HISTORIA DE LA FILOSOFÍA ANTIGUA – 1º cuatrimestre 2017

Ficha de clase: 10/4/2017 (15-17 hs.)

Prof. Lucas Soares

Introducción a la sofística

[Rasgos generales del período “antropológico”. El clima espiritual del siglo V a.C.: vinculaciones
entre sofística, retórica y política. Prestigio y poder del lógos como arma política. La demanda de
02-007-681 - HFA (Marcos- Soares)

educadores profesionales. Dispositivo agonístico y pólis democrática. Conceptos de isonomía,

isegoría y parresía. Caracterización general de la sofística: sentido y atribución del término sophistés;
actividades públicas y privadas; dimensión retórico-política de la enseñanza sofística y sus
destinatarios; enciclopedismo y retribución económica. Evolución del término “sophistés”: del sentido
positivo del término en el período pre-clásico (IX-VI a.C.) al sentido negativo en el período clásico
(V-IV a.C.). Opiniones negativas generales sobre la sofística en Aristófanes, Platón y Aristóteles. La
reivindicación hegeliana y nietzscheana de la sofística en el siglo XIX.]

Con esta clase damos inicio a la unidad dedicada a los sofistas. Para ello vamos a empezar
con una introducción general, para después pasar, en las próximas clases a cargo de la
Profesora Graciela Marcos, al examen puntual del sofista Protágoras. Vamos a trabajar con
los textos de la antología de preplatónicos –la misma que estuvieron utilizando para el
abordaje de Heráclito y Parménides–, cuya sección II se compone de textos sobre sofística.

En la clase que tuvieron sobre periodización de la filosofía antigua con la Profesora María
Elena Díaz, vieron la clasificación tradicional en cuatro períodos: el período cosmológico, del
siglo VI a.C., donde ubicamos a los presocráticos; el período antropológico, del siglo V a.C.,
donde ubicamos sobre todo al Sócrates histórico y a los sofistas; el período sistemático, en el
siglo IV a. C, con Platón y Aristóteles; y después lo que se da en llamar el período
helenístico-romano, que abarca una larga cantidad de siglos que van del III a.C al siglo VI
d.C, donde termina la filosofía antigua propiamente dicha. En esta clase nos vamos a
concentrar, a modo de introducción a la sofística, en el período antropológico, en donde
vemos interactuar, a mediados del siglo V a.C., a Sócrates con los sofistas, como, por
ejemplo, Gorgias, Protágoras, Hipias, Trasímaco, entre otros.

Para comenzar con esta introducción es relevante señalar cuáles son los intereses filosóficos
del período y el centro intelectual dónde surgen esos intereses filosóficos. ¿Cuáles son los
intereses filosóficos del período antropológico? A diferencia del período cosmológico
anterior, el interés filosófico no gira tanto en torno a cuestiones cosmológicas, es decir, la
búsqueda del principio rector del orden cósmico, como podemos encontrar en los
presocráticos, sino que se produce una especie de vuelco de la reflexión filosófica hacia la
cuestión del hombre y la pólis en la que está inscripto el hombre. Por eso este período
antropológico es denominado también “humanista” o “iluminista”, anacrónicamente
hablando, porque el iluminismo es una corriente del siglo XVII y XVIII.

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A propósito de este giro en los intereses filosóficos del período antropológico, les comento
que hay un texto de Aristóteles, de los así llamados “biológicos”, donde el Estagirita
menciona algo interesante. Me refiero al tratado aristotélico llamado Sobre las partes de los
animales. En el pasaje 642 a Aristóteles dice:

La investigación de la naturaleza se detuvo y los filósofos dirigieron su atención

hacia la moral práctica y el pensamiento político.

Este es el giro antropológico que se empieza a dar sobre todo alrededor del siglo V a.C.
También Cicerón, filósofo romano del siglo I a.C., señala algo interesante en esta misma
dirección. Cicerón señala que con la aparición de Sócrates bajó la filosofía del cielo a la tierra.
Me interesa que tengan en cuenta esta diferencia que se puede marcar respecto de los intereses
filosóficos de los presocráticos. De todos modos, es una cuestión problemática y que no
supone cortes radicales entre los períodos que les presentamos. Consideren que hay
influencias de los pensadores presocráticos en Platón, en Aristóteles, e incluso en los filósofos
helenistas del siglo III a.C. Recuerden que la clasificación en períodos es presentada a fines
pedagógicos para organizar el estudio de las distintas corrientes, pero, en términos filosóficos,
las influencias, rupturas y continuidades perduran de un período a otro.

Continuemos. El centro intelectual en donde emergen estos intereses filosóficos es Atenas, a

diferencia de lo que podría ser en el período cosmológico Mileto o todas las colonias que
están ubicadas en el Asia Menor y en el sur de Italia, que es donde despuntaban esos intereses
filosóficos ligados al período cosmológico.

Para explicar cómo a mediados del siglo V a.C. Atenas se convierte en el foco intelectual de
convergencia de filósofos oradores y sofistas, tienen que tener en cuenta que Atenas para este
entonces era la ciudad estado por excelencia. Recuerden que la pólis para el griego, en tanto la
entendemos como ciudad-estado, era la unidad política por excelencia. La pólis implica una
comunidad política de ciudadanos bajo una constitución, tal como la define Aristóteles en los
términos de Política, libro III, capítulo 3. Tengan presente que no necesariamente la pólis
debe ser democrática, sino que su régimen político puede ser democrático, tiránico,
oligárquico, etc. De manera que la unidad política por excelencia pasaba por la ciudad, no por
la Nación, como podemos pensar hoy. Entonces es muy importante que tengan en cuenta este
lugar, sobre todo para pensar esta cuestión que nos interesa que es cual es el clima espiritual
del siglo V a.C.

Reparen en la familia de palabras: pólis es lo que traducimos por “ciudad-estado”; polítes por
“ciudadano”; y politeía es lo que traducimos por “régimen político”. Les comento que
Politeía es el título griego de la República de Platón, pero básicamente la politeía es lo que
traducimos por “régimen político”, “constitución”. Es interesante ver lo que significa pólis¸
por qué lo traducimos por “ciudad-estado”. La pólis cuenta con un cuerpo cívico-gobernante,
cuerpo cívico muy restringido donde está excluida la mayor parte de la población (mujeres,
esclavos, niños, extranjeros). Lo que quería mencionarles es que para esta época Atenas era la
capital intelectual de Grecia. A fines de ilustrar este punto consideren lo que dice Platón en
Apología 29d. Allí dice Sócrates:

Atenas es la ciudad más grande y más prestigiosa en sabiduría y poder.

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Si entendemos esto, vamos a entender el motivo de la confluencia de los sofistas en Atenas
para esta época. ¿Cuáles son las características principales de una pólis griega? Se los
comento brevemente, para que puedan distinguir una pólis griega: en primer lugar, autonomía
política, interior y exterior; en segundo lugar, autosuficiencia económica: cada pólis es
autárquica económicamente hablando; en tercer lugar, una pólis implica una comunidad
político-religiosa, es decir que cada pólis tiene cultos locales. ¿A qué diosa le rinde tributo
Atenas? A Atenea, hija de Zeus, que es la diosa protectora de Atenas. Por eso es que cada
pólis implica una comunidad político-religiosa, porque se halla bajo la protección de un dios.
Entonces, tienen que pensar la pólis como una ciudad-estado autónoma, cuyo rasgo
característico es la autosuficiencia, tal como señala Aristóteles en la Política.

Entonces, les decía que después del período cosmológico donde ubicamos a los presocráticos
tenemos el período antropológico del siglo V a.C., siglo donde encontramos al Sócrates
histórico y los sofistas. Uno podría decir que los diálogos de Platón son una mímesis de las
discusiones que mantenía Sócrates con los sofistas. A veces hay un sofista del calibre de
Protágoras que aparece como personaje en el diálogo homónimo; existe también un diálogo
llamado Gorgias donde aparece Gorgias, de modo que aparece el sofista propiamente dicho.
En otros contextos el interlocutor es un discípulo del sofista. En el fondo, se trata siempre de
la discusión de la tesis socrático-platónica versus las tesis sofísticas.

A continuación consideremos con un poco más de detalle el centro intelectual, el escenario

donde aparecen Sócrates y los sofistas. Tengan presente lo que les acabo de mencionar acerca
de lo que Platón le hace decir a Sócrates sobre Atenas, la ciudad más grande y más prestigiosa
en sabiduría y poder. Si no tienen en cuenta esto no van a entender por qué los sofistas van a
enseñar justamente retórica. Esto nos va a llevar a considerar cuestiones políticas y, sobre
todo, nos va a llevar a la cuestión de cuál es el clima espiritual en el siglo V a.C., este clima
que favorece la aparición de los sofistas y sobre todo de la conciencia retórica y el auge de la
técnica retórica. Vamos a ver qué relación tiene la técnica retórica, con la política o la forma
en que se hacía la política en la época. Este clima espiritual de mediados del siglo V a.C. se
caracteriza por una serie de rasgos. Diría que lo que encontramos en este siglo V a.C. es una
amalgama, una mezcla entre sofística, retórica y política. Este podría ser un eje que atraviesa
este siglo V a.C. Para internarnos en este clima espiritual del siglo V a.C. donde vemos esta
amalgama, quería comentarles dos de los tres rasgos que marca Jean Pierre Vernant en Los
orígenes del pensamiento griego, editado originalmente por Eudeba y ahora por Paidos. Se
trata de un libro muy interesante porque no se ocupa solamente del origen del pensamiento
filosófico sino del pensamiento griego en general, y muestra cómo para el surgimiento de
cualquier tipo de pensamiento hay que atender a la interacción entre las cuestiones políticas,
sociales, económicas, religiosas, filosóficas, etc. De manera que Vernant en este libro trabaja
el entramado que hace al surgimiento de los pensamientos. Por eso me parece muy interesante
el enfoque de trabajo que tiene Vernant. En el capítulo 4 titulado “El universo espiritual de la
pólis” señala que ese universo se caracteriza por tres rasgos, de los cuales me interesa
destacar solamente dos en función de esta introducción.

El primer rasgo que destaca Vernant se vincula con lo que él llama una extraordinaria
preeminencia de la palabra, la preeminencia de la palabra como instrumento de poder. La
palabra, el discurso, el lógos se revela como un instrumento de poder. Entonces el prestigio y

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poder que adquiere la palabra pasa a ser un arma política por excelencia. Esto es lo que
explica el surgimiento de la retórica y la sofística.

