Geografía humana de Colombia, Región Andina Central (Tomo IV,

volumen I)
Instituto Colombiano de Cultura Hispánica.

Contenido

PRESENTACIÓN ............................................................................................................................... 3
LOS PASTOS ..................................................................................................................................... 4
LOS YANACONAS ......................................................................................................................... 85
LOS COCONUCO .......................................................................................................................... 131
PUEBLOS DEL VALLE DE ATRÍS Actuales habitantes del antiguo territorio Quillacinga ....... 162
PRESENTACIÓN

El Instituto de Cultura Hispánica ofrece en este volumen reseñas sobre diversos pueblos
indígenas del Sur colombiano. Incluye presentaciones sobre grupos que, como los Paeces y
los Guambianos, son reconocidos en el ámbito nacional por su fortaleza social y política
que ha guiado el proceso de reconocimiento de los derechos de los pueblos indios de
Colombia y la participación de sus líderes en organizaciones continentales que propenden
por la estabilización y consolidación de los derechos étnicos.

Por compartir dicho espacio socio-geográfico, desde tiempos de conquista convertido en

epicentro de la consolidación de la sociedad nacional, las elaboraciones de este volumen
ilustran la más cruda historia del proceso de desintegración de las poblaciones nativas y dan
razón de las poderosas transformaciones que habían llevado al desconocimiento de pueblos
que como los del Macizo Colombiano no habían sido considerados “indios “.

Por lo mismo, el libro da cuenta de diversas formas de resisten cia que históricamente han
debido implementar para mantener su identidad como pueblos. Es de destacar que si ello
había descansado en la lucha por mantener o recuperar sus territorios, lucha que no cesa en
cuanto conforma la base de la producción y reproducción de sus sociedades y culturas,
recientemente ocupa lugar destacado la reivindicación de propias características socio-
culturales como fundamento del reconocimiento y revitalización de la indianidad,
incluyendo las particulares formas de utilización y conceptualización de la tierra.

Tal es el caso de la reseña realizada sobre los Pastos que evidencia no sólo su especificidad
cultural, sino la vitalidad de nativas conceptualizaciones que sobrepasan el impacto
civilizador de más de quinientos años. O bien, la reivindicación de la indianidad Yanacona
que aquí es presentada como cristalización de símbolos que, como las vírgenes de obvia
raigambre hispana, fueron apropiados por las gentes y se exhiben como reordenadores de la
identidad. O, por fin, la reivindicación del evidente vínculo histórico de las gentes del
resguardo de Cota con sus ancestros muiscas, no obstante compartir caracteres socio-
culturales comunes con sus vecinos; éstos no se incluyen en dicho proceso de
reconocimiento identitario.

Así, el libro no sólo pretende llamar la atención del lector sobre las características de los
pueblos indígenas, sino que espera conducir la reflexión y reconocimiento de nuestra propia
identidad como nación, sobre su diversidad cultural y la histórica raigambre nativa del
país.

François Correa Rubio

Universidad Nacional de Colombia
Director del Departamento de Antropología

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 LOS PASTOS
Doumer Mamián Guzmán

INTRODUCCIÓN

Las comunidades indígenas totalizadas desde la colonia temprana bajo el nombre de Pastos
y que tienen su asiento en el interland del norte de Ecuador y el suroccidente de Colombia
son de las más ignoradas o postergadas por la conciencia y el imaginario social y
académico nacional, cuando no relegadas al más remoto pasado. Más cuando las
apariencias de los hoy habitantes de tales comarcas no insinúan tras de sí ninguna esencia
distinta al común del nariñense o carchense nacional colombiano o ecuatoriano, o porque la
evidencia de una u otra autenticidad o identidad como el idioma y el vestido le fueron
arrasados tan pronto como le inventaron el nombre de Pastos.

Esta desaparición se consolida porque la sobreposición e imposición de vidas extrañas

segregacionistas e integracionistas impuestas por las constituciones imperiales y nacionales
pareciera haber borrado cualquier huella de la autoctonía y autonomía de estos pueblos.

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Su negación o enajenación ha sido tal, que hasta para sí mismos, como indígenas eran
irreconocibles.

Sin embargo, cuando todo estaba consumado por los nuevos tiempos, de la nada, de los
escombros, “de los páramos y frailejones”, y por entre los dedos olas fisuras de la mano
opresora, renacen con fuerza. Habían estado allí. De manera que hoy, ya por más de una
década, interceptan a los demás y se interceptan a sí mismos, participando del Movimiento
de Autoridades Indígenas del Suroccidente Colombiano.

Para muchas identidades regionales y nacionales hoy se reconoce que esos otros relegados
al pasado, al atraso y al olvido han estado entre nosotros.

En los últimos tiempos el Movimiento de Autoridades Indígenas del Suroccidente

Colombiano, en su lucha por recuperar y consolidar su identidad y autonomía territorial
gubernamental, social, económica y cultural, entre otros obstáculos, fue chocando con
mayor evidencia y radicalidad con las estructuras jurídicopolíticas y administrativas del
Estado nacional. Más aún, cuando mientras el pensamiento y el movimiento indígena está
reclamando autonomía, el Gobierno Nacional, a mediados de la década del ochenta,
responde negándola ostensiblemente al emitir la ley de descentralización administrativa y
reforma municipal. Esta situación implicó un cambio de estrategia: la lucha nacional o en
los espacios nacionales para legitimar los derechos y legalizarlos dentro de la estructura
jurídica y política estatal; lo que significaba, desde luego, la lucha por cambiar aspectos
fundamentales del orden existente. En tal dirección, se realiza una marcha de gobernadores
indígenas a Bogotá planteando su rechazo a las implicaciones negativas de la reforma
municipal en los municipios con resguardos o asentamientos indígenas y la necesidad de
hacer reformas constitucionales que creasen condiciones para el reconocimiento de las
diferencias étnicas y culturales en pie de igualdad.

Sabemos que al mismo tiempo, otras fuerzas sociales y políticas buscan cambios
constitucionales contra el centralismo estatal. Y que al gobierno vigente también le
interesaba para acondicionar su política de modernización del Estado.

Se llega la Constituyente, la que se acepta y en la que se participa con un proyecto de

reforma constitucional relativo a los grupos étnicos; proyecto que en algunos aspectos fue
aprobado para la nueva Constitución, particularmente al considerar a Colombia como
multiétnica y pluricultural, y al constituir las entidades territoriales indígenas y sus
respectivos consejos como componentes legítimos del orden político-administrativo estatal
nacional. Sin embargo, quedó pendiente el desarrollo de estos principios constitucionales y
su correspondiente reglamentación, tarea que le compete sacar adelante al Legislativo.

El movimiento indígena, en consecuencia, tiene el reto de lograr que, como ha sido su

propósito, la nueva legislación, particularmente la relativa al reordenamiento territorial,
corresponda a favor de sus identidades y autonomías. Con este propósito se han elegido

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voceros en el Congreso y constituido comisiones para la investigación y formulación de
propuestas y se viene movilizando el pensamiento reflexivo entre dirigentes, autoridades y
comunidades.

En Nariño, las comunidades ligadas al Movimiento de Autoridades Indígenas y sus

propósitos actuales tienen también el desafío de elaborar el mejor pensamiento sobre su
territorialidad y la más conveniente propuesta sobre la entidad territorial de la que
participarían.

En estas comunidades, aunque la cuestión de la territorialidad viene planteándose desde

buen tiempo atrás, muy ligada al problema de la tierra y de la autonomía, la precisión sobre
su territorialidad y la relación ahora con la entidad territorial indígena estatal, no ha llegado
a conceptualizarse en una propuesta definitiva. Haciendo una descripción sumaria las
matizaciones van desde concebir la territorialidad como la mera tierramedio de producción,
como el resguardo o la suma de resguardos linderados en la Colonia o como el espacio
geográfico ocupado por los asentamientos precolombinos según la crónica de Cieza de
León. En uno y en otro caso concibiéndola, generalmente, como la simple delimitación de
una superficie político-administrativa. Ligado a lo anterior se presentan discrepancias entre
quienes las entienden como la legitimación y legalización absoluta de la autonomía étnica y
quienes consideran que se trata sólo de instancias administrativas ajustadas a la política de
descentralización del Estado; y que, de acuerdo con la interpretación y ejercicio que de
ellas se haga, pueden o no favorecer la autonomía.

Es importante observar, así mismo, que esta discusión sobre el reordenamiento territorial
estatal y la correspondiente constitución de las entidades territoriales indígenas ha generado
entre los Pastos una fuerte reflexión sobre su propio reordenamiento interno, bajo el lema
de que primero hay que comenzar por arreglar la propia casa antes de ver su encuadre en
las estructuras macroestatales, lo cual ha sido significativo, pues esta reflexión se convierte
en una relectura y reinvención de su historia.

Con el presente trabajo entonces, se pretende inteligir panorámicamente esta identidad

emergente de los pastos; motivado y justificado por los antecedentes y preocupaciones de la
coyuntura sociopolítica que atraviesan. Particularmente se trata de recoger, profundizar y
sistematizar las intelecciones que ha venido realizando la Comisión de Reordenamiento
Territorial Indígena de los Pastos. De ahí que el contenido medular tiene como eje
argumentos interpretativos sobre lo que puede ser la concepción y el manejo dentro de estas
comunidades de la territorialidad, desde luego, ligándola y alternándola con los otros
componentes de la totalidad histórica y estructural: lo social, lo político, lo económico, etc.;
ligazón como totalidad dialéctica y no de meras sumas o adherencias, pues teórica y
metodológicamente la suponemos fundamento del pensamiento y de la vida, característico
de estas culturas andinas. Como un modelo creador, recreado y lo suficientemente versátil
para regirlo todo. Modelo reproducido y recreado en todas las andanzas, y contenido

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básicamente en la memoria mítica y ritual. Es por ello, también, que, a nivel de la
exposición lo planteamos y lo sistematizamos en primer lugar.

Finalmente, aunque se logra expresar aspectos fundamentales sobre el pensamiento y la

vida de los Pastos, quedan otros pendientes que cierta premura no permite tratar, sobre todo
quizá lo referente a la relación conflictiva y de redefinición entre las estructuras y
dinámicas indígenas y no indígenas.

1. IDENTIFICACIÓN

El gentilicio pastos ha sido motivo de muchas acepciones sin que hasta el presente haya un
acuerdo definitivo entre los escasos estudios que existen sobre este pueblo aborigen.

González Suárez (1902) dice que es un gentilicio propio de la lengua castellana, relativo a
la fertilidad herbácea de las tierras que ocupaba esta población. Jijón y Caamaño (1952)
asegura que viene del idioma cuayquer, relativo a pattstan, que significa alacrán, con lo
cual, con alguna connotación totémica, resultarían los Pastos como el pueblo de los
alacranes. Con cierta similitud se manifiesta a su vez que este gentilicio estaría ligado al
nombre del principal río que recorre estas comarcas: el Guáitara, río que antes era
conocido con el nombre de Pastarán, es decir: alacrán. (Mejía 1934). El profesor Aquiles
Pérez (1958) liga la palabra Pastos al concepto dieciséis, y familia antigua; dieciséis, por la
voz cayapa: pasto y familia antigua de acuerdo con la lengua páez, considerando que en
páez pas significaría tribu o familia y tax: raíz. Al respecto, Eduardo Martínez (1977)
considera que en tal sentido no traduciría Pastos sino pastas. Pastas es uno de los apellidos
más tradicionales hasta la actualidad y el nombre ancestral de una de las comunidades que
persisten como indígenas Pastos; además, tanto en esta comunidad como en Muellamués,
Pastás es el apellido del cacique primordial que vino de arriba, como del Ecuador, para
casarse con la cacica y constituir la primera humanidad de estas micro sociedades. No es
superfluo anotar también que hacia el oriente del Ecuador existió una población ancestral
de nombre Pastan, nombre utilizado para designar el espacio político-administrativo de la
Provincia de Pastaza.

Aquiles Pérez (1958) sustenta el origen páez y cayapa bajo el supuesto de que este
territorio reconocido como de los Pastos fue corredor y asiento de gentes que hablaron
distintos idiomas como los ya mencionados, además del cuayquer el Muellamués y
el colorado.

La primera y principal fuente de información escrita sobre los Pastos es la “Crónica del
Perú”, escrita por el cronista Pedro Cieza de León, quien pasó por la región en la mitad del
siglo XVI; en dicha crónica menciona varios grupos indígenas, haciendo referencia a sus
caciques y pueblos. Dice en la parte respectiva:

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“También comarcan con éstos, otros pueblos cuyos nombres son: Ascual, Mallama,
Tucurres Zapuis, Iles, Cualmatan, Funes, Chapal, Males Ypiales, Pupiales, Turca,
Cumba. Todos estos pueblos tenían y tienen por nombre Pastos y por ellos tomó el nombre
la Villa de Pasto, que quiere decir población hecha en tierra de pasto”. (Cieza de León
1962: 111).

De esta fuente de información ponderada como tan minuciosa en contar todo (Ortiz, 1965),
tan noticiosa y tan conocedora de la gobernación de Popayán y de sus descubridores
(Romoli, 1962), la fuente más autorizada para la etnohistoria de nuestros pueblos y de este
gentilicio con el cual se denominó a tales comarcanos (Martínez, 1977), se sirvieron
posteriormente los españoles para todo tipo de tratos. También lo han hecho todo tipo de
investigadores hasta hoy.

José Rafael Sañudo (1938) confronta las diversas y hasta especulativas versiones y siendo
más pragmático dice:

“Creemos que los españoles llamaron estos lugares (Pasto y la Provincia de los Pastos) así,
porque hicieron pie en voces indígenas parecidas a esos vocablos. En efecto, según el
inteligente padre Mejía, el río que pasa por Las Lajas era llamado Pastarán, y Cieza nana
que había un pueblo cerca de la Cocha, Pastoco, y es cierto que en Obando existe Pastás: lo
que hace probable nuestro aserto de nombrarlas Pasto, por esa semejanza autofónica y
después los Pastos, una vez que ya se fundó Pasto en el valle de Yacuanquer y después en
el de Atriz...” (Sañudo 1938:10).

Sobre la localización y ubicación ecogeográfica también hay las más variadas versiones,
sobre todo cuando se trata de hacer delimitaciones precisas.

Cieza de León (1953) sólo menciona algunos pueblos, pero no la delimitación del espacio
que ocupaban. Juan López de Velasco (1984), cosmógrafo y cronista de Indias, quien
escribió en 1574, enumera “los repartimientos y pueblos de indios” del hoy sur de
Colombia, sin seleccionar o identificar cuáles pertenecen a los Pastos y cuáles a los otros
(Groot de Maecha/ Hooykaas, 1991). Juan de Velasco (1936), jesuita quiteño que escribió
en 1789, incluye entre los Pastos al pueblo de Yacuanquer identificado por otros como de
los Quillacingas, lo mismo hace con el pueblo de Cuaiquer. González Suárez (1902) dice
que fueron los Quillacingas los que poblaron las comarcas de Carchi, Ipiales y
Túquerres. Rivet y Verneau (1912) establecen ciertos mojones generales así: al norte, hasta
el suroeste de la actual ciudad de Pasto, al sur ocupando todo el valle interandino situado al
norte del Chota, al oeste, en contacto con los Barbacoas del río Mira y el Alto Patía, y al
este colindando con los Quillacingas y las poblaciones amazónicas del Alto Aguarico
conocidas con el nombre de Cofanes. Jijón y Caamaño (1945) indica el territorio de los
antiguos Pastos en términos generales, señalando que, en la parte serrana, ocupaban las
actuales provincias de Obando y Túquerres (Colombia) y la Provincia del Carchi

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(Ecuador); más una vasta extensión hacia los costados oriental, sobre todo, hacia el
Pacífico; veamos:

“Se había extendido, desde parte del San Juan, en la costa, hasta la bahía de San Mateo, a lo
largo del mar, comprendiendo todo el Valle del Patía y la parte baja del Mayo, la ribera
occidental del Guáitara, hasta la confluencia del Téllez, o del Guapuscal, para remontar por
uno de éstos hasta las cumbres de la cordillera por el este, las que servían de límites hasta
las fuentes del Pisquer, afluente del Chota; estos dos ríos eran el lindero que separa a los
Pastos de los Caranquis, en el callejón interandino. Ya en la costa ocupaban buena parte de
las dos orillas del Mira y tenían una colonia, resto de una expansión antigua, en el Alto
Daule y su afluente, el Colima”. (Jijón y Caamaño, 1945: 72 Salomón, 1980: 300.

Siempre ha habido una tendencia entre los investigadores de identificar a los Cuaiqueres
y Pastos.

Eva María Hooykaas (1991) tratando

de delimitar el área de los
Pastos desde los aportes de la
lingüística, considera que la
terminación quer de los toponímicos
y antroponímicos pasto, encontrada
hasta la actualidad, coincide con el
área sugerida por Cieza de León,
pero con extensiones: dos pequeñas
hacia Yacuanquer y Tapialquer del
territorio definido
como Quillacinga y Pueranquer en territorio de los Abades, y dos considerables hacia las
cuencas de los ríos Mayazquer San Juan y Güisa, del territorio definido
como Cuaiquer. Romoli (1979)y Groot de Maecha (1991),con el aporte de datos y fuentes
documentales del siglo XVI, complementan y precisan lo expresado por Cieza de León.
Dice Groot de Maecha:

“Los Pastos ocupaban la mayor parte de la región interandina comprendida entre el tajo del
río Chota, en el Ecuador, hasta la población de Ancuyá en la banda izquierda del
río Guáitara; en sentido este y oeste sus límites los constituían las cimas de las cordilleras,
con excepción de una extensión que tenía hacia el occidente por el valle del río Guabo y
por las estribaciones del nevado volcán Cumbal. (Groot de Maecha/ Hooykaas 1991:73-
74).

Luis Fernando Calero (1991), en uno de los últimos estudios sobre los Pastos del siglo
XVI, está de acuerdo en que poblaron el altiplano rectangular de la meseta Túquerres -
Ipiales – Carchi entre los ríos Guáitara y Chota, y que los limites orientales y occidentales

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eran las cimas de las cordilleras de ambos lados, pero que también existían dos extensiones
más allá de la cordillera, hacia el Pacífico, en las hoyas altas de los
ríos Mayasquer, Salado y Guabo.

Desde la arqueología si bien se ha confirmado la presencia de una tradición étnica en el

espacio vislumbrado por Cieza como de los Pastos, hay dos situaciones que no permiten su
delimitación precisa: la presencia en este territorio de un estilo (Francisco 1969) o complejo
cerámico (Uribe 1979), el Capulí, que correspondería a una etnia diferente de la de
los Pastos (Uribe, 1979) y la presencia de los estilos o complejos cerámicos Piartal y
Tuza, considerados Pastos, más allá del área legitimada como tal, por ejemplo, en los
alrededores de la hoy ciudad de Pasto, Buesaco y Consacá regiones consideradas dentro del
área Quillacinga.

Como se ve, hay unanimidad hacia el centro, las divergencias se presentan hacia los
costados oriental y occidental.

Es importante anotar que, como generalmente sucede con

estos nombres impuestos por el dominador y reproducidos
por la ideología y el conocimiento de sus descendientes,
para las propias comunidades el nombre de Pasto y su
gentilicio Pastos no existe ni en la memoria oral, ni en la
documentación sobre litigios o testimonios diversos. Igual
cosa sucede en cuanto a limites espaciales, generales,
precisos. Seguramente otras estructuras, otras
lógicas y otras denominaciones estaban y siguen estando
presentes; pues lo cierto es que durante el período
colonial y republicano fue sometido (y aún se sigue) a
cuadraturas impositivas de toda índole. Basta destacar por
ahora, la fragmentación que desde la temprana colonia se
realizó desde el Carchi hacia el norte y hacia el sur.
Buena parte del trabajo que hoy realizan dentro del marco de la reorganización
socioterritorial permitirá clarificar un poco tal alteridad mental. Y este trabajo monográfico
pretende hacer algunos aportes.

Otro de los componentes inciertos de los Pastos es su lengua. Si se exceptúa la hipótesis de

que el Cuaiquer es el idioma o uno de los dialectos de los Pastos, hoy no existe ninguna
expresión significativa más que algunos topónimos y antropónimos. Sí se tienen noticias de
que a la llegada de los españoles e inmediatamente después estos pueblos hablaban idiomas
peculiares, por ejemplo, durante el sínodo de la Iglesia de 1593 el obispo de Quito Luis
López de Solís pidió que el catecismo fuera traducido a las lenguas Pasto y Quihacinga, y
hasta comisionó a los sacerdotes Andrés Moreno y Diego Bermúdez para dicha traducción.
(Calero, 1991:49)

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Loukotka (1968) ubica el idioma Pasto en el grupo Barbacoa de la familia Chibcha, junto a
otros que según González Suárez (1902), estuvieron presentes entre los Pastos como
el Cuaiquer, el Muellamués,el Páez, el Colorado y el Cayapa. Martínez (1977) acepta que
elCuaiquer y el Muellamués fueran dialectos del Pasto prehistórico. Otros, no muy lejos de
los anteriores, conciben estas lenguas locales de filiación macro-Chibcha y Arawak (Caribe
y Tupi), llegadas por la vía de las lenguas serranas y costeras con cuyos pueblos se
desarrolló una fuerte comunicación, intercambio y comercio. (Ramón, 1990; Forero 1974;
Hartaman, 1979).

Entre los Pastos, es un hecho también la presencia del

idioma Quechua, pero no hay acuerdo entre los
investigadores cómo, cuándo y de dónde llegó. Una
hipótesis considera que llegó primero desde el suroriente
unos seis mil años antes de la era cristiana y
posteriormente, con la expansión incásica (Stark, 1973;
Ramón, 1990). Hasta ahora la mayoría está de acuerdo en
que llegó a través de la invasión incásica, con Yanaconas
y Mitimaes, y a través de la colonización española que lo
estableció como lengua franca para la cristianización ante
la dificultad de entender y manejar los diversos y
complejos idiomas y dialectos. Sin embargo, nuevas
investigaciones (Ramírez de Jara 1992) fortalecen la
hipótesis de Stark, en el sentido de que mucho antes ya se
hablaba no sólo por influencia, sino porque muchos grupos o pueblos de
habla Quichua entraron a formar parte de la identidad étnica, la organización y la vida de
estas comarcas.

Se discute además si el Quechua hablado entre los Pastos y otros pueblos del sur de
Colombia es el original (Quichua) o un dialecto (Quechua). Romoli (1962 -1973),
diferencia el Quechua propio de una provincia del noroeste del Cuzco, llamado por los
españoles “Lengua del Inga”, “Lengua General” o “Lengua Cortesana” y el dialecto
ecuatoriano o “Lengua de Quito”. (Ramírez de Jara 1992). La tendencia se inclina por
aceptar que la mayor influencia viene del Quichua por la presencia de grupos y pueblos
desde el Perú y Bolivia por la vía del sur-oriente, desde tiempos muy remotos.

De todas maneras, hoy, sí se descarta la posibilidad que el Cuaiquer sea el idioma de

los Pastos, con algunas excepciones lexicales, todas las comunidades han sido
castellanizadas.

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2. EL ESPACIO Y EL TIEMPO

2.1 Cosmovisiones, mitos y creencias

Entre los Pastos, en su memoria y en la vida cotidiana, viven muchas leyendas como
saberes que rigen y orientan al mundo y a los hombres. Los comuneros las conciben como
historias, porque dicen la verdad de su existencia; diferentes de los cuentos, que son
inventos para pasar un rato sabroso.

Una de estas historias dice que en tiempos remotos hubo dos viejas indias poderosas, como
brujas, que eran pájaros, que eran perdices. Que la una era blanca y la otra era negra. Los
relatos aseguran que la una venía del Ecuador y la otra de Barbacoas. Hay quienes
generalizan diciendo que venían la una del oriente y la otra del occidente. Buscaban el
centro del espacio y el tiempo para crear o recrear el mundo, el territorio; para decidir sobre
el espacio y el tiempo: para dónde queda el adentro, el arriba, el abajo; lo alto, lo bajo;
esta vida y la vida antes y después de la vida. Espacios y tiempos esenciales que llevan
dentro de sí todas las cualidades cosmológicas. Era para decidir entonces para dónde
quedaban el mar, la selva, Tumaco, Barbacoas, las minas de oro, lo caliente, el occidente,
etc. y para dónde quedaban la tierra, la agricultura, las Provincias de Ipiales y
Túquerres, las montañas, lo frío, la sociedad civilizada. Para dónde quedaba el mundo de
los muertos, del pasado y del futuro, y este mundo, el mundo de los vivos, el mundo
presente. También indicarían el ritmo de los cambios.

Para tal propósito decidieron hacer una apuesta que consistía en juntar las caras, cerrar los
ojos, lanzar una escupa o una flor al aire y salir bailando, bailando, volteando las caras -
cabezas hacia allá y hacia acá, hacia el oriente y hacia el occidente; con un ritmo y una
ubicación del cuerpo simétricamente opuestos; es decir, mientras la una volteaba la cara
hacia el oriente (de acuerdo con la orientación de hoy), la otra lo haría hacia el occidente.
Hay versiones que dicen que bailando juntas en el mismo sitio, colocándose la una,
la blanca, hacia arriba y la otra, la negra, hacia abajo. En un ritmo tal que, juntando al
principio las caras por sus costados opuestos, tirar la flor y bailar trastocando
paulatinamente las caras; de tal manera que, mientras en un momento se juntaban quedando
la cabeza de una hacia el occidente o hacia abajo, la otra pasaría hacia el oriente o
hacia arriba, y a la inversa en el siguiente paso; así, hasta la caída de la flor o de la escupa
lanzada al aire. En ese momento se paralizarían el baile, la acción, el trabajo. Entonces, de
acuerdo para dónde quedasen mirando las caras, en el primer caso, o para dónde quedase la
cabeza, en el segundo, así quedaría ordenado el mundo. Si la blanca quedase mirando, o
con la cabeza, hacia el oriente, entonces el mar, la selva, la riqueza, etc. quedarían hacia el
oriente; en consecuencia, la tierra, la agricultura, lo civilizado, etc. quedarían hacia el

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occidente, porque en tal dirección se colocaría la cara o la mirada de la negra. Pero también
podía suceder a la inversa.

Se aclara que estas perdices podían crear el mundo o reorganizarlo, porque ellas eran el
mundo, ellas eran o contenían las cualidades esenciales o primordiales, en su oposición
dual y en sus posibles principios de unidad.

Ellas, en su poder “no contaminado por el tufo de la civilización”, tenían los arquetipos
ideales para su realización.

Dicen que la negra, lo negro, representa las cualidades, es el poder,

del adentro, del abajo, de lo que está debajo, el norte y el occidente o el noroccidente, el
mar, el fuego, el oro y la riqueza, la selva, lo oscuro, el peligro, la belleza, lo fantástico, el
mundo de los muertos, la vida después de la vida, lo espiritual, los auca o jambos (salvajes:
indios y negros), la selva del Pacífico, Tumaco, Barbacoas, lo femenino, lo plano, el
infierno, etc. Y que la blanca las cualidades-poderes del afuera, arriba, encima, el sur y el
oriente o el suroriente, la tierra, la agricultura, la pampa, lo claro, la luz, la tranquilidad, lo
natural-normal, esta vida o mundo de los vivos, lo material, la sociedad-civilización (indios
- mestizos - blancos), los Andes, la provincia (Ipiales y Túquerres), lo frío, lo masculino,
los cerros, las nubes, el Sol, el cielo y, hasta los santos y mamitas. (Mamián, 1990).

Pero antes de hacer la apuesta o para hacerla y poder obtener los resultados: el saber, había
que ubicar y ubicarse en el sitio y en el momento propicios, hemos dicho, en el centro: el
centro del espacio y el tiempo, quizá, donde no existen o donde nacen y mueren; es decir,
entre el oriente y el occidente, el norte y el sur, el arriba y el abajo, el adentro y
el afuera, el día y la noche, quizá también, entre el pasado y el futuro, las largas duraciones
y las duraciones fugaces, etc. Hicieron tres intentos, primero llegaron a Pipalta, luego a
Pueblo Viejo y finalmente a Mallama. En Pipalta falló el tiempo, pues las cogió el cantar
de los gallos. En Pueblo Viejo falló el espacio, ya que se habían ubicado
muy abajo, muy adentra. En Mallama sí resultó, fueron el momento y el lugar más
propicios. Sin embargo, había que hacer una prueba que les permitiera identificar el tiempo
- lugar propicio; consistió la prueba en colocar un gallo y una perdiz pelados a dar vueltas
sobre una mesa y que, a las tres vueltas, por donde se hundiera, chillando, la perdiz, ése
seria el centro. Así lo hicieron y así resultó ser Mallama el centro por donde se hundió la
perdiz. Allí fue la competencia, ahí bailaron y organizaron el mundo.

En la apuesta, unos dicen que ganó la perdiz negra, por eso la riqueza y el saber quedaron
para Abajo, para adentro, para Barbacoas, y la pobreza para la Provincia. Otros dicen que
ganó la blanca por lo cual quedó encima, arriba, con todas sus cualidades, que mató a
la negra, o la petrificó conviertiéndola en piedra, en cerro: el Gualcalá.

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Otros no enfatizan si ganó la una o la otra, sino en la posición en que quedaron: quién
quedó en posición o mirando para allá y quién quedó en posición o mirando para acá;
puesto que cada una representaba o traía consigo la mitad del mundo y de las cosas.

Escuchemos apartes de uno de los relatos:

“Que en cierto tiempo vivían dos viejas indias de esas poderosas. Esas dos mujeres se
hicieron pájaros y apostaron bailando; bailando fueron apostando. Apostaron dónde
quedará Tumaco, para dónde voltea la temperatura, para dónde corría el oro, para dónde
vuela la riqueza... Sabía decir mi papá que dezque allí se pusieron, pues, verá. No me
acuerdo si es el viejo o la vieja, se pusieron allí y dijeron dónde quería quedar. Que tire el
jazmín, que escupa. Que si el uno volteaba la cara para acá o la negra voltiaba la cara para
acá, quedaba Tumaco para acá y que si el blanco volteaba la cara para abajo que quedaba
esto, como decir esto de aquí de Muellamués, para abajo Pero entonces allí como quesque
fue de que la... vieja voltió la cara para abajo y el hombre voltió la cara para aca. Cuando
desque pues cerraron los ojos y se pegaron entre sí. Bueno.., ya! Cuando la vieja, pues, se
confundió y se dio cuenta que, pues, ella voltió la cara para abajo. Ella no se dio cuenta,
sino es que se dio cuenta cuando la cara voltió para abajo, cuando dijeron ya! dijeron
entreambos. Entonces, cuando el uno la cara para acá y el otro quedó la cara
para abajo. Entonces que dijo que el que voltiara la cara para acá se volvería negro y se
llenaría esto mar de agua si voltea la mujer la cara para acá, y que no voltió la cara para
acá; la mujer voltió la cara para abajo, se hizo para abajo el mar y se hizo Tinaco, se voltió
ella la cara negra; ella. Por eso es que quedó la cara para abajo mirando para abajo, y el
otro como quedó la cara para acá, él sí salió para acá, porque para acá no había agua. En
cambio la que quedó para abajo, la vieja esa, ya no pudo pasar porque se llenó el mar de
agua... Y en realidad, yendo del lado de abajo se la ve la cara, se la ve la boca, la boca
grande se la ve; la nariz se la ve; el sombrero grande, faldudo, copetón para arriba, y la
faldota se ve. De acá es que no se ve mucho pero de abajo sí se ve bonito eso...”. (Mamián,
1990:113).

Junto a esta leyenda de las “perdices poderosas”, hay otros

arquetípicamente similares con la del Chispas y
el Guamgas. Estos eran, también, dos brujos poderosos que
llegaron a estos Andes: el primero por el camino de
Guamuez, el río Guamuez y el segundo por el camino de
Barbacoas, río Telembí y que encontrándose en el centro de
los Andes, unos dicen que por Males, otros que
por Guachucal, se enfrentaron apostando el que ganare a pelear. Para tal efecto, se metieron
en un canasto y se volvieron tigres. Se enfrentaron tocando el tambor.

14
Al igual que las “perdices poderosas”, el Chispas y el Guamgas eran dos esencias que
contenían, como mitades, las principales cualidades del mundo, de las cosas, del hombre;
de cuya relación conflictiva resulta el orden del cosmos con todos sus encantos.

Algunos relatos los tratan como encantadores que en tiempos no muy remotos trastocaron
el mundo, que por su poder en el enfrentamiento lo removieron todo: lo que era para acá
quedo para allá y lo que era para allá quedó para acá; lo que era para arriba quedó
para abajo y lo que era para abajo quedó para arriba; lo que era para adentro quedó
para afuera y lo que era para afuera quedo para adentro; lo que era delante quedó atrás y lo
que era atrás quedó delante, lo que era pasado futuro quedó ahora y lo que era presente
quedé pasado y futuro; lo que era oscuro quedó claro y lo que era claro quedó oscuro; lo
que era bueno quedó malo y lo que era malo quedó bueno, y así sucesivamente. Por eso
dicen que fue un cataclismo, con el que el mundo se volteé al revés, estamos en el tiempo
del revés. Pero de igual manera, por obra de estos poderosos, cuando los dos vuelvan a
encontrarse o cuando el Guamgas despierte del desmayo, de la petrificación, entonces, el
mundo se desencantará, volverá a ser como antes, al derecho.

“Ese es el encanto del Chispas con el Guamgas... Porque ha habido un encanto, del uno y
del otro. Ha habido un encanto de allá y de acá. Porque la tradición es que los encantadores
venían hasta aquí... Que en ese tiempo el río ha volteado la creciente de piedras de la
planada de Guachucal para acá, porque ha estado ganando el Chispas trayendo el río por
acá por Guamuez. Pero que entonces, el Guamgas que venía de allá de Mallama que había
estado para voltear el río. Entonces que salió el uno y el otro tocando el tambor. El uno
golpió el tambor de allá y el otro le contesta. Metidos en un canasto vuelto tigres. Así
lucharon, pero no se sabe que cuál es que ganó; eso si, la tierra dezque se arrebozaba como
terremoto. Y como así había sido el compromiso de ellos, que se cambiara todo. Porque
antes, lo que había sido para abajo, Barbacoas, había sido para acá. Por eso ha sido la
riqueza que ha quedado para allá. Qué ricos fuéramos si se hubiera volteado para acá lo que
conforme es Barbacoas...”. (Mamián, 1990, 111).

En estos relatos-textos, parecen estar contenidos los fundamentos de la geografía y la

historia, del espacio y el tiempo, y en fin, de la vida en sus múltiples dimensiones.

Una primera traducción o interpretación de tal pensamiento dentro de nuestros parámetros

descriptivos y analíticos nos enseña que el mundo es un universo cambiante que transita
entre la oposición y la unidad, el caos y el cosmos, resultantes de la presencia contradictoria
simétrica o asimétrica, manifiesta y latente de dos esencias mitades simbolizadas como
“dos perdices poderosas” o por “El Chispas y el Guamgas”. Oposición y unidad que se
dan, se expresan y se resuelven como conflicto antagónico, como alternancia, como turno,
como complementariedad o como mediación. (Montes, 1986; Mamián, 1990).

