LA FRATERNIDAD

DE LOS CRISTIANOS

Joseph Ratzinger
 C u a n d o a f í n a l e s d e lo s a ñ o s 5 0 V erdad

m in or
J o s e p h R a t z i n g e r e r a u n j o v e n t e ó lo g o , © Im agen
d ic tó u n c u r s o e n V iena s o b r e e l c o n c e p to
« h e r m a n o » s e g ú n e l c r is tia n is m o .

A q u e l la in v e s t ig a c ió n h is tó r ic a
y s u c o r r e s p o n d i e n te r e fle x ió n te o l ó g i c a
fu e r o n p u e s t a s p o r e s c r i t o p a r a s e r p u ­
b lic a d a s en fo r m a d e un lib r o q u e ha
licú en lo a c o n v e r t i r s e e n to d o un c lá s ic o .
Su titu lo e \ y a u n a d e c la r a c ió n d e i n t e n ­
c io n e s : l a f r a t e r n i d a d d e los c ristia n o s.

¿ E n el ó t ul e ñ a d i c a b a la o r i g i ­
n a l i d a d d e e s t e a n á l i s i s ? ¿ P o r q u é s ig u e
s i e n d o h o y v á l i d o F u n d a m e n ta lm e n te
p o n í tic r e ú n e los d a t o s h i s t ó r ic o s m á s s i g ­
n i f i c a t i v o s d el c r i s t i a n i s m o p r im itiv o ,
p o r q u e l os c o n t r a s t a c o i m a m e n t a l i d a d
o c c i d e n t a l d o m i n a n t e i m e z c la d e I l u s ­
tración y m a rxism o ) y p a rq u e p ro p o n e
c u a t r o tests t e o l ó g i c a s p i r a n a d a p a c í­
f i c a s : i t la f r a t e r n i d a d d e p e n d e d e l c o n ­
ce p to q u e se te n g a de la p a te r n id a d d e
P í o s y d e c o m o sen D i o s £ 2 ) la f r a t e r n i d a d
c r i s t i a n a es t a s i e m p r e p o r d e la n te d e lo s
l a z o s b i o l ó g i c o s ( fa m ilia ) y s o c i a le s ( c iu ­
d a d a n í a ) ; 3) el c r i s t i a n o e s a n te s d e n a d a
y s ó l o h e r m a n o d a l c r is ti a n o ; 4) e l c r i s ­
t i a n o es h e r m a n o p a r a s e r v i r a lo s q u e e s ­
t án l u c r a d e ¡a c o m u n id a d c r is tia n a .

Joseph Ratzinger ha Sido pro­

f e s o r d e te o lo g ía y h a d e s e m p e ñ a d o a lta s
r e s p o n s a b il i d a d e s a l s e r v i c i o d e la I g l e ­
s ia e n v a r ia s d ió c e s is d e A le m a n ia y e n la
C u r ia r o m a n a .

EDICIONES
S GUEME
 Joseph iRatzinger

Nació, en Marktl a m Inn (Ba-

viera, A lem ania) en 1927. Estudió en
Freising y en la U niversidad d e Mú-
nlch. S ace rdo te en 1951. Profesor d e
te o lo g ía fu n d a m e n ta L e n la Univer­
sid a d d e Bonn y d e d o g m a e h isto­
ria d e los d o g m a s e rila JJn lve rsid a d
d e Münster y p o ste rio rm e n te en Ra-
tisbona. Fue n o m b ra d o arzobispo de
M únich y Freising en 1977 y p ro m o ­
v id o a c a r d e n a l e s e m is m o a ñ o .
A c tu a lm e n te es p re fe c to d e la C o n ­
g re g a c ió n p a ra la d o ctrin a d e la fe,
p re side nte d e la Pontificia co m isió n
b íb lic a y d e la C o m isió n te o ló g ic a
internacional.

OBRAS:

Teología e historia, 1972; El

n u e v o p u e b l o d e D ios, 1 97 2; ¿Por
q u é soy./Dristiano?, 1975; El Dios d e
Je& ácrisW j 1 98 0; El c a m i n o p a s ­
c u a l, ¿Í99Ó y I n t r o d u c c ió n a l.c r is -
t¡ a r /y n o , 20 0 2 ; Un c a n t o n u e v o
o p ra el Señpr, 1999; Fe, v e rd a d y to-
'fle r a h c fa , 2005.

COLECCIÓN VERDAD E IMAGEN minor

SIGUEME n° 18
C o le cció n V e r d a d ^ Im agen

17. E l ú ltim o d ía d e la crea ció n M in o r

I. G olu b

16. P a ra d o ja y m isterio de la Iglesia

H. d e L u b a c

15. S o b re el E sp íritu san to

Y. C o n g a r

14. In tro d u cció n a la fe cristia n a

M. K e h l

13. Q u ién es cristia n o

H. U. von B a lth a sa r

1 2. M aría: ayer, hoy, m añ an a

E. S c h ille b e e c k x - C. H a lkes

11. E l E sp íritu san to

y la te o lo g ía de la vid a
J. M o ltm a n n

8. S ó lo el a m o r es d ign o d e fé
H. U. von B a lth a sa r ,

7. In tro d u cció n a la fe
W. K a s p e r
V

4. L a Ig le sia , icon o d e la T r in id a íl
B. F o rte ^
\
E D 1C ! • N E S
SIGUEME n°18
L A F R A T E R N ID A D D E L O S C R I S T I A N O S
VERDAD E IMAGEN MINOR JOSEPH RATZINGER
18
C o le c c ió n d ir ig id a p o r
Á ngel C ordovilla Pérez

LA FRATERNIDAD
DE LOS CRISTIANOS

E D IC IO N E S S ÍG U E M E
SA L A M A N C A
2004

Al profesor Albert Lang
con ocasión de su setenta cumpleaños
C ubierta diseñada po r C hristian H ugo M artín
T raducción de José M aría H ernández B lanco
del original alem án D ie chirstliche Brüderlichkeit
© K ósel-V erlag, M ünchen 1960
© E diciones Síguem e S.A.U., 2004
C / G arcía Tejado, 23-27 - E -37007 S alam anca / E spaña
Tlf: (34) 923 218 203 - Fax: (34) 923 270 563
e.m ail: ediciones@ siguem e.es
w w w .siguem e.es
ISBN : 84-301-1538-2
D epósito legal: S. 1112-2004
Im preso en E spaña / U nión E uropea
Im prim e: G ráficas Varona S.A.
Polígono El M ontalvo, S alam anca 2004
CONTENIDO
Presentación, de R icardo B lá z q u e z ....................... 9
A n á l is is d e l o s d a t o s h is t ó r ic o s
1. El concepto hermano antes del cristianism o y
fuera de é l ................................................................ 21
2. El concepto hermano en el cristianism o
p rim itiv o ................................................................... 37
R e f l e x io n e s t e o l ó g ic a s
3. La fe com o fundam ento de la fraternidad
c ris tia n a .................................................................... 63
4. Superación de los lím ites dentro de la fraterni­
dad cristiana ............................................................ 77
5. Los lím ites dentro de la com unidad fraternal
c r is tia n a .................................................................... 85
6. El verdadero u n iv ersa lism o ................................. 97
Epílogo 109
 PRESENTACIÓN

Ricardo Blázquez

Las palabras herm ano y fraternidad tienen una historia

tan larga com o la humanidad, ya que designan una expe­
riencia prim ordial de los hombres. A partir de esta signi­
ficación básica se han enriquecido con otros significados
filosóficos, sociales y religiosos que las han convertido en
palabras particularm ente densas y ricas.
Sin paternidad no hay filiación sino orfandad; y sin
origen en los m ism os padres, sin com partir filiación, no
existe fraternidad biológica. A m pliando el fundam ento
de la fraternidad a la naturaleza hum ana, a los lazos de
parentesco, a la adopción, a la condición de com patriota,
a la fe religiosa com partida, a la solidaridad por la que
muchos se adhieren a la m ism a c a u sa ... podem os alargar
el sentido de la fraternidad. Todas estas perspectivas se
han reflejado a lo largo de la historia en la m isma palabra.
El libro que presentam os está dedicado a la fraterni­
dad cristiana; transfiere, por tanto, la fraternidad bioló­
gica a las relaciones de los cristianos entre sí. Con esta
calificación expresa la Iglesia su identidad hasta tal pun­
to que se llam a a sí m ism a fraternidad, paz, com unión.
La fraternidad de los cristianos contiene unas confe­
rencias pronunciadas en Viena por J. Ratzinger, entonces
joven teólogo, el año 1958. Aparecieron en form a de libro
en alem án el año 1960 y en castellano el 1962. El m ism o
10 Presentación
contenido con algunas am pliaciones teológicas, morales,
pastorales y espirituales, y organizado de manera bastante
diferente, apareció en el D ictionnaire de Spiritualité 5,
cois. 1141-1167, bajo la palabra Fraternité, Paris 1964.
La obra analiza los datos históricos sobre el concepto
de «herm ano» antes y fuera del cristianism o, y a conti­
nuación en el cristianism o prim itivo. D espués del reco­
rrido histórico sobre la fra te rn id a d a través del cual en
contraste con otras concepciones pone de relieve lo ori­
ginal de la fraternidad cristiana, presenta el autor una
síntesis de sus ingredientes m ás im portantes. Sobre esta
parte volverem os m ás adelante, ya que en ella reside el
interés m ayor que ha m ovido a que sea nuevam ente edi­
tado el libro.
N o es difícil hacer una lista larga de pequeños libros
teológicos que son auténticas joyas. N os presentan de
m anera sobria y suficiente una intuición vigorosa o una
idea im portante. M e alegro de que Ediciones Síguem e
hayan acom etido la tarea de publicar nuevam ente algunos
de estos libros. De un tirón se pueden leer; y así personas
m enos pacientes o con m enor tiem po disponible para de­
dicarlo a grandes libros pueden beneficiarse de obras va­
liosas. En estos casos vige el adagio «lo bueno, si breve,
dos veces bueno».
El libro de Ratzinger tiene, adem ás, un valor añadido.
R ecorrer la historia de la literatura teológica y de los m o­
vim ientos e iniciativas eclesiales anteriores al Concilio
Vaticano II ayuda a leer sus docum entos y a interpretarlos
tam bién con este punto de referencia. A unque dichos do­
cum entos están abiertos a profundizaciones ulteriores y a
sugerir nuevas potencialidades al hilo de los aconteci­
Presentación 11
m ientos, no es legítim o olvidar el tram o del cam ino que
desem bocó en ellos. Qué es la Iglesia, cuál es el sentido
originario de la fraternidad cristiana, cómo se deslinda su
identidad cóm o en una sociedad plural los cristianos es­
tam os llam ados tanto a vivir con nitidez nuestra condi­
ción propia com o a evangelizar en m edio de nuestro
m u n d o ... son lecciones que aprendem os leyendo este
breve libro.
U na generación no puede nutrirse sólo con las obras
que produce; debe ensanchar su horizonte y cultivar sus
raíces volviendo una y otra vez a escritos que han enri­
quecido y densificado la conciencia de la Iglesia. C uan­
do es grande la tentación de encerrarse en el presente,
que por otra parte huye vertiginosam ente, y cuando la
producción teológica es probablem ente de m enor em pu­
je que la de épocas anteriores, necesitam os abrevarnos
en las fuentes m ás caudalosas y que no se han agotado en
absoluto. Las m atizaciones y los com plem entos oportu­
nos no les quitan valor. En este sentido debem os saludar
la iniciativa que varios editores han asum ido de publicar
obras de hace algunos decenios, que no han perdido au­
téntica actualidad.
Y dicho todo esto, presentem os algunas reflexiones a
la luz de la segunda parte del libro de R atzinger en que
se recogen los resultados de la parte prim era («A nálisis
de los datos históricos») y se sintetizan profundizándo­
los de m anera sistem ática.
a) ¿Cuál es el fundam ento de la fratern idad cristia­
na? A m edida que Jesús anuncia el reino de D ios y es
12 Presentación
acogido por los hom bres a través de la conversión y la fe,
se va form ando una nueva fam ilia en su entorno (cf. Me
3, 31-35; 10,29-30). A diferencia de la fraternidad según
la Ilustración y el Estoicism o, que se basa en la naturale­
za, la fraternidad cristiana tiene por fundam ento la fe en
Dios, Padre de nuestro Señor Jesucristo. Dios es ante to­
do el Padre de Jesús; y es tam bién nuestro Padre en la
m edida en que som os adoptados com o hijos en el Hijo y
por el E spíritu Santo podem os invocarlo con corazón fi­
lial com o nuestro «Abba» (cf. Rom 8, 14-17; Gal 4 ,4 -7 ).
Todo hom bre puede ser cristiano; pero sólo es efecti­
vamente cristiano y herm ano el que a través del bautismo
de la Iglesia m adre entra en la fraternidad de los cristia­
nos. «El acento se pone fuertem ente sobre la idea del nue­
vo nacim iento gracias al cual el hom bre recibe a Dios por
Padre, a la Iglesia por Madre, y, en virtud de esta adopción
filial que le viene de Dios, se encuentra agregado al grupo
de los herm anos de Jesucristo» (.Fraternité, col. 1149).
Haber nacido en el seno m aterno de la Iglesia, por el agua
y el Espíritu, com porta la gracia de la fraternidad y del
am or con los dem ás hijos de la Iglesia. San A gustín dis­
tingue con frecuencia entre «herm ano» y «prójimo», sien­
do éste todo hom bre y aquél sólo el cristiano (cf. Gal 6,
10). La condición cristiana es, consiguientem ente, filial
en relación con Dios Padre, a quien invocam os «Padre
nuestro», y es fraternal en relación con los dem ás cristia­
nos, mostrando así que la com ponente social está en el co­
razón del Evangelio. A esta luz deberíam os estar los cris­
tianos más atentos a no intercam biar com o si fueran
equivalentes las palabras fraternidad y solidaridad ya que
se refieren a ám bitos distintos de pertenencia. E igual­
Presentación 13
mente es necesario subrayar que la auténtica fraternidad
de los hombres supone la paternidad de Dios. Por la fe en
Jesucristo y la regeneración bautismal reciben los concep­
tos de paternidad filiación y fraternidad un sentido nuevo,
a saber, el sentido específicam ente cristiano.
b) La incorporación a Jesucristo por el bautism o su­
prime los «lím ites dentro de la fraternidad cristiana» (ca­
pítulo 4); vige entre los cristianos una auténtica igualdad,
que no adm ite ni privilegios ni discrim inaciones. Otras
formas de ser herm ano, com o la m inisterial o monástica,
no pueden oscurecer la fraternidad cristiana original (cf.
M t 23, 8; 1 Tim 5, 1-2).
Dentro de la Iglesia deben ser abatidas las barreras
que im piden la fraternidad: raza, color, sexo, lengua, na­
ción, cultura, condición social, opción política legítima,
etc. «Los que os habéis bautizado en Cristo os habéis re­
vestido de Cristo: ya no hay ju d ío ni griego; ni esclavo ni
libre; ni hom bre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno
en C risto Jesús» (Gal 3, 27-28; cf. Col 3, 11).
La fe en Jesucristo no está unida privilegiadam ente a
ningún pueblo. La fe cristiana crea vínculos diferentes
que los de «la carne y la sangre». La Iglesia se form a
con cristianos procedentes de todos los pueblos, ya que
está abierta a todos los hom bres. B asta la fe y el bautis­
mo para ser cristiano; no se requieren otras condiciones
culturales o sociales. Por esto, la Iglesia debe ser com o
un ferm ento de unidad entre los hom bres y los pueblos;
y aspira a hacer una sola fam ilia de todos los hombres.
«A m ad la fraternidad» (1 Pe 2, 17; 3, 8). Es vital el
cultivo de la eclesialidad y la fraternidad con los dem ás
14 Presentación
cristianos. Si nos redujéram os a practicar las obligaciones
de justicia y solidaridad de respeto a los derechos de to­
dos los hom bres, de tolerancia con quienes tienen dife­
rentes creencias religiosas, etc. habríam os desdibujado la
configuración de la Iglesia, que es una fraternidad íntima
y social. Si se desvanece el contenido propio de la Iglesia,
habría perdido ésta su orig in alid ad su razón de ser y su
genuina fecundidad.
El cristiano, en m edio de la sociedad actual, que le
resulta con m ucha frecuencia inhóspita, tiene necesidad
de un «m icroclim a» para vivir la fe, el seguim iento de
Jesús y la m isión evangelizadora, en que halle cobijo,
apoyo, confianza, serenidad y am istad. Estos «m icrocli-
m as» no pueden cerrar la com unicación con el exterior
sino hacerla posible y fecunda apostólicam ente. La Igle­
sia tiene una fuerte tonalidad fam iliar; pues bien, la fa­
m ilia es el espacio hum ano donde nace la persona, se
form a y vive; y desde donde puede arm oniosam ente in­
sertarse en la sociedad.
c) Con una frase, que para nuestra sensibilidad actual
puede resultar provocadora, escribe Ratzinger: «El cris­
tianism o no sólo im plica supresión de límites, sino que él
m ism o crea una nueva frontera: entre los cristianos y los
no cristianos. Por consiguiente, el cristiano es inmediata- -
m ente herm ano sólo del cristiano, pero no del no cristia­
no. Su deber de am ar tiene que ver, al m argen de esto, con
el necesitado que precisa de él; sin em bargo, sigue en pie
la necesidad urgente de construir y conservar una frater­
nidad profunda dentro de la com unidad cristiana» (infra,
85; cf. tam bién M t 25, 31-46; Le 10, 29-37).
Presentación 15
A veces se ha dicho que la Iglesia católica para ser tal
debe ser cristiana, y para ser cristiana debe ser religiosa
y para ser religiosa debe ser hum ana, estableciendo de
esta m anera com o criterio de la identidad m ás íntim a la
pertenencia m ás general. A nadie se le oculta que en es­
ta concatenación se esconde una am bigüedad. M ás bien
hay que decir que todo grupo bien identificado es distin­
to de los otros; y la distinción no equivale ni a confron­
tación ni a ruptura. Los católicos vivim os la condición
hum ana y nos ocupam os de las grandes causas de la hu­
m anidad com o Iglesia de D ios reunida en Jesucristo.
N o es superfluo subrayar que existe un dentro y un
fuera de la Iglesia (cf. 1 C or 5, 12-13; Col 4, 5; 1 Tes 4,
10-12); es decir, hay hom bres que ya son herm anos por
ser cristianos, y otros que no lo son al m enos todavía. Pe­
ro, com o advierte atinadam ente Ratzinger, en este punto
nos inclinam os a pensar m ás con el espíritu de la Ilustra­
ción que con el espíritu paulino o cristiano.
d) La Iglesia, claram ente identificada com o una co­
m unidad de herm anos en Jesucristo, no está cerrada so­
bre sí mism a. El lím ite, de que term inam os de hablar, no
es sólo confín que separa sino tam bién contacto para la
com unicación entre la Iglesia y el m undo. El estableci­
m iento de lím ites entre el interior y el exterior de la Igle­
sia no tiene por finalidad crear un grupo esotérico y ais­
lado, sino garantizar la misión hacia la totalidad. La
Iglesia ha sido convocada por D ios para ser enviada al
m undo, no para vivir confortablem ente replegada en sí
misma. El deber evangélico de custodiar la identidad de
la fraternidad cristiana no es por tem or, sino por am or a
16 Presentación

la hum anidad, no se inspira en el m iedo al m undo sino

en la obediencia a la m isión recibida de Dios. La Iglesia
no es un gueto de selectos o débiles. E stá en el m undo y
no debe ser del m undo; participa en las condiciones his­
tóricas de las sociedades, aunque en todo lugar halle pa­
tria y en toda patria se sienta peregrina.
C uando D ios llam a - y la Iglesia es convocación de LA FRATERNIDAD
D io s- piensa en el servicio a los dem ás; no elige para
DE LOS CRISTIANOS
adornar a los elegidos ni para rom per la com unidad hu­
m ana. Llam a para cum plir una m isión, que im plica su­
frim iento y se cum ple en el am or generoso y servicial.
En térm inos m etafóricos: L a Iglesia y los cristianos es­
tán llam ados a ser en m edio de la sociedad sal, luz y fer­
mento. N o podrían cum plir la m isión sin vigor interno y
contacto exterior; si se desvirtúan pierden capacidad
transform adora, y si se m antienen a distancia no hay
oportunidad de prestar el servicio apostólico. El am or
dentro de la com unidad cristiana y el am or hacia todos
es m isionero (cf. M t 5, 43-48; 25, 31-46), ya que abre las
puertas de los hom bres al E vangelio y respalda la pala­
bra de la predicación.

N os felicitam os de que este libro sobre la fraternidad

cristiana se ponga nuevam ente en circulación; estam os
convencidos de que prestará un excelente servicio de cla­
rificación teológica y de anim ación espiritual.

Bilbao, 15 de ju lio de 2004.

Ricardo B lázquez, obispo de Bilbao
 Cuando La fraternidad de los cristianos vio la luz en forma
de libro a finales de 1960, Joseph Ratzinger redactó una Nota
introductoria para contextualizar el texto y expresar su deseo
de animar a la reflexión sobre tema tan importante. Dice así:
«L as siguientes conferencias fueron pronunciadas
por prim era vez durante las jo m a d a s teológicas que or­
ganizó el Instituto de pastoral de Viena durante la pascua
de 1958 y se publicaron com o suplem ento en Seelsorger
(1958) 387-429. Dicho origen explica la lim itación his­
tórica y objetiva de esta obra, que pretende ser m ás una
invitación al diálogo que una exposición definitiva del
tema.
El deseo de que este diálogo siga adelante y llegue a
unos círculos m ás am plios que los de entonces, ju stifica
plenam ente que se vuelva a publicar, sin cam bios sus­
tanciales, lo que entonces se dijo».
ANÁLISIS
DE LOS DATOS HISTÓRICOS
«Uno es vuestro Maestro, y todos vosotros sois
hermanos» (Mt 23, 8). Estas palabras del Señor
definen la relación entre los cristianos como una
relación entre hermanos y contraponen una nueva
fraternidad en el Espíritu a la hermandad natural
que brota de la consanguinidad. El ethos de los
cristianos entre sí es, pues, un ethos de fraterni­
dad, o al menos debiera serlo. Para comprender el
sentido -e l alcance y los lím ites- de esta nueva
hermandad, conviene precisar las distintas reali­
zaciones concretas de la idea de fraternidad que
se encuentran en el entorno más próximo del cris­
tianismo naciente y también aquellas que surgie­
ron posteriormente a partir de él, para así poder
avanzar en la comprensión de lo que es «propia­
mente cristiano» y en el verdadero conocimiento
del contenido profundo de su mensaje.
 1
El concepto «hermano»
antes del cristianismo y fuera de él

1. «Hermano» en el mundo griego

La fraternidad, acabam os de com entar, es un fenóm e­

no que tiene que ver sobre todo con la consanguinidad.
Pero el uso figurado de este concepto proviene de muy an­
tiguo, a pesar de que sean relativamente escasos los docu­
mentos que sobre él poseem os. Platón ya define al com ­
patriota com o herm ano: f||a.ei5 6é x a i oí f)|iéTEQOi, |iiág
|X8tqo£ JtávTBg áóeXqpol tpúvTeg1; Jenofonte denom ina
herm ano al am igo2. En el prim er caso, la herm andad se
basa en la extensión de la consanguinidad a una nación,
en el segundo a lo que con G oethe podríam os calificar
de «herm andad por elección». Sin em bargo, en am bos
casos la fraternidad fija unos límites: Si en Platón la co­
m unidad form ada por los de una m ism a nación genera la
herm andad, es lógico que al extranjero, al |3áQ|3aQog, se
le considere com o no-herm ano. La herm andad del am i­
go según Jenofonte no sólo incluye a los am igos, sino
que excluye a un m ism o tiem po a los no-am igos. La in-

1. M enexenos, 239a, citado en H. von Soden, ccóe/.cpó;, en Kittles,

ThW I, 146s y en K. H. Schelkle, Bruder, en Klausers, RACh II, 631.
2. Anábasis II, 2, 25, 38; citado como en la nota 1.

