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sacerdote nuevo
según el nuevo testamento
...•.
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15
1. El sacerdocio antiguo en las primeras tradiciones cristianas . 17
2. La realidad compleja del sacerdocio antiguo . 35
3. El sacerdocio, cuestión espinosa para los primeros cristianos . 55
247
10. La iglesia de Cristo, organismo sacerdotal . 251
11. Los cristianos, reyes y sacerdotes . 287
317
Bibliografía . 325
Siglas . 326
327
335
341
Al anunciar una confrontación entre "sacerdotes antiguos" y
"sacerdote nuevo", el título de esta obra alude evidentemente a las
discusiones acaloradas que desde hace algunos años provocan ten-
siones y divisiones entre los cristianos. Son especialmente los adver-
sarios de los "nuevos sacerdotes" y de la "nueva liturgia" los que
más han suscitado el interés de la opinión pública organizando ce-
remonias tradicionalistas y llegando a veces hasta ocupar por la
fuerza alguna que otra iglesia. En otro nivel, no tan llamativo, la
cuestión del sacerdocio ha originado no pocas discusiones que están
aún lejos de haberse cerrado. El vocabulario sacerdotal que la igle-
sia católica empleaba tranquilamente desde hacía siglos ha chocado
frecuentemente con fuertes objeciones por varias partes. Unos opi-
nan que ya no tiene sentido hablar de sacerdocio en un mundo
secularizado. Otros tienen la impresión de que, al insistir en el sa-
cerdocio, la iglesia ha llevado a cabo un retorno injustificable a los
aspectos ritualistas del antiguo testamento apartándose de este
modo del mensaje auténtico del evangelio. Como la noción de sa-
cerdocio está ligada a la de sacrificio, las críticas virulentas que se
han opuesto recientemente a la concepción sacrificial de la religión
han tenido la consecuencia directa de desvalorizar radicalmente el
sacerdocio. Por otra parte, algunas enseñanzas del último concilio
han despertado o suscitado otros problemas. Poniendo de relieve
la doctrina del sacerdocio común de todos los fieles, el Vaticano 11
ha hecho tambalear la concepción corriente que, de manera más o
menos consciente, atribuía al clero el monopolio del sacerdocio en
la iglesia católica, con 10 que algunos espíritus han pasado entonces
de un exceso al otro. Si todos los fieles son sacerdotes en virtud de su
bautismo, no se ve ya -dicen ellos- qué es 10 que una ordenación pue-
de añadir en materia de sacerdocio a los que la reciben. Muchos se
preguntan si todavía es posible hablar verdaderamente de ordenación
"sacerdotal" y de "sacerdocio" ministerial. ¿No sería mejor decir sim-
plemente "ordenación al ministerio" y "ministerios ordenados"?
A"sípues, las cuestiones son diversas y espinosas. En este libro no
se las trata en el plano de la actualidad ni en el de la teología siste-
mática, sino -según señala el mismo título- "según el nuevo testa-
mento", es decir, haciendo la exégesis de los textos neotestamenta-
rios que hablan de sacerdotes y de sacerdocio. Un estudio de este
tipo, como es fácíl de comprender, tiene una importancia fundamen-
tal para los que no quieren contentarse con ideas apriorísticas o con
impresiones subjetivas. Antes de discutir sobre el lugar que hay que
conceder en la fe y en la vida de la iglesia al sacerdocio y al sacrificio,
conviene examinar de cerca qué es 10 que dicen en este sentido los
escritos del nuevo testamento.
A este propósito hay que señalar cuanto antes que para los cris-
tianos del siglo 1 la cuestión del sacerdocio no se confundía con la de
los ministerios en la iglesia. La evolución ulterior del lenguaje cristia-
no ha unido íntimamente estas dos nociones, pero no ocurría así al
principio. Precisamente uno de los problemas que se plantean es el
de discernir las razones de esta evolución y el de discutir la validez
de estas motivaciones.
Sobre los ministerios en los primeros tiempos de la iglesia se han
publicado ya varias obras serias y competentes. Una de las más re-
cientes y de mayor interés es El ministerio y los ministerios según el
nuevo testamento, Madrid 1975. Lejos de hacer superfluo un estu-
dio sobre el sacerdocio, este libro sobre el ministerio manífíesta más
bien su utílidad, ya que termina constatando una ausencia: "En toda
esta obra no se ha hablado prácticamente nada de los sacerdotes y
muy poco del sacerdocio. Así pues, el tema está aún por tratar. Es
necesario volver una vez más al nuevo testamento para ver qué lugar
ocupa en él la realidad del sacerdocio y de qué manera se comprende
allí al sacerdote. ¿Los escritos del nuevo testamento hablan mucho
de los sacerdotes y del sacerdocio o, por el contrario, no hablan más
que raras veces? ¿Lo hacen con simpatía, con indiferencia, con hos-
tílidad? ¿Se contentan con reflejar las ideas de la época o elaboran
una concepción nueva? ¿Cómo se define esta concepción? Todos es-
tos puntos, especialmente los dos últimos, exigen una investigación
concreta y metódica.
Un primer inventario nos revela que el nuevo testamento contie-
ne tres series de textos relativos al sacerdocio. En la primera serie
no se utiliza el vocabulario sacerdotal más que a propósito de las
sacerdotes paganos. En la segunda serie, en la que todos los textos
se agrupan dentro de un solo escrito, la carta a los Hebreos, se
proclama sacerdote y sumo sacerdote con mucha insistencia al pro-
pio Jesucristo, estableciendo una comparación entre su sacerdocio
y el sacerdocio antiguo. Finalmente, en algunos otros textos, que
constituyen una tercera serie, se les atribuye el sacerdocio a los
cristianos.
Esta distribución sirve de plan general a esta obra, cuyos once
capítulos se dividen entonces en tres grandes partes. La primera
muestra cómo se planteó el problema del sacerdocio a los primeros
cristianos. La catequesis evangélica, que suscitaba y alimentaba su
fe, no trataba explícitamente esta cuestión, pero ponía en escena a
los sacerdotes y sumos sacerdotes judíos mostrando el papel que
habían representado en el desarrollo de la existencia de Jesús, un
papel de oposición cada vez más acentuada. Otra fuente de refle-
xión se imponía a la meditación de los cristianos: el antiguo testa-
mento; éste iba en una dirección distinta, ya que atestiguaba que en
la vida del pueblo de Dios correspondía un lugar primordial a las
instituciones cultuales centradas en el templo y particularmente en
el sacerdocio. Entre estos dos componentes de la revelación, 10 que
se vislumbra en primer lugar era más bien un desacuerdo que una
concordancia armoniosa. ¿No se encontraban entonces ante un ca-
llejón sin salida? No cabe duda que las dificultades eran serias,
pero progresivamente fueron apareciendo ciertos elementos de so-
lución, a medida que se profundizaba en ciertos datos del antiguo
testamento, en algunos aspectos del misterio de Jesús y en varias
realidades de la vida cristiana.
Finalmente, los cristianos llegaron a un descubrimiento que se
impuso con toda la fuerza irresistible de la luz: en la persona misma
de Jesucristo era donde el sacerdocio antiguo había encontrado ya
su cumplimiento. Ya no era necesario acudir a buscar en otra parte.
Esta convicción triunfal, que resuena en la epístola a los Hebreos y
que se ve allí apoyada en toda una demostración en regla, ofrece la
materia para la segunda parte de esta obra, la más importante como
es lógico. Jesucristo es sumo sacerdote. Ofreció un verdadero sacri-
ficio. ¿Cómo acoger unas formulaciones de este género? ('Habrá
que discutirlas con aspereza por el hecho de que expresan una
"lectura sacrificial de la pasión ", denunciando en ellas, con René
Girard, "el equívoco más paradójico y más colosal de toda la histo-
ria"? Antes de dar un juicio semejante, conviene según las reglas
del buen método analizar atentaiíiente los propios textos y dejarse
instruir por ellos, en vez de proyectar demasiado pronto sobre los
mismos nuestras ideas preconcebidas. Y entonces se percibe que,
iluminado por el misterio de Cristo, el autor de la epístola a los
Hebreos ha purificado de sus elementos negativos o defectuosos
los términos que empleaba y les ha conferido una nueva plenitud
de sentido. Su concepción del sacerdocio y del sacrificio no puede
ni mucho menos reducirse a los esquemas antiguos. Los transforma
profundamente y los hace estallar en pedazos, abriéndolos a toda la
riqueza humana y espiritual de la existencia de Cristo. Por esta razón
arroja una luz viva sobre la existencia de los hombres en su realidad
concreta, tanto si se trata de sus relaciones personales con Dios
como si se piensa en su solidaridad mutua. Lejos de constituir una
regresión deplorable, la proclamación del sacerdocio de Cristo ma-
nifiesta un progreso de la fe e imprime un nuevo impulso a la vida
cristiana. Al expresar de una forma más clara las significaciones
profundas de la intervención de Cristo, favorece al mismo tiempo
el despliegue del dinamismo vital que de allí se deriva. Cristo sumo
sacerdote orienta los caminos de los hombres hacia la luz de Dios;
sólo él puede liberar la existencia humana y darle todas sus auténti-
cas dimensiones.
Cuando pone de manifiesto la transformación cristiana de la
existencia, la epístola a los Hebreos no dice que los creyentes sean
hechos sacerdotes. Este título 10 reserva sólo para Cristo. Pero hay
otros dos escritos del nuevo testamento, la primera carta de Pedro
y el Apocalipsis, que atribuyen a los cristianos la dignidad sacerdo-
tal. De esta forma expresan sobre la realidad del sacerdocio otro
punto de vista, al que consagramos la tercera y última parte de esta
obra. También aquí hay que establecer un discernimiento entre va-
rias interpretaciones completamente divergentes. ¿Hemos de com-
prender que cada uno de los creyentes se convierte individualmente
en sacerdote y goza de una especie de autarquía religiosa? ¿O, por
el contrario, que el sacerdocio es ejercido comunitariamente por
toda la iglesia, gracias a su constitución de pueblo sacerdotal? ¿Es
exacto, como ha sostenido un artículo reciente, que "la significancia
de este vocabulario (sacerdotal) es negativa", dado que el fin que·.se
pretende es solamente el de prohibir las distinciones entre los cris-
tianos a nivel del sacerdocio? ¿O hay que reconocer que no aparece
ni mucho menos en los textos una intención negativa y que éstos
intentan solamente dar una visión positiva del ideal cristiano? Para
poder decidir entre las tesis opuestas o plantear de otro modo este
dilema para deshacerse de él, es imprescindible un trabajo de pri-
mera mano sobre los textos discutidos.
Este es el resultado del trabajo que hemos realizado. El método
que hemos seguido es el de la investigación exegética. Por tanto, no
partimos de definiciones a priori ni de posiciones establecidas de
antemano. Tampoco pretendemos tratar todas las cuestiones. Pero
nos ponemos a la escucha del nuevo testamento y nos dejamos guiar
por sus textos hacia un descubrimiento progresivo del sentido pro-
fundo del sacerdocio 1. En vez de proponer directamente unas solu-
ciones a los diversos problemas del momento, este libro invita más
bien a una reflexión de conjunto, que podría tener como conse-
cuencia un cambio en la misma forma de plantear los problemas.
Pontificio Instituto Bíblico - Roma
1. El lector que siga estando intrigado, tras leer el título, por el empleo del
singular en "sacerdote nuevo", encontrará la explicación en la segunda parte: "Jesu-
cristo, sacerdote nuevo".
El sacerdocio antiguo en las
primeras tradiciones cristianas
8. Hiereus sólo aparece 11 veces en los evangelios (Mt: 3; Mc: 2; Le: 5; Jn: 1).
Archiereus se emplea 83 veces (Mt: 25; Me: 22; Le: 15; Jn: 21).
sumo sacerdote" sin otra precisión; otras veces en plural, sin otra
explicación. Esos diversos empleos reflejan una situación que es
conocida y que conviene recordar brevemente, antes de considerar
los textos evangélicos.
En singular, el título designa al personaje situado en la cúspide
de la jerarquía sacerdotal, sucesor de Aarón, pero también a los
sacerdotes-reyes que habían ejercido el poder en Judea después de
la victoria de los Macabeos. De hecho, sólo en la época de los
Macabeos fue cuando el título de al'chiereus se introdujo en el voca-
bulario religioso de los judíos. Un rey de Antioquía lo confirió en-
tonces a uno de los hermanos de Judas (l Mac 10,20). A continua-
ción se sigui6 utilizando y reconociendo al sumo sacerdote una au-
toridad política así como religiosa.
El plural- "sumos sacerdotes" nunca se empleó en el antiguo
testamento, pero el historiador Josefo lo emplea comunmente en
el siglo 1 de nuestra era, igual que los evangelios. Ningún texto
antiguo especifica su significado preciso entre los judíos. El contex-
to en el que se emplea muestra que designaría lo que nosotros
llamaríamos "las autoridades religiosas". Estas comprendían -ade-
más del sumo sacerdote propiamente dicho y, eventualmente, sus
predecesores todavía vivos- el preboste del templo, sumo sacerdote
segundo, el jefe de la clase sacerdotal que se encargaba del servicio
litúrgico, los comandantes del servicio del orden en el templo y,
finalmente, los tesoreros del templo. En el siglo 1, la mayoría de
estos cargos de autoridad los acaparaban, parece, cuatro familias
que formaban la aristocracia sacerdotal de Jerusalén. 9
11. Sal 118, 22: ef. Mt 21,42; Me 12, lO: Le 20, 17.
12. Para los diversos episodios, comunes a los tres sinóptieos, d. Mt 20, 18: 21,
23: 21, 45: 26, 3: 26, 14 Y par.
13. En Mt 27, 41; Me 11,27: 14,43.53: 15, 1; Le 20, 1 (22, 66).
sacerdotes y los escribas o a los sumos sacerdotes y los ancianos 14.
Es muy raro que se mencione a los otros dos grupos sin los sumos
sacerdotes (Mt 26, 57). La regla general es que se les nombre y se'
les ponga en evidencia a estos últimos: casi siempre figuran en pri-
mera posición. Finalmente, se les nombra en algunos casos sin los
otros. 15
La presencia de los sumos sacerdotes en la primera fila de los
dirigentes de la nación judía manifiesta seguramente que para ésta
la autoridad no se situaba solamente en el nivel político, sino de
manera indisoluble en el nivel político y en el religioso. El hecho de
que en el relato de la pasión se nombre algunas veces a los sumos
sacerdotes sin los otros miembros del sanedrín tiende a acentuar su
parte de responsabilidad y a subrayar la dimensión religiosa del
proceso de Jesús.
Así es como Mateo y Marcos mencionan solos a los sumos sa-
cerdotes en el episodio que abre la puerta a la pasión: la traición de
Judas. Judas va en busca de los sumos sacerdotes y les propone su
innoble trato: "¿Qué me queréis dar, y yo os lo entregaré?" (Mt 26,
14). Ellos se apresura-n a aceptar. Por tanto, su papel es decisivo
para el arresto de Jesús. En el pasaje paralelo Lucas añade a "los
jefes de la guardia" (strategoí), pero esto en realidád no nos aleja
del ambiente sacerdotal, ya que la guardia del templo estaba confia-
da a los sacerdotes ya los levitas.
Después del proceso judío, que se lleva a cabo ante el sanedrín
entero, Mateo refiere un episodio que marca la conclusión siniestra
del asunto de la traición (Mt 27,3-10); aquí son de nuevo los sumos
sacerdotes los que ocupan el prosceniq. Es verdad que se nombra
antes a los "ancianos" al mismo tiempo que a ellos, pero cuando
Judas arroja sus monedas de plata por el suelo, el relato no habla
ya más que de los sumos sacerdotes. Ellos recogen el dinero y deci-
den lo que hay que hacer con él. Esta indicación corresponde a la
lógica de la situación, ya que el relato señala que Judas había tirado
el dinero "en el santuario" (naos), es decir, no simplemente en los
atrios o en los pórticos del templo (níéron) adonde todos los fieles
tenían acceso, sino en el edificio sagrado adonde sólo podían entrar
14. "Sumos sacerdotes y escribas": Mt 2, 4; 20, 18; 21, 15; Mc 10,33; 11, 18;
14, 1; 15,31; Lc 19,47; 20, 19; 22, 2; 23, 10. En Lc 20, 19 se nombra a los escribas
en primer lugar. "Sumos sacerdotes y ancianos": Mt 21,23; 26, 3.47; 27, 1.3.12.20;
(28, 12).
15. "Sumos sacerdotes": Mt 26, 14; 27,6; 28, 11; Mc 14, 10; 15,3.10.11; Lc 23,
4; Jn 12, 10; 18,35; 19, 15.21. A veces se nombra solos a los escribas en la primera
patte de los sinópticos; lo mismo ocurre con los ancianos.
los sacerdotes. El gesto de JudaS no carece de significado: establece
un vínculo entre el santuario de la antigua alianza y el dinero de la
traición, un vínculo lógico ya que el dinero se lo habían dado a
Judas los sumos sacerdotes, guardianes del santuario. Otros textos
del evangelio van en este mismo sentido; afirman una relación entre
el santuario hecho por manos del hombre y la pasión de Cristo. Sin
embargo, los sumos sacerdotes no quieren ver esta relación. Se nie-
gan a poner el dinero de la traición en el tesoro del templo (27,
6-7) y lo utilizan para comprar un campo, haciendo de este modo
que su crimen se inscriba en la tierra de Israel.
En su proceso ante Pilato, varios textos del evangelio atraen la
atención sobre el papel que entonces representaron los sumos sa-
cerdotes. Son ellos los que acumulan acusaciones contra Jesús. Mar-
cos sólo los nombra a ellos, Mateo les asocia a los "ancianos" y
Lucas a "la gente" 16. Volvemos a encontrarlos ante Herodes, apo-
yados esta vez por los escribas (Lc 23, 10). Según Marcos, más
preciso esta vez que Mateo, Pilato se dio cuenta de que "los sumos
sacerdotes le habían entregado por envidia". Cuando Pilato propo-
ne la liberación del "rey de los judíos", son los "sumos sacerdotes"
los que "incitaron a la gente a que dijeran que les soltase más bien
a Barrabás" (Mc 15, 9-11). Mateo les asocia una vez más a los
ancianos (Mt 27, 20). Una vez obtenida la sentencia, encontramos
de nuevo a los sumos sacerdotes en el Calvario para burlarse del
crucificado. La muerte misma de Jesús no les hace soltar presa; se
preocupan de mantenerlo bien guardado en el sepulcro "sellando
la piedra-y poniendo una guardia". Se esforzarán en sofocar además
con falsos rumores el anuncio de la resurrección 17. Como vemos,
la tradición evangélica ha registrado la oposición implacable que
demostraron las autoridades sacerdotales contra Jesús.
Para completar el cuadro, hemos de considerar los casos en que
la tradición evangélica habla del sumo sacerdote en singular. En
esos textos no se le ve nunca presidiendo las celebraciones del cul-
to, sino que se trata siempre de sus funciones de autoridad. La
posición de autoridad del sumo sacerdote aparece primeramente
en el relato de Mateo sobre las medidas tomadas en contra de Jesús;
efectivamente, es "en el palacio del sumo sacerdote" donde se reú-
nen los miembros del sanedrín unos días antes de la pascua a fin de
discurrir los medios para "apoderarse de Jesús con engaño y darle
22. Jn 11,47-53.57.
23. En los sinópticos la asociación "sumos sacerdotes y fariseos" solamente se
encuentra en Mt 21, 45 Y 27, 72.
24. La palabra "escriba" (grammateus) no figura en el cuarto evangelio, a no ser
en 8, 3, en el pasaje sobre la mujer adúltera, que no pertenece a la tradición joánica.
Tampoco se lee la palabra "anciano" (présbytéros) más que en Jn 8, 9, en donde
tiene por otra parte el sentido no técnico de "mayor de edad".
quedan como los únicos protagonistas del combate contra Jesús.
Desempeñan un papel decisivo en el proceso romano. El propio
Pilato subraya el hecho en una declaración dirigida a Jesús: "Tu
pueblo y los· sumos sacerdotes te han entregado a mí. ¿Qué has
hecho?" (Jn 18,35). Cuando a continuación Pilato intenta disculpar
al prisionero, son los sumos sacerdotes los que con sus criados se
ponen a gritar: "¡Fuera, fuera! ¡Crucifícale!". y cuando Pilato les
replica: "¿A vuestro rey vaya crucificar?", son ellos los que contes-
tan: "No tenemos más rey que el César" y los que consiguen que
se les entregue a Jesús para ser crucificado. Una vez crucificado
Jesús, son ellos de nuevo los que se preocupan de reclamar una
rectificación del motivo de condenación clavado en lo alto de la
cruz 25. Así pues, la hostilidad de los sumos sacerdotes contra Jesús
adquiere un relieve particular en el cuarto evangelio.
En este contexto Juan no deja de resaltar también la posición
que toma el representante más calificado del grupo, el sumo sacer-
dote en singular. Durante la deliberación que acabó con la decisión
de matar a Jesús, el evangelista nos refiere que fue "Caifás, el sumo
sacerdote de aquel año", el que promovió esta decisión diciendo a
sus colegas:
Vosotros no sabéis nada, ni caéis en cuenta que es mejor que muera uno
solo por el pueblo y no que perezca toda la nación (Tn 11, 49-50)
2. Melquisedec: Gén 14, 18; el sacerdote egipcio: Gén 41, 45.50; 46, 20; el
sacerdote madianita: Ex 2, 16; 3, 1.
3. A. Cody, o.e., 26-29.
4. Cf. Núm 6, 22-27; Dt 28, 3-12.
¿Entre estas diversas atribuciones cuál era la más característi-
ca? Es posible la discusión,sobre este punto, si se tiene en cuenta
ante todo que el papel del sacerdote antiguo ha variado a través de'
los siglos. Algunos autores insisten en su función sacrificial, hasta el
punto de que traducen siempre por "sacrificador" la palabra kohén
en los escritos del antiguo testamento y la palabra híéreus en los del
nuevo. En cuanto a archíéreus, en lugar de "sumo sacerdote", lo
traducen por "soberano sacrificador". Se trata de una insistencia
unilateral que no corresponde a la diversidad tan rica de la concep-
ción antigua. Según A. Cody 5, el rasgo más característico del sacer-
docio no era la ofrenda de los sacrificios -había también otros hom-
bres que podían ejercer esta función-, sino más bien la relación
estrecha con un santuario. Antes de la época de la monarquía israe-
lita, el sacerdote antiguo era sobre todo el hombre de un santuario
y su papel principal era el de pronunciar oráculos.
a) La {unción oracular del sacerdote antiguo suscita extrañeza
en nuestros días, tanto más cuanto que se ejercía con ayuda de una
especie de juego de dados. En una situación difícil acudían a con-
sultar al sacerdote y éste tenía que determinar la conducta a seguir
sirviéndose para ello de los "urim" y de los "tummim". Esta es
ciertamente la primera de las funciones que vemos atribuir al sacer-
dote en el texto arcaico de la bendición dada a Leví. Moisés, antes
de morir 6, dice sobre Leví:
Moisés y Aarón con sus hijos estaban encargados del santuario en nom-
bre de los hijos de Israel. Cualquier laico que se acercara, sería muerto
(Núm 3,38).
Que invoquen así mi nombre sobre los hijos de Israel, y yo los bendeciré
(Núm 6, 27).
26. ef. J. Bonsirven, Textes rabbiniques, Rome 1954, n. 225 (a propos de Núm
6,23).
27. Ibjd., n. 894 y n. 1583. La Biblia de Jerusalén, en una nota a EcIo 50, 20, afir-
ma que "la fiesta de la expiación era la única ocasión en que e! nombre inefable se pro-
nunciaba sobre e! pueblo, a modo de bendición". Esta afirmación carece de fundamen-
to. Hay motivos para pensar que e! tnismo texto de Eclo 50, 20 no se refiere a la fiesta
de la expiación, sino a la.liturgia de! holocausto cotidiano: d. F. O'Fearghail, Sir 50,
5-21: Yom Kippur or tbe daíly wbol~-offeríng: Bib 59 (1978) 301-316, n. 12.
a) Efectivamente, toda la organización del culto sacerdotal an-
tiguo se basaba en ,la idea de santidad y en la convicción de que es
preciso ser santo para poder acercarse a Dios. Pero entonces se
concebía la santidad de una manera distinta de como suele hacerse
en la actualidad. En nuestra forma de pensar, la santidad es casi un
sinónimo de perfección moral y evoca todo un conjunto de virtudes
eminentes. En un proceso de canonización la primera etapa consiste
en verificar si la persona que ha muerto "en olor de santidad" había
llegado realmente a la "heroicidad" en la práctica de las virtudes
cristianas., La mentalidad antigua no pensaba en vincular la santidad
f
a la perfección. Para los antiguos, "santo" no se oponía a "imper-
fecto", sino a "profano".
.' La santidad define ante todo el ser mismo de Dios. Le pertenece
a él en propiedad. "Santo, santo, santo, Y ahvé Sebaot", proclaman
los serafines en la visión del profeta Isaías (Is 6, 3). Su aclamación
expresa la experiencia religiosa auténtica, la que da el verdadero
conocimiento de Dios. Dios no se percibe en ella como un gran
principio abstracto, necesario para dar cuenta de la existencia del
universo, sino como una presencia sumamente fuerte e impresio-
nante que suscita al mismo tiempo en el hombre admiración y es-
panto, gratitud enamorada y deseo de desaperecer. Entre la exulta-
ción de la vida de Dios y la fragilidad de su propia existencia, el
hombre percibe una tremenda diferencia de calidad y se reconoce
indigno de-entrar en relación con el Dios tres veces santo.
Se necesita una transformación radical y esta transformación se
concibe como el paso del nivel profano de la existencia ordinaria al
nivel santo o sagrado, que es el que corresponde a la relación con
Dios. Para llevarlo a cabo, ya no se cuenta en primer lugar con el es-
fuerzo moral, ya que éste sigue dejando al hombre en su propio mun-
do. Se cuenta con una acción divina de separación y de elevación, por
medio de la cual se colma la distancia entre el hombre y Dios, al me-
nos en cierta medida, y se atenúa la diferencia cualitativa. Es 10 que se
designa con el nombre de santificación o consagración. El problema
específico de la aspiración religiosa es el problema de la santificación.
Se trata realmente de entrar en comunicación con Dios. Puesto que
Dios.es santo, para poder ponerse en relación con él sin daño alguno,
será menester buscar la manera de quedar también uno santificado.
! b) A este problema el culto antiguo respondía proponiendo
un solución ritual, más concretamente un sistema de separaciones
rituales, entre las que jugaba un papel de primer orden la institu-
1 ción del sacerdocio.
Es lógico que la muchedumbre humana no puede pretender
poseer la santidad requerida para presentarse ante Dios. "Todas las
naciones son como nada ante él, como nada y vacío son estimadas
por él" (Is 40, 17). Por consiguiente, tiene que "ponerse aparte",
"santificarse" un pueblo, para que entre en relación con Dios. Ese
pueblo oye cómo Dios le dice:
4. Ag 1, 1.12.14; 2, 1.4.21.23.
5. Ag 1, 1.12; Zac 3, 1.9; 6, 11. La misma expresión en Neh 3, 1.20; 13, 28;
Jdt 4, 6.8.14; 15, 8; Eclo 50, 1.
6. R. de Vaux, o.c., 508'-509.
la persecución de Antioco Epítanes amenazaba con destruir la vida
religiosa del pueblo de Dios; fue entonces una familia sacerdotal, la
de los Asmoneos, la que organizó la resistencia armada y condujo
al pueblo a la victoria. Los judíos obtuvieron su autonomía política
y religiosa. En esta época, como es sabido, es cuando el sumo sacer-
dote recibió el título de archiéreus (l Mac 10, 20).
De los dos aspectos que expresaba este título, el de autoridad
(archel adquiría un relieve especial en las circunstancias de la épo-
ca. No se trataba únicamente de autoridad en el terreno del culto y
de la vida religiosa, sino también y sobre todo de poder político y
militar. La frase que sigue a la mención del nuevo título dice cierta-
mente que "vistió Jonatán los ornamentos sagrados", pero añade
inmediatamente: "reclutó tropas y fabricó gran cantidad de arma-
mentos" (l Mac 10,21). Un poco más adelante, el relato nos indica
que fue nombrado "general del ejército y gobernador". Jonatán
tuvo como sucesor a su hermano Simón, que obtuvo nuevas victo-
rias militares y condujo al país a la independencia: "El año ciento
setenta quedó Israel libre del yugo de los gentiles y el pueblo co-
menzó a escribir en las actas y contratos: «En el año primero de
Simón, gran sumo sacerdote, estratega y jefe de los judíos»" (l Mac
13, 41-42).