15
Siempre dos poderes duales o dos esencias mitades. Siempre en oposición, hasta el
antagonismo, pero siempre buscando el equilibrio, la armonía, la unidad.

Simétricamente en tanto que siendo los mismos o con el mismo poder, equilibrados, son
opuestos. Como en el espejo (Platt 1976 - Lévi - Strauss 1986), el mismo pero al revés, o
diferenciados por su ubicación, por ejemplo, de acuerdo con las coordenadas del cuerpo:
izquierdo-derecho, o por la procedencia: el uno viene de arriba; el otro de abajo, o por los
colores: blanco y negro.

Asimétricamente, en tanto que, evidenciándose la oposición por el género, la ubicación, las

cualidades (masculino-femenino, adentro-afuera, blanco-negro, izquierdo-derecho),
implica desequilibrio en el poder; de estar más y menos favorecido.

Las dos viejas perdices o el Chispas y el Guamgas, como das brujas o brujos poderosos,
como perdices y como tigres son contrarios simétricos, de igual poder; diferenciados por la
procedencia, la ubicación en el baile o la pelea, o por los colores. Sin embargo, otros relatos
o en algunos apartes suelen aparecer asimétricos: La asimetría más evidente por las
connotaciones simbólicas es la de género: en la pelea lo femenino aparece más débil que lo
masculino; también por la edad: el hermano mayor parece más favorecido que el menor; o
por la estatura: el más grande frente al más pequeño. Un color en determinadas condiciones
puede ser simbólicamente, más poderoso que otro. En estas comunidades andinas, por
ejemplo, lo negro tiende a ser más poderoso que lo blanco, más peligroso; el mundo de las
tinieblas es más peligroso que el mundo de la luz; en los cultivos la helada negra es más
dañina que la helada blanca; el granizo morado es fatal, no así el blanco; la nube negra y
no la blanca es sinónimo de tempestad; lo mismo sucede con la quinua morada, el jiwa
negro, el cueche negro, el perro negro, la chonta, etc. Cosa similar podemos decir sobre la
ubicación: el que está debajo o a la izquierda es más poderoso o menos poderoso. Pero en
uno y otro caso siempre se encuentra la posibilidad de unidad o de equilibrio:

16
Porque a partir de estas características de la oposición, la armonización o la unidad se
logran, hemos dicho, a través de alternativas como el turno, la alternancia, la
complementariedad o la mediación.

El turno, en el sentido de que, mientras en un lance, un tiempo o un período (efímero o de

larga duración) domina uno de los contrarios, en otro momento le corresponde al otro.
Desde el conflicto antagónico, se resuelve, simbólicamente, con la muerte de uno de los
contrarios, el más débil o por el ardid del más astuto; de ahí que, en ciertos relatos, dicen
que la perdiz blanca mató a la negra o que el Chispas mató al Guamgas por intermedio de
su guardaespaldas. Sin embargo, se trata de una muerte relativa, es más bien pasar a otro
estado, a otra dimensión, o la eliminación de sus potencialidades en un espacio-tiempo; de
ahí que la muerte o la eliminación aparezcan expresadas como petrificación; dicen por eso
que la perdiz negra es el cerro Gualcalá, allí está convertida en piedra, con la cara para allá;
que mirando el cerro del lado de abajo se le ven la cara, la boca, la nariz, el sombrero
copetón y la faldota de la vieja bruja. Lo mismo sucede con el Guamgas, es el cerro
llamado por eso Tigre. En tales circunstancias, como estado de petrificación es una muerte
o una anulación temporal, llegará el momento que se reanime, se reviva, y entonces le
tocará el turno de ganar: el tigre-Cerro (San Francisco), la perdiz Piedra (Gualcalá)
volverán a animarse al final de estos tiempos del encanto; vendrán los tiempos del
desencanto.

Así mismo, una de las leyendas insinúa la disputa entre el Chispas y el Guamgas por el río
de la sal y en otros relatos se habla del río del oro o río Telembí; turnándose, unas veces ha
ganado el Chispas, otras el Guamgas. Cuando ha ganado el Chispas, tan extraordinario río
ha corrido por su territorio, por el Guamuez, el rio ha corrido para arriba. Cuando ha
ganado el Guamgas, entonces ha corrido para abajo. Como por último ha ganado
el Guamgas, por eso el Telembí corre por su territorio, para adentro, para Barbacoas. Así
se han turnado el poder de la riqueza y los espacios-tiempos de pobreza y de riqueza, “por
eso somos pobres y ellos son ricos, los de Barbacoas”. (Mamián, 1990).

El desplazamiento espacial hacia arriba o hacia abajo, hacia adentro o

hacia afuera, encima o debajo o inversión periódica, implica turno en el poder o no poder,
en el poseer o el carecer. Así la ubicación de la cara de las perdices definió quién quedaba
petrificada o quién quedaba con el poder: la riqueza. Por eso los comuneros son enfáticos
en su sensibilidad y en el relato: “como la perdiz voló para allá, por eso la riqueza se fue
para allá”. O cuando con gran pesar afirman: “si la perdiz negra hubiera voltiado la cara
para acá, entonces, qué ricos fuéramos”. (Mamián, 1990).

Ciertas versiones del encuentro de las dos perdices poderosas diferencian entre la que más
podía y la que menos podía, las cuales se turnaban el lanzamiento de “hipótesis”; dónde
quedaba mejor o dónde estaba ubicado el centro para fundar la meca del mundo: si
en Pipalpa, si en Pueblo Viejo o si en Mallama. O en el mismo acto creativo, turnábanse

17
las ideas: “tonces dezque dijo l‟una”, “„tonces que dezque dijo l‟otra, hasta aquí voy
ganando yo”. Mamián, 1990).

Desde un aspecto en la perspectiva histórica, ideológica y politica este turno de los poderes,
los espacios y los tiempos, ésta, su inversión o desplazamiento, los relacionan en la
memoria comunera con la dominación de los blancos, a quienes les correspondía dominar
el mundo - espacio - tiempo - poder de arriba, mientras que a los indígenas les tocó
internarse o enterrarse con todo en el mundo de abajo, por algunos lugares especiales
(centros encantados), tales como Guel, Mundo Nuevo, Pueblo Viejo, ubicados en lugares
liminales de las alturas o de las quebradas y los guaicos. Son los lugares ricos en tesoros
donde los infieles se enterraron vivos. Tesoros e infieles que surgirán de nuevo al final de
estos tiempos, dicen que en el año dos mil.

Aparejada al turno, está la alternancia que se expresa y se

concretiza como el desplazamiento permanente, en cortas y
largas duraciones, de los contrarios; desplazamiento a las
posiciones opuestas como inversión periódica. En la
dimensión cosmológica, total, los cerros y las montañas
que estaban debajo pasaron a esta superficie y las llanuras
que estaban encima ahora pertenecen al subsuelo, “porque
este mundo antes era plano”. Recordemos un comentario
alusivo al Pueblo Principal de Males, de lo que le sucedió
cuando el encanto del Chispas y el Guamgas: antes del
encanto el Resguardo era plano, la población y la iglesia
estaban en el centro de la llanura y en su plaza fluía sin
descanso el oro por las bocas de la culebra de las siete
cabezas; con el encanto, se hundió el Pueblo con su llanura
y su riqueza y en su reemplazo aparecieron las montañas y la tierra pobre; por eso es así
hasta que se desencante. (Mamián, 1990).

Desde la estructura topográfica vertical, es la alternancia entre lo alto y lo bajo: las alturas
andinas que toman el puesto de las llanuras amazónico-pacíficas y éstas el puesto de las
alturas; has serranías que pasan a los guaicos y éstos a las serranías, etc., con sus
respectivas ecologías.

Desde el plano transversal, de la superficie marítima y terrestre, lo que estaba al oriente: el

mar, la selva-llanura, lo cálido, las riquezas auríferas, los jambos, naturalitos y la raza
negra, pasó al poniente, y la tierra, las montañas y altiplanos andinos, lo frío, la agricultura
y la raza india y blanca pasaron al oriente. Tomamos los puntos cardinales como estáticos
para evidenciar el contraste. En Muellamués, Guachucal y Colimba aún permanecen
muestras del agua salada y caliente del mar, cuando estaba para acá su nicho, la arena, las
conchas de caracoles. Hasta hace poco, en la Hacienda de la Iglesia o de la Comunidad

18
de Muellamués permanecía la puerta de agujas que fue labrada con un guayacán de la
antigua selvamar. Y el Curipollo y la Nariz del Diablo son zanjas y túneles por donde los
poderosos lanzaron el mar para abajo. Cuando se desencante, todo volverá a ser como
antes. Y luego vendrá, un nuevo encanto, porque así es el ritmo del mundo.

Así llegamos a la alternancia del tiempo: mientras el presente va hacia el pasado-futuro, el

futuro-pasado viene hacia el presente; donde termina el presente comienza el pasado-futuro
y donde termina el futuro-pasado comienza el presente; ese fin y comienzo es el centro
donde se encuentran, donde se generan el caos, el cataclismo, el encanto o el desencanto, en
el que un tiempo toma la posición del otro y viceversa. Por ejemplo, con el encantamiento
los antepasados indígenas, su identidad, pasó al mundo de abajo, de los muertos: son el
pasado, y los blancos pasaron a dominar el mundo de arriba, el presente; cuando se
desencante los auténticos indígenas que se enterraron vivos renacerán, serán presente y
los blancos irán al otro espacio-tiempo.

Esta alternancia, estas vueltas y revueltas, estos cambios, este paso de un estado, posición,
momento, a otro puede definir una alternativa de periodización: la periodización sintetizada
en el ritmo del encanto y desencanto.

En cuanto a la complementariedad, ésta se expresa y concretiza con la relación entre el

carecer y el poseer, en el sentido de que uno u otro opuesto da de lo que tiene y recibe de lo
que carece, en cualidades, propiedades o capacidades. También se entiende como un
aportar con las diferencias en la conformación y la armonía del mundo, las cosas, la vida
social, etc., diversidad de cualidades morfológicas, ecológicas, climáticas, sociales,
culturales, individuales, de los diversos agentes, espacios y tiempos que conforman este
universo.

De acuerdo con el pensamiento de estos Andes, como lo expresan las leyendas, el mundo
sólo fue posible hacerlo y organizarlo, complementando los poderes, cualidades de las
entidades, que por tal motivo se comportan como mitades: el adentro se complementa con
el afuera, el arriba con el abajo, el agua con el fuego, lo claro con lo oscuro, el día con la
noche, lo vivo con lo muerto, el izquierdo con el derecho, lo masculino con lo femenino, lo
frío con lo cálido, etc. El modelo real y simbólico más expresivo de la complementariedad
es el matrimonio, cuya unidad es el resultado de valores y carencias de lo masculino y
femenino, aun en condiciones asimétricas.

Finalmente, si retomamos las leyendas, y otras narraciones, se detecta sin esfuerzo la unión
de los opuestos y la creación del mundo con el apoyo del poder de la mediación.

Directamente aparecen mediando entidades o procesos, en principio misteriosos y hasta

inverosímiles como el tambor, el canasto, los jazmines, la escupa, la perdiz y el gallo; o el
número tres; o espacios, donde es posible el encantamiento y desde donde es posible ver,

19
prever, crear y recrear el mundo y la vida; o estados-tiempos apropiados como la fiesta,
bailando, bailando.

Lo importante es que las mediaciones de una u otra característica son poderes en los que se
anulan, terminan, no comienzan o se atenúan; es decir, no hacen presencia directa los
poderes, espacios y tiempos contrastados. Son espacios, tiempos o poderes de tránsito, en
trance, umbrales, límites o si se quiere no tiempos, espacios ni poderes; sueños que cuando
se despierta todo está suscitado, definido, sucedido.

Ilustremos con la narración apartes de estas mediaciones misteriosas:

Llegando las alturas de Colimba (“monte sagrado”) o al Gualcalá (“Dedo de Dios”):

“la que menos podía dezque dijo: aquí va a ser el punto que llame Pipalpa, centro de
Tumaco con Piedrancha”. (Mamián, 1990: 147).

Pero no siendo la mejor alternativa, la más céntrica de las céntricas, entonces bajaron
al guaico, pues:

“...habiendo hecho el intento arriba, donde no llegaba el agua de la

quebrada Quetambud, bajaron, descendieron, porque es un descendiente hondo.
Encontraron allí una quebrada que baja de allá y otra de acá y se forma una mesa y una
nariz. La una dezque dijo: ahí tenemos que trabajar y la otra que no debía ser allí. Se
pusieron en trabajo, total que... abrieron cimientos, pusieron las primeras piedras que
nosotros llamamos pilares unas piedras lindísimas, son más o menos de dos metros, como
basas, que existen. Las cuatro piedras las bian comenzado a‟carriar- como sería el trayecto,
de abajo, de bien abajo hacia arriba. Una se “bia quedado en camino, en el potrero estaba
la piedra, en forma de basa, bien redonda, pero altota, puntuda, acarriada del rio”. (Mamián,
1990: 148).

Sin embargo, era necesaria una tercera opción, porque los intentos, los lances, se los hace
tres veces; como si entre una y otra opción, extremas, estuviera la media o como si sólo así
se logrará hacer las cosas bien, por eso subieron a un lugar donde se juntan lo alto y lo
bajo:

...se treparon a la planada y una dezque dijo: aquí va a ser la iglesia, que aquí va a
llamar Mallamués o Mallama, no me acuerdo, y de aquí vemos para dónde queda la
temperatura”. (Mamián, 1990: 148).

Fue allí donde, para mayor seguridad, hicieron la prueba del gallo y la perdiz pelados,
porque:

“Bueno, en esa ya‟cercándose a la media noche dezque dijo la que más podía: no, esto no
debe ser aquí; hagamos una prueba: vamos a pelar un gallo y una perdiz, y una mesa; lo

20
ponimos el gallo preparado en la mesa y si el gallo ya preparado canta en la mesa y la
perdiz da vueltas al ruedo de la mesa chillando y se entierra por un gueco, allí, a la costilla
del gueco haremos la capilla -conversaba mi papá-. Eso él, cada cuando conversaba esa
historia (Mamián, 1990: 143).

La historia continúa manifestando que habiendo hecho la prueba en un lugar, indicó que allí
no era; pero en el tercer intento ya resultó:

“Entonces pusieron la mesa allí, se subió el gallo allí y que cantó tres veces en la mesa,
mientras eso la perdiz, „taba dando vueltas al medio de la mesa. Cuando terminó de cantar
las tres veces el gallo, la perdiz se hundió por el güeco, un tremendo túnel que hizo la
perdiz al hundirse, y luego que más allá, hasta ahora existe la quebrada, pues, se internó por
allí a la quebrada, la perdiz. Entonces dezque dijo: aquí sigamos trabajando, aquí sí, aquí
tenemos que trabajar”. (Mamián: 144).

Allí fundaron el centro, allí donde la perdiz se internó haciendo un gran túnel, túnel por
donde:

“dezque metiéndose por ahí es como ir por la barriga de una culebra enroscada. Lo habían
dejado dibujando en unas piedras. Son los caracoles. Se ve el principio pero no se ve el
fin”. (Mamián, 1990).

2.2 El Territorio

Tratando de dar una

delimitación precisa, hemos
anotado páginas atrás que el
territorio tradicional de
los Pastos limitaba hacia el
sur con los Caranquis hacia
el oriente con
los Cofanes, hacia el norte
con los Quillacingas y
Abades y hacia el occidente
con diversos grupos
selváticos genéricamente
denominados “Barbacoas”
como los Masteles, Puises, Nulpes, Tangalaes.

21
 Cronistas como Cieza de León, visitadores como
Tomás López o García de Valverde e investigadores
como Eduardo Martínez, Alice Francisco, María
Victoria Uribe o Luis Fernando Calero, etc., coinciden
en identificar a los Pastos como una nación, pueblo o
etnia que ocupó y ocupa esta franja transversal del sur
de Colombia y norte del Ecuador y que tiene como
centro el nudo de Huaca o de los Pastos.

Aunque muchas otras estructuras espacio-temporales,

poblaciones y culturas han hecho presencia y
sobrepuesto impositivamente sobre los Pastos, esta
extensión y ocupación territorial no ha cambiado
sustancialmente. Del lado colombiano persiste ocupado
e identificado como de comunidades indígenas
de Resguardo y Cabildo o sin estas instituciones pero con formas de vida y organización
andino indígena subrepticias; de lado del Ecuador aparentando identificaciones nacionales
y mestizas.

Aparentemente, los limites orientales y occidentales de los Pastos son las cimas de las
cordilleras de ambos lados; sin embargo, la ocupación práctica, el saber comunal y los
estudios de académicos muestran la presencia de un espacio territorial más allá de estos
accidentes, hacia el Piedemonte y las selvas tanto del Pacífico como del Amazonas,
siguiendo las hoyas de los ríos Chota, Plata, Mayasquer, Guiza, Mira, Telembí y Pacual al
occidente y el Guamuez y Sucumbios al oriente; cosmológicamente, entendido por los
comuneros como el mundo de la oscuridad, del silencio, de la sabiduría y la riqueza.

Geofísicamente podemos decir que el

territorio de los Pastos está constituido, en
su oposición y convergencia, por una
estructuración transversal y vertical.

Transversalmente es un medio ambiente

formado por las, empíricamente, llamadas
tres regiones naturales de las tierras bajas,
calientes, húmedas y selváticas de la hoya
amazónica, las tierras altas, frías y abiertas
de los Andes y las tierras, también bajas,
calientes, húmedas y selváticas del Pacífico.

Verticalmente es el medio ambiente constituido, hacia el interande, por las alturas

paramunas, nevadas y volcánicas de las dos cordilleras, los altiplanos y terrazas de las

22
tierras medias y las tibias y calientes hacia el cauce de los ríos Chota y Guáitara. Hacia los
flancos exteriores, por las tierras altas de una y otra cordillera, las pequeñas mesetas medias
y las tierras bajas del piedemonte amazónico y pacífico, respectivamente.

Grandes zonas ecológico-topográficas.

Dentro de las estructuras mentales comunales, simbólicamente, estas dimensiones se

recrean y representan así: transversalmente, la Amazonia y el Pacífico como el “adentro” y
los Andes como el “afuera”. Verticalmente, las tierras altas como “lo frío” y las tierras
bajas como “el guaico”.

Estos espacios simbólicos convocan una multiplicidad de realidades y significaciones que

hacen el territorio más denso en su extensión y profundidad, no como resultado de ficciones
sino expresando agentes perceptibles en la empiricidad. Recordemos, por ejemplo, que,
el adentro se extiende o está relacionado se aproxima, comunica o constituye con el mundo
salvaje (auca, jambo), de los espíritus, de lo oscuro, del silencio, de los muertos y de sus
entidades sagradas y poderosas o mundo de la riqueza en sus múltiples connotaciones (oro,
saber, poder, etc.). Es decir, también es el mundo de “abajo”, subterráneo, extensión de
los guaicos, cañones de los ríos, cuevas y hasta cráteres de los volcanes. El afuera se
extiende al mundo de arriba, de lo alto o mundo de los poderes del cielo: el rayo, el sol, las
nubes, los santos y mamitas. Es de anotar también que, en la realidad espacial de estos
Andes, latitudinalmente el abajo representa al noroccidente y norte y el “arriba” al
suroriente.

23
 Siguiendo la dialéctica de la lógica del
dual de estos Andes, podemos
reconocer cómo el territorio de
los Pastos se constituye en la síntesis,
mediación o producto de la oposición y
unidad de las cualidades del adentro y
el afuera, el arriba y el abajo; sea en
sus componentes más substanciales
como el fuego y el agua, sea en sus
expresiones físico-ecológicas como el
clima, la temperatura, la precipitación, los vientos, etc. Más aún, cuando, siendo de las
partes más altas y volcánicas donde está más cerca el cielo con el fuego, es al mismo
tiempo la más estrecha entre el oriente y el occidente. Es también desde esta caracterización
desde la que la representación como “nudo” adquiere sin igual sentido. Y es en este
trasfondo esencial que puede dimensionarse aquel abrupto muro de tierras altas y
volcánicas, entre la llanura baja del Pacífico y la selva amazónica, con una extensión
aproximada de 5.000 km cuadrados (Calero:1991). Medio ambiente que tiene como
epicentro el Nudo de los Pastos, donde se juntan las dos cordilleras paralelas que forman la
espina dorsal del sistema montañoso colombiano o ecuatoriano. Paisaje quebrado, de unos
50 a 60 km de ancho, de cimas altas, faldas empinadas, cañones de ríos profundos y de
valles interandinos bien irrigados (Calero: 1991). Tierras altas que, repetimos, se asientan o
descansan sobre las selvas-llanuras del Pacífico y Amazonas, a cuyos sistemas fluviales
(Patía y Amazonas) vierten sus aguas. Zona de una variedad ambiental inusitada, pues tal
condición cosmológica y geoecológica deviene una diversidad de la precipitación de la
lluvia, de la temperatura, de la calidad de los suelos, de la pendiente del terreno, de la
exposición de la luz, etc. que influyen, a su vez, en la diversidad de la vida: de plantas, de
animales y humanos, de sus patrones de ocupación y de sus comportamientos.

Con razón Karl Troll (1931), en su trabajo “Las culturas superiores andinas y el medio
geográfico”, conjugando una serie de factores del medio ambiete como elevación sobre el
nivel del mar, presión atmosférica, insolación, humedad, capa de nubes, vientos,
variaciones de temperatura, influencia de los dominios Pacífico y Amazonas, compartiendo
con otros geógrafos y ecólogos, pudo afirmar que el área situada entre Cajamarca (norte del
Perú) y Pasto es una zona particular dentro del conjunto andino: por ser doblemente
influidas por los dominios lluviosos del Pacífico y la Amazonia, tener mayor humedad,
salpicada de pequeñas islas de sequedad en las profundidades de sus encañonados valles,
explicables por la orientación topográfica de las cumbres y la circulación de los vientos,
gran nubosidad y humedad del ambiente y una menor insolación directa; pocas y
discontinuas heladas nocturnas en la época seca y menor variación diurna; valles
interandinos estrechos, por la ubicación y orientación de las cordilleras, dibujando nichos
ecológicos diferenciados en distancias muy cortas; cercanías de estos valles con las cejas de

24
montaña húmeda oriental y occidental con una vegetación que crece desde los 0 grados
hacia los 4200 metros sobre el nivel del mar, con perfiles montañosos simétricos.

Por estas razones es por las que,

pocos lugares de la Tierra como el
de los Pastos pueden concentrar en
un espacio tan pequeño
características físicas y ambientales
que se prolongan desde las
condiciones selváticas del
Amazonas hasta las del Litoral
Pacífico y desde las alturas nevadas
del Chiles y el Cumbal hasta las profundidades verticales del Guáitara y el Chota, pasando
por los altiplanos y piedemontes, con lo cual se configura un ambiente accidentado y
diverso de zonas y microzonas climáticas, ecológicas, bióticas y de nichos ecológicos que
comprenden desde los bosques, cultivos, etc., tropicales, los de clima medio, hasta los
páramos. Condiciones que les han permitido a sus habitantes producir y tener acceso a una
extensa variedad de productos que incluyen desde los tubérculos andinos como la papa, la
quinua, la oca, el ulluco, posteriormente el haba, la cebada, el trigo y hortalizas, hasta las
frutas tropicales autóctonas y adaptadas. Lo mismo podemos decir de animales y por qué
no de minerales.

En la parte alta - serrana, e interandina, el sistema fluvial de los ríos Carchí,

Guáitara y Chota; las altas cimas y volcanes como el Chiles, Cumbal y Azufral y el
altiplano Túquerres - Ipiales - son los accidentes geoecológicos más reprsentativos. La
meseta de Túquerres -Ipiales - Carchies la parte más densamente poblada y quizá el
principal escenario de los Pastos. El río Carchi- Guáitara que, corriendo hacia el
noroccidente, corta esta parte de los Andes en una profundidad hasta de 1.000 metros, con
lo cual participa de manera definitiva en el desecamiento y la constitución microclimas y
suelos, y, en fin, en la estructuración de la vida, su ordenamiento y reordenamiento
ecohumano microvertical. Con razón, dentro de la cosmología de los Pastos, es una entidad
espacio-temporal axial, umbral del mundo, del oriente y del occidente, de la vida y la vida
después de la vida. Para los habitantes de la margen derecha del río, el mundo de abajo es
el oriente, mientras que para los habitantes de la margen izquierda es el occidente. Las
alturas y volcanes, de Chiles, Cumbal y Azufral con su elevación, ubicación y erupciones,
comparten la producción de este ambiente territorial y de su vida.

25
Ya habíamos anotado que, en el plano vertical la oposición entre las tierras-montañas altas
y los ríos, valles o tierras bajas, en la realidad simbólica se establece como la pareja de “lo
frío” (arriba) y el guaico (abajo), masculino y femenino, de cuya unión complementaria y
cópula es posible la vida, una nueva vida. Así mismo, no es una simple coincidencia que
entre lo alto y lo bajo de los volcanes, el fuego y el río Guáitara, el agua, esté el altiplano
de Túquerres, Ipiales, Carchi el centro, la mediación, la síntesis; como no es una simple
coincidencia que sea el altiplano la parte más densamente poblada y el centro de la cultura,
la agricultura.

Semánticamente el prefijo gua, propio de la lengua Pasto pero común a otras lenguas, es
bien significativo. Con Guáitara ya hemos aludido al papel de este río. Guaitarilla, como
cacique, se cuenta que era un brujo, poderoso, tal vez de toda la comarca, quien habiendo
tenido noticia de la venida de invasores extranjeros, incas o españoles, fue tal la angustia y
el dolor que se paralizó y petrificó, quedando animadas sólo sus lágrimas que vierten de
manera continua y que son, precisamente, las que dieron origen y siguen alimentando el río
que lleva su nombre. Guaitarilla también es un lugar y una comunidad (hoy establecidos
como municipio y cabecera municipal); que traduce, según el saber comunitario, “el sitio
de las flores”; se encuentra hacia abajo del territorio y es un guaico importante.

Guaicos Son todos los intersticios templados de la sierra, hacia lo interandino, por ejemplo,
todos los lugares alrededor de la parte media del río Guáitara, aquellos que se encuentran
alrededor de la mitad del río entre su nacimiento, frío - alto, y su desembocadura en el
Patía, espacio plano, bajo y caliente; entonces, guaico es toda la zona templada
correspondiente a las comunidades, hoy municipios, de Consacá, Sandoná Guaitarilla,
Ancuyá, Linares, Samaniego y el Tambo y guaicosos son todos los habitantes de ella.

Guaico, así mismo, es el nombre con el cual se designa la parte media del hombre
(masculino y femenino), precisamente aquella donde están ubicados los órganos genitales.

Hasta ahora no tenemos los argumentos etnográficos necesarios sobre los Pastos del
Ecuador, hoy comprendidos, en la provincia del Carchi; sin embargo, la perspectiva
ecosimbólica basada en los accidentes de los volcanes, la planicie y río Guáitara, se
reproduce. El río Chota también nace en el Nudo de los Pastos, como en la dualidad de

26
espejo, al otro lado, a la inversa del Guáitara, en dirección sur-oriental, pero corre hacia el
Mira, la selva, llanura y mar del Pacífico. Igualmente, en su parte media, constituye una
zona climática, con una ecología humana similar a la parte media del Guáitara.

Siguiendo la dualidad, si la parte media del Guáitara, el guaico de abajo, de los de

abajo, la parte media del Chota es el guaico de arriba, de los de arriba. No por casualidad,
las relaciones sociales, económicas y parentales, entre serranos y guaicosos, hacia
el Chota y el Guáitara son idénticas desde antes de las invasiones y por encima o por
debajo de todo tipo de limitaciones territoriales impositivamente establecidas.

Ahora bien, la presencia en distintas dimensiones y direcciones, hasta lo microespacial, de

estos accidentes geoecológicos sustanciales (volcanes, altiplanos y río Guáitara), a través
de medianos y pequeños montículos, terrazas, quebrádas y riachuelos, permite al
imaginario y la vida reproducir el orden paradigmático-simbólico de la territorialidad en
distintos lugares de la geografía; o, incluso, extenderlo hasta en aquellos donde la
diferencia geoecológica no existe; pues, la simbólica se reproduce para organizar el
espacio, la territorialidad, lo social, y esto es la realidad.

En fin, son ordenamientos y reordenamientos espaciales que implican las correspondientes

formas de organización social, política, económica o cultural, precisamente, para asegurar a
la población el beneficio de los múltiples recursos esparcidos por toda la gama de
fisioecologías, a través de la explotación complementaria y la distribución interregional.
Unos pueblos, que con su asiento básico en la sierra, acceden directa y/o indirectamente, de
forma continua y/o discontinua, a los valles cálidos, la selva y el mar de los dos costados, y
viceversa; pudiendo hacerlo como totalidad o por familias, o utilizando aquellas que
ocupan las orillas de los territorios específicos. También a través
de mindalas y tiangueses, o ubicando poblamientos estratégicos en el enclave de la sierra y
de la selva, a uno u otro costado, para facilitarse a sí mismos y facilitar a los demás,
serranos y selváticos, el acceso a los recursos de que no disponían.

Es una fluida relación conjugando el acceso a los diversos pisos y nichos ecológicos a
través de la microverticalidad, sistema propio de los Andes del sur, y el intercambio, propio
de mesoamerica. Igualmente una gran necesidad y posibilidad de coexistencia de grupos
étnicos diferenciados, de relaciones que comparten o establecen y la gran identidad en
diversas manifestaciones culturales.

Al igual que para otras áreas de los Andes, entonces, un paso decisivo en la comprensión de
la territorialidad de los Pastos es entender el descubrimiento y recreación que esta cultura
ha logrado de la estructuración transversal y vertical del bloque montañoso, de las ecologías
y sus múltiples recursos que se distribuyen desde la selva Amazónica hasta el mar Pacífico
y desde los nevados hasta los guaicos. En otros términos, la ecología humana y su historia
en estos Andes muestra cómo la relación costa, sierra y selva, tierras altas y tierras bajas fue

27
organizada por las socioculturas mediante grandes franjas transversales y pequeñas
verticales.

3. El Origen de los Pastos

Gobernadores indígenas del Gran Cumbal- Colimba, Muellamués, Panan, Chiles,

Guachucal y Yapulquer- instalando una asamblea en el resguardo de Panan.

Desde tiempos remotos y hasta la actualidad, este pueblo aborigen está constituido por una
diversidad de comunidades autónomas que los estudiosos del mundo andino han dado por
llamar “cacicazgos autónomos”, “microsocioculturas” o”micro-estados”; de tal manera que,
respecto del origen, se sensibiliza y se enfatiza más en lo propio de cada una, que en la real
o supuesta unidad mayor denominada Pastos; o como si del origen de cada una nacieran las
demás, es decir, que lo particular fuera o se hiciera universal. A su vez, unos se remiten a
un “origen de aquí mismo”, otros al de haber llegado. Sin embargo, en esta diversidad de
orígenes hay un común denominador, un universal arquetípico.

Atento a tal diversidad, característica de estas colectividades sociales ancestrales, uno de

sus sabios, Don Juan Chiles, en 1700, la remarcaba diciendo que “somos como el agua, la
piedra y la espuma, porque mientras el agua dice vámonos, la piedra dice quedémonos y la
espuma dice bailemos” (Mamián, 1990), pero a su vez, para contrarrestar cualquier
interpretación hacia caracterizaciones de autarquía o behetría, consideraba la relación y la
unidad, porque, decía, “somos el río”.

De los relatos mitológicos es posible interpretar o inferir orígenes generales y los

estudiosos de la arqueología, la etnohistoria o la historia han supuesto y pretendido hallar
tal origen único del pueblo de los Pastos.

Consecuentes con dicha diversidad y de acuerdo con el pensar de Don Juan Chiles, veamos
algunas muestras de estos orígenes diversos y arquetípicos.

En la comunidad de Cumbal, hay versiones que relatan cómo los primeros hombres
surgieron de la confluencia, o son la confluencia, del matrimonio de las cualidades o de los

28
elementos sustanciales que constituyen el arriba y el abajo, el adentro y
el afuera, simétricos o asimétricos. Así por ejemplo, los primeros hombres surgieron del
matrimonio del cerro de Cumbal y la laguna de la Bolsa, laguna ubicada al pie, abajo
o debajo, del cerro. Dicen que del sitio Piedra de los Guacamullos, espacio que une el pie
del cerro con el borde de la laguna, apareció una vasija de barro que era o que contenía los
primeros hombres: marido y mujer, de los que surgió toda la descendencia. Algunos relatos
manifiestan que la vasija apareció en el centro de la laguna; sin embargo, precisan que en el
centro de la laguna existía (en la actualidad en determinados momentos aparece) una
piedra, que podemos interpretar como la réplica del cerro. Hay quienes dicen que la primera
humanidad nació del matrimonio entre el cerro de Chiles y el cerro
de Cumbal. Geográficamente ubicados, en la extensión lineal de la cordillera (occidental
colombo-ecuatoriana), el primero hacia arriba (el sur) siguiendo la cardinalidad de este
imaginario andino y el segundo hacia abajo. El primero que representa al macho, lo
masculino, el más fuerte, el que no se deja penetrar o manosear “de los gringos que andan
buscando riquezas por los cerros, porque los mata o los deja mudos”. El segundo representa
a la mujer, la hembra, lo femenino; que es más débil, porque se ha dejado manosear
permitiendo que los gringos le escarben sus entrañas. También se asegura que nació de la
laguna, o del cerro, por separado, de sus entrañas; dicen por ejemplo que nacieron de la tola
de Camur que es vientre del cerro de Cumbal, por donde se entra a su seno donde está el
cacique padre, el Cumbe.

En la unidad y diversidad semántica, relativizada por las circunstancias o el ángulo espacio

temporal desde el que se enfoque, pero siempre arquetípica, el pensamiento andino
identifica los cerros y las lagunas con las entidades tutelares, contenedoras y promotoras,
dioses, de las cualidades o saberes esenciales, poderes, de la vida y de la existencia en su
diversidad y totalidad. Asímismo, que cada uno es, contiene o se identifica en el otro, en la
alteridad y en su mediación y devenir, que es la presencia, la realización, el producto, el
tercero. Así, en un sentido, en el universal macrocosmos, el cerro de Cumbal representa los
dioses poderes de arriba, de lo alto, del cielo, mientras que la laguna de abajo, del
subsuelo; de cuya oposición-unión, entre ellos, resulta la tierra con sus seres o
poderes humanos: la comunidad, que como veremos más adelante, su vida depende de estos
poderessupraterrenales y reproduce el arquetipo en su existencia material, espiritual,
familiar, social, económica, política, etc., es esta existencia la razón misma de la existencia
de los dioses y del arquetipo. En este mismo sentido, en lo terrestre, la tierra, donde o desde
donde surge el hombre, la comunidad (o la vasija que lo contiene) es la intersección entre el
cerro y la laguna, es el lugar de los guacamullos. En el microcosmos, la misma vasija,
como mediación o como resultado, como síntesis-unidad, contiene los poderes del arriba y
el abajo, quizá, esta vez, como de adentro y afuera, adentro el agua, afuera el barro tierra.
Aquí la tierra, está identificada con el arriba, lo terrestre frente a lo lacustre; de cuya
relación de oposición aparece el barro (cocha) del que se hace la vasija, que es o que
contiene la tierra y el agua.