L
22 La fraternidad de los cristianos
clusión genera tam bién cierta separación del incluido res­
pecto del otro. A unque ni Jenofonte ni Platón hablan ex­
presam ente de este asunto, es evidente el problem a fun­
dam ental que el ethos de la fraternidad plantea en ambos
de una u otra form a. Por ejem plo, si los hom bres agrupa­
dos en una polis form an una h erm an d ad el ethos interno
vigente dentro de la p olis se distingue necesariam ente de
cualquier otra pauta de conducta relacionada con los no-
herm anos de fuera. Uno es el deber ético hacia dentro, en
el interior de la gran fam ilia (de la que aquí querem os ha­
blar), y otro el deber ético hacia fuera. Es decir, la am ­
pliación de la idea de fraternidad genera casi necesaria­
mente dos zonas distintas de ethos, un ethos hacia dentro
(«entre herm anos») y otro hacia fuera. D igam os con toda
claridad que aquí se presenta una tensión básica que afec­
ta al ethos hum ano en general, pero que alcanza su cul­
m en en el concepto de fraternidad -ta m b ié n dentro del
cristianism o- com o verem os m ás adelante.
2. El concepto «hermano» en e l Antiguo Testamento
Lo que en el m undo griego es una voz aislada, en el
lenguaje usual del pueblo de D ios del A ntiguo Testamen­
to es una expresión frecuente. A l que profesa la m ism a
religión se le da norm alm ente el título de ah, es decir, de
herm ano3. La com unidad de religión parece ocupar el
prim er plano de la conciencia, pues cuando se piensa so­
lam ente en el com patriota, se utiliza la palabra re ’a, que
3. Cf. los docum entos en H. von Soden, áÓEXtpó?, 145, y en K. H.
Schelkle, B ruder, 635s.
«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 23
equivale a jrA.r]oíov, es decir, «el m ás próxim o»4. En el
ámbito rabínico am bos térm inos se distinguen en ocasio­
nes de form a expresa5. Se trata de un uso m ás tardío, pues
originariam ente se funden las fronteras religiosas y las
nacionales. Entre la p o lis griega y la teocracia del A nti­
guo Testamento existe indudablem ente una auténtica co­
rrespondencia estructural, en la que la unidad política se
entiende a la vez com o unidad religiosa, y la com unidad
religiosa se funde con la com unidad política: la iglesia es
la nación y viceversa6. A dem ás, se vuelve a plantear el
mismo problem a que ya surgió anteriorm ente - la pregun­
ta por los dos ámbitos del ser ético que ha encontrado una
clara form ulación en la contraposición entre ‘am y gojim
(«pueblo» y «pueblos»)-. Por lo dem ás, com o puede ver­
se, la pregunta «¿quién es mi prójim o?» coincide real­
mente con el problem a ahora planteado.
Pero la problem ática sobre la peculiaridad y especifi­
cidad de la religión del Antiguo Testamento adquiere aquí
nueva fuerza y tensión. H erm ano es para cada israelita el
que conform a con él la unidad no de un determ inado
pueblo, sino del único pueblo elegido por Dios. Es decir,
la fraternidad no está basada pura y sim plem ente en la
procedencia com ún según la sangre, sino en la elección
com ún por Dios. Se trata, pues, de una fraternidad en la
que no ocupa el prim er plano la m adre com ún [¿la p o ­
lis'?]1, sino el padre común, o sea, Yahvé, el Dios del mun-
4. Cf. H. von Soden, áóeXqióg, 145.
5. Ibid.
6. Cf. sobre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes in Augustins Leh-
re von der Kirche, München 1954, 255-276.
7. Sobre el carácter m aterno de la p o lis, cf. J. Ratzinger, Volk und
Haus Gott, especialm ente 274. Se trata de un tem a básico recurrente en el
24 La fraternidad de los cristianos
do. N os encontram os, entonces, claram ente con la fuerte
tensión inherente al concepto israelita de fraternidad, que
significa fraternidad a partir de un padre com ún, es decir,
de Dios, que no es solamente Dios de Israel, sino tam bién
padre de todos los pueblos8. La paradoja m ás desconcer­
tante de la religión del A ntiguo Testamento es que Israel
tiene com o Dios nacional al Dios del universo; que el
Dios nacional de Israel no es un D ios nacional, sino que
el Dios de todas las naciones es justam ente el Dios uni­
versal. Esto hace problem ático, y hasta im posible, todo
intento de replegarse en el espacio interior de la propia
fraternidad nacional; tiene, sin em bargo, el peligro de
que si se desarrolla incorrectam ente puede tam bién con­
ducir a atrincherarse cada vez más en ella. Todo depende
de cóm o se entienda el vínculo existente entre este Dios
no nacional, sino universal, y el pueblo, que sin embargo
lo venera com o su Dios.
En el A ntiguo Testam ento está m uy claro que dicho
vínculo no ha sido obra de Israel, sino de Dios, que lo
eligió por pura gracia, sin mérito alguno por su parte, y al
que, por tanto, puede rechazar con toda libertad, cuando
el cúm ulo de sus dem éritos den m otivo suficiente para
ello9. Existe, p o r tanto, una paternidad especial de Dios
respecto de Israel, pues m ientras que Dios es padre de to-
pensam iento antiguo y también se esconde tras algunos textos como Gal 4,
26: 'iEQouoaXrin... ¡j.r]Tr)y t| h<jjv.
8. Cf. textos com o Ex 4, 22; Sal 82 [81] y sobre todo Dt 32, 8. Para
este últim o texto, cf. Quell, en ThW V 965; para todo el problem a, cf. M.
Buber, A n der Wende. Reden über das Judentum, Koln-Olten 1952; J. Da-
niélou, Vom Geheim nis der Geschichte, Stuttgart 1955, 57-71, con otras
referencias bibliográficas.
9. Esta posibilidad de reprobación es un motivo característico de to­
do el profetism o hasta Juan el Bautista (¡M t 3, 9!). Sobre la idea de la libre
elección, cf. sobre todo el herm oso texto de Ez 16, 1-14.
«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 25
dos los pueblos del m undo a causa de la creación, de Is­
rael lo es tam bién por la elección10. Pero esta peculiari­
dad depende de la libre disposición de Dios, y por ello
puede cam biar en cualquier m om ento. Esto genera cierta
inseguridad en la com unidad fraternal israelita, cosa que
en ocasiones le lleva a cerrarse sobre sí mism a. El profe­
tism o ha m antenido continuam ente viva esta apertura,
tanto m ediante sus profecías am enazadoras contra Israel
com o por sus profecías de salvación, que al final siempre
acaban abriéndose a un horizonte universal.
La otra posibilidad que se esconde tras la paradoja
fundam ental de la idea ju d ía de Dios, se desarrolló en el
judaism o tardío. A causa de una creciente racionaliza­
ción del concepto de religión, com enzó a no verse con
buenos ojos aquel decreto de una elección libre y gratui­
ta de Dios. De ahí surgió la idea de que Dios había ofre­
cido la torá a todos los pueblos del m undo, pero Israel
fue el único que la acogió y por eso se convirtió en el
único pueblo de D ios". Lo que en definitiva significa to­
do esto es que no fue D ios quien escogió a Israel, sino
que Israel fue el único entre todos los pueblos que esco­
gió a Dios com o su Dios. Pero tal idea de que el Dios del
pueblo es en realidad el D ios del universo no es para na­
da una idea aperturista, sino que conduce m ás bien a un
aislam iento cada vez m ayor de quienes se han entregado
voluntariam ente a la paternidad especial de D ios y por
tanto a la herm andad de sus hijos. N os encontram os aquí
10. Cf. los textos citados en la nota 8.
11. Cf. Strack-B illerbeck, Kom m entar zum N T aus Talmud und M i-
drasch III, M ünchen 21954, 139ss; G. F. M oore, Judaism I, Cam bridge
1927, 274ss. La idea hagádica correspondiente se encuentra tam bién, en­
tre otros, en el Apocalipsis de Baruch, en 4 Esdras y en el Talmud.
 26 La fraternidad de los cristianos
ju sto en la frontera que separa al A ntiguo Testam ento
considerado com o preparación para el evangelio y al ju ­
daism o entendido com o «sinagoga». Con todo, tam bién
se m anifiesta la nueva y radical tensión frente al m undo
griego, que m antiene el ethos de la fraternidad m ediante
la subordinación a la paternidad del D ios del universo.
Esta tensión, que en la fraternidad del A ntiguo Testa­
m ento surge fundam entalm ente de la im agen de Dios, se
corresponde por otra parte con una tensión sim ilar situa­
da dentro del hom bre. La com unidad cerrada en sí m is­
ma, que procede de A brahán, Isaac y Jacob, se contrapo­
ne con aquel horizonte universal de la historia bíblica,
que no se conform a con aparecer sim plem ente com o his­
toria de Israel, sino que enraíza su historia en la historia
universal de una única hum anidad. Todos los hom bres,
israelitas y habitantes del m undo, constituyen en defini­
tiva una sola hum anidad que procede de una única raíz
hum ana y de una única acción creadora de Dios.
E sta unidad de todos los hom bres se revela en dos
m om entos: a partir de la prim era creación, en la que Dios
form ó a «A dán», es decir al hom bre en general, la raíz
de todos los individuos venideros, com o su imagen; y, en
segundo lugar, a partir de N oé, con quien com ienza una
nueva hum anidad tras la catástrofe de la prim era. La lis­
ta de los pueblos que aparece en el capítulo 10 del Géne­
sis pretende consolidar porm enorizadam ente la idea de
que toda la hum anidad histórica debe su existencia a la
alianza salvadora y g ratuita de D ios y que solam ente
puede vivirla bajo la constante asistencia divina12 que le
12. Cf. los com entarios al G énesis de B. H. Junker, Genesis, W ürz-
burg 1949,36, y G. von Rad, Das erste Buch M ose, G óttingen 1949, 119ss.
«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 27
ha sido prom etida en la alianza de Noé. Por otro lado, no
es posible olvidarse de la alianza que el m ism o Dios ha
hecho con Abrahán, pacto m ediante el cual Dios constitu­
ye una fam ilia especial con los hijos del patriarca al sepa­
rarlos de la gran fam ilia hum ana de los hijos de A dán, o
bien de Noé. Podemos, pues, afirm ar que tanto para la
unidad com o para la dualidad del ethos existen respecti­
vam ente dos enfoques, uno que parte de la im agen de
Dios y otro de la im agen del hombre. A favor de la unidad
habla la unicidad de Dios y la com unidad de Adán, el pa­
dre de la estirpe hum ana, o de N oé (se crea así tam bién la
com unidad religiosa de los hom bres, expresando de esta
form a una referencia perm anente a Dios: por parte de
Adán la imagen y sem ejanza de Dios, y por parte de Noé
la alianza). A favor de la dualidad habla la elección exclu­
siva de Israel por Dios y la exclusividad de la descenden­
cia de A brahán, Isaac y Jacob, padres de la alianza.
Lo que todo esto significa en realidad es que la fra­
ternidad propiam ente dicha sólo se refiere a los m iem ­
bros del m ism o pueblo y de la m ism a fe; el deber ético
de los israelitas para con los israelitas es distinto del que
han de tener con los paganos. En esta línea, se descubren
aquí claram ente dos ám bitos de com portam iento ético: el
del prójim o, que nada tiene que ver con el lejano, y el del
herm ano, distinto del hom bre cualquiera, que es el ver­
dadero prójim o. Así, a la pregunta: «¿Q uién es m i próji­
m o?», se responde con toda claridad y sencillez: el que
es de mi m ism o pueblo y tiene mi m ism a religión. M as
esta indiscutible dualidad jam ás puede degenerar en un
dualism o -co m o puede suceder en el m undo griego y so­
bre todo en las religiones del entorno de Israel-; al con­
 28 La fraternidad de los cristianos
trario, se unifica m ás bien m ediante la unidad de Dios y
la unidad del género hum ano, de form a que el deber hu­
m ano trasciende el ám bito de la com unidad de herm a­
nos, com o p o r otro lado m uestra concretam ente el dere­
cho de los extranjeros en el A ntiguo Testam ento13.
Para com prender, sin em bargo, correctam ente la rela­
ción de coordinación que existe entre am bos ám bitos de
la existencia ética, es todavía m ás im portante estudiar a
fondo las dualidades del A ntiguo Testam ento respecto al
concepto de herm ano. En pasajes claves de la historia de
la salvación aparecen pares de herm anos cuya suerte de
elección o de reprobación tiene respectivam ente una pe­
culiar vinculación. Son especialm ente Caín-Abel [o Seth],
Ism ael-Isaac y Esaú-Jacob. Parece claro que aquí nos en­
contram os ante un esquem a teológico, puesto que en otro
lugar se nos dice expresam ente que A brahán tuvo bastan­
tes hijos adem ás de Isaac e Ism ael14.
Esta teología de los dos herm anos, de la que es posi­
ble hablar en este m om ento, adquiere todo su sentido es­
pecialm ente en el Nuevo Testam ento y en la patrística.
Con todo, se ve ya aquí con claridad que los com pañeros
excluidos de la elección se consideran tam bién «her­
m anos» en una visión m ás am plia, y que el «herm ano»
excluido tam bién es herm ano, sobre todo cuando la re­
probación y la elección se entrecruzan en un intercambio
tan sorprendente com o en el caso de E saú y Jacob, es de­
13. Cf. Ex 22, 20; 23, 9; Dt 14, 29 y passim ; Lv 19, 33s; 19, 10; 23,
22; N m 9, 14; 15, 14ss; 3 5,15. Cf. el artículo «Fremde» en H. Haag, Bibel-
Lexikon, Einsiedeln 1951, 495, y la sección correspondiente del articulo
§éog de G. Stáhlin en ThW V, 8-16.
14. Cf. Gn 25, 1-6. Cf. tam bién, a este respecto, el resumen de la doc­
trina de la elección de Karl Barth que se hace en la segunda parte de este
libro, y que ayuda a entender este esquema.
«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 29
cir, en la fijación definitiva de la línea de elección. Se
plantea, pues, una pregunta que no halla respuesta alguna
en el A ntiguo Testamento, pero que por eso m ism o cobra
más im portancia por servir com o punto de conexión con
el Nuevo Testamento.
3. La evolución del concepto herm ano en el helenismo
Tras estas reflexiones sobre el concepto de fraternidad
en el A ntiguo Testam ento, regresem os al ám bito griego.
El desm oronam iento de la p o lis y de su religión a partir
de la época m acedónica llevó necesariam ente a nuevas
ideas de com unidad y sobre todo a las de im pronta reli­
giosa. A este respecto, el influjo de Oriente fue extraordi­
nariam ente im portante. En los cultos sirios de Baal los
m iem bros de distintas fam ilias y grupos sociales que es­
taban unidos entre sí por la sangre y la creencia en un
m ism o dios protector, se consideraban hijos de este m is­
m o dios y herm anos entre sí15. Por su adm isión a la cere­
m onia de iniciación, el extranjero podía participar tam ­
bién en esta herm andad16. Encontram os algo parecido en
cultos tan estrecham ente em parentados com o los cultos
sirios de Júpiter, el culto de la M agna M ater o en las co­
m unidades judías sincretistas de Crim ea; estas últim as se
consideraban herm anas a partir de un «D ios suprem o»
com ún17. Pero el nom bre de herm ano se utilizó sobre to­
do en la com unidad de M itra, cuyo sum o jerarca llevaba
el nom bre de padre o de p a te r patrum , m ientras que sus
15. Cf. docum entación en K. H. Schelkle, Bruder, RACh II, 633.
16. Ibid.
17. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 633, 634.
 30 La fraternidad de los cristianos
m iem bros eran entre sí h erm an o s18. U na evolución si­
m ilar acontece tam bién en el judaism o tardío, cuando se
desgajaron de la gran com unidad algunas herm andades
específicas.
Sabem os p o r Josefo que los esenios se consideraban
herm an o s19 y que los m iem bros de la secta de Q um ran
- ta l vez identificados con e llo s - se denom inaban de la
m ism a m anera; sabem os tam bién que en esta secta se
usa la palabra «herm ana», pero que sin em bargo no es
tan frecuente20. Por lo dem ás, en la Iglesia cristiana se ha
repetido a su vez el proceso de form ación de com unida­
des de herm anos estrecham ente unidas, ejem plo de ello
son la unidad bohem ia y m orava de herm anos o guardia­
nes del Señor21. Que de esta herm andad surge de nuevo
un doble ethos se ve ya en p rim er lugar p o r el origen de
dichas asociaciones, que deben su existencia justam ente
al deseo de encontrar un círculo íntimo de com unidad hu­
m ana y religiosa, después de que tanto la com unidad po­
lítica com o la originaria «G ran Iglesia» se han hecho ina­
barcables y dem asiado grandes. Lo que al principio podía
parecer sencillamente el resultado de una elección propia,
en las asociaciones m istéricas adquirirá rango óntico m e­
diante la idea del nuevo nacim iento. En consecuencia, la
nueva herm andad ganará en im portancia y el aislam ien­
to del exterior será cada vez mayor. El m uro de protec-
18. Cf. ibid., 633.
19. B ell 2, 122. Cf. H. von Soden, ctóetapóg, 146; K. H. Schelkle,
Bruder, 635s.
20. Cf. K. H. Schenkle, B ruder, 636.
21. Cf. sobre esto RGG 3I, 1435ss. En cierto sentido, el proceso se
inicia ya en la propia Iglesia con la form ación de com unidades conventua­
les y «fraternidades». Sobre el fenóm eno histórico-religioso general de la
fraternidad especial, cf. A. Closs, G eheim bünde, en F. K ónig, Religions-
wissenschaftliches Wdrterbuch, Freiburg 1956, 279ss.
«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 31
ción y la disciplina del arcano separará clara y tajante­
m ente a los iniciados de los no iniciados. El caso m ás
extrem o de desarrollo de este doble ethos fue el proce­
so contra las bacanales del año 186 a. C. en Rom a, en el
que una asociación m istérica fue perseguida por el E s­
tado com o una organización crim inal: el ethos interno
de dicha asociación revestía para el orden social exter­
no la form a de conducta crim inal22. Es bien sabido que
el Estado rom ano persiguió al cristianism o naciente por
las m ism as razones, es decir, por ser una asociación se­
creta, cuyo ethos m ístico les parecía delictivo a los que
no eran sus m iem bros.
Sim ultáneam ente a la form ación de una nueva her­
m andad especial m uy delim itada se produce una evolu­
ción justo en sentido contrario. A la unificación política
del m undo le corresponde el cosm opolitism o estoico,
que descubre la unidad del m undo y del hom bre. Para
Epicteto todos los hom bres son herm anos porque todos
descienden de D ios por igual23. Las ideas de la Stoa, de
Séneca, M usonio y M arco A urelio van en la m ism a d i­
rección24. A todos los hom bres les corresponde, pues, el
m ism o y único ethos fundam ental de la fraternidad. En
la m ística de H erm es esta idea de la paternidad com ún
de D ios y de la herm andad de sus hijos, los hom bres, ad­
quiere por su parte y de form a inm ediata una configura­
ción religiosa. Los que no son m iem bros son sin em bar-
22. Cf. a este respecto A. Kolping, Sacramentum Tertullianeum, Müns-
ter 1948, 32ss; Pauly-Wissowa, Realenzyklopádie der klassischen Alter-
tumswissenschaften XVI/2 (1935) 1305s.
23. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, Leipzig 1880, 753.
Cf. sobre todo el herm oso texto Diss I, 13, que se cita en la nota 3.
24. Cf. E. Zeller, Die Philosophie der Griechen III, 3I, 723ss, 286,
nota 1; 287, 299 nota 3 y passim .