¿Qué sería la téchne rhetoriké? Tengan presente que el término griego téchne no remite
solamente al “arte” en el sentido de bellas artes; téchne es lo que podemos volcar como
“oficio reglado” o “técnica”. Una técnica marca la idea de que tenemos que aprender ciertas
reglas. La retórica es el arte de la palabra, el arte del discurso persuasivo, cómo hacer un
discurso que sea persuasivo para un auditorio o conjunto de receptores. Esto es muy
importante porque los sofistas se presentaban como maestros de retórica, maestros del
discurso persuasivo. A tal punto que el término rhétor se puede traducir como “orador” o
“político”. O sea, el político era un rhétor. Entonces justamente el prestigio y poder que
adquiere la palabra como arma política por excelencia es correlativo al surgimiento de la
retórica y la sofística. Recuerden que los sofistas se autodefinen como maestros del lógos,
como maestros del discurso, pero sobre todo del lógos retórico-político; porque es justamente
a través del manejo de la técnica retórica que el orador puede persuadir a otros ciudadanos, ya
sea en el ágora (plaza pública), en la asamblea (que es el órgano principal de la democracia
ateniense), en el consejo (que sería como el Senado) y en los tribunales.

Para esta época hay un concepto muy importante que define formalmente a un ciudadano de
la pólis del siglo V a.C. que es el concepto de isegoría. Recuerden que el cuerpo ciudadano es
muy limitado, están excluidos las mujeres, los niños, los metecos o extranjeros y los esclavos.
Para que se den una idea les menciono que para el siglo V-IV a.C. tienen que calcular una
población de trescientos mil habitantes, mientras que el cuerpo cívico-gobernante está
compuesto por unos veinte mil ciudadanos. De modo que para todo aquel que fuera ciudadano
tenemos el derecho a hablar públicamente en la asamblea. ¿Qué es la asamblea? Es el órgano
principal de la democracia directa ateniense. Entonces, la isegoría es el derecho de hablar
libre y públicamente en la asamblea, es un derecho que tiene todo aquel que fuese ciudadano.
Tengan presente que hay otros lugares o espacios de circulación de la palabra para esta época.
Tienen el ágora, la plaza pública, la asamblea, el consejo (donde tienen quinientos ciudadanos
elegidos anualmente por sorteo) y los tribunales. Estos son los lugares públicos de reunión en
las ciudades, los espacios de circulación de la palabra o espacios públicos de comunicación.
Pero para despuntar con la palabra en estos ámbitos hay que saber hablar. Hay que saber
discutir. De modo que para hacer política hay que saber hablar. En ese sentido es que Hanna
Arendt en La condición humana dice que la pólis griega es el más charlatán de todos los
cuerpos políticos. Esto tiene que ver con la isegoría. Este es el suelo que oficia como
condición de posibilidad para la aparición de los sofistas.

Antes de continuar, quería mencionarles también otra cuestión que marca Aristóteles en la
Política, libro I, capítulo 2, cuando explica la razón por la cual hay que considerar al hombre
como un animal político (en términos griegos: zôon politikón):

La razón por la cual el hombre es un animal político, más que cualquiera abeja y
que cualquier animal gregario, es evidente: la naturaleza, como decimos, no hace
nada en vano, y el hombre es el único animal que tiene lógos. (…) Pero la palabra
es para manifestar lo conveniente y lo perjudicial, así como lo justo y lo injusto. Y
esto es lo propio del hombre frente a los demás animales…

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Consideren que las acepciones de lógos son múltiples; aquí el sentido utilizado es en tanto
palabra. Con lo cual reparen en la destreza en el manejo o en el uso de la palabra asociada a la
destreza en el ejercicio de la ciudadanía. Entonces, la destreza política debe ser pensada en
relación con la destreza discursiva. El anudamiento que hay entre retórica y política empieza a
ser asombroso en este siglo. Los sofistas van a decir que lo justo y lo injusto varían según la
pólis; en algunas ciudades consideran que es justo lo que en otras consideran que no es justo.
De alguna manera tuvieron que justificar esa ley o convención a través de la palabra.
Entonces es interesante cómo para Aristóteles, para los sofistas y para toda esta época que
llamamos “clima espiritual del siglo V a.C.” el lenguaje es una de las condiciones
fundamentales de la eticidad y de la politicidad, o sea, la destreza en el discurso, en el uso de
la palabra es lo que marca la destreza política. Justamente esto es lo que vienen a ofrecer los
sofistas, un buen manejo del lógos, pero a cambio de altos honorarios. Ese es uno de los
aspectos que van a criticar tanto Platón como Aristóteles, que consideran que los sofistas se
rigen por una concepción mercantilista del saber. De acuerdo a la visión platónico-aristotélica
los sofistas conciben el saber como una mercancía. Pero recuerden que esa es la visión de
platónico-aristotélica; tengan presente que para Hegel, Nietzsche y otros autores, los sofistas
acometieron una obra política muy importante: formaron políticamente a los ciudadanos en el
manejo de la retórica política. Esto es relevante porque para este momento los espacios
cívicos de discusión que existen en las ciudades son la asamblea (que es el órgano principal
de la democracia ateniense), el Consejo (que sería como el senado), los tribunales y el ágora,
la plaza pública. Tales son los espacios de discusión que existen en las ciudades, llamados
“lugares públicos de reunión que existen en las ciudades”, según señala Platón en Teeteto
173c-d.

Todo esto nos habla del carácter eminentemente discursivo de la experiencia política griega,
cuestión que me parece fundamental para contrastar con el presente. Actualmente la política
no pasa por un espacio discursivo de discusión de argumentos sino que pasa por un paradigma
que los politólogos definen como un paradigma audiovisual; hablan de la video-política, la
tele-política. Hoy la política no pasa tanto por los argumentos sino por las estrategias del
marketing y la publicidad. En otras palabras, asistimos a la construcción de retóricas visuales
para hacer política. Esto lo señalaba Guy Debord En la sociedad del espectáculo, un libro de
1967, un libro previo al mayo del 68’, donde trabaja la política como espectáculo y la
construcción o la política en la época de la imagen. Consideren que ya desde 1967 se habla de
la video-política. Esto es interesante porque cuando estudiamos el clima espiritual del siglo V
a.C. tenemos que ubicarnos en un paradigma de acción política atravesado por el manejo de
la palabra. El que maneja la palabra es el que puede persuadir mejor o peor, pero para usar
bien la palabra se necesita maestros, y aquí surgen estos maestros de lógos.

Volviendo al primer rasgo, lo importante es la confianza en el poder persuasivo del lógos y en

ese poder que tiene el lógos de guiar la acción ético-política a tal punto que se habla de un
paradigma retórico-político, después del paradigma mito-poético ligado a la Grecia arcaica
homérico-hesiódica de los siglos IX al VI a.C., donde lo que imperaba eran esos relatos mito-
poéticos legados de Homero y Hesíodo. A partir del siglo V a.C. asistimos al auge y la
emergencia de un paradigma retórico-político motorizado por la sofística, que son los que
ilustran este entrelazamiento entre retórica y política. La democracia implica una apertura del
manejo político a estratos más amplios, hay mayor demanda de educación en el arte de la

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palabra, más gente participa en política, a diferencia de lo que sucede en otros regímenes, que
son más estrechos, me refiero a la aristocracia, a la oligarquía, etc.

Entonces, lo que me interesa es que vean cómo surge una especie de conciencia retórica sobre
todo a mediados del siglo V a.C., una suerte de nuevo paradigma intelectual que podríamos
llamar “conciencia retórica” o “paradigma retórico”. Piensen que antes lo que se da en llamar
“Grecia arcaica” o “Grecia preclásica” (la Grecia de los siglos que van del IX al VI a.C.,
donde ubicamos a Homero, por ejemplo) está atravesado por un paradigma poético donde es
muy importante el imperio que tiene la tradición poética griega que va de Homero (siglo IX
a.C. aproximadamente) a los trágicos (siglo V a.C.) Lo que vemos, y esto lo marca bien Hegel
en las Lecciones sobre la historia de la filosofía, que de alguna manera lo que hacen los
sofistas es sustituir la palabra de los poetas. Los nuevos sabios, si antes eran los poetas, ahora
son los sofistas. Por eso este auge de lo que podríamos llamar “conciencia retórica” está
justamente motorizado por la sofística, en tanto los sofistas se presentan a sí mismos como
maestros de retórica y política. No es casual que confluyan en Atenas, porque allí es donde
despunta la forma de gobierno democrática, que exige mayor participación en la vida política.
Pero para participar en política se debe saber hablar; con lo cual se debe acudir
necesariamente a los sofistas. El tema es que los sofistas cobran caro por sus enseñanzas. De
manera que los destinatarios de la educación sofística son jóvenes de buena familia con
ambición política.

Para ilustrar esto que estamos mencionando, que es el lógos como instrumento de poder,
leamos los textos 7 (Gorgias 452d-e) y 8 (Gorgias 455d-457c). Esos textos de Platón sirven
para ver esta cuestión del lógos como instrumento del poder y, sobre todo, la dimensión
retórico-política que tiene la enseñanza sofística, como vamos a ver a continuación. En el
texto 8 pueden ver el poder que tiene la retórica como medio de combate, a tal punto que
Gorgias compara al sofista con un maestro de pugilato, que enseña la técnica del boxeo.
Después el alumno lo utiliza en sentido positivo o en sentido negativo, como por ejemplo
pegarle a los padres. El sofista lo que enseña es una técnica a los jóvenes de buena familia que
quieren despuntar en materia política; ahora si después esa técnica la usan para justificar una
tiranía o una oligarquía no es problema del sofista. Ahí aparece la idea de la técnica retórica
como medio de combate, como instrumento de combate. Aparece esta actividad retórica del
orador, del político. Por eso rhétor en griego es orador y político a la vez, porque el político es
orador y está dotado de esa capacidad lingüística que aprendió de los sofistas.

El texto 7 es del Gorgias, un diálogo de transición, entre la juventud y la madurez. El

interlocutor de Sócrates es el sofista Gorgias. Platón construye un personaje que tiene un
anclaje histórico: Gorgias de Leontinos. Esta construcción platónica supuestamente
representaría las ideas del Gorgias histórico, pero tengan presente que se trata de un personaje
manejado y hablado por Platón. Les comento que son tres discusiones continuadas con
Gorgias, Polo y Calicles. El pasaje que vamos a leer corresponde a la parte de la discusión con
Gorgias. Leemos solamente un pasaje, para ilustrar esta cuestión del lógos como instrumento
de poder.

Sócrates. –– (...) Pues bien, Gorgias, piensa que ellos y yo te hacemos esta pregunta
y contéstanos: ¿Cuál es ese bien que, según dices, es el mayor para los hombres y
del que tú eres artífice?

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 Gorgias. –– El que, en realidad, Sócrates, es el mayor bien; y les procura la libertad
y, a la vez permite a cada uno dominar a los demás en su propia ciudad.

¿Qué aparece como capacidad en tanto manejo del arte retórica? Consideren las palabras
“dominar”, “vencer”, “competir”, que acabamos de presentar a modo de trasfondo para poder
entender estos pasajes en donde vemos al personaje Gorgias que aparece en el diálogo
Gorgias, que tendría una correspondencia con el Gorgias histórico. Gorgias es oriundo de
Leontinos, pero trabaja en Atenas. Vamos a ver que los sofistas son extranjeros que confluyen
en Atenas justamente porque allí hay demanda educativa en materia retórico-política,
justamente por el formato democrático. Continuemos leyendo el pasaje:

Sóc. –– ¿Qué quieres decir?