29
En otros sentidos, ya dijimos, el cerro representa la totalidad, la síntesis del poder de lo uno
y de lo otro; por eso es él el origen, el creador de la primera humanidad. Allí nació el
cacique Cumbe y allí volvió cuando se murió; allí está vigilante y de allí dicen que volverá.
Por eso, cuando se quiera hablar con él hay que entrar por el centro de la Tola
de Camur, por su cúspide, su base piramidal o su centro vertical. También se concibe que el
cacique Cumbe está en el centro interior del volcán (poder del subsuelo, del infierno), sitio
al cual se llega por las “Tres Cruces” (base alta del volcán) o por el cráter. Pero esta versión
no elimina la presencia o participación de los poderes duales, por el contrario, implica que
el cerro de Cumbal los contiene: es tierra y es agua, es agua y es fuego, es fuego y es tierra.
Es común, para el pensamiento de estos Andes, considerar que los cerros están llenos de
agua o de fuego, así como el interior de la tierra no es más que agua y/o fuego. No es otra la
explicación para que los ríos y las quebradas nazcan de la tierra, de las faldas, de los cerros,
que por el cráter salga fuego y que del centro de los cerros salga el agua caliente como en
los “Baños de Juan Chiles”, “El Salado” o “Simancas”. En el morro de Colimba es patética
esta situación, porque en su cúspide está la boca con agua rebosante y los gringos que han
querido buscarle sus riquezas han entrado por el Curipollo como buzos; situación que
haciéndola extensiva muestra cómo todas las lagunas (agua) son cráteres de volcanes
(fuego). Además, recordemos que cuando las cacicas (perdices) poderosas organizaron este
período del mundo, ubicaron el mar, lo caliente, hacia abajo, hacia adentro.

A partir del sentido de esta versión que la tierra es la síntesis-mediación del agua (cielo) y
el fuego (subsuelo) o que la tierra (arriba)tiene o contiene su contrario: el agua o el fuego
(abajo), que se puede entender mejor la connotación de Mama Pacha (pacha: según
Ramiro Condarco [1971] es, precisamente, eso: unidad - síntesis espacio - temporal). Desde
luego, Mama Pacha frente a Tata Urco es el abajo, pero en este sentido indica lo bajo
como valle o tierra plana que, nuevamente, está asociado con la laguna o el agua. En esta
dirección, en estos Andes, el pie de los cerros, hacia el oriente, el occidente o el interior
(mesetas y altiplanos) son mar, agua, selva húmeda, lagunas o lechos de las mismas.
Volviendo a Cumbal, en la microgeografía, el pie del Cumba es el “Llano de Piedras” que
fue pantano - laguna - mar -agua. Con lo cual, si volvemos a la “Loma de Camur”, ésta se
encuentra entre el cerro (alto - arriba) y el “Llano de Piedras” (abajo-bajo).

Lo anterior nos permite entender por qué las tolas suelen captarse y simbolizar a un gran
vientre materno y por qué, como en Cumbal, la tola de Camur haya sido y siga siendo el
cementerio, por donde se vuelve al lugar original, siga siendo la tumba hábitat del
cacique Cumbe.

Ahora bien, en la mayoría de las comunidades, si no en todas, histórica, sociológica y

antropológicamente, el arquetipo cosmológico del origen está representado en el cacique y
la cacica primigenios, lo que no podría ser de otra manera en el orden de la humanidad. Por
ejemplo, la comunidad de Pastasa (hoy Aldana) surgió del matrimonio entre el
cacique Pastás y la cacica Ancayllá que vivía solo en la parte de arriba (del

30
actual Resguardo) y la cacica que vivía en la parte de abajo. Igualmente, la comunidad
de Muellamués tuvo su origen en el matrimonio del cacique de arriba, Don Diego
Muellamués y la cacica de abajo, Doña Aurora Cervatana. (Mamián, 1990:187-188).

La comunidad del pueblo principal de Males insiste en los caciques Chapueles (hombre y
mujer) como los primeros dueños del Resguardo,de los que emana incuestionable el
derecho mayor.

Como es evidente, en uno y en otro ejemplo, aunque la historia de cada uno tiene sus
particularidades, el origen responde al modelo eje original espacio temporal y de poder. La
cacica Aycaylla vivía, precisamente, en el espacio agua, laguna (hoy conocido como vereda
La Laguna). Aurora Cervatana vivía por los lados de Simancas, que por aquellos tiempos
era laguna-mar; aun se conserva “la piedra de la cacica”, donde ella salía a peinarse (hoy
convertida en símbolo mojónico o límite con el Resguardo de Guachucal). Igualmente, su
poder y sacralización han sido legitimados de acuerdo con los códigos de la dominación,
así, el cacique Diego Muellamués sigue legítimo como San Diego Muellamués (antes San
Sebastián) y la cacica como Santa Rosa; entre otras cosas, la santa de las parteras.

Ahora bien, la fusión - matrimonio de dos poderes no elimina la diferencia-oposición.

En Muellamués, aunque es una sola comunidad, una identidad; aunque se identifican como
hijos del matrimonio primero, persiste como de arriba, hijos del cacique y de abajo, hijos
de la cacica, inclusive con un nivel de identidad comunal: la comunidad de arriba y la
comunidad de abajo, Parcialidad de arriba y
la Parcialidad de abajo, la sección de arriba y la sección de abajo. (Mamián, 1990;
Gómez, 1985).

Pero hay versiones en las que la matriz dual representada en el matrimonio parece
desaparecer, es decir, hay comunidades que se identifican en su origen con un cacique,
mientras que otras lo hacen con una cacica, por ejemplo, Cumbal con el cacique Cumbe,
Panan con María Panana, Ipiales con el cacique Ipial, Mayasquer con el
cacique Maiker, etc. Sin embargo, vuelve y aparece en las relaciones intercomunales, ya
que, mientras una comunidad representa lo femenino, otra es lo masculino, constituyendo
así u originando unidades mayores. Aunque cabe también la hipótesis de que estos caciques

31
y cacicas constituyeron en tiempos primigenios, al igual que
en Pastaza y Muellamués, unidades matrimoniales-origen, desarticuladas posteriormente.
Unas comunidades madres se desarticularon o fueron generando comunidades hijas. Esto
podría sustentarse hoy con el hecho de que en Muellamués, si bien en conjunto se
identifican como hijos del matrimonio de dos caciques, cada sección (una que se llama
de arriba y otra que se llama de abajo) se identifica como hija del cacique o la cacica,
respectivamente.

Hasta aquí la visión del origen como “nacidos de aquí mismo”. Veamos ahora la
posibilidad de haber llegado, de haber venido.

Los Pastos, como otros pueblos indígenas de los Andes del sur de Colombia,
paradójicamente, a la vez que enfatizan el ser nacidos de aquí mismo, no dudan en expresar
su “origen exterior”: el haber venido. El cacique Pastaza de Aldana que se casó con la
cacica Ancaylla, vino solo, de arriba; algunos relatos dicen que había enviudado y andaba
buscando compañía. La cacica sí era originaria. Situación similar se da en algunos relatos
sobre el cacique Diego Muellamués, a tal punto que hay quienes lo identifican como hijo
del rey de España. (Mamián, 1990).

Y si bien se argumenta que la originaria era la cacica, también se sabe que ésta venía de los
lados de Barbacoas y Tumaco. Es decir, que el cacique venía de afuera-arriba (como del
Ecuador) y la cacica de adentroabajo, el noroeste (como de los Awa Cuaquier).

Los cuetiales, una comunidad-vereda de Cumbal, dicen que su nombre Cuetial se debe al
chillido de una perdiz. La perdiz era la encargada de señalar el sitio donde esta comunidad
sin nombre, en su errancia, debía fundar su territorio. Y fue allí, donde hoy están asentados,
que chilló y nombró: “cuetial, cuetial, cuetial”, tres veces. (Mamián, 1990). Los de Males
dicen que era una comunidad que venía del oriente, por el río Guamuez, por el camino
del Guamuez, venían con San Bartolo, una perdiz o un gallo, y como en Cuetial, estaba
designado, que donde cantara el gallo-perdiz, allí se asentaría y fundarían su pueblo, y así
sucedió.

Reiteramos que ningún relato alude a un origen del conjunto de los Pastos, pero si
volvemos sobre el origen primero en la estructura macro, en el que las fuerzas en oposición
y encuentro (jaguares o perdices) eran caciques que venían uno por el camino - río Telembí
(noroccidente) y otro por el camino - río Guamuez (suroriente), podemos inferir la
condición de venideros; y quedaría por sustentar, empíricamente, si el camino del Telembí
quiere decir de los pueblos selváticos del Pacífico, quiere decir el camino del Pacífico hacia
el norte (Mesoamérica) y hacia el sur (Andes centrales) e incluso más allá hacia el oriente,
¿o quiere decir hacia el norte colombiano? A su vez, ¿el camino - río Guamuez, quiere decir
los pueblos amazónicos, hacia el norte, el occidente y el sur, o quiere decir hacia el Ecuador
y los Andes centrales?

32
En la mitología panandina se afirma que las grandes culturas de Suramérica florecieron en
la región del Títicaca, desde donde se dispersaron por todos los confines de Suramérica.
(Harris/ Otros, 1987). Según tal mitología, desde la piedra Qala, piedra madre, unos
siguieron por el oriente y otros por el occidente; unos por encima, por arriba, por los Andes
y otros por adentro, por la Amazonia o por la Costa Pacífica; del mismo modo, que unos se
dirigieron enantes por encima, arriba, por los Andes y otros por abajo - el subterráneo; y
estaba previsto que donde se encontrasen, allí fundarían sus huacas y pueblos definitivos.
Se supone que se encontraron donde confluye el oriente con el occidente, el arriba y el
abajo, el adentro y el afuera, el encima y el debajo, los caminos, ríos, cordilleras y valles,
los espacios y los tiempos, aquel centro - origen - nudo que para estos pueblos no es otro
que el sur de Colombia (nudo de Almaguer - nudo de los Pastos). O donde se encuentra
el arriba: los Andes, y el adentro: la Amazonia o la Selva del Pacífico, es decir, el
piedemonte de los flancos oriental y occidental, y los guaicos, valles y altiplanos
interandinos. En este sentido la unidad Ingas (guechuas) y Kamsá (selváticos) del valle de
Sibundoy, de los Quillacingas (selváticos - Kamsás) y quechuas en el altiplano central, o de
los quechuas con los selváticos del Pacífico (Sindaguas, Awa) en el altiplano y pie de
monte occidentaL no será ningún despropósito.

Las ya numerosas investigaciones y trabajos que desde diversas disciplinas vienen

realizándose en los Andes y selvas del norte del Ecuador y el sur de Colombia, traducen y
aclaran cada vez mejor, con y para los códigos científico-racionales, esta historia y este
saber de estos pueblos indígenas originales.

Udo Oberem (1980), Hartman (1988), Salomón (1980), J. Murra (1975), G. Ramón (1990),
Landázuri (1990), entre otros, han enfatizado en la fluida relación de las comunidades
serranas con las ubicadas en los flancos exteriores del oriente y el occidente, conjugando el
acceso a los diversos pisos y nichos ecológicos propios, de los Andes Centrales y el
intercambio, propio de mesoamérica. El arqueólogo Willey (1960) considera estos Andes
septentrionales como un área intermedia entre las esferas mesoamericana y surandina. Luis
Lumbreras (1981), como uno de los 5 grandes conjuntos andinoamericanos de peculiares
cualidades ambientales, superestructurales y arqueológicas. Uno y otro resaltando los
enlaces fisiográficos y ecoculturales cuya proximidad facilita el intercambio y todas las
relaciones sociales e interculturales. O complejo dominio fisionómico y ecocultural que
cumple la doble función de emisor y receptor de los mensajes de las civilizaciones, del
contacto y la difusión de las culturas. Deler (1987) dice que este contexto ecogeográfico
permitió constituir largos períodos de continuos y profundos vínculos de solidaridad y
complementariedad. Horacio Barros Larrain (1980) sospecha importantes períodos de
dependencia, tanto económica como política, de las comunidades del litoral respecto de los
cacicazgos y señoríos étnicos interandinos o serranos, e inclusive la penetración de éstos a
la manera de “colonias enantes”, transportadas ex profeso por los cacicazgos de la sierra al
medio geográfico del bosque tropical, con fines patentes de complementariedad económica

33
y de control eficiente de acceso a las mismas. Según este mismo investigador, al igual que
los errantes del Amazonas, los grupos tropicales occidentales se acercaron a la sierra
siguiendo el curso de los ríos, porque, dice: “los grupos propiamente tropicales occidentales
como los Lachas, los Niquas, los Barbacoas, los Cayapas y Cuaiquer y su contacto con los
serranos puede atribuirse a una migración forzada de comunidades costeras,
aguas arriba, como resultado de la temprana implantación de grupos más numerosos y
poderosos en la zona del litoral” (H. Barrios L. 1980:26). Oswaldo Calero va mucho más
allá al plantear que aunque las evidencias y excavaciones arqueológicas en los Andes
colombianos aún son iniciales, cada vez se demuestra más que estos Andes fueron un paso
obvio, corredor migratorio o área de asentamientos de los grupos que viajaban hacia el sur
o hacia la Amazonia y viceversa; así puede afirmar:

“Cuando los españoles llegaron desde Quito, el área era un punto de confluencia de varias
fuerzas culturales: La Inca desde el sur, los Chibchas y las unidades culturales
independientes desde el norte, los grupos amazónicos desde el oriente y las tribus de las
tierras bajas del Pacífico en el occidente. Esta posición geográfica única le dio al distrito de
Pasto un carácter especial como zona de convergencia transcultural y como área limítrofe”.
(Oswaldo Calero: 1991-38).

Entre los Pastos y demás pueblos de suroccidente colombiano es evidente la presencia de

características culturales de los Andes centrales, especialmente Quechua y Aymará. Las
investigaciones han acentuado sobre todo en la presencia del idioma quechua. Hasta hace
poco, suponiendo la condición de behetrías de estos pueblos, se consideraba que la
influencia quechua era el resultado bien de la invasión incásica, bien de la implantación
del quechua por los españoles para facilitar la evangelización o bien por uno u otro motivo.
Se insistió mucho en el papel transmisor de los Yanaconas y de los Mitimaes. Sin embargo,
las últimas investigaciones encuentran cada vez más argumentos que demuestran la
presencia idiomática y cultural de las etnias del sur mucho antes de los dominios inca y
español. Romoli (1977) descarta cualquier influencia importante por parte de
los Yanaconas, porque fueron pocos y no se integraron a las etnias locales o murieron muy
rápidamente. Ramírez de Jara (1992) plantea como alternativa, que la presencia del
idioma quechua y su dialecto el quechua ecuatoriano lleva a pensar en migraciones
escalonadas de grupos que se trasladaban desde el Perú, permanecen en el Ecuador y desde
allí llegan al suroccidente de Colombia; como migrantes estacionales, del tipo
comerciantes, o definitivos, que huían del imperio incaico. Así mismo, valorando el
recuerdo que los Ingas de Santiago (Valle de Sibundoy) tienen sobre su venida del Ecuador
y la procedencia de San Andrés, sus vecinos congéneres, de las tierras bajas del Putumayo
(Triana, 1950), particularmente del río Sucumbíos (Hooykas, Groot: 1991), Ramírez dejara
manifiesta enfáticamente:

“Esta procedencia oriental del grupo de San Andrés nos lleva a considerar la estrecha
relación del Piedemonte con la región de selva, y nos confirma que no podemos entenderla

34
de forma aislada. El piedemonte se constituye además en corredor o paso obligado para el
desarrollo de una relación Andes-selva, permanente durante épocas prehispánicas,
plasmada en flujos migratorios e influencias culturales desde la región Amazónica hacia la
zona Andina. Esta relación es muy antigua y ha sido demostrada en Ecuador, a partir de las
excavaciones arqueológicas realizadas en el piedemonte, que no existen para el lado
colombiano; el Alto Amazonas ha sido, durante el período formativo temprano, un foco
muy importante de influencias culturales, difundidas de este a oeste a lo largo de los Valles!
(Taylor, 1988-32). (Ramírez de jara, 1992-42).

También enfatiza la importancia, hipotética, del piedemonte oriental para esclarecer el

origen, composición y relaciones de los grupos originarios interandinos, de lo importante
que sería reconstruir las rutas de los caminos y señalar las bocas de montaña que
permitieron establecer este contacto. Con Taylor resalta que:

“la existencia precoz de grandes redes de intercambio y de importantes movimientos de

población tanto de la sierra hacia las tierras bajas como de abajo hacia arriba está
claramente evidenciada”. (Taylor, 1988-34) .

Las excavaciones arqueológicas de María Victoria Uribe (1980-81), las de Felipe Cárdenas
(1988-89-90), Gilberto y Hernán Ordóñez (1992) entre Pastos y Quillacingas, muestran
características de las cerámicas similares desde San Agustín (en Colombia), hasta
el Ucayali en el Amazonas peruano.

4. ECONOMÍA

Aunque bien atravesada e integrada por la economía regional, nacional y capitalista,

los Pastos dejan entrever rasgos distintivos de lo que puede ser su propia economía.
Veámoslo, sobre todo, desde el manejo de la espacialidad, por cierto, bien determinante.

Es una concepción y un manejo geoeconómico de la totalidad del territorio y la población,

pero desde la diversidad social, es decir, desde la autodinámica comunal y familiar.

Cada comunidad organiza su territorio comprendiendo o buscando comprender, de modo

continuo o discontinuo, de modo más político o más social, los espacios ecológicos duales,
transversales y verticales. Transversalmente, quiere decir el acceso a los recursos de la
selva tropical húmeda de los dos costados y, por supuesto, de la sierra andina.
Verticalmente, el acceso a los recursos de las tierras altas y bajas, sobre todo hacia el
interior de la sierra andina.

Tradicionalmente, la relación con la selva y el mar hacia los dos costados (el imaginario
concibe el mar Amazonas) busca el acceso a recursos exóticos, generalmente de
connotaciones sagradas: la chonta para las varas de justicia, husos y macanas de
tejer, mullos y chaquiras, plumas y toda una serie de productos animales y vegetales
curativos (uñas, pezuñas, pieles, manteca o dientes de jaguar, oso o culebra). También de
35
minerales y productos agrícolas tropicales: maíz, plátano, dulce de caña y toda una variedad
de frutas.

Es de destacar también que los ubicados en la sierra, hacia el costado oriental del
río Guáitara se relacionan más con el oriente y los que están hacia el costado opuesto, lo
hacen más con el occidente.

Cómo acceden a estos espacios y recursos. Las comunidades periféricas, extendiendo

directamente sus dominios particulares o trasladando familias. En los últimos tiempos
acondicionados o entreverados dentro de las oleadas de colonización nacionales. Hacia el
occidente, desde Tulcán, San Gabriel, Tufiño, Chiles, Panan y Cumbal, Muellamués y
Mallama, poco a poco se han ido internando por las vías de Maldonado, Mayasquer,
Chicandina, Pialapí, Ricaurte y el GualcaláHacia el oriente los de Funes, Puerres,
Males y Potosí por Monopamba,el Guamuez y el Pun. Pero también los no periféricos han
participado en alguna medida en el envío de estas colonias.

Estas colonias, hasta hace poco aparecían difuminadas como colonos mestizos, pero en los
últimos tiempos se han identificado como fuerza indígena convirtiéndose en principales
animadoras en la constitución de Resguardos y Cabildos hacia la selva Pacífica ligados a
los AwaCuaiquer, hacia el Putumayo ligados a los Ingas, Sionas y Kofanes.

Junto al acceso directo o como proceso alterno, la obtención de recursos se presenta a

través de la ocupación temporal de estos espacios, las relaciones familiares,
compadrazgos, amigancia, mindalas o mercados. Comunidades como los pananes tienen
trabajaderos por los lados de Mayasquer y hacia el Mira; muchas familias
de Cumbal y Muellamués tienen trabajaderos por Pialapí el Guiza y el Gualcalá hacia el
occidente. Los compadrazgos y amigancía, incluyendo a los Awa-cuaiquer con los que
viven entreverados los serranos, no han perdido vigencia. De la forma mindala se conocen
dos modalidades: una en la cual familias de las comunidades andinas o del piedemonte
occidental periódicamente, cada ocho días, traen de esta parte productos para ser vendidos
o cambiados; es muy común ver todos los viernes y sábados, en las cuatro esquinas
de Guachucal o en la plaza de Cumbal, a estos “mercaderes”, sentados con sus canastos
hechos de bejucos selváticos llenos de chiraríos la otra modalidad consiste en que hay
ciertas familias o personas que recogen en su comunidad, sobre todo entre parientes y
amigos, productos como habas, papas, ocas o quesillos, para llevarlos hacia el piedemonte
occidental a cambiarlos con productos de estos lugares para, a la vuelta, entregar a cada uno
el o los productos que pudo cambiar (plátanos, frutas, dulce de caña, pollos).

La obtención de los recursos se hace sobre la estructura vertical macro y micro, es decir, la
relación tierras frías - guaicos del conjunto interandino y tierras altas- tierras bajas en cada
comunidad.

36
En el conjunto interandino macro hay productos, familias y comunidades productoras de lo
frío, y productos, familias y comunidades productoras del guaico, que siguiendo la macro-
estructura del río Guáitara y el Chota se ubican en sus vertientes altas y en la parte media -
baja, respectivamente.

Productos, familias y comunidades de Cumbal, Panan, Chiles, Carlosama, Muellamués,

Guachucal, Colimba, Iles, Tuquerres, Aldana, Ipiales, Potosí, Pun, Tulcán, y San Gabriel
son las expresiones más evidentes de lo frío; Sapuyes, Guaitarilla, Sandoná, Imués, el
Angel y Bolívar son prototipos de los guaicos

La parte fría es productora de tubérculos como la papa y la oca, y de productos

manufacturados como los canastos de bejuco chilán y las cobijas de lana; también quesos y
quesillos; los guaicos, de maíz, dulce de caña, guineos, calabazas, arracachas, frutas y
especies de animales menores.

La principal forma de acceso a estos recursos es el cambeo, que significa cambiar

determinada cantidad de un producto de tierra fría por otra de un producto del guaico y
viceversa, por ejemplo un canasto de bejuco chilán por la cantidad de maíz que quepa en él.
Cuando hay cosechas de maíz, es común el traslado de los fríanos con canastos y
tubérculos hacia los guaicos del Guáitara y el Chota, o a la inversa.

En este cambeo suele utilizarse el dinero; en el ejemplo, el dueño del canasto cambia
primero su producto por dinero y luego compra o cambia este dinero por maíz, pero
siempre andando por el guaico.

Ligado al cambeo están los dones del compadrazgo y la amigancia. Es costumbre hacerse
compadres y amistades entre familias de estos diversos pisos térmicos (generalmente el
compadrazgo está precedido de la amistad: amigancia).

De tal manera que, en las cosechas y en las fiestas hay invitaciones mutuas; en ellas, el
invitado lleva como “regalo” productos de su tierra y al regreso recibe lo correspondiente
de la otra. Así mismo se acostumbra aunque hoy ha decaído, asignarse mutuamente lotes
para trabajar y sembrar, es decir, el comadre de un espacio ecológico le asigna un lote al
compadre de otro espacio ecológico.

Los mercados regionales y locales son espacios de intercambio, y bajo la mediación del
dinero otra forma de acceder a los recursos y productos necesarios.

Desde la perspectiva vertical micro, las comunidades -Resguardos, las Parcialidades o

secciones y las veredas se estructuran de acuerdo con las lomas que desde las alturas se
inclinan descansando en dirección de los ríos o los centros. Lo más representativo de esta
organización se observa en los Resguardos o comunidades del alto Guáitara recostados
sobre la cordillera oriental: Potosí Males, Puerres yPunes, los cuales en una caída
sumamente inclinada, en partes como en Punes hasta no más de 5 kilómetros, constituyen
37
lomas que desde la sierra oriental y los páramos bajan descansando en gradas (terrazas)
hasta el Guáitara, de tal manera que en un lapso de fracciones espacio-temporales puede
pasar de un ecosistema a otro. Situación un tanto similar se presenta, pero bajando de las
serranías interandinas, en las comunidades de Ipiales, San Juan, Iles, Imués,
Guaitarilla y Ancuyá. Otras como Mallama lo hacen en relación con el río Guabo;
Túqueres, Sapuyes y Calcán (Ospina) en relación con el río Sapuyes, lo mismo
que Guachucal y Muellamués; Mayasquer lo hace sobre el río Mayasquer; Carlosama,
Panan y Chiles sobre el Carchi (cabeceras del Guáitara), y otros como Cumbal, Pastás,
Pupiales, Gualmatán, Colimba o Yascuacolo hacen sobre pequeños valles fríos que
denominan centros. Indudablemente, en las que se cumple con más diafanidad la relación
alto/frío - bajo/guaico es en las comunidades de la parte mediabaja del río Guáitara, porque
en la medida que se acerca a su nacimiento predomina sólo lo frío; en Panan, Chiles,
Cumbal, Guachucal, etc., por ejemplo, aunque topográficamente persista la relación alto
bajo climáticamente sólo corresponde a la simbólica. Ahora bien, al interior de cada
comunidad, las secciones, Parcialidades o veredas, como formas de organización
territorial, siguen esta misma inclinación, y es de acuerdo con ello, que funcionan las
relaciones económico-sociales y culturales, intracomunales, interfamiliares o
intrafamiliares. Es de acuerdo con ello que se ocupa o posee el espacio-territorio desde la
tradición indígena. Tanto hacia la sierra como hacia el quaico, cada familia tiende a ocupar
o tener tierra en la parte alta como en la parte baja, para producir y autoabastecerse de los
produdos y recursos de uno y otro medio: los que viven en la parte fría tener en la parte
caliente y los que viven en la parte templada o caliente tener en la parte fría, o también,
vivir en la parte media y tener hacia arriba y hacia abajo, pues es un hecho perceptible que
la población tiende a constituir su residencia permanente en la mitad transversal de la
vereda, Parcialidad o Resguardo o en el centro, incluso constituyendo el caserío. Cuando
no se posee directamente, o además de ello, la obtención de estos productos y recursos se
resuelve por la vía intracomunal o interfamiliar a través del matrimonio,
la payacua, la minga, el agrado, la radón, las escogidas y el misar A través del matrimonio
buscando formar pareja con miembros de los dos niveles topográficos. La payacua, que
consiste en ir donde están cosechando, llevándole al dueño de la cosecha algo que necesite
en su labor inmediata, por ejemplo alimentos preparados; se supone que si alguien lleva
alimentos a los cosechadores, el dueño está en la obligación de corresponder con lo de su
cosecha. En la minga, en el “cambio de brazo” o incluso en el peonazgo,
al mitigante, dueño de brazo o trabajo, hay que darle para que lleve de la cosecha lo mejor,
lo escogido, que él mismo escoge, es lo que se llama la ración o las escogidas, cuya medida
es la milla o el millado, es decir lo que alcanza en la punta doblada del pañolón, en el caso
de la mujer, o del poncho (ruana) en el caso del hombre. El agrado es el regalo que se lleva
a un pariento o amigo que visita porque hay que compartir de lo que Dios da (lo que
cosecha), por pasar el rato o para buscar un favor. También el misiar que consiste en que si
por casualidad, en una cosecha, se encuentra un producto (papa, oca, maíz, etc.) de colores
contrastados, se lo coloca entreverado con los normales y se lo lleva como regalo a un

38
compadre, amigo o pariente que viva en el espacio alterno; el que lo recibe sin darse cuenta
queda misiado, que quiere decir, entre otras cosas, que al año siguiente tiene que donarle
productos de su cosecha. Las recogidas, consisten en que las mujeres y los niños tienen la
posibilidad y el derecho de acercarse donde estén cosechando y, detrás, ir recogiendo lo que
sin proponérselo los cosechadores van dejando. También se denomina chuliadores.

Se supondría que esto es válido únicamente para las comunidades, Parcialidades o veredas
que tengan sistemas ecológicos lo suficientemente variados: lo frío, lo templado y caliente.
Sin embargo, en los espacios territoriales donde aparentemente no hay mayor diferencia
también funciona entre la parte alta, hacia el páramo y la parte baja hacia el plano, pues hay
productos que se dan sólo hacia el páramo, como la oca, el olluco o ciertas variedades de
papa no comercializables y otros de la parte media o baja como el trigo, la cebada, las
hortalizas, las habas y la papa.

Lo anterior corresponde a algunos aspectos básicos de la economía intracomunal y a cómo

se organiza el territorio comunal y la economía para acceder a la diversidad ecológica y sus
respectivos productos.

4.1 La tierra

De acuerdo con el orden primordial la adividad propiamente productiva corresponde

realizarse en la tierra. Pero, ¿qué es la tierra, a qué espacio-tiempo corresponde, de acuerdo
con el saber y la realidad de los Pastos?

Siguiendo la estructura transversal y vertical en sus múltiples direcciones y connotaciones,

tenemos que la tierra es el mundo centro, mediación o síntesis entre el cielo y el
infierno (arriba - encima y abajo-debajo); de ahí que su existencia o su vitalidad productiva
dependan mucho de la oposición y la armonía de los poderes que uno y otro simbolizan, y
particularmente del diálogo y la reciprocidad de los hombres con estos poderes, manifiestos
en la religiosidad y las fiestas agrarias.

También mundo o espacio-tiempo producto de la oposición del agua y el fuego: el agua del
cielo y el fuego del subsuelo o viceversa. Versión substancial ésta que, vista en términos
geográficos, corresponde a los Andes, mediación o producto de la oposición y armonía
entre un espacio acuático de la selva húmeda, mar, del Amazonas y el Pacífico (abajo) y un
espacio volcánico (arriba) o a la inversa cuando la cúspide se transforma en frío o nieve y
las llanuras en caliente. En los microespacios el componente acuático corresponde a los
ríos, las lagunas y los pantanos.

Hacia el interior de los Andes esa condición vulcano-acuática productiva se explica

científicamente por la composición de los suelos derivada de la mezcla de ceniza volcánica,

39
humus o carbono orgánico, de hasta 1,8 metros de espesor con la suficiente cantidad de
agua de lagunas, pantanos, quebradas y ríos.

En la relación transversal adentro-afuera la tierra, corresponde a la sierra o provincia del

interande, frente a la selva o espacio de vegetales, animales y minerales (salvajes y
sagrados), no propicios para la producción, más bien para la obtención.

Aunque tanto el mundo de adentro (selva) como el mundo de afuera (sierra) se dualizan
cada uno en un componente salvaje, sagrado, improductivo y otro socializado y productivo.
Esto podría explicar que en la selva se desarrollen ciertas actividades agrarias y que en los
Andes, junto a los espacios socializados y agrícolas, hagan presencia espacios tiempos
contrarios: pantanos, ríos, quebradas, lagunas, páramos y cerros. O que en comunidades
como la de Muellamués haya una sección de adentro-abajo y una sección de afuera-
arriba. Esto, desde luego, independientemente de los trastocamientos que han producido
otros órdenes impositivos: la colonización de la selva y la penetración de la sociedad, la
agricultura y la ganadería en lo más íntimo de los espacios sagrados.

Como en todas las sociedades agrarias, para los Pastos la tierra es la madre: de ella deviene
el sustento material y espiritual de los hombres. De su interior se nace y por él o a él se
dirige. Es la vida antes y después de la vida. Es el pasado, es el futuro y es el presente; en
ella se está como en su regazo. Ella produce los frutos de los que vive la comunidad y sobre
ella o en razón de ella y su producción la vida espiritual y cultural adquiere sus más
sagradas y liberadoras dimensiones: la cultura, la agricultura.

Es a su vez medio de producción, por principio y en el sentido que a través de ella los
poderes celestes y subterrestres, el agua y el fuego, actúan para ofrecer a las comunidades
las posibilidades productivas y con ellas su sustento, su supervivencia; pues, aunque en los
últimos tiempos la integración a la semitecnificación de la producción agraria tiende a
colocar al hombre y sus técnicas como el sujeto productivo, para el grueso de la población
son poderes sagrados de arriba y abajo los determinantes, con sus conflictos y
armonizaciones: turnándose en sus acciones, alternándose, complementándose y
mediándose; juego de los poderes extraordinarios en los que la tierra y la producción
quedan atrapados, pero en el que a su vez participan con sus acciones “buenas” o “malas”
al equilibrio o desequilibrio de los poderes; porque se sabe que las acciones de la
comunidad satisfacen o disgustan a las entidades telúricas o a los resplandecientes santos
y mamitas. La alternativa fundamental para mantener la armonía y la satisfacción de estos
espíritus es la reciprocidad: dar para recibir, perder para ganar. Ofrendas y dones son
razones básicas de la agricultura y la producción.

40
4.2 Ocupación de la tierra y la agricultura

En el origen primero la tierra se identifica con el espacio tiempo de la agricultura, son

sinónimos. Las otras actividades están adheridas a la actividad central o son su
complemento. Con tal criterio, en principio, el espacio-tiempo de la tierra se organizó bajo
el supuesto de la agricultura: tierras frías - guaicos, tierras altas - tierras bajas; o en su
textura: tierra negra - tierra blanca. Con el tiempo la presencia de otras opciones como la
ganadería, la ocupación de los pantanos o la estructura de la hacienda planteó la necesidad
de nuevos ordenamientos.

4.2.1. ¿Qué se produce?

La producción agraria está liderada desde tiempos inmemoriales por la dualidad producción
de tubérculos-producción de maíz. Que en la estructura macro se corresponde con la
dualidad “tierras frías- guaicos”.En las micros y nichos con la dualidad tierras altas-tierras
bajas. En este último sentido resaltando lo siguiente: entre la sierra y el guaico, las tierras
de clima medio producen tanto ciertas variedades de tubérculos como ciertas variedades de
maíz, hay como una unidad directa espacio-productiva; así mismo, las comunidades
ubicadas hacia la margen derecha del Guáitara y las de la parte baja de este mismo río
producen directamente tanto el maíz como los tubérculos, y en las tierras altas como en
los guaicos, sobre todo por la presencia de nichos ecológicos, hay una mínima adaptación
de variedades de maíz y de tubérculos. La chagra es la unidad micro más representativa de
este modelo universal.

Desde luego, junto a los tubérculos (papa, oca, olluco) y el maíz, hay una variada
producción de otros, sean autóctonos o apropiados: cebolla, fríjol, calabaza, quinua,
chocho, col, cilantro, repollo, haba, cebada, trigo, hortalizas, legumbres, arracacha, yuca,
guineo, plátano, café, caña de azúcar y la muy variada producción de frutas.