32 La fraternidad de los cristianos
go «herm anos sin ellos saberlo»; adem ás, el que es ilum i­
nado los hace presentes ante el Padre. Su oración es: «Llé­
nam e de tu fuerza para que con esta gracia ilum ine a los
de mi estirpe que viven en la ignorancia, a mis hermanos,
tus hijos»25.
4. E l concepto herm ano para la Ilustración
y el marxismo
Con esta idea de una sola fraternidad universal se en­
cuentra estrecha y objetivam ente relacionada la reflexión
elaborada por la Ilustración europea; m ás aún, se puede
afirm ar que sólo en ella alcanzaron las ideas aquí ex­
puestas su total radicalización y su gran influencia exte­
rior. Liberté, égalité, fraternité son las palabras que la Re­
volución francesa graba en sus estandartes, convirtiendo
a la igualdad y fraternidad en derechos de todos los hom ­
bres en un program a político y revolucionario.
Q ue esta fraternidad proviene de la paternidad co­
m ún de D ios es una idea arraigada en la Ilustración. A
cierta presunción arcana suena lo que canta Schiller en
su Himno a la alegría: «H erm anos, por encim a del cie­
lo estrellado tiene que habitar un padre querido» («Brü-
der, ü b er’m Sternenzelt m uss ein lieber Vater w ohnen»);
no cabe ninguna duda, pues, de que tal deseo presupone
la confraternidad de todos los hom bres. Por consiguien­
te, la herm andad de todos se concibe esencialm ente des­
de abajo, desde la igualdad de origen y naturaleza de to­
25. Corpus hermeticum 1, 32; citado por K. H. Schelkle, Bruder, 634.
El texto com pleto está traducido en O. Casel, Das Gedáchtnis des Herrn
(1919), 44ss; reimpreso en J. Pascher, Eucharistia (1947), 95s.
«H ermano» antes del cristianismo y fu era de él 33
dos los seres hum anos. Esto significa recurrir a la histo­
ria de la naturaleza previa del hom bre26. Por tanto, su
contenido es el siguiente: Las diferencias entre los hom ­
bres se deben a una disposición positiva, es decir, a una
arbitrariedad histórica. La diferenciación entre los hom ­
bres, com o dice Kant, es algo puram ente «estatutario»,
porque antes y por encim a de ella está la igualdad natural
de todos. La recuperación y el respeto perm anente de la
igualdad conform e a la naturaleza, de la herm andad ori­
ginaria de todos los hom bres, es el objetivo de la Revolu­
ción francesa. De lo que se trata, pues, es de librar a la na­
turaleza de todos los añadidos de la historia. Con todo, la
Ilustración nunca se planteó la cuestión de si la naturale­
za se encuentra sin m ás y unilateralm ente por encim a de
la historia.
C om o se ve, la problem ática de la am pliación del
concepto de herm ano se ha resuelto aquí de una form a
m uy radical: La fraternidad ya no genera dos ám bitos
distintos de conducta ética, sino que en su nom bre desa­
parecen todas las barreras y se lleva a cabo la u n ific a ­
ción del ethos, que obliga exactam ente igual a todos los
hom bres. E n esta decidida superación de fronteras sub-
yace indudablem ente algo m uy im portante, pero que ha
sido adquirido a un alto precio: La fraternidad dem asia­
do am plia es irreal y carece de sentido. A la ingenuidad
fantasiosa de las palabras de Schiller: «A brazaos, m i­
llones» («S eid um schlungen M illionen») se ha hecho
ya referencia en m uchas ocasiones. N adie puede tom ar-
26. Cf. G. Sóhngen, Vom Wesen des Christentum s, en D ie E inheit in
der Theologie, M ünchen 1952, 288-304. Ahí se entiende la Ilustración co­
mo una descarga radical del hom bre en relación con la historia.
34 La fraternidad de los cristianos
se en serio una fraternidad que pretende abarcar a todos
por igual. Este conocim iento supone una im portante pro-
fúndización de nuestro actual planteam iento del proble­
ma, pues form ula la pregunta: ¿A caso el ethos, para que
se pueda realizar, tiene que m ostrar alguna form a de du­
plicidad?, ¿acaso requiere básicam ente una lucha inte­
rior para poder así y sólo así realizar la totalidad? Por lo
dem ás, es preciso recordar a este respecto que el progra­
ma de la Ilustración, precisam ente a partir de su realiza­
ción en la Revolución francesa, fue desm entido decidi­
dam ente porque supo d istinguir dem asiado drástica y
sanguinariam ente entre el círculo interior fraterno de los
revolucionarios y la lucha externa contra los no revolu­
cionarios, cosa que tam bién el liberalismo, com o herencia
de la ideología ilustrada, supo establecer en la m asonería
al instaurar un círculo fraternal interno y jerarquizado.
A p artir de la Ilustración, el cam ino lleva directa­
m ente al concepto m arxista de fraternidad. Q ue aquí se
p refiera la palabra «cam arada» a «herm ano» es absolu­
tam ente secundario para nuestra cuestión. De todos m o­
dos se perciben bien en este tem a las diferencias que se
fueron dando en el m arxism o con relación a la ideología
de la Ilustración. A sí, desaparece definitivam ente la idea
de la paternidad com ún de Dios; pero tam bién la idea de
la hum anidad com ún perderá relevancia ante la decisión,
en parte fatalista, en parte libre, a favor de la sociedad
socialista.
A hora bien, lo que el socialism o asum e especialm en­
te en este tem a y en contra del pensam iento ilustrado, es
el retorno decidido a la distinción de dos ám bitos éticos,
que fue llevada por él a cabo con un radicalism o sin pa­
«Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 35
rangón en la historia. ¡Abajo la herm andad uniform e de
todos los hombres! La hum anidad se halla dividida m ás
bien en dos grupos radicalm ente antitéticos: capital y
proletariado. Entre ellos existe una dialéctica hostil que
constituye el ser de la historia. El destino y, en cierto
m odo, tam bién la propia decisión sitúan a los hom bres
-co m o ya hem os dicho an terio rm en te- en una de las dos
partes en que está dividida la hum anidad. Pero, sea cual
fuere la parte a la que se pertenece, es preciso aceptar es­
ta bipartición com o algo dado. Ella le proporciona la ley
de su obrar humano. No puede tratar a todos los hom bres
como herm anos, sino a unos com o am igos y a otros co­
mo enem igos. Si se am a a unos, hay que luchar necesa­
riam ente ju nto a ellos contra los demás. Por otro lado, el
m arxism o supone de antem ano una división del m undo,
que M arx interpreta en el sentido de una división social
y que sólo tras la Revolución rusa y la política de dom i­
nación m undial se convierte en una división política de
dos bloques de estados contrapuestos. Esto tiene m uy
poco que ver con la concepción originaria de M arx, pero
es una consecuencia m uy lógica de ella. La herm andad
con unos incluye, pues, la enem istad con otros.
De todos modos, para el marxismo queda aún algo que
decir m ás allá de este dualismo, ya que la lucha actual de
la hum anidad dividida en dos bloques está basada en la
esperanza de su reunificación escatológica en el estado de
la sociedad sin clases. D icha reunificación, sin embargo,
acontece aquí en la historia, estado definitivo y perm a­
nente de la hum anidad. De esta form a es posible llegar
junto con los ilustrados a una concepción común: la divi­
sión de la hum anidad es tam bién para el marxism o un da­
 36 La fraternidad de los cristianos «Hermano» antes del cristianismo y fu era de él 37

to histórico, a saber, la separación de la historia respecto
de la naturaleza, la autoalienación del hombre. Con todo,
la concepción que el m arxism o tiene de esta autoaliena­
ción es m ucho m ás elaborada que la concepción que de
ella posee la Ilustración. El m arxism o cree ante todo que
la superación de esta alienación histórica, el retom o a la
pura naturaleza, no hay que buscarlo en una exaltación en
dem asía indeterm inada de toda fraternidad, sino en la dis­
ciplina estricta de una lucha dura que conducirá hacia la
meta. Esta m eta es tam bién aquí la fraternidad única e in-
diferenciada de todos los hom bres. Pero el cam ino es la
fraternidad limitada del partido socialista, la confesión de
una hum anidad dividida en dos27.
Odo Casel en el siglo XX vuelven a dar motivo para ali­
near al cristianism o, desde la perspectiva de la fenom e­
nología de la religión, en el eidos del m isterio del culto,
es decir, en el tipo religioso de la asociación m istérica28.
Que la correcta sea una u otra, o incluso ninguna, es ab­
solutamente clave para fijar el concepto cristiano de her­
mano. Y viceversa, se advierte tam bién con claridad que
la elaboración del concepto cristiano de herm ano no es
una cuestión m arginal e intrascendente, sino que puede
prestar un gran servicio a la hora de form ular correcta­
mente el tipo de religión que es el cristianismo.

Con lo anterior hem os expuesto las concepciones no

cristianas m ás im portantes de la idea de fraternidad, al
m enos en sus líneas principales. Es evidente que todas y
cada una de ellas tienen alguna relación con el cristianis­
mo. Todavía m ás, algunas incluso han sido confundidas
con el cristianismo o se han considerado el verdadero cris­
tianismo. Figuras tan contrapuestas com o el ethos com ún
de fraternidad de la Ilustración p o r un lado y el ser m is­
terioso por otro fueron incluidas dentro del cristianism o.
La confusión del am or fraterno ilim itado de la Ilustra­
ción con el am or al prójim o cristiano y universal en cier­
tas realizaciones está m ás extendida que lo que se está
dispuesto a admitir. Por otro lado, las investigaciones de

27. A dem ás de la obra fundamental de G. A. Wetter, D er dialektische

M aterialismus. Seine G eschichte und sein System in der Sowjetunion,
W ien 1952, cf. la instructiva aportación de J. Lacroix, D er marxistische 28. Cf. una exposición global de la obra de O. Casel en Th. Filthaut,
M ensch, en D okum ente 1948, cuadernos 1 y 2; K. Lówith, Weltgeschichte Die Kontroverse über die M ysterienlehre, W arendorf 1947, especialm ente
und Heilsgeschechen, S tu ttg art81953, 38-54. 86-98 para la cuestión que nos ocupa.
 2
El concepto «hermano»
en el cristianismo primitivo

1. «Hermano» en las palabras de Jesús

A ntes de intentar una definición global objetiva y

dogm ática del concepto cristiano de fratern id ad parece
necesario exponer previa y escuetam ente los datos histó­
ricos del N uevo Testamento y de la patrística. Ellos serán
quienes proporcionen los m ateriales para definir objeti­
vam ente el concepto cristiano de herm ano.
Cuando se intenta exam inar a este respecto el Nuevo
Testam ento, lo prim ero que se advierte es que, al m enos
term inológicam ente, no se encuentra desde el principio
un concepto constante y uniform e de herm ano. Lo que
se constata en los prim eros textos es la asunción de la
term inología ju d ía 1. Pero a la vez em pieza a aparecer,
aunque con titubeos y un poco trabajosam ente, un uso
cristiano autónom o, que en los textos m ás recientes del
libro sagrado - e n J u a n - ya se presenta com o un dato na­
tural2. N os hallam os aquí con el problem a del lenguaje

1. K. H. Schelkle, B ruder, 636, cita como docum entos de este uso ju ­

dío los siguientes textos: H ch 2, 29.37; 7, 2; 13, 15.26; 22, 1.5; 28, 15.21;
Sant 1, 9; 2, 15; 4, 11; M t 5, 22.24.47; 7, 3.4.5; 18, 15.21.35.
2. Cf. l J n 2, 9.10; 3, 10.16.17; 5, 16; 3 Jn 3.5.10. Como direm os en­
seguida, se pueden añadir tam bién algunos de los textos citados en la nota
40 La fra ternidad de los cristianos
peculiar del cristianism o primitivo -te m a planteado sobre
todo por filólogos holandeses3- , a través del cual resulta
posible acceder en concreto al concepto de herm ano, que
m uy poco a poco consigue una peculiaridad específica
cristiana significativa, y que en la patrística se desarrolla
aún m ás, pero que luego vuelve a difum inarse con relati­
va rapidez. La razón de que este proceso lingüístico sus­
cite tanto interés está en que en él se capta y observa al­
go que se encuentra escondido o que siem pre es difícil
de aprehender, a saber, el proceso del desarrollo progre­
sivo de la com unidad cristiana - l a evolución y consoli­
dación del cristianism o p rim itiv o - hasta convertirse en
una Iglesia autónom a.
Com encem os por el concepto de herm ano que tiene
Jesús. Schelkle distingue básicam ente en sus palabras
tres acepciones distintas para el térm ino hermano4. Un
prim er grupo de textos asum e pura y llanam ente el uso
judío del Antiguo Testamento. En ellos, herm ano signifi­
ca sencillam ente el com pañero ju d ío de religión. Todo lo
que dice Jesús en este sentido se encuentra en el Evange­
lio de Mateo: «Habéis oído que se dijo a nuestros antepa­
sados: No m atarás; y el que m ate será llevado a juicio.
Pero yo os digo que todo el que se enfade con su herm a-
anterior, que reflejan una term inología com unitaria cristiana definida co­
mo form ulaciones de Jesús antes de la separación de la com unidad judía
de herm anos.
3. Cf., sobre todo, a este respecto los trabajos de Chr. M ohrm ann. es­
pecialm ente D ie altchristliche Sondersprache in den Serm ones des heili-
gen Augustin I, N ijm egen 1932, así com o algunos trabajos en «Vigiliae
christianae» 1947-1950. Es im portante tam bién H. Janssen, Kultur und
Sprache. Z ur G eschichte der alten Kirche im Spiegel der Sprachentwic-
klung. Von Tertullian bis Cyprian, Nijm egen 1938. Para una confrontación
crítica con el problem a del «lenguaje peculiar», cf. H. Becker, Tertullians
Apologeticum. Werden undL eistung, M ünchen 1954, 335-345.
4. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636s.
«Hermano» en el cristianismo 41
no será llevado aju icio ; el que lo llame estúpido será lle­
vado a ju ic io ante el sanedrín, y el que lo llame im pío se­
rá condenado al fuego eterno» (M t 5, 21 s). «Así pues, si
en el m om ento de llevar tu ofrenda ante el altar, recuerdas
que tu herm ano tiene algo contra ti, deja allí tu ofrenda
delante del altar y vete prim ero a reconciliarte con tu her­
mano; luego vuelve y presenta tu ofrenda» (M t 5, 23s).
«¿Cóm o es que ves la m ota en el ojo de tu herm ano y no
adviertes la viga que hay en el tuyo?» (M t 7, 3; cf. 7,4.5).
«Por eso, si tu herm ano te ofende, ve y repréndelo a so­
las. Si te escucha, habrás ganado a tu herm ano. Si no te
escucha, tom a contigo uno o dos, para que cualquier
asunto se resuelva en presencia de dos o tres testigos. Si
nos les hace caso, díselo a la com unidad; y si tam poco
hace caso a la com unidad considéralo com o un pagano o
un publicano» (M t 18, 15-17; cf. verso 21: «cuántas ve­
ces hay que perdonar», y el verso 35: «el Padre celestial
os perdonará si os perdonáis de corazón unos a otros»).
Con todo, al m enos para el texto fundam ental de M t
18, 15, hay que adm itir un fuerte influjo del lenguaje de
la com unidad en su form ulación5, y probablem ente suce­
de lo m ism o con los otros textos6. Ellos no m anifiestan de
prim era m ano la term inología de Jesús, sino la de la co­
m unidad judeocristiana y, por tanto, un estado ya relati­
vam ente consolidado de un uso específico cristiano. Sin
em bargo, la palabra «herm ano» en este contexto puede
retrotraerse ciertam ente al m ism o Jesús, como parece ad-
5. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M atthaus [Regensburger NT
1], 31956, 271s.
6. De cualquier modo, m e parece claro esto en M t 5, 23ss. En la D i-
dajé este texto se presupone como regla de la com unidad y muy bien po­
dría haberse entendido así en su asunción por el Mateo griego.
42 La fra ternidad de los cristianos
m itir la com paración entre M t 18, 15ss y Le 17, 3. En es­
te caso es posible que la com unidad ya constituida del
Evangelio de M ateo, en virtud de su nueva situación, ha­
ya elaborado a su m anera en cierto sentido lo que se di­
jo inm ediata y originariam ente - l a nueva fraternidad co­
m ún cristiana en lugar de la fraternidad nacional de la
vieja religión ju d ía - Este cam bio resultó posible gracias
a la analogía existente entre am bas com unidades; vincu­
lada a Jesús se había form ado una nueva com unidad re­
ligiosa, estructuralm ente sim ilar a la vieja com unidad
religiosa ju d ía. Sea com o fuere, lo que en este prim er
grupo de textos escucham os de boca de Jesús todavía no
es su nuevo y específico m ensaje fraternal, tan caracte­
rístico de él, sino o bien el lenguaje de una com unidad
cristiana ya definitivam ente configurada, o bien algunas
palabras de Jesús en las que se lim ita a utilizar el len­
guaje de su entorno judío.
Existe un segundo grupo de textos form ados por p a­
labras de Jesús en las que el Señor no asum e el uso judío
habitual, sino el concepto especial de herm ano utilizado
por los rabinos, a quienes les gustaba llam ar «herm anos»
a sus discípulos. Schelkle sitúa entre ellas la frase tan co­
nocida que Jesús dijo a Pedro en la últim a cena: «Sim ón,
Simón, m ira que Satanás os ha reclam ado para zarandea­
ros com o al trigo. Pero yo he rogado por ti, para que tu fe
no decaiga; y tú, una vez convertido, co nfirm a a tus her­
m anos» (Le 22, 31 s)7. A este grupo pertenecen tam bién
dos frases de Jesús resucitado. L a prim era es de M ateo y
se dirige a las m ujeres con las que prim ero se encuentra
el R esucitado, a las que se les da el siguiente encargo:
7. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.
«Hermano» en el cristianismo 43
«No tem áis, id a decir a m is herm anos que vayan a G ali­
lea, allí m e verán» (M t 28, 10). La segunda, que se en­
cuentra en Juan, contiene ya perspectivas teológicas muy
profundas y trasciende con m ucho el ám bito rabínico. Re­
coge el m ensaje a M agdalena: «N o m e retengas m ás,
porque todavía no he subido a mi Padre; anda, vete y di-
les a m is herm anos que voy a m i Padre, que es vuestro
Padre; a m i Dios, que es vuestro D ios» (Jn 20, 17b). En
estos textos, la herm andad de los discípulos entre sí y
con Jesús está estrecham ente vinculada con la paterni­
dad de D ios, y tiene una profundidad m uy distinta de la
que com porta la sim ple relación m aestro-discípulo, que
es la que refleja el concepto rabínico de herm ano. Con
toda razón, Schelkle cuenta form alm ente entre ellas tam ­
bién la extraordinaria afirm ación de Jesús en M t 23, 8,
que ilum ina nuestras reflexiones com o lema: «Vosotros
no os dejéis llam ar maestro, porque uno es vuestro m aes­
tro, y todos vosotros sois herm anos»8. Así tom ada, esta
frase resulta realmente incom prensible, ya que m anifies­
ta la superación de lo rabínico en favor de la revolución
cristiana, es decir, la m inim ización de todas las diferen­
cias intram undanas ante el encuentro con el único que es
verdaderam ente grande, con el único verdaderam ente di­
ferente: C risto. En el contenido de esta frase, que for­
m alm ente hay que asignar al uso rabínico, se refleja ya el
nuevo concepto cristiano de herm ano. H abría que pre­
guntarse incluso si todos los textos de este segundo gru­
po no suponen ya un avance im portante en lo específico
cristiano. Digamos una vez m ás que, desde una perspec­
tiva form al, estam os ante un uso rabínico cuando el m aes-
8. Cf. ibid., 636. También 1 Tim 5, ls refleja un uso rabínico.
 «Hermano» en el cristianismo 45
44 La fraternidad de los cristianos

