonso Schokel, L. 22, 81, 87 Beyerlin, W. 113
Alt, A. 45 Bic, M. 21s
Althaus, P. 13s Blenkinsopp, J. 81s
Ashkenazi, T. 47 Bonnard, P. E. 121
Astour, M. 43 Bonnet, H . 31
Auerbach, E. 62 Borger, R. 43
Auerbach, M. 111 Bottéro, J. 43
Botterweck, G. J. 62, 121
Bach, R. 63 Bowie, W. R. 21, 93
Bachli, O. 66 Branden, A. van den 47
Baeck, L. 43 Breasted, J. H . 42
Baltzer, K. 56 Breukelman, F. H . 65
Barth, C. 13s
Brichto, H . Ch. 74
Barucq, A. 31
Brunner, E. 12
Bauer, J. B. 21, 27
Brünnow, R. E. 33
Baumgartner, W. 47
Beaucamp, E. 27 Buber, M. 65, 87
Becker, J. 27, 64 Bückers, H . 63
Begrich, J. 22 Budde, K. 132
Belz, W. 45, 53 Buhl, F. 47

167
Campbell, E. F. 44 Fürst, H . 72 Herrmann, S. 46 Kónig, E. 21, 93
Canaan, T. 52 Hertzberg, H . W. 22, 72 Korosec, V. 56
Cassuto, U. 21, 23 Gabrieli, F. 41 Hesse, F. 63 Kramer, S. N . 32
Cazelles, H . 43ss, 64 Galling, K. 42s Heyde, H . 55 Külling, S. R. 130
Cazemier, L. J. 31 Gallus, T. 94 Hillers, D . R. 74 Kupper, J.-R. 41, 43
Clamer, A. 21, 93 Gamber, A. 119 Hoftjizer, J. 46 Kuschke, A. 60, 64
Coppens, J. 22, 55, 65 García de la Fuente, O. 32 Holladay, W. L. 109 Kutsch, E. 64
Couroyer, B. 47 Gardiner, A. H . 31 Horst, F. 63 Kuyper, L. J. 94
Cowley, A. 36 Garelli, P. 39 Houwink ten Cate, H . J. 34
Criado, R. 26s Gelin, A. 27 Huís, A. R. 134 Lach, St 21, 93
Gemser, B. 61 Humbert, P. 22, 130 Lambert, W. G. 22, 39, 96
Chaine, J. 21 George, A. 26 Landersdorfer S. 43
Champdor, A. 29 Gerstenberger, E. 62 Imschoot, P . van 17 Largement, R. 96
Gese, H . 62, 75 Jacob, E. 60 Leibovici, M. 39
Dacquino, P. 23 Gesenius, W. 47 Lewy, I. 22, 43, 111
Daube, D. 25 Jakob, B. 21
Gevirtz, St. 55 Jakubiec, K. C. 21 L'Hour, J. 26, 46, 53, 57s, 61,
Donner, H . 36 Gluek, N . 65 64, 67, 74
Drewníak, L. 94 Janssen, E. 128
Goetze, A. 34s, 43 Janssen, J. 30 Ligier, L. 26, 91
Dreyfus, F. 19 Good, E. M. 107 Lipinski, E. 81
Dubarle, A.-M. 19s, 26, 142, Jean, Ch. F. 32
Gordis, R. 87 Jenks, A. W. 110 Loersch, S. 111
157 Gray, M. P. 42 Loersch, S. 111
Dünner, A. 65 Jenni, E. 114
Greenberg, M. 43 Jepsen, A. 43, 65s Loewe, R. 94
Dus, J. 23, 45 Grelot, P. 23, 26s, 91, 130, 151 Lofthouse, W. F. 65
Dussaud, R. 47 Johnson, A. R. 65
Grollenberg, L. H . 42 Jozaki, S. 87 Lohfink, N . 22ss, 39, 53, 62,
Ebeling, E. 33 Gross, H . 62 Junker, Herm. 30 64, 87ss, 93, 105, 113
Eichrodt, W. 17s, 24, 60, 64 Gross, J. 12, 17, 21ss, 27 Junker, Hub. 21, 93, 118 López, L. 26
108, 121 Grundmann, W. 26 Justesen, J. P. 65 Loretz, O. 137
Eissfeldt, O. 23, 45, 79, 85, 111, Gummersbach, J. 14 Lyonnet, St. 22, 26s, 142
132 Gunneweg, A. H . J. 46, 104 Kaiser, O. 65, 75, 96 Lys, D. 134
Elert, W. 12 Gunkel, H . 21, 85, 93 Kampmann, Th. 21
Elliger, K. 130 Gurewicz, S. B. 111 Kanyamachumbi, P. 64 Maag, V. 50
Erman, A. 31 Gutwenger, E. 157 Kapelrud, A. S. 62, 130 Maass, F. 45
Evans, D. G. 62s Kaufmann, Y. 45, 130 Mallowan, M. E. L. 96
Haag, H . 16s, 21s, 24, 62 Kees, H . 29 Martin, R. A. 93
Fahlgren, K. H . J. 25, 53, 65, Hammershaimb, E. 60 Keller, C. A. 98 Marx, E. 47s
68, 73, 75 Hardy, M. J. L. 52 Kem, W. 87 Mayer, R. 27
Falk, Z. 63 Harrington, W. 113 Kessler, W. 62 Maystre, Ch. 29
Fensham, F. C. 52, 74 Hartmann, L. F. 22 Kilian, R. 45, 64, 80, 110, 122, McCarthy, D. J. 56, 65, 113
Fenz, A. K. 64 Haspecker, J. 93 127ss McKenzie, D. A. 63
Festorazzi, F. 21 Hauck, F. 26 Klawek, A. 93 McKenzie, J. L. 22, 80s
FeuMet, A. 121 Hauret, C h 55, 93 Klengel, H . 41 Mendenhall, G. E. 45, 56, 63
Fichtner, J. 53, 109 Heinemann, G. 63 Knackstedt, J. 94 Meysing, J. 47
Fohrer, G. 23, 46, 57, 62, 77, Heinisch, P. 21, 93 Knierim, R. 27, 69-75 Michalon, P. 65
80, 85 109 Hempel, J. 25, 60, 130 Koch, K. 52, 61, 65, 75, 85, Michl, J. 94
Fraine, J. de 21, 25, 52, 93 Henry M.-L. 80, 130 98, 130 Miras, P. E. 22
Frankowski, J. 67 Hentschke, R. 60, 63 Koch, R. 21 Moderau, H . 30
Frecdman, D. N . 64 Herrmann, J. 19, 46 Kohler, L. 16, 21, 47, 73 Montagne, R. 47