Es importante tener en cuenta también otros componentes duales en la relación de estos

productos agrarios, en su función y aprovechamiento, muy ligados al simbolismo y la
cosmología espacio-temporal, expresados generalmente a través de los
colores: blanco y negro o claro y morado; de los sabores: dulce y amargo; de la textura:
41
blando y duro, seco y aguado; del estado de su desarrollo: gecho y biche, o de cierta
densidad, pesado y liviano.

4.2.2 ¿Cómo se produce?

En principio, tal vez en los últimos tiempos, la unidad de producción básica es la llamada
familia nuclear. Sin embargo, persiste y por momentos se reactiva con fuerza el trabajo
comunal a través de la participación de los linajes, los parientes afines y la “amigancia” y
mediante fórmulas de participación como la minga o la “prestada de brazo”. Participación
comunitaria organizada de acuerdo con la actividad a realizar (preparar el terreno, sembrar,
cultivar o cosechar), de acuerdo con las capacidades, de acuerdo con el sexo o de acuerdo
con la edad. El sistema de peonazgo es ocasional, por días.

En la familia nuclear, el manejo del terreno y los cultivos está a cargo del jefe del hogar y/o
uno de sus hijos. Por ejemplo, son los que deciden si se siembra o no, dónde y qué se
siembra. Mientras que los oficios domésticos y el cuidado de la chagra (si la hubiere) está a
cargo de la mujer y los hijos. El cuidado de los cultivos está a cargo de todos.

En la preparación del terreno, el tolar (levantar la tierra con el cute o azadón curvo) lo
hacen hombres y mujeres, hasta los niños. El arado y rastrillado, en cambio es sólo de
hombres, de los que saben hacerlo. Lo mismo el “tractorar”.

La siembra es una actividad mixta en la cual, mientras el hombre abre el hueco y abona, la
mujer riega la semilla y la tapa con el pie.

El desyerbe también es mixto, pero el aporque con bueyes y el fumigar son masculinos.

La cosecha, que implica también la selección de semilla, la selección para dones, la

clasificación para consumo y venta, son mixtos en las edades y en el sexo.

Es determinante la cantidad de tierra que se posea, pues los que tienen muy poca o no la
tienen se sirven sólo de la familia. Ligado a lo anterior hay formas peculiares de producción
como el trabajar “a medias”, al partir o al onceno que son alternativas de tener acceso
directo a la tierra, poseerla, hacerla producir y participar de la vida comunal. Como es
obvio, es el sistema a alternativo para los sin tierra o con poca tierra.

4.2.3 Distribución del tiempo en el ciclo productivo

En el ciclo productivo agrícola se desarrollan dos variantes alternativas que por momentos
se oponen antagónicamente y por momentos más bien se turnan y se complementan. Se
trata del sistema tradicional y del sistema de cultivo modernizante. Dentro del primero hay

42
dos períodos de cultivo definidos por la época de cosecha, así: la cosecha llamada “de San
Pedro” que se realiza en junio y la siembra llamada “de Reyes” que se realiza en enero.
Sistema que se mantiene entre las comunidades y familias aún no integradas a los paquetes
tecnológicos, a la comercialización y al atesoramiento; y entre aquellas que junto con los
cultivos comerciales practican la agricultura de reciprocidad. En el segundo, bajo el
supuesto que la técnica agrológica lo decide todo los cultivos se hacen a cualquier tiempo,
se cultiva permanentemente. Desde luego, repetimos, cuando se trata de cultivos
comerciales, del monocultivo, como la papa. Pero, aún así, hay meses del año preferidos
para sembrar: el haba de octubre a enero, la cebada y el trigo de octubre a noviembre, la oca
y el olluco en enero u octubre, etc.

Esta periodización o división del año en dos mitades agrícolas, se inscribe dentro del juego
de la dualidad. Para algunos determinado por la posición del Sol frente a la Tierra en sus
dos solsticios de enero y junio, respectivamente. Sin embargo, estas comunidades orientan
su agricultura más por los ciclos lunares que por los solares. Por ejemplo, el saber
recomienda no sembrar papa ni el 7, ni el 11, ni el 13 de Luna, hacerlo el 5 de Luna, o no
sembrar ni cosechar en menguante porque se hace gusano (Gómez L. A.1985: 45).

Por otra parte, tanto el cultivo tradicional como el comercial implican una periodización:
tiempo de preparar el terreno, tiempo de siembra, tiempo de desyerbe, tiempo de reabono,
tiempo de fumigar, tiempo de cosechar; pero reiteramos, la siembra y la cosecha son más
determinantes.

Junto o ligado al ciclo productivo agrícola se desarrollan otras actividades: la artesanía, la

ganadería, la jornalería.

43
4.2.4 Saberes y técnicas productivas

Cultivo de papa y vivienda en Guachucal (Nariño)

4.2.4.1 Los cultivos asociados o entreverados. Contrario a la monoproducción del trigo, la

cebada, la papa o el ganado de lo que han hecho gala la ciencia y la técnica agronómica,
sobre todo desde mediados del presente siglo, los Pastos, consecuentes con la dialéctica de
la unidad de la diversidad de Don Juan Chiles, han mantenido el saber y la técnica de que
nadie puede existir aislado o por si solo, pues siempre necesita de la alteridad o de su
complemento. Para los comuneros, un cultivo siempre es el apoyo de otro. El fríjol con el
maíz son como el cuerpo y el alma. O mientras uno le permite ciertos nutrientes el otro le
da sombra o lo esconde frente a las plagas o las ahuyenta con sus olores, en este último
caso es característico observar la quinua cruzando la chagra o el chocho cercándola.

4.2.4.2 La rotación de cultivos. Como no perdiendo el principio fundamental del cultivo

entreverado y de toda existencia y como apropiándose del monocultivo a través del turno y
la alternancia está la técnica de rotación de cultivos, que en términos generales consiste en
cambiar cada año o más el cultivo en el terreno o mientras en una parte, por un tiempo, la
dedica a un cultivo en otra lo hace con otro y cambia. Así se turnan o alternan el haba, la
papa, la cebada o la agricultura con la ganadería. En este último caso en una dialéctica tal
que, según los comuneros, mientras con el cultivo se ablanda el terreno pero se cansa, con
el ganado se abona pero se endura”.

4.2.4.3 Dejar descansar. Como sistema de rotación es una parodia del anterior. La versión
inicial es que la tierra se gasta, se cansa. Sin embargo, por su concepción evidencia una
mayor profundidad espacio-temporal y de poder. Se trata de una rotación entre la condición
agraria, civilizada y el estado auca, salvaje, pues en el período de descanso es el espacio
del Chutún, los Tiesos, los lagartijos verdes y otras entidades ligadas a los muertos y el más
allá que llenan de su energía germinal para la vida posterior.

44
4.2.4.4 El surcar y el tolar. Es una réplica de la estructura espacial macro y primordial. De
lo alto arriba (la tola) y lo bajo - abajo (el surco, como si el comunero, el agricultor, al
cultivar reprodujera los parámetros originales del cosmos, de la vida. Esto se patentiza
cuando al interior del surco, junto a la semilla se introduce un carbón (fuego) y por los
surcos corre el agua.

4.2.4.5 De la claridad y la oscuridad. La dualidad claro-oscuro corresponde a la dualidad

mundo de arriba - mundo de abajo o mundo de afuera - mundo de adentro. Recordemos
que el mundo de abajo, de adentro es el mundo de espíritus, particularmente de los poderes
que como oposición o como esencia del mundo de encima de la unidad y de la agricultura,
lo determinan como mundo esencial; es el origen, es la matriz germinal de donde surten las
cualidades primordiales para la vida. A partir de este supuesto se concibe y se actúa frente a
los cultivos. Por ejemplo, la semilla hay que guardarla, siempre se la guarda, en un lugar
oscuro de la cocina o del soberado (hay que tener en cuenta que en la casa, mundo
reducido, la cocina y particularmente el fogón y el soberado, la tronera, son espacios
extraordinarios de arriba y abajo o conexiones con esos mundos); y no sólo la semilla,
también el producto de consumo en la cocina el soberado y junto al humo dura más y es
más gustoso, porque “anteriormente cuando había sólo dos cosechas al año, la papa se
almacenaba en los soberados de las casas, siendo preferida la cocina; allí la papa
permanecía en buen estado durante seis meses, tiempo que demoraba la otra cosecha.
Además, por la acción del calor y el humo que produce el fogón de la cocina, la papa se
deshidrataba y papas que eran grandes terminaban pequeñas; también dicen, que esta papa
deshidratada era la más exitosa de todas” (Gómez L. A. 1985: 48).

Los insectos, gusanos, etc., tienen que ver con lo esencial, expresión de su energía o
enviados de los poderes de abajo, para aportar o significar abundancia o para servir de
plaga; en general si aparece de noche es mal síntoma y si aparece de día es buen síntoma;
por eso la barrida de las chagras con plantas ahuyentadoras de plagas o “insecticidas” se
hace por la noche y mejor el tres de Luna que suponen es la noche más oscura o más
propicia para llegar al mundo de donde estas plagas emanan. Al mismo tiempo, si un
insecto como 'el tieso', que es negro y tiene relación con los muertos, sale de día y en
abundancia, entonces habrá buena cosecha.

A la helada negra hay que temerle, no así a la blanca, más si se junta con una noche clara y
un día muy soleado.

4.2.4.6 El guanto. También llamado guamuca o borrachero, como su prefijo lo indica, es

una entidad, planta primordial, que se la puede inferir de la relación con Guamuez,
Guamgas, Guam, Guáitara, Guamialamag, guaico, etc., poderes primordiales, el principio,
el origen, la esencia. Contrario a lo superficial, al desgaste, a la degradación, a la plaga, al
cansancio. En consecuencia, muy usado para fertilizar la tierra, para envolver la semilla
(curarla y darle energía), para ahuyentar el mal, la peste, las enfermedades, las plagas; de

45
ahí la importancia de fumigar con guanto o simplemente sembrar esta planta alrededor de la
chagra o frente a la casa.

4.2.4.7 El cute y el tolan. El “cute” es una pala cuya asta tiene la forma de garabato, de tal
manera que, al palear se efectúa un giro circular, como un ir y venir infinito, como el dar
vueltas y revueltas de la periodización espacio-temporal original.
Igualmente, tolares hacer tolas (montículos de tierra) permanentes, volteando la tierra, es
decir, pasando lo que está debajo encima y lo que está encima debajo, como está
determinado en el orden primero del encanto y el desencanto.

4.2.4.8 El arado. Hay técnicas y medios de trabajar la tierra como el arado que siendo
extraños ha sido apropiados por la agricultura andina. Así, junto al tolar, el arado con yunta
de bueyes es el medio más común entre los Pastos. La estructura de la yunta es una perfecta
dualidad simétrica o asimétrica, mediada por el yugo y la reja en los cuales sin juntarse se
concentran las fuerzas polares para reproducir el orden cosmológico y la vida año tras año,
pues el arar no es más que hacer surcos y tolas, lo mismo el aporcar. Simétrica cuando los
dos bueyes tienen la misma potencia, asimétrica cuando uno es más fuerte o más
experimentado que el otro, generalmente aprendiz. Turnándose, alternándose y
complementándose en el trabajo: volteando de un extremo a otro, cada uno, primero por la
derecha y después por la izquierda infinitamente, o mientras el blanco va por la derecha
el negro va por la izquierda y viceversa; porque, simbólicamente, es interesante observar
que las yuntas generalmente se forman con estos dos colores contrastados, y aún más
interesante que se los designe bajo los nombres de “español” y “moreno” respectivamente.

4.2.4 Otros. Con este término queremos hacer mención a saberes y técnicas no propios y
quizá todavía no apropiados, correspondientes a la técnica agronómica y agroquímicas
impuestos a través de las instituciones agropecuarias oficiales y privadas: desde la
perspectiva comercial de la producción, el monocultivo, la limitación de las variedades de
semillas, el drenaje, hasta la utilización de maquinaria como el tractor, la trilladora, la
fumigadora pasando por toda una variedad de agroquímicos como abonos, fungicidas o
insecticidas; con los que, si bien han incrementado cuantitativamente la producción de
ciertas variedades de cultivos, cualitativamente han generado una serie de desequilibrios
culturales, ecológicos, fisiológicos y económicos de las comunidades.

4.3 Reciprocidad y subsistencia

Hay comunidades o más exactamente familias de los Pastos cuyo deterioro social y cultural
tradicional y su imposibilidad de inserción en otro tipo de racionalidades, las ha colocado
en una condición marginal en la que no hay otra alternativa de vida que la autosubsistencia,
es decir, que cada familia nuclear afronta su existencia. A la inversa, hay familias que
habiendo ingresado a la economía de atesoramiento y de mercado, con cierto

46
desenvolvimiento, adquieren la necesidad de producir excedentes. Dentro de estos dos
extremos, sin embargo, hace presencia una economía de producción de “subsistencia
comunal”, en la cual se produce para reproducir los requerimientos biológicos, pero sobre
todo, para reproducir las condiciones culturales y sociales en los marcos de la autonomía
comunal y las relaciones con otros. En este sentido, si partimos de la llamada familia
nuclear, hay una producción de “excedente” para “perder” o donar:
al mingante, al payacuador, el chuliador, al pariente, al amigo, al compadre, al fiestero, al
santo, al finado; para el cambeo con el guaico y para la venta en el mercado a fin de
comprar productos alimenticios y agrícolas; también para comprar artículos de la sociedad
de consumo, y cuando es posible, para el atesoramiento.

Es un excedente de cada familia para los demás, bajo el principio o ley de la reciprocidad,
repetimos: donar para recibir, perder para ganar; recibir o ganar como mingante,
payacuador, chulero, amigo, compadre, cambeador, fiestero y devoto de los seres del más
allá.

Y siguiendo los ritmos del turno: donador o recibidor, ganador o perdedor, mingante,
payacuador o dueño de la parcela; si la alternancia: mientras uno recibe el otro da; si la
complementariedad: se da lo que tiene, se recibe de lo que carece; si la mediación: fiestero,
entre los comuneros y los seres trascendentes, o cambeador entre la sierra y el guaico.

Ahora bien, insistimos, buena parte de la posibilidad de esta reciprocidad y subsistencia la

dan las características ecológico-culturales de la territorialidad de los Pastos, como lo es la
diversidad mano y micro de sus espacios.

La autosubsistencia y el autoconsumo también pueden matizarse con cierta concepción

subyacente comunal de que lo que se produce es para gastar; lo que se siembra: se cosecha
y se consume; lo que da la tierra y las energías trascendentes debe volver a ellas para volver
a producir.

Es evidente, sin lugar a dudas, que las condiciones de reciprocidad y autosubsistencia

comunal que más corresponden a una autonomía socioeconómica se ven limitadas por
tendencias y acciones exógenas como la preocupación por el atesoramiento que pretende
conseguirse reteniendo los dones, o las obligaciones frente a los créditos y los insumos que
también los absorben o el individualismo productivo que instaurando el jornal deteriora
la minga, la payacua, el chuliar. Todos apoyados en concepciones que subvaloran las
tradiciones comunales.

47
4.4 Tenencia de la tierra

4.4.1 Tierras privadas

Es una primera clasificación que podemos hacer de la tenencia de la tierra entre

los Pastos. A lo largo de estos quinientos años ha sido la principal opción impositiva y en
la actualidad ha penetrado ostensiblemente hasta el interior de los mismos Resguardos, es
decir, en un 80% de la tierra cultivable del territorio de los Pastos es de propiedad privada.

Esta propiedad privada de la tierra, en una segunda clasificación tiene dos variantes: la
propiedad privada de particulares y la propiedad privada de indígenas. Históricamente, la
primera, como herencia de los antiguos encomenderos y terratenientes coloniales y
republicanos, como resultado de compraventas hechas con herederos de antiguos invasores
y con el Estado en el caso de aquellas declaradas realengas, de manos muertas, de pública
subasta, baldías o simplemente tierras del Estado (aquellas adquiridas a través del Incora);
como compraventa con los mismos indígenas herederos de los
antiguos Resguardos eliminados o aun subsistentes. También están aquellas hurtadas por
tinterillos y abogados al amparo de los pleitos reales o ficticios, las rematadas por la Caja
Agraria y las asignadas por el Estado, a través del Incora a colonos.

Como propiedad privada de indígenas están aquellas que, teniendo el carácter de asignación
mediante documento del Cabildo, fueron tituladas al desintegrarse los Resguardos, a sus
poseedores o a nuevos compradores indígenas. Aquellas de los Resguardos actuales que,
habiendo sido asignadas por el Cabildo han sido escrituradas o simplemente tratadas como
propiedad privada. Están, así mismo, las tierras que, habiéndolas tomado el Estado como
baldías o incoradas por la Reforma Agraria, han sido asignadas en propiedad privada a
indígenas. Finalmente, aquellas que los indígenas han comprado a particulares, pues, en los
últimos tiempos por las deudas crediticias de campesinos, las migraciones y por el
movimiento de recuperación de la tierra, pequeños, medianos y hasta grandes propietarios
se han visto abocados a venderlas a los mismos indígenas.

48
Estas tierras privadas se encuentran constituyendo grandes latifundios, medianos fundos y
minifundios. Los primeros concentrados en el altiplano de Túquerres-Guachucal-Cumbal,
Carchi. Junto a ellos y en las laderas medias y bajas de este conjunto altiplánico las
medianas propiedades. Y el sinnúmero de minifundios hacia las partes altas y páramos, en
las terrazas interandinas y en las vertientes inclinadas de las quebradas y los ríos. Hay
microminifundios o simples asentamientos al borde de las actuales o antiguas haciendas o
en la vera de los caminos y carreteras.

Comparativamente, los latifundios están ocupando una mínima cantidad del territorio. La
mayor parte corresponde a medianos y pequeños fundistas.

Los latifundios y buena parte de las medianas propiedades del altiplano corresponden a las
antiguas haciendas coloniales y tierras de la Iglesia; mientras que las medianas y pequeñas
propiedades de las laderas hasta los páramos corresponden a los Resguardos abolidos en la
segunda mitad del siglo XIX y primera del XX, entre los que sobresalen: Tescual, Puerrés,
Putis, Punes, Iles, Imués, Guaitarilla, Calcán, Sapuyes, Pupiales, también, aquellas
resultantes de la desintegración comunal en la hoy Provincia del Carchi (del lado del
Ecuador), correspondientes a los antiguos cacicazgos de Tulcán, Huaca y Tuza.

Hacia los flancos exteriores de las cordilleras y especialmente hacia el costado occidental,
la selva y llanura del Pacífico, fruto de la colonización nacional se han establecido
medianas y pequeñas propiedades.

Hay que decir, así mismo, que, parte de las tierras ocupadas como propiedad privada son
predios urbanos o asiento de concentraciones urbanas con densidad poblacional diversa,
desde las grandes como Ipiales, Tulcán y Túquerres, las medianas cabeceras cantonales
(San Gabriel) y municipales (Cumbal, Guachuca, Córdoba, Carlosama, Pupiales, Puerrés,
Punes, Iles, Imués, Sapuyes, Ospina, Mallama o Guachavés), hasta las pequeñas parroquias
y caseríos.

49
4.4.2 Tierras del Estado

Son las tierras indígenas pasto apropiadas por el Estado nacional bajo tres modalidades o
categorías: Aquellas consideradas baldías por no estar ocupadas o trabajadas y que para los
indígenas son reservas o espacios de los espíritus y de los antepasados, ubicadas hacia la
selva Amazónica y Pacífica; aquellas compradas por el Estado a particulares, a través del
Incora, algunas de ellas constituidas como empresas comunitarias (El Laurel, Cualapud, La
Flor, Pipulquer, Santa Rosa, etc.), y aquellas bajo las cuales hay depósitos minerales como
el oro, ubicadas sobre todo en los Resguardos de Mallama y Guachavés.

En extensión las tierras incoradas y de minas son mínimas, no así las tierras baldías que
corresponden a grandes extensiones de las vertientes del Guainués, hacia el oriente, y las
vertientes del río Plata, Mayasquer, Vegas, Guiza y Telembí hacia el occidente.

4.4.3 Tierras públicas

Aunque no difieren de las anteriores por ser legalizadas como del Estado, les damos esta
especificidad por ser legitimadas como tierras de la sociedad, de todos y porque buena parte
de ellas han sido arrancadas violentamente a los indígenas. Son las tierras donde se han
construido escuelas, puestos de salud, canchas de fútbol, teatros, iglesias, puestos de policía
y del ejército y por supuesto aeropuertos, caminos y carreteras. Desde luego,
cuantitativamente son mininas.

4.4.4 Tierras de resguardo

Histórica, social y culturalmente son las tierras ocupadas actualmente por indígenas,
administradas y gobernadas por los Cabildos como continuación de los antiguos
cacicazgos. Legalmente corresponden a aquellas tierras indígenas asignadas y alinderadas
mediante amparos y títulos coloniales reconocidos por la Ley 89 de 1890.

50
Chirimía del Resguardo de Panan (estudiantes indígenas del Colegio Cooperativo)

En la actualidad están constituidas como Resguardos las tierras y comunidades

de Mayasquer, Chiles, Panan, Cumbal, Carlosama, Aldana, Guachucal, Muellamués,
Colimba, Mallama, Guachavés, Yascual, El Sande, Túquerres, Males, Yaramal, Potosí;
San Juan e lpiales. Hoy se están sumando tierras y comuneros del Guamuez y las riveras
del Guizay el Telembí conjuntamente con los Awa-Cuaiqueres. En conjunto constituyen
por lo menos una cuarta parte del conjunto territorial Pasto, sobre todo de las partes altas
interandinas, hacia las vertientes altas del río Guáitara. Los guaicos han perdido su
condición de Resguardos.

Pero al interior de los Resguardos se presentan diversas modalidades de tenencia de tierra.

4.4.4.1 Tierras de documento. Son propiamente las tierras de Resguardo, reconocidas

como de propiedad comunal bajo la administración del Cabildo, asignadas temporalmente a
los comuneros mediante título emitido por el Cabildo y bajo el ritual de la posesión. Son
declaradas vacantes por cada vida, pero pueden heredarse por otras vidas a petición del
dejatario. Esta modalidad se ha incrementado en los últimos tiempos con las tierras
recuperadas, por la recuperación del sentido de pertenencia indígena y por la posibilidad de
obtener créditos sin la exigencia de la escritura pública que la misma reivindicación como
indígenas ha logrado.

4.4.4.2 Tierras de recuperación. La resaltamos como una modalidad de tenencia

específica porque si bien son las más promocionadas como tierras indígenas, la búsqueda
de una alternativa distinta, menos individualista que la asignación particular y la
persistencia del Incora a mantenerlas como tierras del Estado o bajo su control, no han
permitido una opción definitiva en cuanto a su forma legal de tenencia; aunque ya la
mayoría de ellas están asignadas comunalmente de acuerdo con la estructura espacial de
cada Resguardo y dentro de ella, individualmente, a cada afiliado.

4.4.4.3 Tierras comunales. Corresponden a tierras mantenidas desde tiempos

inmemoriales como tierras comunes, no asignadas a particulares indígenas o no indígenas

51
más que bajo las modalidades de arrendamiento. Buena parte de estas tierras eran o son
consideradas tierras de la Iglesia o de los santos y mamitas. En algunas se están
construyendo escuelas, colegios, etc. Forman parte de esta modalidad las tierras
recuperadas dejadas para beneficio común.

4.4.4.4 Tierras de reserva. Pertenecen a esta categoría parte de los páramos y zonas
boscosas hacia los costados oriental y occidental de las cordilleras. Pero el Estado tiene
dominio sobre ellas como tierras baldías.

4.4.4.5 Asentamientos urbanos. Son las tierras de resguardo ocupadas por poblaciones de
estructura urbana o semiurbana. Unos, los más pequeños, son asentamientos indígenas;
otros mixtos, incluyendo cabeceras municipales, y otros predominantemente de mestizos.

4.4.4.6 Tierras escrituradas Aunque inscritas dentro de las tierras privadas las
destacamos aquí por estar dentro de los limites territoriales de los Resguardos, es decir,
legal y constitucionalmente consideradas inalienables e imprescriptibles en su condición de
tierras comunales.

Hay tierras de Resguardo escrituradas tanto por particulares como por los mismos
indígenas. Dentro de las particulares las hay como latifundios, fundos medios y
minifundios. Los latifundios que hasta hace unos diez años se ubicaban en
los Resguardos de Chiles, Panan, Cumbal, Carlosama, Guachucal,
Colimba y Túquerres, el movimiento de recuperación los ha reducido a parte de Guachucal
y Túquerres. Comparativamente ocupan ya poca tierra de los Resguardos. En cambio las
medianas y pequeñas propiedades son más representativas en número y en extensión y
están diseminadas por todos los Resguardos, resultantes algunas de la desarticulación de
haciendas de tradición colonial y otras de las ventas que han realizado los mismos
indígenas inducidos por el mercado de la tierra, la migración o las obligaciones crediticias.
Las hay también como producto de hurtos realizados habilidosamente por tinterillos y
abogados.

52
En esta misma categoría destacamos la propiedad escrituraria que bajo la forma de “reserva
ecológica” tiene la Fundación para la Educación Superior (FES) en los contornos de
los Resguardos de Cumbal, Muellamués y Mallama.

Pero al interior de los mismos Resguardos hay una apreciable cantidad de indígenas que,
bajo la forma de transacciones comerciales o directamente pasando los documentos a
escrituras, han constituido en propiedad privada estas tierras. Sin embargo, buena parte de
estas adopciones obedecen a acciones represivas por parte de alcaldes y funcionarios
municipales necesitados de impuestos prediales y por exigencias de las entidades
crediticias, particularmente de la Caja Agraria; de ahí que muchos de estos predios
aparezcan con la doble condición: con documento de asignación por parte del Cabildo y
con escritura pública.

Ahora bien, la necesidad tradicional de status económico para los “troncos claniles” ligado
al individualismo, la ambición y el atesoramiento, ha producido, a través de la compraventa
de tierras, cierta concentración; de tal manera que, entre los indígenas con propiedades
escriturarias podemos encontrar, junto a los pequeños propietarios, campesinos ricos o
medianos propietarios.

En los limites entre Resguardos, al margen de las antiguas haciendas o a la vera de los
caminos y carreteras hay asentamientos habitacionales de campesinos mestizos o indígenas
degradados de su condición de comuneros que sobreviven del peonazgo.

Una peculiaridad que se observa dentro de las transacciones de la tierra entre indígenas es
que las familias nucleares buscan tener acceso a los diferentes pisos térmicos
del Resguardo, desde luego a lo largo de las lomas-veredas. Racionalidad subyacente a la
tenencia de la tierra que en algunos Resguardos está legitimada con la fórmula posesión-
derecho, es decir, que toda familia que se le asigne tierra en el asentamiento básico, la parte
media o baja, tiene derecho a usufructuar también en otro piso, generalmente la parte alta,
hacia los montes y páramos.

4.4.4.7 Tierras del Estado. Ya hemos hablado de esta categonzación con la particularidad
ahora que son tierras ubicadas dentro de los Resguardos. Las hay “baldías”, hacia las
vertientes del Guamuez, el San Juan, Guiza y Telembí; tierras sobre depósitos minerales
en Mallama y Guachavés y las tierras adquiridas en el altiplano a través del Incora.

5. LA ORGANIZACIÓN SOCIAL

La rica y organizada constitucion geoecológica y su correspondiente modelo simbólico

espacio-temporal, en los que la unidad es la diversidad, sustentados con la dualidad y

53
dinamizados a través de los principios de oposición, alternancia, turno y mediación,
constituyeron y constituyen aún, en su debilidad y en su renacimiento, el fundamento de la
organización social de los Pastos. Tiene razón José Sánchez Parga al manifestar:

“la representación del espacio, ni es ajena ni puede ser disociada de la forma como una
sociedad se reproduce y representa a sí misma, de ahí que su propia organización y
relaciones sociales se proyecten en su misma producción del espacio. En este sentido, los
principios clasificatorios que organizan y caracterizan el territorio andino parecen contener
los códigos de su organización, y de manera fundamental y precisa uno de los rasgos más
peculiares de ésta: la dualidad” (Sánchez Parga, 1989:64).

Acentuando en la unidad de la diversidad, insistimos en lo que decía Don Juan Chiles en

1700, que “somos como el agua, la piedra y la espuma, pero somos el río”. Hoy entre los
Pastos, en su pensamiento y en su vida, sigue repitiéndose esta sabiduría.

Según importantes investigaciones a diferencia de los factores adversos de los Andes de

Puna que motivaron la creación de grandes civilizaciones imperiales sobre la base del
control y aprovechamiento del riego, la crianza de grandes animales domésticos, los
aquénidos, y la deshidratación y conservación de alimentos, tal como los reinos
expansionistas de Tiwanaco, Wari, Chimur e Incas, los factores peculiarmente benéficos de
los Andes de páramo, recreando la estructura transversal y vertical, condicionaron la
constitución de pequeños pero sólidos señoríos diferenciados y estratificados (Ramón,
1990), o unidades sociales caracterizadas por ser grupos pequeños, autónomos y con un
control social (Salomón, 1990). Microsocioculturas o centralidades étnicas (Sánchez Parga,
1986), núcroestados (Albo, 1988) o cacicazgos descentralizados, jerarquizados o no, que en
sus alianzas matrimoniales y relaciones socioeconómicas les permitió establecer relaciones
sociopolíticas para lograr el acceso a los recursos, abastecerse de bienes escasos y mantener
la paz (Landázuri, 1990). Que si constituyeron estados no lo hicieron por la vía de la
conquista y la expansión territorial, sino por el control del intercambio, de las cuencas
productoras de artículos estratégicos, por las alianzas complejas y sutiles que construían
redes y unían señoríos de diversos lugares con lazos de parentesco, diplomáticos o
intercambio hábilmente conducidos, manteniendo y estableciendo las diferencias
manifiestas entre serranos y selváticos de los dos flancos cordilleranos. Todo lo cual
significa que en lugar de constituir organismos sociopolíticos mayores o autonomías a
ultranza buscaron más bien la construcción de confederaciones y ligas. (Ramón 1990).

Los Pastos, partícipes de los Andes de páramo, no constituyeron ni en la actualidad

constituyen una unidad total centralizada, ni aún como confederación o liga. Ni en las
estructuras sociales o políticas, ni en la mentalidad colectiva, ni en la memoria oral aparece
tal forma de unidad. Repetimos, a excepción de algunos dirigentes que han retomado el
término Pastos de la juergas académica, no existe tal tipo de identificación. Al contrario,
cuando ha habido intentos de constituir unidades sociopolíticas extensamente unificadas

54
aparece la resistencia abierta y encubierta, por ejemplo, la opción de constituir un Consejo
Regional Indígena de Nariño en 1977 o la constitución de estructuras sociopolíticas
intermedias como el Gran Cumbal en la primera mitad de 1980. Los Cabildos y
Comunidades de Panan, Chiles y Mayasquer se opusieron porque presentían perder su
autonomía y ser absorbidos por Cumbal; además, porque no es una hipótesis socorrida
plantear como lo hacía don Nasario Cuásquer de Panan, que en tiempos remotos habiendo
constituido una sola unidad se vieron en la necesidad de separarse.

Entonces, desafiando cualquier anacronismo, podemos afirmar que la unidad sociopolitica

general de los Pastos continúa siendo la comunidad o cacicazgo autónomo, y dentro de ella
las secciones o Parcialidades y las veredas, organizadas de acuerdo con el sistema dual y
complementario (Turner, 1980, Bauer, 1987).

Comunidades autónomas identificadas sobre todo y exteriormente

como Resguardos y Cabildos, pero también sin otra identificación más que sus nombres.
Unas y otras que corresponden a: Mayasquer, Panan, Chiles, Cumbal,
Carlosama, Aldana, Ipiales, San Juan, Potosí, Males, Yaramal, Puerrés, Funes, Iles, Imués,
Calcan, Túquerres, Guaitarilla, Yascual, Guachaves, Mallama, Colimba, Muellamués,
Guachucal y Sapuyes. Cada una, desde luego, con grados diversos de cohesión interna. Y
con peculiaridades en su vida y organización.

5.1 Organización socioterritorial

Ya desde la percepción de sus símbolos externos (Albo/ Carter 1988), cada comunidad
constitutiva de los Pastos es una unidad autónoma: con un pequeño territorio propio en el
centro del cual se establece la población con un caserío donde sobresalen la iglesia, la sede
de las autoridades comunales y mestizas, el cementerio y la plaza, centro social y festivo.
O, compenetrándose más a profundidad con características que los estudiosos del mundo
andino consideran determinantes para la identificación de los ayllus comunidades
autónomas, se observa que cada una tiene un territorio delimitado y organizado
internamente (Albo/Carter, 1988; Palomino, 1971; Espinosa, 1981).

Territorio legitimado en su mayoría como Resguardo, linderado de acuerdo con los títulos
coloniales (denominados escrituras, amparos, reales provisiones o simplemente título de los
caciques y/o de la Real Corona) y los mojones ancestrales muy cargados de mitohistoria y
sacralidad (piedras, lagunas, tolas y cerros, zanjas, ríos y quebradas o lugares
acontecimientos axiales como: “donde voló la perdiz”, “donde chilló la perdiz”).
Organizado internamente, generalmente, de acuerdo con el arquetipo transversal y vertical
dual: geocosmológicamente entre la parte de adentro y la parte de afuera, ecológicamente
entre la parte alta y la parte baja y sociológicamente en secciones, Parcialidades, veredas

55
y sectores, de arriba y de abajo, altas y bajas, grandes y pequeñas, mediadas en algunos
casos por un centro para constituir un microterritorio dual tripartito.

En los territorios comunales periféricos, hacia el oriente (Potosí, Males, Puerres y Funes) o
el occidente (Chiles, Cumbal, Mallama) de los flancos cordilleranos, es evidente la
bipartición entre el adentro y el afuera, de acuerdo con la geocosmología general de estos
Andes. En los interandinos, microespacialmente, el adentro está ligado a las “selvas”
interandinas, a las antiguas lagunas y pantanos y al mundo subterráneo.

En cuanto a la organización vertical ecosocial, lo accidentado de estos Andes les permite a

todas las comunidades, a unos con más relevancia, establecerse organizadamente hacia
lo alto y hacia lo bajo.

La organización socio-territorial interna se expresa evidente a través de las secciones

o Parcialidades, las veredas y los sectores; aunque no en todas las comunidades. Quizá la
unidad sociológica más generalizada es la vereda, seguramente por el proceso de inserción
de las modalidades del estado nacional y por el acomodamiento que tienen que ir haciendo
las socioculturas. Pero sobre todo por ser la estructura más expedita para reproducir las
unidades parentales, rituales y sociales básicas de los antiguos ayllus En este doble sentido
hay que diferenciar unas veredas más del corte estado nacional y otras como unidades
tradicionales.