nivel superior, herm andad a la que nos hem os referido al

tro («rabbi») llam a a sus discípulos «herm anos». Pero
com ienzo de estas reflexiones.
para m edir el alcance que este hecho tendría necesaria­
La alusión al trasfondo objetivo del uso rabínico de
m ente en el futuro, es im portante evaluar la autocon-
Jesús nos ha alejado de lo puram ente lingüístico. A con­
ciencia de este m aestro y la conciencia que tenía de la
tinuación se abordará el tercer grupo de textos en los que
im portancia de sus discípulos. Y precisam ente en este
Jesús em plea la palabra herm ano. Se trata en este caso
punto los evangelios no dejan lugar a dudas: Cuando Je­
de un uso típicam ente cristiano. Schelkle rem ite sobre
sús fijó en doce el núm ero del estrecho círculo de los su­
todo a M e 3, 31-35. A lguien com enta al Señor que su
yos, escogió un núm ero sim bólico cuya im portancia era
m adre y sus herm anos han venido a verle y él pregunta:
evidente para todos los lectores de la Sagrada Escritura.
«¿Q uiénes son m i m adre y m is herm anos?». Y m irando
Con ello estableció un paralelism o entre él y Jacob con
a los que estaban sentados a su alrededor, dice: «Estos
sus doce hijos, que eran los doce padres originarios de
son m i m adre y m is herm anos. El que cum ple la volun­
Israel, el pueblo elegido, dando así a entender que con
tad de D ios, ése es m i herm ano, mi herm ana y mi m a­
esa decisión daba inicio a un nuevo y verdadero «Israel».
dre». El parentesco por la sangre es sustituido aquí por el
Los doce, que al principio aún no se llam aban «apósto­
parentesco espiritual, que lo supera en rango. Para Jesús
les», sino solam ente oí óoóóexa, se reconocen por su nú­
son herm anos los que están unidos a él por la aceptación
m ero com o los padres originarios espiritualm ente de un
de la voluntad del Padre. La sum isión com ún a la volun­
pueblo de Dios nuevo y pneum ático9.
tad de D ios crea ese profundísim o parentesco de que
Cuando Jesús llam a «herm anos» a sus discípulos, tie­
aquí se trata10. La diferencia con la ideología de la Ilus­
ne en m ente algo distinto a cuando hace esto m ism o un
tración y tam bién con la fraternidad com ún de la Stoa
rabí con sus seguidores. N o en vano, se trata de una deci­
salta a la vista. La herm andad no se concibe, instintiva­
sión que tiene que ver con el futuro. Y es que en estos do­
m ente, com o un fenóm eno nacido de la propia naturale­
ce habla al nuevo pueblo de D ios, que se prefigura en
za, sino com o fruto de una decisión espiritual, de respon­
ellos com o un pueblo de herm anos, com o una nueva gran
der afirm ativam ente a la voluntad de Dios.
herm andad. Así, para Jesús los doce no corresponden a
Más influido por la term inología es el segundo texto al
un círculo rabínico de discípulos (del m ism o m odo que
que rem ite Schelkle11 en este contexto. Se trata de M e 10,
Jesús no se considera un rabí), sino que corresponden al
pueblo de Israel y lo reproducen a un nivel m ás alto. Pe­ 10. Cf. igualm ente Jn 14, 21: «El que acepta m is preceptos y los po­
ne en práctica, ése me am a de verdad; y el que m e am a será am ado por mi
ro tam bién reproducen la nueva herm andad de Israel a su
P adre...»; cf. tam bién 15, 14s. Llama la atención que Juan sustituya aquí
el concepto ctóeXqpóc; por cpíX.05, cuando la verdad es que, fuera del ámbito
9. Cf. F. M. Braun, Neues Licht a u f die Kirche, Einsiedeln 1946, 71; del parentesco de sangre, el cuarto evangelio sólo utiliza la voz áóeXcpóg
A. Fridrichsen, M essias und Kirche, en Ein Buch von der Kirche, editado en dos lugares: 20, 17 y 21, 23.
por Aulén, Fridrichsen, N ygren y otros, Góttingen 1951, 33. Cf. sobre to­ 11. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.
do K. H. Rengstoff, bw bexa, en T h W II, 321-328.
46 La fraternidad de los cristianos
29s, donde Jesús prom ete en el tiem po presente el ciento
por uno -au n q u e con p ersecuciones- a los que hayan de­
jado casas, herm anos, herm anas, m adres, hijos y tierras
por él y por anunciar la buena noticia. Puede darse por se­
guro que la nueva y m ás grande herm andad prom etida en
prim er lugar al misionero, se refiere a los m iem bros de las
com unidades que le son fieles, es decir, a los que com par­
tan con él la m ism a fe. Se trata en realidad de la idea su­
brayada por el texto anterior, aunque m ás oscurecida a
causa del influjo ideológico de una com unidad cristiana
ya existente. La consecuencia es que la com unidad de vo­
luntad con el Padre se representa ya de una form a más
concreta, justam ente com o aceptación de la fe cristiana.
En la extraordinaria parábola del ju icio final (M t 25,
31 -46) encontram os una com prensión totalm ente dife­
rente del concepto cristiano de herm ano. La diferencia
es tan enorm e que casi resulta im posible agrupar este
texto con alguno de los an terio res12. El ju e z del m undo
dice a los que están ante su tribunal que las obras de m i­
sericordia que se han hecho o dejado de hacer con los
necesitados, a él m ism o se le han hecho o negado. Y a
estos necesitados los denom ina sus «herm anos m ás p e­
queños» (M t 25, 40). N o hay nada que indique que sólo
se alude aquí a los creyentes, a los seguidores del m en­
saje de Jesús, com o sucede en otro texto sim ilar13, sino
que se alude claram ente a todos los necesitados sin ex­
cepció n 14. Pero, p o r otro lado, no parece lícito concluir
12. K. H. Schelkle lo incluye en el tercer grupo (637). Adem ás, se
ju stifica cuando se trata de un texto específicam ente cristiano. Pero, den­
tro de esta limitación, vuelve a asum ir un lugar singular y específico.
13. Cf. M e 9, 41 par.
14. Así tam bién J. Schmid, Das Evangelium nach M atthaus, 355.
«Hermano» en el cristianismo 47
de la expresión «herm anos m ás pequeños» que el ju ez
del m undo llame herm anos a todos los hom bres y, entre
ellos, a todos los necesitados. E xiste toda una serie de
textos que m uestra m ás bien que Cristo se ve representa­
do de un m odo absolutam ente general en los pobres y en
los pequeños, que hacen presente al m aestro15 (al m argen
de su calidad ética, sólo por su insignificancia y la lla­
m ada al am or de los dem ás que en ellos subyace). En vez
de hablar de los herm anos m ás pequeños, sería m ás co­
rrecto traducir: m is herm anos (es decir) los m ás peque­
ños. Los é ^ á /io to i en cuanto tales son los herm anos del
Señor, que se ha hecho el m ás pequeño de los hom bres16.
Por consiguiente, la herm andad con Cristo no se cim ien­
ta aquí, com o antes, en la com unidad de convicción y
elegida por libre decisión, sino en la pobreza y en la ne­
cesidad común.
La enorm e im portancia de este texto radica en que ex­
presa una universalidad que hasta ahora ni siquiera se ha­
bía sospechado. Si la com unidad de los discípulos crea
un nuevo Israel y por tanto una nueva com unidad de her­
m anos, se puede ya em pezar a sospechar que aquí cabe
reproducir tam bién hacia fuera la fraternidad encerrada
en sí m ism a de Israel. La pregunta «¿quién es m i próji­
m o?» hallaría pues una respuesta de contenido nuevo,
pero estructuralm ente sim ilar a la antigua. Ahora, el pró­
jim o no será ya el connacional o el com pañero de fe en
15. Esto proviene claramente del realce frecuente de los (iDtjjoí. Cf. Mt
10, 42; 11, 11; 18, 6.10. Consultar O. Michel, luxgóg, en ThW i y 650-661.
16. Cf. el concepto de H ijo de hom bre de Jesús, en el que, ju n to al
enunciado soberano de Daniel, se introduce el motivo del últim o de los
hom bres característico de Isaías. Cf. J. Schmid, Das Evangelium nach
M arkus [Regensburger NT 2], 31954, 160ss. Cf. el extraordinario texto de
Me 10, 41-45 y el pasaje del lavatorio de los pies en Jn 13, 1-20.
48 La fra ternidad de los cristianos
una religión esencialm ente nacional, sino el com pañero
en la fe apolítica y espiritual en Cristo. Q uien ha leído la
parábola del ju icio de M t 25 sabe m uy bien el porqué de
la respuesta de Jesús en la parábola del sam aritano (Le
10, 30-37). Prójim o es el necesitado que prim ero me sa­
le al encuentro, pues por el m ero hecho de ser necesitado
es herm ano del M aestro, que se m e hace presente en el
hom bre m ás insignificante.
Surge entonces la pregunta siguiente: ¿A caso no es
en M t 25, 31-46 y Le 10, 30-37, textos que espontánea­
m ente nos parecen em blem áticos, donde se nos ofrece la
herm andad sin lím ites de la Ilustración - a l m enos en sus
realizaciones m ás puras com o en el Nathan de L essing-?
Es evidente que aquí acontece una superación definitiva
de las fronteras que sólo en el estoicism o y en la Ilustra­
ción encuentra un parangón tan radical. Sin em bargo, en
el E vangelio se halla un vínculo cristológico de la idea
de herm andad que crea una atm ósfera com pletam ente
diferente respecto a la ideología de la Ilustración. Pero,
aunque se prescinda de él, perm anecen ahí los dem ás
textos a los que nos hem os referido anteriorm ente y que
contraponen al concepto abierto de herm andad que aca­
bam os de analizar otro m ás o m enos cerrado.
Así pues, los textos sobre la herm andad salidos de la
boca de Jesús nos plantean claram ente una cuestión. De
un lado es evidente que, por encim a de todas las fronteras,
todos los que precisan ayuda son herm anos de Jesús ju s­
tamente porque precisan ayuda; de otro, es m anifiesto que
la futura com unidad de creyentes en cuanto tal form ará
una herm andad nueva separada de los no creyentes. Sur­
ge, pues, una pretensión lim itada jun to a otra universal. Y
«Hermano» en el cristianismo 49
sigue por tanto abierto el interrogante de cuál es la rela­
ción entre ambas.
2. La evolución del concepto «hermano» en el Nuevo
Testamento y especialm ente en Pablo
Al abordar en este m om ento la evolución del concepto
de herm ano en la com unidad fundada por Jesús, con lo
prim ero que nos volvemos a encontrar es con la asunción
de la fórm ula nacional religiosa judía. En sus predicacio­
nes, Pedro y Esteban se dirigen a los judíos como ótvóoeg
áósAxpoí (Hch 2 ,29.37; 7 ,2 ). Pablo es llamado así por los
judíos (Hch 13, 15) y él los denom ina tam bién del mismo
modo (Hch 13, 16; 22, 1; 2 8 ,1 7 ; cf. el interesante texto de
Rom 9, 3, donde el cam bio es ya evidente). Junto a esto,
los Hechos de los apóstoles, de donde entresacam os estos
textos, ya hablan con naturalidad de cómo los cristianos se
denom inan entre sí herm anos, pues el m ism o redactor uti­
liza dicha palabra (cf. Hch 14, 2; 28, 15)17. Schelkle atri­
buye tam bién al uso judío los siguientes textos de la Car­
ta de Santiago que emplean la palabra áóetapóc; (Sant 1, 9;
2, 15; 4, 11)18. Digamos, además, que la palabra «herm a­
no» se aplica sin duda alguna al com pañero cristiano, pe­
ro señalem os tam bién que, en realidad, la com unidad de
Santiago tom ó íntegram ente este uso de la Iglesia madre
judía, y que esta com unidad no había dado claram ente
17. En el artículo repetidamente citado (p. 636), Schelkle atribuye es­
te texto al uso judío. Pero W ickenhauser, D ie Apostelgeschichte [Regens-
burger NT, 5 ) ,31956, 285, m uestra que es m ás pertinente considerarlo par­
te de la term inología cristiana.
18. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 636.
50 La fraternidad de los cristianos
ningún paso para desengancharse por com pleto del ju d a ­
ismo. Falta necesariam ente, adem ás, una acuñación m ar­
cadam ente cristiana del concepto hermano.
Tal acuñación cristiana es obra de Pablo. Por otra par­
te, se trataba para él de algo lógico, si se considera la au-
toafirm ación del cristianism o frente al ju d aism o por la
que luchó apasionadam ente durante toda su vida. Todavía
más, la nueva especificación del concepto de herm ano es,
en definitiva, un fenóm eno lingüístico concom itante y
necesario de la lucha por lo «peculiar cristiano» concre­
to e histórico. Para Pablo, «herm ano» es la denom inación
obvia del com pañero cristiano en la fe, que encontram os
en m uchos pasajes19; la voz tyeuSáóeXqpog (falso herm a­
no) es asim ism o una nueva acuñación paulina en la que
refleja las tristes experiencias de su labor m isionera y se­
ñala los lím ites de la fraternidad cristiana20.
Resulta inútil buscar en Pablo una teoría detallada de
la fraternidad cristiana, aunque se dispone de interesantes
ideas para ello. A este respecto es clave sobre todo Rom
8, 14-17.29. «Los que se dejan guiar por el espíritu de
Dios, esos son hijos de Dios. Pues bien, vosotros no ha­
béis recibido un Espíritu que os haga esclavos, de nuevo
bajo el tem or, sino que habéis recibido un Espíritu que
os hace hijos adoptivos y os perm ite clam ar ‘A b b a’, es
decir, ‘P ad re’. Ese m ism o E spíritu se une al nuestro pa­
ra dar testim onio de que som os hijos de Dios. Y si somos
hijos, tam bién som os herederos: herederos de Dios y co­
19. La m ayoría de los textos se pueden identificar fácilm ente con la
ayuda de unas concordancias. Es interesante la observación de Schelkle (p.
637) de lo raro que es el uso de esta palabra en las cartas pastorales, al
contrario de lo que sucede en las cartas principales.
20. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 638; cf. también 2 Cor 11, 26; Gal 2,4.
«Hermano» en el cristianismo 51
herederos con C risto ...» . «Porque a los que conoció de
antem ano, los destinó tam bién desde el principio a re­
producir la im agen de su Hijo, llam ado a ser el prim ogé­
nito entre m uchos herm anos». E m parentada con este
texto se encuentra una afirm ación de la C arta a los he­
breos: «Porque, santificador y santificados, todos proce­
den de uno m ism o. Por eso Jesús no se avergüenza de
llam arlos herm anos» (H eb 2, 11). C on estos elem entos
se construye la estructura teológica del concepto cristia­
no de herm ano. Si la herm andad de Israel descansa en la
paternidad peculiar de D ios que tiene lugar en el aconte­
cim iento de la elección, ahora, en el cristianism o, se pro­
fundiza el concepto de paternidad desde una perspectiva
trinitaria: la paternidad de Dios se refiere en prim er lu­
gar «al» Hijo, a Cristo, y por él a nosotros, porque su E s­
píritu está en nosotros y el Padre habla en nosotros21. Por
consiguiente, la paternidad de D ios es una paternidad
m ediada por Cristo. D ios es, en prim er lugar, Padre de
C risto, pero nosotros som os «en C risto» por el Espíritu
Santo22. Vemos aquí cóm o la idea ju d ía de D ios se utili­
za y refuerza. La paternidad, y con ella la fraternidad, ad­
quiere un peso y una relevancia m ucho m ás plenos, has­
ta superar el acto voluntario de la elección buscando la
m utua unión «según el ser».
Junto a la idea de Dios Padre, auténtica dovela clave
del concepto de herm ano, constatam os en el pensam ien­
to ju dío la doctrina de A dán-N oé-A brahán com o su fún-
21. Cf. Rom 8, 16. La estrecha relación que hay entre Cristo y el Espí­
ritu, tan esencial para esta consideración, la expresa Pablo en 2 Cor 3 ,1 7 ba­
jo la siguiente fórmula radical: El Señor es el Espíritu. Cf. P. van Imschoot,
Geist Gottes, en H. Haag, Bibellexikon, 531-540, especialmente 537.
22. Cf. A. Oepke, e v , en ThW II, 534-539.
52 La fraternidad de los cristianos
dam ento m ás profundo. D icha doctrina es interpretada
cristianam ente por Pablo, lo que no podía dejar de tener
consecuencias para el concepto de herm ano. En lugar de
la m era doctrina de A dán en el G énesis (que, por lo de­
más, incluso en su transform ación gnóstica siguió siendo
doctrina sobre un único A dán), en 1 C or 15 y en R om 5
expone Pablo sus doble doctrina sobreAdán. Por su resu­
rrección tras la m uerte del prim er A dán, C risto se convir­
tió en un nuevo y segundo A dán, en padre prim ogénito de
otra hum anidad mejor. Por tanto, a partir de Cristo, con la
nueva hum anidad surge tam bién una nueva fraternidad
hum ana que supera y sustituye a la otra. Pues la vieja fra­
ternidad en A dán es para Pablo -q u e la contem pla desde
C risto, el nuevo A d á n - solam ente una com unidad en el
mal y, por consiguiente, nada por lo que valga la pena es­
forzarse. Sólo la nueva fraternidad, que tiende a ser uni­
versal, constituye una auténtica unidad salvadora.
Es, pues, evidente que la doble doctrina sobre A dán
constituyen realm ente una decidida crítica del concepto
ilustrado de h u m an id ad al que sólo otorga vigencia la
segunda h u m an id ad es decir, la hum anidad del «últim o
A dán» (1 C or 15, 45), C risto. Su hum anidad no es uni­
versal, pero debe y quiere serlo23. En general, los hom ­
bres todavía no son herm anos en C risto, pero deben y
pueden serlo. Así pues, m ientras la doble doctrina sobre
A dán, a pesar de su tendencia universalista, conducen en
concreto a una cierta lim itación de la herm andad fáctica
(que a partir de aquí jam ás se puede entender com o her­
m andad cerrada sino exclusivam ente com o herm andad
23. En este contexto no se em plea la palabra «herm ano» pero está
objetivam ente en la línea de este conjunto de pensamientos.
«Hermano» en el cristianismo 53
abierta), en la nueva concepción de la doctrina de A bra-
hán parece que pesa m ás la supresión de lím ites. Esta
doctrina había expresado hasta ahora la peculiaridad ex-
cluyente de Israel, pero justam ente Pablo la hace saltar
por los aires cuando declara com o verdaderos hijos de
A brahán, superando el privilegio nacional, a los que tie­
nen el espíritu de fe de A brahán, es decir, a los que están
en Cristo Jesús24. Es evidente que tam poco aquí se ha de­
bilitado la supresión de barreras, pero en lugar de las
fronteras nacionales se levantan aquí las fronteras espiri­
tuales entre fe e increencia.
Es im portante observar que ni Pablo ni ningún otro
autor neotestam entario funda la fraternidad cristiana en
el nuevo nacim iento, en contraste con lo que pensaban
las religiones m istéricas. Esta es ciertam ente una pers­
pectiva posible en la configuración global de la form a de
pensar del N uevo Testam ento, que luego encontrarem os
tam bién en los Padres, pero que el Nuevo Testamento en
cuanto tal no form ula. Puede considerarse una casuali­
dad, m as el juicio que tiene el Nuevo Testamento sobre el
m odelo de religión no es irrelevante. Esto significa, por
tanto, que ni Pablo ni ninguna otra tradición neotesta-
m entaria com prendió la com unidad cristiana naciente en
analogía con una asociación m istérica. Ella no se entien­
de a sí m ism a en analogía con las asociaciones m istéricas
m ás o m enos privadas, sino en analogía con el pueblo de
Israel y con la hum anidad. Pretende ser el verdadero Is­
rael y el germ en de la nueva hum anidad25. A partir de es-
24. Cf. Rom 4; Gal 3, 16-19; 4, 21-31.
25. E. Peterson es quien ha elaborado sobre todo esta pretensión de
apertura de la Iglesia. Cf. especialm ente su contribución «La Iglesia», en
54 La fraternidad de los cristianos
ta pretensión es desde donde hay que entender su nueva
fraternidad.
C on lo que hem os dicho hasta ahora queda ya claro
que el viejo problem a de la idea de fraternidad, a saber,
el de los dos ám bitos de la conducta ética, se plantea de
nuevo a partir de Pablo. Com o ya hem os visto, a pesar
de la supresión de barreras y del universalism o, el con­
cepto de fraternidad no se generaliza por completo. Todos
los hom bres pueden ser cristianos, pero sólo es herm ano
el que realm ente lo es. La repercusión de esta situación se
observa en la term inología ética del A póstol. La actitud
de á y á jn i (am or) ha de ser para con todos los hom bres,
pero la cpiXaóeXqpía (am or de fraternidad) sólo para con
el herm ano, para con el cristiano que es com o uno26. El
uso de este concepto por encim a del parentesco de san­
gre parece ser, p o r lo dem ás, una nueva acepción cris­
tiana de esta palabra27. Pero ella m uestra ahora con su­
m a claridad que los com pañeros cristianos de fe form an
ju n to s algo así com o una círculo íntim o en el ethos, que
están (o deben estar) unidos por un espíritu de am or fra­
terno que incluso supera al am or universal. Esta con­
cepción se expresa claram ente en una serie de textos,
especialm ente en Gal 6, 10: «Por tanto, siem pre que
tengam os oportunidad, hagam os el bien a todos, espe­
cialm ente a los herm anos en la fe»28. E strecham ente re-
su obra Theologische Traktate, München 1951,409-428; también D er Mo-
notheism us ais politisches Problem, en Theologische Traktate, 45-147.
26. H. Schürm ann, G emeinde ais Bruderschaft im Lichte des Neuen
Testamentes, en Diaspora, Gabe und Aufgabe, editado por G eneralvor-
stand des Bonifatiusvereins, Paderbom 1955, 21-31, especialm ente p. 27.
27. Cf. H. von Soden, en ThW I, 146, 20s.
28. Cf. sobre esta cuestión tam bién 1 Cor 6, 5.8; H. Schürmann, Ge­
m einde ais B ruderschaft... Hay docum entos im portantes tam bién en Sla-
«Hermano» en el cristianismo 55
lacionado con este texto está el siguiente de la prim era
C arta de Pedro (2, 17): «M ostrad aprecio a todos, am ad
a los herm anos»29.
La fraternidad de los cristianos, que surge prim ero
com o superación de la fraternidad ju d ía, fija cada vez
m ás claram ente sus fronteras en el transcurso de la con­
solidación gradual de la joven Iglesia. La consecuencia
de todo esto es que se produce un am plio desm orona­
m iento de todas las barreras de separación en la propia
fraternidad. C iertam ente no se supera el orden social vi­
gente, pero la C arta a Filem ón (y de form a sim ilar la pri­
m era C arta a Tim oteo) nos m uestra cóm o va perdiendo
im portancia dentro de la herm andad cristiana. El señor
que es cristiano ha de reconocer en los esclavos a sus
herm anos (Film 16) y a los esclavos cristianos se les ad­
vierte que no deben despreciar a sus señores cristianos
porque son herm anos suyos (cf. 1 Tim 6, 2).
Si se com para este texto con otros parecidos de Epic-
teto30, se ve con toda claridad la ventaja de la herm andad
lim itada frente a la idea de hum anidad universal, pues
m ientras la prim era crea un vínculo real, la segunda se
queda en un ideal vacío.
En los escritos de Juan, el proceso que hem os descri­
to se concluye claram ente con una consolidación progre­
siva del concepto cristiano de herm ano. La voz «herm a­
no» no sólo se lim ita a los com pañeros cristianos de fe.
deczek, 'H (f>i>aj6e\<¡pía nach den Schriften des hl. Apostéis Paulus: Theol.
Q uartalschrift 76 (1894) 272-295.
29. Sobre la significación cristiana especial de á5eX.(pÓTT)g (= la co­
m unidad concreta de herm anos), cf. H. von Soden, en ThW I i 46, 14s, y
K. H. Schelkle, Bruder, 638.
30. Cf. abundantes textos en E. Zeller, Die Philosophie der Griechen
III, 748ss.
56 La fraternidad de los cristianos
Lo que sobre todo llam a la atención es que Juan siem pre
pide solam ente el am or fraternal, el am or de los cristia­
nos entre sí, pero nunca habla del am or a los hom bres
en general31. Las com unidades, que p o r fin ahora se dis­
tinguen de todos los g rupos anteriores tienden m ani­
fiestam ente hacia un cierto exclusivism o. Ello lo expre­
sa claram ente 3 Jn 5-8: «M i querido am igo, te portas
com o creyente en todo lo que haces con tus herm anos, y
eso que son forasteros. Ellos han dado testim onio de tu
am or ante la com unidad. H arás bien en proveerlos para
su viaje de una m anera digna de D ios, pues se han pues­
to de cam ino sólo p o r su nom bre, sin recib ir nada de los
creyentes. Tenem os la obligación de ayudar a hom bres
com o ellos, para hacernos colaboradores de la verdad».
A cada una de las com unidades de h erm anos se les re­
cuerda aquí su co n fraternidad m u tu a32 y se les pone en
guardia ante su m utua exclusión. Sin em bargo, se acep­
ta su exclusión respecto de los paganos, pues a ellos
tam poco se les priva de un cierto derecho histórico. C a­
da vez se advierte en m ayor m ed id a que existe aquí un
peligro que am enaza al concepto cristiano de herm ano.
D icho concepto ha superado ciertam ente el estadio crí­
tico de la indeterm inación, pero p o r ello m ism o corre el
riesgo de cristalizarse y de p erd er esa apertura que ju s ­
tam ente le corresponde y le viene exigida por el m ensa­
je de Jesús.
31. J. M ichl, en Regensburger N T VIII, Regensburg 1953, 287.
32. Cf. 2 J n l 3 .
«Hermano» en el cristianismo 57
3. E l concepto de hermano en la patrística
Hasta el siglo III el nom bre de herm ano es frecuente
y hasta natural en la patrística33. La teoría de la fraterni­
dad cristiana se diversifica en m últiples direcciones y se
utilizan m ateriales del entorno pagano que hem os des­
crito anteriorm ente. Se afirm a ahora que el bautism o es
el m om ento preciso en el que el creyente es hecho her­
mano. El bautism o, en cuanto nuevo nacim iento, m edia
la «herm andad» cristiana, que es el nom bre que a sí m is­
m a se da la com unidad34. En este nuevo nacim iento la
Iglesia es la m adre y D ios el padre35. El vínculo existen­
te entre herm andad y nuevo nacim iento significa - e n
prim er lugar, quizás inconscientem ente- una cierta asi­
m ilación a las asociaciones mistéricas, de las que se tom a
la disciplina del arcano com o uno de sus elem entos for­
m ales m ás im portantes36. Esto significa, naturalm ente,
un aislam iento de la com unidad de herm anos respecto de
fuera, a la que contribuyó tam bién, sin duda alguna, la si­
tuación de persecución en que se hallaba, m ientras que
su cohesión interna dem andaba una fraternidad viva y
33. Cf. K. H. Schelkle, B ruder, 639s. En la sim bología sepulcral se
m antiene este uso hasta entrado el siglo IV Cf. H. Leclercq, Fréres, en
DACL V (Supl. 2), 2578-2585, especialm ente 2580ss.
34. Tertuliano, D e bapt. 20, 5. Para la com unidad com o fraternidad,
cf. Apolog. 39, 10; Depraesc. 20, 8; D epud. 1 , 22 [plural]; De virg. vel. 14,
2 (ibid. II, 1223). Si en D e an. 48, 3 y Scorp. 8,4 los tres jóvenes en el hor­
no de fuego se describen com o trina fraternitas, bien podría estar en el
transfondo el concepto de Iglesia de Tertuliano com o corpus trium. Cf. so­
bre esto J. Ratzinger, Volk und Haus Gott, 75s.
35. D e bapt. 20, 5. Sobre mater ecclesia y fraternitas christianorum,
cf. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 87ss. Sobre el motivo de la M ater ec­
clesia, cf. un rico material en H. Rahner, M ater ecclesia, Einsiedeln 1944.
36. Cf. el artículo de O. Perler sobre la disciplina del arcano en RACh
I, 667-676; O. Perler, en LThK I2, 863s; J. Leipoldt, en RGG I3, 606ss.
58 La fraternidad de los cristianos
real lo m ás decidida posible. La piedra angular de la fra­
ternidad cristiana, así com o el núcleo de la disciplina
cristiana del arcano, fue lo que ya el propio Jesús había
consagrado com o centro de su nuevo pueblo, es decir, la
com ida fraternal eucarística37.
Y puesto que la Iglesia perseguida fue y siguió sien­
do en grado sum o una Iglesia m isionera, se produjo p a­
ralelam ente un m ovim iento universal de apertura hacia
fuera del concepto de herm andad cristiana. Ignacio de
A ntioquía resalta con vigor la fraternidad hacia los p er­
seguidores: Al im itar al Señor perseguido e inocente, los
cristianos deben m ostrar fraternidad hacia sus opresores
por ser bondadosos38. Tertuliano distingue tam bién las
dos clases de fraternidad: una descansa en la com unidad
de origen y com prende a todos los hom bres; la otra es
fruto del conocim iento com ún de D ios y del com ún es­
píritu de santidad recibido39. En la idea de una h erm an­
dad universal puede haber influido en Tertuliano el pen­
sam iento estoico40.
Sin em bargo, después del siglo III se usa cada vez
m enos la palabra «herm ano» entre los cristianos para di­
rigirse unos a otros. De cara a com prender la evolución
interna de la Iglesia es realm ente aleccionador contem ­
plar el doble uso de la palabra. El prim ero lo encontra­
m os en C ipriano, que ya no utiliza el térm ino «herm a­
no» para dirigirse a los cristianos en general, sino que lo
37. Para lo bíblico, F. Kattenbusch, D er Quellort der Kirchenidee, en
FestgabeA. H arnackzum 70. Geburstag,T übingen 1921, 143-172. P aralo
patrístico, J. Ratzinger, b ie Kirche ais G eheim nis des Glaubens, en Le-
bendiges Zeugnis 1956/1957, cuaderno 1, 19-34.
38. E f 10, 3, ed. J. A. Fischer, D arm stadt 1956, 150.
39. Apolog. 39, 8; cf. K. H. Schelkle, Bruder, 639.
40. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 640.
«H ermano» en el cristianismo 59
aplica únicam ente a los obispos y a los clérigos41. Por
tanto, lo que con tal cosa se expresa no es ya la antigua
herm andad de los creyentes, sino m ás bien el conocido
m otivo m undano de la herm andad de los príncipes entre
sí42, que posteriorm ente se haría m ás perceptible en la
gradación de los distintos títulos de obispos, presbíteros
y laicos43. La otra utilización del concepto herm ano con­
duce a la vida ascética. En las com unidades m onásticas
es donde pervive ahora el concepto de herm ano y her­
m ana, m ientras desaparece en la Iglesia universal44. A pa­
rece, pues, una lim itación del concepto de herm ano a la
jerarquía y a los ascetas, a quienes ahora se retrotrae pro­
piam ente la vida eclesial. Todo el m undo sabe que esta
situación estuvo vigente casi hasta nuestros días, con la
serie de consecuencias negativas que trajo consigo.
El análisis histórico ha conducido, pues, por sí m is­
m o al punto en el que es preciso com enzar a reflexionar
sobre la significación y las posibilidades actuales que el
concepto de herm ano tiene.
41. Ibid., 640: «Form alm ente suena ya cuando Cipriano em pieza sus
cartas con fra tres carissimi. En la alocución individual utiliza la palabra
frater, herm ano, únicam ente para dirigirse a obispos y clérigos. Sólo a un
confesor se dirige Cipriano com o ‘herm ano’ (Ep. 53)».
42. Cf. F. Dólger, Brüderlichkeit der Fürsten, en RACh II, 641-646.
43. C f. ib id .,643s.
44. Cf. K. H. Schelkle, Bruder, 640; cf. H. von Soden, en ThW I 146,
24ss.
REFLEXIONES TEOLÓGICAS