La dinastía sacerdotal de los Asmoneos se mantuvo en el poder
a través de diversas peripecias hasta los tiempos de Herodes, cuyo
reinado comenzó el año 37 a. C. Elpoder político del sumo sacer-
dote pasó entonces a un segundo plano, pero sin desaparecer. Aun-
que el imperio romano hizo de la Judea una de sus provincias go-
bernadas por procuradores, el sumo sacerdote siguió siendo la au-
toridad más alta de la nación judía. Presidía el sanedrín, al que los
romanos reconocían la competencia de un poder regional.
c) Esta es por tanto la situación que se refleja en los relatos de
los evangelios y de los Hechos de los apóstoles. Al hablar de los
sumos sacerdotes, era imposible entonces separar el aspecto de au-
toridad religiosa del de poder político. Los dos estaban íntimamen-
te entrelazados. Esta amalgama complicaba mucho para los prime-
ros cristianos la cuestión de las relaciones entre su fe en Cristo y el
sacerdocio judío. Se había producido una ruptura. Ruptura ttágica
que se había expresado finalmente en la condenación de Jesús y en
su entrega a la muerte. Pero el problema estaba en discernir las
consecuencias que había que sacar de esa ruptura. ¿Tenían que
romper a su vez los cristianos con la institución sacerdotal? ¿Tenían
que introducir una distinción entre sacerdocio y autoridad política
o rechazar ambas instituciones? ¿Acaso era legítimo discutir una
institución tan importante en la vida del pueblo de Dios? ¿Era
posible olvidar que, sean cuales fueren los errores de sus represen-
tantes, dicha institución estaba basada en la palabra de Dios y ga-
rantizada por un conjunto impresionante de textos bíblicos?
7. Estas decepciones dieron lugar a polémicas muy virulentas, de las que en-
contramos algunos ecos en el segundo libro de los Macabeos y en los manuscristos
de Qumran.
8. Cf. Os 5, 1; 8, 13; Am 5, 21-25; ls 1, 10-16; Jer 2, 8; Mal 2, 1-9.
9. Cf. Ez 40-44; sobre los levitas y los sacerdotes: 44, 10-31;Jer 7, 12-14;33, 18.
grata a Yahvé la oblación deft;dá y Jerusalén, como en los días de anta-
ño, como en los años antiguos (Mal 3, 3-4).
nadie extenderá la mano hacia las primicias del pan y del vino dulce antes
que el sacerdote, ya que a él le corresponde bendecir las primicias del pan
y del vino dulce y extenderá el primero su mano sobre el pan. Luego, el me-
sías' de Israel extenderá sus manos sobre el pan (1 QSa 11, 11-12).
No os levantéis contra esas dos tribus, ya que de ella surgirá para voso-
tros la salvación de Dios. Porque el Señor suscitará de Lev! un sumo
sacerdote y de Judá un rey, Dios y hombre, que salvará a todas las nacio-
nes y a la raza de Israel (Test. Simeón VII, 1-2)
24. Cf. Mt 9, 10-13 par.; 12, 1-13 par.; 15, 1-20 par.; ]n 5, 16-18; 9, 16.
25. Mt 9, 13; 12, 7; las dos veces se cita a Os 6, 6.
26. Mc 12,33. Además de estos tres empleos (Mt 9, 13; 12,7; Mc 12, 33), tbysía
sólo tiene otros dos en los evangelios: Lc 2, 24; 13, 1; ninguno en ]n.
27. Mt 5, 23s. En griego la palabra "altar" (tbysiasterion), emparentada con "sa-
crificio" (tbysía), es también muy frecuente en el antiguo testamento (cerca de 400 ve-
ces) y rara en los evangelios: 8 veces. Además de Mt 5, 23s, la encontramos en Mt
23, 18-20 -donde Jesús critica la casuística de los escribas y de los fariseos- y en Mt
23,25; Lc 1, 11; 11,51, donde sirve para señalar un emplazamiento.
28. Mt 21, 12s par.; ]n 2, 14-16.
hay nada que indique cómo se cumplirá la parte positiva, la que
anuncia que habrá de ofrecerse entonces una ofrenda grata a 10~
ojos de Dios. 29
c) Las esperanzas mesiánicas suscitadas por la persona y la
actividad de Jesús no tomaron por tanto un sesgo sacerdotal, sino
que se orientaron más bien en el sentido de un mesianismo real.
Las cuestiones y las discusiones sobre la identidad de Jesús se con-
centraban finalmente en torno a este punto: ¿era él el mesías, el hijo
y sucesor de David 30, cuyo reinado había sido anunciado por toda
una serie de profecías? Durante el interrogatorio ante el sanedrín,
es ésta la pregunta que se le hace a Jesús. En su respuesta Jesús se
refiere a un texto que pertenece a la tradición davídica 31. Después
de la resurrección, un discurso de Pedro cita este mismo texto y
proclama que Dios ha establecido a Jesús como" Señor y Mesías" 32.
Esta es por consiguiente la primera expresión de la fe cristiana.
d) Así pues, hay que reconocer que ni la persona de Jesús ni
su actividad habían correspondido a 10 que se esperaba entonces
de un sacerdote. Pero ¿no iba a cambiar la situación con su muerte?
Nos sentiríamos inclinados a responder afirmativamente, ya que nos
han enseñado a considerar la muerte de Jesús como un sacrificio,
es decir, como una ofrenda sacerdotal. En realidad, la cuestión no
es tan sencilla como parece y no era posible dade de antemano una
respuesta positiva. Desde el punto de vista del culto antiguo la
muerte de Jesús no se presentaba ni mucho menos como una ofren-
da sacerdotal; era más bien todo 10 contrario a un sacrificio. Efecti-
vamente, el sacrificio no consistía en la entrega a la muerte de un
ser vivo, y mucho menos en sus sufrimientos, sino en ciertos ritos
de ofrenda realizados por el sacerdote en el lugar sagrado. La ley
judía distinguía con todo cuidado entre la matanza de un animal y
el sacrificio ritual (Dt 12, 13-16). Pues bien, la muerte de Jesús
había tenido lugar fuera de la ciudad santa. No había ido acompa-
ñada de ritos 1itúrgicos. Se había presentado como un castigo legal,
como la ejecución de un condenado a muerte.
Entre la ejecución de un condenado y la ofrenda de un sacrificio
los israelitas -y también por consiguiente los primeros cristianos-
percibían una oposición absoluta. Los ritos del sacrificio hacían de
éste un acto solemne de glorificación, que unía con Dios y obtenía
las bendiciones divinas. Ofrecido en el curso de unas ceremonias
religiosas, la víctima era elevada simbólicamente hacia Dios. Al con-
33. Cf. Dt 21, 22s. Sin embargo, e! libro de la Sabiduría esboza una aproxima-
ción entre e! resultado de las penas sufridas por los justos y e! resultado de un
sacrificio ritual, tomando como término medio la idea de prueba purificadora. De los
justos "creyeron los insensatos que habían muerto" (3,2) y "a juicio de los hombres
han sufrido castigos" (3,4); pero en realidad" a) Dios los sometió a prueba b) y les
halló dignos de sí; a) les probó como oro en e! crisol b) y como holocausto les
aceptó" (3, 5s.). Las penas legales que sufrieron los martires judíos durante"¡a perse-
cución de Antioco (167-164 a. C.) se presentan también en 2 Mac 7,32-38 como una
expiación que prepara la reconciliación de! pueblo con Dios, pero e! vocabulario que
entonces se utiliza no es sacrificial (cf. también 4 Mac 6, 28s; 17, 17-22). Por otra
parte se observa una diferencia enorme, desde e! punto de vista judío, entre esos
mártires y Jesús. Ellos habían sido condenados a muerte por los paganos debido a su
fidelidad a la ley de Moisés; Jesús, por e! contrario, había sido entregado por las
autoridades judías por haber faltado a la ley en e! punto más grave de la misma (cf.
Jn 19, 7; 5, 18; Mt 27, 65s; Mc 14,64).
34. Mt 20,28; Mc 10, 45.
Puesto que no se pensaba en utilizar para Cristo el vocabulario
sacerdotal y sacrificial, era natural que se pensase menos todavía
para sus discípulos. Ninguna de las funciones ejercidas en las comu-
nidades cristianas tenía ninguna correspondencia con las activida-
des específicas de los sacerdotes judíos. En consecuencia, los diri-
gentes cristianos no adoptaron nunca el título de kohén o de hié-
reus. Recibieron otros nombres que expresaban la idea de misión o
de servicio, o una posición de autoridad y responsabilidad, tales
como apóstolos, que ha dado origen al castellano "apóstol" y que
significa "enviado", diákonos de donde se deriva "diácono" y que
significa "servidor", episkopos de donde viene "obispo" y que sig-
nifica "inspector", presbfteros 35 de donde viene "presbítero" y
"preste" que significa "más anciano", hegouménos que significa
"dirigente", etcétera.
4. Algunos contactos
Estas diversas constataciones demuestran con claridad la dificul-
tad del problema que se planteaba a la primitiva iglesia: ¿era posi-
ble encontrar en el misterio de Cristo el cumplimiento del sacerdo-
cio antiguo? A primera vista, parece que habría que hablar más
bien de ruptura.
a) Sin embargo, la situación no era completamente negativa.
Era posible observar cierta relación entre el misterio· de Cristo y el
culto antiguo. Esa relación se fundaba en primer lugar en la tradi-
ción misma del mesianismo real. En efecto, esta tradición ponía de
manifiesto un vínculo muy estrecho entre el mesías y el templo. La
profecía de Natán, base del mesianismo real, estaba en relación
inmediata con el proyecto concebido por David de construir una
casa para Dios y anunciaba que sería el hijo de David el que erigiría
esa casa (2 Sam 7, 1-5.13). Este aspecto de la tradición mesiánica
no ha sido ignorado por los evangelistas. Bajo una forma nueva e
inesperada ocupa incluso en sus relatos un lugar de primer plano.
La existencia de Jesús se pone en relación estrecha con una amena-
za de destrucción del templo y con el anuncio de una nueva cons-
trucción. Los sinópticos refieren expresamente que Jesús predijo la
destrucción completa del templo (hiéron) de Ierusalén. lo cual in-
cluye evidentemente la destrucción del santuario propiamente di-
cho, llamado en griego naós. 36
42. 1 Cor 11, 23-25: Mt 26, 26-29: Me 14, 22-25: Lc 22, 19s.
43. CE. Mt 26, 2.17-19: Me 14, 1.12-16; Lc 22, 1.7-13.15: Jn 18,28.39: 19, 14.
44. Cf. 1 Cor 5, 7.
45. Lev 5,6.10.13.16.18: 6,<'1;19,22.
Varios exegetas creen que "'"esposible discernir un testimonio
suplementario del carácter sacrificial de la muerte de Jesús en las
palabras "por muchos" ("la sangre ... derramada por muchos"), en
las que ven una alusión a la profecía de Isaías sobre el Siervo de
Yahvé. Del Siervo se escribe que" justificará a muchos" hombres y
que "llevó el pecado de muchos" (53, 11-12). Por otra parte, según
una interpretación corriente de un versículo anterior, la profecía
prevé que el Siervo ofrecerá su vida en sacrificio: "Si se.da a sí
mismo en expiación, verá descendencia" (53, 10). Sobre este versí-
culo es sobre el que se basa la interpretación sacrificial de que
estamos hablando 46. En realidad, no es posible decir nada cierto
en este tema ya que sigue en pie la duda sobre el tenor exacto de
la frase de Isaías. Ni el texto hebreo ni la traducción de los Setenta
dicen: "Si ofrece su vida ... ". La formulación de las versiones moder-
nas es en este punto la de la Vulgata 47. No se la ve nunca citada en
el' nuevo testamento. Los demás pasajes de la misma profecía que
el nuevo testamento aplica a Jesucristo no tienen propiamente ha-
blando un sentido "sacrificial". El versículo 7, en particular, que
aparece en Hech 8, 32, habla de muerte de animales y no de sacri-
ficio; el paralelismo que señala este texto entre la trasquiladura de
las ovejas y su degollación demuestra con claridad que el autor no
piensa en el culto sacrificia1.
Consideradas bien las cosas, no puede por tanto decirse que la
tradición evangélica establezca muchas relaciones entre el misterio
de Jesús y el culto sacerdotal propiamente dicho. Evidentemente,
no hay ninguna tendencia a insistir en esta perspectiva.
e) No obstante, algunos exegetas se han esforzado en multipli-
car las relaciones buscando en los textos todos los puntos de con-
tacto posibles. G. Friedrich 48 ve una alusión al sacerdocio en la
apelación "el santo de Dios" que se aplica a Jesús en Mc 1,24 Y en
Jn 6, 69; opina que el bautismo de Jesús y los títulos de hijo de
Dios y de Cristo guardan relación con el sacerdocio; vislumbra tam-
bién algunas manifestaciones de poder sacerdotal en las expulsiones
52. Esta observación ha sido hecha por P. Van Stempvoort, The interpretation
oEme ascension in Luke and Aets: NTS 5 (1958-1959) 34-35, Y luego por J. Coppens,
arto cit., 109; H. Schlier, Essais sur le nouveau testament, Paris 1968,265-266; W.
Grundmann, Das Evangelium des Lukas, Berlín 81961,453-454, Y otros autores.
\
Vocabulario sacerdotal
en el nuevo testamento
5. La tradición antigua puso la epístola a los Hebreos entre las epístolas pau-
linas, aunque reconocía que su texto griego no era del apóstol Pablo. La crítica mo-
derna carece de los medios para determinar con exactitud las circunstancias de su
composición y vacila en señalar su fecha de composición entre finales del reinado de
Claudio (muerto el año 54), los últimos años de Nerón (muerto el año 68) y el reinado
de Domiciano (años 81-96). La primera posición tiene pocos partidarios. A mi juicio,
el conjunto de datos favorece a la segunda posición: la epístola parece haber sido
compuesta por un compañero de Pablo poco antes de que estallara la guerra judía de
los años 66-70, que llevó consigo la destrucción del templo de Jerusalén.
4
Cristo ha sido hecho
sumo sacerdote
6. El libro XIV de las Antigüedades judías de Josefo, por ejemplo, está lleno
del relato de las luchas a que se entregaban los dos sumos sacerdotes Hircano y
Aristóbulo -dos hermanos- por hacerse cada uno con el poder. Véase también el
libro XX, arto 179-181,205-207,213.
7. Cf. Ex 28-29; 39; 40, 13-15; Lev 8-9.
que ilustra muy bien la importancia que se le daba a esta prescrip-
ción. El año 40 a. C. Antígono, rival del sumo sacerdote Hircano,
incitó a los partos a apoderarse de Jerusalén y a deponer a Hircano.
Tras el éxito de su empresa, los partos entregaron a Hircano enca-
denado en manos de su rival. Antígono -escribe entonces Josefo-,
"cuando Hircano se arrojó a sus pies, le desgarró personalmente
las orejas con sus dientes, para impedir que pudiera alguna vez
recobrar el supremo sacerdocio, aun cuando una revolución le de-
volviera la libertad; porque nadie puede ser sumo sacerdote a no
ser que esté exento de todo defecto corporal" 8. La última frase del
historiador se refiere evidentemente a la prescripción del Levítico,
que excluye de las funciones sacerdotales a todo individuo "defor-
me o monstruoso" (21, 18). En esta misma perspectiva, el Levítico
pone en guardia por otra parte contra todo contacto con la muerte:
el sumo sacerdote debe evitar absolutamente acercarse a un cadáver
y ni siquiera le está permitido llevar luto, ni siquiera por su padre
o su madre. La enfermedad física y la muerte parecían inconcilia-
bles con la santidad del Dios vivo. Preocupados de salvaguardar la
santidad del sacerdocio, los judíos fervorosos concedían la mayor
importancia al cumplimiento riguroso de todas estas separaciones
legales. Exigir del sumo sacerdote una asimilación completa con los
demás miembros del pueblo judío habría sido para ellos un contra-
sentido inconcebible.
Pues bien, resulta que nuestro autor expresa precisamente esta
exigencia y ninguna otra. No evoca ningún rito de consagración,
ninguna ceremonia de investidura, sino solamente el "deber" de
"asemejarse en todo a sus hermanos". No piensa ni mucho menos
en excluir las taras físicas o el contacto con la muerte; al contrario,
las incluye en el camino que lleva al sacerdocio: era preciso que
Jesús sufriera, era preciso que pasara por la muerte. ¡Qué cambio
de perspectivas! Resulta difícil imaginarse algo más radical.
A aquel que fue hecho inferior a los ángeles por un poco, a Jesús,
le vemos coronado de gloria y honor por haber padecido la muerte
(Heb 2,9).
4. Pro[undízacíón doctrinal
Las primeras formulaciones del acontecimiento del Calvario se
contentabañ con señalar el contraste de sus dos fases sucesivas:
muerte y resurrección, humillación y glorificación 26. Este es tam-
bién el caso del versículo de Lucas 24, 26 de donde hemos partido:
afirma la necesidad de los dos aspectos opuestos, el sufrimiento y
la entrada en la gloria. Su yuxtaposición sugiere una relación entre
ambos, pero no hay nada en la frase que señale su naturaleza. No
es raro que los traductores añadan entonces algo a dicho texto,
empezando por la Vulgata que, después de la conjunción et, inserta
un íta y presenta de esta forma la pasión como el medio que Cristo
tenía que utilizar para entrar en su gloria. La frase griega de Lucas
no dice nada de eso. La de Heb 2, 9, por el contrario, define con
toda claridad dicha relación: Jesús ha sido "coronado de gloria"
por causa de la pasión (día to pathema). Al aspecto de contraste
entre el sufrimiento y la gloria se añade una relacion de causalidad.
8 Se humilló a sí mismo,
obedeciendo hasta la muerte
y muerte de cruz.
9 Por lo cual (día) Dios lo exaltó ... (Flp 2, 8-9).
Por tanto, así como los hijos 28 participan de la carne y de la sangre, así
también participó él de las mismas (Heb 2, 14).
28. La expresión "los hijos" (literalmente "los hijitos" = ta paidía) está sacada
de Is 8, 18 citado inmediatamente antes y designa en el contexto de la carta a los
Hebreos a los hombres confiados a Cristo por Dios.
Convenía en verdad que Aquel por quien es todo y para quien es todo,
llevara muchos hijos a la gloria, perfeccionando mediante el sufrimiento
al que iba a guiados a la salvación (Heb 2 10)
34. Así por ejemplo, O. MicheI: "Es geht hier im Hebr. um den Sohnesbe-
griff ... ", Der BrieE an die Hebriier, Gottingen 121966. 105; O. Kuss, "Den Namen:
Sohn" en Der BríeEan die Hebriier, Regensburg 21966, 31; J. Dupant, "FíJiusmeus
es tu"; RSR 36 (1948) 530-535.
35. B. F. Westcott, The epistole to the Hebrews, 3Londan 1903, 17.
36. ef. A. Vanhaye, La structure Jiuéraire de l'épftre aux Hebreux, 21976, 38 Y
69-85.
nes y no por una solamente. A su unión privilegiada con Dios, que
lo ha establecido junto a él en la gloria celestial (1, 5-14), Cristo
añade sus relaciones estrechísimas con los hombres, de los que se .
ha hecho solidario para siempre (2, 5-16). Tomar un aspecto pres-
cindiendo del otro es dejar lamentablemente truncada la doctrina
cristológica del autor de la epístola y desfigurar su enseñanza sobre
el "nombre" de Cristo, enseñanza que -como se ha visto- se mues-
tra fielmente conforme con la tradición apostólica.
Situado como conclusión de todo el desarrollo que va de 1, 5 a
2, 18, el título de "sumo sacerdote" corresponde a la vez a los dos
aspectos fundamentales del "nombre". Expresa al mismo tiempo la
glorificación ante Dios y la solidaridad con los hombres. Ninguno
de los otros títulos que se aplican a Cristo en el primero (1, 5-14)
o en el segundo párrafo (2,5-16) de la exposición posee este valor
de síntesis. Unos señalan la relación gloriosa de Cristo con Dios: es
el "Hijo", el "primogénito", "Dios" y "Señor"; los otros indican su
participación en el destino de los hombres: es "hombre" e "hijo de
hombre", "Jesús", "el guía de su salvación", su "hermano". Al con-
trario, "sumo sacerdote" nos da la idea de su doble relación, con
Dios y con los hombres, y evoca al mismo tiempo la pasión y la
gloria. Puede decirse entonces que este título resume y completa
todos los demás.
Pero hay que añadir que, al escogerlo para concluir su exposi-
ción, el autor obligaba a la cristología tradicional a franquear una
etapa decisiva. La hada pasar de las categorías del mesianismo real
a la del mesianismo sacerdotal. El mesianismo real había ofrecido
las primeras formulaciones de la gloria de Cristo. Jesús, hijo de
David, era proclamado rey-mesías. Dios le había glorificado y le
había concedido el trono de su padre David (Hech 2,30-36). Pero
¿era adecuada esta presentación real? ¿Correspondía plenamente
al misterio de Jesús? ¿No había motivos para criticarla y superarla?
De hecho, el acontecimiento del Calvario obligaba a la reflexión
cristiana a apartarse sensiblemente de la ideología real y a abando-
nar sectores enteros de este género de esperanza mesiánica. Para
defender o liberar a su pueblo, un rey tiene que recurrir a la fuerza
de las armas. Ha de ponerse al frente de sus tropas y cabalgar hacia
la guerra. El salmo 45, por ejemplo, invita al rey a tomar la espada
ya aplastar a sus enemigos. ¿Cómo enmarcar estas imágenes belico-
sas en la contemplación de Jesús "manso y humilde de corazón"
(Mt 11, 29), que se niega expresamente a tomar la espada 37 y se .
deja colmar de sufrimientos y cíe11Umilladones? No es imposible
ciertamente presentar la pasión como un combate, pero semejante
presentación tiene mucho de paradójica y no logra expresar los
aspectos más profundos del acontecimiento. Tampoco permite cap-
tar su coherencia interior. Para que Jesús pudiera ser proclamado
rey-mesías, ¿era realmente necesario que pasase por tantos padeci-
mientos? No parece que esto sea evidente. ¿La dignidad real exigía
por otra parte que fuera introducido en la intimidad de Dios? Se
puede pensar que no. Por lo menos hay que reconocer que Jesucris-
to es rey de una manera que se aleja mucho de la imagen ordinaria
de la realeza y que esa manera corresponde más bien a la realidad
del sacerdocio. El sacerdocio es una función de mediación y requie-
re por tanto una doble relación, tan perfecta como sea posible, con
los hombres y con Dios. Esta exigencia se realiza en el misterio de
Cristo y permite dar cuenta de este misterio mucho mejor que la
idea de rey-mesías. Los padecimientos de Cristo parecen necesarios
para llevar hasta el fondo su solidaridad con los hombres. Su glori-
ficación filial, que lo introduce en la intimidad del Padre, parece
necesaria para dar a su relación con Dios toda la perfección posible.
La presentación sacerdotal del misterio de Cristo ofrecía por
tanto grandes ventajas para una mejor formulación de la fe cristia-
na. El título de sumo sacerdote (archíéreus) estaba especialmente
indicado, ya que permitía conservar los elementos válidos del me-
sianismo real. En efecto, este título expresaba a la vez la idea de
autoridad (arche1 y la de sacerdocio (híéreus), pero insistiendo en
el sacerdocio. Por todo esto se comprende muy bien que el autor
lo haya preferido a los demás para definir el "nombre" obtenido
por Cristo. Otro pasaje de la epístola confirmará luego este punto
de vista. El final de la segunda parte (3, 1-5, 10) recoge con térmi-
nos solemnes la conclusión que sugiere el final de la primera (2,
17), declarando que la glorificación de Cristo después de su pasión
consistió para él en ser "proclamado por Dios sumo sacerdote"
(5, 10).
5
Sacerdocio y autoridad divina
1. Sobre los límites concretos que hay que dar a las dos partes no se muestran
de acuerdo estos autores. Unos ponen el comienzo de la segunda parten en 4, 14;
otros en 5, 1; el final se sitúa en 10, 18 o en 10, 31 o en 10, 39.
2. Véanse por ejemplo los títulos y subtítulos propuestos por R. GyIlenberg,
Die Komposition des Hebraerbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1958) 145, o los de O.
Michel, Der Brief an die Hebraer, Giittingen 1966, 8.
3. Cf. R. GyIlenberg, art. cit., 141 Y 145-146.
4. Así lo he demostrado en Situátion et signification de Hébreux V, 1-10: NTS
23 (1976-1977) 445-456.
con extrañeza que no dice nada de la entrada del sumo sacerdote
en el santuario 5; la verdad es que ni siquiera menciona la existencia
del santuario; el tema de la casa de Dios está totalmente ausente de .
esta descripción. Otro silencio no menos sorprendente: no se evoca
"ningún ministerio de predicación" 6; el sacerdocio no parece tener
relación alguna con la palabra de Dios. Si nos atenemos a los títulos
escogidos, la palabra de Dios y el sacerdocio aparecerían en la epís-
tola como dos temas completamente distintos. Cuando el autor tra-
ta de la palabra de Dios, no habla del sacerdocio; cuando define el
sacerdocio, no habla para nada de la palabra de Dios. ¿Está justifi-
cada esta impresión? Si lo estuviera, se trataría de una laguna consi-
derable que costaría mucho trabajo explicar en el autor de la epísto-
la a los Hebreos, tan buen conocedor de la Biblia. Como hemos
visto, en el antiguo testamento las funciones sacerdotales no se re-
ducen ni mucho menos a la ofrenda de los sacrificios. El sacerdote
~ra al mismo tiempo el hombre del santuario el hombre de las
instrucciones lvmas. Tenía ciertamente e privo egio de poder en-
trar en la casa de Dios,7, .Qero era también aquel a quien se dirigían
para conocer la voluntad del Señor 8: ¿Ignorará quizás el autor de
la epístola estos aspectos tan importantes de la mediación sacerdo-
tal? ¿Tendrá acaso una idea demasiado corta del sacerdocio? ¿Apli-
cará a Cristo una concepción deficiente de las funciones sacerdota-
les? Estas cuestiones, cuya gravedad es fácil de percibir 9, se quedan
sin una respuesta satisfactoria cuando se hace comenzar en Heb 5,
1 o 4, 14 la exposición sobre el sacerdocio y cuando se excluye de
ella a los capítulos precedentes.
Pero ~~~ja}lj:~. Pt~§~l)tª~iºº.nº_~QIIl:":~l?()J!..cl~_D1JIllJ.<;:l:mmel)Qs
al textQ~-.lª-!,;.pístolª. Falsea las perspectivas definidas por el autor
y solamente se obtiene gracias a una especie de censura que se
ejerce contra su obra, una censura que suprime arbitrariamente las
primeras menciones del sacerdocio. De hecho, como ya hemos
constatado, no es al final del capítulo 4 cuando el autor introduce
el tema del sacerdocio, sino al final del capítulo 2, al terminar su
exposición sobre el nombre de Cristo (1, 5-2, 18). Y el título de
sumo sacerdote no aparece entonces por casualidad, sino que anun-
10. F. Thien, Ana1yse de l'épftre aux Hébreux: RE (1902) 74-86; luego L. Vaga-
nay, Le plan de l'épftre aux Hébreux, en Memorial Lagrange, Paris 1940, 269-277.-
Cf. C. Spicq, L'épftre aux Hébreux I-II, Paris 1952-1953; M. M. Bourke, Epístola a
los Hebreos, en ComentarIOBíblico "Sanjerónimo", Madrid, IV, 319-313; A. Cody,
Hebrews, en A new catholic commentaty on holy Scripture, London 1969, 1220-
1239; P. Andriessen-A. Lenglet, De Brief aan de Hebreeen, Roermond 1971.
11. Cf. A. Vanhoye, La structure littéraire..., o.e.; Id., El mensaje de la carta a
los hebreos, Cuadernos bíblicos n. 19, Estella 1978.
IIJ. Segunda exposición sobre el sacerdocio
de Cristo (aspectos específicos) 5, 11-10,39
-Llamada de atención 5, 11-6, 20 .
1. Orden sacerdotal nuevo 7, 1-28
2. Realización sacerdotal nueva 8, 1-9, 28
3. Eficacia sacerdotal definitiva 10, 1-18
-Consecuencias para la vida cristiana 10, 19-39
En esta estructura, el texto de 5, 1-10 encuentra su lugar al
final, y no al comienzo, de una primera presentación del sacerdocio.
Esta posición no le permite cumplir más que con una función limita-
da. No es posible, como se hace muchas veces, aislar este texto y darle
un valor de definición completa del sacerdocio. Al contrario, hay que
considerarlo como una descripción parcial, que viene a completar
una exposición que se ha hecho previamente. Por eso mismo, no hay
que extrañarse de encontrar en él ciertas lagunas, ya que sus limitacio-
nes corresponden a su situación. Antes de sospechar que el autor te-
nía una concepción insuficiente del sacerdocio, conviene destacar
primero con cuidado los elementos que presentó anteriormente.