Gor. –– Ser capaz de persuadir, por medio de la palabra, a los jueces en el tribunal,
a los consejeros en el Consejo, al pueblo en la Asamblea y en toda otra reunión en
que se trate de asuntos públicos.

¿Qué es lo que enseña Gorgias? el arte de persuadir por medio de lógos. Ese es el término
griego que aparece allí. ¿Pero persuadir por medio de lógos en cualquier lugar? No, en los
espacios de discusión que existen en las ciudades, tribunal, consejo, y cualquier otra reunión.
Leamos un poco más:

En efecto, en virtud de este poder, serán tus esclavos el médico y el maestro de

gimnasia, y en cuanto a ese banquero, se verá que no ha adquirido la riqueza para sí
mismo, sino para otro, para ti, que eres capaz de hablar y persuadir a la multitud.

De manera que en este texto no sólo encontramos al lógos como instrumento de poder o de
dominio político en el sentido de que quien mejor lo maneja tendrá más poder político que
otro, o jurídico, etc., sino que también lo que encontramos en este último tramo del pasaje es
la dimensión retórico-política que asume la enseñanza sofística. Es interesante cómo
manejando la retórica, el arte del discurso, se pueden manejar también otros registros
discursivos. Es posible manejar el registro discursivo de los médicos, por ejemplo. Por eso
quizás un retórico puede ser más persuasivo que un médico a la hora de operar. Justamente,
maneja ese registro, pero no por que sea médico. Eso es lo que enseña el retórico.

Vamos a leer el texto número 8, donde aparece el poder de la retórica como medio de
combate, de lucha:

Tal es la potencia de la retórica y hasta tal punto alcanza; no obstante, Sócrates, es

preciso utilizar la retórica del mismo modo que los demás medios de combate…

La retórica es un medio de combate, de combate político y jurídico. Se introduce además esta

cuestión que adelantaba hace un momento, que es típica de los sofistas, respecto de la
neutralidad del arte retórica. Es decir, lo cuestionable, en todo caso, es el uso que un
determinado discípulo haga de la técnica. Así como la técnica del boxeo, si un discípulo a
través de la técnica que se le enseña les pega a sus padres no es un problema de la técnica.
Este es un argumento típico, los sofistas dicen enseñar la técnica pero luego se desentienden
de los efectos que esto pueda tener, en términos de uso, por parte de un discípulo. Recuerden
que este es el retrato platónico. Insisto, no olviden que esta presentación implica que Platón, a

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la manera de un marionetista, maneja las máscaras de los sofistas que aparecen en sus
diálogos. El Gorgias platónico no es, por supuesto, el Gorgias real, del cual conservamos
importantes textos como el Encomio de Helena y el Tratado sobre el no ser, entre otros.
Platón está detrás de esos personajes de Gorgias, Polo y Calicles. Entonces no nos olvidemos
que estamos leyendo un retrato platónico en donde se filtra todo el tiempo la devaluación que
Platón hace de las tesis sofísticas. Continuemos leyendo el pasaje:

Por el hecho de haberlos aprendido, no se deben usar contra todo el mundo

indistintamente; el haber practicado el pugilato, la lucha o la esgrima, de modo que
se pueda vencer a amigos y enemigos, no autoriza a golpear, herir o matar a los
amigos.

Es interesante este pasaje para que consideren cómo están pensando la política los sofistas,
esta lógica que implica la rivalidad. Lo cual no es malo, porque está marcando que la política
es tensión, hay diferencia de intereses. Los sofistas son impensables fuera del formato
democrático, contribuyen a la moral del juego democrático. Sigamos:

Pero tampoco, por Zeus, si alguno que ha frecuentado la palestra y ha conseguido

robustez y habilidad en el pugilato golpea a su padre, a su madre o a alguno de sus
parientes o amigos, no se debe por ello odiar ni desterrar a los maestros de
gimnasia y de esgrima.

Reparen en el paralelo entre el pugilato y la retórica. ¿Qué quiere decir con esto? de alguna
manera Gorgias se está protegiendo: no debe atacarse al sofista que se presenta como maestro
de retórica.

Éstos les han enseñado sus artes con intención de que las emplearan justamente
contra los enemigos y los malhechores, en defensa propia, sin iniciar el ataque;
pero los discípulos, tergiversando este propósito, usan mal de la superioridad que
les procura el arte.

Atendiendo al paralelo, Gorgias señala que los sofistas enseñan el arte con la intención de que
se lo emplee justamente. Obviamente ni Platón ni el Sócrates platónico va a estar de acuerdo
con esto, porque justamente lo que va a marcar el Sócrates platónico es que los sofistas
enseñan sin conocer lo justo. Esa es la posición de Platón. Lo interesante es que Platón está
hablando por boca de Gorgias, que está diciendo que enseña la técnica para que se la use con
justicia.

En este caso los maestros no son malvados, ni su arte es por ello culpable ni
perversa, sino, en mi opinión, lo son los que no se sirven de ella rectamente. El
mismo razonamiento se aplica también a la retórica.

A continuación se va a ajustar el paralelo, y reparen en esta cuestión del enciclopedismo, de

que abraza todas las demás téchnai.

En efecto, el orador es capaz de hablar contra toda clase de personas y sobre todas
las cuestiones, hasta el punto, de producir en la multitud mayor persuasión que sus

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 adversarios sobre lo que él quiera pero esta ventaja no le autoriza a privar de su
reputación a los médicos ni a los de otras profesiones, solamente por el hecho de
ser capaz de hacerlo, sino que la retórica, como los demás medios de lucha, se debe
emplear también con justicia.

Ahí está el uso ilegítimo, no es que la retórica sustituye la palabra del médico ni supone ir
contra su reputación. No se trata de hacer un uso ilícito en el sentido de persuadir acerca de
una ley que atente contra la población, o sea, persuadir de algo que vaya contra el bien de la
comunidad, sino que la retórica, como los demás medios de lucha, se debe utilizar con
justicia. Aunque parezca Sócrates quien lo está diciendo es Gorgias. Insisto en este punto:
Platón se va a oponer a esto. Sigamos leyendo el pasaje:

Según creo yo, si alguien adquiere habilidad en la oratoria y, aprovechando la

potencia de este arte, obra injustamente, no por ello se debe odiar ni desterrar al
que le instruya, éste transmitió su arte para un empleo justo, y el discípulo lo utiliza
con el fin contrario. Así pues, es de justicia odiar, desterrar o condenar a muerte al
que hace mal uso, pero no al maestro.

El problema es con el discípulo, no con el maestro. Es interesante esta cuestión de la

neutralidad de la retórica y de los efectos positivos y negativos del uso que se haga de ella.
Pero Platón a través de su máscara, el Sócrates platónico, marca que los sofistas se
desentienden de eso, es decir, se desentienden de los contenidos que transmiten. Platón
discute esta idea de que no hay que acusar a los maestros de retórica, porque Platón todo el
tiempo está diciendo a través de la máscara socrática que los sofistas enseñan retórica sin
conocer lo que es justo o verdadero. Ahora, para admitir esto se debe estar de acuerdo con la
plataforma platónica. Para Platón –como verán más adelante– lo que es justo y verdadero se
relaciona con la teoría de las Ideas, a las cuales sólo tiene acceso intelectual el filósofo. Para
Platón –lo van a ver en todos los diálogos en los que discute con los sofistas- ellos no buscan
la sabiduría ni la virtud para el individuo ni para la ciudad, sino que buscan acrecentar su
poder personal. Insiste en esa cuestión, como vamos a ver ahora. Básicamente Platón, a través
de Sócrates, insiste en la disociación que podemos encontrar entre el uso del discurso y la
búsqueda de la verdad y justicia. Esto hay que ver cómo es definido por cada uno, los sofistas
lo definen de una manera y Platón de otra, por eso el diálogo es imposible. Por este motivo en
la cátedra hacemos siempre esto: les ofrecemos textos de y sobre los sofistas, y después de
Platón, para que ustedes puedan tomar posición y vean que no se trata de asumir acríticamente
la posición socrático-platónica o aristotélica. Si asumieran acríticamente esa posición los
sofistas deberían ser catalogados como charlatanes, pseudo filósofos, mercenarios del saber,
etc., que es como hoy utilizamos el término. Entonces, es interesante preguntarse cómo se
volvió peyorativo el término, cuando en sus orígenes no lo era. Eso implica analizar cómo hay
diferentes pliegues intelectuales, hay construcciones y acá hay una línea filosófica que
empareja a Sócrates, Platón y Aristóteles en una línea que va contra la sofística. No perdamos
de vista que Platón cree que la retórica es buena siempre y cuando se vincule a la búsqueda de
verdad y justicia, siempre y cuando el rhétor, el orador, persuada conociendo lo que es verdad
y lo que es justo. Eso es algo que Platón desarrolla sobre todo en el Fedro, no tanto en el
Gorgias, donde estas cuestiones aparecen anticipadas.

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Resumiendo este primer rasgo, podemos decir que el lógos deviene la condición fundamental
de la vida política; en ese sentido, podríamos decir que es una condición fundamental de la
eticidad y de la politicidad porque en encontramos en este momento confianza en el poder
persuasivo que tiene el lógos y sobre todo en su capacidad para guiar la acción individual y la
acción comunal. A tal punto esto es así que Platón en el Fedro, que es un diálogo de madurez,
casi llegando a vejez, en el pasaje 261a-b define la retórica como una psychagogía, es decir
como un “arte de conducir las almas”. Aquí está comprometido el término psyché, que
significa “alma”, y el verbo ágo, que significa “conducir”. Entonces la retórica como
psychagogía es un arte de conducir las almas mediante la palabra; esto va a implicar que uno
tenga que conocer como rhétor/orador las diferentes pasiones del alma. Es por eso también
que Aristóteles en la Retórica se ocupa de las pasiones del alma. Les leo el pasaje 261a-b del
Fedro. Dice Sócrates:

¿No es cierto que la retórica sería un arte de conducir las almas por medio de
palabras, no sólo en los tribunales y en otras reuniones públicas sino también en las
privadas, igual se trate de asuntos grandes como pequeños y que en nada merecería
su justo empleo por versar en cuestiones serias o fútiles? ¿O como ha llegado a tus
oídos todo esto?

Tengan presente que Platón no se opone a la retórica absolutamente; podemos hablar de una
retórica socrático-platónica, que se contrapone a una retórica sofística. La retórica socrático-
platónica va a tener un anclaje o fundamentación en la verdad y en la justicia. La crítica del
Sócrates platónico es que la retórica sofística disocia el manejo del discurso de su necesaria
fundamentación en la verdad y en la justicia. Lo interesante, en el fondo, es que podemos
encontrar para la época una confrontación entre dos modelos de retórica: la retórica sofística y
la retórica filosófica (socrático-platónica). Así como encontramos en esta época y en las
posteriores discusiones acerca de qué es y lo que le compete a la filosofía, lo mismo puede
decirse respecto de la retórica.