168 169
Montet, P. 31 Renckens, H . 21 Soden, W. von 25 Vaux, R. de 21
Moran, W. L. 64 Rendtorff, R. 64, 80, 96, 130 Soggin, J. A. 22, 45, 113 Vella, J. 70
Morant, P. 21 Reventlow, H . Graf 62, 64 Spadafora, F. 26 Vogt, E. 33
Morenz, S. 30 Rhys, J. H . W. 26 Speiser, E. A. 21, 93, 98 Vollborn, W. 22, 89
Mowinckel, S. 45, 53, 110 Ricoeur, P. 26 Spiegel, J. 30 Vriezen, Th. C. 17s, 65
Mullo-Weir, C. J. 34 Richter, W. 62, 81, 111, 113 Spinetoli, Ortensio da 94
Murray, C. 23 Rigaux, B. 93 Stáhlin, G. 26 Wallis, G. 55
Musil, A. 48 Rinaldi, G. 70 Stahlin, W. 85 Weippert, M. 111
Robinson, H . W. 25, 52 Stamm, J. J. 62 Weiser, A. 60, 65, 85
Neiman, D. 55 Rollig, W. 36 Steinmann, J. 130 Westermann, C. 21, 47, 85
Nielsen, E. 45, 62 Rost, L. 55, 66, 82, 97 Stern, H . S. 87 Whitley, C. F. 64
Nielsen, L. G. 96 Rowley, H . H . 45, 60, 62 Stoebe, H . J. 65, 87 Wiener, C. 64
Noth, M. 45, 112, 127, 130 Ruppert, L. 80s, 110 Stóger, A. 21s Wildberger, H . 66
Notscher, F. 57, 64 Wolf, W. 30
Nystróm, S. 50 Scháchter, E. A. 74 Taylor, R. 89 Wolff, H . W. 80, 109, 113
Scharbert, J. 26, 34, 36, 42, Testa, E. 55 Wooley, L. 96
Olivier, B. 64 46s, 52s, 58, 72s, 75, 89, 94, Thompson, J. A. 111
Oosterhoff, B. J. 64 98, 104, 105ss, 112, 115s, 118, Timm, H . 113 Yeivin, S. 44s
Oppenheim, M. Frhr. von 48 128, 132, 134, 137 Trillhaas, W. 12
Orlinsky, H . M. 46 Schedl, C. 21 Trilling, W. 21, 68 Zimmerli, W. 51, 63, 80, 89, 93
Ott, L. 14s Scheffczyk, L. 15
Zink, J. K. 121
Otten, H . 43 Schilling, O. 62ss Ubach, B. 21 Zobel, H.-J. 45
Oyen, H . van 61 Schmaus, M. 15 Uchelen, N . A. van 44 Zorell 47
Schmidt, H . 93
Patrick, A. T. 62 Schmidt, W. H . 130, 137
Pax, E. 75 Schmitt, E. 89
Pedersen, J. 22, 25, 75 Schmitt, G. 46
Pettazzoni, R. 29, 34 Schmókel, H . 33
Pfeiffer, E. 65 Schniewind, J. 109
Places, E. de 27 Schollgen, W. 60
Plath, S. 64 Schoneveld, J. 118
Plóger, J. G. 67, 72, 74s, 111 Schoonenberg, P. 15, 26
Pohl, A. 43 Schott, A. 38
Pohle, J. 14 Schreiner, J. 62
Porteous, N . W. 60 Schunck, K. D. 46s
Porúbcan, St. 26s, 65, 69, 73 Schütz, P. 12
Procksch, O. 21, 93 Schwegler, Th. 21
Schweitzer, W. 60, 65
Quast, A. 26 Seebass, H . 45, 80
Quell, G. 26 Seeligmann, J. L. 53
Seidensticker, Ph. 56
Rachewiltz, B. 29 Siewerth, G. 11
Rad, G. von 18, 21, 23s, 65ss, Simpson, C. A. 21, 93
75, 89, 93, 130, 133 Skinner, J. 21, 93
Rahner, K. 147, 151 Smend, R. 46
Rced, W. L. 65 Smith, C. R. 26
Reicke Bo 22 Smolar, L. 111

170 171
 ÍNDICE

Advertencia preliminar 9
I. Estado de la controversia sobre el pecado original
en el Antiguo Testamento II
II. La pecaminosidad del hombre en el ambiente del
Antiguo Testamento 29
III. Mentalidad ciánica del antiguo Israel 41
IV. El pecado en Israel 59
V. La irrupción del pecado en el mundo, según el
Yavista 79
VI. El "pecado original" de Israel y la pecaminosidad
universal del hombre 103
VIL Reanudación de la concepción yavística de la
historia 125
VIII. Conclusiones e interrogantes 145
ABREVIATURAS 159
Í N D I C E DE CITAS 161
Í N D I C E DE AUTORES CITADOS 167

173