La primera constatación que salta entonces a la vista es que el
autor indicó ya antes, en el mismo momento en que introducía el
título de sumo sacerdote, dos aspectos diferentes del sacerdocio
que expresó por medio de dos adjetivos. No se contentó con afir-
mar que Cristo se había convertido en "sumo sacerdote", sino que
precisó: éléemon kai pistos archiéreus, lo cual significa literalmente
"misericordioso y creíble sumo sacerdote" (2, 17). Estos dos califi-
cativos merecen retener nuestra atención, ya que el autor los repite
luego uno tras otro para explicar su sentido ..El adje!!Y92i.s.t.Q§,.HIl~.
al~unos traducet.!....Por "fiel" y que es preferible traducir por :creí-
ble" o por" digno de fe", vuelve a aparecer inmediatamente afCó-
mienzo~de la secCión Siguiente (3, 2.5) y dirige todo el desarrollo
que va hasta 4, 14, como se puede comprobar observando la fre-
cuencia de las palabras de la misma raíz o de sentido anólogo 12. En
cuanto al adjetivo éléemon, "misericordioso", se recuerda luego por
medio del nombre correspondiente éléos, "misericordia", al co-
mienzo de un segundo desarrollo que se extiende de 4, 15 a 5, 10.
Se le comenta entonces por medio de toda una serie de expresio-
nes 13. Vemos por tanto que, en el pensamiento del autor, los dos
14. S. Zedda, Lettera agli Ebrei, Roma 1967: "Gesu, il quale fu fedele a colui
che lo fece".
¿Era quizás esto 10 que quería decir el autor? Un análisis más
riguroso demuestra que no, con 10 que se le da la razón a la versión·
de la Traduction oecuménique de la Bib1e, que en vez de decir "fiel
para con Dios" pone "acreditado ante Dios" (acerédité aupres de
Dieu) (2, 17). En efecto, el autor no intenta hablar aquí de una
virtud practicada por Jesús en el pasado, sino de una posición que
posee actualmente. No toma pistos en el sentido de "fiel", sino en
el de "digno de fe". Invita a los cristianos a contemplar al Cristo
glorioso, entronizado alIado de Dios y por tanto plenamente "dig-
no de fe". Sólo esta interpretación conviene perfectamente al con-
junto del texto y sólo ella permite definir exactamente uno de los
aspectos fundamentales del sacerdocio que, si así no fuera, desapa-
recería del horizonte.
Hay que advertir ante todo que el sentido primero de pistos no
es el de "fiel", sino más bien, como señalan los diccionarios, el de
"digno de fe", "creíble" 15. Cuando el autor comenta pistos en 3,
1-6, es evidentemente este primer sentido el que tiene ante la vista.
En efecto, para comparar a Jesús con Moisés, utiliza un pasaje de
la Biblia griega (Núm 12, 7) en donde la palabra pistos significa
con toda claridad "digno de fe", y no "fiel". En contra de los testi-
monios de María y de Aarón, Dios proclama allí que Moisés se
encuentra en una relación privilegiada con él y que por eso mismo
es "digno de fe", "de toda confianza en mi casa". Nuestro autor
afirma que Cristo merece este mismo calificativo (3, 2) por un título
mucho mayor, ya que su posición en la casa de Dios es superior a
la de Moisés. 16
Las relaciones que existen entre Heb 3, 1-6 y Núm 12, 1-8, vale
la pena que retengan nuestra atención. Efectivamente, no se limitan
a una breve cita, sino que el autor de la epístola recoge exactamente
la misma perspectiva adoptada por el episodio del libro de los Nú-
Dijo Yahvé: Escuchad mis palabras: "Si hay entre vosotros un profeta,
en visión me revelo a él y hablo con él en sueños. No así con mi siervo
Moisés: él es de toda confianza (pistos) en mi casa; boca a boca hablo
con él, abiertamente y no en enigmas, y contempla la imagen de Yahvé"
(Núm 12, 6-8).
18. ApóstoJos significa "enviado" y está por tanto muy cerca de angéJos, "men-
sajero".. En el nuevo testamento los "apóstoles" están encargados de anunciar el
"evangelio", el "buen mensaje" (eu-angélion).
bra de Dios y el aspecto de autoridad. Cristo, como dirá más ade-
lante, es el "que nos habla desde el cielo" (12,25). Convertido por
su glorificación en "portavoz y sumo sacerdote de nuestra profesión
de fe", nos revela nuestra "vocación celestial" (d. 3, 1) Y nos invita
a entrar en el descanso de Dios (cE. 3, 7-4, 11); exige para ello
nuestra adhesión de fe y nuestra profesión de fe. Tiene derecho a
ello, ya que es "digno de fe", declarado como tal por Dios mismo.
La orientación que trazaba la expresión inicial (3, 1) se ve luego
confirmada por la exhortación de 3,7-4, 13. El autor recoge en ella
las palabras del salmo 95 y se las dirige a la comunidad cristiana:
"Si oís hoy su voz, no endurezcáis vuestros corazones ... " (Heb 3,
7.8.15; 4, 7 = Sal 95, 7-8). En el contexto del salmo, la voz de que
se trata es la de "Yahvé", la de "nuestro Dios" 19. Por la forma con
que ha introducido su cita, el autor impone un cambio significativo
de interpretación. Hay que comprender que la voz que hay que
acoger ahora con una fe total es la de Cristo glorificado, establecido
." como hijo, al frente de la propia casa" de Dios (3, 6) y que habla
por tanto con la autoridad misma de Dios. .
Haciendo una síntesis de la exposición (3, 1-6) y de la exhorta-
ción (3, 7-4, 13), la conclusión de toda esta sección (4, 14) expresa
una vez más ~on energía el vínculo e~!~!e_fl!e._e.llt~e.la.autoridad de
la palabril_.Ysl~E,e.EdoSio~::E:L~Q!qEIecl!e.t:.cla(lue "te.!le.!!!()~_\lI1 sumo
sacerdote" y define con rasgos vigorosos su elevada posición: "~mi-
nente"L.:.'º,ªatravesado l()s cielos" y es "Hijo de Dios". pe este
modº- encuéntt:.~ fl.!!!4ª-J!1e..Il!Qla.ªllt()ridaclclesupalal)ra sace.rc1otal,ª
la gue hemos de.J:,e.sP~:)ficle.~P<:>!.,lltlª-ªsthe.§icJ.n
sitlle.se.r:vasy "!!!!lnt,e-
niendo firmemente nuestra profesión de fe,". La perspectiva es suma-
mente clara: presenta a Cristo como 'J;Q!!!2.~~~slote. ..cl!gQo de fe':.
24. En Heb 3, 21a tradición textual oscila entre dos formulaciones: "en su casa"
o "en toda su casa". Los testimonios más numerosos están por la segunda fórmula,
que corresponde a Núm 12, 7 Y a Heb 3, 5. Pero puede preferirse la primera como
lectio diillcilior. Corresponde a 1 Crón 17, 14. Como esta alusión es menos fácilmente
perceptible, se tendía a corregir el texto para equipararlo a Núm 12, 7.
25. El tema de la construcción en Heb 3, 3b-4 está relacionado con 1 Crón 17,
12; el de la filiación en Heb 3, 6 lo está con 1 Crón 17, 13.
superior a la de la casa. De esta forma queda establecida la afirma-
ción del versículo 3 sobre el honor que se debe al constructor y se
percibe la función inmediata del versículo 4, que contribuye así a
demostrar que la credibilidad y la autoridad de Jesucristo superan
indiscutiblemente a las de Moisés.
Pero se dejan además descubrir otros aspectos que refuerzan la
demostración hasta el punto de hacerla deslumbtadora. Para quie-
nes recuerden las ideas ya desarrolladas anteriormente, la alusión
del autor abre perspectivas más profundas todavía. La gloria de
Cristo no es únicamente una gloria análoga a la gloria del creador,
sino que es esa gloria misma, ya que Cristo en persona es el "cons-
tructor de todo". Al comienzo de la epístola había sido ya procla-
mado como tal: "Tú al comienzo, oh Señor, pusiste los cimientos
de la tierra, y obras de tu mano son los cielos" (1, 10).
Hay que decir más todavía: la casa de Dios que él ha construido
no tiene que imaginarse como una simple composición del universo
creado -una composición que sería evidentemente inferior a todo
aquello de lo que forma parte 26_, sino que constituye en realidad
una nueva creación, de un valor mucho mayor que la primera. En
efecto, la primera creación tendrá que perecer 27, mientras que la
casa de Dios edificada por Jesucristo durará por toda la eternidad;
es "la herencia eterna" (9, 15), "un reino inconmovible" (12,28),
en el que son introducidos los creyentes.
El autor no se entretiene en desarrollar aquí esta doctrina; se
contenta con orientar a los oyentes en esta dirección y vuelve inme-
diatamente al texto de los Números para sacar de él otro argumen-
to. En el libro de los Números Moisés es presentado por Dios
como "su siervo": "No así con mi siervo Moisés: él es de toda
confianza en mi casa" (Núm 12, 7). En este contexto, como en
otros parecidos, el apelativo de "siervo" no tiene evidentemente
nada de humillante. Constituye por el contrario un título de honor,
ya que señala un vínculo personal con Dios. La Biblia griega se ha
esforzado en subrayar este matiz: en vez de utilizar la palabra dou-
los, "esclavo", ha escogido un término más noble, tbérapon, que
calificaba al hombre libre admitido al servicio de un personaje,im-
portante. Por consiguiente, Moisés ocupaba una posición envidia-
ble en la casa de Dios. Nuestro autor toma en cuenta este hecho y
señala con. qué fines se le ha concedido tal honor: se trataba de
"garantizar lo que iba a decir". Como se ve, la perspectiva es cierta-
Esta forma bastante pesada con que el autor pasa a este segundo
aspecto del sacerdocio corresponde a una intención concreta, la de
rechazar un posible error. La evocación del sumo sacerdote compa-
sivo va introducida por una doble negación: "No tenemos un sumo
sacerdote g,ue no pueda compadecerse ...". Se presenta de este
modo como un desmentido opuesto a una idea falsa que pudiera
hacerse de la gloria de Cristo y responde por eso mismo a las obje-
ciones que pudieran derivarse de allí. Inmediatamente antes el au-
tor había sacado un argumento de la posición gloriosa de Cristo
sacerdote para fundamentar su invitación a la fe:
Teniendo, pues, tal sumo sacerdott"que penet~ó los cielos -Jesús, el Hijo
de Dios- mantengamos firmes la fe que profesamos (Heb 4, 14).
1. Misericordia sacerdotal
De las dos frases de la introducción ya citadas, la primera -en
indicativo- afirma la capacidad de compasión de Cristo sumo -sacer-
dote; la segunda -en imperativo-invita a los fieles a sacar las con-
secuencias de esta situación. La autoridad sacerdotal de Cristo es .
estimulante en la misma medí'aa-qiie~su-mls'er1co¡:(Hasacerdotal e~-
atra¿tíva-:Laautoddad de su palabra asegura a la fe su firmeza; la
c~rteza .9~~ com~asi6!!.suscita el im2111~de su...s~:mfianza.
En estas dos ' rases se reconocen muchos de los términos ya
utilizados en 2, 17-18 para describir por primera vez el sacerdocio
de Cristo. Pero se advierten además algunas indicaciones sugestivas.
Entonces !!Q-1'~J!ªºJgJorIl111lªdgJodavía la invitación a acercarse;
constituye un progreso importante en la toma de conciencia de la
situación cristiana y se repetirá más tarde como conclusión de la
gran exposición central (lO, 22). El sacerdocio está hecho para ser-
vir. Nuesl!"o'al!t()t está bien convencido de ello; por eso no se que-
da en una exposición teó~ica, sino que liga constil.!!tementeentre, sí
l~exposición y la exhortación.
El calificativo de "misericordioso" (2, 17) se repite bajo una
forma distinta: nuestro sumo sacerdote es capaz de "compadecerse
de nuestras flaquezas" (4, 15). Al mens.!()l!~r:.':rlu_e~tgsJl~lg:l.lez~s:~
elllu~()r:"señala has~gué punto tenemos)!~f~idad de "misericor~
di~~ ayuda. Completa esta perspectiva añadiendo la palabra
"gracia": Ja misericorp!.a y1a ayuda que recibimos son favores gra-.
tllitQ~que proceden de la generosidad divina. Pero tienen al mismo
ti~mp.º.1l!lª..s:~mesi9n y una base muy humanas. ,En efecto, nos
vienen a través de la com asión de esús basada en la ex erien¿ia
directa de todas nuestras prl.leb;s~'Enue "pro a, o, ent~ ,olguaf
~ue nQ.~~~'_, El verbo "probar" (péirazéin);que-en-2';IS 'haW;¡
sido empleado ~I!a9r:ist.93 designaba por tanto las pruebas de Jesús
soportadas como acontecimientos del tiempo pasado, se encuentra
ahora~!l~J2.~n participio perfecto" expresancl0.el.resllltllcl()c!ura~
dero de los hechos pasados. Cristo posee ahora la experiencia de
nUestras dificultades; es unnombre probado; conoce desde dentro
nuestra condición hum~sTescomo ha'adqiílt1dü'unaprÜfuríd'il
capacidad de compasión. Parll-.P2ªc:!:E()lI!J2.11decer4e verdad ~~lIle-.
nester habeE-paa¡ftldo.
~propósito eTsemejanza de Cristo con sus hermanos (2,'
17), el autor añade aquí un detalle significativo. La semejanza se
3. Lev 4 3; 9, 7; 16,6.
J
4; Ex 32, 1·5.21·24.
5. Ex 32, 26-29.
la investidura como sacerdo!~.~_Q~] ahY~l_ª-_<;Q.!>.t¡LQ~ __Y.);!~mQshijos
y vuestros hermanos ... " (Ex 32, 29). Se cuenta un episodio de Pinjás
que, por haber traspasado con su lanza a un israelita infiel y a su
cómplice, obtuvo la promesa de un sacerdocio perpetuo 6. En la
bendición que se dio _ª_1evC~12.ª-c~fººci.Qse.basa en la ruptura de
t()Q.os los vínculos familiares: "[)i.jº_º~_~!.L12J!º!~y.ºe§1JIlladre;
«No los h~ vi§1m>~_Nºr~C:ºINC.s:ams ..ht:;rm-ª!lQ.§yasq~h~jºs ignora"
(Dt 33, 9). Estas tradiciones muestran con toda evidencia que, .ffi
la concepción antigua del §ªcerºoc:iº.L~ºda la atención se centraQi
~n la relaClón entre el sacerdote y DIOS i. ,Y §~ .t~l)ía la ImpresIÓn de
qu:eer~ClIIlieIltº.de.estas rt:;lac.rQpest:;xigía la ruptura de tddos
los vínculos humanos-v el rechazo de toda compasióp. ~_n tie!p.l?-0s
d~Iesucristo ,este ideal sacerdotal seguía plenamente vigente como
en los tiempos antiguos. Incluso se había impuesto con un renova-
do vigor durante la rebelión de los Macabeos, que había comenza-
do precisamente por un episodio parecido al de Pinjás; llevado de
un furor sagrado, eLs~s.:~r-ºº!~Matatía.§_habfaIl111~ac:l()aun judío
id{>hJ,tg: "Emuló en ~l!-celo porJllJ~~esta de Pinjás" (1 Mac
2,26).
Se da.!!p contraste absoluto entre esta orientación tradicional y
la imagen que el autor de Hebreos prQQone a Cristo, sumo sacerdo-
te compasivo, Es verdad que pueden encontrarse en el antiguo tes-
tamento ciertos elementos que preparaban esta innovación. El libro
de los Números habla de una intervención de Aarón -suscitada por
Moisés-, que logró preservar del exterminio al pueblo que se había
rebelado 8, Pero ni siquiera este texto nos habla de compasión. Por
tanto, no es aquí donde nuestro autor encontró su inspiración. ¿De
dónde le habrá venido? Lo descubrimos con facilidad si repasamos,
dentro de su contexto, los versículo s que anunciaron esta sección
(2, 17-18) Y si consideramos luego la forma con que se desarrolla
este tema en 5, 7-8. <:;"ont~Il12.Iª!ld()a Jesús en su pasión es como
pudo nuestro autor for'arse una ima en nueva del sacerdocioy
c:omo se vio eva o a pone~imer p ano un aspecto que ast.ll
entonces no había llamado la atención.
9. Cf. C. Spicq, L'épitre aux Hébreux, o.e. II, 105; R. Gyllenberg, Die Kom-
position des Hebriierbriefes: SvExAb 22-23 (1957-1968) 141; D. Bertetto, La natura
del sacerdozio secondo Hebr 5, 1-4 e le sue realizzazioni nel nuovo testamento: Sal
26 (1964) 395-440.
el tema de la misericordia sacerdotal; evocan la capacidad de com-
pasión que se deriva de unª ..P!Lt1i~.ÍJ?ª.<;iºnp_eX1:'º1l.aLkIJJas.
PtlJebas
de 1.~~j.~t~ºgª_b_ºillªº-ª:Jea_d~.§<:IipciQ.ºd.elsª<::erdºdºqlJese hace
en 5, 1-4 recoge con toda fidelidad esta perspectiva particular. La
conjunción que se pone al comienzo de la frase (gar, "porque")
señala esta conexión e indica que el autor intenta justificar aquí su
invitación a la confianza.
a) Primeros rasgos
De hecho, subraya inmediatamente ya en el primer elemento el
doble vínculo de solidaridad que existe entre el sumo sacerdote y los
hombres. Tanto por su origen como por su destino, el sumo sacerdo-
te está estrechamente unido a los demás miembros de la familia hu-
mana: ha sido "tomado de entre los hombres" y ha sido "puesto en fa-
vor de los hombres". Es un hombre, pue.stº.ªLservkiQdeJoshom-
b~El otro aspecto de la mediación sólo aparece a continuación,.sin
eSf>~ciali!lBstenci&.para precisar et§ectºr_ell.dQ!lsl~~s~_ei~r<:.e_elseKYi:
cio.§a.f~...d..9J!!L"
en 10fIge se t~ijere ª12io~". En el antiguo testamento,
por el contrario, sólo interesaba este segundo aspecto; se trataba de
ser sa~e!:dºJ~,Q{lraljios lO. No se cuidaban de especificar que el sacer-
dote ha sido puesto para los bombres. Esto quedaba más bien implí-
¡cito. Nuestro autor, por su parte, lo afirma con claridad.
Su manera de hablar a continuación de las funciones sacerdota-
les r~~~t;mffimaorIeñtaCiÓn. En su texto opta por insistIr Ííni-
camente en la función que corresponde a la necesidad humana más
grave. No habla -como ya hemos indicado-- de la entrada del sacer-
dote en la morada de Dios, ni de la transmisión de los oráculos de
Dios, ni siquiera de las ofrendas que se hacen para dar· gracias a
Dios, sino que_~elimLtªJ';§tric:m.m~m~ªlª.~vocación de un solo gé-
nero d~~ª.fr!fkiº~Jº§Qe ..expiación, sin especificar siguiera a guiéq.
se ofrecen: eLs.~Ee.~<IoJ:e.ba sido puesto "para ofrecer dones y sacri:
ficios por los pecados". La situación concreta del hombre estt!!1.ª~-
c.ada..QQ!:.Ji.Q
debiliiªf;tYJl_l!.!!!..alic!ª:.1.(;U:~!i!!1.e.!2qll~.hªy
.91le.hac:er
eSPQlleLJe1..TI.e.diQ.
ª_ellQ>soQIe_toºQ.t.eI1ieI1ººenclJenta .que esta de-
bilidad .y-.estamalici-ª..CoillÜtI!Y~JLtª1!!ºi~!lel.ºº-sJ.á~ulº.mª§1teme!l-
do "en.lQ_9I!e.se_l"efieE.ª.QiQ.s".La !are-ª.mási1..TI.PQXta!!Jedesacer-
ºote"cl1favQrde los hombres" es por tanto la <1e.ofrecersacrificios
¡de expiación. El autor lo señala así utilizando, por primera vez en
ila epístola, el vocabulario técnico del ritual.
b) Solidaridad sacerdotal
Este detalle que ha indicado en el primer elemento de su des-
cripción le permite al autor insistir todavía más en el segundo ele-
mento (5, 2-3) sobre el aspecto qe solidaridad. S~JIllI~§tr:ª~~tlton<:es_
lo suficientems;pte fulJiU~ª-tª-.~_llC.211t!"ªt:.~-tl.~LrÜI,l_aJ}'!!ismo
del anti-
guo.~~t_ªmento un testimonio de llle:QlIllltliclacl_cledestinQ que vin-
culaba al sacerdote con el pueblo. Con esta finalidad su atención se
dirige entonces hacia las prescripciones del Levítico en materia de
expiación. Cuando el Levítico habla de los sacrificios que hay qué
ofrecer por los pecados, no tiene en cuenta solamente los delitos
cometidos por "uno cualquiera del pueblo" (Lev 4, 27), sino tam-
bién -y en primer lugar- el caso en "el que quien peca es el sacer-
dote del pueblo" (Lev 4,3). Se le ordena a éste entonces que ofrez-
ca un sacrificio por su propio pecado. Lejos de quedar reservado
para unas situaciones excepcionales, este género de sacrificio ocupa
regularmente el primer lugar en la ceremonia de entrada en funcio-
nes del sumo sacerdote: antes de cualquier otra ofrenda,- Aarón
tiene que ofrecer por sí mismo un sacrificio por el pecado 11. Esta_
misma regla vale también para la gran liturgia anual de la expia-
ción 12. Nuestro autor subraya este dato bíblico indiscutible: el.
sumo sacerdote "debe ofrecer por los pecados propios ig.lJ-ª.LCULe
p-ºLl~dt4. pueQlo" .. Reconoce en esto justamente la prueba de la
f1aquezahl1m..@~ª"-cl~L§.!:1:lIl2~§.ªceIdote.Nunca había subrªyado. el
antiguo tegªment2~~!.~ __~~e:t() de lª_ sit1l8e:ión del sacerdocio.
Cuando se hablaba del sumo sacerdote, era más bien p¡g-a exalt~
s.u extraordinaria diggidad 13. La descripción que nos hace la epísto-
la se aparta en este caso de las perspectivas habituales para orientar
a los espíritus hacia el segundo rasgo fundamental del sacerdocio,
el de su solidaridad con los hombres pecadores.;
.El autor declara que "todo. sUIJ10sª_cg_clº!~~_~§swª:z:_d~~'§<::t1tir I
~ompasión hacia los ignQ!:ªm~sJ_~.JCjD~yiad9.§tQºr~_§ta!._tªlIlb~!!#
envuelto en f1ª.g},J~za".En sí mismos los términos escogidos presen-
tan cierta ambigüedad; el contexto nos mueve a interpretarlos en el
sentido más amplio posible. Métriopatbéin, por ejemplo, significa
en Filón el dominio de sí mismo, la resistencia a las pasiones; em-
pleado en este lugar con un complemento de persona -como no
ocurre en el caso de Filón- designa una actitud de "comprensión",
de moderación indulgente con los culpables, basada en la experien-
-
sacerdote nuevo
20. Cf. Flp 2, 8: "Se humilló a sí mismo, obedeciendo hasta la muerte y muerte
de cruz".
21. J. Bonsirven, Épitre aux Hébreux, Paris 1943, 41. Este punto ha sido dis·
cutido con mayor detalle en mi obra La structure littéraire..., O.c., 111-113,donde se
podrán encontrar otras referencias.
22. A. Médebielle, Épitre aux Hébreux, Paris 1935, in loco.
23. Kathós, "según lo que"; cf. Mt 26,64; Jn 6, 31; 7, 38; etcétera.
en sí misma. Para nombrar a uno sacerdote, no se toma una frase
en la que se le declara hijo (Sal 2, 7), sino más bien un oráculo que
lo proclama sacerdote (Sal 110, 4).
Lo que sigue de la exposición confirmará que éste es efectiva-
mente el pensamiento del autor. Ya en 5, 10 recoge la afirmación
del salmo 110 y no la del salmo 2; lo mismo hará en 6, 20 Y toda la
argumentación del capítulo 7 tendrá como base el oráculo solemne
de dicho salmo 110. Los pasajes más significativos en este sentido
son aquellos que, al oponer entre sí el sacerdocio antiguo y el de
Cristo, afirman con claridad que Cristo fue constituido sacerdote
por el juramento de Dios que nos refiere el salmo 110:
20 Los otros fueron hechos sacerdotes sin juramento, 21 mientras éste lo
fue bajo juramento por Aquel que le dijo: "Juró el Señor y no se arrepen-
tirá: Tú eres sacerdote para siempre" (Heb 7, 20-21).
Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frágiles, pero la pala-
la
bra del juramento, posterior a ley, hace al Hijo perfecto para siempre
(Heb 7, 28).
25. "Sus días": d. Gén 6, 3-5; 9, 29; etc . .,- "Carne": d. Gén 6, 3; ls 40, 6;
etcétera.
26. Los autores que intentan identificar en el antiguo testamento las fuentes de
nuestro pasaie no están de acuerdo entre sí. M. Dibelius propone los salmos 31, 23 y
39, 13. A. Strobel señala el salmo 116. En realidad, nuestro autor no pretende repro-
duci,r las fórmulas de tal salmo en lugar de tal otro, ni siquiera sacar todos sus
términos del salterio. En ningún lugar de los salmos se encuentran las palabras ikété-
ría o eulabéÍa, ni las expresiones krauge Íschyra o déeséÍs ... prosphéréin.
escuchada esta oración: Jesús -como atestigua todo el nuevo testa-
mento- sufrió la muerte. De aquí concluye Harnack que el texto
que nosotros leemos no es el auténtico. El autor habría escrito lo
contrario, es decir, que Cristo "no fue escuchado, a pesar de ser
Hijo", pero a continuación un copista, escandalizado por esta nega-
ción, la suprimió para obtener un texto más conforme a su piedad.
No es posible aceptar la conjetura de Harnack. No tiene el más
mínimo fundamento en la crítica textual y parte de una interpreta-
ción inexacta de la frase. En efecto,J~Lautor no dice que Jesús haya
pedido no morir. No nos _<:!~ ninguna indicación sobre el contenid~
de la oración de Jesús. Indica solamente a quién se dirigió Jesí!s:
lesús oró "a aquel que tenía el poder de salvado de la muert~'.
Sin embargo, es verdad que, sin afirmado expresamente, esta
{ormulación sugiere que la oración pedía la salvación. Pero a este
propósito observa I. Ieremias que hay dos maneras posibles de v~!-
se "salvado de la muerte", la que consiste en verse preservado mo..~
m~nt~neamente de ella, y la que consiste más bien en triunfar dcii.-
nitivamente de ella después de haberla sufrido. En este segundQ
sentido es como, se ún este exe eta hemos de com render a uí la
óración de Jesús, oración que fue escuc a a e ec o en e aconte-
cimiento de la resurrección. La solución propuesta por Jeremias
suprime realmente la dificultad, pero tiene el inconveniente de sua-
~izar el texto. ¿Quiere realmente el aíltorlñdicar ante todo que
Jesús pidióJa t~surrec<;,.iQº?No _P"ªI~~~~~rasí, Vll_@ela frase noJQ
d_ku_~ll aspecto atormentado traduce la angustia de una súplica
_dolorosa más bien que la serenidad de una plegaria que sabe adon-
de va.1'4¡Í§_,:,:~e
eºt.Qº-~~§_L~sp~ta!§ll:it:I1Pt~~is_iº!l,
_qtl~§iglleestaQª.o
ªbi~ta a varias~1~gida<:!~Ly __qll_~_j)_~_r:I!*~_p()r_es9 .mismo una
tramf9rmª<:iºn.-d~etición en el curso de la oración. Así es como
se manifiesta su dinamismo lleno de vida.
'-1; expresión gu~tie al v~rbo·
"escllchae:.sQ!lttibuy~~ª UIJn,li;
n~r este dinamismo. CristQjiIe escushad0....illZ9 tés eulabii~.: Se dis-
cute sobre el senudo de estas palabras. Algunos opinan que eula-
béia designa aquí el temor a la muerte y comprenden que Cristo
fue escuchado al quedar "liberado del miedo" 27. gLr~sultado de su
oración fue ue obtuvo la fuerza de su erar su an ustia de enfren-
tarse con a muerte sin temb ar.Esta interpretación encuentra segu-
rª-mente cierto_apQYº-(~lLI9.srel_ato_s~Y-ª!lgélicos:
después de la súplt-
27. Así por ejemplo, J. Héring, L'épitre aux Hébreux, Neuchatel-Paris 1954,
53-54. Pero en contra de lo que dice este autor O. Michel no adopta esta interpreta-
ción.
l1!iedo ~-º()_J~.Jl~gada
-
éa. de su ag().tli~_I~i!~_Y~_tlo..1!!-aEifi~sta,_f!ingún
Qef t.~L(10r (Mc"J1~).
tem()r Y anuncia sin
Pero es difícil
justificar la traducción propuesta para la fórmula de la epístola, ya
que fuerza el sentido de las palabras griegas. No se puede citar
ningún texto en que eisakouéin apo tenga el sentido de "escuchar
liberando de ... ".
Para la preposición apo un exegeta ha propuesto recientemente
el sentido temporal de "después de", posible en algunos contextos.