Volvamos a los rasgos del clima espiritual de la pólis que veníamos enumerando. Un segundo
rasgo que quería mencionarles respecto del universo espiritual de la pólis se relaciona con el
hecho de que, en este siglo V a.C., se le empieza a dar plena publicidad a las manifestaciones
más importantes de la vida social. ¿Qué quiere decir esto? Que empieza a tener un rol crucial
el papel de la escritura. La adopción de la escritura alfabética en Grecia se da en el siglo VIII
a.C.; pero sobre todo se difunde a partir del siglo VI-V a.C. Ahí empieza la redacción de las
leyes, los primeros libros de los Presocráticos, como por ejemplo Anaximandro, Heráclito. O
sea, piensen en una sociedad que empieza a hacer públicas todas sus prácticas, sus conductas,
sus procedimientos, sus conocimientos; hay una mayor democratización, divulgación de los
saberes, que antes estaban más, podríamos decir, en manos de una aristocracia de carácter
guerrero y sacerdotal. Les leo lo que dice Jean-Pierre Vernant sobre este rasgo en el cap. 4 de
su libro (págs. 39-40, Eudeba):

Un segundo rasgo de la pólis es el carácter de plena publicidad que se le da a las

manifestaciones más importantes de la vida social. La cultura griega se constituye
abriendo a un círculo cada vez mayor, y finalmente al démos en su totalidad, el
acceso a un mundo espiritual reservado en los comienzos a una aristocracia de
carácter guerrero y sacerdotal. La epopeya homérica es un primer ejemplo de este
proceso: una poesía cortesana que se canta antes que nada en las salas de los

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 palacios, después sale de ellos, se amplía y se transforma en poesía de festival.
Pero esta ampliación de las prácticas públicas implica una transformación
profunda: al convertirse en elementos de una cultura común, los conocimientos, los
valores, las técnicas mentales, son llevados a la plaza pública y sometidos a crítica
y controversia. No se los conserva ya como garantías de poder, en el secreto de las
tradiciones familiares: su publicación dará lugar a exégesis, a interpretaciones
diversas, a contraposiciones, a debates apasionados. En adelante, la discusión, la
argumentación, la polémica, pasan a ser las reglas del juego intelectual, así como
del juego político.

Y esto es muy importante que lo tengan en cuenta para ver por qué los sofistas son los que, de
alguna manera, despuntan en este juego.

Por último, un tercer rasgo del universo espiritual de la pólis del siglo V a.C. pasa por la
importancia que adquieren tres conceptos clave para esta época; me refiero a los conceptos de
isonomía, isegoría y parresía. Ya mencionamos algunas cuestiones respecto de la isegoría
como libertad de palabra o la igualdad de palabra para todos, siempre circunscribiéndonos a
los ciudadanos. Pero ¿qué es la isonomía? Tengan presente que el término griego ísos
significa “igual”, y nómos “ley”, de modo que la isonomía es la igualdad jurídico-política de
todo ciudadano en el ejercicio del poder, un ejercicio que como ustedes saben es por sorteo y
rotativo. La isegoría y la isonomía son dos derechos que definen formalmente a cualquier
ciudadano de una pólis griega; son el fundamento de la democracia. Ambos conceptos
suponen la igualdad política de todos los ciudadanos, en contraste con los derechos que antes
se pensaban ligados a los privilegios de nacimiento o de dinero, tal como se pensaban los
derechos políticos en la sociedad griega arcaica o preclásica del siglo IX al VI a.C., donde
tenemos una aristocracia de carácter guerrera. Finalmente, la parresía, un término que –
siguiendo el tema de la actualidad de la filosofía griega– estudia el último Foucault; me
refiero al Foucault de los seminarios dictados en el Colegio de Francia, durante el período de
años que van de 1970 a 1980. Entonces, Foucault se ocupa de volver a los textos filosóficos
griegos y romanos para, entre otras cosas, analizar el concepto de parresía ¿Qué es la
parresía? La libertad de lenguaje, el decir veraz o franco. Hay un texto de Foucault, que se
tradujo como El coraje de la verdad: el gobierno de sí y de los otros, donde se ocupa de
analizar esto que se denomina parresía o decir veraz, y que Foucault asocia con el decir
socrático. Sócrates se caracteriza por ese decir veraz o franco, que se contrapone al decir o
discurso sofístico, que es, desde la perspectiva socrático-platónica, un discurso adulatorio, que
busca agradar a la multitud diciendo lo que ella espera, y desentendiéndose así de su
fundamentación en la verdad y la justicia. Les menciono esta cuestión porque pueden
consultar los últimos seminarios traducidos de Foucault, y establecer relaciones con los temas
que estamos trabajando en estas clases, siguiendo la propuesta de trabajo que les sugerí en la
clase sobre actualidad, donde señalamos aquello de que estudiar filosofía antigua es estudiar
también filosofía contemporánea. De acuerdo con lo que señalamos anteriormente, la parresía
sería impensable si no hubiera isegoría. Reparen en que si no hubiera “libertad de palabra” no
habría posibilidad ni lugar para un “decir franco” o “decir veraz”, como el decir de Sócrates
en la Apología. Recuerden que a Sócrates lo acusan de dos cargos: de postular dioses nuevos
en los que la ciudad no cree, y de corromper a los jóvenes. Entonces, lo someten a juicio y él
se defiende. Allí está claramente expuesto por parte de Platón el decir parresíastico de

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Sócrates que le interesa a Foucault, y que en la plataforma socrático-platónica se contrapone
al decir de los sofistas.

A la luz de estos tres rasgos del universo espiritual de la pólis del siglo V a.C. que les
mencioné, van a poder comprender mejor el surgimiento de la sofistica.

A continuación veamos la estrecha vinculación entre la apertura política democrática

ateniense, sobre todo en el siglo de Pericles, y la demanda de educadores profesionales. La
democracia implica una apertura del manejo político a estratos más amplios, hay mayor
demanda de educación en el arte de la palabra, más gente participa en política, a diferencia de
lo que sucede en otros regimenes, que son más estrechos, me refiero a la aristocracia, a la
oligarquía, etc. La discusión, la argumentación, esto es lo que genera la pólis como formato, y
sobre todo en el auge del formato democrático en la pólis de Pericles, siglo V a.C., donde
vemos el esplendor de la forma de gobierno democrática. Pericles gobernó durante el siglo V
a. C., durante los años 443 al 429. Entonces, lo que sostiene tanto Jean Pierre Vernant como
otros intérpretes como Castoriadis también –en un libro que les recomiendo que se llama Lo
que hace a Grecia, que son las clases sobre Castoriadis sobre filosofía antigua que daba en
Francia, editado por Fondo de Cultura Económica– es que la filosofía es hija de la pólis,
porque justamente la pólis adviene sobre todo durante los siglos VIII y VII a.C. y el espacio
de la pólis implica un espacio de discusión contradictoria, espíritu critico, libertad de
pensamiento y de palabra. Esto piénsenlo de una manera exacerbada en el siglo de Pericles.
Ahora, así como la filosofía es hija de la pólis uno podría decir que la pólis democrática
ateniense del siglo V a. C. es la que posibilita a la sofística. La sofística sería así hija de la
democracia, por eso hay muchos sofistas que están conectados con el formato democrático,
por ejemplo Protágoras, que era amigo de Pericles. Tengan en cuenta que Pericles le encargó
una constitución a Protágoras. De modo que podemos pensar la sofística como hija de la
democracia ateniense, o como un modelo pedagógico acorde al régimen democrático. Porque
de alguna manera la democracia ateniense implica la idea de que la sociedad elige entre
opiniones contrarias.

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 Filosofía hija de la pólis Democracia

Dispositivo agonístico/ agonal

(agón)

Sofística à hija de la democracia ateniense

O sea que los ciudadanos eligen entre opiniones contrarias. Entonces, lo que se da es algo que
marcan Deleuze y Guattari en ¿Qué es la filosofía?, donde trazan una relación entre lo que
llaman el “dispositivo agonístico”, o “agonal”, y la pólis democrática ateniense. Esto quiere
decir que hay competición de discursos, pero para entrar en esa competición se debe tener un
buen uso de la palabra persuasiva, y eso es lo que ofrece la técnica retórica y lo que ofrecen
los sofistas como maestros del lógos. Un dispositivo agonal, dicen Deleuze y Guattari,
caracteriza a la pólis democrática ateniense. ¿Qué implica este dispositivo agonal? Les leo,
páginas 10 y 15:

En este primer aspecto la filosofía parece algo griego y coincide con la aportación
de las ciudades: haber formado sociedades de amigos o de iguales, pero también
haber instaurado entre ellas y en cada una de ellas unas relaciones de rivalidad,
oponiendo a unos pretendientes en todos los ámbitos en el amor, los juegos, los
tribunales, las magistraturas, la política y hasta en el pensamiento (…). La rivalidad
de los hombres libres, un atletismo generalizado: el agón. (…) Tal es la situación
constante que describe Platón: si cada ciudadano pretende algo, se va a topar
obligatoriamente con otros rivales, de modo que hay que poder valorar la
legitimidad de sus pretensiones.

Deleuze también cree, como Vernant, que la filosofía es hija de la pólis. ¿Cómo se valora la
legitimidad de las pretensiones? A través del lógos, y es acá donde aparecen los sofistas como
maestros del lógos. También deben tener en cuenta esta idea de la filosofía como hija de la
pólis y de la sofística como hija de la democracia, alter ego de la filosofía socrático-platónica,
así como también la cuestión del dispositivo agonístico de la pólis ateniense, del cual hablan
Deleuze y Guattari. En ese sentido, podemos pensar la democracia ateniense como una cultura
preformativa. La democracia ateniense es como una “teatrocracia”, así la va a definir también
Platón. Tengan presente que para esta época es fundamental la expresión del teatro y la
explosión de los géneros trágico y cómico. Entonces la pólis es un teatro en miniatura; pero a
su vez el teatro es una pólis en miniatura. Los políticos se comportan como actores en la
Asamblea; porque tienen que actuar bien para lograr convencer a los ciudadanos. Recuerden

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la importancia del teatro en términos de formación cívica, como señala Aristóteles en la
Poética. Aristóteles cree que la clave de esa formación pasa por la kátharsis, entendida como
“purgación”, “purificación” (religiosa, física, ético-política, psicológica) de las pasiones que
experimenta un espectador ante la tragedia que contempla. El resultado es que el espectador
sale liberado y purificado, es decir, aleccionado respecto de las consecuencias que acarrean
las elecciones y consecuentes acción del sujeto trágico. Por eso no es descabellado pensar que
el teatro es un espejo de una pólis, y que la pólis es un espejo del teatro, porque los oradores
políticos de la elite democrática dramatizaban sus posiciones ante los ciudadanos como si
fueran actores. Entonces hay entre el teatro y la cultura democrática ateniense una relación de
influencia recíproca.