Después de analizar los datos que nos

ha ofrecido la historia, nos ocupare­
mos en los próximos capítulos de los
contenidos objetivos permanentes que
atesora el concepto cristiano de her­
mano. Dichos contenidos pueden es­
tudiarse subrayando más su vertiente
dogmática o bien su vertiente moral.
r
3
La fe como fundamento
de la fraternidad cristiana

Frente a la fraternidad puram ente intramundana del

marxismo, la fraternidad cristiana hunde sobre todo sus
raíces en la patern idad común de Dios. Frente al con­
cepto impersonal de D ios Padre que aparece en la Stoa y
de la idea vaga e imprecisa de Padre según la Ilustración,
la patern idad de D ios es una patern idad mediada en el
Hijo, que incluye la unidad fraterna en ese mismo Hijo.
Si se quiere que la fraternidad cristiana en cuanto tal
alcance su plenitud, tiene que incluir entonces un cono­
cim iento más profundo de la patern idad de D ios y una
m ayor vivencia de la unión con Cristo Jesús mediante la
gracia.

La paternidad de D ios confiere a la fraternidad cris­

tiana su verdadera solidez. Se trata, adem ás, de com ­
prender clara y distintam ente el nuevo conocim iento que
nos ha traído la fe cristiana sobre la paternidad de Dios.
De un Dios Padre pueden hablar tanto las religiones m i­
tológicas, Platón y la Stoa, com o el deísm o ilustrado de
la Edad M oderna. Pero se trata de algo m uy distinto de lo

á
que afirm a la fe cristiana cuando llam a a D ios «Padre
64 La fraternidad de los cristianos La fe, fundam ento de la fraternidad 65

nuestro». El pensam iento m ítico prim itivo ve en el cielo espiritualización cada vez m ás intensa en el lenguaje de
la fuerza que genera el m undo y que ju n to con la tierra la Escritura, que no lleva a un m ayor enrarecim iento (pe­
produce toda la vida que hay en el universo. En este sen­ ligro de toda espiritualización), sino m ás bien al contra­
tido naturalista, es posible llam ar al cielo «padre» del rio, es decir a la concreción, donde la realidad viviente
h om b re1. L a filosofía griega espiritualiza este concepto de su paternidad queda definida aún m ás claram ente. Es­
sin elim inar totalm ente su base fundam ental. Platón ve al te Dios no es un D ios de los filósofos, sino que es el Dios
padre y al señor en la idea eterna y trascendente del bien, vivo, el D ios de A brahán, de Isaac y de Jacob; todavía
pero su personalidad es incierta, y no se dice ni una sola más, es el Dios de Jesucristo y, por tanto, el D ios que ha
palabra de su relación personal con las criaturas2. En la
asum ido nuestra carne y nuestra sangre, nuestra natura­
Stoa, es evidente el retorno al naturalism o; su doctrina
leza en toda su integridad. En Cristo Jesús, D ios no sólo
de la paternidad de Dios descansa en una interpretación
ha hablado a los hom bres, sino que se ha convertido de­
naturalista y filosófica del antiguo m ito del Í£QÓg yc4 lo S
finitiva y radicalm ente en su interlocutor. Pues en él
de Zeus y H era3. Por consiguiente, cuando en Epicteto se
D ios se ha hecho hom bre y en cuanto hom bre ha salido
presenta al hom bre com o íSiog m óg xoü íieoü, se trata
finalm ente de su ser-totalm ente-otro para entrar en diá­
en definitiva de un enunciado filo só fico y natural4. No
logo con todos los hom bres. El hombre Jesús se sitúa co­
se contrapone en absoluto a un Dios Padre personal, que
m o tal en la com unidad lingüística que une básicam en­
se preocupa y am a, que se enfada y perdona. Es sola­
te a todos los hom bres com o seres de un m ism o rango.
m ente la cúspide del cosm os, lleno en su m ayor parte de
C ualquier persona puede dirigirse al hom bre Jesús, p e­
fuerzas sublim es. El concepto de un D ios no cósm ico y
ro, al hacerlo, a quien habla en él es a Dios. Se deja de
personalista, el único que da verdadero sentido a su ser
plantear pues la pregunta de cóm o el hom bre m udable
padre y que a la vez da relevancia a la fraternidad entre
puede hablar a un D ios inm utable y absolutam ente otro.
sus hijos, se desvela solam ente en las palabras de la Bi­
En C risto, Dios ha tom ado un trozo de este tiem po m un­
blia y sólo así resulta valioso para los ojos de la fe. La
dano y de la criatura m udable, la ha unido a él y ha
com prensión de la fraternidad del hom bre sólo se regala
abierto así definitivam ente la puerta entre él y la criatu­
en definitiva al que es capaz de ver en la fe de la pater­
ra. En C risto, D ios es un Dios m ucho m ás concreto y
nidad plena de Dios.
personal, un D ios al que nos podem os dirigir, un «inter­
En ella se siente concretam ente la p aternidad de
locutor del hom bre».
Dios, su personalidad referida al hom bre e incluso una
La im portancia de todo lo anterior para el esclareci­
1. G. Schrenk, jicmÍQ, en ThW V, 951 s. m iento de la idea de paternidad y fraternidad se percibe
2. Cf. los textos en ibid., 95 ls.
3. Cf. ibid., 955. m ás claram ente cuando se avanza por el itinerario bíbli­
4. D iss I, 19, 9; G. Schrenk, ucroíp, en ThW V, 951s, 28. co, verdadero cam ino para dilucidar am bos conceptos.
66 La fra ternidad de los cristianos
Ya hem os dicho anteriorm ente5, que el A ntiguo Testa­
m ento distingue en Dios dos form as de paternidad divi­
na a la que corresponden dos form as de filiación hum a­
na, a saber, la filiación de los pueblos, que se deriva de la
creación, y la filiación de Israel, que es fruto de la elec­
ción. El A ntiguo Testam ento m uestra la preferencia por
Israel, entre otras razones, porque le otorga el nom bre de
«hijo prim ogénito de D ios» (Ex 4, 22).
D urante la época de los Reyes se produce un im por­
tante p ro fu n d izació n de la au to co m p ren sió n de Israel.
El rey se convierte ju stam en te en la p erso n ificación de
todo Israel; representa, p o r así d ecirlo, su « p ersonali­
dad global». Según las in vestigaciones de von Peder-
sen, esta expresión de M ax S cheler pued e serv ir para
describir el pensam iento israelita6. En este sentido, pa­
ra referirse al rey es posible u tilizar la denom inación
«hijo de D io s» 7. El rey es h ijo de D ios en sentido co r­
porativo, pues representa a Israel, a quien corresponde
la filia c ió n p ecu liar de la que ha sido objeto p o r D ios
m ediante la elección.
Al unir la idea del rey con la idea de la esperanza sal-
v ífica escatológica cobra un sentido nuevo la idea del
Mesías. De esta form a, el título de hijo pasa a designar al
rey de los últim os tiem pos, es decir, al M esías, com o fi­
gura plena del verdadero Israel. La investigación exegé-
tica de los últim os decenios ha consolidado cada vez
m ás la im presión de que casi todos los textos sinópticos
que describen a Jesús com o uíóg t o í freoü no han de en­
5. Cf. el significado de «herm ano» según lo entiende el Antiguo Tes­
tam ento, supra, 22ss.
6 . Cf. J. Pedersen, Israel. Its Life and Culture I-II, London 1946s.
7. 2 Sm 7, 14; Sal 2, 7; 89, 27.
1
La fe, fundam ento de la fraternidad 67
tenderse com o un enunciado m etafísico sobre la filia ­
ción intratrinitaria eterna y divina de Jesús, sino que
constituyen una recuperación del título de M esías, y le
describen com o recapitulación del verdadero Israel8. Es­
te conocim iento m anifiesta, pues, que Jesús se com pren­
dió a sí m ism o com o fundador de un nuevo Israel, que
fundam entalm ente se encuentra ya com pendiado en su
persona - ta l interpretación fue hecha ya por Juan cuan­
do en dos pasajes describe a Jesús, m ediante una m etá­
fora alusiva, com o el nuevo Jacob-Israel9- .
U niendo los hallazgos exegéticos con el conocim ien­
to dogm ático de la filiación divina de Jesús, podem os
a firm ar que C risto es en plenitud lo que Israel fue sólo
en som bra. Él es verdaderam ente el «Hijo». Y es, en de­
finitiva, el verdadero y auténtico Israel, precisam ente
porque posee el distintivo suprem o de Israel, la filia ­
ción, de una form a infinitam ente m ás real de lo que la
había poseído el antiguo pueblo de Dios. Pero tam bién
es verdad que el que el H ijo se haya hecho hom bre, se
haya hecho «Israel», sugiere claram ente que no desea
que su filiación divina se vea com o un bien reservado
exclusivam ente para él, al contrario, su encarnación es
antes de nada lograr que todos puedan acceder a su m is­
ma relación con el Padre. «En Cristo», el hom bre puede
estar, penetrar en él y ser uno con él. Pero el que está en
Jesucristo, participa con él en la filiación y con él puede
decir «abba», Padre mío (Quell com enta en su artículo de
8. Cf. sobre esto O. Cullm ann, Cristología del Nuevo Testamento, Sí­
gueme, Salam anca 2000, 356-373. Sobre la discutida interpretación de Me
14, 61 par, cf. el debate Blinzler-Stauffer en H ochland 49 (1956-1957)
563-568.
9. Cf. Jn 1, 51 (cf. G n 2 8 , 12) y 4, 6.1 lss.
68 La fraternidad de los cristianos
ThW V, 984s, que abba es una expresión propia de los hi­
jos, algo así com o nuestro «papá», pero lo que expresa en
todo caso es la realidad de la nueva relación entre filiación
y paternidad). El nuevo Israel, que es la reunión de todos
los creyentes, ya no es hijo solam ente por la llamada divi­
na que elige y exige, y cuya concreción definitiva es la to­
ra; com o dice Eckhart, es «hijo en el Hijo», es hijo por es­
tar injertado en el Unigénito del Padre (cf. Jn 1,18), con el
que som os un cuerpo, una única «sem illa de Abrahán».
«Todos vosotros sois uno en C risto Jesús», clam a Pablo
en Gal 3, 28, después de haber afirm ado en 3, 16 que la
prom esa hecha a A brahán no había sido hecha a los m u­
chos, sino a uno sólo, a C risto Jesús, con quien estam os
vinculados justam ente para la unidad de un único hombre.
Con ello, los conceptos de paternidad, filiación y fra­
ternidad reciben un nuevo sentido, el sentido de la reali­
dad. Tras la palabra Padre se esconde la realidad de nues­
tra verdadera filiación en C risto Jesús (cf. Gal 4, 6; Rom
8, 15s). L a novedad de la filiación según el N uevo Testa­
m ento no es un nuevo significado psicológico, ni una
nueva intim idad subjetiva, ni tam poco una nueva idea,
sino la nueva realidad que C risto ha instaurado. El m is­
m o significado de am or confiado y de entrega pura pue­
de encontrarse tam bién en oraciones del judaism o tardío
o en textos de la m ística de H erm es10. Sin em bargo, de lo
único que en definitiva aquí se trata es de un significado.
Lo que allí se dice es m uy valioso y profundo, y puede
ser asum ido por los cristianos con todo derecho. Pero só­
lo en el cristianism o recibe un nuevo sentido, puesto que
10. Cf. sobre todo el texto citado en supra, 32, cuya referencia se en­
cuentra en la nota 25. Cf. G. Schrenk, en ThW V, 957s.
La fe, fundam ento de la fraternidad 69
aquí es injertado dentro de la propia realidad: la realidad
de nuestra incorporación real a Cristo, que hace que sea­
m os verdaderam ente hijos.
Y lo que es válido para los conceptos de «paterni­
dad» y «filiación» no es m enos válido para el concepto
de fraternidad. La fraternidad de los cristianos entre sí
tiene aquí su fundam ento dogm ático m ás profundo. Se
cim ienta en nuestra incorporación a C risto, en la pecu­
liaridad del único hom bre nuevo. C om o la paternidad de
D ios, la fraternidad de los cristianos en el Señor tam bién
trasciende el rango de las ideas para convertirse en la
dignidad de una realidad que sucede realm ente y se rea­
liza perm anentem ente en el acontecim iento que es C ris­
to. Al m ism o tiem po se m uestra tam bién aquí la form a
concreta de realizarse y la fuente de la fraternidad cris­
tiana. Se apoya en la realidad de nuestra incorporación a
Cristo. El acto donde prim ero se realiza esta incorpora­
ción es el bautism o (que, si es necesario, se renueva en la
penitencia). La realización perm anente de nuestra u n i­
dad corporal con el Señor y entre nosotros, su nueva fun-
dam entación, es la celebración de la eucaristía. Con ello
se nos ha señalado el cam ino de la realización concreta
de la fraternidad hum ana sobre el que volverem os a re­
flexionar en los puntos siguientes. Podem os decir una
vez m ás, insistiendo en lo ya dicho, que la fraternidad
cristiana se distingue de todas las dem ás fraternidades
que superan el círculo del parentesco por la sangre, por
su estricto carácter realista. Su realidad es captada m e­
diante la fe y apropiada a través de los sacram entos.
De estos principios dogm áticos hay que excluir las
exigencias básicas para el m odo de pensar de los cristia­
70 La fraternidad de los cristianos
nos, que pueden fundam entar el ethos de la fraternidad y
que consisten, com o ya hem os dicho, prim ero y de una
form a absolutam ente general, en la aceptación espiritual
consciente de la paternidad de D ios y de la unidad de vi­
da en C risto. Las reflexiones que se ofrecen a continua­
ción tratarán de ayudarnos a profundizar sobre el sentido
de esta actitud para nuestra vida.
La fraternidad cristiana se basa profunda y definitiva­
m ente en la fe que nos asegura que som os realm ente hi­
jo s del Padre del cielo y herm anos unos de otros. Tal con­
vicción nos exige ser cada vez m ucho m ás conscientes de
la dim ensión social de la fe de lo que se ha sido hasta el
m om ento presente. A clarém oslo con un ejem plo. C uan­
do los teólogos contem poráneos explican el P adrenues­
tro, norm alm ente se conform an con analizar la palabra
«Padre». Tal cosa responde justam ente a la conciencia re­
ligiosa que hoy tenem os. Pero a un teólogo de la talla de
Cipriano le parecía que lo correcto era que dedicara par­
te del tiem po de su reflexión tam bién a la palabra «nues­
tro » 11. Para él se trata de algo m uy im portante. Y porque
sólo hay uno que tiene derecho a llam ar a D ios «m i Pa­
dre», Jesucristo, el H ijo unigénito, todos los dem ás hom ­
bres tienen que decir en definitiva: «Padre nuestro». Así,
para nosotros D ios sólo es Padre en cuanto form am os
parte de la com unidad de sus hijos. D ios es sólo Padre
«para m í» en cuanto que yo «estoy» en el «nosotros» de
sus hijos. El Padrenuestro cristiano «no es el clam or de
un alm a aislada que sólo reconoce a Dios y a sí m ism a»12,
sino que está unida a la com unidad de los herm anos con
11. Cf. D e dom. or., 8. Cf. tam bién J. Ratzinger, Volk und Haus Got-
tes, 99.
12. J. Ratzinger, Volk und Haus Gottes, 99.
La fe . fundam ento de la fraternidad 71
los que form am os el único C risto, en el que y por el que
sólo podem os y debem os llam ar «Padre» a Dios, pues
sólo en él y por él som os «hijos». Por tanto, no puede ser
correcto decir que C risto ha enseñado a los hom bres a
llam ar «Padre» a Dios, sino que lo que se tiene que decir
con todo rigor es que les ha enseñado a decir «Padre
nuestro», y que en esta locución el adjetivo «nuestro» no
es m enos im portante que el sustantivo «Padre». Dicho
adjetivo proporciona a la fe y a la oración su lugar preci­
so, pues les dota de su com ponente cristológico. De esta
form a cae por su peso la tesis de H arnack13, de que el
Hijo en cuanto tal no form a parte del evangelio predica­
do por Jesús. Al contrario, su lugar ya está fijado objeti­
vam ente de antem ano en la palabra «nuestro» y cuando
se desarrolla de form a correcta el kerigma aparece nece­
sariam ente com o la dim ensión social de la fe. Resulta de
sum a im portancia, pues, que la fe vuelva a conquistar de
m anera consciente esta dim ensión social, que sea capaz
de m ostrar que la fe cristiana en el D ios Padre incluye
necesariam ente la aceptación de los herm anos, la frater­
nidad de los cristianos entre sí.
La fe profunda en el «Padre nuestro» ha de transfor­
m arse por sí mism a, trascendiendo el tiem po, en una nue­
va actitud ante Dios y ante los hom bres considerados co­
mo herm anos. Ante Dios adoptará sobre todo las posturas
de confianza y de amor. El Dios, que en Jesucristo nos ha
aceptado com o hijos convirtiéndose así en nuestro Pa­
dre, es el D ios absolutam ente fiel y digno de confianza,
que ha sido fiel a su alianza fren te a los pecados de los
13. A. von Harnack, D as Wesen des Christentums, Jubiláum s Ausga-
be, Stuttgart 1950, 86 y nota 183.
72 La fraternidad de los cristianos
hom bres; y precisam ente p o r estos pecados y transgre­
siones ha tenido ocasión de seguir ofreciendo su perdón
universal. Es justam ente la im agen contraria del D ios del
«Padre de los dioses y de los hom bres» de H om ero, que
es un déspota soberano e im previsible. Y eso no sólo a
pesar de su paternidad, sino justam en te por ella, pues el
carácter despótico es un rasgo propio de la figura pater­
na g rie g a 14. Sin em bargo este Padre no es aún la últim a
instancia, porque sobre él o en él están la [xoíqcx (destino)
y la défiig (ley universal) contra las que nada p u ed e 15.
Sólo desde este trasfondo, la paternidad bíblica alcanza
su auténtica grandeza. Pues este D ios es el poder defini­
tivo, poder por antonom asia, «pantocrátor», y al m ism o
tiem po fidelidad absolutam ente fiable con un poder sin
lím ites. Esas dos cosas jun tas pueden m over al hom bre a
esa confianza últim a e inam ovible que es a la vez am or y
adoración.
U na segunda actitud en la que la fe se autotrasciende
en el tiem po, tiene que ver con el prójim o. E sta actitud
se podría describir con D ietrich von H ildebrand16 como
«el verdadedero abandonarse». Vamos a acercarnos a es­
ta idea m ediante las reflexiones siguientes.
Ser cristiano es incorporarse a C risto con la conse­
cuencia de que som os hechos «hijos en el H ijo». Se tra­
ta de un proceso sacram ental, pero tam bién ético. El he­
cho ético se clarifica con un razonam iento del M aestro
E ckhart, que no es correcto desde una perspectiva teoló­
gica, pero que nos puede hacer caer m uy bien en la cuen­
14. G. Schrenk, en ThW V, 952s.
15. Ibid. Cf. J. Schmid, D as Evangelium nach M attháus, 126.
16. D. von Hildebrand, D ie Umgestaltung in Christus, Einsiedeln
1950, 326-338.
La fe, fundam ento de la fraternidad 73
ta de qué es de lo que se trata. E ckhart interpretó falsa­
m ente la doctrina dogm ática de que Cristo tuvo naturale­
za hum ana pero no personalidad hum ana, partiendo de
que, según esto, C risto fue «hom bre en general» en el
sentido de que poseyó la hum anidad sin individualidad ni
singularidad. La afirm ación dogm ática de la doble natu­
raleza en la unidad de persona la expone Eckhart en un
serm ón alem án de esta forma: «La Palabra eterna no asu­
m ió así a este hom bre, sino que asum ió librem ente una
naturaleza hum ana indivisa» («D as ewige Wort nam niht
an sich disen noch den m enschen, sunder ez nam an sich
ein fríe ungeteilte m enschliche nátüre»)17. De lo que ahí
se trata de antem ano es de una interpretación de carácter
ético de la doctrina de la unión hipostática, en la que se
pretende deducir de la afirm ación dogm ática un princi­
pio ético fundam ental. Pues C risto es la figura hacia la
que tiende el hom bre. A ún más, lo que el hom bre persi­
gue es estar «en Cristo», ser m ás profundam ente en Cris­
to. A la pregunta de cóm o el hom bre puede experim en­
tar este ser uno en C risto, se advierte en el enfoque de
Eckhart una respuesta que sorprende por su claridad y
sencillez. C risto es el hom bre por antonom asia, la hu­
m anidad en sí m ism a despojada de toda singularidad in­
dividual. A sí pues, el hom bre se introduce en C risto en
la m edida en que es «hom bre en sí», en que se despoja
de sí m ism o, de su yo peculiar. Pues lo que lo separa de
C risto es justam ente lo que tiene de singular, la autoa-
17. El axiom a «A ssum psit n atu ram ...» se halla en M eister Eckhart,
Serm ones de tempore VI, 2, 57, en L ateinische Werke IV (ed. Benz-Dec-
ker-Koch), Stuttgart 1956, 56s. El texto citado pertenece al Sermón ale­
mán XLVII, 158, 1-3, y se encuentra en ibid., p. 57, nota 1, junto a una se­
rie de textos paralelos. Cf. tam bién, para ser com pletos, J. Ratzinger, Volk
und H aus Gottes, 234ss, especialm ente 235.
 74 La fra ternidad de los cristianos La fe, fundam ento de la fraternidad 75

firm ación de su yo. Lo que lo une con C risto es su hum a­ La ética de C risto es esencialm ente la ética del C uer­
nidad general. Por tanto, está con él en la unión hipostáti- po de Cristo. Supone, pues, necesariam ente desprender­
ca, está en «Cristo» en la m edida en la que ha roto su pro­ se del yo y unirse fraternalm ente con todos los que están
pio yo, hasta el punto de que, según Eckhart, sólo llega a en Cristo. Y, com o ética del desprendim iento, del autén­
estar plenam ente unido a C risto, cuando logra desasirse tico abandonar-se, incluye necesariam ente la fraternidad
por com pleto de su ser18. de todos los cristianos20.
N o es necesario que ju zguem os aquí detalladam ente
esta ética, que es una ética del C uerpo m ístico de Cristo
y que a pesar de todo am enaza con convertirse en un pu­
ro hum anism o. De lo único que aquí se trata es de m ani­
festar la auténtica idea clave: la unión con C risto signifi­
ca desprenderse del propio yo, supone rom per con la
posición absoluta del propio yo. La ética de Eckhart tie­
ne una fuerte orientación social y antepone el servicio en
favor del prójim o a las satisfacciones de la contem pla­
ción; tiene, p o r consiguiente, m ucho que ver con el en­
foque básico que aquí hem os expuesto19.
La fe ha sido realm ente la que nos ha hecho a todos
un único hom bre nuevo en C risto, la que hace crecer
continuam ente la exigencia de disolver la peculiaridad
de nuestro propio yo individual, la autoafirm ación del
egoísm o natural en la com unidad del hom bre nuevo que
es Jesucristo. Q uien cree en Jesucristo, no sólo ha en­
contrado en realidad un m odelo ético para un segui­
m iento particular, sino que se le exige tam bién rom per
interiorm ente con el yo m eram ente p articular en la uni­
dad del C uerpo de Cristo.