CriS.!9habría sido escuchado "d~ués de la angustia" 28. Es~ inter-
pretación se sitúa en la parte opuesta a la anterior, ya que afirma
que, lejos de quedar liberado del miedo, Cristo tuvo que sufrir
hasta el fondo la opresión y no fue escuchado más que después de
@a. Sin embargo, las dos interpretaciones tienen un punto en co-
mún: el sentido de "angustia" que dan a la palabra eulabéia. Pero
este sentido es discutible. Eulabéia no ex~sa nQ!ll!-ªIll!~flt.el.lna
ac:!itl,!.~Lº~_ª-flgll~1i¡¡,_S.!!lº-º~_!~ll!ou·~ligiosº,Jº
cuaL~L~J~Qgi¡;tinto,
El sentido etimológico de esta palabra es el de "buena compren-
sión" (eu-labéin), el de "atención precavida". El adjetivo correspon-
diente (eulabes) es utilizado por Lucas con el sentido de "religio-
so", "observante" 29, casi como sinónimo de eusébes, "piadoso".
¡En cuanto a la preposición apo, que indica un punfo de partida, su
'sentido más normal detrás de "escuchar" es "en virtud de", tanto
aquí como en Ex 6, 9: "Ellos no escucharon a Moisés debido a su
/pusilanimidad" .
Así pues, la mejor manera de comprender este texto es la que
adopta la mayor parte de los traductores: "escuchado en virtud d~
s!l.Erofundo respeto". Efectivamente, lo que permite que sea escu-
chada una 2,r,_~~iónes la actitud de rest?eto..p'r()fuD,ºg.Jmle"_.QiQ_~J_.ya
qüe-esta actitud la convierte en una le~r!~.-ª.!:!!éntica,__ gue a~.~~l
alma a la acción de Dios. Lo ec ara con toda claridad un salmo:
QiQs. ".ci1r!ljJl~.eI(leseo de aquellos que le temen:esci.ich~· su clamo';:
yJº~ libera~' (Sal 145, 19).
A esta luz es fácil discernir la.dialégica internª_d~.D!leSU!Ltextº.
-A~~ha~-º......l?g}·E_~.@.gi.l!:. ..ªf~fhª,J~slÍs..siente el
deJ-ª....Q1Jlet!~._gll~Je
d~~instiflt.i.~ºº-~~s.~_ªpªrd.~ ella. NOI~fh.-ª~ª~~t~jmpl.!ls..º, sin9
q~e J() presenta a Dios en una oración suplicante, que brota' con
vigQt..de su querer-vivir de hombre. Sin embargo, .~$a._ºración esta~
b3....totalmeQ.!et:!!1pªP?da de respeto profundo ante Dio.s (eulabéia)
m
2) se hizo para todos los que le obedecen causa de salvación eterna,
habiendo sido proclamado por Dios sumo sacerdote a semejanza de
Me1quisedec (5, 9-10).
35. Permítaseme remitir al comentario detallado que presenté de esta frase en
Sítuatían du Chríst, Paris 1969, 315-328.
36. Ex 29, 9.29.33-35; Lev 4, 5; 8, 33; 16, 32, Núm 3, 3.
37. Ex 29,22.26.27.31.34; Lev 7,37; 8,22.26.28.29.31.33.
38. En Heb 7, 11.19.28.
aquí se puede y se debe reconocer que está sugiriendo una relación
entre la transformación obtenida por Cristo y la consagración de'
los sacerdotes judíos. Tendremos luego ocasión de volver sobre este
punto.
a) Paralelismos
Es evidente que el autor intenta subrayar ante todo una relación
de semejanza. Su intención se manifiesta claramente en el centro
del pasaje, cuando pasa de la descripción general al caso particular
de Cristo. Sy~rimeras alabras son entonces ara afirmar ue la
desc!iPsi§ndadase ap ica a Cristo: "De igual modo...:." (5,6). Entre
el sacerdocio anti uo la osición de Cristo se muestra ahora la
0Jntinui aJ. LQ.Slue a ~ __.!~_~..Aª-J;ón_§.everifica de forma
s<:mejanteen Jesucristo. De aquí se sigue que Jesucristo tiene que
ser reconocido como sumo sacerdote y que los cristianos tienen un
sumo sacerdote (4, 14-15).N~~~~Y~~!.r:an en una posición cop-
traria a la de Israel.
" Esta.J!fir!!H!s:i911 de una relación de continuidad y de semejanza
eºtl:"e..~ltI1is~eÜ()9~.<=rist().y.!as.jl!§!!!1,!S:jº.l!~sgeLª9J!g1l9
.. ..testamento
es característica de la segunda parte de la epístola (3, 1-5, 10). Ya
en lap:l"Ímera'secciÓñestá relación se expresó en primer lugar entre
Jesús y Moisés. El sumo sacerdote Jesús era declarado digno de fe
"como lo fue también Moisés" (3,2) y la evangelización cristiana se
comparaba con la buena nueva anunciada a los israelitas del Exodo
(4, 2). c;on frecuencia los comentadores no acaban de ver esta
orientación. En 3, '1-6' insisten unilateralmente en la relación de
superioridad: "Jesús superior a Moisés", relación que sólo aparece
en segundo lugar, y en 5, 4-6 subrayan igualmente la diferencia que
existe entre Cristo y Aarón, haciendo advertir que el oráculo citado
atribuye a Cristo el sacerdocio "a semejanza de Melquisedec" 39.
I;:ste gé9,erg..c:l~ C9tI1~m¡l1:io ..e..~1ª..eIl..flªgrªlltedesacuerdo con la
.~ti~l?tación del texto. Efectivamente, en este pasaje el autor no in-
tenta ni mucho menos marcar una oposición entre Cristo y Aarón;
se sirve del salmo 110 solamente para señalar una relación de seme-
janza. 1.Lcita del saLrnº_en.5.J_t>.-º~ml,l~.s.!!'.ª.qy~,tanto para Cris.Jo
~.9fi.l91'ª"ra Aarón, el sacerdocio no se basa en una pretensión persq;
nal, sino en una llamada de Dios.
-·En la parte siguiente (5, 11-10, 39) cambiará la perspectiva. En
vez de subrayar los puntos en común, el autor insistirá en las dife-
rencias a fin de manifestar la originalidad del cumplimiento cristia-
no. Pero éste es otro aspecto de la demostración que sólo puede
venir en segundo lugar. Efectivamente, para que se dé el cumpli-
miento la primera condición es que se manifieste una correspon-
dencia entre la realización propuesta y su preparación en el antiguo
testamento. Si así no fuera, no se podría hablar de cumplimiento,
sino que habría que hablar de pura y simple innovación, desprovis-
ta de toda inserción en el designio de Dios y por tanto inverificable.
Consciente de este orden necesario, nuestro autor comienza en su
primera exposición sobre el sacerdocio (3, 1-5, 10) estableciendo
una relación de continuidad.
En nuestro texto (5, 1-10) se utiliza con esta finalidad el parale-
lismo de estructura. Ya hemos observado que la construcción del
presente párrafo presenta cierta simetría -se reconoce una disposi-
ción ternaria tanto en 5, 5-10 como en 5, 1-4- que invita a estable-
cer algunas relaciones. glp3:!,llelisl}}o más estrecho se observa entre .
el ..el~~~!?-!Ofinal cie la descripción (5, 4) yel elemento inicial de la
aplicaciól!..a Cris_~_(2-,-?-6), que le sigye inmediatamente. Puede
hacerse una comprobación de ello por medio del siguiente esque-
ma, en el que las letras aa', bb' indican las correspondencias (trad.
literal):
b) Escritura y acontecimiento
En este marco general se puede observar fácilmente que el autor
utiliza dos géneros de argumentos claramente distintos, lo cual da
cierta tonalidad estructural a la segunda parte de su texto (5, 5·10).
Los primeros versículos citan a la Escritura (5, 5-6), mientras que
los siguientes recuerdan máSbien ciertos acontecimientos (5, 7-8).
¿Qué relación es posible discernir entre el texto citado y los hechos
evocados? La respuesta a esta cuestión se da en la frase de conclu-
sión (5, 9-10), que muestra la conexión íntima de los dos argumen-
tos.
Para probar que Cristo es sumo sacerdote el autor se sirve en
primer lugar del salmo 110, salmo mesiánico, reconocido como tal
por la .1mdidÓILl?!ir:nitiva 40, que aplica con frecuencia a Jesucristo
el iJ.riJner yer..!it<::!1lo;"Oráculo de Y ahvé a mL~~Q!~t~lltaJ:~_ª mI
giestra ... " (Sal 110, 1). Nuestro autor no dejó de citar este texto en
la primera parte de su epístola --en 1, 13-, parte que constituye,
como se ha visto, !!.l1ª_~~Rºsic!ón de-Iacristología tradicional 41.
Ahora le. basta con ,pasar en el mismo salmo del versjft.!fo_Lal. 4
para encontrar en él el testimonio escrituti~!ic~_~eI saceraocio de
Cristo: "J.,o ha_il.l!~do ~Yahvé---yl1fLIHL.ger_~tt'ªgªrse:_llÍ eres. por
s~mpre ..§acerdote ... " (Sal 110, 4). El mismo Dios proclama entoll-
f~S que su Mesías es sacerdote.
La existencia de este argumento de la Escritura tiene evidente-
mente una importancia primordial para la doctrina que se desarro-
lla en la epístola. ~i el autor no hubiera tenido ninguna palabra de
Dios __~º_donde basar su demostración, la presentación sacerdotal.
.del misterio de Cristo habría permanecido en la etapa de una espe-
culación teoló ica ciertamente interesante ero roblemática. No
. abría tet1.L(L~Ly'aJº!_sLeJ!ºª- reJ'elllfiº-IL@~.Q_ig~_y .._~lJ§~il~jª._fe.
~;;;~~1e!t1~;~~¿~~~t:i~;;j~ii[g_rs:~i~~
d.!!Q_ª.yse ha hecho definitivamente la luz. Es necesario reconocer
ya, en l,ª-~ue C!i~!Q.!~.<::!b..i2._~l_~l!f_~!'<:l()Siº,
Sin embargo, es posible profundizar más aún en el argumento
de la Escritura mostrando cómo la palabra de Dios da la clave de
los acontecimientos desconcertantes que tuvieron lugar. A la luz de
la-<.J2tQºª!Illl.ció'!!'p_!bliqulel sa~~.!.Q9ciQ-.9~1Mesía_~, el autor dirige
entO.!l<;:t::~_§l.l_!!l~l:ª4ª-.hª.<::!ª-.!ª_~_~!~!!<::i-ªlml}la.!la_º~
J~~IÍ~Y. ~speciªl-
1]J.t::l1.tt.':_hª<::iª~_l.l.pªg.2!:l)
ql,!~Qese1]J.QocóeIl SIl g19rificación al ,lado
cl~_.Pios. y discierne allí de forma inesperada, pero sin vacilación
alguna, ~l fundamento deJª.J>.!,o.dª-.1!lación divina del sac€rdocio.
La pasión constituye parª Jesucristo el camino del sacerdocio, es su
.manera de hacerse sacerdote,su consagración sacerdotal. ¿Por qué?
40. Cf. Mt 22,44; 26, 64; Mc 12,36; 14,62; 16, 19; Lc 20,42·43; 22, 69; Hech
2, 34; 1 Cor 15,25; Col 3, 1.
41. Cf. supra, p. 91-92.
I
Porque lleva a su perfección en su humanidad la doble relación
que sirve de fundamento a la mediación sacerdotal. En un único y
mismo acontecimiento Cristo llevó hasta el fondo su solidaridad
con los hombres, bajó hasta lo más hondo de su miseria, y por otra
parte abrió esa miseria, gracias a su oración suplicante y a su adhe-
sión dolorosa, a la acción transformadora de Dios, que pudo por
consiguiente crear en él al hombre nuevo, perfectamente unido al
Padre y disponible a sus hermanos. En Cristo transformado de esta
manera se llevó a cabo la mediación entre el nivel más bajo de la
miseria humana y las cimas inalcanzables hasta entonces de la santi-
dad divina. Cristo, el que" ofreció y fue escuchado", el que" apren-
dió por sus sufrimientos la obediencia", se ha convertido en su
propio ser en el mediador más completo. La proclamación divina
,se aplica a él en plenitud: él· es sacerdote para siempre.
I Muy bien estructurado a primera vista, el texto de 5,5-10 posee
en realidad una unidad muy fuerte. Q~~g~,~LPItQs.ipj<:l~h!l:§~:l.el. fin,
muestra cómo Cristo llegQ~s~Ls.l,lQl2_~s:~.r42!~:='<;;:Ústº no s~apro-
pió la gloria~del sumo sacerdocio:'.J2L21,.8.!l}Q.1l,LC;:QgtgÚQ,s<,:l1.urni:
lló cOn:!Qartiendo la suerte de los hombres más miserables y some-
tiéndose por completo a Dios (5, 7-8), y precisamente de esta mane-
ta es como obtuvo para sí mismo la transformación que convierte a
un hombre en un sacerdote (5, 9-10).
c) Nuevas perspectivas
Para completar nuestro análisis, es posible añadir aquí unas
cuantas observaciones sobre la originalidad de la doctrina expuesta
por nuestro autor. Aunque su propósito haya consistido en mostrar
la continuidad entre el sacerdocio antiguo y el misterio de Jesucris-
to, no ha logrado impedir realmente que en su exposición asomen
nuevas perspectivas.
Repasemos en primer lugar su descripción de "todo sumo sacer-
dote" (5, 1-4). Ciertamente, ésta se puede presentar como universal-
mente válida y conforme con las tradiciones antiguas. Refleja fiel-
mente la situación del sacerdocio en el antiguo testamento. Sin em-
bargo, encierra algunas omisiones y lleva consigo ciertas insistencias
que le dan una orientación inédita.
Es inútil mencionar a este propósito las omisiones que se deben
a la limitación del tema. Si el autor no dice nada de la relación
entre el sacerdocio y la casa de Dios ni de la función de enseñanza
del sacerdote, es porque ha tratado estos aspectos en. otro lugar.
Por consiguiente, no hemos de extrañamos de ello. Pero en otros
puntos su silencio resulta más sorprendente. ALhablar de la institu-
90n del sacerdocio, no dice ~na .sola Plll11!ll:~Qºre.lºsr!!Qs de
c_onsagrll_ció!l_de l()ssacerdote§, que sin embargo constituyen el ob-
ktQde._~e.sºjpci()nesll1i!luciosas en la ley de Moisé~.y son recorda-
dos con agrado por el Sirácida 42. l::ampºcor~curre al vocabulario
cLeJas.llntifica.ciónritual, sino que !:!tilizaun verbo general (kathista-
tai = "es_<:º1!~t!t\lído"), que podía servir para designar el nombra~
mie!ltopa.!.a c~!sl\lkr_tiPººe~tIlQkº-"J)~_esta tIla!lera deja p~rcibir
qU~!lº_<:2!lsJ~~rªlasll!ltificaci§n realizada por .llledio. de separacio-
nes rituales como un aspecto esencial del sacerdocio.
Hay otro detalle que va en este mismo sentido: la manera de
esco er al sumo sacerdote se de'a en la más am lia va uedad. El
autor indica so amente que e sumo sacer ote" es tomado de entre
los hombres". En la ley de Moisés no se encuentra jamás una fór-
mula tan imprecisa. Al contrario, la ley manifiesta la preocupación
de determinar a la tribu de la que han de ser elegidos los sacerdotes
y la familia a la que se confiaba el cargo de sumo sacerdote. Todas
las demás tribus quedaban excluídas, así como las demás familias 43.
Nuestro autor utiliza el término más general, anthropos, que se
aplica a todo ser humano, sin distinción de raza, de cultura, de
condición social o de sexo, y la emplea en la forma más indetermi-
nada, en plural sin artículo. Esta misma abertura universal se ad-
vierte en la fórmula ue indica el destino del sacerdocio: el sumo
~_acerdoteestá uesto "en avor e os om res". am ién aquí se
trata e una innovación. Por una parte e! antiguo testamento prefi~-
.re decir, como ya decíamos anteriormente, que e! sacerdote está al
servicio de Dios 44. Y por otra parte, cuando habla de los que tienen
que recurrir a la mediación del sacerdote, nunca utiliza una expre-
sióntan universal, sino que especifica que se trata de los hijos de
Israel o de algún que otro miembro de ese pueblo 45. Por ser de las
más vagas, las fórmulas de esta epístola se refieren también a estos
casos, pero sin restringirse a ellos. Intentan ampliar hasta el infinitq
la solidaridad sacerdotal de! sumo sacerdote, "tomado de entre los
hombres" y "puesto en favor de los hombres".
El ras o más característico de esta descri ción la insistencia en
la so' ari a ue une a sumo sacer ote con os emás hom res
es también el punto en que e autor se aparta más de las perspecti-
vas judías habituales. Es verdad que se esfuerza en encontrar este
1. Recordemos que los dos breves párrafos de exposición doctrinal (3, 1-6 Y 5,
1-10) están separados por una larga serie de exhortaciones (3, 7-4, 14 Y 4, 15-16).
2. Heb 4, 14 Y 4, 15.
3. Cf. 7,26-28: "Así es el sumo sacerdote que nos convenía" y 8, 1s: "Así es
el sumo sacerdote que se sentó ... ".
-
Este intento parte de una visión muy penetrante de las condicio-
nes del cumplimiento del designio de Dios. La relación de continui-
dad entre la realización conseguida en Je~ucristo y sus preparacio-
nes en el antiguo testamento constituía, como hemos podido com-
probar, una base indispensable para que pudiera hablarse de cum-
plimiento. Pero a pesar de ser fundamental, esta relación no basta.
Una simple repetición de las realidades antiguas no podría conside-
rarse como la realización plena de las promesas de Dios. Si entre el
sacerdocio de Cristo y el de Aarón las únicas relaciones existentes
hubieran sido de semejanza, la situación religiosa de los hombres
no habría progresado. Sucesor de Aarón después de otros muchos,
Cristo no ocuparía más que un lugar de clase inferior en la historia
de la humanidad y su sacerdocio no merecería ni mucho menos
llamar la atención.
Pero no es eso lo que ocurre. ¡Todo lo contrario! Cristo es
sumo sacerdote de una manera radicalmente nueva. Además de una
continuidad muy profunda -una verdad que resulta tan profunda
que no se percibe a primera vista-, su sacerdocio presenta respecto
al antiguo sacerdocio ciertos aspectos de ruptura, que demuestran
con evidencia que no se sitúa en el mismo nivel. No se trata, como
es lógico, de rupturas que vayan en contra de los aspectos esenciales
del sacerdocio -en ese caso quedaría arruinada la demostración-,
pero tampoco se trata de simples variaciones superficiales, como
las que es posible observar en el interior del antiguo testamento.
Así es como, por ejemplo, entre el templo de después del destierro
y el de Salomón aparecían numerosas diferencias, pero que·no eran
realmente significativas. Tanto antes como después del destierro el
templo de Jerusalén era una construcción material y, lejos de ir en
sentido de·un progreso, las diferencias que se podían observar pro-
vocaban más bien la decepción, como nos da a comprender el pro-
feta Ageo (2, 1-3). Por tanto, no es posible reconocer allí el cumpli-
miento definitivo del proyecto expresado por Dios de habitar en
medio de su pueblo.
Para que se dé un cumplimiento auténtico, es menester que las
diferencias que se han introducido constituyan un progreso decisi-
vo. Los límites y las imperfecciones antiguas tienen que desaparécer
para dejar sitio a una realidad perfecta, que lleve la marca de la
intervención creadora de Dios. Se tiene que pasar del nivel inferior
de las prefiguraciones, forzosamente deficientes, al nivel superior
de la realización divina. Y esto es precisamente lo que el autor nos
hace constatar en el caso del sacerdocio de Cristo:
Su penetración de espíritu se manifiesta aquí de una manera
asombrosa. Se muestra capaz de extraer sucesivamente, de los mis-
mos datos concretos, los argumentos que necesita para probar unas
relaciones opuestas. El oráculo del salmo 110, 4, que le sirvió al·
principio en 5,6.10 para demostrar que había una semajanza funda-
mental entre Cristo y Aarón, se ve utilizado luego en el capítulo 7
para probar por el contrario que el sacerdocio de Cristo difiere del
<;leAarón y le es superior. Podría decirse que hay aquí un sofisma,
pero eso no sería verdad. La habilidad dialéctica del autor no tiene
nada de superchería. En el primer caso tomaba el oráculo global-
mente, sin entrar en análisis de detalle, y mostraba así con pleno
derecho el testimonio de que Cristo ha sido proclamado sacerdote
de Dios. De esta forma aparecía una relación de semejanza con
Aarón. En el segundo caso, por el contrario, somete a un análisis
concreto cada una de las expresiones del oráculo y este análisis, sin
poner ni mucho menos en cuestión la semejanza fundamental, reve-
la diferencias significativas, que marcan realmente un cambio de
nivel.
y esto ocurre no solamente con el oráculo del salmo 110, sino
con todas las afirmaciones finales de Heb 5, 9-10 que se presentan
bajo estas dos consideraciones sucesivas. Cuando declara que, al
salir de su pasión, Cristo "habiendo sido hecho perfecto, se convir-
tió en causa de salvación eterna para todos los que le obedecen,
proclamado por Dios sumo sacerdote a la manera de Melquisedec"
(Heb 5,9-10), el autor intenta evidentemente concluir la parte ante-
rior (3, 1-5, 10), en la que se demostró la relación de continuidad:
lo mismo que Aarón, también Cristo ha sido nombrado sacerdote por
Dios. Pero al mismo tiempo desea anunciar la parte siguiente (5, 11-
10,39) que subrayará las diferencias que hay entre ambos sacerdocios
y probará la superioridad de Cristo sumo sacerdote. Escoge por tanto
sus términos de tal manera que organiza una transición muy hábil
entre su primera y su segunda exposición sobre el sacerdocio.
La frase presenta una estructura ternaria, que caracteriza a la
exposición central. Las tres afirmaóones que contiene correspon-
den a los tres momentos de la mediación sacerdotal, tal como los
hemos observado anteriormente 4. La primera afirmación represen-
ta el movimiento ascendente, ya que expresa la transformación sa-
crificial: Cristo ha sido "hecho perfecto" porsu ofrenda. La segun-
da corresponde al movimiento descendente, ya que afirma la efica-
cia salvífica del sacrificio: Cristo revela "a los que le obedecen" los
caminos de Dios y les trae la "salvación". Finalmente, la tercera ex-
presa el momento central: la admisión del sacerdote ante Dios.
Se pasa de este modo de la estructura binaria de la exposición
precedente, que mostraba la necesidad que tenía el mediador de
una doble relación, a una estructura ternaria, que marca los tres
tiempos de la actividad mediadora.
El autor se preocupa de indicar inmediatamente que su frase
constituye en realidad el anuncio de la nueva exposición que se
dispone a emprender: "Sobre este particular tenemos muchas cosas
que decir ..." (5, 11). Pero no las comienza a decir en seguida, sino
que se impone de antemano el deber de preparar a sus oyentes
mediante una exhortación vigorosa (5, 11-6, 20). Solamente luego
es cuando empieza con los temas formulados en la frase del anun-
cio. Y notemos que no las repite entonces en el mismo orden que
las había presentado, sino que expone en primer lugar (7, 1-28) lo
que había mencionado al final (5, 10). Es ésta su manera habitual
de proceder 5. Va en contra de las reglas de la retórica greco-lati-
na 6, pero está en conformidad con el gusto del antiguo testamento
por las disposiciones invertidas y presenta por otra parte la ventaja
de facilitar las transiciones.
Además, el autor tiene una forma muy sencilla de ayudar a sus
oyentes a seguir el desarrollo de la exposición: antes de cada una
de las tres secciones, recuerda una de las tres afirmaciones de la
frase de anuncio (5,9-10), indicando de este modo el punto concre-
to que desea exponer.
Al final de la exhortación preliminar (5, 11-6, 20) que precede
a la primera sección de la exposición, el autor recuerda a sus oyen-
tes la tercera afirmación de 5, 9-10 y sólo ella: Jesús "ha sido hecho
sacerdote para siempre a la manera de Melquisedec" (6, 20). La
sección que comienza a continuación se refiere por completo a este
tema (7, 1-28). Al terminarla, el autor indica mediante la elección
de la palabra final de la última frase el tema de la sección siguiente:
este tema será el de la transformación sacrificial de Cristo, que se
expresa en 7, 28 por el mismo verbo que en 5, 9a: "hecho perfec-
to". Refiriéndose a esta cualificación, el comienzo de la segunda
sección (8, 1) confirma expresamente que el autor desea tratar este
nuevo tema y que es ése" el punto capital de la presente exposición".
5. De esta manera el tema del "sumo sacerdote digno de fe", que se presenta
el primero en 2, 17, se desarrolla luego en 3, 1-6, pasando por delante del tema de
la misericordia (4, 15-5, 10). Del mismo modo, el tema de la fe que se presenta en
10, 38s. se desarrolla a continuación en 11, 1-40 pasando por delante del tema de la
"paciencia" (10, 36; 12, 1-13).
6. Según Quintiliano, "es un grave defecto no seguir en la exposición el orden
que se adoptó en la enunciación del tema" (Inst. Orat., libro IV, cap. 5).
La misma amplitud de esta sección es buena prueba del hecho: con
sus 41 versículo s (8, 1-9, 28) es la más larga de toda la epístola ..
Tras ella sólo queda ya un último tema que desarrollar, el del valor
salvífico de la ofrenda de Cristo. Para recordarselo a sus oyentes el
autor utiliza por tercera vez el mismo procedimiento: coloca al final
de esta sección (9,28) una palabra recogida de la frase del anuncio
(5, 9b), en este caso la palabra "salvación". De esta forma queda
introducida la tercera y última sección de su exposición más impor-
tante. Se pondrá en contraste la impotencia del saterdocio antiguo
y la eficacia perfecta del único sacrificio de Cristo (10, 1-18).
Como se ve, cada una de las secciones tiene su tema claramente
distinto: la posición personal del sacerdote en 7, 1-28 -su actividad
sacrificial en 8, 1-9,28- los frutos de esta actividad en 10, 1-18.
Pero al tratar un tema, el autor no pierde nunca de vista los otros
dos. Al contrario, señala las relaciones estrechas de los tres temas
entre sí y construye de este modo un conjunto fuertemente trabado,
que da una visión muy coherente de los rasgos específicos del sacer-
docio de Cristo.
1. La figura de Me1quisedec
La presentación de Melquisedec 7, por donde comienza la expo-
sición, no puede menos de desconcertar al lector de nuestros días.
De este personaje, al que se menciona solamente en dos textos muy
breves del antiguo testamento 8, nuestro autor da una descripción
que parece convertido en un personaje misterioso: "sin padre, ni
madre, ni genealogía, sin comienzo de días, ni fin de vida ... , perma-
nece sacerdote para siempre" (7, 3). Ya en el relato del Génesis, el
carácter imprevisible de la aparición de Melquisedec suscita nume-
rosas cuestiones y favorece todo tipo de especulaciones más o me-
nos problemáticas. Un manuscrito fragmentario, que se ha encon-
trado en la gruta XI de Qumran, presenta a Melquisedec como un
ser celestial a quien pertenece el poder de eliminar a "Belial y a los
espíritus cómplices" y de ejecutar los juicios de Dios 9. Este manus-
crito, conviene señalado, no dice nada del sacerdocio de Melquise-
dec y toma por tanto una orientación muy distinta de la carta a los
Hebreos. Pero muestra cómo la figura de Melquisedec ejercía por
a) Diferencia y superioridad
Fiel a su método, el autor establece unas relaciones de diferen-
cia y de superioridad, utilizando para ello los dos rasgos caracterís-
ticos ya subrayados: ausencia de genealogía y perpetuidad. La argu-
mentación se basa ahora en el texto del salmo y avanza con atrevi-
miento más allá todavía.
Podemos establecer dos subdivision¿s en este párrafo 2~. La pri-
mera (7, 11-19) insiste en la relación de diferencia y resalta las dos
24. Muerte de Aarón: Núm 20, 24-29; muerte de sumos sacerdotes: Núm 35,
25.28.32.
25. Los límites de las subdivisiones están marcados por repeticiones verbales
que forman "inclusiones": d. nuestra obra La structure Jittéraire ..., o.c., 128-136.
expresiones de! salmo 110: "en eÍÍinaje de Me!quisedec" y "para
siempre". La segunda (7, 20-28) insiste en la relación de superiori-
dad y llama la atención sobre e! juramento de Dios mencionado en
e! salmo y, de nuevo, en las palabras "para siempre".
He aquí e! texto de la primera subdivisión que a primera vista
no es precisamente de los más claros:
26Así ese! sumo sacerdote que nos convenía: santo, inocente, incontami-
nado, llplIrtado de los pecadores, encumbrado por encima de los cielos,
27 que no tiene necesidad de ofrecer sacrificios cada día, primero por sus
pecados propios como aquellos sumos sacerdotes, luego por los del pue·
blo; y esto lo realizó de una vez para siempre, ofreciéndose a sí mismo.
28 Es que la ley instituye sumos sacerdotes a hombres frágiles; pero la
palabra del juramento, posterior a la ley, hace al Hijo perfecto para siem-
pre (Heb 7, 26-28).
28. Para calificar al sacerdocio del sacerdote eterno el autor utiliza un adjetivo
que tiene un sentido difícil de determinar: aparabatos. Este adjetivo se deriva del
verbo parabainéin, que significa "marchar aliado" y "traspasar"; se emplea de ordina-
rio para calificar un precepto, significando entonces "intransgredible", "inviolable";
La Biblia de Jerusalén traduce "inmutable"; la Traduction Oecuménique, "exclusi·
vo"; podría traducírse "inenajenable" (incessible). Ninguna de estas traducciones
puede presentarse como cierta.