De manera que en la pólis democrática ateniense la sociedad tiene que elegir entre opiniones
contrarias y argumentos contrarios acerca de un mismo asunto. Para esto es fundamental saber
hablar bien, tener un buen uso de la palabra persuasiva, o sea, manejar la téchne rhetoriké. Si
consideramos el testimonio DK 80 A 20 sabemos que Protágoras básicamente enseñaba dos
cosas: que sobre cualquier cuestión hay siempre dos discursos enfrentados; y la otra cuestión
pasaba por enseñar a convertir el argumento más débil en el más fuerte. Esto es fundamental
para entender esta cuestión que estamos señalando como competición entre discursos sobre un
mismo asunto, por ejemplo, lo bueno, por ejemplo lo bello o lo justo. De modo la sofística no
sólo podríamos decir que pasa a ser el álter ego de la filosofía sino que la tenemos que pensar
como hija de la democracia ateniense. Es decir, la sofística implica un nuevo modelo
pedagógico que es totalmente acorde al espíritu democrático, cuyo esplendor es con Pericles,
pero recuerden que hay otras figuras políticas enroladas en la tradición democrática ateniense,
me refiero a Solón, en el siglo VI a.C.; Clístenes, un reformador demócrata del siglo VI a. C.
En ese sentido, es necesario establecer una relación fundamental entre estos dos polos que son
la sofística y la democracia, y esto que marca Deleuze, este dispositivo agonístico que implica
la pólis ateniense, que afecta a todos los ámbitos de reunión: en juegos deportivos, en el amor
–eso lo pueden ver en el Banquete de Platón–, en los tribunales, en el agora, en el teatro, etc.
Es una sociedad atravesada por el dispositivo del agón.

Consideremos con un poco más de detalle esta cuestión de que Protágoras utiliza los discursos
dobles (en términos griegos, díssoi lógoi) o discursos contrapuestos. De Protágoras se dice
que tenía dos grandes obras Antologías I y II. Tengan presente que “antilogía”
etimológicamente es anti-lógoi, es decir, “argumentos opuestos”. En estas Antologías se
encontrarían, al aparecer, estos discursos dobles que proponía Protágoras a la hora de enseñar.
Según Diógenes Laercio, en sus Vidas y opiniones de los filósofos más ilustres (testimonio
DK 80 A 1), Protágoras: “Fue el primero en sostener que sobre cualquier cuestión existen dos
discursos mutuamente opuestos”. A continuación les leo los títulos de algunos de los
discursos dobles conservados:

Sobre el bien y el mal

Sobre lo bello y lo feo

Sobre lo justo y lo injusto

Sobre lo verdadero y lo falso

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La técnica de los díssoi lógoi –que podemos asociar al resto de sofistas– consiste en hacer
más fuerte el argumento más débil, o sea, descubre, para cada argumento, su contrario,
retorciendo y anulando el efecto del primero. A propósito de la actualidad de estos planteos,
consideren, por ejemplo, las palabras de Ricardo Lorenzetti, el presidente de la Corte
Suprema de Justicia, en una entrevista que brindó para diario Perfil, del 31/03/2012. Dice allí
Lorenzetti, a propósito de las discusiones entre los miembros de la Corte Suprema:

Siempre hay discusiones. En todos los temas jurídicos hay por lo menos dos
opiniones. Entonces, lo que expresa este proyecto [se refiere a la reforma del
código civil] no es, repito, la opinión de todos sino los consensos fundamentales, y
en algunos casos hubo que adoptar decisiones valorativas.

Consideren que las decisiones se toman en base al argumento más persuasivo, porque para
lograr el consenso hay que lograr persuadir, y saber persuadir implica manejar bien la palabra.

Lo que hicimos hasta ahora fue establecer un marco para encuadrar a la sofística dentro del
universo espiritual del siglo V a.C., que, como vimos, amalgama sofística, retórica y política.
Pasemos a continuación a la caracterización general de la sofistica.

Comencemos con la noción de “movimiento”, que problematizaremos, ya que se suele hablar

de “movimiento sofístico”. Les menciono a este respecto una intérprete llamada Bárbara
Cassin, quien escribió un libro muy bueno sobre la materia, llamado El efecto sofístico,
editado por Fondo de Cultura Económica, donde relaciona a los sofistas con la tradición de
pensamiento moderna y contemporánea, puntualmente con Nietzsche, Heidegger y Lacan. En
ese libro Cassin señala que los sofistas constituyen un movimiento de renovación pedagógica,
progresista y humanista. Es importante que pongan entre comillas la noción de “movimiento”
al hablar de los sofistas, porque este grupo de pensadores engloba a autores heterogéneos que
no sólo no se agruparon nunca sino que algunos ni siquiera se conocieron entre sí. Siempre
que hablemos de o leamos “movimiento” sofístico tómenlo con los reparos del caso.

Definimos a los sofistas como un “movimiento” de renovación pedagógica que aparece a

mediados del siglo V a. C., de carácter progresista, humanista, que se presentaban como
maestros de sabiduría, no de cualquier tipo de sabiduría sino de retórica, maestros itinerantes,
pero sobre todo extranjeros. Tengan presente que Platón los llama “profesores itinerantes” en
Timeo 19e; son extranjeros que confluyen en Atenas porque justamente en Atenas despunta el
formato democrático que promueve una mayor apertura política. Piensen que jóvenes quieren
entrar en el ámbito político, para lo cual deben manejar la palabra, por eso ellos confluyen en
Atenas. Recuerden su carácter de extranjeros y profesores ambulantes. Se presentaban como
maestros de areté, lo que se suele traducir por “virtud”, pero que en realidad habría que
traducir como “excelencia”, porque “virtud” lo circunscribe a un ámbito moral y cuando
hablamos areté para un griego hablamos de otra cosa. En ese sentido, Aristóteles por ejemplo
habla de la areté de un caballo. ¿Cuál es la areté de un caballo? Galopar bien, que pueda
cumplir bien su función. Aristóteles también habla de la areté de un cuchillo ¿Cuál es la
virtud o excelencia del cuchillo? Cortar bien, que pueda cumplir bien su función. De manera
que la areté no se circunscribe solamente al ámbito moral. La areté sería la excelencia de

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algo, puede ser una persona, puede ser un animal, puede ser un objeto, para cumplir de
manera adecuada su respectiva función. Dice Aristóteles la areté del ojo es ver bien, la areté
del caballo galopar, la areté del hombre buscar un término medio. Eso lo dice en la Ética
nicomaquea.

Lo interesante de la sofística pasa por lo que, más allá de la posición ético-política que
adscriba cada sofista en particular, ella instala a grandes rasgos: la discusión acerca de lo que
es “por naturaleza” y lo que es “por convención”. ¿Las leyes son por naturaleza, esto es,
tienen un carácter universal y necesario? ¿O son construcciones convencionales que dependen
de un determinado tiempo y lugar? El lenguaje: ¿responde o tiene una fundamentación
natural, o es una construcción convencional? La religión: ¿es un producto natural o es un
relato convencional? Lo que instalan los sofistas es una tensión entre lo que se llama por
nómos y lo que se llama por phýsis, convención y naturaleza, respectivamente. Sus textos
instalan esta antinomia; por eso ya no importa tanto dónde ubicamos a cada uno en términos
ético-políticos sino que instalan algo que antes no estaba, porque antes se creía, muchas veces
en términos presocráticos, que las leyes humanas positivas emanaba de una ley natural. Todas
las leyes humanas derivan de una única ley, que es el Lógos, el fundamento, como vieron a
partir de Heráclito. Entonces, ese es el tipo de pensamiento que había en la Grecia arcaica o
preclásica. Con los sofistas se empieza a romper esta confianza. Las leyes podrían ser
convencionales, quizás lo que dicte una ley en Esparta sea considerado injusto desde el punto
de vista de Atenas. Quizás la religión es la invención ficticia de un hombre astuto como
recurso de control social, eso es lo que sostiene un sofista llamado Critias, antes del Anticristo
de Nietzsche, antes de la idea posmoderna de los grandes relatos. Es decir, los sofistas
anticipan cuestiones que van a ser fundamentales en la tradición post-nietzscheana. De todas
maneras, tengan presente que hablar de “movimiento” sofístico es muy relativo, porque
incluso hay sofistas que no se conocieron entre sí. Por supuesto que hay un espíritu común
que aúna todos los textos, pero después hay quien suscribe la tiranía, hay quien suscribe la
democracia, etc.

Como les mencionaba, los sofistas son maestros de areté, de excelencia, de retórica y de
sabiduría política. Pero enseñaban por dinero, por eso Platón en la República, libro VII dice
que son “particulares mercenarios” que ofrecían una especie de enseñanza superior privada y
apuntaban a la formación de caudillos políticos. Entonces el programa educativo de los
sofistas viene a cubrir la creciente demanda de educación popular que la cultura democrática
exigía cada vez mas, porque esa cultura democrática implicaba una mayor participación
política. Si quiero participar en política tengo que saber hablar, tengo que manejar la palabra,
ahí es donde toman relevancia los sofistas, confluyen ellos en Atenas, por esa demanda. Los
destinatarios de la educación sofística son jóvenes de buena familia con ambición política,
que vienen generalmente de las clases dominantes atenienses.

Para que vean la definición en una frase de lo que es un sofista vayan al texto número 3
(Platón, Protágoras 312c-d). En la última parte del pasaje dice el Protágoras personaje:

–¿Qué podríamos decirle que es, Sócrates, sino que es quien se ocupa de hacer a
alguien terrible [deinós] en el hablar?

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“Terrible” es la traducción del adjetivo deinós, que se puede traducir también por
“admirable”, “respetado”, “digno de temor”. Con lo cual, el sofista sería alguien entendido en
el hacer hablar hábilmente. Entonces ¿qué quiere decir sophistés? Un experto en sophía, en
sabiduría. Pero no en cualquier tipo de sabiduría sino una de tipo retórico; el sofista es alguien
hábil que sobresale en el manejo del lógos y en el manejo de una determinada técnica que es
la técnica retórica. Si uno entiende que sophistés quiere decir “sabio” puede entender también
el proceso de desmarcamiento que opera Platón que contrapone al sophistés con el
philósophos, que es justamente el amante del saber. El filósofo es el amante de la sabiduría –
como Platón explicita en el Banquete– porque justamente carece de ella, aspira a algo que no
tiene, que es la sabiduría. Mientras que el sofista se presenta como alguien que detenta una
sophía, pero una sophía ligada, en este caso, a un tipo de técnica, que según ellos engloba a
todas las demás, una técnica que implica una especie de dominio omnisapiente sobre todas las
demás áreas del pensamiento.