Estructura dual topográfica de Muellamues

En comunidades como Muellamués o Guachucal en la primera, con más vitalidad, son las
secciones o Parcialidades las unidades sociopoliticas más significativas. En Muellamués
constituidas como mitades: “la sección o Parcialidad de arriba” y
“la sección o Parcialidad de abajo”; ancestral e históricamente legitimadas y
sociológicamente constituidas como opuestos complementarios pues, los de

56
arriba representan la fuerza y la decisión, son trabajadores, ambiciosos, pudientes, “de
lujo”, buenos agricultores, cogen lo ajeno, su pensamiento no es muy claro, blanqueados y
propensos a integrarse a la sociedad nacional; en tanto que los de abajo representan la
debilidad, perezosos, pobres, no ambiciosos, no trabajan (cuando lo hacen aprenden a los
de arriba), cogen las ideas más rápidamente y son “propios” (no blanqueados). (Mamián,
1989:187).

En Guachucal la Parcialidad o sección de arriba (Ipialpud) y la de abajo (Guamcha) están

mediatizadas por la Parcialidad o sección centro (Guachucal); la organización dual se
vuelve tripartita.

En determinadas circunstancias constitutivas de la lógica organizativa de estos Andes, la

fuerza interna de estas Parcialidades, ligada a ciertas circunstancias históricas las llevó a
constituirse independientes con sus respectivos Resguardos y Cabildos (o caciques) como
parece haber sucedido con las Parcialidades, hoy Resguardos, de San Juan
y Yaramal en Ipiales o de Panan y Chiles en Cumbal, o de Colimba y San Miguel
en Mallama.

Internamente están constituidas por veredas, las veredas de toda la comunidad, así,
en Muellamués las veredas Guam, Comunidad, Cristo y Centro son de la Parcialidad de
arriba y Cuatines, Riveras, Sayalpud, Ánimas, Niguala y Chapud son de la Parcialidad de
abajo.

Resguardo de Cumbal hacia afuera

Tanto las secciones como las veredas están ubicadas y organizadas de tal manera que cada
una tiene su espacio de adentro y afuera, alto y bajo.

En Cumbal, a diferencia de las anteriores, es la vereda la unidad sociopolítica significativa.

Constituida y legitimada de acuerdo con los arquetipos del imaginario y la historia
ancestral. Son seis veredas que de un espacio axial: el “Llano de Piedras”, el “pueblo
de Cumbal “losMachines”, “el cementerio” o la “tola de Camur‟, nacen o florecen en

57
múltiples direcciones, pero que con el eje axial y el arquetipo, se ubican y accionan en
círculo: Guam, Tasmag, Cuaical, Quilismal, Cuetial - Nazate y Cuaspud.

Las diferencias, simetrías y asimetrías, determinadas por la simbología cosmológica, hacen

ver cierta jerarquización. Guam, que es el origen, el camino, la sabiduría, el poder
del abajo, es la primera; de allí se va por Tasmag hasta Cuaspud, que sería lo último. Así
funciona en todo: en la distribución de las tierras, en la organización del trabajo comunal,
en la distribución de insumos y alimentos, en la elección de Cabildo, en las reuniones, en
las consultas, en las luchas y en general en la estructura y en la historia total.

Sin embargo, si tiene este prestigio no tiene un poder que la coloque verticalmente por
encima o dominante. No tiene, ni se le asigna, más o mejores tierras, no hegemoniza la
autoridad, no es la única que toma decisiones, etc. Una de las alternativas más visibles que
les ha permitido a los Cumbales lograr y mantener la unidad a partir de la diferencia y la
oposición ha sido la rotación en turno, y es en tal sentido que Guam siempre es principio y
comienzo. Si es en la distribución de la tierra, primero se parten por igual seis partes luego
se va asignando-entregando al principio del lote de tierra, que reproduce la estructura
del Resguardo, el primero: Guam, al final, el último, Cuaspud. Lo mismo respecto, por
ejemplo, del poder y la autoridad: Guam comienza, cada 6 años, eligiendo de su vereda el
gobernador del Cabildo para toda la comunidad y, en consecuencia, teniendo las tres varas
de la justicia: la del gobernado; la del regidor y la del teniente. Al siguiente año le
corresponde a Tasmag (Guam queda de último, pues sólo después de 6 años, después de
todo lo demás volverá su turno, volverá a comenzar) así, en turno, hasta llegar a Cuaspud.

Hipotéticamente, estas veredas constituían o nacieron de una organización dual o tripartita,

en la cual el lado de Guam pudo representar el abajo, el de Cuaspud el
arriba y Tasmaq, donde están ubicados los machines, el centro.

Cada vereda está organizada internamente de acuerdo con la lógica dual y tripartita;
generalmente siguiendo el declive ecológico-topográfico de lo alto y lo bajo, es decir, como

58
que cada vereda naciera en un centro común (Llano de Piedras, tola de Camur, etc.) y se
dirigiera hacia lo alto de Boyera y del nevado de Cumbal, o que naciendo en estas alturas
descansara en el centro.

En veredas como Guam, Tasmag o Cuaical a través de sectores: alto, centro y bajo. En
Guam, por ejemplo, lo alto corresponde al sector Romerillo, el centro a Guam-centro y el
bajo al sector Pangata En veredas como Cuaspud y Cuetial, adquiere otras
dimensiones. Cuaspud está organizada asimétricamente en Cuaspud grande y Cuaspud
chiquito, asimetría que no implica privilegios de poder o inferioridades, por ejemplo, al
interior se turnan la elección de regidor para el Cabildo (el regidor es la primera
autoridad que representa a la vereda en el Cabildo y a su vez, el representante del Cabildo
en la vereda). Cuetial, en la parte Cuetial hacia lo alto, y Nasate hacia lo bajo; también sin
privilegios, pues, al igual que Cuaspud se turnan, por ejemplo, la elección de regidor; en
cuanto a los recursos del monte y del páramo, que aparentemente les pertenecería a los del
alto, también le corresponde a Nazate bajo la figura de “posesión y derecho”: posee laparte
baja pero tiene derecho al páramo.

5.2 Filiación y parentesco

Entre los Pastos, junto con la territorialidad y el ordenamientodualista, su definición está

determinada por el parentesco y sus relaciones marcados por la descendencia real o ficticia
de un mismo antepasado. En esta dirección partimos de una premisa básica: como otras
comunidades andinas no es un pueblo constituido de la suma o agregación de unidades
familiares nucleares o domésticas, aunque éstas, fortalecidas por los procesos de
modernización, tengan su presencia. Entonces, ligadas a los sectores, veredas y secciones
están las familias. La familia es la unidad significativa al interior del sector, la vereda o
la Parcialidad. Por eso, quizá, la comunidad, la sección o la vereda real y simbólicamente
estén representadas por un matrimonio, un hogar original: del cacique y la cacica; y es por
eso también que se han considerado los clanes y la organización clanil como el fundamento
de la organización social entre los Pastos.
59
Cada una de las familias parentales (consanguíneas y afines) está constituida por unidades
familiares nucleares, domésticas; que, si bien cada una tiene su autonomía cotidiana, son
núcleos familiares articulados a la estructura y a la historia del sistema parental mayor, en
el que asumen una serie de funciones sociales, políticas, económicas, culturales, etc.

Haciendo extensivo lo que Gómez Luz Alba (1985) afirma para Muellamués podemos decir
que un primer nivel de articulación familiar y de ésta a los conjuntos mayores lo constituye
el sistema de linajes segmentarios. Linajes simbolizados como los “troncos” o los “árboles”
y segmentaciones simbolizadas en la relación “comunidades madres”- “comunidades
hijas”.

Como ya lo hemos observado, la autonomía e identidad de cada comunidad concibe un

origen primordial representado, generalmente, en una primera pareja humana de cacique y
cacica, pareja que se constituye en el ejeorigen estructuralmente central e históricamente
primero. Es el tronco que estructura a toda la comunidad, que legitima su unidad y
pertenencia. Esto es evidente en comunidades como Muellamués, Aldana o Males, en las
que todas las familias y miembros se constituyen en parientes bilaterales cosanguíneos por
su filiación a un padre y madre antepasados comunes. Tal vez aquí esté la explicación de
tratarse a menudo como “nosotros: la gran familia”.

Sin embargo, junto a la filiación bilateral aparecen los troncos y filiaciones unilineales;
materno o paterno. Por ejemplo, siguiendo con las comunidades que nos sirven de
referencia, en Muellamués junto a considerarse hijos descendientes del
cacique Muellamués y la cacica Cervatana, por secciones, cada una se concibe con origen y
filiación diferente y unilateral: Los de arriba del cacique y los de abajo de la cacica.
En Cumbal lo son sólo del cacique Cumbe, mientras que en Panan sólo de
María Panana. En Mayasquer sólo del cacique Maiquer, mientras que en Chiles se hace
indistintamente de Graciana Yaquarana, Micaela Chiles o Juan Chiles.

En la vida cotidiana actual, en Muellamués (Gómez 1985), se notan tendencias

preferenciales hacia la rama paterna, por ejemplo, llamar papá al tío paterno o hermana a
una prima paterna. Lo que no es aún claro es si eso sucede en la sección de arriba o en
la sección de abajo; porque en esta sección también hay una tendencia a poner dependiente
al marido de la mujer, por ejemplo, “fulano de tal el de la...” e incluso apellidarlo con el
nombre de la esposa. Así mismo, en la lucha de hoy, en Muellamués abajo o en Panan hay
mujeres líderes naturales, prestigiosas, “más que los hombres”. O en el Cabildo, aunque la
elección de una mujer es excepcional ( Yaramal), hay comunidades (Cumbal) en las que la
esposa del cabildante adquiere igual rango y prestigio: gobernadora, regidora, etc.
Además, la vara del Cabildo es la compañera. La misma investigadora observa que hay un
principio de filiación bilateral en el sentido que cualquier comunero tiene parientes
consanguíneos por los lados materno y paterno.

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Situación similar a la de Muellamués podemos observar en Cumbal, con sus respectivas
peculiaridades. El tronco primigenio aparece paterno, descendientes del cacique Cumbe. Ni
en documentos coloniales, ni en la memoria, aparece su esposa o la pareja original humana;
aunque sí, cacicas que gobernaron por algún tiempo. A su vez, en cada vereda hay familias
troncos, representativos:
en Guam los Taimales, en Cuaical los Guaicales, en Cuetial los Tarapuez, en Cuaspud los
Tipaz, en Quilismal los Acpala y en Tasmag los Guadires, aunque no siempre existieron las
seis veredas.

Hay veredas como Cuetial o familias como los Tarapuez que teniendo un tronco común
éste es a su vez, diversificado, pues si bien se conciben como del tronco Tarapuez, hay tres
caciques, tres troncos, que los legitiman: Bernardo, Sebastián y Miguel Tarapuez de tal
manera que, unos dicen descender de Bernardo, otros de Sebastián y otros de Miguel.
Cierta identidad o sustento de un origen común se expresa al considerar que eran hermanos;
sin embargo, también se acentúa en la diferencia: para algunos, sólo dos eran hermanos;
para otros, dos eran originarios de Cumbal el otro vino del Ecuador. Con el tiempo y hasta
la actualidad se estableció la diferencia como: Tarapuez ursulos, Tarapuez alcántara y
Tarapuez eugenios sobrenombres distintivos tomados de los nombres y los apellidos de
descendientes posteriores. Dicen que los Tarapuez alcántara fueron los que vinieron del
Ecuador.

Siguiendo con la vereda de Cuetial, hay otro hecho interesante, típico de la dinámica
comunal entre los Pastos. Se trata. de la familia - sector Nasate, que ya dijimos forma la
parte baja de la vereda Cuetial. En épocas prehispánicas los nasates constituían un
cacicazgo autónomo, asentado a unos 15 kilómetros de Cuetial, pero como producto de la
usurpación y persecución de encomenderos y hacendados españoles, fueron desalojados de
sus asentamientos; la memoria oral recuerda que una parte se refugió cerca del poblado
de Cumbal, donde permanecen hasta hoy. Lo interesante es que, no siendo propios
de Cuetial, con el transcurrir del tiempo fueron aceptados-integrados, o entraron a constituir
esta unidad con los Tarapuez, igual como está sucediendo con otras familias como
los colimbas.

Esta filiación que se trastoca entre lo bilateral y lo unilineal y entre la patrilinealidad y

matrilinealidad, antes que expresar confusiones y disyunciones, lo que expresa es esa rica y
fluida dialéctica de diversificación y organización dual; que los linajes iniciales se hallan
sujetos al proceso de segmentación, que cada miembro de un linaje puede separarse e
iniciar su propio linaje, por la vía de las secciones-Parcialidades o veredas (de acuerdo con
el esquema que hemos concebido) o por la vía de la constitución de nuevas comunidades
autónomas; alternándose o afirmándose, unas como masculinas (patrilineales) y otras como
femeninas (matrilineales).

61
Por la vía de las secciones y veredas, parece claro que
en Muellamués cada sección constituyó, primero, su propio tronco-linaje. La memoria
manifiesta, por eso, que antes no había tantas veredas como hoy, que “era una sola en
cada Parcialidad los de Guam arriba y los de Cervatán abajo” por eso justifican que, aún
hasta hoy, la vereda de Guam y la de Riveras (antiguo centro-asentamiento de
los cervatanes) son las más importantes por ser las más antiguas. Fue posteriormente que
aparecieron las otras veredas de acuerdo con los nuevos linajes que se fueron
desprendiendo; de ahí también que, en general, los nombres de las veredas corresponden a
los apellidos de familia o que los lugares topográficos donde se van asentando
correspondan con los apellidos claniles: vereda Loma de Sayalpud, Loma de
Fuelantala (hoy vereda Animas), Loma de Cervatán (hoy vereda Riveras), Loma- Vereda
de Cuatines, etc.

Por otra parte, aunque hoy ya no se conservan los apellidos de los posibles troncos
primigenios-Muellamués. Guam, Panan, Cervatán, Guachucal, etc.- y si se conservan no
tienen la fuerza y la legitmidad que supondrían (diversas hipótesis, que aquí no vamos a
plantear, pueden orientar las razones de tal cambio), lo importante es que otros van
tomando su puesto con su correspondiente eslabón ligatorio. Al respecto, la memoria oral y
los documentos escritos sobre litigios diversos, donde sustentan derechos y razones de sus
luchas, están plagados de estas genealogías primordiales. En ellas por vía paterna y/o
materna se conecta con estos apellidos-troncos originales.

Entre los Pastos las relaciones de afinidad son bastante fuertes y están institucionalizadas
con costumbres tales como la obligación del yerno de ayudar con su trabajo y el de sus
parientes cercanos cuando sus suegros lo necesiten, o la obligación que tienen los hermanos
de la esposa de colaborarle al cuñado con su trabajo. Obligaciones que son reciprocadas
institucionalizadas bajo figuras como el brazo prestado.

5.3 El matrimonio

Podría observarse su endogenia y exogenia. Hay comunidades como Muellamués, donde no

es común o permitido casarse entre miembros de las dos secciones, pero sí entre miembros
de veredas diferentes de la misma sección o entre miembros de la misma vereda siempre
que sean miembros de grupos familiares diferentes o entre parientes de tercero o cuarto
grado (Gómez: 1985). Como son permitidos los matrimonios entre miembros de
comunidades diferentes: Muellamues - Guachuca, Muellamués – Cumbal, Cumbal -
Colimba, Cumbal - Panan. En Cumbales imposible un matrimonio
entre cuetiales y cuicales, aunque son vecinos, porque “no son de la misma sangre pura”,
pero si lo es con miembros de otras comunidades: cuetiales con culimbas, por ejemplo.

62
En los matrimonios juega o se reproduce el prestigio y jerarquías claniles porque parte de
las relaciones están mediadas por la importancia de las familias contrayentes,
particularmente su prestigio económico.

En cuanto a la residencia, es costumbre que la esposa se vaya a vivir a la vereda o

comunidad del esposo y siempre en una nueva residencia; es un ideal que para el
matrimonio el esposo ya tenga la vivienda, los aperos y los recursos necesarios del hogar
posibilitados por su trabajo y el de sus parientes comunales. Las viviendas son de forma
rectangular destacándose la sala y la cocina, construida, con materiales de barro, ladrillo o
adobe de cemento, de acuerdo con el prestigio. Con algunas excepciones, todas están
cubiertas de teja.

Aunque no es aceptado y en algunas oportunidades el Cabildo se encargaba de controlarlo,

existen el amaño y el madresolterismo. Los hijos que no son del esposo se consideran hijos
naturales y pasan al cuidado de los abuelos maternos.

La herencia es bilateral y en ocasiones de abuelos a nietos, cuando éstos han mantenido

relaciones estrechas con los viejos.

Muy ligado a la estructura matrimonial y familiar está el compadrazgo. Los hay de

bautismo, confirmación y matrimonio; intracomunal o extracomunal; en este último caso
generalmente con amigos de otro espacio ecológico (sierra-guaicos). En el matrimonio, en
algunas comunidades, el padrino y la madrina son los encargados de recibir a la mujer
raptada por el futuro esposo (el saque) y de ir con éste donde los futuros suegros para pedir
la mano de la hija (el entre).

En las relaciones de compadrazgo por bautismo, el ahijado se considera “hijo de sus

padrinos” y los hermanos de éste “sus hermanos”, así se comportarán unos y otros en
adelante.

Generalmente el ahijado llama a su padrino papá marcay y a su madrina mamá marcaya.

A quien se elija como compadre debe aceptar, no hacerlo implica desgracias para él y el
desechado. Entre compadres sobre todo por bautismo, el parentesco está sancionado como
cosanguíneo en primerísimo grado, de ahí que, por ejemplo, las relaciones sexuales entre
compadres sean consideradas incestuosas; lo que trae como consecuencia (castigo) su
conversión en cagones, entes que a la manera de puercos deambulan lastimeros por los
bosques.

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6. ORGANIZACIÓN POLÍTICA

Importantes estudiosos de lo politico desde la lógica de los pueblos andinos (Xavier Albo,
José Sánchez-Parga, María Rostworowski, Tristan Platt, etc.) y de lo llamado étnico en
general (Pierre Clastres), han sentado premisas para enfocar la cuestión del poder como
aspecto fundamental de lo étnico o tratar el poder y la politicidad étnica como otras formas
posibles, históricamente anteriores y lógicamente distintas, del Estado y lo estatal, incluso
antiestatal, es aún reconociendo que, hoy, las autonomías y resistencias étnicas, están
ligadas al espacio de los Estados nacionales. Tal trasfondo hipotético y conceptual también
configura la realidad y la observación sobre la estructura y dinámica política de
los Pastos.

6.1 Comunidades autónomas: Solidaridades y conflictos.

Contra cualquier homogeneidad y hegemonismo, entre los Pastos, cada comunidad (Panan,
Chiles, Muellamués, etc.) o aún, cada vereda ayllu es una entidad e identidad sociopolítica,
y como lo expresa Sánchez-Parga (1989): cada cual representa un teorema del poder, a la
manera de “numerosas unidades étnicas interdigitadas, cada una con su propia historia de
pugnas y alianzas con otras y con su propio universo de referentes simbólicos” (Montes
1986:18). Diversidad de “centralidades étnicas”, con seguridad, continuación de las
autonomías de los antiguos ayllus, señoríos o cacicazgos, que, paradójicamente
constituyeron y constituyen la mejor posibilidad de unidad y el mayor poder contra el poder
del Estado centralizado y contra las constituciones imperiales de una y otra índole. Ser
como el agua, la piedra y la espuma pero constituir la fuerza del río, es la mejor síntesis de
esta alternativa socio-política. Más que indios, más que Pastos, son ante todo y sobre
todo Mayasqueres Chilenos, Pananes, Cumbales, Muellamueses.

Al hacer las consideraciones sociológicas hemos observado cómo cada comunidad tiene y
se siente perteneciendo a una unidad territorial específica, perfectamente delimitada de
acuerdo con títulos coloniales y/o mojones míticos ritualizados y remarcados con continuos
pleitos. Demarcaciones tan significativas, que, una de las condiciones del prestigio, el
liderazgo, de taita, de autoridad y de poder es tener claro en la memoria y recitar cuando
sea necesario las delimitaciones legadas por las “reales provisiones” o “amparos” y
recreadas, reforzadas o resignificadas con las inscripciones espaciales míticas: “la piedra de
los cinco aljueros”, “la piedra de los tres aljueros”, “aljueros no hechos por mano
cualquiera”, “donde se emposa el agua que alivia el corazón”; la “Tola Guamira”, “la
Piedra de la Cacica, donde peinándose le enviaba recados al cura que no moleste, que
espere”, etc. Saber la historia es en primerísimo lugar saber los linderos. Igualmente, la
historia de cada comunidad está definida por los pleitos en defensa de tales territorios;
porque si las acciones o movimientos como Pastos no existen, las de cada comunidad son

64
infinitas, como decía Don Juan Chiles: “contra blancos montañeses unos y españoles
otros”, “tanto en la antigua época como en la nueva”. Y no solamente contra extraños o
particulares, también y a veces más viceralmente contra los indígenas vecinos, entre
comunidades vecinas. En la Actualidad, una de las principales razones del Movimiento de
Autoridades ha sido la recuperación de estos territorios por cada comunidad, pero al mismo
tiempo las confrontaciones intercomunales por linderos una de las mayores dificultades.
Todavía sangran y laten los enfrentamientos entre Chiles y Mayasquer por Marpi.
Chiles y Panan por Nasate, Panan y C‟umbal por las Vueltas, Cumbaly Muellamués por la
Laguna y Guel, Muellamués y Guachical por la Cofradía, etc.

Además es una territorialidad que si bien en su estructura interna corresponde a los

principios dialécticos, cada comunidad los concretiza y recrea a su manera, así por ejemplo,
no es lo mismo la estructura dual por secciones de Muellamués, que la tripartita
en Guachucalo de seis veredas en Cumbal.

Esta autonomía y su legitimidad también se sustenta, ya lo hemos descrito páginas atrás,

con el hecho de que cada una tiene su propio origen mitológico, sus propios caciques
gestores y defensores de la comunidad: Maiker, Chiles, Panana, Cumbe, Muellamués,
Colimba, etc., que además marcan la palabra con la que se identifica cada una. Entidad, por
lo mismo, expresión y representación de poder y autoridad comunal, en buena parte de las
comunidades, representada en el Gobernador del Cabildo, los Regidores, El Principal o
el Cabildo en su conjunto; porque tener Cabildo propio es una razón fundamental de su
autonomía. O también, entidades míticas originarias reproducidas, representadas y
simbolizadas a través de santos y mamitas: Jesús del Río, San Sebastián, San Bartolomé,
San Diego, Santa Rosa, etc., unos y otros convertidos en patronos o benefactores de cada
comunidad, sobre el o la que se congregan.

Es un “etnocentrismo comunal” que se resiente ante las opciones sociopolíticas centralistas.

Por eso hoy, ante la opción de constituir entidades territoriales indígenas, la enfocan más

65
desde lo micro y les preocupa el centralismo de los Consejos Territoriales. Cuando por
cierta interpretación del devenir histórico y ante situaciones coyunturales parecía necesario
construir o reconstituir el espacio político del Gran Cumbal, uniendo las comunidades
de Cumbal, Panan, Chiles y Mayasquer, abiertamente o de manera “pasiva” todos pusieron
resistencia; jocosamente pero con mucho sentido los pananes comenzaron a hablar del
“Gran Panan”. En otro momento se pretendió, siguiendo la opción CRIC en el Cauca, crear
el Consejo Regional Indígena de Nariño; sin embargo, tan pronto fue constituido
formalmente, desapareció. Lo mismo ha sucedido frente a la opción de la ONIC. Quizá el
que el Movimiento de Autoridades les haya posibilitado afianzar unos ideales de acuerdo
con el libre examen y acción de cada comunidad sin interponer una institución u
organización formal macro y centralista, ha permitido su reconocimiento.

Igual actitud se presenta frente al Gobierno y sus instituciones, frente al Estado o frente a
organizaciones que como las ONG. han pretendido a asistirlos global y hegemónicamente.
Mientras contentan a unas, otras se ponen descontentas. Y los benefactores llegan a la
misma conclusión: no hay unidad, son muy conflictivas.

Ahora bien, este autocentrismo comunal se reproduce al interior de cada comunidad, con
una serie de autonomías que societalmente se expresan como autonomía de las secciones,
de las veredas o de las familias. Cada una tiene sus propios límites territoriales, sus propias
entidades ancestrales, muchas veces también representadas en entidades sagradas; es
notorio que cada sección, vereda o familia sea devota de un santo; hay veredas como
en Muellamués en las que cada una tiene su propia capilla, y familias a quienes se les
apareció una u otra entidad que se ha convertido en el “patrón” o la “patrona” de toda la
familia parental-veredal. De acuerdo con estas mismas premisas cada sección, vereda o
familia tiene sus fiestas y sus fiesteros, o las fiestas de la comunidad global, del patrono o
patrona central, son las fiestas de los patronos de cada vereda. Volviendo a Muellamués, las
tierras de la Iglesia que eran las tierras de la comunidad, estaban divididas y repartidas, por
lotes, para cada santo veredal, y de allí salían los gastos para sus fiestas. (Mamián, 1990).

En el orden político más evidente, por ejemplo en la representación del gobierno y la

autoridad del Cabildo, cada Parcialidad, cada vereda o cada familia (nos referimos a las
familias parentales y no a las nucleares o domésticas) se abroga el derecho a tener su
representación: Gobernador, Principal, Regidor, Alcalde o Alguacil. En Muellamués, cada
año, cada Parcialidad tiene derecho a nombrar al Gobernador o al Principal, al Alcalde
Mayor o al Alcalde Menor, a uno o dos Regidores, a un Alguacil y a un Obrero.
En Cumbal, cada vereda, secuencialmente, tiene derecho a nombrar Gobernador y a tener
en cada Cabildo un Regidor como su representante, en consecuencia a tener cada seis años
las tres varas del Cabildo (Gobernador, Regidor y el Teniente que siempre va con el
Gobernador), anotando que el tres es un número misterioso, un número clave del poder. Y
como lo hemos insinuado, en este juego político veredal, seccional e intracomunal son las
fuerzas parentales las determinantes.

66
Estas autonomías, estas diferencias intracomunales se extreman cuando entre las secciones,
las veredas o las familias, se presentan las más agudas y continuas fricciones que llegan
hasta el antagonismo. Siguiendo con Muellamués, ya veíamos cómo hay una subvaloración
o tratamiento despectivo mutuo, y es un ritual de cada año, en las fiestas, enfrentarse en
reyerta. Hasta hace poco este enfrentamiento, este ritual, estaba legitimado bajo la forma de
partidos políticos: arriba los liberales, abajo los conservadores. En Cumbal, los de la
vereda Cuetial se autocalifican de puros y honrados frente a los
vecinos Cuaicales considerados impuros y maliciosos. En Chiles fue legendario el
enfrentamiento entre Ruanos y Salazares; en Males entre Chapueles y Cuaranes; como es
secular en cada comunidad el enfrentamiento entre clanes interveredales.

Quienes desde una perspectiva superficial o romántica han erigido al indígena como
depositario de la unidad y solidaridad a ultranza no pueden quedar menos que consternados
ante semejante faccionalismo, más aún si se aproxima con el ideal de la unión del pueblo
colombiano, de los oprimidos, del proletariado internacional, o de la nación y el país
nacional bajo el supuesto homogeneizante de un igualitarismo absoluto.

Y la misma perspectiva superficial y romántica puede concluir, inferir o explicar que es el

resultado de la degradación de la comunidad, de su integración a lo nacional occidental, es
decir, de la adopción de valores como el individualismo, la ambición, la politiquería y, por
qué no, el maniqueísmo y la esquizofrenia.

Sin embargo, mirando desde más lejos el escenario comunal quizá y sobre todo desde la
danza de las “Perdices Poderosas” y su dialéctica de oposición-unidad, paradigma de la
lógica vital y del pensamiento de estos Andes, resulta que las fuertes solidaridades y
reciprocidades, implican fuertes enfrentamientos, disidencias, recalcitrancias,
particularismos, evasiones a compromisos colectivos, divisionismo y faccionalismo
(SánchezParga 1989) o en términos de Albó (1975) la paradoja del fuerte sentido de grupo
y el fuerte divisionismo. Es la lógica de que la unidad sólo es seria y significativa si se
funda en la diversidad; que si se afianza la familia, la vereda, o la Parcialidad y su sentido
de pertenencia, se afianza la comunidad.

Pero esta unidad como resultado de la oposición no es simple o mecánica, para eso se
inventaron desde el principio de los tiempos las alternativas más expeditas de lograr el
acercamiento, el equilibrio, la fusión: el turno, la alternancia, la complementariedad y la
mediación. Entre la sección de arriba y la sección de abajo, en Muellamués, se turnan cada
año el Gobernador, el Principal, el Alcalde Mayor y el Menor; uno y dos Regidores, los
Alguaciles y los Obreros; alternándose, mientras a una le corresponde al Gobernador, el
Alcalde Primero, Un Regidor, un Alguacil y un Obrero, a la otra le corresponde el
Principal, el Alcalde Segundo, los Regidores, un Alguacil y un Obrero. En Cumbal las seis
veredas se turnan al Gobernador y las tres varas de la justicia. En la diferencia se reconocen

67
valores y carencias para complementarse. O como mediación habrá una comunidad, una
vereda, o una familia o una entidad que evite encontrar lo contrastado.

6.2 Estratificación y jerarquización social

En la diversidad de las comunidades de los Pastos, como al interior de cada una hace
presencia jerarquías y estratificaciones comunales. Ciertas comunidades como Cumbal,
Carlosama, Ipiales, Males, Túquerres o Mallama, históricamente y en la actualidad tienen
un aura de preponderancia sobre las demás. Lo que no se ajusta frente a la autonomía
comunal, según la cual la diferencia no implica estratos ni jerarquías. Hay algunas
observaciones que pueden explicar esta paradoja. Una, la preponderancia y legitimidad que
fueron adquiriendo como centros de gobierno y de poder político, administrativo y eclesial,
dentro y desde la estructura dominante: centro de las reducciones, de las doctrinas, de las
gobernaciones, de los Cabildos hasta hoy como centro del poder municipal y provincial. En
este sentido, aún se mantienen denominaciones tales como “Pueblo Principal
de Cumbal”, "Pueblo Principal de Males", “La Iglesia Matriz de Cumbal y sus Anejos”,
etc. Como se conoce por la historia y se reconoce por tradición, que comunidades
como Puerres, Tescual, Canchalá, Potosí pertenecían al Pueblo Principal de Males;
Muellamués, Colimba y Guachucal a Mallama,o Mayasquer, Chiles y
Panan a Cumbal. Como municipios Cumbal engloba a las comunidades ya
mencionadas, Ipiales a San Juan, Yaramal y Potosí, etc.

Otra opción sustentada en parámetros históricos considerados por investigadores de los

Andes de Páramo (Frank Salomón, Cristóbal Landázuri, Galo Ramón, entre otros), nos
permitiría plantear que esta jerarquización comunal corresponde a la continuación de la
estructura prehispánica de los cacicazgos o señoríos étnicos “mayores” y “menores”, a los
cuales se acopla la administración colonial y republicana o los cuales atrapan la estructura
impositiva.

No muy lejos de esta última opción y siguiendo el punto de vista de los comuneros, la
jerarquización o estratificación obedece a la estructura y dinámica comunal de las “Familias
o Comunidades Madres” y las “Familias o Comunidades Hijas” o los “Troncos Madres” y
los “Troncos Hijos”, pues, por circunstancias demográficas y la oposición a constituir
grandes conglomerados que exigen estructuras centralistas o por la necesidad de tener
siempre un contrario, de unas familias se desprendieron otras, de unas veredas salieron
otras, estableciéndose la diferencia madre-hijo, antiguo-nuevo. Diferenciación jerárquica
evidente y conveniente pero no estática, porque las familias o troncos hijos llegarán a ser
madres y porque por vías del turno, la alternancia, la complementariedad y las alianzas
igualará o compartirá el derecho de dar, controlar y representar el poder o los privilegios
sociales comunales.

68
Otros casos de diversificación y jerarquización intracomunal se presentan cuando familias
de otra comunidad o de otros horizontes sociales y culturales llegan, sea por vías
matrimoniales o por expulsiones forzadas. En el primer caso el tratamiento depende de la
jerarquía familiar a la cual se integran. En el segundo, entran “relegados” a la condición de
nuevos, con la posibilidad, sí, de lograr el prestigio necesario para compartir las
responsabilidades y beneficios.

Desde una perspectiva más individual pero ligada al conjunto comunal, tanto en la
estructura intrafamiliar, intraveredal, intracomunal e intercomunal puede interpretarse una
estratificación y jerarquización marcadas por la diferenciaciónrelación jefes de familia o
grupo con los miembros del grupo o entre jefes de familias. El fondo de la explicación
parece estar en la misma relación de la cabeza de tronco frente a los demás.

Hay otros factores que condicionan cierta jerarquización y estratificación en el conjunto

intercomunal o intracomunal. Uno es la condición económica o de riqueza que se mide y
determina de acuerdo con el acceso a la tierra, a sus diferentes ecologías y el acceso a los
recursos necesarios para la sobrevivencia de la familia y para la atención con los
compromisos comunales. En los últimos tiempos a más de la tierra, es la capacidad de
acceso al ganado vacuno, medios e insumos modernos de labranza y hasta artículos
suntuarios. Desde luego, en relación con el poder si bien es una condición no es lo
determinante si está desligado de las relaciones sociales, ya que en todas las comunidades
se suscitan casos de familias domésticas que han acumulado un gran capital pero no tienen
prestigio ni poder comunal. Esto lo decimos sin desconocer la presencia generalizada de
esta otra condición de estratificación social. Otro factor es el acceso a los servicios del
Estado: educación, acueductos, carreteras, programas del PNR, PMA, INCORA, etc. Y en
la última década la participación y beneficios del Movimiento Indígena.

6.3 El poder y la dinámica parental

Los Chiles, los Chenás, los Paspuezán en Chiles, los Tupue, Puenayán, Tatamués o
Cuasqueren
Panan; los Tarapués Valenzuelas, Cuaical o Taimal en Cumbal; los Mikanquer, Pastás,
Fuelantala o Cuatín en Muellamués, los Cuarán y Chapuel en Males etc. son los actores
del movimiento, las luchas y la vida social y política comunal; son los que ejercen el
control de la autoridad, del gobierno y, en fin, del poder; son los actores del poder,
fundamentados en su constitución como grupo de parentesco o núcleo familiar en sus
múltiples extensiones de consanguinidad, afinidad y compadrazgo.

Lo que les permite o les da esa posibilidad, esa capacidad de poder, es su identidad, su
cohesión interna; si se quiere, y en consecuencia, su jerarquía en relación con las demás.
Tener el suficiente prestigio o legitimidad como “tronco familiar” ligado a los ancestros o

69
muy cercano a él. Históricamente aparecer como familia defensora de los derechos de la
comunidad, o sea, ser luchador y saber luchar. Los chilenos de uno u otro grupo familiar
tienen como legitimador a Juan Chiles y sus luchas de 1700, luchas continuadas por ellos
hoy frente a terratenientes, frente a los Estados colombiano y ecuatoriano o como partícipes
de la violenta lucha partidista en el centro del país. En Panan, uno u otro grupo familiar
tiene su legitimidad en tres caciques (Nasate, Juaspuezan y Puenayán), que bajo la figura
extraordinaria de tres dragones viven en la Tuta (una cueva sagrada en el centro
del Resguardo), caciques y troncos familiares luchadores desde 1500. En Cumbal, en los
tres hermanos Tarapués luchadores contra la familia De Eraso, defendiendo las tierras
de Guamialamag desde 1550 hasta 1768, cuando se hace el amparo que los defiende hoy.
También en Moisés Cuaical o HilarioAcpala destacados por haber viajado a pie a Quito y
Bogotá reivindicando los derechos, y por tener la capacidad de entrar al centro del volcán
Cumbal y hablar con el cacique Cumbe. Así se puede seguir por las demás familias
comunales.