29. En esta conclusión, el autor vuelve al título de "sumo sacerdote" (7,
26.27.28) que había abandonado en provecho del de "sacerdote" por fidelidad literal
a los dos textos que comentaba (Gén 14, 18; Sal 110, 4). Estos reflejaban el uso de épo-
cas anteriores. En el lenguaje de !a época de la epístola los dos textos hablan de hecho
de sumos sacerdotes, ya que se trata de sacerdotes que son al mismo. tiempo reyes.
Lo que hay de mayor novedad en. este párrafo es su aspecto
polémico. El autor no se contenta con exponer tranquilamente su .
tema, sino que desencadena una ofensiva. Desde la primera frase
(7, 11) la emprende contra el sacerdocio levítico. Pone en discusión
su valor y deja vislumbrar su supresión: "Si el sacerdocio levítico
confería realmente una consagración perfecta, ¿qué necesidad había
entonces de suscitar un sacerdote de otro género?". Puesto que el
salmo evoca un sacerdote que pertenece a un orden sacerdotal dis-
tinto del de Aarón, el autor saca de aquí algunas deducciones desfa-
vorables al sacerdocio levítico; invita a sus oyentes a reconocer que
no bastaba, que era defectuoso, que tenía que ser sustituído. La
diferencia que señala el oráculo se convierte así en un argumento
terrible.
Observemos que esta orientación polémica no la imponía ni
mucho menos el texto del salmo. Este podía recibir varias interpre-
taciones según el contexto real en que se le situase. Leído en el
contexto judío, el oráculo no parecía que tuviera que suponer una
minusvaloración del sacerdocio levítico, sino que atribuyendo al rey
un sacerdocio diferente permitía más bien la coexistencia pacífica
de dos sacerdocios. Situado en otro nivel, más misterioso, el sacer-
docio del rey no ocupaba el lugar del otro. Los sacerdotes levíticos
podían y tenían que continuar cumpliendo con sus funciones litúr-
gicas en el lugar del culto, según las prescripciones de Moisés. Pero
nuestro autor lee este oráculo en el contexto definido por un acon-
tecimiento nuevo, el de la glorificación de Cristo. Bajo esta luz, el
oráculo toma un sentido menos irénico. Sugiere una comparación
desfavorable para el sacerdocio levítico y da a comprender que des-
pués del establecimiento del sacerdocio perfecto el antiguo sacerdo-
cio ha perdido toda razón de ser. En adelante no hay más remedio
que constatar la "abrogación de la ordenación precedente" y "la
introducción de una esperanza mejor" (Heb 7, 18-19).
b) Crítica de la ley
La orientación polémica que acabamos de constatar caracteriza
a toda la exposición siguiente. Volveremos a encontramos con ella
en la segunda sección (8, 1-9, 28) y en la tercera (lO, 1-18). Contri-
buye en alto grado a manifestar la originalidad del sacerdocio de
Cristo, y no solamente su originalidad, sino su valor exclusivo. El
establecimiento de Cristo como sumo sacerdote supone un cambio
radical en la manera de concebir el sacerdocio.
En el presente párrafo el autor empieza señalando de antemano
la enorme importancia de esta discusión y subrayando la conexión
tan estrecha que existía ent~l sacerdocio antiguo y el conjunto de
la ley de Moisés. Apenas hace mención del "sacerdocio levítico",
abre un paréntesis para recordar que "sobre él descansa la ley dada
al·pueblo" 30 y se preocupa de indicar en seguida que" un cambio
en el sacerdocio supone necesariamente un cambio en la ley". Entre
la ley y el sacerdocio se observa una dependencia recíproca: la ley
es la que regula la organización del sacerdocio 31, pero por otra
parte es el sacerdocio el que da valor a la ley. Si el sacerdocio no
consigue su objetivo, la ley se muestra impotente y lo único que
hay que hacer entonces es abrogarIa.
Está claro que el autor no considera la ley de Moisés desde un
punto de vista simplemente sociológico, sino desde un punto de
vista religioso. En la Biblia la ley se presenta como la ley de la
alianza, que regula la existencia del pueblo de Dios y se interesa
ante todo por las relaciones de ese pueblo con Dios. El aspecto
religioso es fundamental en la ley de Moisés, que se presenta como
un instrumento de mediación. Si la ley se muestra incapaz de garan-
tizar las buenas relaciones entre el pueblo y su Dios, falla en su
cometido yno podrá asegurar tampoco la cohesión del pueblo. En
su polémica contra la ley, el autor coincide aquí con san Pablo. El
punto de vista es el mismo -el del valor que tiene la ley en las
relaciones de los hombres con Dios-, y las conclusiones no son
menos radicales (7, 18). Pero el camino que sigue es distinto. Mien-
tras que Pablo toma la ley globalmente y le niega toda capacidad
de hacer al hombre justo delante de Dios 32, nuestro autor hace un
análisis más concreto. Observa que la leyes una institución de me-
diación-y que, en esta perspectiva, su empeño más decisivo tiene
que ser la organización del sacerdocio, dado que la función especí-
fica del sacerdocio es el ejercicio de la mediación 33. Así pues, el
que quiera determinar el valor de la ley tiene que verificar ante
todo la eficacia de su sacerdocio.
a) El culto figurativo
el autor comienza, como hemos dicho, considerando el nivel
alcanzado en la celebración del culto. Después de recordar gue los
sacerdotes han sido constituídos para ofrecer sacrificios y que nues-
tro sacerdote, Cristo, tenía que presentar por tanto una ofrenda,
dirige inmediatamente la atención hacia un punto concreto: ¿en
qué nivel se sitúa el sacerdocio de Cristo? Y constata una exclusión:
no es posible que Cris'to sea sacerdote terreno:
3 Porque todo sumo sacerdote está instituído para ofrecer dones y sacrifi-
cios; de ahí que necesariamente también él tuviera que ofrecer algo.
4 Pues si estuviera en la tierra, ni siquiera sería sacerdote, habiendo ya
quienes ofrezcan dones según la ley (Heb 8, 3-4).
17. Para más detalles puede consultarse mi artículo, Par la tente plus grande et
plus parfaíte ... (Heb 9, 11): Bib 46 (1965) ,1-28, completado en 1976 en una nota de
La strutture liuéraíre..., o.c., 267-268.
Todos ellos reconocen desde lu~ que elautor habla aquí de una
manera imaginada, inspirándose en la liturgia israelita que acaba de
describir. En 9, 8 excluyó que la "primera tienda" pudiera ser "el
camino del santuario". Ahora afirma que Cristo se sirvió de otra
"tienda", que es evidentemente el buen camino, ya que a través de
ella Cristo penetró efectivamente en el santuario. Pero ¿cuál es la
realidad que se indica con esta metáfora?
Aquí es donde las opiniones se separan. Algunos exegetas pien-
san que nuestro autor no hace más que trasladar simplemente al
cielo la imagen del templo terreno y concibe un templo celestial
dividido en dos partes, de las que la primera correspondería al
"santo" y sería llamada aquí "la mayor y más perfecta tienda" 18.
Esta interpretación, que está materialmente de acuerdo con la letra
del texto, es de una pobreza doctrinal enorme y no permite por
tanto comprender la insistencia del autor sobre la función de la
tienda y mucho menos el paralelismo que establece entre la tienda
y la sangre.
Esta misma dificultad vale también en contra de la interpreta-
ción cosmológica propuesta por otros comentadores 19. Según éstos,
la tienda designaría los cielos inferiores que Cristo tuvo que atrave-
sar para llegar hasta el cielo divino. En la epístola se dice explícita-
mente que Cristo "atravesó los cielos" 20. Pero la cuestión está en
saber si el autor tiene ante la vista en esta frase esa representación.
Hay un detalle que va en sentido contrario. De esa "tienda mayor"
afirma que "no es de esta creación"; pues bien, en otros dos textos
dice que los, cielos forman parte de esta creación y que perecerán
con ella 21. Por consiguiente, la "tienda" no puede confundirse aquí
con esos cielos.
Para escapar de la objeción, O. Michel y después de él P. An-
driessen 22 han recurrido a una distinción más sutil: entre el cielo
cósmico, que pertenece a esta creación, y el cielo divino en donde
habita Dios habría un cielo intermedio, ni cósmico ni divino, que
sería precisamente ese cielo que nuestro autor designaría como "la
tienda ... que no es de esta creación". P. Andriessen precisa que se
trata del cielo de los ángeles y cita en apoyo de su distinción algu-
nos textos de la tradición judía. El "sentido más profundo" de Heb
42. "Pasión": Heb 2, 9.10; "Padecer": 2, 18; 5, 8; 9,26; 13, 12. "Ser rebajado":
2,9. "Ser probado": 2, 18; 4, 15. "Ser hecho perfecto": 5, 9; 7, 28.
43. 1 Pe 1, 19; d. Ex 29, 1; Lev 1, 3.10...
44. Cf. Heb 4,'15; 7,26. Amómos tiene un sentido moral en Sal 15,2; 18,24...
45. Esta expresión es única en la Biblia y por tanto es difícil de señalar su
sentido exacto. Pero no cabe duda de que "el espíritu eterno" es el Espíritu de Dios,
el Espíritu santo. ¿Por qué habrá dicho el autor "eterno" más bien que "santo"? Sin
duda para marcar mejor la relación con la "redención eterna" (9, 12) Y la "herencia
eterna" (9, 15) que se obtienen gracias al Espíritu, y para expresar la relación €Dn el
sacerdocio eterno (d. 7, 16-17). ¿Es significativa la ausencia del artículo? No es se-
guro, sobre todo detrás de una preposición (d. M. Zerwick, GraecÍtas bíblica, Roma
41960, n. 182); si es ése el caso, el matiz no es ciertamente que se trate de un espíritu
eterno entre otros varios, sino que se trata de una comunicación del Espíritu eterno
(d. 2, 4; 6, 4); pero éste no puede ser más que único.
46. Cf. Lev 9, 24; 1 Re 18, 38; 2 Crón 7, 1; 2 Mac 2, 10.
47. Cf. Lev 6, 5s; 2 Mac 1, 18-22; 2, 10.
48. Cf. Heb 5, 8; 10, 4-10.
49. Cf. Heb 2, 14-18; 4, 15.
formulación original, las dos dimensiones del amor evangélico, el
Imor a Dios y el amor a los hombres, y se puede concluir que Cristo.
fue sacerdote ca az or haber estado lleno de la fuerza del Espíritu
santo, fuerza e a cari a , sin a menor som ra e egOlsmo. r-
diendo de caridad es como Cristo quedó transformado en un sacri-
ficio a~radable a Dios.
Aiferencia de los sacrificios antiguos, por consiguiente, el de
Cristo no fue exterior a él, sino personal. No fue un "rito carnal"
(9, 10), sino una obra espiritual. De aquí no se sigue que este sacri-
ficio fuera menos real que las ofrendas del culto antiguo. ¡Todo lo
contrario! Cristo derramó "su propia sangre" (9, 12); ofreció su
muerte (9, 15).
La unión de estos dos amores marca tan profundamente esta
ofrenda que el autor no puede menos de expresado en cada una de
sus frases. En este momento de su exposición tiene especialmente
ante la vista el camino de Cristo hacia Dios. La cuestión de la
eficacia del sacrificio en favor de los hombres solamente debería
venir más tarde'o. Pero es imposible mantener rígidamente esta
diferencia de perspectivas. Desde el final de la primera frase (9,
11-12) se afirma ya la eficacia del sacrificio: Cristo "consiguió una
redención eterna". X la segunda frase (9, 13-14) se esfuerza por
ttner en cuenta esta eficacia y señalar concretamente su alcance: la
dimensión espiritual de la ofrenda de Cristo asegura a su sangre el
poder de actuar en lo más rofundo del hombre urificando las
c~nciencias, y de estab ecer así una comunicación auténtica con
pios. No es posible distinguir dos tiempos sucesivos, un primer
tiem o ue sería el de la lorificación ersonal de esús y un segun-
,o tiempo que sería e e su intervención en favor nuestro, ya que
la glorificación de Jesús está indisolublemente ligada a su interven- ,
ción or nosotros. Se deriva de su asión acto solidarizante" ~\
consiste ara él en hacerse nuestro sumo sacerdote, me ia or de la
nueva a ianza.
c) La sangre de la alianza
De hecho, después de haber afirmado la eficacia del sacrificio
de Cristo, diciendo que "la sangre de Cristo, que por el Espíritu
50. En la tercera y última sección (lO, 1-18) de esta exposición central (7, 1-10,
18).
51. Este aspecto aparece desde la primera mención de la pasión glorificadora
de Jesús en 2, 9 ("en favor de todo hombre") y se repite con insistencia en los
versículos siguientes (2, 10-18), así como ,en 4, 15-5, 10,
eterno se ofreció a sí mismoSin tacha· ante Dios, purificará de las
obras muertas nuestra, concie9cia para rendir culto a Dios vivo"
(Heb 9, 14), el autor empalma en seguida con el tema de la alianza
para declarar entonces: "Por eso es mediador de una nueva alianza"
(Heb 9,15).
Al hablar de "nueva alianza" se refiere manifiestamente a la
predicción de Jeremías que había citado en 8, 8-12, en el párrafo
d~ preparación. Y ahora proclama su cumplimiento. En su manera
de tratar este tema, el autor sigue con toda fidelidad a Jeremías en
un punto y lo completa de manera original en otros puntos, demos-
trando una vez más una vigorosa capacidad de síntesis.
La profecía de Jeremías realizaba ya una primera síntesis fusio-
nando dos géneros de relación entre Dios y los hombres: el perdón
de los pecados y la alianza. El relato de la conclusión de la primera
alianza, que nuestro autor recuerda más adelante (9, 19-21), no
hacía mención alguna de las faltas que expiar ni del perdón que
obtener. Allí el sacrificio de alianza no presentaba relación alguna
con un sacrificio "por el pecado". No hay en ello nada de extraño:
puesto que se trataba precisamente de establecer una primera alian-
za entre el pueblo y Dios, no había por qué preocuparse de reparar
eventuales violaciones de una alianza anterior inexistente. Pero des-
pués de la conclusión de la alianza del Sinaí y del don de la ley, la
cuestión de las transgresiones se planteaba continuamente y su ex-
piación resultaba indispensable para el restablecimiento de buenas
relaciones entre el pueblo y Dios. El oráculo de Jeremías expresa
con claridad esta situación. Debido a la ruptura de la alianza del
Sinaí '2 Dios tiene que tomar de nuevo la iniciativa; la nueva alianza
que anuncia lleva consigo la promesa del perdón de las faltas: "To-
dos me conocerán ... cuando perdone su culpa y de su pecado no
vuelva a acordarme" '3.
Fiel a esta perspectiva que caracterizaba a la espiritualidad judía
después del destierro'4, nuestro autor une estrechamente la expia-
ción y la alianza. Su afirmación sobre la alianza va ligada con la
anterior sobre la purificación de las conciencias por medio de un
"por eso" (día touto) muy significativo: porque su sangre "purifica-
rá de las obras muertas nuestra conciencia", por eso precisamente
Cristo "es mediador de una nueva alianza". Este mismo vínculo se
expresa por segunda vez inmediatamente después; el autor señala
En consecuencia, es necesario, por una parte, que las figuras de las reali-
dades celestiales sean purificadas de esa manera; por otra parte, que
también lo sean las realidades celestiales, pero con víctimas más excelen-
tes que aquellas (Heb 9, 23).
61. Cf. A. Jaubert, La notion d'al1iance dans le judai'sme aux abords de rere
chrétienne, Paris 1963, 311-315.
(hypodéigmata) en la antigua sugiere una interpretación más satis-
factoria. Según el contexto precedente (9,19-21), las "figuras" puri-
ficadas con la sangre de los animales fueron "el libro y todo el .
pueblo", así como "la tienda y todos los objetos del culto". Para
determinar cuáles son las realidades que tuvieron que ser purifica-
das por la sangre de Cristo, basta con buscar aquellas que, en la
nueva alianza, corresponden a esas "figuras" antiguas. La respuesta
es sencilla: se trata del evangelio cristiano y de la iglesia, de la
"tienda más perfecta" y de los sacramentos cristianos. Estas realida-
des nuevas son "celestiales", no ya en el sentido de que hayan exis-
tido desde siempre en el cielo, sino en el sentido de que se definen
por su relación con el cielo y encuentran en el cielo su cumplimien-
to perfecto.
El caso fundamental es el de "la tienda más perfecta", realidad
celestial por excelencia ya que guarda una relación directa con la
presencia celestial de Dios. Ya hemos visto que esta tienda no es
otra sino el cuerpo glorificado de Cristo y por tanto comprendemos
sin demasiado esfuerzo que el autor pueda afirmar la necesidad del
sacrificio para esta realidad celestial. El cuerpo de Jesús, que era
primero un cuerpo de carne y de sangre solidario de la humanidad
pecadora 62, tuvo necesidad de una transformación sacrificial para
verse elevado a la derecha de Dios y poder cumplir con su función
celestial.
Entre "la tienda más perfecta" yel pueblo de los creyentes, otra
de las realidades a considerar, hay una relación estrecha que tiende
a convertirse en identificación (Heb 3, 6). Sin embargo, los creyen-
tes no son seres celestiales en el sentido habitual de la expresión.
Viven en la tierra. Pero "son partícipes de una vocación celestial"
(3, 1) y saborean ya el "don celestial" (6, 4). El pueblo de Dios al
que pertenecen es una realidad celestial que tenía necesidad, para
tomar consistencia, de ser purificada por un sacrificio distinto del
sacrificio ritual: "Jesús, para santificar al pueblo con su sangre, pa-
deció fuera de la puerta". 63_
Otro punto más: el sacrificio de la antigua alianza había unido
al pueblo y al libro; este último contenía materialmente "todas las
leyes de Yahvé" (Ex 24, 4). La nueva alianza ofrece una revelación
a la vez más transcendente y más íntima, tina palabra que viene del
cielo y que se inscribe en los corazones, la palabra de Cristo 64.
65. Por ejemplo, J. Bonsirven, Épftre aux Hébreux, París 1943, 411: "Aquí
purificación significa dedicación". C. Spicq,o;c., I1, 267: "La idea de impureza ante-
rior es un contrasentido para el santuario celestial. Lo único que se hace es inaugurar-
lo y consagrado". Pero ¿por qué se ofrecen entonces sacrificios sangrientos?
mente sacerdote, ya que la función del sacerdote consis~e en abrir
esa posibilidad de encuentro auténtico con Dios, convirtiéndose en
el hombre del santuario que "se mantiene en presencia de Dios"
(Dt 18,5).
Para resaltar más todavía el valor de realidad que es preciso
reconocer a la acción sacrificial de Cristo, el autor subraya el aspec-
to decisivo y definitivo de la misma. Como Cristo llegó hasta el
final, no tiene por qué repetir su marcha, como hacían hasta enton-
ces los sumos sacerdotes, que renovaban cada año su empeño (9,
25). Su ofrenda no se sitúa en un sistema cíclico, en el que se
reproducen periódicamente los mismos procesos (9, 26a) y en don-
de las transformaciones son más ilusorias que reales: "Lo que fue,
eso será; lo que se hizo, eso se hará: nada nuevo hay bajo el sol"
(Ecl 1, 9). Al contrario, se presenta como un acontecimiento único
e irreversible, que libera al hombre del perpetuo retorno de las
cosas. Con ella viene "el final de los tiempos" y "la abolición del
pecado" (9, 26b). Se trata por tanto de un acontecimiento escatoló-
gico, que introduce un cambio radical en la existencia humana.
Guarda una relación estrecha con la muerte de los hombres, acon-
tecimiento único e irreversible para cadá uno de ellos (9, 27), pero
-diferencia capital- abre a los hombres perspectivas de salvación
(9,28).
Llegados al final de esta sección especialmente importante (8,
1-9, 28), vemos con mayor claridad cuál ha sido el proceso del
autor. El punto en que quiso profundizar es el valor sacrificial de
lo que llamamos la pascua de Cristo, entendiendo por él los dos
aspectos del acontecimiento, la pasión y la glorificación, ya que
forman una unidad indisociable. Una comparación con la liturgia
antigua conduce a una doble comprobación. Por una parte hay que
reconocer que la pasión y la glorificación de Cristo constituyeron
un auténtico sacrificio, ya que correspondieron exactamente a lo
que los sacrificios antiguos se esforzaban en realizar: una ofrenda
hecha por el hombre a Dios para vencer el obstáculo del pecado,
dar a Dios un culto digno de él y establecer una alianza que abriera
al pueblo entero la posibilidad de su realización en la comunión
con Dios. Por otra parte hay que reconocer que la pasión y la
glorificación de Cristo superaron tan claramente a los sacrificios
antiguos en su misma intención fundamental que éstos no pueden
ya considerarse como sacrificios válidos. Tanto si se trata de consa-
gración sacerdotal, como de expiación de los pecados, de estableci-
miento de una alianza o de acceso a los bienes prometidos por Dios,
los sacrificios del culto antiguo aparecen como intentos ineficaces,
como formas vacías, simples prefiguraciones del verdadero sacrificio.
Lo que hubo de específicoen la acción sacerdotal de Cristo fue
efectivamente su plenitud de realidad. Superando la etapa de los
ritos exteriores, incapaces de purificar las conciencias (9, 1-10),
Cristo se ofreció a sí mismo en un impulso dado por el Espíritu,
derramó su propia sangre y obtuvo así la transformación sacrificial
de su humanidad, que se convirtió en "la tienda más perfecta",
adaptada al verdadero santuario (9, 11-14). Superando al mismo
tiempo la etapa de la primera alianza, imperfecta y provisional debi-
do precisamente a la impotencia de sus ritos (8, 7-13), Cristo, gra-
cias a la eficacia irreversible de su muerte, se convirtió en el media-
dor de una alianza-testamento, con validez total y eterna (9, 15-23).
Superando finalmente la etapa del culto terreno, que era meramen-
te figurativo (8, 3-5), Cristo estableció realmente una comunicación
perfecta y definitiva entre el hombre y Dios (9,24-28). Así es como
se convirtió en el perfecto sumo sacerdote.
En esta exposición doctrinal tan densa el autor muestra todas
las dimensiones del "cumplimiento" cristiano. No se trata simple-
mente de la realización de unas palabras proféticas, sino de la susti-
tución de las instituciones antiguas por una nueva realidad que
cumple mejor que ella con sus funciones. A las instituciones del
antiguo testamento el autor les reconoce un valor importante, el de
manifestar en concreto las exigencias de la situación y el de intentar
responder a ellas. La institución sacerdotal revelaba a través de las
acciones repetidas la necesidad en que se encontraban los hombres,
para responder plenamente a su vocación, de encontrar la justa
relación (:on Dios. Pero esta isntitución era impotente para satisfa-
cer la aspiración que se expresaba por medio de ella. No lograba
llenar verdaderamente de realidad los actos que ejecutaba, ni tam-
poco por consiguiente las fórmulas que utilizaba. "Ofrecer a Dios",
"purificar", "hacer perfecto", establecer una "alianza-testamento",
"entrar en el santuario", "entrar en la presencia de Dios": son otras
tantas expresiones que, como vestiduras demasiado anchas, flota-
ban lamentablemente sobre un cuerpo para el que no estaban he-
chas. Al contrario, la intervención de Cristo -esto es, la manera con
que por su pasión se estableció una nueva relación con Dios y con
todos los hombres-, esa intervención realizó efectivamente aquello
a lo que aspiraban los antiguos sacrificios. Y al mismo tiempo llenó
las palabras de una plenitud substancial de contenido. Por eso la
acción de Cristo tiene que ser reconocida como sacerdotal y ser
llamada un "sacrificio".
Desde este punto de vista hay que evitar decir que el autor de
la epístola utiliza la "metáfora" cuando aplica a Cristo el título de
"sumo sacerdote" y a la pasión glorificadora de Cristo el nombre
de "sacrificio". Su perspectiva es exactamente la contraria: es en el
antiguo testamento donde el sacerdocio y el sacrificio se tomaban
en sentido metafórico, ya que se aplicaban a una figura simbólica
impotente, mientras que en el misterio de Cristo esos términos ob-
tuvieron finalmente su sentido real 66, con una plenitud insuperable.
66. Hay motivos para criticar en este punto la posición adoptada por J. Smith
en su obra tan sugestiva A priesr Eor ever, London/Sidney 1969. Este autor tiende a
reducir a un sentido meramente metafórico las afirmaciones de la epístola relativas al
sacerdocio y al sacrificio de Cristo. A pesar de que se muestra más matizado, J.
Delorme, Sacrifice, sacerdoce, consécrarion: RSR 63 (1975) 343-366, no creo que
tome suficientemente en consideración el punto de vista específico del autor de He-
breos.
9
Un sacrificio eficaz'
r::
. t>
comunión perfecta con Dios .
~sta ofrenda guarda una r~lación profunda con la concienciª
.t,",:~\ del hombre por su misma naturaleza. Obediencia personal, .con-
.<,
2. Crítica de la ley
Comparada con la crítica del culto tal como la expresaban
los profetas, la P9~ición de nuest}:.oa'!,tor se muestra al mismo
tiempo más radic11ly menos neglltivaCDMásradical, porque no
sólo la emprende contra el culto ritual, sino que ataca sim~
neamente a todo el sistema de la ley, lo cual no podían hacer
los profetas. \CiJmenosnegativa, porque tiene otra mediación sa-
crificial que proponer, que era algo que les faltaba a 10.LP.!º:.
f~-ª-~,.
La polémica en contra de la ley surge ya desde las primeras
palabras de la primera frase, donde se asocia estrechamente la
3. La obra de Cristo
Para definir la obra de Cristo y oponeda a la impotencia de la
l~ el autor utiliza de nuevo en 10, 14 el verbo téléioun, "hacer
perfecto". Mientras que la ley "no podía nunca dar la perfección"
(la, 1), Cristo "ha llevado a la perfección para siempre a los santifi-
cados" (10, 14). Este último uso del verbo téléioun señala una etapa
importante en la exposición doctrinal de la epístola relativa al sacer-
docio.
Hasta aquí este verbo había sido empleado tres veces a propósi-
to de Cristo, siempre en expresiones afirmativas 16, y tres veces en
relación con la ley y el culto antiguo, pero esta vez en expresiones
negativas 17. Los tr~s textos que se refieren a Cristo fueron añadien-
do indicaciones progresivas, pero todos ellos presentaban a Cristo
en un papel receptivo, como sometiéndose a un proceso de trans-
formación de su ser humano. Según 2, 10~1que tenía que llevar a
cabo la transformación expresada por el verbo "hacer perfecto" era
Dios, que tenía que efectuada "mediante el sufrimiento". En 5, 9 el
verbo está en pasiva: Cristo "fue hecho perfecto"; el contexto pone
esta transformación en relación directa con los sufrimientos, como
en 2, 10, pero señala además las reacciones de Cristo en medio de
la prueba y muestra por otra parte la relación del acontecimiento
con la proclamación del sacerdocio (5, 10). Nos vemos llevados a
comprender que tª educación dolorosa a la que se sometió Cristo
constituyó para él mismo un sacrificio de consagración sacerdotal,
un sacrificio no ritual sino existenciaL transformación profunda de
su humanidad. En 7, 28 volvemos a encontrar el verbo en pasiva y
28. Cf. Heb 10, 19; 9, 14; 12,28; 13, 15s. Está claro que el culto ctistiano difiere
radicalmente del culto sacrificial antiguo; d. mEra, p. 233-236.
29. Cf. Heb 8, 6; 9, 15; 1 Tim 2, 5.
30. Cf. Heb 7, 25; 10, 19-21; 13, 15.21; Jn 14, 6.
la palabra griega parresía, que Significa originalmente "libertad para
decirlo todo" y expresa no solamente un sentimiento de seguridad,
sino un derecho reconocido. El derecho de que gozan ahora los
cristianos es el de poder acercarse con toda seguridad hasta Dios
mismo: "Teniendo, pues, hermanos, plena seguridad para entrar
en el santuario ..." (Heb 10, 19). Novedad sin precedentes: han que-
dado suprimidas todas las barreras entre los cristianos y Dios; hay
paso libre. Implícitamente, el autor afirma en estas palabras un con-
traste completo entre la situación de los cristianos y la de la antigua
alianza, tal como había sido descrita anteriormente. Entonces impe-
raba el sistema de las separaciones rituales, cuya impotencia ha que-
dado demostrada por nuestro autor 31. La santificación que se anhe-
laba quedaba totalmente fuera de alcance. Entre el pueblo y Dios
no se podía establecer ninguna mediación válida. El único resultado
efectivo de ese sistema era el establecimiento de unas separaciones.