Este carácter enciclopédico de la enseñanza sofística aparece bien expresado en el texto 8 que
ya abordamos. Un poco antes del pasaje que leímos, Gorgias decía que la retórica “abraza”
bajo su dominio a todas las demás artes. Leemos:

Si lo supieras todo, Sócrates, verías que, por así decirlo, abraza y tiene bajo su
dominio la potencia de todas las artes.

La retórica engloba todas las demás téchnai. ¿Qué quiere decir que la retórica engloba todas
las demás artes? ¿Que un retórico puede curar? ¿Que un retórico puede hacer una muralla? Lo
que quiere decir es que la retórica engloba los modos de decir, los registros discursivos. Como
saben, la retórica implica el estudio de los trópos, es decir, de los modos de expresión.

En el texto 1 de la Antología van a ver cómo el sofista Hipias se presenta como alguien que
sabe muchas técnicas. La enseñanza sofística tenía un carácter enciclopédico universal. En ese
texto 1 Hipias dice que ofrecía cursos de astronomía, matemática, geometría, mitología,
historia, pintura, escultura, verificación y música. Hay un carácter enciclopédico en la
enseñanza sofística. De manera que manejando la retórica se engloban todas las técnicas. Pero
la retórica no implica un saber de todo, sino un saber relativo a la léxis, a los modos o
registros discursivos pertenecientes a las otras técnicas. De modo que el carácter englobador
que tiene la retórica respecto de todas las artes tiene que ver con el carácter enciclopédico de
la retórica, que vamos a ver a la luz del texto número 1. Leamos, entonces, el texto 1 (Platón,
Hipias menor 368b-369a):

Sócrates. -Ea, Hipias, examina libremente de esta manera todas las ciencias y mira
si alguna es de otro modo. Tú eres con mucho el hombre más sabio en la mayor
parte de ellas, según te oí yo ufanarte una vez en el ágora, en las mesas de los
cambistas, cuando exponías tu envidiable y gran sabiduría.

Reparen en el tono socrático, que se caracteriza por la eironeía (ironía). La ironía significa
“simulación”; lo que habitualmente hace Sócrates en el marco de sus interrogatorios es
simular ignorancia. Continuemos leyendo el pasaje:

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 Decías que en cierta ocasión te presentaste en Olimpia y que era obra tuya todo lo
que llevabas sobre tu cuerpo. En primer lugar, que el anillo -por ahí empezaste- era
obra tuya porque sabías cincelar anillos; que también el sello era obra tuya, y
asimismo el cepillo y el recipiente del aceite que tú mismo habías hecho, después
decías que el calzado que llevabas lo habías elaborado tú mismo y que habías tejido
tu manto y tu túnica. Lo que les pareció a todos más asombroso y muestra de tu
mucha habilidad fue el que dijeras que habías trenzado tú mismo el cinturón de la
túnica que llevabas, que era igual a los más lujosos de Persia. Además de esto,
llevabas poemas, epopeyas, tragedias y ditirambos; y en prosa habías escrito
muchos discursos de las más variadas materias. Respecto a las ciencias de que yo
hablaba antes, te presentabas superando a todos, y también, respecto a ritmos,
armonías y propiedades de las letras, y a otras muchas cosas además de éstas,
según creo recordar. Por cierto, se me olvidaba la mnemotecnia, invención tuya,
según parece, en la que tú piensas que eres el más brillante. Creo que se me olvidan
otras muchas cosas. Pero, como digo, poniendo la mirada en las ciencias que tú
posees -muy numerosas- y en las de otros, dime si, de acuerdo con lo convenido
por ti y por mí, encuentras alguna en la que el que dice la verdad y el que miente
sean dos personas distintas y no la misma persona.

Hipias ofrece cursos de todo, además de técnicas que contribuyen a su vestimenta, sus
adornos, anillos, etc. Al parecer Hipias, como representante de un tipo de sofista, se presenta
como alguien que sabe muchas técnicas. Tengan en cuenta esta caracterización de los sofistas
como pánsophos, término que podemos traducir como “sabelotodo” (así los caracteriza
Platón). Ahora bien, aunque en el texto número 1 parece que los sofistas hablan de todo, en el
texto número 5 Protágoras dice que lo que él enseña es lo relativo a la techné politiké,
acotando el universo discursivo de su enseñanza.

A continuación, consideremos el texto número 2 de la antología, donde vamos a ver la

descripción de la actividad pública y privada que ejercían los sofistas en Atenas. En la
segunda parte de este texto vamos a ver la exigencia de remuneración que ellos pedían por sus
enseñanzas. Vamos a leer un pasaje del Hipias Mayor, es un texto que trata sobre lo bello:

Sócrates. -Elegante y sabio Hipias, ¿cuánto tiempo hace que no has venido a
Atenas?
Hipias. -No tengo tiempo, Sócrates. Cuando Élide tiene que negociar algo con
alguna ciudad, siempre se dirige a mí en primer lugar entre los ciudadanos y me
elige como embajador, porque considera que soy el más idóneo juez y mensajero
de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades.

¿Cuáles son las actividades que desempeñaban los sofistas, concretamente? Se caracterizaban
por actividades públicas y privadas. En términos públicos podrían ejercer como embajadores.
Hipias era embajador de Élide en Atenas, y como tal tiene que negociar, para negociar tiene
que saber hablar. Reparen en la importancia del papel del lógos cuando Hipias dice “soy el
más idóneo juez y mensajero de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades.”
Acá no está enseñando particularmente a un joven, sino que se desempeña como embajador.
Reparen en que son maestros extranjeros itinerantes. Son extranjeros que confluyen en
Atenas, porque ahí, por el despunte del formato democrático, hay más demanda de educación
retórico-política. Continuemos leyendo el pasaje:

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 Sócrates. -Elegante y sabio Hipias, ¿cuánto tiempo hace que no has venido a
Atenas?
Hipias. -No tengo tiempo, Sócrates. Cuando Élide tiene que negociar algo con
alguna ciudad, siempre se dirige a mí en primer lugar entre los ciudadanos y me
elige como embajador, porque considera que soy el más idóneo juez y mensajero
de las conversaciones que se llevan a cabo entre las ciudades. En efecto, en muchas
ocasiones he ido como embajador a diversas ciudades, pero las más de las veces,
por muchos e importantes asuntos, he ido a Lacedemonia; por lo cual, y vuelvo a tu
pregunta, no vengo con frecuencia a estos lugares.
Sóc. -Esto es ser de verdad un hombre sabio y perfecto, Hipias. Lo digo, porque tú
eres capaz de recibir privadamente mucho dinero de los jóvenes y de hacerles un
beneficio mayor del que tú recibes…

Acá aparece un aspecto importante, que es la exigencia de remuneración por sus enseñanzas.
Por eso la plataforma de pensamiento socrático-platónico-aristotélico critica continuamente
esta lógica mercantil del saber, que para ellos tienen los sofistas. La crítica no va tanto al
hecho de que cobren sino que quieran enriquecerse a través de sus enseñanzas. Sin embargo,
es importante destacar, como marca Hegel, que los sofistas cotizaron el trabajo intelectual.
Tenemos testimonios acerca de que Sócrates no impartía nada porque él decía que no impartía
ningún tipo de saber, en todo caso lo que hacía es cuestionar los saberes establecidos en la
época, a través de sus preguntas molestas. Respecto de la Academia de Platón al parecer los
discípulos contribuían con parte de su dinero al sostenimiento económico de la Academia.
Quizás la cuestión no pasa tanto por criticar el hecho de que cobren sino el aspecto
mercenario que ellos encuentran en los sofistas. Este aspecto mercenario aparece en los
diálogos. Consideren, entonces, el siguiente pasaje:

Y también porque eres capaz, públicamente, de prestar servicios a tu ciudad, como

debe hacer un hombre que está dispuesto a no ser tenido en menos, sino a alcanzar
buena opinión entre la mayoría. Ahora, Hipias, ¿cuál es realmente la causa de que
los antiguos, cuyos nombres son famosos por su sabiduría: Pítaco, Bías, Tales de
Mileto y los de su escuela, e incluso los más recientes hasta Anaxágoras, todos o
casi todos, se hayan mantenido alejados de los asuntos públicos?

Ahí están nombrados los siete sabios del siglo VII a.C. Con lo cual, se opera una
transformación del término sophistés, en un sentido negativo como pseudo filósofo o
charlatán, a partir de la línea socrático-platónico-aristotélica. Antes el término sophistés se
usaba para los siete sabios, se usaba para Homero, se usaba para un adivino. Pero a partir del
siglo V a.C., sobre todo con la intervención de Aristófanes, que también critica a los sofistas,
y después con Platón y Aristóteles, el término sophistés se devalúa y pasa a ser justamente lo
que nosotros consideramos. Me interesa que tengamos presentes los usos pre-platónicos del
término. Sigamos leyendo:

Hip. - ¿Qué otra razón crees, Sócrates, sino que eran débiles e incapaces de llegar
con su espíritu a ambas cosas, la actividad pública y la privada?
Sóc. -Luego, por Zeus, así como las otras artes han progresado y, en comparación
con los artesanos de hoy, son inhábiles los antiguos, ¿así también debemos decir

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 que vuestro arte de sofistas ha avanzado y que son inferiores a vosotros los
antiguos sabios?
Hip. - Hablas muy acertadamente.

En términos públicos operan como embajadores, en términos privados darán una enseñanza
particular a un joven de buena familia que quiera despuntar en materia política y jurídica, a la
manera de una enseñanza particular privada, mediada por el cobro de honorarios. También,
aparte de la enseñanza privada particular, daban epídeixis, que son conferencias públicas,
demostraciones de sabiduría, lecturas públicas, lecciones. En lo que sigue, que pueden leer
ustedes, aparece la exigencia de remuneración por sus enseñanzas. El pasaje continúa en el
tono irónico de Sócrates. Reparen en lo que termina diciendo Hipias:

En resumen, creo que yo he ganado más dinero que otros dos sofistas cualesquiera
juntos, sean los que sean.

Como señalaba hace un momento, lo escandaloso desde el punto de vista socrático-platónico-

aristotélico no es tanto cobrar por sus enseñanzas sino el hecho, que siempre destaca Platón,
de que ellos buscan enriquecerse a través de la trasmisión de saber, por eso los califica como
mercenarios y como comerciantes al por mayor de conocimientos.

Consideremos a continuación los destinatarios de la educación sofistica; me refiero a estos

jóvenes de buena familia con ambiciones políticas. Consultemos a este respecto el texto
número 4, un pasaje del Protágoras. El contexto del diálogo es el siguiente: hay una reunión
de sofistas en la casa de un personaje rico llamado Calias. Allí hay un joven llamado
Hipócrates que quiere estudiar con los sofistas; entonces Sócrates le presenta a Protágoras.
Dice Sócrates:

–Hipócrates, que está aquí, es de esta ciudad, es el hijo de Apolodoro, de una

familia importante y dichosa, y parece que por su naturaleza está en igualdad de
condiciones respecto a los de su edad. Pero /c/ tengo la impresión de que desea
llegar a sobresalir aquí, y cree que podría conseguirlo rotundamente si se volviera
tu discípulo; así que ahora fíjate si es necesario que lo conversemos sólo entre
nosotros, o si también lo hacemos en presencia de los demás.