La cohesión familiar-parental también está dada por la capacidad de acceso a los recursos y
su corolario la capacidad de reciprocar y redistribuir. Acceso a la tierra en sus distintas
ecologías dentro del Resguardo y fuera de él. Acceso (hoy) a la ganadería. Acceso a los
aperos de trabajo incluidos los modernos. Y desde luego, posibilidades de participación
familiar en producción y reproducción social. Es una de las razones por la cual, hoy, estas
familias pugnan por manejar el Cabildo con el que adquieren ventajas para acceder a las
tierras recuperadas o a los recursos del Estado y las instituciones. O por fuera
del Cabildo, acceder a ellas a través de compras al amparo de la forma cooperativa.

La capacidad de alianzas interparentales y el lograr adhesiones de los débiles es otro capital

que reporta importantes beneficios de poder a las familias políticas.

En este juego político parental aparece la figura del Taita. En principio cabeza mayor
viviente del “árbol” parental, el que tiene la jefatura y la autoridad no solamente sobre la
unidad doméstica central o los componentes consanguíneos sino sobre la familia parental,
la vereda, la comunidad e inclusive fuera de ella. Es el que toma decisiones definitivas
tanto en las actividades domésticas como en las sociales y políticas. En las veredas y sobre
todo en la comunidad hay Taitas simétricos y asimétricos, es decir, jefes de familia parental
con igual prestigio y poder, y jefes menores. El Taita concentra la legitimidad simbólica del
grupo, sus intereses, su cohesión y sus valores, pero no es omnímodo, porque el poder en
últimas lo define el grupo en su conjunto.

6.4 Liderazgo y autoridad del Cabildo

Entre las comunidades de los Pastos, líder es la persona que posee capacidad para convocar
a su comunidad o al conjunto de las comunidades, para gestionar los intereses de la
colectividad. Dependiendo de los intereses que gestiona, en la actualidad el liderazgo

70
adquiere sus matizaciones o categorías, así: líder natural, dirigente, líder institucional y
líder político. El líder natural es la persona joven que perteneciendo a los troncos claniles y
en la perspectiva de Taita, se preocupa por los intereses veredales y comunales, como si ése
fuera su papel por naturaleza. Desde luego, su relación con el grupo y con el Taita lo
capacitan desde muy joven para tales designios. En tanto que buena parte de sus gestiones
tienen que hacerse con instituciones estatales y gubernamentales, la escolarización es otra
condición relievante.

El dirigente es el líder actuando dentro del Movimiento indígena actual. Su capacidad de

convocatoria y su cualidad están signadas por sus conocimientos y estrategias en la lucha
por la tierra y el territorio, por la recuperación de los Cabildos y la autoridad propia y
contra sus enemigos incluyendo a las políticas oficiales anticomunales. Su legitimidad está
dada, sobre todo, por el conocimiento que tenga de los derechos comunales y de la historia
de las luchas por defenderlos. En lo fundamental es un líder natural oficiando en tal
coyuntura, aunque hay quienes logran tal prestigio sin tales antecedentes.

El líder institucional corresponde al funcionario de una u otra institución extracomunal, que

por la vía de la Junta de Acción Comunal, del SENA, Acción Popular (ACPO) o
Corponariño, convoca a la comunidad para ilustrarla sobre uno u otro tópico o para realizar
proyectos y trabajos de servicio social. La principal condición es la escolarización. Buena
parte de ellos pertenecen a troncos parentales.

Finalmente los líderes políticos son aquellas personas que participando de una u otra
agrupación política nacional, ofician de manzanillo y aprendiz de gamonal, captando
partidas para suplir servicios veredales, repartiendo auxilios políticos, sembrando cizaña
contra sus adversarios y haciendo las componendas. La mayoría está ligada a los clanes
madres, originariamente destinados a constituirse en líderes naturales. Por una y otra razón
son sumamente habilidosos políticamente.

El Taita, aunque es una entidad autónoma puede y pudo haber oficiado de uno u otro
liderazgo.

La vida política comunal en los niveles de lo consciente se desenvuelve en el entrecruce de

la acción del Taita, líderes naturales, los dirigentes y los líderes políticos, con el trasfondo
de las relaciones de parentesco.

Ahora bien, en las comunidades constituidas como Resguardos la autoridad está

representada por el Cabildo.

En la actualidad persisten dieciocho cabildos en un proceso de revitalización.

Históricamente sabemos que la institución del Cabildo es de origen colonial, porque

después del Cacique y distinto de él se impusieron dos instancias de organización:
el Cabildo y el Gobernador.
71
El Cabildo entonces, en su origen, corresponde al orden político-administrativo colonial,
establecido como parte del aparato de administración y subyugación del Estado colonial
español (Mamián 1989:251); por eso, en su estructura y parte de sus funciones, se identifica
con el Cabildo español, es copia de él; de ahí la denominación de “Pequeño Cabildo”. Fue
establecido en estas comunidades indígenas por el visitador García de Valverde por los
años de 1570 y 1571, para tratar mejor los asuntos administrativos y judiciales, ya que el
cacique, redefinido y establecido por los encomenderos como componente de la
administración colonial para intermediar la tributación, no podía hacerlo.
El Cabildo, también denominado “Consejo Indígena”, dependiendo del tamaño de la
comunidad, estaba constituido por uno o más alcaldes, varios regidores y dos alguaciles
(Calero, 1991:73).

El Estado nacional republicano y colombiano si bien lo rechazó en múltiples momentos

políticos como rezago del pasado colonial e indígena, como anticuario en la línea del
progreso liberal, eliminándolo jurídica mente junto a los Resguardos y comunidades
indígenas en más de una oportunidad, también lo adoptó como parte de su ordenamiento
jurídico administrativo, por lo menos mientras se integraban totalmente (eliminaban) los
indígenas a la nación civilizada; a partir de la Ley 89 de 1890, entonces, se mantiene
provisionalmente para velar por los Resguardos, asignar parcelas a comuneros, controlar la
posesión de los mismos, resolver controversias o conflictos internos, ejercer el gobierno
económico y representar a sus dependientes ante las instancias del Estado (Mamián,
1990:256).

Así que en una y en otra época se estableció en las comunidades indígenas y se mantuvo
para garantizar el control sobre ellas. Sin embargo, el imaginario y la práctica comunitaria
indígena, así como la historiografía, dan cuenta, sobre todo a partir de la república, de otro
papel que desde el interior de las comunidades va adquiriendo esta institución, más a favor
de éstas y más como constitutivo de su estructura e identidad interna; componente,
entonces, si no de su autoctonía, sí de su autonomía. Dice Calero:

“El propósito de esta forma de gobierno fue doble: hacer que los indios tuvieran un
contacto con el concepto español de gobierno y quitarse la carga de tener que tratar con
cada conflicto pequeño en las comunidades indígenas. Aunque esos consejos debían ser
separados de la estructura original de caciques y principales, en la práctica los dos se
juntaron en uno solo. Más tarde los miembros del Cabildo de indígenas llegaron a ser los
representantes de las comunidades ante las autoridades españolas”. (Calero 1991:74).

Las comunidades indígenas poco a poco se lo han venido apropiando como en un proceso
de “atrapamiento” por parte de las estructuras arquetípicas espacio-temporales y de poder, a
tal punto que en los últimos tiempos el mismo movimiento indígena lo legitima ideológica
y políticamente como autoridad propia y hasta como la autoridad máxima de las
comunidades. Este reconocimiento por propios y extraños del Cabildo como componente

72
de la entidad indígena lo ha convertido en razón de identidad, es decir, tener o no
tener Cabildo es ser o no ser indígena. Es muy común oír afirmaciones como: “no somos
indígenas porque no tenemos Cabildo”, “éramos indígenas hasta que tuvimos
el Cabildo”, “somos comuneros del Cabildo‟. (Mamián, 1990:253).

Pero, la condición de entidad nodal, político-administrativa comunal, hay que entenderla

también con sus matices. Así, no todas las comunidades lograron apropiárselo dentro de sus
estructuras de vida y de poder, unas por su deterioro interior como producto de la
dominación, otras por su resistencia a aceptarlo como su componente. De igual manera, la
fortaleza que pudo haber logrado en cada comunidad y en el conjunto en unas determinadas
condiciones históricas, en otras se ha visto seriamente debilitada. Entre los Pastos, sin lugar
a dudas, la segunda mitad del siglo XIX y la primera del XX fue de una feroz arremetida
político-jurídica contra los Cabildos por parte del Estado liberal. Claro que,
paradójicamente, la arremetida y desde el exterior, si bien logró acabar con
algunos Resguardos y Cabildos, en alguna medida los fortaleció, ya que, convertidos en el
blanco de ataque contra los nativos, para éstos pasaron a ser la razón de su lucha y de su
existencia; además, los Cabildos se convirtieron en la cabeza que organizaba y afrontaba
las acciones.

Se conservó como autoridad, y gobierno indígena en su función de velar por

los Resguardos, asignar parcelas a comuneros, controlar la posesión de los mismos,
resolver controversias o conflictos internos, en algunos casos resolver el gobierno
económico interno y relacionar los Resguardos y las comunidades con el gobierno y el
Estado nacional, pero cada vez menos desde el control y el poder del Estado o de los
particulares no indígenas (hacendados y gamonales) y más desde el poder y la política del
interior comunal. Con la estrategia del Movimiento Indígena del Suroccidente Colombiano
de erigirse como Movimiento de Autoridades y con la consigna de hacer una Gran Marcha
histórica de Gobernadores con pensamiento propio, en dos oportunidades simbolizándola
con marchas de Gobernadores hacia Bogotá (1980 y 1986) “como lo hacían los antepasados
caciques ante el rey”, al igual que con la consigna estratégica de, en adelante, establecer
relaciones con el Gobierno y el Estado nacional “de Autoridad a Autoridad y sin
intermediarios”, lanzada en 1982 en Guambía con motivo de la visita que hiciera el
Presidente Belisario Betancur, las comunidades han afirmado en sus Cabildos con mayor
vehemencia su condición de gobierno y autoridad.

Hoy se tiene al Taita, al Líder y al Cabildo como los representantes de las comunidades y si
antes dijimos que en el entrecruce de Taitas y líderes se definía la vida política comunal,
ahora tenemos que agregar al Cabildo, más aún, cuando la inserción hacia adentro de la
estructura coloca al Cabildo y a los cabildantes en una posición intermedia o sintética entre
el dirigir políticamente y el gobernar. Es toda una danza del poder o toda una dialéctica del
grupo y sus representaciones. Sin embargo, estamos enfatizando en estos acápites, el
trasfondo parental es el que manipula los hilos de esta politicidad. Los Taitas y los Líderes

73
no son autónomos, ni constituyen estructuras políticas autónomas a la manera de logias,
sectas o partidos, son y dependen del grupo familiar; y los Cabildos o Cabildantes que son
elegidos por las veredas o por la comunidad, pertenecen y son elegidos por las familias y
sus alianzas. Son las familias las que se rotan, comparten y hasta negocian losCabildos y
los puestos. Desde luego, siempre con el juego de la oposición, hasta el antagonismo, y la
unidad.

6.5 Atrapamiento ritual

La resignificación del Cabildo, como a muchos otros cuerpos extraños que llegan al cuerpo
comunal, se logra en muchos espacios donde se concentran los paradigmas espaciales,
temporales y de poder, uno de esos espacios es la ritualidad.

En Muellamués, cada año, en junio, se celebra una fiesta denominada el Día del Indígena.
Ese día toda la gente tanto de la sección de Arriba como de la sección de Abajo se dirige al
centro del Resguardo, se dirige con sus veredas que caminan en comparsa porque para ese
día cada una presentará un “número” para toda la comunidad y los invitados; los “números”
son representaciones masivas, a la manera de teatro, de toda la historia de la comunidad que
guarda la memoria. Con frecuencia uno de los números corresponde a la representación del
traspaso que el cacique hace de sus funciones a la nueva institución:
el Cabildo, particularmente la entrega de un discurso ético y la vara de la justicia;
todo bajo la vigilancia de un brujo clandestino que por momentos “sopla” (escupe) a los
actores y espectadores, y de toda la comunidad que aprueba o desaprueba tanto las
recomendaciones del cacique como las preguntas y respuestas del Cabildo.

En todas las comunidades se bendice a los Cabildos. En uno de los primeros domingos de
enero se hace una misa en la iglesia comunal, donde se congrega toda la gente con el
nuevo Cabildo. El Cabildo se coloca al frente y cada miembro mantiene en una mano
la vara de la justicia y en el otro un cirio. La comunidad los encomienda al santo patrono.
Luego salen hacia la casa del Cabildo en donde la comunidad ha preparado comida y
bebida especial para la ocasión. Según el saber comunal este acto es importante para
“limpiar” a los cabildantes de inclinaciones malas; además, porque el Cabildo necesita
energía para afrontar el duro trabajo del año: darle poder; así que, de la cantidad de
comunidad que asista dependerá el rendimiento del Cabildo. Es mal visto y lamentable que
la asistencia sea reducida, porque augura muchos fracasos e injusticias.

Este acto se vuelve más significativo ritualmente si aceptamos que la iglesia de estas
comunidades está en el centro espaciotemporal y de poder cosmológico, donde nacieron,
vivieron y viven subterráneas las entidades ancestrales, que ya dijimos, son los santos
patronos.

Pero antes de la bendición del Cabildo, ya se ha hecho otro ritual: el lavado de las varas. Se
realiza el 1o. de enero y consiste en que ese día, después de la posesión, toda la vereda, toda

74
la Parcialidad o toda la comunidad, dependiendo del grado de representatividad y de la
estructura sociopolítica de la respectiva comunidad, comienza a hacerle la visita al nuevo
cabildante; cada visitante, representante fundamentalmente de un grupo familiar y
compuesto por pareja matrimonial, “es la costumbre”, le lleva como obsequio una botella
de chapil (aguardiente traído de algún lugar de adentro, generalmente de
Mayasquer, Miraflores, San Martín o Chucunés, en el caso de las comunidades hacia el
occidente). El Cabildante los recibe dándoles buena comida basada en carne de cuy asado,
caldo de gallina y carne frita de marrano o cordero. El visitante, además, lleva su propio
aguardiente para repartirlo y compartirlo con los demás visitantes. De tal manera que ese
día, que puede prolongarse a la noche y hasta tres días, se come y se bebe hasta la saciedad:
así se lava la vara del Cabildante. Se lava tomando chapil para limpiarla y conjurarla de los
malos espíritus o atenuarle los poderes salvajes que trae o contiene, pues por ser madera
de chonta, viene de lo más profundo del adentro, de la selva, o por ser el bastón de los
antepasados viene de lo más profundo de los tiempos, tiempos no civilizados: auca.

Según la sabiduría tradicional, al igual que con la bendición del Cabildo, del número de
visitas y de la cantidad de chapilque se tome dependerá el gobierno y la justicia del
cabildante. Si se bebe y se come durante tres días su autoridad y justicia serán impecables,
porque el tres, que es la mediación y el perfecto equilibrio entre dos poderes simétricos
antagónicamente poderosos, es un secreto.

Que quede claro: el Cabildo o los cabildantes no son autónomos, ni tienen poder o
autoridad por sí mismos, está sujeto a otros detentadores y dadores de poder: la comunidad
y las fuerzas sagradas.

La misma elección ya es un ritual. La elección de un cuerpo corporativo, bajo una supuesta

democracia es la apariencia. Detrás del acto electivo está actuando el tejido espacio-
temporal y de poder de otra lógica tradicional: el turno de los cargos entre las familias, las
diarquías antes que las monarquías piramidales, así como el flujo de reciprocidades entre el
representante y los representados.

El mismo ejercicio de sus funciones está condicionado y redefinido ritualmente: la

colocación de la mesa, de las varas y de los cabildantes no es arbitraria, están sujetas a la
estructura cardinal del adentro-afuera, abajo-arriba. Tomar posesión el Cabildo es colocarse
en este espacio-tiempo-poder primordial, pues al igual que los curacas o shamanes, sólo así
puede saber oficiar de autoridad y justicia. Igual cosa sucede en cada posesión que dé a un
comunero sobre la tierra, hay que colocarse y colocar al comunero en ese momento, en ese
lugar primordial. No hacerlo así ha sido y es la causa del desbarajuste comunal.

75
7. RELIGIÓN

Entre las comunidades de tradición de Pasto, la religión y la religiosidad no se dan como la

devoción y el temor individual a un dios o a unos santos, o como la adhesión a dogmas y
creencias escriturarios, ni mucho menos a prácticas como ir a misa, confesarse, o comulgar.
Es una vivencia densa y compleja; espacio-tiempo de relación entre los imaginarios
simbólicos, las representaciones míticas, rituales y mágicas con las representaciones
espaciales y temporales sociopolíticas.

El universo en el que converge la sociocultura religiosa de los Pastos es la fiesta. Si se hace

un seguimiento de todas las fiestas que se realizan en todas las comunidades y en las
distintas veredas de cada comunidad, fácil es concluir que se vive en fiesta religiosa todo el
año. Son fiestas patronales a santos y mamitas.

Estos patronos y mamitas y sus correspondientes fiestas tienen su jerarquía dimensionada

por su ubicación espacio-temporal y en consecuencia, su poder; así, las hay de cobertura
macro, comunales y veredales; como las hay de fin y comienzo de año, de mitad de año, de
cuarto de año, de meses y hasta diarias.

7.1 Fiestas de cobertura macro

Son las fiestas compartidas con otras etnias y culturas, destacándose la fiesta de la Virgen
de Las Lajas y en alguna medida la fiesta de la virgen del Rosario de Iles. Son fiestas sobre
las que oficialmente no tienen control, porque están en manos de los curas y algunos
particulares no indígenas. Sin embargo, clandestinamente se desarrolla toda una práctica
mágica religiosa.

7.2 Fiestas comunales

Son las que se realizan en los marcos de cada sociocultura y a cuyos miembros
congrega: Males, Potosí, San Juan, Muellamués, Chiles, etc. Desde luego, por las
relaciones de parentesco, compadrazgo y amigancia, puede congregar a miembros de otras
comunidades vecinas o lejanas.

Corresponden básicamente a las fiestas de los patronos o “fiestas patronales”: San

Bartolomé, San Juan, San Diego y demás. Sin embargo, junto a éstas hay otras que al
amparo de los santos responden a otros momentos cruciales de la comunidad; en
Muellamués, por ejemplo, la fiesta de la Inmaculada Concepción el 8 de diciembre (fiesta
de las solteras, sin hijos), la fiesta de San Juan Bosco el 31 de enero (fiesta de los solteros),
la fiesta de San Pedro y San Pablo, la fiesta del Corpus Christi o la fiesta del Nacimiento
del Niño Jesús.

76
Las fiestas patronales están muy ligadas a los ancestros, a los fundadores de cada
comunidad. Así dicen que Juan Chiles es el Señor del Río, que San Bartolo era el guía de la
comunidad por el camino del Guamuéz buscando el lugar propicio donde renacer y vivir o
que San Diego es el cacique Diego Muellamués, etc. Las fiestas de Corpus Christi, San
Pedro y San Pablo, fácil es inferirlo, corresponden a períodos primordiales del ciclo agrario.
Según Gómez L.A. (1985), las fiestas de los solteros corresponderían al ritual de
iniciación.

Hay fiestas comunales análogas como las de San Pedro y San Pablo o las de Corpus Christi,
pero cada comunidad tiene autonomía en su realización.

Sin embargo, aunque se equiparan como fiestas comunales existe su jerarquía tanto por lo
que representan como por el prestigio que logran. En cada comunidad, es indudable, las
fiestas patronales están por encima de las demás y entre fiestas análogas, las fiestas de San
Pedro y San Pablo de Sapuyés, por ejemplo, son más prestigiosas que sus similares en otras
comunidades.

7.3 Las fiestas veredales y sectoriales

Corresponden a las fiestas de santos veredales o sectoriales, también constituidos como

patronos. Su cobertura o su legitimidad se remite a estos contornos, pero también por
razones parentales, de compadrazgo o amigancia, puede congregar a miembros de otras
veredas e incluso comunidades. Siguiendo con el ejemplo de Muellamués tenemos: San
Judas y San Juan Bautista en Guam, San Cayetano en Comunidad, San Joaquín en Riveras,
el Señor del Río en Chapud, La Virgen del Carmen en Sayalpud y Animas o la Virgen de
Las Lajas en Cristo.

Por sectores, pues en Guam, mientras San Judas es la fiesta de la parte alta (sector San
Judas), San Juan es, predominantemente de la parte baja; o en la vereda Comunidad,
mientras San Cayetano es la fiesta predominante de la parte alta, Santa Rosa es de la baja.

También hay santos que se comparten interveredalmente: Sayalpud y Animas la Virgen del
Carmen; Riveras, Sayalpud y Cristo la Virgen de Las Lajas.

Y así como los patronos comunales y regionales tienen sus lugares-templos sagrados, así lo
tienen los veredales y sectoriales; cada santo veredal tiene su propia capilla.

7.4 Los fiesteros

Son las personas que realizan las fiestas. En algunas comunidades y veredas son vitalicios;
sobre todo en las veredas se legitima esta condición por ser a quien se le apareció o por ser

77
quien pidiendo o agradeciendo favores de un santo le construyó la capilla (Gómez, 1985).
En otros casos son nombrados cada año por el cura párroco, por el fabriquero (especie de
síndico de la iglesia nombrado por el cura) o por el Cabildo de indígenas. También hay
quienes participan como fiesteros sin ser nombrados, sólo que hacen uso del prestigio o
reconocimiento comunal.

Una de las condiciones o cualidades de

los fiesteros es su solvencia económica familia; ya
que la fiesta implica gastos inverosímiles, porque en
la reciprocidad con los santos y mamitas (ancestros
y espíritus de la tierra o que ordenan el mundo), es
decir para recibir favores, hay que ofrecer al
máximo; es la lógica del don en la dialéctica del
turno y la alternancia: hay que perder para ganar,
hay que dar para recibir; primero doy después recibo
o mientras doy recibo. Desde el punto de vista
práctico se considera que entre más gente asista,
mejor la fiesta, que al mismo tiempo quiere decir,
más abundancia de comida, bebida y diversiones.
Este derroche está incentivado por la oposición entre
fiesteros, por la competencia de quien realiza la
mejor fiesta en la alternancia o en el turno.

Los gastos del fiestero son de tal magnitud, que, se afirma, algunos han llegado a la
quiebra. Esto es cierto; sin embargo, la causa no está en los gastos, sino en la
desarticulación de la base social y cultural que la sustenta ba: la familia y la solidaridad.
Porque si bien el fiestero y su familia doméstica son quienes encabezan la responsabilidad,
tras de sí están funcionando el parentesco y toda la comunidad que lo apoya, por ejemplo a
través de la figura de la enjirpa.

La enjirpta es el don que parientes y comuneros le llevan al fiestero en reciprocidad por su

intermediación con las entidades sagradas buscando favores. Porque la recompensa de los
seres sagrados no es sólo para el fiestero o su familia, es para toda la comunidad, la vereda
o el sector. Si antes se disponía de un curaca en cada grupo o comunidad sobre el que
recaía el control político y social del espacio y el oficio mágico-religioso que los ligaba con
la tierra y con sus ancestros, ahora es correspondencia del fiestero.

78
7.5 El día de la fiesta

Una fiesta patronal puede resumirse en lo siguiente; el

fiestero o los fiesteros vitalicios o nombrados cada año,
con el apoyo de su familia, hacen los preparativos
durante los doce meses: ahorrando para comprar desde
los vestidos y la pólvora hasta los condimentos de
cocina; consiguiendo el maíz y la panela en
los quaicos o cuidando los cuyes, las gallinas y los
ovejos. Unos quince días antes de la fiesta comienzan
los velenes que realizan los fiesteros; y unos quince
días antes del velen comienzan las mingas del grupo
parental moliendo el maíz para el champús,
acarriando la leña o arreglando la casa. En la víspera
se pelan y preparan los animales y se cocinan las
papas, habas, etc. Ese mismo día del velen se concentra
el grupo familiar, se dirige a la iglesia y en procesión se trae la imagen a la casa del fiestero
(jefe de la familia); esa noche se hace el velen, que consiste en reza; comer y beber. Uno de
los mayores de la familia, el rezador, hombre o mujer encabeza el rezo; al intermedio de
cada rosario se reparte café, aguardiente, cigarrillos y se pone música. La comida principal
se sirve a las dos de la mañana y contiene mote, papas, carne de res, ovejo y cuy y no tiene
que faltar el champús. Al día siguiente se lleva nuevamente la imagen a la iglesia y después
se hace el gran baile en la casa del fiestero. Los que no pudieron ir al velen van al
baile enjirpando y felicitando al fiestero. En el baile nuevamente se bebe y se come.
(Gómez, 1985).

Habiendo terminado los velenes, en la víspera, es decir el día anterior a la fiesta central,
todos los fiesteros hacen baile en su casa.

Ya el día de la fiesta se concentra toda la comunidad en la plaza, frente a la iglesia; a las

seis de la tarde se celebra la misa; después viene la quema de castillos (largas varas
adornadas con figuras diversas, de pólvora, que se queman), y finalmente la “vaca loca”.

79
Los castillos son llevados por los fiesteros. Hay competencias de castillos. De ellos también
depende el prestigio.

En general, las fiestas veredales pueden tener mayor autenticidad, pues hay menos
injerencia de los curas y de las formalidades mestizas. El jefe de una familia, tal vez la
principal, es el síndico vitalicio y quien nombra los fiesteros el velen lo hacen en la misma
capilla; los castillos están constituidos por productos agrarios, una parte de los cuales se
vende o distribuye entre la gente y otra parte se la entrega a los próximos fiesteros como
crédito”, porque tendrán que volver el doble; y son fiestas en las que hacen presencia
los danzantes, el bombo y el pinqullo; además, los santos son más concretos, pues
participan de la fiesta: observan y valoran los castillos, visitan a otro santo en fiesta o lo
invitan, reciben ruanas y bufandas para el frío, etc.

Infortunadamente estas fiestas, espacio de redistribución, solidaridad y cohesión familiar,

marca de diferencias y afirmaciones sociales, se están debilitando. Hay que insistir en la
devoción no por palabra sino por velen.

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84
 LOS YANACONAS
Carlos Vladimir Zambrano

1. Los YANACONAS DENTRO DE LA REGIÓN

Ubicación geográfica

Cuando en el país se habla del Macizo Colombiano, los sentidos se orientan hacia el
Departamento del Cauca y se concentran poco a poco, en un punto siempre oscuro de
nuestros Andes, el Páramo de las Papas y, aunque muy pocos han trepado los extensos
dominios de esta región, la memoria se llena de imágenes cruzadas por el nacimiento de los
ríos Magdalena, Caquetá, Patía y Cauca, que atraviesan encrespados cerros y cerradas
montañas en un ambiente de páramos inexpugnables y fríos que, a manera de guardianes
naturales, preservan estos formidables recursos hidrológicos cuyos cauces irrigan de vida a
media Colombia en largo recorrido antes de afluir en el mar.

Por ser identificado como reservorio de aguas, al Macizo Colombiano se le conoce más
como la Estrella Fluvial Colombiana, nombre técnico que ha desplazado tanto la
denominación con que lo reconocen todos los que habitan sus extensiones, como la de
Nudo de Almaguer, nombre con el que coinciden en llamarlo algunos geógrafos. Pero
como no son los nombres los que determinan una región, sino una región a sus nombres
mediante el sentimiento de pertenencia de sus habitantes, en estas líneas se reconoce la
denominación regional del Macizo Colombiano.

La manifestación de los muchos y ricos ambientes y paisajes como valles transversales y

longitudinales, serranías encrespadas, cerros y mesetas de formación del ternario y
cuaternario; y la presencia de todos los climas propios de la Cordillera de los Andes que
permiten la existencia de una vegetación supremamente variada, posibilitan la producción
de alimentos, la ubicación y distribución de la población y la acumulación de distintos
eventos históricos que han vivido sus gentes a través del tiempo en el Macizo Colombiano.

85
La región se ubica aproximadamente dentro de los 1° 40‟ y 2° 15‟ de latitud norte, y los
76° 30‟ y 76° 50‟ de longitud oeste, entre los 2000 y 3300 m.s n.m., en el suroccidente del
Departamento del Cauca; es una especie de puente, entre el Alto Magdalena (San Agustín);
el Alto Caquetá (Santa Rosa, Descancé); Nororiente de Nariño (Tajumbina, la Cruz, San
Pablo) el Valle de Pubenza (Popayán); el Valle del Patía (El Bordo, Quilcacé); y el Valle
del Paletará (Paletará, Puracé).

Los indicios arqueológicos la señalan como escenario de una de las más antiguas culturas
de Colombia, cuyas dataciones se remontan a más de 3000 años de ocupación humana. El
área que se incluye dentro de tal frontera, aparece como el territorio que hoy identifican
como propio los Yanaconas. Tal definición es útil en virtud de que se presenta una noción
territorial definida por el uso cotidiano de sus pobladores y desde su cultura que coincide
con ciertas fronteras naturales. Se insiste en que el Macizo Colombiano es el nombre
regional apropiado por sus habitantes, que demarca un territorio que no se extiende tanto,
como dicen los geógrafos (Cfr. Guhl: 1940).

Volcán Sotará visto desde el Guachicono

1.1 Territorio Yanacona

En el Macizo Colombiano así definido, actualmente se encuentra el Territorio Yanacona,

entre los 1° 50' y 20° 15‟ de latitud norte y los 76° 33‟ y 76° 47‟ de longitud oeste, en las
comúnmente llamadas zonas frías, en forma de cinco resguardos coloniales1y tres

1
“Los resguardos coloniales son las tierras de propiedad comunal bajo la administración de un cabildo
indígena y que tienen tradición de títulos jurídicos anteriores a la república”.

86
comunidades indígenas civiles2 , constituyendo un área significativa con fuerte incidencia
en el manejo de los páramos y de los nacimientos de los ríos. No es gratuito que ellos
conozcan su manejo y que además reivindiquen ser sus guardianes, y que allí los
Yanaconas hayan establecido sus poblados.

El paisaje presenta distintos pisos térmicos, incluso zonas templadas, que han permitido
dentro de una forma de vida andina realizar intercambios de productos dentro de lo que se
ha llamado la microverticalidad (Cerón: 1991:65). Las cabeceras urbanas de los resguardos
se encuentran cerca de tomas de aguas, lo que introduce un patrón cultural de asentamiento
muy extendido dentro de la zona andina. (Cfr. Zambrano: 1993).

Los Yanaconas quienes en la actualidad recuperan su identidad y buscan el reconocimiento

cultural, social, económico y político, para justificar la herencia que reclaman propia, se
distribuyen en las comunidades indígenas civiles de Frontino, El Moral y El Oso, en el
Municipio de la Sierra, y en los resguardos de Río Blanco en el Municipio de Sotará;
Guachicono y Pancitará en el Municipio de La Vega; Caquiona en el Municipio de
Almaguer y San Sebastián en el Municipio del mismo nombre.

1.1.1. Límites.

Por el norte, el Territorio Yanacona limita con el Corregimiento de Chapa, Municipio de

Sotará, en el extremo noroccidental con el Corregimiento de Párraga, Municipio de Rosas,
la cabecera municipal de la Sierra y la Vereda de San Pedro, Municipio de la Sierra;
descendiendo hacia el sur por el flanco occidental del territorio Yanacona sus confines
tocan los linderos de los corregimientos de Arbela, San Miguel y Altamira y la cabecera
municipal de La Vega, Municipio de La Vega; de allí hacia el extremo suroccidental la
frontera se prolonga con el corregimiento de La Herradura y la cabecera municipal del
Municipio de Almaguer.

En el extremo sur, que se dibuja en el mapa a manera de punta, es contiguo con el

Corregimiento de Santiago, Municipio de San Sebastián, y emprendiendo el camino hacia
el norte por el flanco oriental del territorio Yanacona los cotos territoriales son descritos
por el Valle de las Papas hasta llegar al Páramo del mismo nombre en el Municipio de San
Sebastián; y de allí hasta encontrar el punto nororiental en el Volcán Sotará; linda con el
Departamento del Huila.

Ocupan los Yanaconas una parte significativa del Macizo Colombiano en términos de

2
“Las comunidades indígenas civiles son aquellas que han perdido los títulos de propiedad o bien son
descendientes de comunidades cuyos resguardos fueron disueltos”.

87
extensión de tierras de resguardo, influencia cultural acumulada desde hace 3000 años de
presencia humana en la zona, por la densidad demográfica, y por la producción de recursos
naturales y mano de obra. Si a esto añadimos las colonias de inmigrantes de Cali, Popayán,
Armenia, Timaná, Pitalito, Bogotá y tierras calientes del Macizo, que mantienen lazos de
solidaridad con sus comunidades de origen, los Yanaconas alcanzan una cifra cercana a los
20.000 habitantes.

1.1.2 Acceso

Bordeando la falda del imponente nudo cordillerano, por el lado occidental, diametralmente
opuesto a San Agustín3 , surca la carretera que de Popayán conduce al Territorio Yanacona.
A la altura de la cabecera municipal de La Sierra, bajo un clima de agradable temple,
propicio para la siembra de café, caña y frutas, a manera de balcón con impresionante vista
sobre las laderas que caen al Valle del Patía, se encuentra Frontino, el primer lugar con el
que el viajero entra en contacto con el territorio de los Yanaconas. Continuando el
recorrido por el ramal de la carretera que se desprende para ascender a Río Blanco, a medio
camino hacia el suroriente entre éste y la cabecera municipal de La Sierra, muy cerca del
majestuoso y profundo cañón del Guachicono, encontramos en tierras de clima. templado,
las áreas de las comunidades de El Oso y El Moral, que pasan desapercibidas para el
viajero por su poblamiento disperso.

Sigue la ruta por todo el borde del precipicio del cañón del Río Guachicono, por un camino
que exigió para su construcción las más atrevidas astucias ingenieriles y cambia a clima
frío el paisaje, que en adelante será el signo del temple yanacona. Por algo será que ellos se
autoidentifican como “frianos de sangre caliente” (Cfr. López: 1991). Se reconocen los
minifundios que los Yanaconas han esculpido sobre la montaña, y luego de dos horas de
sinuoso recorrido, se llega a Río Blanco.

De ahí continúa la carretera que, a menos de una hora de camino, comunica con el
Resguardo de Guachicono, el más grande de todo el actual Territorio Yanacona. En este
lugar uno se encuentra en el septentrión del Territorio Yanacona. En adelante, atravesando
los rincones de Pascariguaico en pleno páramo de Barbillas, la carretera avanza hacia el
centro del territorio, por la jurisdicción de los resguardos de Caquiona y Pancitará.