El pueblo quedaba separado de los sacerdotes, ya que no estaba
autorizado jamás a entrar en el edificio del templo; y los sacerdotes
no podían seguir al sumo sacerdote cuando penetraba solo en el
santo de los santos. Se imponía además la separación entre el sacer-
dote y la víctima; el sacerdote no podía ofrecerse a sí mismo y la
víctima era incapaz de liberar al sacerdote de sus pecados, ya que
ella misma no entraba realmente en comunicación con Dios. En
una palabra, se levantaban obstáculos por todas partes. No se cono-
cía ningún camino que fuera válido (9, 8).
Con Cristo todo ha cambiado. Las separaciones han quedado
abolidas; se ha inaugurado un camino "nuevo y vivo" (lO, 20).
Abolida la separación que se mantenía entre la víctima ofrecida y
Dios, ya que Jesús, víctima "sin tacha" que acogió con docilidad
absoluta la acción transformadora del Espíritu de Dios, fue plena- .
mente aceptado por Dios y entró en el mismo cielo (9,24). Abolida
la separación entre el sacerdote y la víctima, ya que en la ofrenda
de Cristo el sacerdote y la víctima forman una sola cosa, puesto
que Cristo "se ofreció a sí mismo"; su sacrificio lo santificó al mis-
mo tiempo como víctima y lo consagró como sacerdote. Abolida
igualmente la última separación, la que impedía al pueblo estar
unido con el sacerdote, ya que la pasión de Cristo es un acto de
asimilación completa a sus hermanos, acto que pone el fundamento
de una nueva solidaridad, más estrecha que nunca entre él y los
fieles. Cristo es un sacerdote que asocia al pueblo a su sacerdocio
(10, 14).
Por consiguiente, ya no existen las barreras antiguas. Ahora to-
dos están invitados a acercarse a Dios sin temor alguno. Todos los
creyentes "tienen plena seguridad para entrar en el santuario" (lO, .
19), mientras que ese derecho se limitaba anteriormente a solo el
sumo sacerdote, restringido además para él mismo a una sola cere-
monia cada año.
b) . Otros pasajes de la epístola muestran que los creyentes gozan
también del otro privilegio sacerdotal, el de presentar a Dios ofren-
das en sacrificio. No hay en ello nada de extraño. Está claro que la
entrada en el santuario y la ofrenda sacrificÍl:llson dos actívidades
estrechamente ligadas la una a la otra o, mejor dicho, dos maneras
diferentes de expresar una misma realidad existencial, a saber, el
acto personal que introduce al hombre en la comunión divina. Los
creyentes que se acercan a Dios quedan por tanto invitados a ofre-
cer a Dios sus "sacrificios". ¿Cuáles serán esos sacrificios? ¿En qué
consistirá el culto cristiano? No se tratará evidentemente de los
sacrificios rituales prescritos en el antiguo testamento. El culto cris-
tiano tiene que modelarse según el sacrificio de Cristo y por tanto
ser radicalmente distinto del culto ritual antiguo; tiene que consistir //
en transformar la propia existencia por medio de la caridad divina, ~
verdadero "fuego del cielo".
sacr lela e rlsto presenta os aspectos rnsepara es, que
se realizan uno mediante el otro. El primero concierne a la relación
con Dios: es el aspecto de la obediencia, de la adhesión personal a
la voluntad divina 32. El segundo concierne a la relación con los
demás hombres: es el aspecto de la solidaridad fraterna, llevada
hasta el don total de sí 33. En lugar de aspectos podría hablarse de
"dimensiones" y evocar así la dimensión vertical y la dimensión
horizontal que se encuentran y se unen para formar la cruz de
Cristo. La unión de estas dos dimensiones caracteriza de forma
semejante al culto cristiano, transformación cristiana de la existen-
cia. La misma expresión "hacer la voluntad de Dios" que había
definido primero el sacrificio de Cristo 34 define a continuación la
vocación cristiana 35; Y se aplica tanto a la actitud del creyente en
medio de la prueba (lO, 36) como a su actividad positiva (13, 21).
Por otra parte, la preocupación por llevar a cabo lo que le agrada
a Dios mueve al cristiano, lo mismo que a Cristo, a entregarse a los
demás seres humanos: "No os olvidéis de hacer el bien y de ayudaras
37. La función gramatical precisa de las palabras: "es decir, de su propia carne"
resulta difícil de determinar. Puede verse en ellas una explicación de la palabra
"velo", que precede inmediatamente: "a través del velo, es decir, de su propia carne".
La carne de Cristo se compararía entonces con el velo del templo, por elque se pasaba
para entrar en el santo de los santos. Pero también puede relacionarse el genitivo "de
su carne" con el término principal de la proposición, "camino", y comprender: "el
camino de su carne". Para otras hipótesis d. J. Jeremias, Brachylogíe und Inkonzinní-
tiit ím Priiposítíonsgebrauch:ZNW 62 (1971) 131; O. Hofius, Der Vorhang vor dem
Thron Corres, TübingeniI972, 81-83. No creemos indispensable la solución de esta
cuestión discutida para poder identificar el "camino" " ya que las determinaciones
más importantes sobre él son que es "nuevo y vivo", lo cual sólo puede comprenderse
debidamente de la humanidad de Cristo resucitado. Las relaciones entre 10, 20 Y9,
11 confirman esta interpretación.
sacerdote ha sido colocado "alttente de la casa de Dios", el autor
recuerda también el tema que había desarrollado al comienzo de su
primera exposición 38, utilizando la misma expresión: el sacerdote
es el hombre del santuario, es "digno de fe": tiene autoridad para
hablar en nombre de Dios a cuantos forman "su casa".
d) De este modo queda introducida la segutldaparte de la frase,
en la que el autor compromete a los cristianos a tomar las actitudes
que corresponden a la situación nueva que ha creado el sacerdocio
de Jesucristo:
44. La mención del "agua pura" remite a Ez 36, 25, donde acompaña a la
promesa de un "corazón nuevo", prolongación de Jet 31, 31-34, citado poco antes
por Heb 10, 16·17.
45. Heb 13, 18 Y 13,22·25.
disposición el camino vivo que es su cuerpo glorificado. El bautis-
mo, por el contrario, no aparece más que como una condición prec
via, ya realizada -los verbos que se refieren a él (lO, 22) están en
participio perfecto-; permite la participación en una liturgia comu-
nitaria, en la que la mediación del cuerpo y de la sangre de Cristo
se ejerce actualmente para dar a los fieles reunidos el acceso a Dios,
en un impulso de fe, esperanza y caridad. Difícilmente podría en-
contrarse una descripción más exacta y más viva del culto eucarísti-
co, signo y fuente de la transformación cristiana de la existencia.
Se comprende sin dificultad que el autor no hable explícitamen-
te de la "copa del Señor" y de la "mesa del Señor", contentándose
tan sólo con aludir a ellas, si precisamente la situación concreta
hacía ya evidentes las alusiones. Al final de su sermón procede de
la misma manera cuando dice que nosotros, los cristianos, "tenemos
un altar del cual no tienen derecho a comer los que dan culto en la
tienda" (13, 10). Esta frase afirma que se da una incompatibilidad
entre el culto cristiano y el culto antiguo e implica con toda eviden-
cia que los cristianos tienen por su parte derecho a "comer de su
altar". 46
Algunos exegetas han pensado que la posición que tomaba
nuestro autor en contra del culto ritual antiguo tenía que llevarle a
rechazar igualmente el culto sacramental47• Pero eso sería engañar-
se e ignorar la diferencia fundamental que separa al segundo culto
del primero. Ciertamente existe entre los dos una semejanza exte-
rior: tanto en uno como en el otro se celebran unas ceremonias
simbólicas. Pero en el caso del antiguo culto esas ceremonias no
guardaban relación con una ofrenda existencial perfecta, por la sen-
cilla razón de que esa ofrenda no existía. Se pensaba que los ritos
tenían valor por sí mismos o en virtud de las buenas disposiciones
de quienes participaban en ellos. En realidad, ese culto --el autor lo
ha demostrado muy bien- no tenía ninguna capacidad efectiva de
46. La expresión elíptica "comer del altar" se ilumina por la frase de Pablo:
"Los que comen de las víctimas, ¿no están acaso en comunión con el altar?" (1 Cor
10, 18). El contexto habla explícitamente de la eucaristía dentro de una perspectiva
de participación en un sacrificio.
47. Una interpretación anti-eucarística de Heb 13, 9-11 es la que sostuvo O.
Holtzmann, Der HebriierbrieE und das Abendmabl: ZNW 10 (1909) 251-260, recogi-
da luego con diversos matices por F. J. Schierse, Verheissung und Heilsvollendung,
München 1955; F. V. Filson, "Yesterday", London 1967; G. Theissen, Untersuchun-
gen zum HebriierbrieE, Gütersloh 1969; así como por F. Schroger, Der Gottesdienst
der HebriierbrieEgemeinde: MüTZ 19 (1968) 161-181. Otros autores han rechazado
esta postura; entre los más recientes están J. Thuren, Das LobopEer der Hebriier,
Abo 1973, y P. Andriessen, L'Eucharistiti dans l'épitre aux Hébreux: NRT 94 (1972)
269-277.
mediación. Por el contrario, los sacramentos cristianos son los ins-
trumentos de la mediación de Cristo. No se presentan como cere-
monias que tengan valor por sí mismas. Su valor proviene única-
mente de la ofrenda existencial de Cristo, del que no hacen más
que actualizar la presencia eficaz. De esta manera conceden a los
fieles la posibilidad de adherirse plenamente, en alma y cuerpo, a
esta ofrenda a fin de dejarse transformar por ella.
f) Merece subrayarse un último rasgo para completar el cua-
dro de la situación cristiana: ~n lª comunidad, la mediación sacerdo-
tal de Cristo no se manifiesta únicamente por medio de los ritos sacra-
mentales, sino también a través de unas personas. Inmediatamente
antes de la conclusión de su sermón, en un pasaje en el que evoca
la eucaristía y el culto sacrificial cristiano, transformación de la mis-
ma existencia, el autor señala que los cristianos no forman una
masa amorfa, sino una comunidad estructurada que tiene sus p'ro-
pios "dirigentes". Dos menciones de estos dirigentes sirven de mar-
co para el conjunto del pasaje (13, 7 Y 13, 17), por lo que resultan
mucho más significativas. En sí mismo, ,este título de "dirigentes"
no tiene nada de sacerdotal. Expresa solamente una posición de
autoridad 48. En el nuevo testamento se utiliza únicamente aquí
para designar a los responsables de una comunidad cristiana, pero
lo encontramos poco después en la carta de Clemente romano a la
iglesia de Corinto. Lo que es interesante para nuestro propósito no
es el título mismo, sino las atribuciones que se vinculan a él, ya que
esas atribuciones convierten a esos "dirigentes" de la comunidad
en los representantes para ella de Cristo mediador.
~omo "sumo sacerdote digno de k~'(3, 1-6), Cristo es ahora
-como hemos visto- el mediador de la palabra de Dios. Pero,
¿ci.tpo_§.~_gerces.oncretamente esta mediación? Según 13, 7 se ejer~
~~~edio de los "dirigentes" i. son ellos los que han dirigido a
!os.fÜ~anos "la palabra <i~ºjgs".
Cristo es sacerdote establecido "al frente de la casa de Dios" (3,
6; 10,21). ¿Cómo se e'erce concretamente su autoridad sacerdotal?
Una vez más hay que respon er aquí: por e ministerio e os" Íri-.
gentes", ya que a ellos es a quienes los cristianos tienen que obede-
cer: "Obedeced a vuestros dirigentes y someteos a ellos" (13, 17) 49.
48, Cf. Lc 22, 26. A propósito del ministerio de los "dirigentes", d. Ch. Perrot,
La epístola a los hebreos, en]. Delorme (ed.), El ministerio y los ministerios según el
nuevo testamento, Madrid 1975, 114-131.
49. En Hech 7, 10, a propósito de José en Egipto, la palabra "dirigente" (hegou-
ménos) va asociada a la expresión "en toda su casa"; d. Sal 105, 21. La relación entre
la frase de Heb 13, 17 sobre los "dirigentes" y las de Heb 3,6; 10,21 sobre Cristo
sacerdote puesto "al frente de la casa de Dios" queda entonces más de relieve.
La autoridad sacerdotal de Cristo no tiene más finalidad que la
ge comunicar "la salvación a todos los· que le obedecen", ya que
Cristo es "sumo sacerdote misericordioso al mismo tiempo que dig-
no de fe" 50. También este otro aspecto del sacerdocio de Cristo se
hace presente en el ministerio de los dirigentes, ya que éstos tienen
que ponerse al servicio de los fieles: "velan -escribe el autor- sobre
vuestras almas" (13, 17).
La mediación sacerdotal de Cristo tiene su fundamento en el
acto decisivo ue establece la nueva alianza: "ofrenda de su cuer-
po" y erramamiento e "su sangre" 51.En la existencia de los fieles
este acto sacrificial único se hace presente, según acabamos de re-
cordar, por medio de la eucaristía. ¿Tienen los "dirigentes" un pa-
pel es ecial en la celebración de la eucaristía? El autor no dice
na a explícitamente so re este tema, lo mismo que tampoco dice
nada explícitamente del pan y del vino. Pero su manera depresen-
tar las cosas orienta con bastante claridad en el sentido de una
respuesta positiva. Efectivamente, resulta difícil no ver más que una
simple casualidad en el hecho de que la doble mención de los" diri-
gentes" encuadre un pasaje donde se define el culto cristiano y que
evoca irresistiblemente la celebración eucarística bajo su triple as-
pecto de banquete sacrificial en donde sólo los cristianos tienen
derecho a comer (13, 10), de "sacrificio de alabanza" que elevan a
Dios por medio de Jesucristo (13, 15) Y de ocasión privilegiada
para la expresión de la caridad comunitaria (13, 16) 52.1'J"ombrados
_al principio y al final, los "dirigentes" se encuentran entonces en.
relación estrecha con la acción sacramental fundamental del culto
ctistiano. dio hay motivos para pensar que es precisamente porque
son "dirigentes"?
El otro pasaje de la epístola en donde hemos vislumbrado una
estructura eucarística sl,lbyacente (10, 19-25) nos lleva a la misma
conclusión. Menciona como disponibles actualmente para los cris-
tianos tres elementos de la mediación de Cristo: su sangre, su carne
y su intervención personal 53.'-si es preciso admitir que la sangre de
Cristo y su carne están disponibles actualmente porque se hacen
y-º.~
q1!~_el mismo Cristo estableció como instrumentos de su autoridad
su misericordia sacerdotales? El autor ciertamente no dice
nada explícito a este propósito. Su frase no habla directamente más
que de las realidades que operan la mediación: la sangre de Jesús,
su carne, su persona de sacerdote. Lo que sugiere una referencia a
la presencia sacramental de estas realidades es solamente la afirma-
ción que hace de su disponibilidad actual para el culto cristiano.
Hechas estas reservas, ¿no tenemos derecho a opinar que, leída en
este contexto concreto y relacionada con los datos que nos ofrece
Heb 13,7-17, la tríada de 10, 19-21 lleva en cierto modo a atribuir_
a los "dirigentes" de la comunidad cristiana la función de represen-
tar sacramentalmente a Cristo en la celebración de la eucaristía?
Los elementos que van en este sentido son ciertamente ténues y
problemáticos, pero reunidos los unos a los otros, puede que no
sean totalmente marginables.
pecir esto no ·es exagerar lajlm:)QrjªJ1.cj-ª_d~Jº¡;-"-dir~J~s" ~.~
más bien§ituarlQ~~!Lelh,!@!.gll.~ les corresponde. Ellos no son me-
di~.cl()r~~.9!!.esustituyan a Cristo,sino creyentes de los que ~ sirve
CJj~tº-~~ºiador-"_Lo que ellos hacen "por el bien de las almas", lo
hacen sabiendo que "han de dar cuenta de ellas" (13, 17). Esta ob-
servación final demuestra que ellos no son ni los amos absolutos de
los cristianos ni unos simples delegados de la comunidad, sin~
datarios de Cristo sacerdote, encargados por él de representarle ant~
sus ~rmanos, ejerciendo su a~toridad y manifestangº.~lImi~~J:icor-
dJª,somo r~Qns@J~.§.-ª-qJ~.flº~ esta misión. Sólo Cristo es el "gran
pastor de las ovejas" (13,20); sólo él es "causa de salvación" (5,9);
S2lo él es el "sumo sacerdote". Sin embargo, su mediación sacerdotal
1!.º_s~ve cQpfinada en un acontecimiento del pasado -lo cual la haríª
i1lQPerante en el presente-, sino que tiene el poder de expresarse a
través de todos los tiem os or medio de unos si nos de unas er-
sanas de los que se sirve para ejercerse e manera e ectiva.· .
Conclusión
Llegados al final de la epístola a los Hebreos, vemos con cuánta
I
profundidad ha respondido su autor a la cuestión que se planteaban
los cristianos del siglo 1: ¿Es la comunidad cristiana una comunidad
sin sacerdote? La institución sacerdotal de la antigua alianza ¿ha
encontrado o no su cumplimiento en el misterio de Cristo? La res-
Illlesta es positiva, sin la menor sombra de vacilación. Pero no es
IlI1a respuesta superficial. Basada s' lidamente en 10Jla!contecimien-
los de vida de esucristo en 1 's xtos de la Escritura ins irada
y en L/'xQeriencia cristiana,~ge un cambio radical e mentali~
daº,- El autor habría podido tomar el problema desde fuera y decir
a sus fieles: "No andéis añorando el antiguo culto y sus esplendores.
i También nosotros somos capaces de organizar grandes ceremo-
nias!". Pero ni siquiera se le ocurrió esta idea. Fue al fondo de las
l'Osas. Para él, la nueva liturgia no consiste en ceremonias, sino en
IIn acol}tecimiento real, la muerte de Cristo, muerte ofrecida, que
cambj,ª completamente la situación religiosa de los hombres porque
t ransforlIl~.2J2~_ humano y lo introduce en la intimidad de Dios.
flor consiguiente, los cristianos quedan invitados a superar la con-
cepción antigua del culto y del sacerdocio. Ellos tienen también un
sacerdote, pero de un género totalmente distinto. Tienen un culto
sacrificial, pero sin inmolación alguna de animales. Su vocación nQ
los llev':l.,a poner su confianza en unos ritos exteriores, sino apasar
por e.L~,acrificio existencial de Cristo y aprovecharse así de su me-
diación sacerdotal. Adhiriéndose por medio de la fe a Cristo sacer-
dote, dejándose purificar por su sangre y santificar por la ofrenda
de su cuerpo, entrando ellos mismos en el movimiento de su sacri-
ficio 54, 10ssri~tiªl}9S se hacen caQaces de dar a pi!2§.lLn culto autén-
1 ico, gll_~s-º!!ilite en la transformación de su exist~n~iª,Qºrla~cª1"i-
('ad divina.
L~resp~esta que se da no es meramente positiva, sino que lleva
hasta proclamar una exclusividad. No contento con afirmar que la
Illuerte de Cristo es un sacrificio el autor demuestra ue es el único
sacri icio verdadero. Los antiguos ritos no constituían entonces ver-
daderos sacrificios; eran sólo tentativas impotentes, que no llevaban
a cabo realmente la transformación sacrificial que introduce en la
comunión con Dios. No era posible encontrar entonces ni una sola
víctima sacrificial capaz de resultar agradable a Dios, ni un solo
sacerdote capaz de hacerla subir hasta él. Por el contrario, en la
Illuerte de Cristo se encuentran realizadas de forma perfecta todas
las condiciones de un sacrificio auténtico. 55
energía contra "e! error de la lectura sacrificial". Pues bien, Girard parte de ~na
concepción unilateralmente negativa de! sacrificio. Para él e! sacrificio es la transfigu-
ración sacral, ilusoria, de un asesinato debido a un mecanismo de "mímesis de antago-
nista". Sin negar que esta explicación puede explicar muchos datos en historia de las
religiones, hay motivos para criticar que pueda ser. suficiente en la definición de!
sacrificio. Este encierra aspectos profundos, que no son ilusorios y que valora ya e!
antiguo testamento, atento a favorecerlos y a combatir las desviaciones. Definir e!
sacrificio sin tener en cuenta estos hechos es carecer de objetividad y falsear e! sentido
de las palabras.
Otra constatación: R. Girard no dedica atención alguna a la ree!ahoración de la
noción de sacrificio efectuada por la epístola a los Hebreos. Se expresa como si e! autor
hubiera tomado simplemente la concepción corriente para aplicarla arbitrariamente a la
pasión de Cristo_ Acabamos de ver, por e! contrario, que e! autor ha realizado una obra
de discernimiento y de profundización sin precedentes. Ha sometido a una crítica rigu-
rosa la concepción antigua para eliminar sus deficiencias; pero se ha guardado de juz-
garla de una forma unilateralmente negativa; ha conservado lo que ese proyecto tenía de
válido, confrontánJolo con e! acontecimiento de! Calvario, y se ha elevado así a una con-
cepción nueva, que es su cumplimiento y su superación. Lejos de constituir una regre-
sión, esta "lectura sacrificial" encierra enormes riquezas para la fe y para la vida.
(:I'ist() es que se comunica a todos los creyentes. Ha quedado aboli-
da la separación que había anteriormente entre e! pueblo y e! sacer-
dote. Todos uedan invitados a entrar en e! santuario a resentar
slls~acrificios. A este propósito conviene sin em argo istinguir
tina vez más los dos aspectos de! sacerdocio, e! aspecto de ofrenda
y el de mediación. El aspecto en e! que todos pueden participar e~
el de ofrenda. Desde este punto de vIsta nuestro autor no duda en
Ilámar "sacrificios" (13, 15-16) a las prestaciones de los cristianos,
aunque no tengan que situarse en el mismo nivel que e! sacrificio
de Cristo. Estas prestaciones no son "sacrificios" más que como
actos de ofrenda que iíbren la existencia ~ers0!fl y soc~l ararria~
mismo de la caridad divina;!l() son actos ~e me lación. 1rase de a
13, 1510 atestigua con claridad,'ya que mdlea que esos"'"sacrificios "
dclos cristianos tienen que Rasar por la mediación de Cristo ("por
medio de él"). El aspecto de mediación pertenece únisaamílnte tI
sacrificio de Cristo y a su sacerdocio. Esto no le impi e acer o
también a él objeto de una cIerta partlclpación, pero de otro género.
Mientras que e! poder de "rendir culto al Dios vivo" (9, 14) se les
comuOlciilltüaOS1OSf1efeS"durante toda su VIda, el poder de repre-
scntar]a fQ~dia(ión de Cristo no se les da más que a unos mstru-
meIl-t:ºi'~kt~tmill:L&~,dtg:.ktoeS s s 1-
rigel1I~ sm ue se trate -su ra émos o e nuevo- e un o er e
cjétITrla mediación en ugar e Cristo, sino e po er e mani es-
tar ramooiación de Cristo.
"Revelando explícitamente e! carácter sacerdotal de! misterio de
Cristo, la epístola a los Hebreos ha iluminado de una forma nueva
el conjunto de la cristo1ogía. Las categorías sacramentales se han
mostrado divinamente preparadas para dar una inteligencia más
precisa y más profunda de las riquezas de Cristo, que superaban
cvidentemente los límites de! mesianismo real. Pero también hemos
de hacer la observación inversa: iluminada por e! misterio de Cristo,
la idea que se tenía de! sacerdocio se ha visto transformada y pro-
fundizada de una nueva forma asombrosa. Hay que hablar en este
caso de una síntesis nueva. A partir de ella se ha hecho posible todo
un proceso de nuevas reflexiones en profundidad.
Habiendo reelaborado la noción de "sacrificio", nuestro autor
ha hecho posible la interpretación sacerdotal de numerosas afirma-
ciones de la fe en Cristo, que no eran sacrificiales en e! sentido
antiguo de este término 56. La comprensión sacrificial de la euca-
56. Por ejemplo, Gál 1, 4: "Jesucristo se entregó a sí mismo por nuestros peca-
dos, para libramos de este perverso mundo, según la voluntad de nuestro Dios y
Padre"; o Gál 2, 20; Rom 4, 25; l' Cor 15,3-4; Me 10,45 ...
ristía, que sugerían las palaf'l'rasde la institución y la manera de
argumentar que utiliza Pablo en 1 Cor 10, 14-22, encuentra una
confirmación más amplia. Al quedar tan lejos del ritualismo anti-
guo, pero también tan distante de una "espiritualización" de tipo
ftlosófico, la nueva noción de sacrificio ofrece un fundamento sóli-
do y seguro a la concepción sacrificial de la existencia cristiana,
que ya Pablo había esbozado en Rom 12, 1 y que el autor de la
epístola recoge a su manera (Heb 13, 15-16). La participación de
todos los cristianos en el culto sacerdotal de Cristo queda señalada
i con nitidez y la participación de los "dirigentes" en la mediación
sacerdotal de Cristo se manifiesta de varias maneras. ~Nipara los
cristianos ni para los dirigentes, sin embargo, utiliza el autor el
término de "sacerdocio" ni el término de "sacerdote"; se muestra
demasiado consciente del carácter parcial y subordinado de estas
dos formas de participación en el sacerdocio de Cristo. Cuando
habla de la nueva alianza, reserva solamente para Cristo el vocabu-
lario sacerdotal (hiéreus, archiéreus, hiérpsyne), ya que solamente
Cristo posee el sacerdocio en plenitud y concede a todos participar
de él.
Un pueblo sacerdotal
4. Sin embargo, hay que observar con M.-A. Chevallier, arto cit., 139-140,~ue
en esta primera parte de la epístola (1, 1-2, 10) Pedro no menciona hunca el bautismo
de forma explícita; sólo lo nombrará en 3, 21. Lo que quiere destacar es la realidad
del nuevo nacimiento. Afirma su relación con la resurrección de Cristo (1,3) Y señala
su origeh en el poder de la palabra de Dios (1,23-25).
5. Cf. Rom 13, 12; Ef 4, 25; Col 3, 8; Sant 1, 21.
6, Eh griego hay una relación estrecha entre el adjetivo "espiritual" (1ogikon),
que califica aquí a "leche", y la palabra logos, que designa a la "palabra", Sobre la
relación entre leche y doctrina, cf. Heb 5, 12.
anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las tinieblas a su
admirable luz, 10 vosotros que un tiempo no erais pueblo y que ahora
sois el pueblo de Dios, de los que antes no se tuvo compasión, pero
ahora son compadecidos (1 Pe 2, 1-10).
7. Litbos: "piedra", en Is 28, 16; Sal 118, 22; Is 8, 14. Pétra: "roca", en
Is 8, 14.
8. Laos: "pueblo", en Is 43, 21; Ex 19, 5; Os 1,9; 2, 3.25. Etbnos: "nación",
en Ex 19,6. Génos: "raza", en Is 43, 20.
Es evidente que el orden ~l texto de Pedro en donde la cita
del Exodo viene en segundo lugar, no corresponde al de la elabora-
ción de su pensamiento. No es después de haber aplicado a la
situación cristiana la palabra "sacerdocio" cuando Pedro descubrió
la frase del Exodo, sino antes. Conviene por tanto examinarla en
primer lugar, ya que fue esta frase la que le proporcionó el punto
de partida. No es una frase nueva para nosotros, ya que nos encon-
tramos con ella al estudiar la realidad tan compleja del sacerdocio
antiguo 9. Pero ahora hemos de examinarla más de cerca.
3. El pueblo sacerdotal
La frase en donde Pedro se inspira más directamente en el texto'
de los Setenta es la de 1 Pe 2, 9. Así pues, empezaremos por anali-
zada para pasar a continuación a estudiar la formulación más com-
pleja de 1 Pe 2,5.
Una comparación concreta de 1 Pe 2, 9 con Ex 19, 6 (según los
Setenta) manifiesta una semejanza fundamental, acompañada de va-
rias diferencias significativas. La semejanza consiste en que la pala-
bra híérateuma y las apelaciones asociadas con ella sirven para cali-
ficar a un grupo de personas designado por el pronombre "voso-
tros" y opuesto a otra categoría de personas. En griego, las dos
frases tienen un comienzo idéntico: hyméís dé, "pero vosotros", y
contienen los mismos títulos: basíléíon híérateuma y ethnos hagíon,
"sacerdocio real" y "nación santa". De aquí se sigue que el término
híérateuma tiene fundamentalmente la misma acepción en 1 Pe 2,
9 que en Ex 19, 6: se aplica a unas personas, puesto que califica a
un pronombre personal; presenta a esas personas como una colecti-
vidad dotada de cierta unidad, puesto que está en singular, e indica
como elemento unificante la relación común que tienen con una
función sagrada.
En 'otros puntos estos dos textos muestran ciertas diferencias.
La primera diferencia podría parecer de importancia: en Ex 19, 6
es Dios el que habla, mientras que en 1 Pe 2, 9 es un hombre, un
apóstol. Pero en realidad esta diferencia carece de alcance real, ya
que Pedro no se expresa en nombre personal, tiene conciencia de
ser solamente el portavoz de Dios y por eso precisamente recoge
los términos del Exodo. Lo que debe más bien llamar la atención
es el cambio de tiempo, el cambio de destinatarios y el cambio de
condiciones. La frase del Exodo está en futuro y se les dirige a los
israelitas, oponiéndolos a las naciones paganas, y va precedida por
una proposición condidonal. La frase de Pedro se aplica al presen-
te, va dirigida a unas personas procedentes de las naciones paganas
y no es condicional. Por tanto, la perspectiva ha sido radicalmente
transformada.