Protágoras responde:

–Es acertado que me cuides, Sócrates –dijo–. Pues cuando un varón extranjero va a
grandes ciudades, y en tales circunstancias convence a los mejores jóvenes de que
dejen las compañías de los otros –ya sean sus familiares o los extranjeros, los más
ancianos o los más jóvenes–, y se unan a él para lograr mejorar sus vidas a través
/d/ de su sola compañía, quien obra de tal modo es preciso que se cuide, porque
alrededor de estas cosas se generan no pocas envidias y otras hostilidades y
maquinaciones.

Esto también tiene que ver con la mala fama que se habían ganando los sofistas. Recuerden
que estamos hablando de jóvenes de buena familia que iban a estudiar con sofistas para
adquirir la técnica retórica, en un contexto que favorecía su ingreso en la arena política y sus
respectivas ambiciones políticas. Entonces, este programa educativo que ofrecían los sofistas

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tiene una doble vertiente: una vertiente retórica, que sería una vertiente que dota al
destinatario de la preparación necesaria para la vida política o jurídica, para que pueda vencer
en los debates políticos, en la asamblea y en el consejo, o para que pueda vencer en los
debates jurídicos, por eso hay una oratoria política pero también hay una oratoria judicial;
pero así como enseñaban una téchne rhetoriké, enseñaban una téchne politiké, técnicas que
están obviamente fundidas. La téchne rhetoriké está destinada a dotar al individuo de
competencias lingüísticas; en términos políticos ellos decían ofrecer un método a través del
cual poder administrar bien el oîkos, la casa, y la pólis. Eso lo podemos ver en el texto número
5 de la antología. Sócrates le pide a Protágoras que cuente lo que enseña. Leamos el pasaje:

Y Protágoras tras escuchar esto, dijo:

–Preguntas bien, Sócrates, y a mí me gusta responder a los que preguntan bien. Y
bien, al acudir a mi Hipócrates se persuadirá de que no va a padecer lo mismo que
si se uniera a otros sofistas. Pues los otros maltratan a los jóvenes; /e/ una vez que
han huido de las técnicas, los lanzan nuevamente hacia las técnicas llevándolos
contra su voluntad, y les enseñan cálculo, astronomía, geometría y música –al
mismo tiempo echó una mirada a Hipias–…

Me interesa que reparen en lo siguiente: Protágoras hace una mención crítica a Hipias,
objetándole lo que el saber sofístico no debe ser. Les digo esto para que tengan presente que
no se trata un “movimiento” tan homogéneo como puede sugerir a primera vista el término
“movimiento”. Protágoras no va a enseñar una variedad de técnicas, como Hipias, ni deja de
reflexionar acerca de la distinción entre los maestros y los discípulos-usuarios de la retórica.
Continuemos leyendo el pasaje. En ese contexto dice Protágoras:

…pero si se dirige a mí no aprenderá otra cosa sino aquello por lo que viene. Y ese
aprendizaje es la habilidad para la deliberación sobre las cosas domésticas, para
administrar con excelencia su propia casa /319a/ y sobre lo propio de la ciudad,
para que pueda, tanto en el actuar como en el decir, ser el más poderoso en los
asuntos de la ciudad.

El objeto de la enseñanza sofística según Protágoras es saber cómo administrar del mejor
modo los asuntos de la casa y los relativos a la pólis. Con ello se relaciona la adquisición de la
téchne politiké, siempre a través de la palabra. Entonces, la tarea de la sofística sería formar
buenos ciudadanos capaces de intervenir eficazmente en los asuntos del estado, siempre
mediante la palabra. Esto es muy claro a la luz de Pericles, que constituye el modelo más
acabado de político orador.

Tengan presente que la forma educativa previa a la del programa sofístico es lo que se
llamaba “educación aristocrática tradicional”, que encontramos sobre todo en la Grecia
preclásica, que va del siglo IX al VI a.C, atravesada por el paradigma épico-poético homérico-
hesiódico. Esa educación tradicional consistía en gimnasia para el cuerpo, música –en el
sentido de “lo relativo a las musas”– para el alma. La educación sofística sustituye esa
plataforma y apunta a la formación en términos de competencia intelectual, o, en términos de
competencia lingüística, dominio en el ámbito de la palabra en un contexto donde el
ciudadano se define por la isegoría -como vimos a la luz de Vernant, esta cuestión de la
palabra o el lógos como herramienta política para meternos en los debates públicos–. A
continuación consideremos el texto número 6 de la antología. Allí leemos:

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 Sócrates. – No sólo creo que eres un hombre de bien, como muchos otros también
son capaces ellos mismos, pero que no pueden hacer capaces a los demás. Pues
además de ser bueno tú mismo, eres capaz de hacer buenos a los demás, y estás tan
confiado en ti mismo que has proclamado abiertamente ante todos los griegos esta
técnica /349a/ escondida por los demás, llamándote sofista, y revelas que eres
maestro de instrucción y de virtud, el primero que es digno de procurarse una
retribución por eso.

Al parecer Protágoras es el primero al que se atribuye el término “sofístico”: se presenta como

maestro de areté y es el primero que dice tener que cobrar una retribución por eso. O sea que
tendríamos a Protágoras como el gran maestro de retórica y a Gorgias como el gran maestro
de oratoria política. Ese texto es interesante para que vean justamente en qué consiste el
trabajo de cada uno de ellos. Protágoras se presenta como maestro de areté política, no de
cualquier técnica.

Recapitulemos lo que estuvimos desarrollando hasta el momento. En el siguiente cuadro les

indico, además, algunos textos que no leímos pero que deben consultar de acuerdo con cada
ítem tratado.

-Sentido y atribución del término “sofista” (sophistés) como maestro del lógos o
“entendido en el hacer hablar hábilmente”: Texto 3.

-El carácter enciclopédico de la enseñanza sofística (el caso de Hipias): Texto 1.

-Descripción de las actividades públicas y privadas que ejercían los sofistas, y la

exigencia de retribución económica por sus enseñanzas: Textos 2 y 6.

-El lógos como instrumento de poder y la doble vertiente (retórica y política) de la

enseñanza sofística: Textos 7, 8 y 9.

-El poder (dýnamis) de la retórica como medio de combate y la actividad política

del rhétor: Texto 8.

-Destinatarios de la educación sofística: jóvenes de buena familia con ambiciones

políticas (vinculación con la apertura política democrática ateniense): Texto 4.

-El sofista como maestro de areté / téchne rhetoriké y politiké: la recta

administración de la casa (oîkos) y de la pólis mediante la palabra y la acción. La
formación político-ciudadana: Textos 5 y 6.

Comenzamos esta caracterización general de los sofistas problematizando la noción de

“movimiento”; hablamos del sofista como maestro de sabiduría ambulante o “profesores

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itinerantes” (de acuerdo con la definición platónica); consideramos el sentido y atribución del
término “sofista” (sophistés) como maestro del lógos, lo cual vimos claramente a la luz del
texto número 3. Vimos también el carácter enciclopédico de la enseñanza sofistica, en el caso
de Hipias, de acuerdo al texto número 1. Luego consideramos la descripción de las
actividades públicas y privadas que ejercían los sofistas y la exigencia de retribución
económica, en los términos de los textos número 2 y 6. A continuación desarrollamos la
cuestión del lógos como instrumento de poder y la doble vertiente de la enseñanza sofística
(retórica y política), de acuerdo a los textos 7, 8 y 9. También señalamos, en la primer parte
de la clase, el poder de la retórica como medio de combate en el texto número 8. Luego
comentamos que los destinatarios de la educación sofística eran esos jóvenes de buena familia
con ambiciones políticas y como esto se relaciona con la apertura de espacios democráticos,
en los términos del texto número 4. Finalmente, desarrollamos la cuestión del sofista como
maestro de areté, de téchne politiké y téchne rhetoriké, que apunta a la correcta
administración de la casa y de la pólis (textos número 5 y 6).

Por último, vamos a desarrollar lo que tiene que ver con la evolución del término sophistés,
que ya fui adelantando en parte.

Evolución del término “sofista” (sophistés)

- Sentido positivo - Período pre-clásico (o arcaico): IX- VI a.C.

(Cfr. texto 4)

- Sentido peyorativo-negativo - Período clásico V (mediados) – IV a.C.

Aristófanes, Platón y Aristóteles

“Discutidor profesional”, “charlatán”, “pseudo-filósofo”, etc.

El sentido positivo del término es del período preclásico, siglo IX al VI a.C.; el sentido
peyorativo o negativo del término lo encontramos en el período clásico, sobre todo a la luz de
Aristófanes (siglo V a.C.) y de Platón y Aristóteles en el siglo IV a.C. En el período arcaico o
pre-clásico el sophistés es visto como un experto o maestro que sobresale en una determinada
téchne, una téchne en particular. Esto se aplicaba al conocimiento que detentaban, por
ejemplo, los poetas (Homero, Hesíodo, etc.), los rapsodas, también los adivinos o los siete
sabios. Protágoras, como se puede ver en el texto número 4 de la antología, quiere decir que él
sigue ese linaje del término “sofista”; que él es un sabio como todos los anteriores. Leamos:

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 Pues yo sostengo que la técnica sofística es antigua, pero que los que la practicaban
entre los antiguos, temiendo su aspecto odioso, le pusieron una máscara y la
ocultaron, unos, con la poesía, al estilo de Homero, de Hesíodo y de Simónides, y
otros hicieron a su vez lo mismo con los misterios religiosos y oráculos, como
Orfeo y Museo; y tengo entendido que algunos también la ocultaron en la técnica
de la gimnasia, como Icos de Tarento, y como hace ahora mismo /e/ Heródico de
Selimbria, la antigua Megara, que no es en nada inferior a un sofista. Lo mismo
que Agátocles, el conciudadano de ustedes, que siendo un gran sofista lo
enmascaró con la música, así como Pitoclides de Ceos y muchos otros. Todos,
como digo, temiendo la envidia, utilizaron estas técnicas como una máscara. Pero
yo no me identifico con /317a/ todos ellos en tal modo de ser, porque creo que no
lograron lo que quisieron, esto es, no pasaron inadvertidos entre los hombres de
poder de las ciudades, que era la causa por la que utilizaron dichas máscaras; y por
otro lado, la multitud, como no es sensible a nada –por decirlo así–, pregona lo que
estos ponderan.

Como ven, Protágoras deliberada y explícitamente se inscribe en la noble tradición de estos

antiguos sabios.