El recorrido desde Frontino hasta Caquiona le ha arrancado tres horas al reloj. El itinerario
de montaña andado finaliza en San Sebastián, en la parte austral del Territorio Yanacona,
cuando el tiempo acumula cinco horas. La sensación es de estar en lo profundo de nuestro

3
Se toma como referencia San Agustín porque es el camino con que se reconoce la única vía de acceso al
Macizo. Sin embargo, la más expedita y en mejores condiciones es la del Cauca.

88
país.

El transporte es difícil e incómodo, pero afortunado. La línea “Macizo Colombiano” de la

flota Coomotoristas del Cauca es la única ruta de transporte intermunicipal que
intercomunica la región, y el departamento con destinos a Barbillas, Valencia y San
Sebastián. A los buses se les exige no sólo por la topografía del terreno, sino por la
necesidad de transportar la gente y sus productos para el mercado. No es raro, pues, que
tino comparta el asiento con las gallinas, la cebolla, la remesa y el sudor acumulado en
arduos días de trabajo. El otro medio de transporte que existe son las “chivas”, que cubren
distintas rutas para cubrir las demandas de los mercados locales.

1.1.3 Los Yanaconas en su territorio4

Frontino es una Comunidad Indígena Civil; su cabildo actúa oficialmente desde 1987 y
tiene autoridad sobre las veredas de Frontino Alto, Frontino Bajo, El Guindal, la Cuchilla
Baja y Zabaletas. Según el censo de la localidad habitan 909 personas distribuidas en 207
familias que se reclaman yanaconas. Son descendientes de los primeros indígenas que de
Río Blanco y Guachicono, y en menor proporción de San Sebastián, llegaron por el año de
1912, movidos por la idea de tener una parcela en “lo caliente” dónde cultivar caña y
plátano.

El Moral, constituyó su cabildo por primera vez en el año de 1988, con los habitantes de las
veredas de Los Robles. El Salero, Santa Marta y Campo Bello. Son “venideros” de las
partes frías del territorio Yanacona. Viven en fincas de propiedad privada, que fueron
adquiriendo desde 1901, a partir de la compra de terrenos de la hacienda de San Pedro. La
forma de adquirir esos terrenos muestra el modo de distribución de la tierra en los
resguardos. Las 91 familias que existen en la actualidad se componen de cerca de 402
miembros. Mantienen intercambios económicos permanentes con Río Blanco, Guachicono
y la Sierra, y dependen de la autoridad del Cabildo. Es una comunidad indígena civil.

El Oso comprende las veredas de Naranjal, La Meseta y Providencia. Cuenta con 242
habitantes que se distribuyen en 44 familias. Los motivos de arribo de familias que residían
en Caquiona, San Sebastián, Guachicono y Río Blanco corresponden a la búsqueda de un
mejor bienestar, sin que esta situación los haya desprendido de las relaciones de parentesco
con miembros de sus resguardos de origen, que se mantienen a través de intercambios
económicos, fiestas patronales y fuerza de trabajo. Según los habitantes de El Oso, también
influyeron en la decisión de salir de sus resguardos de origen los problemas de herencias, la
necesidad de estudiar, la búsqueda de comodidad, problemas de salud y escasez de tierras.

4
Las siguientes descripciones han sido elaboradas a parir de los trabajos de Emiro Chicangana, Parménides
Ruales, Luis Olmos Chicangana, Marítza Piamba, Esperanza Cifuentes, Greóferes Ánacona, Laureano Hoyos
y Miguel Angel Narváez, del Proyecto “Etnicidad y Sociedad en el Macizo colombiano”.

89
 El cabildo de esta comunidad se constituyó en 1988.

Río Blanco se extiende hasta las zonas de páramo y sus

partes más bajas coinciden con la confluencia de los
Ríos Guachicono y Río Blanco. Para llegar a su
cabecera es preciso bordear los precipicios del Cañón
del Guachicono. Cuenta con 3.898 habitantes
distribuidos en 752 familias que se reparten en las
veredas de El Pueblo, Pueblo Quemado, La Floresta,
Salinas, Chapiloma, Mambiloma, Barrial y Las Cabras.
Esta última, aunque se encuentra fuera del resguardo,
se ha acogido a la autoridad del Cabildo, el cual tiene
antecedentes desde el siglo XIX.

Guachicono con una extensión superficial de 13.605

hectáreas abarca las veredas del Pueblo, Buenavista,
Alto de La Playa, El Arado, La Esperanza,
Bellones, Cajibio, Barbillas, Río Negro, Nueva Providencia y Alto de las Palmas, cuenta
con 3.420 habitantes distribuidos en 565 familias. El Cabildo, como máxima autoridad, ha
estado relegado por la influencia del corregimiento; pues éste le ha superpuesto su
jurisdicción, restándole la capacidad de ejercer la autoridad y autonomía que le
corresponde.

Pancitará comprende las veredas de Julián, Rodrigos, Ledezma, La Zanja, El Potrero,

Chaupiloma, Ciruelos, El Higuerón, La Bajada, Bellones, Barbillas y Pradera. Es, junto con
Guachicono y Caquiona, de los pueblos más antiguos de la región, aunque parece que en el
lugar que se asienta hoy en día no es el referenciado en el siglo XVI. A comienzos de este
siglo, el cabildo tenía autonomía y reconocimiento de la comunidad, lo que permitía la
organización interna para realizar los trabajos comunitarios como la Casa Cural, el Templo
de la Virgen de la Candelaria, los Molinos de Turupamba y Julián, y la Casa del Cabildo.

Caquiona está ubicada en el Municipio de Almaguer, en su parte oriental. Es una zona

semimontañosa surcada por los ríos Humus y Caquiona. Cuenta con cerca de 3.800
habitantes que viven en las veredas de Quebradillas, Balcón Cruz, Cerro Alto, Estoraque,
El Pueblo, Guambial, Dominguillo, Rosapamba, Gabriela, Loma Larga, Hato Viejo, Hato
Humus, Potrero y El Piridio. La Virgen de Caquiona fue la imagen que orientó la fundación
del Pueblo. Según documentos del siglo XVI, el cacique Cacaoña, que resistió a los
españoles hasta la muerte, era el señor del lugar y su sitio de habitación, una empalizada de
carácter militar. Por su temple, los españoles lo llamaron “la fuerza”.

El actual poblado en un principio se quiso fundar en el sitio de Las Estrellas, pero la virgen

90
se interpuso. Se quiso instalar en El Pindio, pero el cerro Samangurco comenzó a
derrumbarse tapando lo que hasta ese momento se había construido de pueblo; la gente
entendió que la virgen lo quería arriba. Por eso el pueblo está donde ella se había
aparecido.

San Sebastián convive con el pueblo de San Sebastián, cabecera municipal que se
encuentra dentro del área de resguardo. Esta situación ha generado seculares tensiones con
el cabildo, que por distintas causas se ha visto relegado, incluso encarcelado dentro de su
propia jurisdicción. Cuenta con 2.180 habitantes y 460 familias que se reparten en las
veredas de Lomaseca, Cruz Chiquita, Cerrillos, Marmato, Campoalegre, Florida, Samango,
Barbillas y Minas. Desde la fundación del pueblo en 1560, los indígenas fueron
desplazados a las veredas más altas, o fuera del resguardo. Antes de 1638 ya existían los
títulos del resguardo; sin embargo, desde esa época se han hecho muchos intentos por
despojarlo. Por eso hoy en día los Yanaconas de San Sebastián están fortaleciendo el
cabildo y trabajando por la unidad del pueblo Yanacona.

1.1.4 Aspectos Lingüísticos

Los Yanaconas son monolingües, hablan español.

Perdieron desde mucho tiempo atrás el uso de su
antiguo idioma, del que apenas quedan restos en los
toponímicos, algunos nombres de los utensilios, el
nombre de sus resguardos, la botánica, expresiones
de su uso cotidiano y apellidos. Toda esta riqueza,
que es lo suficientemente significativa como para
afirmar la existencia de una tradición lingüística
anterior a la llegada de los españoles, de origen
quechua hablante, permanece viva entre la gente y
dispersa por sus montañas definiendo junto al
territorio físico un territorio lingüístico.

Toponímicos como pascariguaico, osoguaico,

chaupioma, rosapamba, quinquina, punturco,
Panorámica del Pueblo de San
samangurco, guayuyaco, mambiloma, turupamba,
Sebastián
papallata, curiaco, platayaco, y pujuyaco, están
asociados a sitios no cultivados que los Yanaconas
clasifican como silvestres, bravos o ariscos, que son montañas, páramos, ríos y lagunas.

Las palabras de uso cotidiano pichanguiar (barrer), tatai (asco), cacai (miedo), chichai
(frío), chichuca (caliente), topar (encontrar) y taita (padre), entre otras, se escuchan con
frecuencia, cuando uno comparte las charlas de fogón a las horas de comer en las frías

91
noches del Macizo. Allí mismo, se puede escuchar los nombres de plantas medicinales,
alimenticias y de uso para la producción de utensilios como el chaquilulo, la palchiuaca, la
sachapapa, la cayamba, la sinaguata, la majua, la mamaguasca, la guaca blanca, la quinua y
el ulluco.

La mesa se sirve con platos que se pueden encontrar en cualquier almuerzo de Colombia;
pero también con suculentas y apetitosas recetas que guardan relación con viejas
tradiciones gastronómicas como el zango, la chuya, el quemapata, el mote, el birimbi, la
chicha, el changao, el aco, la mazamorra, la caucha, el cachimai, y el cuy. La parafernalia
de la cocina incluye utensilios como zambos de sachapuro, canastos de chillazo, pucunas,
cagüinga (espátula) y chacanas (camillas).

Los nombres de pueblos como Sotará, Guachicono, Pancitará, Caquiona, son otra fuente de
rasgos lingüísticos presentes en la geografía Yanacona. De acuerdo con Romolí (1962), se
encontraron documentados algunos apellidos del siglo XVI que, aún hoy presentes, algunos
presentan cierto tipo de evolución lingüística. Según dicha autora en la región se
encontraban apellidos que reflejaban, aparentemente, unidades políticas particulares, como
papamixes, 5 Achimbascua, Chimbasquí, Pemix, Ulquín, Umata, Pangana, Yxaui,
Cosmosia, Costiny, Taucaxe y Omata. No incluyo todos los que están relacionados por la
autora citada, ni todos los que están en su documento, pues sabemos de las restricciones
que presentan las fuentes documentales de esa época.

DELIMITACIÓN DEL MACIZO

PROVINCIAS DEL ANTIGUO
COLOMBIANO SEGÚN SUS
DISTRITO DE ALMAGUER
HABITANTES

Los apellidos yanaconas, como uno de los elementos cultura les supérstites de mayor

5
Escrito en español antiguo el fonema final 2mixes," no es mexica, ni indígena: es español El grafismo "x",
tenía sonidos de x, ch y j, lo que por inferencia se pronunciaría papamijes y tendría el mismo sentido que le
damos a un grupo cuando nos referimos a él por su apellido. Vr. gr. papamijas.

92
importancia en la consideración de una etnia, muestran una gran difusión por todo su
territorio. Se puede detectar estadísticamente la presencia marcada de algunos de ellos en
ciertos resguardos, o de aquellos dispersos por todo el territorio. Por ejemplo, Imbachíes y
Sambonies para El Rosal; Chicanganas para Río Blanco; Tintinagos para El Oso;
Mamianes para Pancitará, Piambas para El Moral; Palechores para Guachicono; Quinayás
para Caquiona; Anaconas para San Sebastián.

La siguiente es una lista que cumple más con la relación de los apellidos que con un intento
de explicación onomatológica. Anacona, Cucas, Criollo, Chicangana, Chilito, Chimunja,
Guaca, Guatapo, Guauña, Hormiga, Imbachí, Ilme, Itaz, Juspian, Melenje, Manquillo,
Maca, Magin, Mamián, Ome, Omen, Oime, Pusquin, Papamija, Pipicano, Piamba,
Palechor, Quisboní, Quenán, Ruales, Samboní, Tintinago, Uní, Vitonás, Yangana. Tales
son algunos de los apellidos locales que dan una identidad al Pueblo Yanacona.

RESGUARDOS DEL MACIZO COLOMBIANO

2.0 ASENTAMIENTOS PREHISPÁNICOS Y DOMINACIÓN COLONIAL

Aspectos históricos

La delimitación geográfica establecida anteriormente, coincide con el área que según

documentos del siglo XVI, existía a la llegada de los españoles y que en buena medida
quedó incorporada dentro de lo que se llamó la “Ciudad y Jurisdicción de Almaguer en la

93
Gobernación de Popayán del Nuevo Reyno de Granada”, cuyos límites eran el valle del Río
Guachicono, al norte; el divortium entre la hoya del río Mayo y la del Juanambú al sur; el
Valle del Patía, al occidente; el Páramo de las Papas, al nororiente; y el Alto Valle del
Caquetá, al suroccidente. (Cfr. Romoli: 1962).

2.1 La antigua composición étnica

El mismo espacio, que era buena parte del antiguo Distrito de Almaguer y que poco tiene
que ver los límites actuales de dicho municipio, existían para el siglo XVI las provincias
étnicas, de Guachiconu, Papallata, y Quillacinga (cfr. Romoli: 1962). Dentro de ellas
aparecen con rasgos no muy claramente referenciados, los pueblos de Choa y
de Yscancé que si bien no son señalados como provincias, sí presentan información que
conduce a pensar en regiones adyacentes con diferencias étnicas. Si esto es así, tenemos
una región compuesta por cinco provincias diferenciadas ampliamente, tres de las
cuales, Quillacinga, Choa e Yscancé se encuentran fuera de la noción regional del Macizo
Colombiano.

Son pues las provincias de Guachiconu y Papallata, las que cubrieron la totalidad del
Macizo Colombiano, tal como lo hemos definido. Sin embargo, esto no significa la
exclusión de la existencia de eventuales intercambios con los pobladores de esas provincias
y de la presencia de una región multiétnica unida por algún tipo de relaciones de
intercambio, que se manifiestan en la red de caminos, la presencia de apellidos (Yace,
Sacanamboy y Chasoy) y reminiscencias de una tradición cultural común.

Si se sobreponen los mapas actuales y los antiguos,

se verá con facilidad que las provincias
de Guachiconu y de Papallata cubren casi la
totalidad de la región; por lo tanto, incluye parte de
lo que los Yanaconas conciben como su territorio
hoy en día. Para Romoli (1962), Caquiona será un
enclave “curioso” entre Papallata y el pueblo de
Almaguer. Lo que se puede en este momento
comentar, es que si la preocupación es hallar
información sobre el poblamiento, cambios
culturales, carácter étnico de la región, influencia de
la conquista y colonización y de la inmigración a
Niño en el páramo ella, se debe encontrar a partir de los pueblos
inscritos en estas provincias y de los
acontecimientos dados. Se espera que las

94
prospecciones arqueológicas que el Instituto Colombiano de Antropología y los cabildos de
la región realizan, aporten información fundamental.

Al relacionar los datos anteriores se encuentra un centro geográfico bastante definido y la

presencia de dos provincias étnicas, aunque poco se conoce de su historia. Si a éstos
integramos la información que aquí presentamos, recogida entre sus actuales habitantes, se
vislumbra la presencia de un área, cuya cultura hoy reivindican como propia los
Yanaconas. Sin embargo, existe una serie de problemas aún sin resolver que exige abordar
la historia del Pueblo Yanacona con una mirada que se centre más que en la continuidad de
un mismo grupo étnico, en una serie de complejos procesos sociales, culturales y políticos
que produjeron la cultura actual. Es decir, se debe mirar desde el presente para resolver los
enigmas del pasado.

La diversidad étnica que se infiere y los constantes intercambios culturales generados por la
relación entre los grupos del lugar y de éstos con otros provenientes de fuera, incluso desde
el Ecuador, es una característica fundamental, que se puede documentar desde antes de la
llegada de los Españoles. Con la salvedad de que los datos arqueológicos y etnohistóricos
hasta ahora existentes no brindan la solidez suficiente para puntualizar sobre dicha
relación.

Con el fin de fijar los límites establecidos por los antiguos pueblos del área, lo que significa
tener claro el centro cultural, las provincias de Guachiconu y Papallata estaban limitadas
por el norte con los Choas del Valle de Paletará, por el sur con los Quillacingas del
nororiente de Nariño y Andaquíes de la Bota Caucana, por el oriente con los Timanaes del
Alto Magdalena y por el occidente con Abades y Masteles del Valle del Patía.

Se puede pensar, a pesar de su diversidad interna, que las poblaciones asentadas dentro de
las provincias de Guachiconu (incluiría los habitantes actuales de Río Blanco, Guachicono
y Pancitará), Papallata (incluiría los de San Sebastián, El Rosal, San Juan, Santiago y Los
Milagros) y el “enclave” de Caquiona, en los límites centrales de las dos provincias, eran
distintas a los Quillacingas de Tajumbina, a los Andaquíes de Santa Rosa, a los habitantes
del Patía y a los coconucos de Paletará.

2.2 Historias de dominación y resistencia

La población nativa, que para la época del advenimiento español era de unas 8.000 cabezas
de familia, posiblemente 15.000 (cfr. Buenahora: 1992), vivió un proceso de desarraigo que
un testigo de la época, describió así: “...con aber quando entraron los españoles más de
quince mill indios, ay agora solo dos mill repartidos, encomendados a catorce vecinos...”
(De Escobar: 1582: 154).

Los investigadores han detectado para la región una de las más altas tasas de destrucción

95
poblacional (Romoli: 1962, Padilla Altamirano et al: 1977, Buenahora: 1992), planteando
por lo menos tres factores que inciden sobre tal descenso demográfico:

1. Dos epidemias en menos de 28 años.

2. El trabajo rudo, utilizar los indios como bestias, y los castigos corporales, y

3. La resistencia étnica.

Sobre el tercer factor nos interesa resaltar algunas informaciones recogidas a partir de
algunos documentos de la época. Se sabe que los indígenas desde un comienzo se
opusieron a la instauración del sistema de expoliación colonial, que inició en la región el
conquistador Alonso de Fuenmayor en 1551, “.. teniendo a la frontera naciones
indomesticables de indios bárbaros”. Cacaoña, a quien la historia registró como el principal
opositor a los españoles no logró erradicar la violencia indiscriminada contra la población
aborigen y se supone fomentó la huida de los indios “a las dichas provincias de guerra y a
otras partes...”. (Cfr. Anónimo: 1559:31). De tal suerte que para la época “En las provincias
de Iscance y Ochoa (por Choa) hay de guerra dos mil y quinientos... que están alzados y
fuera de servidumbre”.

Los datos de la conquista muestran la violencia de los primeros años y los de la Colonia la
reiterada fe del español en el aniquilamiento de los indígenas. El encomendero Luis de
Mudelos, quien era natural de Portugal, “a sido causa de mucho daño para los
yndios...porquestá(sic) casado con una mestiza, muger cruelísima... tiene yndias en su casa
e yndios en quien faze xusticias e castigos más que sí fueran esclavos...”. El encomendero y
sus hijos ilegítimos, es decir, dos “fixos mestizos, fixos de yndias e suyos, ombres de
quarenta años, e un nieto de veynte e cinco”, se distinguían en la región por ser: “...todos
tres cruelísimos carniceros contra los miserables yndios...” (De Escobar:1582: 155).

96
 Estos, que residían entre los habitantes de Pancitará,
obtenían dinero de los 3.620 indígenas oficialmente
sujetos, como los otros 22 encomenderos de la zona, a
cambio del trabajo en “280 fanegas de sembradura” y
en las minas, de permitirles emborracharse y hacer
fiestas en las que participaban con el ánimo de
divertirse robándoles el oro bajo timos y engaños
poco piadosos. Sus formas de actuar eran en extremo
abusivas; incluso ellos vendían indígenas como
esclavos a pesar de y en contra de toda
reglamentación colonial; y para hacerse de sus
“humanas mercancías” los cazaban “... silos
myserables yndios afligidos con el trabajo e castigo...
se van huyendo a sus pueblos, los buscan con suma
Virgen del Rosario,
dyligencia e los traen atados e fazen mill castigos en
remanecida en el rosal
ellos...”. (Cfr. Buenahora: 1992).

Pero las fuerzas de colonización no son de responsabilidad de los encomenderos,

exclusivamente. También la iglesia y los curas obtenían líquidos recaudos de la situación
en montos bastante apreciables. Seis curas que andaban por el antiguo Distrito de
Almaguer en 1582 ganaban entre trescientos y trescientos cincuenta pesos de oro anuales,
“...ques la moneda que aquí corre...” (De Escobar: 1582:155).

Como se puede apreciar, la intervención española en esta región, particularmente dedicada

a captar mano de obra para las encomiendas y las minas de oro de Almaguer, expresó con
más claridad el celo en la imposición de un régimen de explotación, que incluso hizo
inoperantes las disposiciones detalladas para la protección de naturales, y condujo al
establecimiento del dominio sobre la población nativa destruyendo sus formas tradicionales
de organización económica, social y política, como la de los señores de Guachicono y de
Caquiona. Se rompieron lazos de parentesco, se redujeron las tierras, se dependió del
encomendero y de la Iglesia, y se diluyeron los mecanismos de organización social
vernácula. Es con todos estos cambios que entran los Yanaconas a la historia
contemporánea.

3.0 APROXIMACIÓN AL SISTEMA ECONÓMICO DE LOS YANACONAS

Tierras y producción

Los Yanaconas se relacionan con su ambiente bajo el supuesto “conservar usando”. Este se
encuentra registrado en las actitudes que despliegan para hacer uso de los recursos
naturales, proveerse de alimento, y para producir, distribuir y consumir los frutos que

97
sacan, los objetos que crean y las cosas que inventan o adquieren. Agricultura, ganadería,
artesanía y oficios se combinan durante todo el año aprovechando al máximo los recursos
naturales, las disposiciones técnicas y de conocimientos acumulados por su cultura y el
recurso humano.

El ingenio Yanacona utiliza al máximo la tecnología que dispone y aprovecha todos los
elementos de su alrededor para crear nuevos instrumentos de trabajo que le permitan
desarrollar con mayor eficiencia sus actividades. La tecnología Yanacona implica
conocimientos de diversa índole: desde la simple organización de las tusas para desgranar
mazorcas, hasta la mecánica de rotación de cultivos.

Las técnicas productivas que emplean los Yanaconas son ergonómicas y ergológicas. No se
realiza ningún esfuerzo si antes no se ha comprobado la efectividad de los resultados. El
acceso a los diferentes espacios ecológicos que la Cordillera de los Andes proporciona les
permite movilizarse en un mismo día por distintos pisos térmicos posibilitando el control
de las siembras. Este sistema conocido como microverticalidad (cfr. Oberem: 1989: 67), es
buena fuente del proceso productivo agrícola y la economía Yanacona depende del manejo
adecuado de él.

3.1 Disposición Territorial

La forma como los Yanaconas disponen económicamente de su territorio depende de tres

formas de concebirlo:

1. Natural o ecológica.

2. Instrumental o de uso, y

3. De “Temperamento” de los lugares. Estas han sido trabajadas por López (1991), Cerón
(1990), Faust (1991) y Muñoz (1990). Cada autor se ha ocupado de ver la acción de cada
concepción en forma particular, sin hacer énfasis en su interacción con mayor detalle. Sin
embargo, las tres se superponen y relacionan en forma permanente.

En primer lugar, por las condiciones naturales o ecológicas, la presencia de varios pisos
térmicos en el territorio Yanacona, permite un manejo vertical de los recursos y una
disposición económica de ellos. Las zonas económicas se dividen en tres: páramo,
“montaña”, “sabana” y “lo caliente”.

Con “lo caliente” se denominan las áreas bajas de piso térmico templado, ubicadas dentro
del territorio Yanacona y dentro de cada resguardo, donde los Yanaconas cultivan café,
caña de azúcar y plátano, cultivos que se demoran más tiempo en producir por estar en
zonas más frías que el medio adecuado para su normal desarrollo. En estos espacios habita
el duende.

98
“La sabana” es la parte alta de la Cordillera que comprende los lugares donde se siembra y
se vive; su denominación tiene relación con sitios de cultivo más que con el accidente
geográfico que describe. También es conocida con el genérico de “lo frío”. Es la tierra del
maíz, cultivo que compite espacio con el trigo, cebolla, papa, ullucos, etc., sin preocuparse
por llegar a ser desplazado por alguno de ellos.

“La montaña” es el área de bosques para recoger madera y leña. Su superficie está cubierta
por los terrenos comunales de cada vereda del resguardo y por vegetación silvestre.
Generalmente está por encima de las sabanas, aunque es posible encontrar montaña, es
decir, bosques, en lugares fríos y cerca de los páramos. Es el territorio del Alcuruna o
“perro duende”.

Finalmente, “el páramo”, es la zona más alta de las cordilleras yanaconas y corresponde al
piso térmico que describe. Lo reconocen como un lugar donde es difícil el acceso para
humanos. Es un lugar “silvestre” y “bravo” hábitat de los animales ariscos, donde habitan
“Garrabas” y el “coco”. Es el lugar de las plantas medicinales y mágicas de la cultura
Yanacona.

En segundo lugar aparece la forma instrumental o de uso para clasificar la superficie

territorial Yanacona. Según ésta se distinguen las partes “silvestres” y las “socializadas”.
Las primeras son aquellas en las que existe vegetación reconocida por los usos curativos y
shamánicos; quienes mejor conocen los lugares silvestres y saben de la manipulación
curativa o dañina que guardan los sitios silvestres son los hombres de poder; tegüas o
“macucos” son los médicos tradicionales y los brujos. Ellos dominan a quienes allí habitan;
animales, “ariscos”, es decir, los no domésticos, p. e., el venado chonta y el oso, etc.; y los
seres encantados: Alcuruna, Jucas y Garrabás. Las segundas, las partes socializadas son
aquellas que expresan el lugar de actividad permanente de los Yanaconas tales como el
pueblo, la vivienda y las parcelas; por oposición a lo silvestre, son los lugares de siembra,
los sitios de cultivo, en el más amplio sentido de la palabra. (Cfr. Cerón: 1991).

En tercer y último lugar, la disposición por temperamento, es a mi juicio más una fórmula
de control ecológico Yanacona, que una disposición territorial, aunque ésta no es
desplazada por la primera. Clasifica en sitios “bravos” y sitios “mansos” el territorio con el
fin de saber de qué lugares se puede disponer, hasta qué otros pueden llegar, así como los
lugares a los que no debe ni arrimar un Yanacona. (Cfr. Muñoz: 1990). Los sitios “bravos”
coinciden con las áreas naturales de páramo y montaña y las partes silvestres.
Culturalmente no pueden ser sometidos a la voluntad del hombre, aunque socialmente han
sido afectadas, sobre todo las áreas de montaña no así las de páramo, porque el Yanacona
sabe que allá no debe llegar. En cambio los sitios “mansos”, son lugares sometidos a la
voluntad del hombre, los territorios de la cultura y lo cultivado, áreas de habitación y de
trabajo.

99
Por el temperamento de los territorios bravos, se generan las conductas de control
ecológico que tienen los Yanaconas para preservar la naturaleza del hombre dañino. El
hecho de que estos sitios sean “encantados”, “lugares espirituales”, “partes de miedo”,
residencia de jucas, tapanos, alcuruna, la puma, etc., y la forma como ellos enferman a los
humanos, asustan y matan a los hombres; por los actos de furia, celo, y agresión del páramo
para con quienes no son macucos, ni sus amigos, tan bien descritas por Muñoz (1990),
encontramos los argumentos para explorar las medidas yanaconas de control sobre algunos
de sus recursos6 .

3.2 Aportes de la verticalidad andina

Los páramos, son tierras en alturas por encima de los 3000 m.s.n.m.; aportan plantas
medicinales y en distintas épocas se utilizan para la ganadería. Las tierras de la montaña,
son de transición entre las de páramo y las tierras de clima frío, proveen fundamentalmente
vegetación arbórea que es utilizada como fuente de madera, leña y plantas medicinales. Es
un lugar propicio para la ganadería por la abundancia de rastrojo; estas tierras sirven para
hacer potreros para proveer de pasto al ganado o lotes para el cultivo de papa y ulluco. Por
estar retirados de la Sabana, es decir, de los lugares habitación, se construyen algunas
viviendas provisionales para pernoctar en caso de que la noche o el trabajo no les permita
desplazarse hasta sus casas o para guarecerse del páramo y de las inclemencias del tiempo.
(Cfr. Cerón: 1991).

Las Sabanas son tierras que dan para vivir y para dormir, para trabajar y descansar. Es la
zona del maíz y el trigo. Las viviendas son amplias, construidas en adobe y cemento, con
un patio cercano rodeado de plantas de jardín y medicinales; el resto del terreno se
distribuye para pastos y cultivos de clima frío como los mencionados anteriormente. Las
tierras de lo caliente son de transición entre los climas frío y templado; por lo tanto no son
muy calientes cuando están dentro de los límites de los cinco resguardos. No sucede así con
las tierras de Frontino, El Moral y El Oso, que son calientes. Con una altura de 1.800 a

6
Fray Juan de Santa Gertrudis en Maravillas de la naturaleza relató su viaje de Almaguer hasta Timaná. En
el Páramo de las Papas encontró una piedra grande que a, latín tiene la inscripción “fortitudo”a la cual
pensé... es obra de los antiguos, y tal vez labrada y puesta allí del diluvio a esta parte... Cuando se conquistó
el Perú allí se hallé esta piedra reparé que al pie de la piedra y por todo lo allí delante habían muchos
canasticos llenos de piedrecitas.. este es feudo que con ellos hacen estos bárbaros al demonio, para tener
buen páramo, y es así que ven que les sale bien, no hay remedio de sacarlos de esta superstición... con el
báculo hice en la peña una cruz, diciendo al mismo tiempo. alabado sea Jesucristo por todo el mundo...
Cuando lo comencé a decir, estaba el día claro con un sol muy despejado, sin nubes en el cielo, y todo el aire
sereno. Mas al acabar de decir la última palabra, con todo a un tiempo se mudó y me hallé rodeado de niebla
espesa, con un torbellino horroroso de viento desaforado, truenos, relámpagos, aguacero y granizada... a lo
que la comitiva de los Indios que venía detrás vieron la repentina mudanza dijeron: “Ya el padre alabé a
Dios en la piedra escrita, y por eso se ha movido esta tempestad; mal páramo tendremos hoy..”

100
2.200 m.s.n.m., corresponden a parte de las fincas que las comunidades tienen por fuera del
resguardo. En esta área pueden encontrar plantas medicinales y productos característicos
del clima templado como plátano, café, yuca y caña. “Lo caliente” pocas veces llega a ser
sitio permanente de asentamiento. (Cfr. ibid.).

Mientras que lo caliente produce café, plátano, yuca, caña de azúcar, frutales y maíz con
períodos de maduración de seis meses (donde el café es el producto más común para poner
en el mercado), en los lotes de la “sabana” cada parcela produce papa, trigo, cebolla y la
asociación maíz - friiol - calabaza; frutales con tomate de árbol, durazno, mora, higuillo,
distribuidos en medio de los cultivos o alrededor del patio de la vivienda.

Estas tierras producen gran variedad de productos que sirven de autoconsumo y generan
excedentes para el mercado. Los mercados de las partes altas rebozan de productos de
clima caliente, panela, coca, naranja. Así como los de las partes bajas se llenan de papa,
maíz, trigo. Este circuito es parte de la verticalidad que posibilita la existencia permanente
de productos. De otra manera permite acceder a otras mercancías que no son producidas
dentro del territorio Yanacona. En el mismo sentido, la adquisición de terrenos en otras
zonas del Macizo, les permite a los yanaconas tener parcelas en “la montaña”, “la Sabana”
y “lo caliente”, por lo que pueden acceder a una variada gama de alimentos sin necesidad
de depender de los avatares del mercado.

En general los Yanaconas tienen posibilidad de ocuparse de la ganadería, la artesanía, y la

producción agrícola. Dadas las condiciones económicas y las presiones demográficas sobre
la tierra, muchos han tenido que emigrar a zonas de propiedad privada en cercanías del
resguardo o en las tierras bajas del Macizo, o bien ofrecer su fuerza de trabajo en fincas
cafetaleras del Quindío. Sin embargo, los emigrantes mantienen lazos con sus comunidades
y aunque sometidos a las presiones del cambio social y cultural reproducen no sólo los
elementos propios de su cultura sino que son un aporte económico significativo para la
reproducción de las comunidades.

En la actualidad han gestionado y desarrollado empresas productivas comunitarias,

asociaciones de madres de familia y encuentran el apoyo de entidades oficiales y privadas
impulsando procesos productivos de envergadura tratando de captar mercados en los
pueblos vecinos.

3.3 Ciclo agrícola y organización para el trabajo

El ciclo agrícola gira en torno del maíz, producto que además es fuente de la identidad
cultural Yanacona, por cuanto se siembra a lo largo y ancho del territorio Yanacona. El
Yanacona conoce bien cuáles son los terrenos apropiados para lograr un buen resultado en

101
las cosechas; para aumentar la productividad de las siembras utiliza adicionalmente el
“guaneo”, técnica que consiste en abonar la tierra con estiércol de animales domésticos
como el conejo, el pato, la gallina y el cuy, entre otros. Esto suple además el desgaste del
suelo por la falta de rotación de cultivos. (Cfr. López: 1991).

Las fases para obtener maíz incluyen el “paleo de la tierra”, que consiste en removerla para
preparar el terreno; se hace al finalizar el verano en el mes de agosto. La siembra se hace al
inicio de la lluvia entre los meses de septiembre y octubre. Las deshierbas se realizan entre
noviembre y diciembre y entre marzo y abril. Y la cosecha, desde abril hasta junio (ibid.).

Después de la siembra, en los meses de noviembre y diciembre, los Yanaconas salen a

trabajar como jornaleros en las grandes fincas del Quindío, Caldas, Tolima y Valle del
Cauca. Luego de las últimas palerías, las familias se trasladan a sus parcelas de lo
“caliente”, donde permanecen uno a dos meses cuidando y cosechando sus cultivos de café,
caña de azúcar, plátano y maíz blanquillo, de los cuales una parte se venderá en el mercado
de Almaguer y La Vega y otra la llevarán a sus casas para el autoconsumo. En julio
regresan al resguardo para esperar la cosecha de maíz que se realiza en agosto. Con las
mazorcas hacen unos racimos llamados “guayungas”, para almacenar el maíz sin que se lo
coman los roedores. Se piensa que trae buena suerte encontrar mazorcas gemelas o
deformes llamadas “pachas” y “trojeros” que tienen la propiedad de “llamar el maíz y hacer
correr el hambre”. (Cfr. López: 1991).