Se pasa de una promesa: "Seréis para mí un sacerdocio reaL.",
a la proclamación de un hecho: "Pero vosotros sois un sacerdocio
reaL". La promesa se ha realizado; el designio de Dios se ha lleva-
do a cabo. Ciertamente, puede objetarse que la frase de Pedro no
es tan explícita; en griego no aparece ningún verbo y se presenta
por tanto como una aclamación ("Pero vosotros, ¡sacerdocio
rcal¡ ... ") más que como una afirmación ("Vosotros sois ... "). No
obstante, su aplicación al presente deja las cosas perfectamente cla-
ras. Lo confirma el versículo siguiente, ya que establece una oposi-
ción entre la situación de los destinatarios de la carta ("vosotros ...
('/l un tiempo no erais pueblo") y su situación actual ("abora sois
pueblo").
Para acentuar más todavía este aspecto de cumplimiento, Pedro
amplifica el texto del Exodo añadiéndole varias expresiones sacadas
de una profecía del Déutero-Isaías. Cuando anuncia los prodigios
de un nuevo éxodo, el profeta le daba al pueblo de Dios otros
nombres gloriosos: "Mi pueblo elegido, el pueblo que yo me he
formado contará mis alabanzas" (Is 43, 20-21).
Pedro recoge ahora estos nombres adaptándolos un poco a su
frase y obtiene de esta manera una serie más impresionante de ape-
lativos laudatorios que le sirven para exaltar la dignidad alcanzada
por el pueblo cristiano:
Pero vosotros sois linaje elegido, sacerdocio real, nación santa, pueblo
adquirido, para anunciar las alabanzas de Aquel que os ha llamado de las
tinieblas a su admirable luz (1 Pe 2, 9).
33. Cf. C. Spicq, Les épitres de saint Pierre, Paris 1966, 92-93: "Por eso, el
sacerdocio real es también aretólogo; su liturgia consiste en cantar literalmente las
virtudes divinas". 1. Goppelt, Der erste PetrusbrieE, Gottingen 1978, 152: "Su servi-
cio ... no puede ser más que testimonio para todos".
va seguido inmediatamente de hiérateuma y de una conjunción co-
pulativa, kai, que introduce otra expresión: basiléion hiérateuma
kaí éthnos hagion. En ese caso la traducción normal es: "real sacer~
dacio y nación santa". Para que basiléion fuera substantivo, debería
estar también él coordinado con un kai con la palabra híérateuma.
En 1 Pe 2, 9 la situación no está tan clara, ya que tenemos una
enumeración sin ninguna conjunción. Por tanto, es gramaticalmente
posible separar basiléíon de híérateuma y considerarla como un
substantivo. No obstante, la disposición de la frase sugiere más
hien que hay que comprenderla como adjetivo que califica a híéra-
tcuma, ya que esas dos palabras van precedidas y seguidas por pare-
jas de palabras análogas; se obtiene entonces una serie de tres
expresiones paralelas: "raza escogida, real sacerdocio, nación san-
ta", con la inversión en quiasmo (nombre-adjetivo, adjetivo-nom-
hre, nombre adjetivo), frecuente en los escritos bíblicos.
Si se adopta esta interpretación, el organismo sacerdotal que
constituye el pueblo cristiano recibe el calificativo de "real". En la
otra hipótesis tendríamos dos títulos distintos: "posesión-real" y
"organismo-sacerdotal", aplicados ambos a la comunidad cristiana.
1':ntonces no habría tanta insistencia en el sacerdocio y se insistiría
un poco más en la relación con el rey divino. En realidad, esto no
acaba de corresponder con la orientación habitual de Pedro en esta
l:pístola, ya que en ningún otro lugar de la misma se evoca el tema
del reino. Pedro prefiere hablar de la "gloria" divina. Si en 2, 9
puso la palabra basiléion, así como la palabra éthnos en la pareja
de palabras siguientes, es simplemente al parecer porque encontra-
ha estas dos palabras en el texto que citaba. En 2, 5 no emplea
ninguna de las dos, sino que de cada una de las parejas sólo retiene
un término, hiérateuma de la primera y hagion de la segunda, aso-
ciándolas en una expresión nueva, hiérateuma hagion, "sacerdocio"
santo", que nos manifiesta cuál es la idea en la que desea insistir.
La promesa de Dios en el Exodo era condicional. Su realización
tenía que depender de la docilidad del pueblo y de su fidelidad a
la alianza (Ex 19, 5). Desgraciadamente, a pesar de los compromi-
sos adquiridos (19, 8), esas condiciones no llegaron a observarse
jamás. Los profetas tuvieron que reprochar continuamente a Israel
sus infidelidades y constatar la ruptura de la alianza (Os 1,9). Dios,
sin embargo, no renunciaba a su designio; anunciaba que habría de
cambiar la situación: "Amaré a «No-hay-compasión», y diré a «No-
mi-pueblo»: Tú, «Mi-pueblo», y él dirá: «¡Mi Dios!»" (Os 2,25).
1\8 el cumplimiento de esta predicción lo que aquí proclama Pe-
dro. Por tanto, su frase no es ya condicional. ¿Quiere decir esto
que no se han cumplido las condiciones y que el sacerdocio real ha
sido otorgado por Dios ~ una manera forzada a unos hombres
indóciles y rebeldes? Para interpretarloasí, habría que interpretar
muy mal el texto de Pedro. Pero también sería un error afirmar
que la condición de Ex 19,5 fue cumplida por los hombres, que de
esta manera petmitieron a Dios que realizara su proyecto. El con-
texto demuestra que se ha cumplido una condición, pero distinta
de la primera: no ya la observancia de la ley, sino la adhesión a
Cristo por la fe. En efecto, es a los creyentes a los que Pedro aplica
los títulos gloriosos que se habían prometido al pueblo de Israel. El
pronombre "vosotros" de 2, 9 repite el de 1, 7a y sería posible
juntar estos dos textos: "Así pues, a vosotros el honor, a vosotros,
los creyentes ..., vosotros, raza escogida, real sacerdocio ...". La fe,
ésa es la nueva condición que permite a los hombres, a pesar de
que son imperfectos, ejercer las funciones sagradas y enttar como
sacerdotes al servicio de Dios. El fundamento del sacerdocio no es
por tanto el mérito de los hombres; y al revés, tampoco la miseria
de los hombres constituye un obstáculo para la participación en el
sacerdocio.
El cambio de condiciones tiene como consecuencia el de los
destinatarios. Si la única condición es la fe, la promesa del sacerdo-
cio no está ya reservada como en el Exodo a los israelitas solamente,
sino que se realiza para los paganos que acuden a Cristo. La opción
no está ya entre Israel y las naciones paganas, sino entre "creyentes"
y "no creyentes". De esta forma el cumplimiento adquiere una ex-
tensión universal que la predicción del Exodo no dejaba vislum-
brar, pero que estaba preparada por otros textos proféticos. ¿No
había -anunciado Dios que su Siervo no se contentaría con "hacer
volver a los preservados de Israel", sino que se convertiría además
en "luz de las gentes" y que "su casa se llamaría casa de oración
para todas las naciones" 34?Así pues, la frase de Pedro no establece
ninguna discriminación. En sí misma puede aplicarse a todos los
cristianos, tanto a los que proceden del judaísmo como a los que
han venido del paganismo. Otros pasajes de la carta demuestran
que Pedro se dirige especialente a paganos convertidos. 35
Acercándoos a él, piedra viva, desechada por los hombres, pero elegida,
preciosa ante Dios, también vosotros, cual piedras vivas, entrad en la
construcción de un edificio espiritual, para un sacerdocio (hiérateuma)
santo, para ofrecer sacrificios espirituales, aceptas a Dios por mediación
de Jesucristo (1 Pe 2, 4-5).
45. Los cristianos, "raza elegida" (l Pe 2,9), son elegidos ... "en la acción santi-
ficadora del Espíritu" (l Pe 1, ls).
y dade así a esta palabra en 2, 5 exactamente la misma acepción
que en 2, 9: "Vosotros sois un biérateuma, un organismo sacerdo-
tal", lo cual corresponde a la promesa de Ex 19, 6. La presencia de
la preposición éis obliga, por el contrario, a dar a la palabra biéra-
teuma un sentido algo diferente, ya que no se encuentra en el mis-
mo plano que "casa espiritual" y no califica directamente a los cre-
yentes. En vez de precisar la naturaleza de la casa espiritual, indica
su destino. El sentido que conviene en ese caso es el de "funciona-
miento sacerdotal", acepción posible de biérateuma 46. La locución
verbal que viene a continuación, puesta simplemente como apuesto
a biérateuma, señala de qué "funcionamiento" se trata: de "ofrecer
sacrificios espirituales".
¿Pero es acaso normal tomar la misma palabra en dos acepcio-
nes diferentes en un mismo texto, con algunas frases de intervalo?
]. H. Elliott opina que no y se esfuerza en mantener en 2, 5 la
acepción "personal-corporativa-funcional" que se estableció para
Ex 19, 6 y 1 Pe 2, 9. Pero esto es olvidarse de la diferencia de
formulación. Por poner un ejemplo análogo, nuestra palabra "go-
bierno" puede muy bien tomarse sucesivamente en su sentido fun-
cional ("es una responsabilidad tremenda ocuparse del gobierno de
un gran país") y en su sentido corporativo ("el gobierno se compo-
ne de ministros y de secretarios de estado"); lo que fija el sentido
es la formulación de la misma frase y no la acepción que se utiliza
en otra frase, por muy cercana que se halle. En nuestro caso, la
formulacióp de 1 Pe 2, 5 nos lleva a comprender biérateuma en el
sentido de '(funcionamiento sacerdotal", mientras que la de 2, 9
exige el sentido de "organismo sacerdotal". En el primer texto, sin
embargo, no están ausentes el aspecto personal y el aspecto corpo-
rativo, sino que se expresan por medio de otro término, el de
"casa". En el segundo texto, en donde no se repite "casa", estos
dos aspectos recaen sobre biérateuma. Leído después de la frase de
2, 5 el biérateuma de 2, 9 se presenta realmente como equivalente
a toda la expresión que definía entonces a la comunidad de los
46. Cf. supra, p. 259-260. J. H. Elliott, o.c., 67 ha mostrado que uno de los
sentidos posibles de los substantivos en --euma es "the communal functioning of
persons with a common charge". Con este autor nosotros hablamos de "funciona-
miento" ("functioning''') y no de "función", como algún comentador que se basa
demasiado exclusivamente en el contexto sin tener suficientemente en cuenta la forma
de la palabra (F. J. A. Hort, The Eirst epistle oE st. Peter, London 1898, 109-110; F.
W. Beare, The Eirst epistle oE Peter, Oxford 1961, 66). "Función" es demasiado
abstracto y ese sentido se expresaría aquí por hiératéia. "Funcionamiento" debe to-
marse en el sentido concreto de ejercicio.efectivo de una función.
creyentes: "una casa espiritual para un funcionamiento sacerdotal".
Esta observación nos permite responder ahora a la cuestión que
había quedado en suspenso en el párrafo anterior: ¿puede decirse
con J. H. Elliott que "el alcance de hiérateuma no debe situarse en
sus connotaciones cultuales"? La frase de 2, 5 no deja ninguna
duda a este respecto: Pedro tiene sin duda ante la vista un funciona-
miento sacerdotal; habla explícitamente de la ofrenda de unos sacri-
ficios. No es posible considerar aquí como secundarias las connota-
ciones cultuales de hiérateuma. 47
5. El sacerdocío cristiano
En la introducción de su libro J. H. Elliott recuerda el uso que
hizo Lutero del texto sacerdotal de1la primera carta de Pedro; en
varias ocasiones el gran reformador recurrió a este texto para fun-
damentar su polémica contra el sacerdocio ministerial de la iglesia
católica y para afirmar que todos los cristianos son sacerdotes por
el mismo título, que todos tienen los mismos poderes respecto a la
palabra de Dios y los sacramentos, y que en consecuencia los sacer-
dotes y los obispos no poseen ningún poder particular y ninguna
autoridad más que la que les conceden los fieles 48. La fuerza con
que afirmó Lutero estas ideas ha dejado una huella duradera. Toda-
vía en nuestros días sigue en pie la idea de que la frase de Pedro se
aplica a los cristianos tomados individualmente, que afirma su igual-
dad en el sacerdocioi y que no guarda relación alguna con lo que se
llamó posteriormente el ministerio sacerdotal de los obispos y sacer-
dotes. Es preciso examinar cada uno de estos puntos.
A propósito de la interpretación individualista del texto, el estu-
dio de J. H. Elliott resulta de una gran claridad. Un análisis semán-
tica profundo de la palabra hiérateuma y de su empleo en Ex 19,6
y 1 Pe 2, 5.9 lleva a este autor a discutir radicalmente la posibilidad
de semejante interpretación: "Desde el punto de vista semántica,
es inadmisible intentar reducir alguna de estas dos palabras (basi-
léion o hiérateuma) a una clasificación individual-distributiva" 49.
Pedro habla de una "nueva sociedad", santa y elegida por Dios.
"Los calificativos que se dan a esta nueva sociedad elegida son colec-
47. Nos adherimos aquí á la crítica que a J. H. Elliott le hace E. Schüssler, o.e.,
83-84.
48. Véase por ejemplo el De captivitate Babylonica, en Luthers Werke (ed. Wei-
mar), VI, 564. J. H. Elliott da otras muchas referencias de textos de Lutero que van
en ese mismo sentido: a.c., 3.
49. J. H. Elliott, o.e., 223.
tivos y corporativos, aplicables solamente a un pueblo, a una comu-
nidad y no a unos individuos. En este sentido es como los emplea
1 Pe 2, 4-10" 50. En este punto tan importante J. H. Elliott tiene
toda la razón: hiérateuma tiene un sentido corporativo y el contexto
en el que está situado subraya fuertemente este aspecto, tanto si se
trata del v. 9 (con "raza", "nación", "pueblo") como más todavía si
se piensa en la "casa" del v. 5. Al hablar de la construcción de una
casa Pedro señala con claridad que no considera a los creyentes
como individuos yuxtapuestos unos a otros y de los que cada uno
sería sacerdote por sú propia cuenta, sino como personas relaciona-
das y vinculadas unas con otras de tal manera que llegan a constituir
todas juntas un organismo sacerdotal único. La condición que es
preciso cumplir para tener parte en el sacerdocio es estar integrado
en la construcción común, insertarse en el organismo. Un creyente
que se negara a cumplir esta condición y pretendiera acercarse has-
ta Dios de una manera individualista se excluiría a sí mismo del
sacerdocio cristiano. La idea de un sacerdocio ejercido por cada
uno independientemente del conjunto del cuerpo no entra ni mu-
cho menos en la perspectiva de Pedro.
¿Quiere decir esto que el sacerdocio cristiano no puede ejercer-
se más que en unas actividades comunitarias de toda la asamblea de
creyentes, por ejemplo en la celebración eucarística? En sí mismo, el
texto de Pedro está demasiado poco desarrollado para permitir que
quede zanjada esta cuestión; pero la orientación del conjunto de la
carta no lleva a restringir de esta forma la perspectiva, ya que a pesar
del empleo constante del plural implica siempre un compromiso
personal de cada uno de los cristianos "en toda su conducta" (1, 15),
y no simplemente una contribución en las actividades comunes. Por
tanto, conviene distinguir entre pretensión individualista al sacerdo-
cio y participación personal en el sacerdocio común. La oración y la
ofrenda sacerdotal de un cristiano no pueden nunca ser individualis-
tas, pero de aquí no se sigue que su única expresión válida sea la ex-
presión comunitaria. La condición para poder presentar a Dios una
ofrenda es siempre la de aceptar formar parte de la "casa espiritual"
que tiene su fundamento en Jesucristo; no hay ningún otro "lugar sa-
grado" en donde se pueda encontrar a Dios. Pero no es necesa'tio en-
contrarse materialmente en una asamblea cristiana para cumplir esta
condición. Incluso en medio de un desierto, aislado de los demás, un
cristiano digno de este nombre está unido espiritualmente a la iglesia
y por consiguiente participa realmente de su sacerdocio.
En cuanto a la igualdad de todos en el sacerdocio, el texto de
Pedro no dice absolutamente nada. Habla ciertamente de la partici-
pación de todos los creyentes en el sacerdocio de la iglesia, pero no
habla de igualdad. Al relacionar el "organismo sacerdotal" con la
"casa espiritual" sugiere más bien diversos niveles de participación.
Efectivamente, en una construcción todas las piedras forman parte
del edificio y son solidarias unas de otras, pero no todas ellas están
en el mismo nivel ni cumplen la misma función. Una casa tiene
necesariamente una estructura diferenciada. La existencia de una
jerarquía sacerdotal en la iglesia no está por tanto en desacuerdo ni
mucho menos con la idea de hiérateuma, tal como Pedro la presen-
ta en 2, 4-5; al contrario, está implícitamente contenida en ella.
Podremos darnos cuenta de ello más claramente todavía si exa-
minamos de qué manera la epístola a los Efesios desarrolla el tema
de la construcción de la iglesia. La afirmación de Ef 2, 22 es muy
parecida a la de 1 Pe 2, 4-5. Una presentación sinóptica pone en
evidencia unas relaciones muy estrechas:
51. No hay nada en el texto de Pedro que permita sostener, como hace J.
Moingt, Services et lieux d'Eglise (I1I): Etudes 351 (1979) 381, que "la significación"
6. Presbíteros y sacerdocio
Hacia el final de su carta, Pedro atestigua explícitamente la exis- .
tencia de una estructura en el organismo sacerdotal que constituye
la comunidad cristiana. Es verdad que no utiliza en esta ocasión
ningún título sacerdotal, pero se contenta con el nombre de "pres-
bíteros" que se utilizaba entonces para designar a los responsables
de las comunidades.
Convendrá, por consiguiente, señalar aquí algunos datos sobre
este término. En el siglo 1, présbytéros no era un título sacerdotal.
El sentido primordial de esta palabra es: "más anciano". En los
ambientes judíos en donde se hablaba el griego se le había dado
una acepción particular y servía para traducir el hebreo zeqénim,
es decir, designaba a los miembros del consejo encargado de dirigir
a la comunidad. En principio, este consejo estaba realmente forma-
do por los hombres "más ancianos". Así pues, présbytéros se había
convertido en un título de los dirigentes, que podemos traducir por
"anciano". De las comunidades judías este apelativo pasó a las co-
munidades cristianas de origen judío y se extendió finalmente a
todas las comunidades cristianas, para convertirse en ellas en el
nombre de un ministerio ordenado, característico de la estructura
de la iglesia en los siglos siguientes.
Los evangelios, que reflejan la situación del tiempo de Jesús,
emplean con bastante frecuencia la palabra présbytéros, pero sin
darle nunca un sentido sacerdotal. La toman dos veces en el sentido
general de "personal mayor en edad" 52, la utilizan en otras ocasio-
nes para designar a los maestros del pensar de las generaciones
anteriores 53, pero la emplean sobre todo en el sentido técnico ju-
dío: "los ancianos del pueblo" eran uno de los tres grupos de nota-
bles que formaban en Jerusalén el gran sanedrín. Los otros dos
1 A los ancianos que están entre vosotros les exhorto yo, anciano como
ellos, testigo de los sufrimientos de Cristo y partícipe de la gloria que está
para manifestarse:
2 Apacentad la grey de Dios que os está encomendada, vigilando, no for-
zados, sino voluntariamente, según Dios; no por mezquino afán de ga-
nancia, sino de corazón; 3 no tiranizando a los que os ha tocado cuidar,
sino siendo modelos de la grey. 4 Y cuando aparezca el Mayoral archipas-
tor, recibiréis la corona de gloria que no se marchita (1 Pe 5, 1-4).
57. Comparar los "padecimientos de Cristo" (5, 1) Y "desechado por los hom-
bres" (2, 4); "la gloria que está para manifestarse" (5, 1) Y "elegido, precioso ante
Dios" (2, 4).
58. Este participio "vigilando", "mirando por", se encuentra en la mayor parte
de los testigos del texto, especialmente en el más antiguo, un papiro del siglo III-IV,
pero falta en algún manuscrito importante, com9 el Vaticano. Su presencia en el
texto original no es por tanto cierta, sino sólo probable.
59. 1 Pe 2, 25. Se dan relaciones muy estrechas: se invita a los presbíteros a que
cumplan los acciones (poimanéin, épiskopéin: 5, 2) que corresponden exactamente a
los títulos de Cristo (poinJen, épiskopos: 2, 25). El título de épiskopos sólo se le da
aquí a Cristo en el nuevo testamento. En otros lugares designa siempre a los dirigen-
tes de las comunidades: 1 Tim 3, 2; Tit 1, 7; Hech 20, 28. Una comparación entre
Hech 20, 17 ("presbíteros") y Hech 20, 28 ("epíscopos") demuestra que estas dos
apelaciones se consideraron como equivalentes en alguna época. Luego se diferencia-
ron y marcaron la distinción entre "sacerdotes" y "obispos".
60. Archiéreus es la única palabra en archi- frecuente en.el nuevo testamento.
"Archi-pastor" es única en toda la Biblia. El título que más se le parece es el de "gran
pastor de las ovejas" que se aplica a Cristq en la conclusión solemne de la epístola a los
Hebreos (13,20), en donde equivale visiblemente a archiéreus -el contexto habla de "la
sangre de la alianza"-, así como a "sacerdote grande en la 'casa de Dios" (Heb 10, 21).
sacerdotal de su papel. No saca él mismo esta conclusión, pero
ofrece varios elementos que van en este sentido.
7. Apóstol y sacerdocio
Antes de él, ya Pablo había realizado una aproximación sugesti-
va entre el servicio sacerdotal que se ejercía en el templo y el minis-
terio del evangelio:
¿No sabéis que los ministros del culto viven del culto? ¿Que los que
sirven al altar, del altar participan? Del mismo modo, también el Señor
ha ordenado que los que predican el evangelio vivan del evangelio (1 Cor
9, 13-14).
62. Cf. C. Wiener, Hiérourgéín (Rom 15, 16), en Studiorum Paulinorum Con-
gressus, II Roma 1963, 399-404.
63. Cf. Lev 1,9.15.17; 2, 2.9; etcétera.
unos hombres vivos comunicándoles el fuego del Espíritu santo, lo
cual se lleva a cabo por medio de la evangelización. De aquí se
deriva toda la diferencia entre el ministerio de Pablo y el sacerdocio
ritual antiguo. Una diferencia enorme. Se comprende entonces por
qué Pablo no tomó para sí el título de hiéreus, aunque procuró
buscar algunas circunlocuciones para definir mejor su ministerio. Y
la verdad es que estas circunlocuciones sugieren una interpretación
sacerdotal. Realmente, si se admite que la transformación sacrificial
realizada por el Espíritu santo merece el nombre de sacrificio por
un título mucho mejor que las inmolaciones de la ley antigua, hay
que reconocer igualmente que el ministerio de los apóstoles cristia-
nos merece mucho más que el culto antiguo una cualificación sacer-
dotal.
64. Cf. Rom 15, 16. La frase de Pedro tiene en común con este texto una
palabra rara: euprosdéktos, "aceptable", "agradable", y la alusión al Espíritu.
exegetas andan muy divididos éñ este punto 65. H. Windisch, por
ejemplo, excluye por completo esta posibilidad, mientras que E.
Lohmeyer la sostiene. L. Cerfaux toma posiciones en contra de una
interpretación eucarística y no quiere ver aquí más que "los sacrifi-
cios del culto interior..., las buenas obras y los sufrimientos a imita-
ción de Cristo". A su juicio, la palabra "sacrificio" debe tomarse en
un sentido metafórico, lo mismo que el término de sacerdocio 66.
Se percibe en este autor cierta preocupación por reservar a la cele-
bración eucarística el calificativo sacrificial en su sentido propio y
de manera semejante el calificativo sacerdotal a los sacerdotes orde-
nados 67. Más recientemente otro exegeta católico, P. Dacquino,
partiendo de este mismo presupuesto, ha llegado a la conclusión
inversa 68. El presupuesto común es que las buenas acciones, la pa-
ciencia en las pruebas, el cumplimiento de la voluntad de Dios en
la existencia cotidiana no pueden constituir un sacrificio en sentido
. propio, sino solamente" una actividad sacerdotal en sentido metafó-
rico e impropio" 69. Examinando el texto de Pedro, P. Dacquino
llega al convencimiento de que el apóstol intenta hablar de un "cul-
to sacrificial en sentido propio y verdadero", de una "verdadera
liturgia propiamente hablando", y concluye entonces que se trata
precisamente de la eucaristía.
En esta discusión el elemento más problemático es el presupues-
to común, es decir, la noción de sacrificio, que lleva a establecer un
dilema entre la interpretación existencial y la interpretación eucarís-
tica, obligando a escoger entre la una y la otra. Pero razonar de este
modo es no tener en cuenta la reelaboración cristiana de la idea de
sacrificio, tal como aparece en numerosos textos del nuevo testa-
mento 'y tal como se expresa metódicamente en la epístola a los
Hebreos. Si fuera verdad que el cumplimiento de la voluntad de
Dios en la existencia concreta no puede constituir un sacrificio en
el verdadero sentido de la palabra, entonces habría que decir que
la muerte de Cristo no fue un sacrificio. En realidad, desde el punto
de vista cristiano los verdaderos sacrificios son los sacrificios exis-
tenciales, que consisten en la transformación de la existencia bajo
la acción del Espíritu santo, en unión con el sacrificio de Cristo.
Estos sacrificios guardan una relación muy estrecha con la eucaris-
65. E. G. Selwyn, o.c., 294-295 ofrece una exposición de las diversas opiniones.
66. 1. Cerfaux, Regale sacerdotium, arto cit., 302-303.
67. Ibid., 314-315. La misma tendencia se observa en]. Blinzler, o.c., 63.
68. P. Dacquino, Il sacerdozio del nuevo popo1o di Dio e la prima 1ettera di
Pietro', en Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia 1967,291-317.
69. Ibid., 308; d. también 303, 304.
tía, sacramento del sacrificio de Cristo, ya que su condición de
posibilidad es la uniÓn con el sacrificio de Cristo. El impulso que
lleva al cristiano a los sacrificios existenciales procede del sacrificio
de Cristo, hecho presente en la eucaristía; el cumplimiento de los
sacrificios existenciales, su desenlace en Dios, no es posible más
que por la mediación del sacrificio de Cristo, hecha también ella
presente en la eucaristía. Así pues, la eucaristía se muestra indispen-
sable para los sacrificios existenciales.
Entonces es menester rechazar ese dilema. El texto de Pedro
no obliga ni mucho menos a una opción entre la interpretación
existencial y la interpretación eucarística. Por el contrario, admite
perfectamente la unión de los dos aspectos 70. Ya hemos señalado
anteriormente que las expresiones utilizadas se aplican muy bien a
una liturgia eucarística (¿qué mejor medio tendrían los cristianos
de "acercarse" a Cristo en su misterio de humillación y de glorifica-
ción para quedar constituídos en comunidad sacerdotal y verse
a~rastrados· en un movimiento de ofrenda a Dios?), pero ninguna
de ellas obliga a adoptar este sentido de manera exclusiva. No es al
sacramento de la eucaristía al que se refieren las alusiones más di-
rectas, sino a la realidad de la pasión y de la glorificación de Cristo,
"desechado por los hombres, pero escogido y precioso ante Dios".
Esto hace pensar que los "sacrificios espirituales" de los cristianos
tienen que situarse también en la existencia misma, para modelarse
según la pasión glorificadora de Cristo. Y de heého, como ha seña-
lado con mucho acierto A. Feuillet 71, el contexto general de la
carta sugiere que se establezca una estrecha relación entre los "sa-
crificios espirituales" de los cristianos y la imitación de Cristo do-
liente, tema predilecto del apóstol 72. En este sentido conviene .indi-
car especialmente el contacto verbal que existe entre la expresión
"sacrificios espirituales" y la afirmación insistente de 4, 14: "Dicho-
sos de vosotros, si sois injuriados por el nombre de Cristo, pues el
Espíritu de gloria, que es el Espíritu de Dios, reposa sobre voso-
tros". Los momentos en que el Espíritu de Dios reposa sobre los
creyentes son ciertamente aquellos que los ponen en mejor situa-
ción para ofrecer sacrificios espirituales. Sin embargo, no habría
que restringir la perspectiva a esos momentos. Es toda la existencia
Conclusión
El texto sacerdotal de la primera carta de Pedro se revela ante
todo como un texto eclesial. Pedro ha utilizado la palabra hiérateu-
ma, sacándola de los Setenta, para definir la iglesia. El apóstol pro-
clama el cumplimiento en la iglesia de la promesa que se había
dirigido al pueblo de Dios en el antiguo testamento (Ex 19, 6). La
73. 1 Pe 1,2.15; 2, 5.