18. Cf. los textos correspondientes en J. Ratzinger, Volk und Haus

Gottes, 235.
19. Sobre la orientación social de la m ística de Eckhart, cf. H. Piesch, 20. En el presente capítulo se ha querido tan sólo bosquejar lo que re­
M eister Eckharts Ethik, Luzern 1935, 111-122; O. Karrer, M eister Ecke- sulta básico sobre la recta com prensión del concepto de fe en su dimensión
hart, M ünchen 1926, 189-193. social.
 4
Superación de los límites dentro
de la fraternidad cristiana

La unión con Cristo incluye la unión de los cristianos

entre s í y, p o r tanto, incluye también la superación de los
límites naturales e históricos que separan a los hombres.
Por encima de los necesarios lím ites del status o del
ordenamiento jerárqu ico tiene que prevalecer el ethos
de la fraternidad y de la igualdad.

Superar lím ites que hasta ahora parecían insuperables

es sin duda una de las novedades aportadas por el cris­
tianism o. «D esde este m om ento no valoram os a nadie
con criterios hum anos. Y si en alguna ocasión valoram os
así a Cristo, ahora ya no. De m odo que si alguien vive en
Cristo es una nueva criatura; lo viejo ha pasado y ha apa­
recido algo nuevo» (2 C or 5, 16s). A nte esta realidad re­
volucionaria de la nueva creación, las diferencias que
aún existen pierden toda su fuerza. Y la prim era que se
hace irrelevante es la diferencia fundam ental e insupera­
ble que ha dividido el m undo hasta ese momento: la dife­
rencia entre Israel y los paganos, entre pureza e impureza,
entre elegido y no elegido. «En otro tiem po estuvisteis sin
C risto, sin derecho a la ciudadanía de Israel, ajenos a la

AL
 78 La fraternidad de los cristianos
alianza y su prom esa, sin esperanza y sin D ios en el
m undo. A hora, en cam bio, p o r C risto Jesús y gracias a
su m uerte, los que antes estabais lejos os habéis acerca­
do. Porque Cristo es nuestra paz. Él ha hecho de los dos
pueblos uno solo, destruyendo el m uro de enem istad que
los se p a ra b a ... Él ha reconciliado a los dos pueblos con
D ios uniéndolos en un solo cuerpo por m edio de la cruz
y destruyendo la enem istad. Su venida ha traído la bue­
na noticia de la paz: paz para vosotros los que estabais
lejos y paz tam bién para los que estaban cerca» (E f 2,
12-17; cf. a este respecto la reacción de Pedro ante el
bautism o de Cornelio, H ch 10, 9-16). La C arta a los efe-
sios recurre directam ente a la palabra «m ysterium » p a­
ra expresar el m ilagro de la unión de ju d ío s y paganos en
el único C uerpo de C risto 1. El m isterio de C risto es un
m isterio superador de fronteras. Hay otros textos en Pa­
blo que desarrollan estas ideas. «Pues todos los que ha­
bíais sido bautizados en C risto, de C risto habéis sido re­
vestidos. Ya no hay distinción entre ju d ío y no ju dío,
entre esclavo o libre, entre varón o m ujer, porque todos
vosotros sois uno en C risto Jesús», dice la C arta a los
gálatas (3, 27s), superando a la vez toda diferencia reli­
giosa y tam bién social, entre esclavo y libre, entre hom ­
bre y mujer. A este respecto hay que añadir que frente a
las religiones m istéricas se da un uso exclusivam ente
cristiano, «pues ju n to al ‘herm a n o ’ está con el m ism o
derecho la ‘h erm an a’»2.
1. G. Bom kam m , nucmiQtov, en ThW IV 827. Cf. también H. Schlier,
D ie E inheit del Kirche im Denken des Apostéis Paulus: Catholica X /l
(1954) 14-26; La carta a los efesios. C om entario, Síguem e, Salamanca
1991,80.
2. K. H. Schelkle, Bruder, 638.
Superación de limites en la fraternidad 79
L a C arta a los colosenses da aún un paso m ás, p o ­
niendo ju n to a la superación de los lím ites religiosos y
sociales tam bién las nacionales. «R evestios del hom bre
nuevo que, en busca de un conocim iento cada vez más
profundo, se va renovando a im agen de su creador. Ya no
existe distinción entre judíos y no judios, circuncidados
y no circuncidados, m ás o m enos civilizados, esclavos y
libres, sino que Cristo es todo en todos» (Col 3, lOs). Pe­
ro antes y por encim a de todas estas palabras de supre­
sión de fronteras están las palabras inam ovibles que dijo
el Señor al joven rico: «¿Por qué m e llam as bueno? Só­
lo D ios es bueno» (M e 10, 18). Sólo queda una frontera,
un lím ite realm ente válido, el que hay entre C reador y
criatura. A nte él, todos los dem ás se vuelven absoluta­
m ente irrelevantes.
Con ello se invoca en prim er lugar una novedad fren­
te al pasado, que en su form a única e irrepetible tiene
que ver con la necesaria superación de fronteras del cris­
tianism o naciente. Con todo, en m uchos ám bitos resulta
de perm anente actualidad lo que hem os dicho. Superar
las fronteras nacionales es, por ejem plo, una tarea que
cada generación se plantea de nuevo. Y en un m om ento
en que, por fin, Europa procura evitar los enfrentam ien­
tos del pasado en aras de su unidad, vuelve a quedar m uy
clara cuál es su im portancia. Y tam poco es preciso su­
brayar en esta ocasión algo ya m uy asentado en nuestra
realidad, a saber, que no se le da ningún valor a las dife­
rencias estam entales y sociales, sino que se exige que se
superen m ediante la idea de la fraternidad en Cristo.
Pero quizás sea m ás útil preguntarse por una cuestión
que justam ente en este contexto puede interesar a los
80 La fraternidad de los cristianos
cristianos católicos, es decir, la pregunta p o r la diferen­
cia jerárquica y su ethos. N inguno de los textos de Pablo
que hem os citado hasta ahora aborda este tem a, pero sí
se refieren a él las palabras del Señor en M t 23, 8-11:
«Vosotros, en cam bio, no os dejéis llam ar m aestro, p o r­
que uno es vuestro m aestro y todos vosotros sois herm a­
nos. N i llam éis a nadie padre vuestro en la tierra; porque
uno solo es vuestro Padre: el del cielo. N o os dejéis lla­
m ar preceptores, porque uno solo es vuestro preceptor.
El m ayor de vosotros será el que sirva a los dem ás»3. So­
bre todo si se aceptan los versículos 1-8 que preceden al
texto anterior, se ve m eridianam ente cóm o la fraternidad
única y sin diferencias se contrapone al falso jerarquis-
mo y al culto de las altas dignidades dentro del ju d a is­
mo. Y resulta im posible eludir la seria pregunta que nos
plantea este texto: ¿N o es acaso nuestra praxis cristiana
real m ucho m ás parecida al culto a las altas dignidades
fustigado p o r Jesús que a la im agen de com unidad cris­
tiana dibujada por él?
En su librito sobre discipulado y m inisterio apostóli­
co, Schelkle com enta lo siguiente: «L as palabras del
m aestro prohíben que se llam e padre espiritual a alguien
en la Iglesia. Y si la palabra del Evangelio se conserva en
la Iglesia, queda realm ente m uy claro que la Iglesia de
entonces sólo aplicó a D ios el nom bre de P ad re... Por
tanto, cuando Pablo y los dem ás apóstoles, a tenor de sus
escritos, se sienten padres de los creyentes y cuando esa
palabra se convierte en un título y sigue siendo t al . . di­
cha praxis recibe su interpretación, su enjuiciam iento e
incluso su lim itación ju stam ente a través del texto de M t
3. Compárese esta última frase con el magnífico texto de Mt 20,25-28.
Superación de límites en la fraternidad 81
23, 9. ¿Puede algún hom bre reclam ar el derecho a ser
considerado por otro padre espiritual?, ¿es que este dere­
cho y honor no es exclusivo de D io s...? » 4. H em os de
añadir lo siguiente: que no sólo es el título de Padre- Va-
ter el que aquí se lim ita, sino que tam bién cualquier otra
form a externa (fijém onos bien, externa) de jerarquism o
que haya surgido a lo largo de los siglos, tiene que dejar­
se ju zg ar una y otra vez por este texto.
Profundicem os aún en este tem a con alguna observa­
ción más. El N uevo Testam ento conoce un m inisterio
neotestam entario y distingue m uy bien entre el m inistro,
que continúa la m isión de Jesús m ediante una vocación
m inisterial, y los creyentes norm ales, que no tienen esta
encom ienda5. A dem ás, eso que llam am os «jerarquía» y
«sacerdocio m inisterial» es objetiva y claram ente un da­
to neotestam entario. El teólogo católico tendrá que in­
sistir vigorosam ente en ello. Sin em bargo, tam poco ten­
drá que ocultar que el N uevo Testam ento, m uy claro en
sus palabras sobre este tem a, m antiene una actitud espe­
cial. N unca a los m inistros les llam a sacerdotes, ni al m i­
nisterio, m inisterio. Según el sentir del Nuevo Testam en­
to, es claro que los vocablos griegos (aQxr|, é^o u o ía,
xifxr), téX.05) no concuerdan con los m inisterios de la Igle­
sia. «El N uevo Testam ento conoce estas palabras, pero
no las utiliza para el ám bito eclesial, sino que crea la pa­
labra ó ia x o v ía . En el uso del Nuevo Testamento, ctQOT y
4. K. H. Schelkle, Jüngerschaft und A postelam t, Freiburg 1957,44.
5. De la abundantísim a bibliografía existente sobre el tem a del m i­
nisterio eclesial, seleccionam os una publicación protestante que docu­
m enta impresionantem ente el carácter de la autoridad del m inisterio apo­
yándose en el Nuevo Testamento: O. Linton, Kirche u nd A m t im NT, en
Aulén-Fridrichsen-N ygren y otros (eds.), Ein Buch von der Kirche, Gó-
ttingen 1951, 110-144.
82 La fra ternidad de los cristianos
é^oucóa se lim itan a la autoridad sinagogal y estatal o a
las potencias angélicas, m ientras que xi|xr| se aplica a la
dignidad m inisterial del sumo sacerdote del Antiguo Tes­
tamento. Este diagnóstico lexicográfico dice ya insisten­
tem ente que en la Iglesia ningún m inisterio confiere pues
el servicio, y que por tanto todo m inisterio es solam ente
ordenam iento del servicio. Ese diagnóstico pone tam ­
bién de m anifiesto que, según la autocom prensión del
N uevo Testam ento, el ordenam iento y el derecho son
esencialm ente distintos en la Iglesia y en el m undo. Por
consiguiente, no se les puede nom brar con las m ism as
palabras»6. Esta afirm ación es clave. El ministerio neotes­
tam entario, que es en verdad servicio neotestam entario,
no se puede identificar de ningún m odo con el fenóm eno
histórico-religioso del sacerdocio, tal com o aparece en
otras religiones. D esde el punto de vista del ser, es algo
esencialm ente diferente. El hecho de que fácticam ente,
como puro y simple fenóm eno, se parezca reiteradam en­
te a él, no proviene de su ser, sino de que la plenitud del
ser en la aparición concreta perm anece siempre com o una
exigencia insatisfecha, que viene de una pérdida de lo pro­
pio, que no es de Cristo. De ahí que, en el lenguaje de la
Iglesia, el sexto sacram ento se siga llam ando, con buen
criterio hasta ahora, no sacerdotium sino ordo.
Perm ítasenos com plem entar lo anterior con una refe­
rencia histórica. El carácter peculiar del m inisterio cris­
tiano se ve con especial claridad cuando se com para la
figura cristiana del «apóstol» con sus paralelos en la his­
toria de las religiones: el rabbi y el •frelog ávfrgam og
(«hom bre de D ios») del m undo griego. Para am bos es
6. K. H. Schelkle, Jüngerschaft undA postelam t, 39, nota.
Superación de límites en la fraternidad 83
esencial su propia autoridad. En cam bio, para el apóstol
lo esencial es ser perm anentem ente siervo de C risto, es­
tar com o Cristo bajo el lem a siguiente: «La doctrina que
yo enseño no es m ía, sino de aquél que m e ha enviado»
(Jn 7, 16)7. A sí pues, la autoconciencia tiene que ver pa­
ra unos con la conciencia de la m isión, m ientras que pa­
ra el apóstol tiene que ver con la conciencia de servicio.
«La m eta del discípulo del rabí. .. es llegar a ser maestro.
Sin em bargo, para el discípulo de Jesús, la condición de
discípulo no es el principio sino la plenitud de su opción
vital. Siem pre será discípulo»8. Podríam os añadir: A un
com o «padre» sigue siendo siem pre «herm ano»: el m i­
nisterio de padre que reviste es una form a de servicio
fraternal y nada más.
Justo aquí nos encontram os ante el punto capital de
ciertas interpretaciones protestantes sobre el cristianis­
m o, tal com o las podem os ver en B ultm ann y sobre todo
en su fam osa «Teología de la crisis». A partir de aquí po­
dem os estar de acuerdo, en un verdadero sentido, con la
significativa afirm ación de E. Wolf: «El cristianism o no
es, en definitiva, un bien de la cultura ni un bien de la ci­
vilización, tam poco una ideología ni la solución a los
problem as de la hum anidad; en su ‘esencia’ tam poco es
propiam ente una ‘religión’, sino la crisis de todas las re­
ligiones en C risto»9.
7. Cf. K. H. Rengstorf, «."i ó o t o /.o ;, en ThW I, 406-446, especial­
m ente 408ss; K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelam t, 24s. Sobre Jn
7, 16, cf. la m agnifica interpretación de A gustín de Hipona, Tr. In Joh.,
XXIX, 3-5.
8. K. H. Schelkle, Jüngerschaft und Apostelamt, 25.
9. Justam ente con esta frase concluye E. W olf su artículo sobre la
evolución histórica del cristianism o en la nueva edición del diccionario
D ie Religión in Geschichte und Gegenwart («La religión en la historia y
en la actualidad») I, 1705.
84 La fraternidad de los cristianos
N os hallam os, en realidad, ante un aspecto del cris­
tianism o que no puede tom arse a la ligera. N o en vano,
p or consistir en una supresión radical de lím ites y fron­
teras, pone siem pre perm anentem ente en crisis todas las
diferencias externas, incluidas las encom iendas diferen-
ciadoras dentro de la m ism a Iglesia, y nos im pulsa a pu­
rificarlas constantem ente desde dentro y a vivirlas con
el espíritu de una fraternidad que nos hace ser a todos
«uno» en C risto Jesús (G al 3, 2 8 )10.
10. Lo que hem os dicho toca, com o es natural, solam ente una parte
m uy concreta de los puntos de vista que se pueden considerar en una re­
flexión sobre el m inisterio eclesial y sobre la form ulación de su relación
con los laicos.
5
i Los límites dentro de la comunidad
fraternal cristiana
El cristianismo no sólo implica supresión de límites,
sino que él mismo crea una nueva frontera: entre los cris­
tianos y los no cristianos.
Por consiguiente, el cristiano es inmediatamente só­
lo hermano del cristiano, pero no del no cristiano. Su de­
ber de am ar tiene que ver, al margen de esto, con el ne­
cesitado que precisa de él; sin embargo sigue en p ie la
necesidad urgente de construir y conservar una fraterni­
dad profunda dentro de la com unidad cristiana.
Se trata de una cuestión decisiva entre la com pren­
sión católica y protestante del cristianism o. E stá claro
que, de hecho, el cristianism o es una com unidad religio­
sa propia - l a Ig lesia-, separada de los dem ás grupos. La
cuestión es sim ple: ¿desde cuándo se realiza esta sepa­
ración y hasta qué punto resulta legítim a?1. La prim era
1. N os lim itam os a rem itir sim plem ente a la provocadora reform ula­
ción de estas cuestiones tan discutidas en W. K am lah, Christentum und
Geschichtlichkeit. Untersuchungen zur Entstehung des Christentums und
zu Augustins «Bürgerschaft Gottes», Stuttgart 21951. N aturalm ente, aquí
no m edirem os con el m ism o rasero la posición de los teólogos evangéli­
cos, pues sé m uy bien que sobre este asunto hay una gran variedad de pos­
turas. Pero parece evidente que la com prensión «escatológica» y antiins-
 86 La fraternidad de los cristianos
cuestión ya ha sido respondida con el análisis histórico,
donde hem os com probado que ya en Pablo se realizó
con toda firm eza la separación de las com unidades cris­
tianas y la form ación de un ethos intracristiano. La se­
gunda cuestión sobre la legitim idad de este hecho, que
coincide con la cuestión básica según el derecho del
concepto católico de Iglesia, no se puede abordar aquí,
com o es natural, de una m anera detallada. C on todo, a
continuación se analizará el ethos de fraternidad del
cristianism o prim itivo, donde se verá que este ethos se
basa en la prem isa de una com unidad fraternal cerrada
en sí m ism a. Este ethos significa, adem ás, una im por­
tante contribución a la pregunta fundam ental sobre la
autocom prensión del cristianism o incipiente. Finalm en­
te, tam poco se puede olvidar que el propio Jesús no lla­
m ó indiscrim inadam ente herm anos suyos a todos, sino
sólo a los que están con él en la idéntica voluntad de de­
cir-sí a la voluntad paterna de D ios2. Ú nica y exclusiva­
m ente en la parábola del ju ic io final (M t 25, 31-46) el
concepto de herm ano se desliga de la unidad de volun­
tad con el Señor y se extiende a todos los m ás pequeños,
a quienes se llam a herm anos del Hijo de Dios que juzga
al m undo, m as no se les llam a propiam ente herm anos de
los creyentes. Tal cosa, sin em bargo, tam poco es propia­
m ente un ju ic io sobre ellos en sí m ism os, sino m ás bien
un ju ic io sobre la pretensión de am or que en cualquier
caso proviene de ellos. En la práctica se ha realizado ya
la separación de una com unidad fraternal propia con la
titucional de la Iglesia está hoy m uy extendida en el protestantism o y hun­
de sus raíces, en definitiva, en la afirm ación fundam ental de su com pren­
sión de la fe.
2. M e 3, 33ss. Cf. supra, 45ss.
Los límites en la com unidad cristiana 87
separación de los Doce, los padres fundadores del nuevo
Israel, a los que Jesús denom ina preferentem ente com o
herm anos3.
Recordem os finalm ente una cosa: Jesús predijo a sus
discípulos la quiebra y el fracaso de toda fraternidad hu­
m ana y am or familiar. «El herm ano entregará a su her­
m ano a la m uerte, y el padre a su hijo. Se levantarán hijos
contra padres y los m atarán» (M t 10 ,2 1 ). Pero tam bién
les predijo que, en m edio de la persecución, surgiría una
nueva com unidad fam iliar (M e 10, 30). Sus discípulos,
aun renunciando en este m undo a toda patria terrena, no
debían quedarse definitivam ente sin patria espiritual. La
com unidad fraternal de los cristianos tenía que hacerse
presente.
H erm anos en sentido verdadero son pues únicam ente
los cristianos; frente a ellos, todos los dem ás son «oí
e ^ ü j » , los que están fuera4. Este concepto reducido de
herm ano es el único cristiano; la superación de este lí­
m ite corresponde a la Ilustración. Y sólo dentro de esta
lim itación puede ser realizado el concepto de herm ano.
Ahí es donde se plantea la pregunta crítica que ya des­
puntaba al final de la parte histórica: ¿Se realizará de he­
cho este concepto cristiano de fraternidad? ¿o no se ha
difum inado m ás si cabe este lím ite?, ¿no es la Iglesia
universal dem asiado «grande» y dem asiado inabarcable
para poder ser una com unidad de herm anos?
A quí procede volver en prim er lugar al concepto cris­
tiano fundam ental de ¿ x x ^q o ía, que ya originariam ente
significa el m odo de realizarse una Iglesia en la corres-
3. Cf. supra, 44s.
4. 1 Tes 4, 10-12. Cf. 1 C or 5, 12.13; Col 4, 5. Cf. Sladesczek, 273,
291.
88 La fraterniauu ue ios cristianos
pondiente com unidad local5. La fraternidad puede y debe
realizarse en prim er lugar en la com unidad local y con­
creta, en la parroquia de la que se form a parte. H einz
Schürm ann ha llam ado la atención sobre el hecho de que
la pregunta por la extensión de una com unidad parroquial
recibe aquí su norma. Sólo puede tener una extensión que
perm ita que todo el m undo pueda conocerse. «Pues es
im posible vivir en fraternidad con alguien a quien no se
conoce»6. C abe seguir preguntando: ¿C óm o debe reali­
zarse en concreto la fraternidad de los m iem bros de una
parroquia? A este respecto puede ayudar una vez m ás la
consideración de la antigua significación verbal de éx-
xX.r]oía, pues esta palabra significa no sólo «Iglesia» y
«com unidad local», sino tam bién «reunión de culto». Y
estos tres significados no se encuentran ahí sim plem ente
yuxtapuestos uno ju n to al otro sin ningún tipo de rela­
ción, sino que sólo son en realidad tres escalones de un
único significado, que por consiguiente se solapan unos a
otros. Están tan unidos unos a otros que podría decirse lo
siguiente: L a única Iglesia está representada concreta­
m ente en la com unidad local. Y la com unidad local se re­
aliza a su vez com o Iglesia en la reunión de culto, es de­
cir, principalm ente en la celebración de la eucaristía7. Por
consiguiente, la fraternidad cristiana exige en concreto la
fraternidad de las distintas com unidades parroquiales. Y
5. Cf. K. L. Schm idt, art. éxy.ÁT]aía, en ThW III, 503ss; F. Katten-
busch, D er Quellort der Kirchenidee, 170-172; A. W ickenhauser, D ie Kir-
che ais der m ystische L eib Christi nach dem A postel Paulus, M ünster
1937,4-13.
6 . H. Schürm ann, Gem einde ais B ruderschaft im Lichle des Neuen
Testamentes, 23s.
7. F. Kattenbusch, D er Q uellort der Kirchenidee, 170ss. Cf. A. Wi-
kenhauser, Die Kirche ais der mvstische Leib Christi, 11 ss.
Los límites en la com unidad cristiana 89
esta fraternidad tendrá de nuevo su fundam ento decisivo
y su fuente prim era en la celebración de los m isterios sa­
grados. De hecho, la teología clásica de la Iglesia ha en­
tendido la eucaristía no tanto com o el encuentro del alm a
con C risto, sino com o la concorporatio cum Christo, la
unión de los cristianos en el único cuerpo del Señor8.
La celebración de la eucaristía, que debe ser la fuen­
te de la fraternidad, tiene que reconocerse y realizarse in­
teriorm ente tam bién de antem ano com o sacram ento de
la fraternidad y debe aparecer com o tal incluso en su
m anifestación externa. Si éxxXrjoía (Iglesia) y áóetapó-
xri5 (fraternidad) son sinónim os, y si la Iglesia -q u e al­
canza su sentido pleno en la celebración del c u lto - es
esencialm ente una com unidad fraterna, entonces la eu­
caristía ha de celebrarse tam bién concretam ente com o
culto fraterno en diálogo responsorial, y no de m anera
que un m iem bro de la jerarquía la celebre privadam ente,
o ante una m ultitud de laicos donde cada uno de ellos es­
tá pensando en sus cosas o está concentrado en sus devo­
ciones privadas. La eucaristía ha de volver a ser de m a­
nera visible un sacram ento de la fraternidad, para que
pueda m anifestar su sentido, que no es otro que el de edi­
fica r la com unidad. Esto no lleva consigo ningún dog­
m atism o social. La m isión del cristiano puede realizarse
sin duda en el silencio, en la vida retirada, pero una m i­
sión así es tam bién una form a de servicio fraterno y, por
ello m ism o, nunca puede sustituir a la form a fraterna del
culto com ún, sino sim plem ente reafirm arla.
8. Esto se expone detalladam ente en J. Ratzinger, Volk und Haus Got-
tes. Cf. tam bién F. Hoffm ann, G laubensgrunlagen der liturgischen Er-
neuerung, en Feiner-Trütsch-Bóckle (eds.), Fragen der Theologie heute,
Einsiedeln 1957, 485-517.
90 La fraternidad de los cristianos
La reflexión sobre la eucaristía va todavía m ás allá.
Se sabe que la celebración de la eucaristía englobaba
originariam ente, ju n to con la com ida cúltica, el ágape o
banquete de caridad de los cristianos. A m bas cosas for­
m aban un todo, pues aún no se diferenciaban culto y vi­
da9. Esta form a no puede ni debe restablecerse, al m enos
en las circunstancias actuales. Con todo, Schürm ann tie­
ne razón cuando afirm a que hoy sigue siendo un reto
fundam ental renovar en las com unidades form as de vida
eclesial com ún que com plem enten la asam blea de culto
y favorezcan el contacto fraternal directo10. Estas form as
tienen que ser distintas según las relaciones, pero a par­
tir de aquí se puede decir algo totalm ente general, a sa­
ber, que p o r m ucho que en las p arroquias esté presente
de algún m odo la fraternidad en asociaciones o en orga­
nizaciones particulares, será necesario organizar de vez
en cuando encuentros generales, donde se m anifieste de
hecho la unidad m ás grande de la parroquia. La organi­
zación particular sólo ju stifica su existencia en la m edi­
da en que se com prende com o algo que conduce a la fra­
ternidad de toda la com unidad.
El objetivo de sentir com o fraternidad la com unidad
parroquial debería tom arse m ás en serio. Si hoy se sien­
te profundam ente el partido político o el sindicato com o
una com unidad fraterna, aún debería sentirse m ás la u r­
gencia de esforzarse para que sea una realidad la expe­
riencia de la fraternidad de todos los m iem bros creyentes
de una com unidad parroquial. N o en vano, todas y cada
9. H. Schürm ann, Die G estalt der urchristlichen Eucharistiefeier:
M ünchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 107-131, con más bibliografía.
10. H. Schürm ann, Gem einde ais B ruderschaf im Lichte des Neuen
Testaments: M ünchener theol. Zeitschr. 6 (1955) 24s.
Los límites en la com unidad cristiana 91
una de las parroquias com prende a personas de distintas
profesiones y algunas de ellas tam bién a hom bres y m u­
jeres de otras lenguas y naciones. E sta universalidad es
lo que hace tam bién que la parroquia se sitúe estructu­
ralm ente por encim a de la organización social y de la
atención pastoral a los grupos. Pero, según las palabras
del versículo 13 de la segunda C arta de Juan, las com u­
nidades parroquiales deberían com prenderse m utuam en­
te com o herm anas que unidas en la com unión de fe y
am or construyen la gran unidad de la M adre Iglesia, el
C uerpo del Señor.
Por otra parte, queda todavía un aspecto que es preci­
so aclarar un poco m ás: el tem a de la relación de la co­
m unidad fraternal cristiana con los que están fuera de
ella. En prim er lugar, no parece superfluo subrayar una
vez m ás que ese exterior existe: los no-herm anos (o to ­
davía no-herm anos). En este punto se corre reiterada­
m ente el riesgo de pensar m ás desde la perspectiva ilus­
trada que desde la perspectiva paulina y cristiana. Por
eso, es fácil que esta lim itación parezca algo sospechosa.
Pero de hecho la lim itación cristiana está tam bién al ser­
vicio de una apertura universal, com o se explicará toda­
vía con m ás detalle. M as, a pesar de todo, es preciso que
preceda justam ente la lim itación, es decir, la form ación
de una com unidad fraterna tangible y visible, pues así,
con la realización concreta, se podrá superar el puro idea­
lismo o sentim entalism o. De esta m anera resulta posible
com prender que las prescripciones de Pablo sobre el m o­
do de com portarse con los «que están fuera» son en par­
te aperturistas, aunque en parte m arcan tam bién clara­
m ente las fronteras. Son aperturistas cuando Pablo pide
92 La fraternidad de los cristianos
que el am or servicial se ofrezca por com pleto a cual­
quiera que se acerque al cristiano y necesite de é l11; tam ­
bién cuando se recom ienda que se ore p o r todos los
hom bres12, que se respete totalm ente a las autoridades no
cristian as13, que se m anifieste de m anera plena que los
cristianos hacen el bien a todo el m u n d o 14.
Pero sobre todo es tam bién im portante que Pablo no
vea com o su com etido, y por tanto tam poco com o com e­
tido del cristiano, juzg ar a los que no pertenecen a la Igle­
sia, pues a esos los juzgará D ios (cf. 1 C or 5, 12-13)15.
Tras esta actitud de total respeto a la situación espiri­
tual del que se halla fuera está tam bién al m ism o tiempo la
actitud de un correcto m antenim iento de fronteras, que se
expresará m ás adelante cuando Pablo exhorta: «Portaos
sabiam ente con los que están fuera» (Col 4, 5). «Esta sa­
biduría atesora tam bién la precaución de que cuando el
cristiano se entrega a hacer el bien al m undo no ha de de­
caer absolutam ente nada de su vida en Dios. El cristiano
debe ser siem pre consciente de su oposición radical al
m undo y responder verdadera y adecuadam ente en cada
caso práctico a la siguiente pregunta: ‘¿Qué hay de común
entre la luz y las tinieblas?’ (2 C or 6, 14). Aparte del legí­
tim o cum plim iento del deber para con todos (v. 2) y de las
11. Cf. Rom 13, 8; 1 Tes 3, 12; 5, 15; Tit 3, 2; tam bién 1 C or 9, 19.
Sobre todo este punto, cf. las esm eradas explicaciones de Sladeczek, 288-
295, donde se recogen y ordenan todas las afirm aciones de Pablo sobre la
conducta para con los de oí £§iu. La exposición siguiente debe m ucho a
Sladeczek.
12. Cf. 1 Tim 2, 1; cf. tam bién Sladeczek, 292.
13. Cf. Rom 13, ls; Tit 3 ,1 ; 1 Tim 6 ,1 .2 ; Tit 2 ,9 ; E f 6 ,5 ; Col 3 , 22s;
1 Pe 2, 13.18. Cf. tam bién Sladeczek, 292.
14. Cf. Flp 2, 15s; Rom 12, 17; 2 C or 8, 21; 1 Tes 4, 12; 5, 22; Rom
15, 2; 1 Tim 4, 12. Cf. tam bién Sladeczek, 293.
15. Sladeczek, 292.
Los límites en la com unidad cristiana 93
muestras de am o r... entre los prójim os (3, 5), el cristiano
no tiene que buscar participación ni com unidad alguna
con los no creyentes»16. Por esta razón los creyentes deben
tam bién esforzarse por tener la m ayor independencia po­
sible de los dem ás17 y no elegirlos com o sus socios habi­
tuales18, sino retirarse de ellos lo m ás que puedan19.
Al intentar trasladar estas afirm aciones de su entorno
prim itivo al m om ento actual, hay que plantearse sobre
todo la difícil pregunta de dónde colocar hoy el límite de
la fraternidad cristiana. ¿Pertenecen tam bién a la com u­
nidad parroquial cristiana los que han sido bautizados y
han sido inscritos com o cristianos en el registro, o sólo
se puede considerar «herm anos» en sentido propio a los
católicos realm ente practicantes? Esta pregunta es ade­
m ás difícil de resolver porque no tiene en Pablo ninguna
analogía directa y porque el caso de los cristianos no cre­
yentes tam poco tenía entonces las dim ensiones de ahora
-b ie n es cierto que tam bién entonces se dab a-. Pablo in­
ventó un térm ino: ipEuóáÓEÁcpog20. Si se prescinde de lo
16. Ibid., 293s.
17. Cf. Sladeczek, 294, puntos 7 y 8. Aqui se indica que, según E f 4,
28; 1 Tes 4, 11 y 2 Tes 3, 12, el cristiano ha de preocuparse sobre todo por
sus propias necesidades terrenas y debe lim itarse a lo m ás imprescindible,
de m anera que no necesite nada del que está fuera (1 Tes 4, 12). Sladeczek
cree poder interpretar el pasaje de 1 C or 7, 23 (no seáis b o vko i t c ü v
ávdpaOTürv) desde 1 C or 7, 21 (eí x a i ó ú v a a a t eX.eÚ'&eqos vevéoftai,
(¿aXXov -/Drjoctt) y 1 Cor 3, 3.4 (uso sinónim o de avOpcoreo; y o apxm ós),
en el sentido de que los cristianos no deben dedicar a los servicios de los
no creyentes; la advertencia de 2 C or 6, 14 podría significar que los cris­
tianos no deben hacer ningún negocio en com ún con los no creyentes.
18. Cf. Sladeczek, 294, núm. 9; E f 5, 6.7.
19. Cf. 2 C or 6, 17. M ás bibliografía en Sladeczek, 294s.
20. Cf. K. H. Schelkle en RACh II, 638. Cf. un análisis detallado del
concepto en Sladeczek, 279-288, especialm ente en 279-281. Si se quiere
transferir a la situación actual la palabra en el sentido propuesto, quizás lo
m ejor sería traducirla por «cristiano de nombre».
94 La fraternidad de los cristianos Los límites en la com unidad cristiana 95