Pero a partir de Aristófanes empieza lo que suele llamarse sentido negativo del término en el
período clásico, siglo V-IV a.C. A partir de Aristófanes, Platón y Aristóteles, el sofista es
visto como un charlatán, un impostor, un mercenario del saber, un discutidor profesional, un
engañador, un pseudo filósofo. Por supuesto que Aristófanes no piensa lo mismo que Platón,
porque Aristófanes en Nubes empareja a Sócrates como un sofista más. Sócrates es visto
como un sofista, como un corruptor de la vieja educación. Aristófanes, aunque resulte
sorprendente, es un defensor de la vieja educación, quiere volver a la plataforma educativa
que implica la educación aristocrática tradicional (gimnasia para el cuerpo, música para el
alma) y cree que Sócrates y los sofistas corrompen las viejas costumbres y los viejos valores.
Con lo cual, no es que estos tres autores piensan igual.

Esto lo pueden ver en los textos de la antología que les voy a indicar. En las Ranas de
Aristófanes asistimos a un agón entre Esquilo, que es el portavoz de los viejos valores, la
vieja educación y la vieja poesía, y Eurípides, representante de los nuevos valores y la nueva
poesía. Es un agón en el Hades del que resulta vencedor Esquilo, porque los valores que
transmite –y en los que cree Aristófanes– son los que representa la vieja educación. En el
texto 10 y 11 tienen parte de las Nubes de Aristófanes, donde pueden ver la equiparación
aristofánica entre los sofistas como corruptores de la juventud.

Les resumo el argumento: se trata de un campesino llamado Strepsíades (“Tervigersero” en la

traducción al rioplatense de la Facultad de Filosofía y Letras, realizada por el equipo de
traductores dirigido por Pablo Cavallero, que recomiendo profundamente), que vive
angustiado por los gastos que hace su hijo Fidípides (“Ahorrípico” en la traducción), a quien
que le gustan las carreras de caballos y derrocha el dinero de su padre. Strepsíades, asediado
por los acreedores, manda a su hijo a estudiar con Sócrates, quien tiene una escuela llamada
“El pensadero”. Allí Sócrates enseña “el arte de triunfar con la palabra en todo tipo de pleitos,
justos o injustos”. Reparen en que la caracterización que lleva a cabo Aristófanes de Sócrates
se corresponde con la de un sofista. Como Fidípides no quiere ir a estudiar con Sócrates, va
él; pero, al ser un viejo, no puede retener ni aprender nada. Entonces Strepsíades le vuelve a

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pedir a su hijo que vaya a estudiar con Sócrates; el hijo finalmente estudia con Sócrates, y
después, al final, en una discusión que tienen con su padre sobre poesía, Fidípides comienza a
pegarle al padre, justificando argumentativamente qué es bueno que los hijos les peguen a los
padres, tal como aprendió en “El Pensadero”. Finalmente, Strepsíades termina prendiéndole
fuego la escuela de Sócrates. Reparen en que es Aristófanes quien empieza a emparejar a
Sócrates con los sofistas, denunciando esta nueva vertiente educativa, contraria a los valores
tradicionales que él suscribe en sus comedias.

Platón va a coincidir con la crítica a los sofistas como corruptores de los valores tradicionales,
pero, sin embargo, no va a emparejar a su maestro Sócrates con ellos. En términos generales,
Platón caracteriza al sofista como mercenario, comerciante o traficante de conocimientos del
alma, fundamentalmente por la cuestión del cobro de altos honorarios por sus enseñanzas, y
por la disociación del uso del lógos de la búsqueda de la justicia y verdad, aspectos que que
pueden encontrar en los textos 12 y 13 de la antología. En el diálogo tardío, el Sofista, Platón
da siete definiciones de lo que es un sofista:

1) Cazador asalariado de jóvenes adinerados

2) Mercader de los conocimientos del alma

3) Comerciante al por menor de conocimiento

4) Fabricante (o productor) y comerciante del conocimiento

5) Discutidor profesional

6) Refutador

7) Mago que produce ilusiones y fantasmas

Y en diálogo de juventud Lisis, Platón dice que los sofistas son varones sabelotodo
buscadores de contradicciones. Reparen en qué medida la idea que actualmente tenemos de
los sofistas comienza a delinearse con el uso aristofánico y platónico del término entre
mediados del siglo V y el IV a.C.

En Aristóteles van a ver la misma línea platónica, para lo cual deben consultar los textos 14 y
15. En un tratado llamado Refutaciones sofísticas Aristóteles dice que la sofística es una
sabiduría aparente guiada por una lógica mercantil del saber y el sofista es alguien que lucra
con esa sabiduría aparente. De modo que tanto en Platón como en Aristóteles encontramos
esta idea del sofista como alguien regido por una lógica mercantil del saber y por este carácter
“mercenario” de su enseñanza.

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Vamos a tener que esperar la intervención filosófica de Hegel, para encontrar, a principios del
siglo XIX, la primera reivindicación moderna de la sofística. El Hegel de las Lecciones de la
historia de la filosofía, volumen II, se ocupa de los sofistas, y marca cómo los sofistas vienen
a sustituir a los poetas en términos de maestros de sabiduría. Hegel, Nietzsche, y, más
contemporáneamente, Rorty, así como también Werner Jaeger en un capítulo de su famoso
libro Paideía, destacan la importancia pedagógica de este “movimiento”. Me interesa que
también tengan en cuenta esta línea de consideración positiva, aparte de la negativa que
podemos leer en los textos de Aristófanes, Platón y Aristóteles, y que es la que de alguna
manera perdura hasta hoy.

Para terminar, quisiera leerles algunos pasajes que podemos inscribir dentro de esta
reivindicación moderna de la sofistica; me refiero puntualmente a las lecturas de Hegel y
Nietzsche. Les leo lo que dice Hegel en las Lecciones sobre la historia de la filosofía,
volumen II, página 11:

Es cierto que la sofistería es una palabra mal famada y que, principalmente, fue la
oposición de Sócrates y Platón la que rodeó a los sofistas de esta mala fama, según
la cual esta opinión significa, generalmente, que se trata de refutar o hacer vacilar
arbitrariamente y por medio de falsas razones algo que se tiene por verdad o probar
y hacer plausible algo que se reputa falso. Debemos dejar a un lado y olvidar este
sentido negativo de la palabra. En cambio, queremos examinar, desde un punto de
vista positivo y verdaderamente científico, cuál era la posición de los sofistas en
Grecia (…) Los sofistas son los maestros de Grecia gracias a los cuales en realidad
pudo surgir en esta una cultura, en tal sentido vinieron a sustituir a los poetas y a
los rapsodas que habían sido anteriormente los verdaderos maestros.

Si antes los maestros de verdad eran los poetas y rapsodas, ahora, a partir de este nuevo
paradigma retórico, los maestros de verdad pasan a ser los sofistas. Sigue diciendo Hegel:

Pues bien, Grecia adquirió este tipo de cultura gracias a los sofistas quienes
enseñaron a los hombres a formarse pensamientos acerca de todo lo que estaba
llamado a tener vigencia para ellos; por eso, su cultura era tanto una cultura
filosófica como una formación en las normas de la elocuencia.

Consideremos, además, lo que señala Nietzsche en dos obras. Les leo lo que aparece en sus
Fragmentos póstumos, 87-88:

Ante el cálculo de lo mejor, la frontera entre el bien y el mal se difumina: el sofista

está allí.

Y en El crepúsculo de los ídolos, en la sección titulada “Lo que yo debo a los antiguos”, dice
Nietzsche:

Es preciso examinar con detalle cada una de sus líneas y descifrar sus
pensamientos ocultos con igual claridad que sus palabras: hay pocos pensadores
tan ricos de pensamientos ocultos. En él [se refiere al historiador Tucídides]
alcanza su expresión perfecta la cultura de los sofistas, quiero decir, la cultura de

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 los realistas: ese inestimable movimiento en medio de la patraña de la moral y del
ideal propio de las escuelas socráticas, que entonces comenzaba a irrumpir por
todas partes.

Esto es muy interesante porque, como decía Badiou, en filosofía siempre se necesita un
adversario. Podemos estar a favor o en contra de los sofistas, pero es interesante considerar en
qué medida sin ellos no hubiera sido posible la emergencia de las dos grandes líneas de
pensamiento contrarias, asociadas a las plataformas platónica y aristotélica.

Les leo, por último, un pasaje de un texto de Bárbara Cassin, que viene a resumir un poco lo
que estuvimos viendo durante esta clase. Se trata de una entrada del Diccionario del saber
griego, editado por Akal, que se llama “Sofística”. Allí Cassin dice lo siguiente:

La sofística es un movimiento de pensamiento que en el alba presocrática de la

filosofía sedujo y escandalizó a toda Grecia. De hecho los sofistas fueron, según la
hermosa expresión de Hegel, los maestros de Grecia. En lugar de meditar sobre el
ser, como los eleatas, o sobre la naturaleza, como los físicos de Jonia, escogieron
ser educadores profesionales, aquellos por medio de los cuales la cultura
propiamente dicha llegó a nacer. Extranjeros itinerantes que comerciaron con su
sabiduría y sus competencias como si fueran prostitutas. Pero fueron también
hombres de poder que sabían cómo persuadir a los jueces, llevar una asamblea,
conducir una embajada, dar leyes a una nueva ciudad, educar en democracia.

O sea, hacer una obra política. Para esto sirvieron los sofistas, para mostrar el nexo
indisoluble que hay entre filosofía, retórica y política; para dar cuenta del imperio de la
palabra en materia política; para educar al ciudadano en el contexto de una democracia. Sigue
diciendo Cassin:

Esta clase de relación con el lenguaje constituye para lo mejor y para lo peor, la
línea divisoria entre el sofista y el filósofo, que es el enamorado que no se atreve a
poseer todo su objeto.

Lo que muestra Bárbara Cassin es que la sofista es un “movimiento” de corte relativista,

progresista y humanista; pero también, al mismo tiempo, la sofistica es el alter ego de la
filosofía. Esto que podríamos llamar filosofía socrático-platónico-aristotélica necesita
construir un adversario que le permita definirse a sí misma como filosofía, y a ellos como los
“falsos” pretendientes del saber por contraposición a los “verdaderos”.

Bibliografía primaria de lectura obligatoria:

ANTOLOGÍA DE PREPLATÓNICOS: Sección II: SELECCIÓN DE TEXTOS DE

SOFÍSTICA - 1. INTRODUCCIÓN: Textos 1 al 15.

Bibliografía secundaria de lectura obligatoria:

BRISSON, L., “Los sofistas”, en Filosofía griega, Buenos Aires, Docencia, 2000, vol. I, pp.
107-137.

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CASSIN, B., “Sofística”, en Brunschwig, J. – Lloyd, G., El saber griego, Madrid, Akal, 2000,
pp. 744-757.

Bibliografía de lectura optativa:

HEGEL, G. W. F., “Los sofistas”, en Lecciones sobre la historia de la filosofía, México,
Fondo de Cultura Económica, vol. II, pp. 8-28.

Material didáctico de circulación interna de Historia de la filosofía antigua, Facultad de

Filosofía y Letras, Universidad de Buenos Aires.

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