74. Cf. supra, p. 262.
iglesia es en realidad, gracias a su unión con Cristo, un "organismo
sacerdotal" . Yendo incluso más allá del Exodo, Pedro indica que
los cristianos han sido llamados a presentar a Dios un culto espiri-<
tual. Pero señala claramente la forma con que se realiza esta voca-
ción privilegiada: gracias a su adhesión a Jesucristo en el misterio
de su pasión y glorificación, los cristianos quedan integrados en la
construcción de una "casa espiritual", destinada a un "funciona-
miento sacerdotal". Por tanto, queda excluída toda interpretación
individualista e igualitaria del sacerdocio de los bautizados.
Por el contrario, los temas utilizados no dicen nada en contra
de la existencia de un sacerdocio ministerial; podía decirse más
bien que lo están implicando, ya que una casa tiene necesariamente
una estructura. Varios textos paulinos ponen este punto de mayor
relieve y manifiestan con mayor claridad una comprensión sacerdo-
tal del ministerio apostólico. El culto de los cristianos unidos a
Jesucristo es de un género nuevo, "espiritual"; consiste en acoger
en la propia existencia la acción renovadora y santificadora del Es-
píritu santo.
A diferencia de la carta a los Hebreos, Pedro no aplica directa-
mente a Cristo el título de sacerdote. Sin embargo, le atribuye de
hecho una posición de sacerdote, ya que insiste en la necesidad de
su mediación. El organismo sacerdotal no existe sin él y no puede
separarse de él. La función sacerdotal que ejercen los cristianos,
que es la de la actividad "sacrificial", está estrechamente condicio-
nada por la función -más sacerdotal todavía- de su mediación, ejer-
cida por Cristo.
Tomando un punto de vista diferente, la primera carta de Pedro
contribuye como la epístola a los Hebreos a reelaborar la noción
del sacerdocio y a utilizarla para profundizar mejor en la realidad
cristiana. Lo que Pedro destaca maravillosamente es el dinamismo
de construcción que brota del misterio de Cristo, el movimiento de
ofrenda que está vinculado a él y la eminente dignidad sacerdotal
que de todo ello resulta para la comunidad entera de los creyentes.
Los cristianos,
reyes y sacerdotes
estudio del simbolismo de la túnica sin costura de Jn 19, 23, 1. de la Potterie llega a
una conclusión negativa: La tunique sans c:outure, symbole du Christ grand pretre?:
Bib 60 (1979) 255-269.
9. Cf. también Ap 5, 12; 13, 8.
10. Ex 29,38-41; Lev9, 3...
Dicho esto, si en vez de examinar solamente la expresión utiliza-
da se toma en consideración el texto en su conjunto, se puede .
reconocer en él una estructura sacrificial. El cordero "como dego-
llado" se encuentra efectivamente ante el trono de Dios; por tanto,
ha llegado a la posición en donde el sacrificio se esfuerza por elevar
a la víctima ofrecida. Una vez realizada esta fase ascendente, el
cordero obtiene que se puedan llevar a cabo las funciones descen"
dentes de la mediación; efectivamente, a él es a quien corresponde
el poder de "tomar el libro y de abrir sus sellos" 11, o sea, el de
regular el curso de los acontecimientos de la historia.
Así pues, puede comprobarse que Juan ha insertado una expre-
sión no ritual (arnion éspbagménon) en una estructura sacrificial.
De esta forma ha expresado la paradoja cristiana: una muerte que
no tenía nada de ritual-la muerte de Jesús, ejecución penal de una
sentencia injusta- ha quedado transformada en sacrificio perfecto y
se ha convertido de esta forma en el acontecimiento más decisivo
de la historia humana. Pero Juan no se detiene en esta afirmación
fundamental. Añade inmediatamente algunas indicaciones sobre el
lugar y el papel de los cristianos en la obra redentora de Cristo,
hablando a estepropósíto de la realeza y del sacerdocio (5, 9-10).
Así pues, volveremos a encontramos con este texto a lo largo de
este capítulo.
11. Ap 5, 9; 6, 1.3.5.7.9.12;8, 1.
12. E. Schüssler, O.c., 172.
diálogo litúrgico 13. Tras el saludo pronunciado por el celebrante,
que transmite a los fieles "la gracia y la paz", dones del Dios eterno,
del Espíritu septiforme y de Jesucristo, la asamblea responde con
una alabanza a Cristo. En esta alabanza es en la que se evocan la
realeza y el sacerdocio conferidos a los cristianos. La frase presenta
a primera vista una estructura ternaria, que expresa los motivos de
la alabanza agradecida. Cada uno de los tres elementos comienza
en griego por un verbo, seguido del pronombre bemas, "nosotros".
La traducción a nuestras lenguas no puede reproducir exactamente
este orden:
30. Los manuscritos presentan diversas variantes. En un solo caso resulta difícil
la decisión crítica: el verbo "reinar" al final, ¿está en futuro o en presente? Cf. E.
Schüssler, o.c., 73-74.
glorificación es su obra redentora, cuyo resultado consiste en la
atribución de la dignidad real y sacerdotal a los hombres rescatados.
Entre ambas formulaciones aparecen por otra parte numerosas
diferencias de detalle. Algunas se deben evidentemente al hecho de
que el cántico es pronunciado por unos seres celestiales y no por los
mismos cristianos, como sucedía en el caso de la doxología. El pro-
nombre "de nosotros" (hemon), empleado en la expresiónm "nues-
tro Dios", no se refiere ya entonces a los cristianos, sino a los cuatro
vivientes y a los veinticuatro ancianos. Los cristianos están designa-
dos por un pronombre de tercera persona (autous), que no aparece
más que una vez: "has hecho de ellos...". Por otra parte, el cántico
dirigido expresamente al Cordero, lo nombra en segunda persona:
"Eres digno ..., fuiste degollado ..., compraste ...", etc., y no en segun-
da persona como ocurría en la doxología. Se menciona dos veces a
Dios en vez de una sola, la primera vez' sin ninguna especificación
("compraste para Dios") y la segunda con un pronombre que remi-
te a los seres celestiales, que dicen: "Has hecho de ellos para nues-
tro Dios ...". Al contrario, no se indica la relación de Dios con Cris-
to-Cordero y en consecuencia no aparece en el cántico el nombre
de "Padre" que calificaba a Dios en 1, 6.
Hay otras diferencias de mayor calibre que merecen retener más
nuestra atención, ya que interesan a los temas de la realeza y del sa-
cerdocio. Mientras que en la doxología no se evocaban más que al
fmallos temas de la gloria y del poder de Cristo, y ello de una for-
ma muy general, en el cántico por el contrario se afirma ya desde
el principio la posición gloriosa del Cordero y de una forma mucho
más precisa. Efectivamente, las expresiones utilizadas se refieren a
lo que el Cordero acaba de hacer y a lo que está preparado para
realizar. El Cordero acaba de tomar el libro, gesto que marca la
inauguración de su reinado en la historia, y se dispone a abrir sus
sellos, es decir, a ejercer su poder. Al comienzo del cántico, los se-
res celestiales reconocen explícitamente que tiene derecho para
obrar así. Así pues, este comienzo pone de relieve el tema del se-
ñorío de Cristo.
Al final del cántico hay una indicación suplementaria, sin equi-
valente alguno en la doxología de 1, 6, que corresponde a la insis-
tencia inicial. La afirmación "y reinarán (basíleusousin) sobre la tle-
rra" concluye el cántico repitiendo y comentando la palabra "linaje
real" (basíléia) que acaba de aplicarse a los rescatados. Precisa el
sentido de este término, que en Ap 1, 6 seguía estando abierto a
otra interpretación. En efecto, podía pensarse en un sentido pasivo:
"ser un reino para Dios", es decir "ser gobernados por Dios". La
indicación de 5, 10 manifiesta que tiene un sentido activo: "ser para
Dios un linaje real" quiere decir "reinar en nombre de Dios".
La correspondencia que existe entre el comienzo del cántico y
el final del mismo sugiere claramente que el señorío del Cordero se
manifestará sobre la tierra por medio de la realeza de los cristianos.
Afirmación de fe que no carece de audacia, sobre todo en un tiem-
po de persecución como aquel en que se compuso el Apocalipsis.
Pero éste es precisamente el mensaje principal de esta visión.
Hay además otra indicación suplementaria que contribuye a or-
questar la afirmación del señorío de Cristo. Está situada en el cen-
tro de las motivaciones introducidas por 'oti ("porque") y expresa
la extensión universal de la obra redentora. Esta no se detuvo ante
barrera alguna, sino que llegó a "toda raza, lengua, pueblo y na-
ción".
c) Ante estas constataciones el tema del sacerdocio podría pa-
recer muy secundario en este pasaje y dar la impresión de que sólo
se mantuvo por inercia, por no modificar la expresión de Ex 19, 6
que lo vinculaba a la realeza. Pero un examen atento del texto y de
su contexto revela que eso sería una impresión equivocada. Para
Juan la cualificación sacerdotal mantiene toda su importancia; lo
que caracteriza la posición de los cristianos no es para él su realeza,
sino la unión de la realeza y del sacerdocio.
Ya hemos indicado anteriormente que el relato de la visión sitúa
al Cordero en una estructura sacrificia1. El cántico refleja con fide-
lidad esta situación y refuerza de este modo el tema del sacerdocio.
En efecto, insiste más que la doxología de 1, 6 en la evocación de
la pasión de Cristo y en su contacto relacional con Dios. El cántico
expresa, como la doxología, tres motivos para la glorificación de
Cristo, pero mientras que en la doxología el primer motivo era que
Cristo "nos ama", en el cántico es que ha sido "degollado". Este
motivo difícilmente puede vincularse con el tema de la realeza. De-
cir que el Cordero tiene derecho a tomar el poder porque fue dego-
llado constituye una paradoja violenta. El objetivo de esta paradoja
es claramente el de imponer una transformación en la concepción
del poder, vinculándolo con una estructura sacrificia1. La mención
de la sangre en el segundo motivo de5, 9 acentúa esta misma pers-
pectiva y prepara mucho mejor la afirmación del sacerdocio que la
de la realeza. La insistencia repetida en las relaciones con Dios va
en este mismo sentido: el Cordero "compró para Dios" a los hom-
bres de toda raza y los hizo para Dios un linaje real y unos sacerdo-
tes. La relación con Dios es el aspecto más específico del sacerdocio.
Es verdad que las expresiones utilizadas para evocar la pasión
no están sacadas del ritual de los sacrificios. Ya lo señalamos en el
caso de "degollar" y hay que decirlo también en el de "comprar"
(agorazéin). El verbo agorazéin no es utilizado nunca por los Setenta
para hablar de los sacrificios ri;-ales. La operación de "compra" o
de "rescate" prescrita para los primogénitos 31 se expresa por medio
de otro verbo, Iytroustbai. Por otro lado, ese "rescate" es en sí
mismo un rito opuesto al sacrificio. En principio, los primogénitos
pertenecen a Dios y deberían por consiguiente reservarse para el
culto de Dios 32. Se les compra para que dejen de pertenecer a Dios
y puedan servir para usos profanos. Así es como se rescata a "todo
pollino primer nacido" por medio de otro animal más pequeño que
se ofrece en sacrificio en sustitución del pollino. Los primogénitos
de los israelitas son igualmente rescatados, para que queden dispen-
sados de consagrarse al culto de Dios. Los levitas los reemplazan
en estas funciones 33. Por el contrario, el Cordero del Apocalipsis
ha rescatado con su sangre a los hombres de toda nación, para que
pertenezcan a Dios y puedan consagrarse al culto de Dios. Por
. consiguiente, no es solamente la noción de realeza la que queda
transformada por Juan, sino también la del culto sacrificial y la del
sacerdocio. La pasión de Cristo no es un sacrificio de sustitución
en el sentido antiguo de la palabra; supone desde luego un aspecto
de sustitución, en el sentido de que Cristo ha hecho en lugar de
nosotros lo que ninguno de nosotros era capaz de hacer -transfor-
mó la muerte humana en medio de redención universal (Ap 5, 9)-,
pero el aspecto principal de la pasión es el de la comunión: por
medio de su muerte ofrecida Cristo llevó a cabo una transformación
sacrificial del hombre que abre a todos los hombres y a todas las
mujeres la posibilidad de tener con Dios una relación sacerdotal
(5, 10) ..
d) La realeza cristiana es una consecuencia del sacerdocio. Al
definir la relación de los cristianos con el mundo, corresponde a la
fase descendente de la función sacerdotal. La relación con Dios es
incomparablemente de mayor importancia; lo atestiguará claramen-
te la visión final del Apocalipsis, cuando describa a la Jerusalén
nueva, "morada de Dios entre los hombres" 34. La relación con
Dios es la única relación fundamental. Todo depende de ella. De
hecho, el libro que regula el desarrollo de la historia se encuentra a
la derecha de Dios (5, 1). Para obtener un poder que no esté aboca-
do a la destrucción, la condición será por consiguiente ser admitido
en presencia de Dios (5, 7). Así se explica la unión tan estrecha en
el Apocalipsis entre el tema de la realeza y el del sacerdocio. Así
Esos son los que vienen de la gran tribulación; han lavado sus vestiduras
y las han blanqueado con la sangre del Cordero (Ap 7, 14).
Al vencedor, al que guarde mis obras hasta el fin, le daré poder sobre las
naciones ...; yo también lo he recibido de mi Padre (Ap 2, 26.28).
Conclusión
Es precisamente esta unión entre la dignidad real y la dignidad
sacerdotal lo que constituye la aportación específica del Apocalipsis
en los textos que hemos estudiado. Este tema ocupa un lugar de pri-
mer plano en el conjunto del libro. En medio de unas circunstancias
que hacían aparecer a los cristianos como víctimas y como condena-
dos, Juan les invita a reconocer con orgullo que son en realidad sacer-
dotes y reyes, es decir, que tienen una relación privilegiada con Dios
y que esa relación representa un papel decisivo en la historia del mun-
do. Su realeza sacerdotal se presenta como el punto culminante de la
obra redentora de Cristo (1, 6; 5, 10). La plena realización de esta do-
ble dignidad se presenta como la cima de la alegría y de la santidad
cristianas (20,6); por tanto, vale la pena alcanzada a costa de los ma-
yores esfuerzos o, por mejor decir, a costa de la asociación más estre-
cha posible con la pasión de Cristo. El tema se evoca siempre en un
contexto glorioso: el de una doxología en 1, 6, el de un cántico de ala-
banza en 5, 10, el deuna bienaventuranza en20, 6. Pero nunca falta la
evocación del camino de sufrimiento que lleva a esa gloria: la sangre
de Cristo en 1, 6 y en5, 9-10, y el martirio de los cristianos en 20,4.
La unión de la realeza y del sacerdocio corresponde a un rasgo
esencial de la perspectiva del Apocalipsis, que consiste en establecer
una conexión muy fuerte entre el culto y la vida, entre la liturgia ce-
lestial y la historia terrena. De este modo se expresa la convicción
profunda de la importancia decisiva que tiene la relación con Dios
para todas las dimensiones de la existencia humana. Para explicar
de qué forma se ejerce en este mundo el sacerdocio de los cristia-
nos, el Apocalipsis no utiliza el vocabulario sacrificia1. Como no
dice que Cristo "se ofreció en sacrificio", tampoco invita a los cris-
tianos a "ofrecerse a sí mismos". Prefiere un vocabulario realista,
que habla de paciencia y de fidelidad, de tribulación, de degüello
y de decapitación, de vitoria sobre todo. De esta manera subraya
que es en la realidad de la existencia donde debe concentrarse la re-
lación sacerdotal de los cristianos con Cristo y con Dios. Pero por
su manera de evocar la liturgia celestial, el Apocalipsis señala bas-
tante bien que la fidelidad cristiana encuentra primero su inspira-
ción y luego su plenitud en el encuentro litúrgico con el Señor.
Al final de este estudio, resulta difícil no experimentar una im-
presión de asombro ante la manera como ha tratado el nuevo testa-
mento la cuestión del sacerdocio. Al empezar, la situación se veía
enmarañada de ambigüedades difíciles de desenredar por el hecho
de que los sumos sacerdotes judíos ejercían también, desde un pun-
to de vista teocrático, el poder político. Peor aún, los cristianos
chocaban ante ellos con una actitud de hostilidad: los sumos sacer-
dotes, como miembros del sanedrín, se habían pronunciado en con-
tra de Jesús y 10 habían entregado a Pilato, manteniendo desde
entonces una oposición activa contra la joven iglesia cristiana.
A este conflicto exterior se añadía un problema de fondo que
podía parecer insoluble: ¿ qué relación podía establecerse entre la
fe en Cristo y la institución sacerdotal? Ni por su nacimiento, ni
por su ministerio, ni por su muerte, Jesús se presentaba como sacer-
dote en el sentido antiguo de la palabra. Por tanto, la predicación
primitiva no 10 presentó como sacerdote. Los que él había encarga-
do de predicar su evangelio tampoco pensaron nunca en tomar
para ellos mismos este título, ya que según la mentalidad de la
época su ministerio no era un sacerdocio: no estaba vinculado a un
edificio sagrado ni tenía nada que ver con la inmolación de animales
o con otros ritos de este género. Así pues, había una verdadera
ruptura entre la nueva fe y el sacerdocio antiguo. Y nadie pensaba
en disimular este hecho. Al contrario, era conveniente marcar más
bien las diferencias.
.-
Pero ¿se trataba acaso de una ruptura total? Ahí estaba el pro-
blema. Los textos del antiguo testamento sobre el sacerdocio, textos
inspirados por el Espíritu de Dios, ¿no tenían ya ningún significado
para los cristianos? ¿Era posible considerarlos en adelante como
inexistente s y proclamar que las comunidades cristiana no tenían
nada que ver con el sacerdocio? La fe de la iglesia no se orientó
nunca en este sentido negativo. No podía hacerla por su fidelidad
a la posición de príncipio que había tomado el mismo Jesús, que
había dicho: "No he venido a abolir, sino a dar cumplimiento" (Mt
5, 17), e igualmente por la atención que tenía que dirigir a unos
datos evangélicos concretos, el más importante de los cuales eran
las palabras de Jesús sobre la sangre de la nueva alianza 1. La inter-
pretación sacrificial de la muerte de Jesús se imponía cada vez más
a la fe, ya que se mostraba necesaria para expresar el valor profun-
do del acontecimiento. Pero si se reflexionaba en ello, se veía que
esto suponía una reelaboración completa .de la idea de sacrificio.
En vez de una ceremonia ritual, realizada con la sangre de un ani-
mal, había que vérselas con un acontecimiento tremendamente real
de la historia humana, en la que Jesús había comprometido todo su
ser de hombre en el camino de la obediencia a Dios y del don de
sí mismo a sus hermanos, hasta la muerte. En ese "sacrificio" no
era ya una víctima animal la que había sido ritualmente "santifica-
da", sino que era el hombre mismo, en Jesús, el que había quedado
transformado, y esto desde un doble punto de vista a la vez: había
sido elevado a una relación nueva con Dios, en la gloria, y había
adquirido al mismo tiempo una nueva capacidad de comunión con
los demás hombres. Así es como se llevó a cabo la nueva y definitiva
alianza.
La reelaboración de la idea de sacrificio ponía en el camino de
una comprensión nueva del sacerdocio. Puesto que Jesús se había
ofrecido a sí mismo en sacrificio perfecto -a Dios y para los hombres-,
era preciso reconocerlo como el sacerdote perfecto, mediador de la
nueva alianza. Es la epístola a los Hebreos la que desarrolla metódi-
camente este descubrimiento doctrinal. No vamos a repetir aquí las
conclusiones que ya enunciamos anteriormente, después del estudio
de este escrito magistral 2. Observemos simplemente que no existe eh
todo el nuevo testamento otra exposición de cristología que pueda
compararse en extensión y en presentación sistemática con la cristo-
logía sacerdotal de la f;pístola a los Hebreos. Es verdad que la epístola a
4. 1 Tim 2, 5.
5. Heb 13,7.17; d. supra, p. 240·242.
6. 1 Pe 5, 1-4; 2-5; cf. supra, p. 277s ..
7. Rom 15, 16; cf. supra, p. 279s.
apóstoles los "ministros de una alianza nueva" (2 Cor 3, 6). En sí
misma, esta fórmula no tenía nada de sacerdotal, pero después de
que la epístola a los Hebreos demostrara que para Cristo el sacer-
dacio consistió en hacerse, santificándose a sí mismo, "mediador
de una alianza nueva", la frase de Pablo adquiría necesariamente el
sentido de una asociación al sacerdocio de Cristo. Esto mismo se
puede decir del "ministerio de la reconciliación" confiado a los
apóstoles por Dios, en relación inmediata con la obra de reconcilia-
ción realizada por la cruz de Jesucristo (2 Cor 5, 18).
Estos textos y algunos otros revelan que el ministerio apostólico
y pastoral cristiano tiene como función específica manifestar la pre-
sencia activa de Cristo mediador o -en otras palabras- de Cristo
sacerdote en la vida de los creyentes, a fin de que éstos pudieran
acoger explícitamente esta mediación y transformar gracias a ella
toda su existencia. Así pues, este ministerio tiene que ser reconoci-
do como sacerdotal'en este sentido. Comparado con el sacerdocio
común 8, puede ser llamado más específicamente sacerdotal, puesto
que la mediación de Cristo se hace presente por medio de él y el
elemento más específico del sacerdocio es el ejercicio de la media-
ción entre Dios y los hombres. Pero por otro lado se puede también
pensar que es menos realmente sacerdotal, ya que no realiza por sí
mismo la mediación, mientras que el sacerdocio común es una
transformación real de la existencia. Sin embargo, no se trata en los
dos casos del mismo aspecto del sacerdocio: ~l sacerdocio común
~s ofrenda personal, mientras que el ministerio pastoral es.manU:~-
!ación tangible de la mediación sacerdotal de Cristo.
Pero hemos de guardamos de endurecer esta distinción, ya que
eso daría una idea falsa de la estructura de la iglesia. Los pastores
no están se arados del rebaño, sino ue forman arte de él, someti-
dos como están tam ién e os a to as as exigencias e a vocación
cristiana. Su ministerio no les autoriza ni mucho menos a formar
una casta aparte; al contrario, los pone al servicio de la comunión
entre todos. ~n cuanto al sacerdocio común, sería una desfigura-
ción del mismo reducido a la práctica de un culto individual, ya
qg!':~~!!Jealidadestá emparentado muy de cerca con el ejercicio de
':lna mediación. Puesto que el culto cristiano consiste en transfor-
mar el mundo por medio de la caridad divina, su tarea principal
c9.º~g~~!!_~~12!ec~.J' en J~orecer la comunión. Uniéndose por
medio de una vida de amor al movimiento de la ofrenda de Cristo,
1 Crónicas
17,12-16: 115.
- 45,15:
50,5.11:
42.
153.
17,13: 91,114-115. 50,20-21: 4327,74.
17,14: 115. Isaías
23-26: 56. 2,1-5: 59.
2 Crónicas 6,3: 44.
26,16-20: 4F3. 8,18: 92.
Esdras 40,17: 45.
2,61-63: 16517. 43,20-21: 261.
44,6: 290.
1 Macabeos
49,6: 26434.
2,26: 128.
53,7: 290.
7,7-8: 10916.
10,20-21: 53,10-12: 72-73.
58.
10,20: 56,7: 26434.
23.
61,5-6: 45.
13,41-42: 58.
66,1: 118.
2 Macabeos
2,17: 25931• Jeremías
11,19: 290.
4;7-8: 85.
4,24: 85. 31,31-34: 229,23844.
Salmos Ezequiel
2,7: 91, 134-136. 36,25: 23844.
8,5-7: 92,94. Daniel
8,6: 89. 7,9: 290.
14,1: 50. 12,3: 297.
22,23: 92,262. Oseas
40,7-9: - 224. 2,25: 263.
42,3: 216. 6,6: 21.
45: '93.
Miqueas
51,12.19: 23022.
4,1-3: 59.
66,16: 262.
95: 118. Sofonías
95,7-8: 112. 1,12: 50.
110,1: 92,150. Zacarías
110,4: 134-136, 150, 159, 6,11: 57.
171-174, 178. Malaquías
114,2: 118. 2,7: 194, 39, 111,297.
118,22: 24. 3,1-4: 60,67.
132,14: 118.
144,19: 140. Mateo
2,4-6: 2310.
Eclesiastés
5,17: 318.
1,9: 217.
5,23-24: 6627.
Sabiduría 11,29: rOl, 15346.
3,4-6: 6833. 12,5: 21.
Eclesiástico 16,21: 23-24.
33,3: 10916. 20,28: 6834.
45,7-8: 153. 26,3: 27.
Referencias bíblicas 337
26,14: 25. 18,35: 29.
26,26-29: 71. 19,6: 2925•
26,28: 21258,318. 19,15-17: 29.
26,39-42: 141. 19,21: 29.
26,63-66: 2719. 19,23: 297.
27,3.-10: 25-26. Hechos de los
27,66: 26. apóstoles
28,11-15: 26. 2,46: 31.
Marcos 4,1-8: 31.
1,44: 19. 6,7: 31.
2,26: 217,2310• 9,21: 32.
7,3: 27553• 14,23: 276.
8,31: 2310• 20,17: 276.
9,19: 9933• 23,1-5: 32.
11,17: 26434•
Romanos
12,33: 22,6626•
1,18-32: 50-51.
14,33-36: 138.
3,31: 794•
14,42: 140.
6,14: 793•
14,58: 7038,20232•
6,10: 2223•
15,9-11: 26.
8,3: 2223•
15,34: 138.
12,1: 3203•
Lucas 15,16: 79,279-280,281.
1,5-25.: 18.
1,8-9: 18,3232• 1 Corintios
1,22: 18. 5,7: 82.
1,26-38: 18. 9,13-14: 279.
2,22-24: 18. 10,18: 23946•
2,46: 18. 11,23-25: 7142•
3,2: 2310• 15,3: 68,93.
9,22: 23-24. 15,46-47: 22512•
10,30-37: 22. 2 Corintios
15,25: 27552• 3,6: 323.
17,12-14: 206• 5,18: 323.
24,26: 87-89,216. 5,21: 2223•
24,50-51: 74.
Gálatas
24,53: 30.
1,4: 24556•
Juan 2,20: 68,83.
1,19-30: 19,61.
Efesios
2,14-16: 6628•
2,19: 2,19-21: 273.
70.
2,21-22: 273.
4,24: 269.
2,22: 269.
7,33: 28.
4,11-16: 274.-
8,9: 27552•
11,49-51: 5,2: 83.
30.
17: 73. Filipenses
18,3: 28. 2,6-8: 134.
18,10: 29. 2,8-9: 95.
338 Referencias biblicas
Colosenses
3,10: 20434.
- 5,4-5:
5,5-10:
149.
133-155.
5,5-6: 134-136.
1 Tesaloni-
5,6: 16619.
censes
5,7-8: 136-143.
5,10: 68.
5,8: 16619, 179.
1 Timoteo 5,9-10: 143-147, 159-160.
1,15: 10915. 5,9: 119,227,237,242.
2,5: 3224. 5,10: 102.
5,11-10,39: 107.
2 Timoteo
2,11-12: 314. 5,11: 160.
6,4: 215.
Hebreos 6,20: 160, 163, 164.
805. 7,1-10,18: 107.
1,2-3: 142. 7,1-10: 161-171.
1,2: 167. 7,1-3: 163-169.
1,3: 85,99,179. 7,4-10: 169-171.
1,4: 100. 7,4-7: 170.
1,5-2,18: 91-94,101-102,106. 7,8-10: 170-17L
1,6: 168. 7,11-28: 171-180.
1,10: 116. 7,11-19: 171.
2,7-16: 89-90. 7,14: 81, 167.
2,9-10: 96. 7,17: 17226.
2,9: 126,20951. 7,18-19: 175.
2,10: 85,98, 144,22716,235. 7,19: 178.
2,11: 98. 7,20-22: 174.
2,12: 96. 7,20-21: 136.
2,14-15: 1413°. 7,22: 235.
2,14: 96. 7,23-28: 174.
2,16-18: 84-87,98,108-109. 7,23-25: 310.
2,17: 118, 124, 145,244. 7,24: 17428•
3,1-5,10: 106. 7,25: 145, 180.
3,1-4,14: 10712. 7,26,28: 1573•
3,1-6: 108-121, 156,236,240. 7,26: 126.
3,1: 81,84, 106, 119, 120, 7,27: 228.
215. 7,28: 136,166, 179,228.
3,2: 11524, 147. 8,1-9,28: 181-219.
3,3: 114. 8,1,2: 1573, 180-18L
3,4: 115. 8,2: 280.
3,5-6: 117-118. 8,3-9,28: 184-186.
3,6: 240. 8,3-5: 187-190.
3,7-4,14: 112. 8,3: 182.
3,14: 117,118. 8,4: 8L
4,14: 81, 99, 112, 124, 166. 8,6: 190.
4,15-5,10: 1071J. 8,7: 190-19L
4,15-16: 123, 125-128. 8,13: 19L
5,1-10: 103-108. 9,1-5: 192.
5,1-4: 129-133,147-155. 9,6-10: 193-195.
Referencias bíblicas 339
Conclusión 317
Bibliograffa 325
Siglas 326
Indice de materias 327
Referencias bíblicas 335