que hay en esta palabra de m oralm ente despectivo, si se­ pecto a la com unidad cristiana es com pletam ente distin­
gún lo que ya hem os dicho se renuncia a ju zg ar sobre la ta que la de quienes se encuentran com pletam ente fuera.
conciencia del otro, quizás entonces se pueda considerar Pablo recom ienda encarecidam ente a los cristianos prac­
este concepto com o la categoría paulina para definir a los ticar con ellos el am or m ediante la enseñanza y la exhor­
cristianos no creyentes. Sobre la posición de estos hom ­ tación22, para transm itirles sin descanso la luz de la pala­
bres respecto a Cristo, y p o r tanto respecto a la com uni­ bra. Sólo cuando todo esto no da fruto exige interrum pir
dad, dice Pablo: «Si alguno no tiene el Espíritu de C ris­ el trato con ellos23, e incluso en casos extremos apartarlos
to, es que no pertenece a C risto» (R om 8, 9)21. de la com unidad (cf. 1 C or 5, 13). Pero el objetivo per­
Con esto parece que se ju stifica la tesis siguiente: Só­ m anente es siem pre la conversión y el retom o pleno a la
lo por la participación en la asam blea eucarística de cul­ com unidad fraterna de los cristianos (cf. 2 Cor 2, 6 -1 1)24.
to puede considerarse a alguien, en sentido propio, como
m iem bro de la com unidad fraternal cristiana. Si alguien
no participa en la com ida fraternal de los cristianos, no
se puede contar con él com o tal para la herm andad. La
com unidad fraterna de los cristianos está form ada m ás
bien por quienes y sólo por quienes participan, al m enos
con cierta regularidad, en la celebración de la eucaristía.
Sólo esta definición es paulina y sólo una definición así
es tam bién realista. Porque sólo cuando se p arte de esta
prem isa, cabe esperar tam bién con algún fundam ento en
la realización efectiva de una com unidad fraterna cons­
ciente. Pero esto no significa que se pueda b orrar de la
lista a los cristianos que hayan perdido la fe viva y por
tanto la participación inm ediata en la herm andad cristia­
na. Significa todo lo contrario, a saber, es preciso que nos
librem os de la peligrosa ilusión de creer que ya no pesa
sobre nosotros ninguna responsabilidad para con aque­
llos que deberían ser herm anos, pero que p o r desgracia
lo son dem asiado poco. N o cabe duda de que la situación
22. Sobre esto, cf. detalladam ente Sladeczek, 281-286.
de estos cristianos de nom bre («tyeuóáóetapoi») con res­
23. Cf. 1 Tim 6, 5; 2 C or 6, 17; Rom 16, 17; 1 C or 5, 9-11; 2 Tes 3,
14; 2 Tim 3, 5; Tit 3, 10; 2 Tes 3, 14.
21. Cf. Sladeczek, 281. 24. Cf. Sladeczek, 286ss.
r

6
El verdadero universalismo

Los lím ites que existen en la fraternidad cristiana no

tienen como objeto la creación de un círculo esotérico
con fin e s propios, sino favo recer el servicio a todos. La
comunidad fraternal cristiana no está contra la mayoría,
sino a su favor.
La fratern idad cristiana cumple su deber con la ma­
yo ría sobre todo a través de la misión, el ágape y el su­
frim iento.

Si, com o hem os dicho, la fundación de la Iglesia y la

realización del encargo de C risto crea una nueva duali­
dad en la hum anidad - l a dualidad de la Iglesia y la no-
Iglesia-, es claro que el verdadero objetivo de la obra de
Jesús no tiene que ver con la parte, sino con el todo, con
la unidad de la hum anidad1. Pero esta salvación del todo
se realiza, según el designio de D ios, en la contraposi­
ción dialéctica entre «los pocos» y «los m uchos», en la
que los p o c o s son el punto de partida m ediante el cual
Dios quiere salvar a los muchos. Esta referencia funda­
m ental, en ningún sitio se había visto hasta ahora tan cla-

1. Esto se ve claro sobre todo en Rom 5, 12-21. Cf. los jtoXAoí de Me

10, 45 par y de Me 14, 24 par.

.
 98 La fra ternidad de los cristianos
ram ente com o en la doctrina de la predestinación de Karl
Barth, cuyas ideas centrales vam os a explicar a conti­
nuación brevem ente2.
La idea fundam ental de B arth es, en p rim er lugar,
que la predestinación ha de entenderse desde una p ers­
pectiva histórico-religiosa y cristológica. N o es un acon­
tecim iento entre un tem ible D ios-A bsoluto por un lado y
una criatura aislada por otro, sino que en todo caso pasa
por C risto. Si una doctrina sobre la predestinación que
prescinde de esto tiene que trabajar con dos desconocidos
-D io s y el h o m b re-, en C risto am bos desconocidos re­
sultan conocidos. Pues en C risto se ve lo que Dios es
-D io s es g ra c ia - y tam bién se ve lo que es el hom bre: el
que ha sido agraciado a partir del pecado. A lgo que aún
se ve m ás claro en la m isión histórica de Jesús. Jesús, que
era inocente, fue elegido para expiar el pecado del mundo
y, en este sentido, para ser objeto de repudio por parte de
Dios, es decir, para soportar el destino de reprobación
que afectaría a todos los dem ás hom bres sin excepción.
Por consiguiente, la predestinación de Cristo es praedes-
tinatio gemina en un sentido totalm ente nuevo. Este tér­
mino, acuñado prim ero por G otescalco y retom ado más
tarde p o r C alvino, significaba p ara am bos la división de
la hum anidad; no en vano, hay una doble predestinación:
para la salvación y para la perdición. Barth retom a a su
vez esta idea calvinista y la transform a radicalm ente.
Pues Jesucristo, el único realm ente digno de salvación,
asume ahora sobre sí justam ente lo contrario, la desgracia
2. Cf. K. Barth, Die kirchliche D ogm atik II/2, Zürich 1942, 1-56. Mi
exposición sigue básicamente a H. U. von Balthasar, Karl Barth, Kóln 1951,
186-201. Como en este lugar no se trata de la exégesis de Barth, me he per­
m itido extraer por mi cuenta las líneas sistemáticas sobre este problema.
El verdadero universalismo 99
total m ediante un sagrado intercam bio. «En la elección
de Jesucristo, que es la voluntad eterna de Dios, ha reser­
vado Dios para el hom bre lo prim ero, la elección, la bie­
naventuranza y la vida, y para sí m ism o el repudio, la
condenación y la m uerte»3. Esto significa que Dios tie­
ne que repudiar «en sí» al pecador y elegir al justo. Pe­
ro en C risto acontece la transform ación graciosa y para­
dójica de este «en sí» en cuanto que ahora el único Justo
- y por tanto el único elegido en sí, porque el único dig­
no de ser elegido es C risto - resulta que es el repudiado,
el que asum e sobre sí el destino de reprobación de todos,
convirtiéndolos de este m odo en elegidos en sí y por sí,
del m ism o m odo que él se convirtió en repudiado en
nosotros y por nosotros. Por consiguiente, quizás ya no
haya que entender la praedestinatio gem ina en G otes­
calco y en C alvino en el sentido de que una parte de la
hum anidad está destinada a la salvación y otra a la con­
denación, sino en el sentido de que en C risto se dicta
Dios a sí m ism o la sentencia de condenación y nos deja
así a nosotros libre el puesto de la elección, al que lue­
go vuelve tam bién el propio C risto precisam ente m e­
diante nuestra redención. Por consiguiente, en la predes­
tinación la voluntad de D ios es una voluntad doble, pero
no de dos clases4.
A partir de aquí cabe dar un paso ulterior, que resta­
blece la relación con nuestro tema. Lo que ya se ha rea­
lizado en C risto Jesús, el intercam bio en el aconteci­
m iento de la predestinación, no se lim ita a su persona,
sino que según K arl B arth, se refleja ya en el aconteci-
3. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 177. Cf. H. U. von Baltha­
sar, K arl Barth, 189.
4. Cf. K. Barth, D ie kirchliche D ogm atik II/2, 187.
100 La fraternidad de los cristianos
m iento de la creación - e n las dualidades luz-tinieblas,
tie rra -a g u a - (teoría por cierto algo arbitraria), y sobre
todo se refleja en la historia de la salvación. «La elec­
ción de uno supone siem pre la no-elección de otro. Pero
el elegido siem pre es elegido p o r am or al no-elegido y
tiene que llevar sustitutoriam ente en su destino la no-
elección de este, hasta el punto de que en realidad el no-
elegido es el elegido y el elegido el no-elegido»5. Barth
rem ite aquí con toda razón a las grandes parejas contra­
puestas de la historia de la salvación a las que ya aludi­
m os al analizar el concepto de herm ano en el A ntiguo
Testam ento: C aín-A bel, Ism ael-Isaac, E saú-Jacob6. La
historia de estas parejas de herm anos sólo acaba provi­
sionalm ente con el repudio de uno y la elección del otro.
La parábola de Jesús sobre el hijo pródigo, que quizás
podría llam arse m ejor parábola de los dos herm anos, y la
doctrina de los dos pueblos que desarrolla Pablo en Rom
9 -1 1 , establecen esta atrevida inversión: el repudio lleva
ahora por fin a la elección, el repudiado es finalm ente
elegido justam ente en su repudio. «U no de una form a, el
otro de otra radicalm ente distinta, pero tanto el uno co­
m o el otro tienen en él (C risto) su existencia propia. En
él, que precede a los dos, el elegido y el no-elegido, tiene
necesidad la contraposición entre ellos. Pero en él no só­
lo se basa la relatividad de su contraposición, sino tam ­
bién el hecho de que en su contraposición, a pesar de to-
5. H. U. von Balthasar, K arl B arth, 191.
6. Cf. ibid., 196. Junto a estas parejas, Barth señala otros dúos, a los
que no se les puede otorgar la m ism a im portancia: Saúl-David; los dos
profetas de 1 Re 13; los dos ladrones en la cruz; Judas-Pablo; y rem ata el
tem a con la interpretación de la relación entre Sinagoga e Iglesia. Sobre
esto, cf. tam bién H. Fries, Kirche ais Ereignis. Zu Karl Barths Lehre von
derK irche: Catholica XI, 2 (1958) 81-107.
E l verdadero universalism o 101
do, son h erm an o s... Igual que la elección de Jesucristo
alcanza justam ente su m eta y su consum ación en su re­
probación vicaria; y viceversa, igual que su reprobación
vicaria es la confirm ación de su elección, tam bién el ele­
gido y el repudiado no sólo están uno frente al otro, sino
ju nto al otro y para el otro»7.
E sto significa que el m isterio de la representación,
que se instauró en Cristo y que es el fundam ento de toda
predestinación, prosigue después de Cristo, por voluntad
de Dios, en todo un sistem a de representaciones a lo lar­
go de la historia de la salvación, cosa que constituye su
verdadera ley estructural. Igual que C risto, com o el ele­
gido, se convirtió para nosotros, m ediante un intercam ­
bio sagrado, en el repudiado, para darnos así a nosotros
su suerte de predestinación, así se repetirá sin cesar en
im ágenes esta relación de intercam bio a lo largo de la
historia. El elegido, el llam ado por la gracia al conoci­
m iento de la fe y del amor, deberá estar siem pre dispues­
to a ser representativam ente el repudiado, m ediante el
cual el otro es coelegido a m odo de intercam bio. El uno
está para el otro, y tal cosa es una gran m uestra de con­
fianza de D ios para con nosotros, es decir, que nos im ­
plique en este sistem a de representaciones.
E sto nos lleva a dar un paso m ás. Este sistem a no
puede ser llevado, en definitiva, p or el individuo, sino
que halla su m anifestación global en la contraposición
de Iglesia y no-Iglesia, de Xaóc, y ov-Xaóg. Toda la Igle­
sia en cuanto tal es portadora de esta predestinación vi­
caria, cuya m isión consiste en ser repudiado vicariam en­
te. Q ueda, por ello, claro que tanto el com etido de la
7. Ibid., 194.
102 La fraternidad de los cristianos
Iglesia com o el de cada cristiano individual es realm ente
dinám ico. Igual que el individuo elegido no puede tratar
de aislarse de los presuntam ente no-elegidos, tam poco
- y con m ás ra z ó n - la Iglesia puede aislarse en sí m ism a
com o com unidad elegida frente al no-pueblo. Porque la
elección es siem pre y en su sentido profundo elección
para el otro. Tanto para la Iglesia com o p ara el indivi­
duo, la elección se identifica con la m isión, con el encar­
go m isionero. Por consiguiente, la Iglesia es siem pre un
«espacio abierto, un concepto dinám ico. C on toda su vi­
sibilidad, la Iglesia no es sino el m ovim iento del reino de
D ios en el m undo (historia), en el sentido de totalidad
escatológica»8.
Si se m ira desde la perspectiva de la fraternidad cris­
tiana, significa lo siguiente: En la m edida en que la Igle­
sia logre crecer hacia la unidad de una única com unidad,
en esa m ism a m edida deberá ser consciente de que es un
solo herm ano de dos, que es un herm ano ju n to a otro, y
que su tarea no es ju zg ar a su herm ano equivocado, sino
salvarlo. En realidad, la Iglesia ha de unirse en una vigo­
rosa fraternidad interna, para ser realm ente «un» herm a­
no. Pero no quiere ser un herm ano para aislarse y sepa­
rarse en definitiva del otro, sino porque sólo así puede
cum plir su tarea para con el otro herm ano, para el que ser
así es el sentido m ás profundo de su existencia, el cual se
fundam enta totalm ente en la existencia representativa de
Jesucristo.
De este m odo hem os llegado por fin en la respuesta
cristiana a la cuestión que se p lanteaba desde el p rinci­
pio com o problem a clave del concepto de herm ano: la
8. H. U. von Balthasar, Karl Barth, 197.
E l verdadero universalism o 103
cuestión de los dos ám bitos de la conducta ética. Frente
a la Ilustración y a la Stoa, el cristianism o afirm a la exis­
tencia de dos ám bitos distintos y sólo llam a plenam ente
«herm anos» a los com pañeros de fe. Sin em bargo, fren­
te a las sectas m istéricas, al cristianism o le falta la vo­
luntad de un esoterism o que sea fin en sí m ism o. La ex­
clusión encuentra m ás bien su único y definitivo sentido
en realizar el servicio en favor de los dem ás, que ahora
son en el fondo «los otros herm anos», cuya suerte de­
pende del prim er herm ano. A partir de aquí se puede te­
ner la convicción de que en la m edida en que la Iglesia
tenga cada vez un m ayor im pulso m isionero em pezará
entonces a realizar de nuevo, y cada vez con m ás vigor,
su fraternidad interna9.
Todavía nos queda por delim itar un poco m ás las for­
m as concretas del servicio cristiano a los «dem ás». El
prim er encargo que aquí se le encom ienda al cristiano es
el de la m isión. Lo que aquí se echa de m enos sobre todo
es una dialéctica concreta tom ada m ucho m ás en serio.
Por un lado está el encargo público de Jesucristo: «Lo
que yo os digo en la oscuridad, decidlo a la luz; lo que
escucháis al oído (susurrado), proclam adlo desde las
azoteas» (M t 10, 27). Todo esto se realiza en el encargo
m isionero: «Id y enseñad a todas las g en te s...» (M t 28,
19), y tiene su correspondencia en el carácter público de
la propia enseñanza de Jesús: «Yo he hablado siem pre en
público. He enseñado en las sinagogas y en el Templo,
9. Si con esto queda claro que, en definitiva, ahora para el cristiano
todo hom bre es «hermano» -com o el «otro herm ano» o com o aquel con el
que ha sido incorporado a la unidad del «único h erm ano»-, es natural, a
pesar de la fundamentación cristológica primaria de esta doble fraternidad,
que en el trasfondo se halla tanto antes com o después la paternidad común
de Dios ya esbozada anteriormente.
104 La fraternidad de los cristianos
donde se reúnen todos los jud ío s. N o he enseñado nada
clandestinam ente» (Jn 18, 20; cf. M e 14, 49 par). Por
otro lado están tam bién las palabras de C risto que cons­
tituyeron la base de la disciplina del arcano del cristia­
nism o primitivo: «No deis lo santo a los perros, ni echéis
vuestras perlas a los puercos, no sea que las pisoteen, se
vuelvan contra vosotros y os destrocen» (M t 7, 6). Esto
corresponde a una cierta actitud reservada en la doctrina
de Jesús: «A vosotros se os ha com unicado el m isterio
del reino de D ios, pero a los de fuera todo se les da en
p aráb o la s...» (M e 4, 11).
El problem a que plantea todo esto no necesita que lo
analicem os aquí detalladam ente. Sin em bargo, lo que re­
sulta claro de todo esto es lo siguiente: L a tarea de la
Iglesia consiste en transm itir al m undo la palabra de Dios
acontecida en Cristo, dar testim onio público ante el m un­
do de la obra salvadora llevada a cabo p o r D ios pública­
m ente, de m anera que todo el m undo pueda percibirla.
Pero tiene que realizar este encargo con sacrosanta dis­
creción. N o puede pretender captar insidiosam ente a los
hom bres usando sim plem ente la palabra sin que la en­
tiendan. N o tiene ningún derecho, por así decirlo, a em ­
baucar a los hom bres m ediante la dem agogia. A dem ás
tiene que aceptar que existen lugares en los que echaría a
perder su palabra si hablara en ellos. Ciertam ente habría
que pensar todas estas cosas de cara a realizar la propa­
ganda eclesial hacia fuera, por ejem plo en la presentación
de lo santo en la radio y en la televisión10. N o se da a co­
10. Sobre el gran debate que se suscitó hace algunos años sobre el te­
ma m isa y televisión, cf. el estupendo panoram a bibliográfico en H erder
Korrespondenz VII (1952-1953) 518-520 con referencia a las posiciones
E l verdadero universalism o 105
nocer m ás el que m alvende la palabra (pues lo que es de­
m asiado barato no vale para nada), sino el que la anuncia.
El segundo encargo de los cristianos frente a los no-
cristianos es el ágape. Y ello de dos m aneras. En prim er
lugar, la conducta de los cristianos entre sí debe tener
una fuerza atractiva y ejem plar, debe ser una auténtica
m isión real. Los cristianos tienen que ser «luz sobre el
candelera» (M e 4, 21), «ciudad en la cim a de un m onte»
(M t 5, 14). En m edio de una generación m ala y perversa,
los cristianos deben brillar com o lum breras en m edio del
m undo (cf. Flp 2, 15). Tam bién se les puede aplicar a los
cristianos la palabra del Señor: «Si saludáis sólo a vues­
tros herm anos, ¿qué hacéis de m ás?, ¿no hacen lo m ism o
los paganos?» (M t 5 ,4 7 ). Los cristianos nunca pueden ni
deben conform arse con saludar y am ar a sus herm anos,
es decir, a los que tienen su m ism a fe, sino que siguiendo
al Señor, que realizó su obra de am or por los que no le
conocían ni le am aban (cf. Rom 5, 6), am arán a todos los
que los necesiten, sin esperar a cam bio ninguna respues­
ta ni ningún agradecim iento. Pues todo el que precisa de
su ayuda es, justam ente por eso e independientem ente de
sus ideas, un herm ano de Cristo, más aún, una m anifesta­
ción del propio Señor (cf. M t 25, 31-46). U na auténtica
«parusía» de Cristo se realiza allí donde alguien percibe
una llam ada a su amor, que brota de los que pasan nece­
sidad junto a él, y responde afirm ativam ente.
Pero el deber m ás grande que tienen los cristianos pa­
ra con los no-cristianos es seguir a su m aestro en el sufrir
por ellos. En el últim o tram o de su vida, sólo pocos días
de Volk, Pieper y Guardini, que se m anifestaron en contra. Igualm ente
(aunque por otros motivos) K. Rahner. en Orientierung XVII, 179-183.
106 La fraternidad de los cristianos E l verdadero universalismo 107

antes de la pasión, C risto revistió su m ensaje con estas Sólo en la relación entendida de esta form a entre los
palabras: «Pues tam poco el Hijo del hom bre ha venido a «pocos» y los «m uchos» se m anifiesta en su auténtica di­
ser servido, sino a servir, y a dar su vida en rescate por m ensión la catolicidad de la Iglesia. Su núm ero exterior
m uchos» (M e 10,45). Estas palabras no sólo expresan la jam ás la hará com pletam ente «católica», es decir, univer­
ley fundam ental de la vida de Jesús, sino tam bién la ley sal; al contrario, ha de ser siem pre un pequeño rebaño,
fundam ental que preside el discipulado de Cristo. Según m ás pequeño de lo que aparentan las estadísticas, que no
las palabras del Señor, los discípulos serán siem pre «po­ hacen sino confundir, pues llam an herm anos a m uchos
cos», y com o tal se contraponen a la m asa - lo s «m u­ que en realidad son Tpsuóá&t'/.cpoi., o sea, cristianos de
c h o s» -, igual que C risto, el único, se contrapone a los nom bre y apariencia. Pero, tanto con su am or com o con
m uchos, es decir, a toda la hum anidad. «¡Qué estrecha es su sufrimiento, la Iglesia está siempre para «los muchos»,
la puerta y angosto el cam ino que lleva a la vida, y qué para todos. Con ese am or y ese sufrimiento traspasa todas
pocos son los que lo encuentran!» (M t 7, 14; v. 13: «m u­ las fronteras, y es en verdad «católica».
chos» son los que entran p o r el espacioso cam ino que
lleva a la perdición). «Los obreros son pocos» (M t 9,
37). «Pocos son los elegidos» (M t 22, 14, en contraposi­
ción a los «m uchos» llam ados). «N o tem áis, pequeño re­
baño» (Le 12, 32). «Yo os envío com o ovejas en m edio
de lobos» (M t 10, 16).
Los discípulos de Jesús son pocos. Pero igual que Je­
sús siendo «uno» se entregó en favor de los m uchos, así
es tam bién su encargo, a saber, que los discípulos tienen
com o m isión ofrecerse p o r «los m uchos»; no estar en
contra de ellos, sino en favor de ellos. C uando se le cie­
rran al otro todos los cam inos, ahí sigue siem pre abierto
el cam ino real del sufrim iento vicario al lado del Señor.
Justam ente en su derrota celebra la Iglesia una y otra vez
su m ayor victoria, estando lo m ás cerca posible del Se­
ñor. C uando es llam ada a sufrir por los dem ás, logra la
culm inación de su m isión m ás íntima: el intercam bio de
destino con el herm ano que yerra, para restituirle así la
filiación y la plena fraternidad.
 EPÍLOGO

Lo único que pretenden las tesis que hem os form ula­

do en esta exposición del problem a de la fraternidad cris­
tiana es aplicar lo que dice el Nuevo Testamento al m un­
do de hoy, donde tales ideas parecen sorprendentes y
raras, e incluso alienantes.
La prim era pregunta que se form uló el propio autor
ante estas afirm aciones en absoluto provocadas por él,
sino pura y sim plem ente recibidas (a veces hasta con
asom bro), fue la siguiente: ¿Q ué puede decirse en reali­
dad a p artir de estos resultados sobre la expresión hoy
tan querida para nosotros de «herm anos separados», ex­
presión con la que se califica en prim er lugar com o cris­
tianos a aquellos que pertenecen a distintas confesiones
superando las barreras que los separan, expresión que
pone de relieve así su vinculación com ún en la fe en Je­
sucristo, su herm ano? ¿Tiene acaso que desaparecer esta
fórm ula, puesto que el N uevo Testam ento relaciona es­
trictam ente la fraternidad sólo con los que participan en
una m esa -c o n los que están unidos por la com unidad de
c o m u n ió n - y que no existe entre los cristianos separa­
dos? ¿Pero cóm o se relacionan entonces estos cristianos
entre sí? ¿Es que el no católico es para los católicos el
«otro herm ano» sólo en el m ism o sentido en el que lo es
ya el no bautizado, o no indica la com unidad del bautis-
110 Epílogo
m o y de la fe en un solo Señor una form a superior de
vinculación?
No es fácil responder a estas preguntas, sobre todo si
se tiene cierto tem or com prensible a insistir una vez más
en heridas que siguen abiertas, preguntas que hasta aho­
ra raras veces se han planteado reiterada y fundam ental­
m ente. Y, sin em bargo, estas preguntas son indispensa­
bles, tan indispensables com o lo es la verdad en el amor.
La d ificultad de dar una respuesta es m uy profunda.
Radica, en definitiva, en que para el fenóm eno del «pro­
testantism o» de nuestro tiem po (algo parecido cabría de­
cir tam bién sobre la relación con las Iglesias separadas
de O riente) no hay aún ninguna categoría adecuada en el
pensam iento católico. Es evidente que aquí ya no se pue­
de utilizar la palabra «hereje». En el pensam iento de la
Biblia y de la Iglesia prim itiva la herejía supone una de­
cisión personal contra la unidad de la Iglesia. Su distinti­
vo esencial es la «pertinacia», la terquedad de quien se
instala en su cam ino especial. Pero esta actitud no es la
descripción m ás acertada de la situación espiritual de los
cristianos protestantes. A lo largo de una historia que du­
ra ya algunos siglos, el protestantism o ha sido uno de los
factores m ás serios de la realización de la fe cristiana,
que pudo desem peñar un papel positivo en el despliegue
del m ensaje cristiano y que sobre todo generó en los no
católicos la creencia cada vez m ás grande y profunda de
que su alejam iento de la profesión de fe católica no tiene
ya nada que ver con la pertinacia que caracteriza al h e­
reje en cuanto tal. Q uizás quepa utilizar a este respecto,
aunque al revés, la afirm ación de san A gustín de que
cuando un cism a se hace viejo se convierte en herejía.
Epílogo 111
Esto significa que el puro y simple paso del tiem po cam ­
bia el carácter de una división, y que una división anti­
gua se distingue de una reciente de m anera esencial y no
sólo tem poralm ente. Un tem a que al principio pudo con­
siderarse con razón com o herejía, jam ás llegará a ser una
verdad, pero sí puede desarrollar poco a poco una ecle-
sialidad positiva, que el individuo considera justam ente
com o su Iglesia, y en la que vive com o «creyente» y no
com o «hereje».
A hora bien, esta estructuración que tiene lugar en el
individuo acaba transform ando tam bién el carácter del
todo. Por tanto, no hay que excluir la consecuencia de
que el protestantism o actual es algo distinto de la «here­
jía» en sentido tradicional, un fenóm eno cuyo encuadra-
m iento teológico aún está realm ente por hacer. Pero ahí
es precisam ente donde radica toda la dificultad de la
pregunta que nos ocupa. U n fenóm eno de esta clase no
aparece en ningún lugar de la E scritura ni de los santos
Padres. D e ahí que no se pueda dar ninguna respuesta
directa, com o puede hacer pensar hoy la relación espe­
cial de las Iglesias separadas. Lo m ás que podem os in­
tentar es seguir pensando según el espíritu del Nuevo
Testam ento y aplicarlo en las realidades del m undo ac­
tual donde no esté aún presente. Este intento, que aquí
sólo podem os apuntar y en el que todavía hay m ucho que
trabajar, tendría que partir del conocim iento de que en la
relación m utua de los cristianos separados hay que dis­
tinguir en prim er lugar y cuidadosam ente dos niveles: el
dogm ático y el m oral práctico. Y, según el nivel de que
se trate, serán distintas las respuestas a dar.
112 Epilogo
a) D esde una perspectiva dogm ática es válido que la
presentación objetiva de la acción salvadora representati­
va de Jesucristo, la continuación objetivam ente represen­
tativa del estar para el otro representativo de Cristo, sólo
puede corresponder a la única Iglesia, es decir, a la Iglesia
católica según la fe católica, que está en tom o al seguidor
de Pedro. Se choca aquí con una categoría eclesiológica
fundamental, la repraesentatio, cuyo significado em pieza
a clarificarse poco a poco. Sabem os que el sentido esen­
cial de los sacram entos es ilum inar m ediante signos el
misterio escondido de Dios, proclam ar públicamente en el
m undo visible la intervención de Dios en el dram a de la
historia, anunciar lo invisible en el m undo de lo visible y
orientarlo hacia él. Pues bien, cabe decir lo m ism o del
gran sacram ento universal que es la Iglesia.
La Iglesia es signo de D ios en este m undo, su encar­
go consiste en la m anifestación visible y pública de la
voluntad salv ífica de D ios ante los ojos de la historia.
A unque está al servicio de la realización de la gracia, no
se la puede confundir en absoluto con ella. Puesto que
una cosa es la m anifestación sim bólica del nuevo orden
de la gracia ante el carácter público de la historia y otra
m uy distinta el estado de gracia o la privación de gracia
del hom bre individual, que tienen que ver con lo m ás ín­
tim o del corazón del hom bre, y que sólo Dios conoce. Es
verdad que hay gracia fuera de los sacram entos y de la
Iglesia visible. El diálogo de D ios con el hom bre se rea­
liza según su libertad. Sin em bargo, no es indiferente la
cantidad de Iglesias y de sacram entos, ya que sólo existe
un único signo de Dios con el que m uestra su m isterio al
mundo.
Epílogo 113
Si se entiende esto, si se com prende que el orden ón-
tico de la Iglesia com o Iglesia es la repraesentatio, la m a­
nifestación pública de la realidad salvífica divina, lo de­
m ás cae por su propio peso, es decir, únicam ente puede
ser válido este signo público. Tal cosa no significa que só­
lo los católicos contribuyen positivamente a la realización
de la salvación, que sólo ellos representan a Cristo y que
todos los dem ás son sim ples representados y m eros n e­
gativos borrosos. A l contrario, com o ya hem os dicho, se
puede hallar en cada persona individual una interdepen­
dencia m uy variada; lo que sucede en el orden invisible
de la gracia sólo Dios lo sabe, que llama a cada uno por su
nom bre y sólo él conoce (cf. Ap 2, 17). La manifestación
objetiva de la obra representativa de Cristo está reservada
exclusivam ente a la Iglesia una, que com o continuación
de la acción salvífica del Señor puede denom inarse la
«única verdadera».
b) Si pasam os del nivel dogm ático a las relaciones
hum anas concretas, ya hem os dicho que la com unidad
fraterna la form an inm ediatam ente aquellos que com ­
parten una m ism a fe. En este sentido, no pertenecen a
ella los que están separados por la communio, en este ca­
so los protestantes. Ellos tienen su propia «fraternidad»,
la de su com unidad. La división de las Iglesias consiste
esencialm ente en que unos ya no están en com unidad de
com unión con los otros y por eso está cortada la partici­
pación en la fraternidad de la Iglesia, que el Señor quie­
re que sea una sola.
Así pues, si la com unidad fraterna inm ediata y estric­
ta sólo está form ada por los fieles de la Iglesia una, se
114 Epilogo

podría pedir que am bas com unidades -c a tó lic a y evan­ ÍNDICE GENERAL
g é lic a - se com prendan com o «herm anas en el Señor».
Se trata de una idea que no se encuentra en la E scritura
ni en los Padres (donde sólo existe, com o hem os dicho,
la fraternidad de las com unidades católicas), pero que
parece justificarse en la nueva situación de la cristiandad
separada que hem os descrito anteriorm ente. A m bas co­
m unidades pueden y deben considerarse com o servido­
ras de la fe en m edio de un m undo incrédulo, com o ver­
daderas herm anas, y así, cam inando p o r encim a de las
Presentación, de R icardo B lá z q u e z ........................ 9
com unidades, los cristianos individuales de am bas partes
ser tam bién «herm anos» unos de otros en el sentido ori­
ginario, igual que lo son de los no cristianos.
A n á l is is d e l o s d a t o s h is t ó r ic o s
Sin em bargo, esa fraternidad entre católicos y protes­
tantes incluye tam bién que am bos p ertenecen a una co­ 1. El concepto hermano antes del cristianism o y
m unidad fraterna distinta, supone tam bién la separación fuera de é l ................................................................ 21
y el disgusto por ella y exige sin cesar que se la supere.
a) Hermano en el «m undo griego» ................... 21
Sería im portante reflexionar sobre este elem ento de se­
b) El concepto hermano en el A ntiguo Testa­
paración o discordia que im plica inevitablem ente una
m ento .................................................................. 22
fraternidad interconfesional y que le da su sello propio,
c) La evolución del concepto hermano en el
con el fin de no pasarla po r alto. Pues pasar una cosa por
h e le n is m o ............................................................ 29
alto es casi lo m ism o que aceptarla. Y esto es ju stam en­
d) El concepto hermano para la Ilustración y el
te lo que aquí no debe suceder.
m arxism o ............................................................ 32
Lo que entre nosotros llam am os un poco a la ligera
herm anos separados podría adquirir por esta vía un sen­
2. El concepto hermano en el cristianism o
tido preciso y apropiado. Con ella se pone de relieve tan­
p rim itiv o ................................................................... 37
to la unidad que continúa existiendo com o la m iseria de
la división. N o cabe, pues, duda de que podría ser un a) Hermano en las palabras de Jesús ............... 37
consuelo, pero tam bién un estím ulo que no nos dejara b) Evolución del concepto hermano en el N ue­
tranquilos hasta lograr que haya «un solo rebaño y un so­ vo Testamento y especialmente en Pablo ..... 49
lo pastor» (Jn 10, 16). c) El concepto hermano en la época patrística 57
116 Indice general T

R e f l e x io n e s t e o l ó g ic a s

3. L a fe com o fundam ento de la fraternidad

c r is tia n a .................................................................... 63
4. Superación de los lím ites dentro de la fraterni­
dad c r is tia n a ............................................................ 77
5. Los lím ites dentro de la com unidad fraternal
c r is tia n a .................................................................... 85
6. El verdadero u n iv e rsa lism o ................................. 97

Epílogo 109