M azorcas

Todos los espacios buenamente disponibles se utilizan para obtener alimento. La huerta
casera es el espacio de la horticultura. Se establece contigua a la casa de habitación, para
que facilite el cuidado de plantas como la cebolla, el perejil, cilantro y repollo entre otros.
El cuidado que demandan estos cultivos, por ser débiles a las variaciones climáticas y

102
exigentes en el consumo alimenticio, hace que esta actividad demande esfuerzos
adicionales. Las mujeres están pendientes de ellos ya sea regándolos en temporadas secas o
“guaniándolos” constantemente.

Dentro de los roles de cada familia está el distribuirse para que parte de sus miembros
vayan a lo “caliente”. El desplazamiento se realiza de acuerdo con el ciclo agrícola de los
cultivos de clima templado y la temporada de estadía depende de las labores a ejecutar. La
cosecha de productos de autoconsumo se hace según los requerimientos, por lo que
demanda poco tiempo (un día); la preparación del terreno, el arreglo de las cercas, la
siembra y el deshierbe demandan más trabajo y por lo tanto pueden requerir de varios días
más; en estos casos se pernocta en una casa construida para este fin. En el tiempo restante
las fincas permanecen solas, quedando su cuidado a cargo de los vecinos (no
necesariamente indígenas). (Cfr. Cerón: 1990).

3.4 Economía y reciprocidad

El “cambio de mano” y las “mingas” son dos

instituciones económicas fundadas en la reciprocidad,
básicas tanto para la identidad, como para el
sostenimiento económico de los Yanaconas. Su
característica fundamental es la ayuda mutua y, a pesar
de que existen formas salariales para algunos trabajos,
hasta la fecha no se han llegado a sustituir. Ambas se
realizan entre amigos, vecinos y compadres,
involucrando a sus familias.

El “cambio de mano” es un sistema de trabajo ejercido

a nivel de cada familia; consiste en obtener la
colaboración de otras personas para realizar la minga en el trabajo agrícola a cambio de
“descontar” o devolver un día de trabajo a cada uno de los colaboradores. Esta forma de
ayuda mutua ha sido característica de las comunidades andinas desde épocas
precolombinas, incluso se reconoce en otras áreas culturales como mesoamérica.

“La minga” es un trabajo colectivo cuya práctica es generalizada entre los Yanaconas.
Aunque algunos autores discuten su utilidad económica por no producir réditos inmediatos,
por gastar en la fiesta los excedentes acumulados y aparentemente por no incidir en el
conjunto del ciclo productivo, como fuerza de trabajo social y cultural sí lo es. Socialmente
porque concentra la potencia humana producida hasta por 50 personas con una utilidad
marginal altísima. Culturalmente porque el trabajo se vuelve fiesta, en el sentido literal del
término. Las mingas son organizadas por el cabildo para efectuar trabajos comunitarios
como el arreglo de caminos, la reparación y construcción de escuelas, etc., y las que se

103
organizan familiarmente.

Fanny Cruz y un abuelo de Pancitará

Los cambios y préstamos de productos alimenticios, especialmente de maíz, son otra

expresión del principio de reciprocidad en la economía Yanacona. Es un permanente
prestar y devolver: presta quien obtuvo abundante cosecha, recibe quien lo necesita. El que
recibe devuelve en la cosecha siguiente. Los productos diferentes al maíz se devuelven en
más corto tiempo. También existe el cambio de un producto por otro, así no sea de igual
valor, sin que por eso queden deudas pendientes; se cambió un huevo por una caja de
fósforos, un gato por dos días de trabajo. (Cfr. López: 1991).

3.5 Tenencia de la tierra

Si bien el resguardo es un terreno de propiedad colectiva limitado, bajo responsabilidad del

cabildo, el usufructo de las parcelas, lotes y mancomún se hace a nivel familiar; y puesto
que tanto los hombres como las mujeres acceden a la tierra, la mayoría de hogares tienen
más de una parcela ubicadas discontinuamente, bien en las diferentes veredas, bien en áreas
de “sabana” y “montaña”. Los cabildos “frianos” poseen un documento escrito de origen
colonial que les ha servido para defender sus territorios y cultura jurídica y políticamente
ante los procesos de usurpación que han tenido que enfrentar.

La adjudicación de tierras es ejercida por el cabildo. Es un acontecimiento social que se

acompaña del consumo de alimentos especiales y baile. Generalmente tales derechos se
transmiten por herencia de padres a hijos; si no existieren relaciones de parentesco se tiene
en cuenta a las personas que cuidan la enfermedad o vejez y se encargan del entierro del
poseedor del derecho a la parcela. El cabildo también cumple la función de mediador de
conflictos creados por los linderos y por el desacuerdo en cuanto a la extensión y calidad de
la tierra a recibir por parte de varios herederos; problemas cada vez más frecuentes por el
“estrechamiento” del resguardo.

104
Se gestiona una adjudicación sólo cuando se considera que la persona beneficiada cumple
con el requisito principal de haber pagado la “obligación”, es decir, haber participado en
mingas comunales, cuando menos seis días de trabajo al año, empleados en reparar, limpiar
y arreglar calles, caminos y cualquier otro trabajo
comunitario.

La participación en estos trabajos es de dominio

público y se fija en la cartelera del cabildo ante la
mirada de todos los habitantes. En esa lista se detalla
el día de trabajo al que se cita, fecha-hora-lugar e
implementos con que se debe presentar. También
aparece el registro de asistencia a la actividad fijada;
los remisos siempre serán identificados. Es una
actividad que cada participante asume como si fuera
propia.

Las mujeres participan en trabajos de la cocina y

atención de los hombres, aunque hoy es frecuente
verlas hombro a hombro paleando la tierra o
reparando las acequias de los caminos. Cuando no
Flauta primera y caja. pueden hacerlo, contribuyen con productos de la
Chirimía del Valle de huerta para aderezar los alimentos que se van a
Jambimbal preparar. También se participa con la “remesa”, es
decir, con los insumos de la comida. De ellos se lleva
una detallada contabilidad así la contribución sea la
más pingüe.

La propiedad de pequeñas fincas fuera de “lo frío” se ha adquirido paulatinamente, a través

de compra e intercambio; en ellas predominan las relaciones de parentesco y las herencias.
Estas fincas están ubicadas en “lo caliente”, particularmente en su margen superior (1800-
2000 m.), en los corregimientos vecinos a los linderos del territorio Yanacona. También se
han obtenido, como es el caso de las comunidades Yanaconas de lo caliente mediante
compra y asentamiento continuo y selectivo de Yanaconas en la región.

105
Mujer de Río Blanco

La vereda, al interior de los resguardos, la constituye un grupo de vecinos unidos por

vínculos de cohesión socioculturales manifiestos en diferentes actividades económicas,
religiosas y deportivas. La toponimia utilizada, además de diferenciar una vereda respecto a
otras, los identifica con ellas; las distintas actividades que se realizan, mingas, festivales,
cooperaciones, etc., realizadas al interior de las veredas van encaminadas a satisfacer
necesidades comunes del grupo de personas que las conforman.

Niño de El Moral

Benjamín Quinayás. El Pindo.

106
4.0 ORGANIZACIÓN SOCIAL Y PARENTESCO

Parentesco

La terminología de parentesco Yanacona ha desaparecido completamente del uso cotidiano

y, con ella, las relaciones de parentesco que describían y prevalecían antes de la llegada de
los colonizadores españoles. En la actualidad los Yanaconas recurren exclusivamente a la
terminología de parentesco en español.

Las relaciones de parentesco Yanaconas se expresan en catorce términos de parientes. Se

toman del trato consuetudinario con que se refieren a parientes afines y consanguíneos. El
efecto es que aumenta el tipo de parientes que incorpora cada término y les asigna su rol;
vr. gr., un nieto biológico socialmente es un hijo y como tal actúa dentro del seno familiar.
Esta situación favorece los procesos de cohesión familiar y coadyuva a integrar a los
individuos que no pertenecen al término de parentesco, mediante la extensión de las
relaciones que les corresponden. Observemos la forma en que aparecen los parientes entre
los Yanaconas, en el cuadro siguiente.

Relaciones entre parientes7

Yanaconas del Macizo Colombiano

(Cuadro 1)

Término de
Tipo de pariente
parentesco

Padre P, PP, PM, PEa, PPEa, PMEa.

Madre M, MP, MM, MEa, MPEa, MMEa.

Hnop, HnoM , HnoPP, HnoMP, HnoPM, HnoMM, EoHnaP,

Tío
EoHnaPEa, EoHnaEa, EoHnaMEa.

Tía HnaP, HnaM, HnaPP, HnaM P, HnaPM, HnaMM,

7
La nomenclatura utilizada es la correspondiente a la de la escuela de antropología social británica, con
traducción al español: E padre M- madre,- Mho: Hermano; Ho: Hijo; Eo: Esposo y sus correspondientes
femeninos.

107
 EaHnoP,EaHnoM, HnaPEa,EaHnoPEa, EaHno MEa.

Ho, HoHo, HoHa, EoHa, EoHaHo, EoHaHa, HoHoHo, HoHaHo,

Hijo
HoHaHa.

Ha, HaHo, HaHa, EaHo, EaHoHo, EaHoHa, HaHoHo,HaHaHo

Hija
,HaHaHa,

Hermano Hno, HoHnoP, HoHnaP, EoHna.

Hermana Hna, HaHnoP, HaHnaP, EaHno.

HoHnoM, HoHnaM, HoHnoPEa, HoHnaPEa, HoHnoMEa,

Primo
HoHnaMEa.

HaHnoM, HaHnaM, HaHnoPEa,HaHnaPEa, HaHnoMEa,

Prima
HaHnaMEa.

HoHno, HoHna, HoHoHno, HoHaHno, HoHaHna, HoHoHnoP,

Sobrinos HoHoHnaP, HoHaHnap, HoHoHnoM, HoHaHnoM, HoHaHnaM,
HoHnoEa, HoHnaEa, EoHaHna, EoHaHnoEa,EoHaHnaEa.

HaHno, HaHna, HaHoHno, HaHaHno, HaHaHna, HaHaHnoP,

HaHaHnaP, HaHoHnaP, HaHoHnoM, HaHaHnoM, HaHoHnaM,
Sobrinas
HaHaHnaM, HaHnoEa, HaHnaEa, EaHoHna, EaHoHnoEa,
EaHoHnaEa.

Esposo Eo

Esposa Ea

EGO Masculino hablando.

Estas relaciones no solamente constituyen designaciones formales o connotaciones

meramente subjetivas de cariño, sino que implican, tras de éstas, obligaciones exactas que
se deben cumplir con sus cometidos sociales y económicos. Sólo así podemos entender, en
cierta medida, el por qué el sistema de parentesco entre los Yanaconas aglutina a la mayor
cantidad de individuos, como asociándolos para no dejarlos escapar en criterios de
parentesco tan cerrados, incluido el compadrazgo o parentesco ritual.

108
4.2 Relaciones familiares

La familia es una institución sólida entre los Yanaconas. El individuo nace, crece, se
reproduce y muere al amparo familiar sin llegara perder el vinculo con ella; aún se separe
físicamente, por lo que su pertenencia se mantiene después de la muerte misma. Esta
situación se proyecta en las relaciones con la comunidad y se manifiesta en la actitud
asumida por los Yanaconas alrededor de la vida económica y política del pueblo,
sustentada en normas que definen la integración y cohesión de un individuo respecto a la
comunidad, como cuando por ejemplo, regresan los emigrantes de Cali, Armenia, Bogotá,
Pitalito, Popayán, y del producto de su trabajo destinan parte a las necesidades de la
comunidad; o cuando una organización de jóvenes que prácticamente se han criado fuera
de su pueblo, luchan organizados alrededor de la Asociación Cultural de la Unidad
Rioblanqueña (ACUR), para que las condiciones de vida del pueblo mejoren.

Entre los Yanaconas, a pesar de que los hijos se establezcan neolocalmente, incluso fuera
del pueblo, siguen adscritos al sitio patrilocal, situación que es empíricamente constatable
también con respecto a la totalidad del grupo concebido como una inmensa familia. (Cfr.
Pronunciamiento de Guachicono: 1992). El proceso de desarrollo familiar atraviesa tres
fases:

a) La familia nuclear;

b) La familia extensa (cuando los hijos se casan y procrean), y

c) El proceso de reconversión en familias nucleares que inician un nuevo ciclo, cuando los
hijos se casan y salen.

La familia nuclear se compone de padre, madre

e hijos. La extensa, entre los Yanaconas está
formada por un grupo patrilocal compuesto por
los padres, la madre, los hijos e hijas solteras y
los hijos casados, sus consortes y su prole; en
ella el jerarca de la casa es el padre quien
siempre impone su autoridad en todos los
quehaceres. Los hijos y nietos cumplen, sin el
menor miramiento y en concordia, sus órdenes y
peticiones. Las agresiones físicas o verbales de
los hijos hacia los padres no son frecuentes en
Familia del páramo ningún lugar del territorio Yanacona y de llegar
a presentarse un altercado de esta índole en cada

109
comunidad se rumora el evento y se censura tanto al padre como al hijo, estableciendo un
rígido sistema de control social.

Estas relaciones son de rango y rigurosamente respetadas. Al padre se le respeta tan sólo
por eso. La madre sigue en jerarquía y su potestad impera cuando el padre no se encuentra
presente aunque en cuanto a decisiones no tiene autonomía, la que sí tendrá una vez que el
jefe de la familia desaparezca, toda vez que en esta situación demandará el apoyo del hijo
mayor que sustituirá al padre en todas sus atribuciones, pero se subordinará siempre si los
juicios de la madre se imponen.

El hermano mayor de los varones tiene autoridad sobre sus hermanos y hermanas, a la que
se responde con respeto y se le prodigan las consideraciones debidas. La autoridad del
hermano mayor se impone a todos los hermanos en decisiones importantes. El mismo
rango existe entre las mujeres pero sólo para ellas y en actividades propias de su oficio. Sin
embargo si la mujer es la mayor y está dentro de la misma generación de un hermano, no
tiene posibilidades de ejercer mando, pues dependerá, en cuestiones familiares, del
hermano menor que ella pero mayor de todos los miembros de su sexo. En cambio, si la
mayor guarda diferencias cronológicas marcadas con el primer varón de la prole sí podrá
ejercer su arbitrio mientras es responsable.

Entre los hermanos menores de un mismo nivel se admiten los rangos. Se establecen por
edad y sexo. Los varones imponen sus decisiones a las mujeres de su misma generación
hacia abajo, quienes tienen que servirle la comida, arreglarles la ropa y servir de
mandaderas de éstos, si éstos los solicitan. Los movimientos en el seno de una familia, por
matrimonio no destruyen los rangos, pues algunas decisiones las dictan desde afuera
aunque las responsabilidades al interior de la familia se deleguen. Si el hijo casado se
vincula a la familia extensa, su autoridad en ella es aún mayor no sólo por la que emana de
su hogar recién formado, sino porque entre los Yanaconas un hombre casado exige mayor
respeto, y esto repercute en los lazos familiares.

110
En caso de muerte de la madre, los trabajos que demandan mayor decisión son tomados por
la hija mayor que tiene que ocuparse en todo lo concerniente a la reproducción de la
familia, velar por sus hermanos menores y ocuparse de los gastos y tareas financieras. La
hija menor, en cambio, tendrá irremediablemente que ocuparse de todas las labores
domésticas sin ninguna posibilidad de respingo. Tan difícil es su compromiso que las
mujeres adultas la miran con compasión, pues es una decisión social que la sacrifica
estancando su desarrollo individual.

A la esposa se le reserva un papel preponderante en la economía doméstica, pues tiene una

peculiar iniciativa empresarial y comercial. Con frecuencia un hombre busca una mujer de
tales cualidades, para explotar estos atributos. La división sexual del trabajo implica
también una racionalidad en las labores y la óptima utilización de las destrezas individuales
de los sujetos que se ponen en juego no sólo en las labores de la producción, sino también
en las de distribución, por lo que la esposa es la indicada para vender los excedentes
producidos en los mercados regionales.

4.3 El parentesco ritual

Entre los Yanaconas existen el padrinazgo y el compadrazgo. El primero de ellos es

requisito indispensable para la realización del segundo. En esta simbiosis el compadrazgo
es apéndice subordinado del padrinazgo. Es decir, que si bien estas dos instituciones
rituales se dan simultáneamente, el compadrazgo dependerá inexorablemente de la
existencia del apadrinamiento de un infante o de un evento cualquiera sea la naturaleza. Se
realiza con personas de adentro y fuera del resguardo. Está más allá del simple
compadrazgo, pues define relaciones como si fueran parientes de verdad.

Para el caso Yanacona el parentesco ritual debe ser entendido en la medida en que es una
imprescindible institución que tiene por función reforzar tanto la estructura como la
organización social de la comunidad. Su esencia espiritual que emana del acto sacramental
del bautizo, está asociado como un elemento de integración social, no necesariamente
vinculado a la religión (López: 1991), con la tarea de vigorizar los vínculos que mantienen
unida a la sociedad. (Zambrano: 1992).

Así observado a pesar de que el compadrazgo fue un elemento religioso de colonización y

de cambio, con intervención directa sobre los aspectos rituales de la cultura produciendo en
este ámbito efectos de transformación manifiestos, internamente, se solazaba evitando la
destrucción de sus comunidades reforzando el parentesco ritualmente. (Zambrano: 1987).
El ahijado en varias ocasiones se le confía a los mismos padrinos de bautizo para otras

111
ocasiones rituales, intensificando con ello la relación establecida con el primer vínculo.
Entre los Yanaconas además de los padrinos del “agua”, según Claudia López (1991)
también se buscan otros dos padrinos.

El parentesco ritual contribuye a forjar lazos de solidaridad que transforman en vínculos de

cooperación para el trabajo. Si pensamos en la férrea organización de parentesco de la
familia Yanacona, cuyos vínculos tan estrechos difícilmente pueden dejar en el abandono
algún miembro de la familia8, el parentesco ritual es un refuerzo familiar útil a la estructura
de la sociedad.

El parentesco ritual Yanacona es una institución que otorga prestigio y el prestigio es poder
que se ejerce, por lo que se acopla, en segundo término a la práctica política interna. Tal
observación es útil en la medida en que el compadrazgo fija situaciones de orden político,
además de las sociales vistas en el apartado anterior, no así el padrinazgo.

Las relaciones son dos: se originan cuando el parentesco ritual se da entre miembros de un
mismo sector social y el peticionario tiene como fin crear algún nexo que convenga a sus
intereses o para profundizar los lazos de amistad. Las relaciones se dan entre miembros de
diferentes sectores de la sociedad, siendo el padrino el que tiene mayores posibilidades. Es
aquí cuando al establecer ciertas lealtades el padrino utiliza su prestigio, que le permite
ejercer sendas presiones sobre individuos o familias enteras, debido al grado de
dependencia en que queda el peticionario.

Los Yanaconas presentan los dos tipos de relaciones de parentesco ritual a nivel de los
padrinos; una vertical, el padrinazgo, y otra horizontal, el compadrazgo. En las relaciones
verticales intervienen el padrino, la madrina, sus hijos y el ahijado. En su interior se da una
línea horizontal que representa la relación entre los hijos de los padrinos y el ahijado. En
las relaciones horizontales intervienen los compadres, y sus respectivas cónyuges.

4.3.1 El padrinazgo

El padrinazgo entre los Yanaconas surge de un ritual de iniciación y junto con él surge
también su respectiva red de parientes. Por comodidad los he agrupado en tres grupos
característicos: en primer lugar los padrinazgos sacramentales. Son, como su nombre lo
indica, los que están asociados a los sacramentos de la Iglesia Católica y regidos por los
cánones eclesiásticos: Bautismo, confirmación, comunión y matrimonio.

En segundo lugar, está el grupo que por sus características sería un padrinazgo laico,
porque a pesar de que exista en ellos la necesidad de efectuar una ceremonia religiosa, lo

8
López habla de que los cabildos generan cierta seguridad para los ancianos que no desprotegen sí no cuentan
con parientes. Diana Rojas establece algunas apreciaciones sobre las hegemonías famillares en Pancitará.
(Documentos de trabajo Etnicidad y sociedad en el Macizo Colombiano).

112
que se apadrina es un evento secular: quince años y graduación.

Por último, en tercer lugar, está el grupo de padrinos para rituales de ciclos de culminación,
como fiestas, jornadas de caza, etc. De todo este conjunto de actos en ninguno se
establecen vínculos más estrechos que en otros, ni entre padrino y ahijado, ni entre
compadres, pues las relaciones que de ello surgieren se mantienen con el mismo respeto.
Pero son el bautizo y el matrimonio, las que requieren de mayor detalle, porque sustentan
los vínculos más complejos incidiendo directamente en la estructura familiar Yanacona.

4.3.2 Bautizo de la “guagua de pan”

La alianza ritual se consolida a partir de la fiesta de recibimiento de los padrinos en el que

se hace pública la relación en un convite que pagan los padres del ahijado. Es además
común que una pareja sin hijos realice el Bautizo de la “guagua”9 .

Según López (1991), citando un informante, escribió: eso era que se hacía cuando no
podían tener familia; se mandaba hacer la guagua de pan a Almaguer y se traía y se
bautizaba. Cuando les preguntaban cómo se iba a llamar el niño, disque decían: el niño no
se llama ni Juana ni Juan, sino guagüita de pan. Y esos tenían que respetarse como si fueran
compadres de verdad. Y hasta ahora se usa esa costumbranza, una señora de Rosapamba,
quesque tiene compadres en lo caliente así, por guagua de pan. Después se comían la
guagua entre los compadres (López: 1991: 79)”.

4.4 Matrimonios

La composición actual de los matrimonios por edad es muy heterogénea entre los
Yanaconas, lo que comprueba que no hay reglas fijas para la edad ni para los
requerimientos de edad de los novios. Los casos de exogamia sin ser frecuentes son
significativos. Además es importante tener en cuenta los matrimonios entre miembros de
los distintos resguardos y la circulación de las mujeres. Lo que la tendencia matrimonial
señalaría es endogamia comunitaria y étnica y exogamia veredal.

Existe entre los Yanaconas el matrimonio por petición de la novia o mediante el

“amaciato”. Algunos ya recurren al matrimonio civil y hasta este momento no se conocen
referencias sobre la institución robo de la novia. Es posible encontrar mujeres viripotentes
desde los 16 años en las veredas del territorio Yanacona. Sin embargo es un patrón en
permanente cambio. De la misma manera los uxoripotentes se acercan a los 18 años de
edad.

9
Guagua es el término quechua que se utiliza para designar a un niño. La guagua de pan es un niño de pan.

113
5.0 LOS YANACONAS EN LA RECONSTRUCCIÓN DE SU PUEBLO

Organización política

5.1 El Pueblo Yanacona

Los Yanaconas en términos sociopolíticos se catalogan más que como una tribu, como un
“pueblo”, cuyas fuentes de identidad son el maíz, las vírgenes remanecidas y la
reciprocidad. Las características antropológico-políticas se rastrean en la existencia de un
territorio común, instituciones similares de gobierno y patrones culturales parecidos y
distintos de los demás y por ser una unidad endógama que presenta niveles bajos de
estratificación social.

A pesar de que el resultado de cinco siglos de infames presiones externas que los
fragmentaron en resguardos con identidades singulares y a algunos de ellos incluso a
destruirlos, los Yanaconas siempre han resistido colectivamente. Es significativo el caso de
la lucha que los cabildos de Caquiona, Pancitará, Santiago y San Sebastián, sostuvieron
para defender sus tierras en los siglos XVIII y XIX. (Cfr. Friede: 1940).

Recuerdo haber escuchado en una entrevista las siguientes respuestas que transcribo porque
apoyan el significado de esta apreciación: El periodista inquirió: ¿Ustedes son indígenas? -
Somos Yanaconas, respondió el entrevistado.

Insatisfecho el periodista insistió en la pregunta. ¿Ustedes son indígenas Yanaconas?

-Somos un pueblo. Respondió enfáticamente el hombre e hizo girar la entrevista a otros

remotos lugares.

Las estructuras formales de gobierno comienzan a aparecer. Digo formales en la medida en

que si bien existía una identidad y algún tipo de comunicación entre los gobernadores o sus
comunidades, no era evidente alguna institución de gobierno que los organizara de esa
forma. Excepto, hoy en día el Cabildo Mayor del Pueblo Yanacona. No es por supuesto una
institución improvisada, es el gobierno de la reconstrucción política y organizativa de unos
pueblos que seguramente en el siglo XVI estaban bajo la hegemonía central de un “señor”,
el de Guachiconu.

114
Pasaje de Pablo de San Diego

Lo que se trata de decir es que además de los cabildos, los Yanaconas tienen otro tipo de
instituciones políticas: Comisión Permanente Yanacona, juntas de acción comunal,
asociaciones de padres de familia, líderes de partidos tradicionales, asociación de
profesores, sectores indígenas organizados, etc., que hacen de su organización política una
estructura compleja.

5.2 Gobierno

Los cabildos se preservan como manifestación del gobierno indígena. Entre los Yanaconas
existen un cabildo Mayor del Pueblo Yanacona, ocho cabildos, uno por cada comunidad y
la Comisión Permanente Yanacona, que los congrega. Lo que otrora como institución
colonial se impuso para romper la estructura de gobierno indígena con fines de
colonización, a pesar de parecer mantenerse sin cambios a través del tiempo, miembros,
funciones y rituales de manera paulatina han sufrido modificaciones; y en la actualidad el
cabildo es un instrumento de transformación social que aglutina al Pueblo Yanacona a
partir de sus comunidades, que afirma sus costumbres, que fortalece sus instituciones, que
defiende y estimula sus culturas, que controla sus tierras, que recupera socialmente el
territorio usurpado y que preserva las tradiciones.

En algunos resguardos se conserva la tradición del “bando” que es una reunión que se hace
cada ocho días y donde el Gobernador habla a la comunidad para trazar tareas, responder
por actividades y escuchar peticiones. Es un mecanismo que aún pese a los años, se
mantiene vivo estableciendo una relación recíproca entre el gobernante y sus gobernados.
Al crearse en 1992 la institución de gobierno que tiene el respaldo de las ocho comunidades
y cierto reconocimiento regional, el Cabildo Mayor del Pueblo Yanacona, se responde no
sólo a las necesidades de la Unidad Interna del Pueblo Yanacona, sino que se convierte en
una experiencia para sortear los retos de la descentralización y la administración de los

115
territorios indígenas.

El Gobierno es un aspecto no sólo político, sino también social y cultural, que crea el
hombre e impulsa un pensamiento para vivir bajo una forma particular de sociedad con
arreglo a sus costumbres e instituciones. Por eso entre los Yanaconas se ha evolucionado
hacia nuevas formas de gobierno y de participación políticas, para organizarse y con los
que los Yanaconas responden a sus pretensiones sobre una nueva figura territorial donde se
dirimen los problemas relativos a cuestiones como la descentralización, la financiación de
las nuevas entidades territoriales, la administración territorial, la jurisdicción, etc.

Las acciones recientes en torno al Gobierno Yanacona para la unidad de su pueblo, puede
ser una experiencia que está acumulando y que eventualmente puede, en el día de mañana,
trazar derroteros y generar mecanismos para la superación de conflictos internos.

Los planes de desarrollo y de inversión, son otro aspecto, que los Yanaconas identifican y
que impulsan para poder configurar un plan de sociedad de frente al futuro.

Por eso los Gobernadores Yanaconas están en franco proceso de articulación y trabajo en
función de recuperar sus tradiciones y tierras, impugnando las tesis de considerarlos como
campesinos, pues reconocen que tras tal estrategia se esconde el problema de posesión y
propiedad de las tierras del resguardo. Los Yanaconas prácticamente han quedado en la
posición de minifundistas.

5.3 Proceso organizativo actual

Los Yanaconas son producto de las vicisitudes de la compleja historia indígena de nuestro
país y de sus difíciles transformaciones sociales y culturales, cuyas discontinuidades en la
evolución de sus sociedades se evidencian por sí mismos. El proceso organizativo
contemporáneo del Pueblo Yanacona busca la recuperación de su identidad como pueblo,
el reconocimiento de su existencia, el fortalecimiento de sus autoridades de cabildo como
la Comisión Permanente Yanacona y la Unidad Yanacona. Para llegar a definir estos
puntos se ha requerido de un largo camino en el que sobresalen ocho encuentros regionales.
Sus autoridades reunidas en el Cabildo Mayor del Pueblo Yanacona y en la Comisión
Permanente Yanacona, han tenido en cuenta que dichas aspiraciones son la historia que les
ha correspondido hacer. Tiene sus gérmenes en los permanentes conflictos por la tierra en
la región, desde el advenimiento de los españoles, y en las luchas legales de los pueblos
indígenas relatadas por Juan Friede (1940) en su obra “El indio en la lucha por la tierra”,
donde se encuentran documentados los primeros rasgos de su unidad.

El primer encuentro indígena del Macizo Colombiano fue en Caquiona donde se desplegó

116
la necesidad de hacerse sentir, de expresar sus condiciones de marginamiento y la voluntad
de participar en la transformación de esa situación. Allí se buscaron elementos de
identificación, se autorreconocieron y vieron la necesidad de volver a los cimientos de su
Pueblo y Cultura. Luego vino el II Encuentro, en Río Blanco, de allí surgió la Dizimac,
Directiva Zonal Indígena del Macizo Colombiano, que planteó la desatención del Estado y
procuró defender la familia y propender por la educación y la salud. Ya para el III
Encuentro, que se llevó a cabo en Venecia, una población del resguardo de San Sebastián,
tomando como ejemplo la organización del movimiento indígena regional creó la Diyimac,
Directiva Yanacona del Macizo Colombiano, desde aquí el etnónimo, se apropió y empezó
el proceso de la “yanaconidad”. Sin embargo, las comunidades de Prontino, El Moral y el
Oso hacen crisis y se retiran.

Se volvió a Caquiona al IV Encuentro, que se concentró sobre el conflicto con las

comunidades de Erontino, El Moral y El Oso y sobre las funciones de los cabildos, para
recuperar su autoridad dentro de todo el territorio. Se iniciaron las discusiones sobre la
educación Yanacona, la importancia de los “macucos ”10 y sobre la constituyente. Resuelto
el conflicto con las comunidades civiles y con trabajos concretos se llegó al V Encuentro en
Pancitará; este encuentro es importante porque fijó la identidad del movimiento Yanacona
frente a las dos tendencias del movimiento indígena en el Cauca; la del Consejo Regional
Indígena del Cauca, CRIC; y la de autoridades indígenas del Suroccidente, AISO. Se
asumió una posición de centro como primer síntoma de autonomía. Sin embargo, para
responder a la coyuntura constitucional se asumió la decisión de apoyar a los candidatos
indígenas fueren de la tendencia que fueren, vinieren de donde vinieren. El VI Encuentro
fue en El Mural; se reestructuró la Diyimac que estaba en crisis, y la situación de las
comunidades civiles se resolvió definitivamente dentro del movimiento Yanacona,
apuntándose la forma de participación para la constituyente.

El ciclo terminó con el VII y VIII Encuentros, en Río Blanco y San Sebastián
respectivamente. En ambos se trabajaron los derechos indígenas con una visión mucho más
clara y se inició el proceso de apropiación de la Constitución de 1991. Los planes de
desarrollo se tornaron en un punto crucial para avanzar sobre la reconstrucción del pueblo
Yanacona. La experiencia del plan de desarrollo de Río Blanco se tomó como experiencia
y su trabajo adquirió cierto liderazgo.

El VIII Encuentro, fue un encuentro maduro. Allí luego de este trasegar, lo Yanacona se
siente irreversible. Se llegó con una comisión permanente que recogió las aspiraciones
de autoridad y se le otorgó un reconocimiento sin precedentes. Se trabajó en comisiones de
educación, territorio y jurisdicción indígena.

10
Macuco es el término para designar el médico tradicional.

117
 Todos estos encuentros, más reuniones de
gobierno como las de Guachicono y
Pancitará, sede oficial del Cabildo Mayor
del Pueblo Yanacona y de la Comisión
Permanente Yanacona, condujeron a que
el movimiento consolidara una estrategia
sobre los siguientes puntos: respeto de las
autoridades indígenas y autonomía;
fortalecimiento de la unidad como pueblo;
aplicación de los derechos indígenas y
reconocimiento de su pueblo y su
Orlando Hormiga, Gobernador Mayor territorio. Estos puntos en la actualidad
del Pueblo Yanacona son la carta de presentación de los
Yanaconas; no son fórmulas de salvación,
sino fuente de problemas, trabajos y
esfuerzos por recuperar la dignidad. Los cimientos de la casa a reconstruir son identidad,
jurisdicción y territorio. El movimiento Yanacona, es de reconstrucción de un pueblo.

Desde el inicio el movimiento indígena del Macizo Colombiano se caracterizó por su

influencia. Daba la impresión de que todos los Yanaconas en sus casas estaban pensando lo
mismo y trabajando para impulsarlo. Por ejemplo en Frontino y El Oso desde 1985, ex
gobernadores de cabildo en Río Blanco, pero ya residentes en estas comunidades, de
manera independiente, empezaban a hablar de la posibilidad de fundar sus propios
cabildos; mientras que por esa misma época en Caquiona se trataba de organizar la
comunidad y existía un movimiento que luego por condiciones de orden público se fue
acallando.

En Río Blanco los emigrantes y algunos jóvenes comenzaban también a apropiarse de los
escenarios de gobierno indígena y a entrar en contacto con la gente de otros resguardos. Así
poco a poco se fueron dando cuenta de que el sentimiento existía y había que darle forma.

118
Carlos Paules, Aníbal Palecha, Cecilia Ordóñez y Cecilia Cruz. Profesores del pueblo
Yanacona

5.4 Relaciones sociopolíticas

Las relaciones sociopoliticas entre los Yanaconas se caracterizan por la autoridad. Es un

pueblo para la autoridad, no para el poder, si se entiende que la autoridad encauza la
voluntad sin la coacción física. De hecho, los Yanaconas no tienen fuerzas policivas de
control social y político. Son enteramente civilistas. Desde las relaciones familiares,
pasando por las relaciones interveredales, hasta las intraétnicas, se puede confrontar esta
aseveración que se expresa en la autoridad de rango de padres, líderes y gobernadores de
cabildo. Tienen sanciones y obligaciones específicas propias de los sistemas de control
social de sus comunidades.

Estas situaciones son propias de sociedades de rango. Ni las actividades y funciones ligadas
a los sexos, ni la diferenciación entre propiedad privada y posesión, proporcionan a los
Yanaconas la base para que se ejerza el poder o la violencia, o jerarquías claramente
establecidas. De allí que su movimiento sea impulsado por el diálogo. (Gr. Documento de
Guachicono. Zambrano: 1992). Por eso la base de la toma de decisiones en sus
comunidades se da a partir de las relaciones interpersonales, la autoridad patriarcal y los
cabildos. Las decisiones de la comunidad se toman a partir de los cabildos.

5.4.1. Status y prestigio

La noción de “respeto” manifiesta una relación social ante el status y el prestigio de una
persona, describiéndola como algo muy distinto de lo que podemos entender como
diferenciación social. El status es parte de la estructura social Yanacona, mientras que el
prestigio deriva de la acción social del status o de la elevada condición de un individuo
dentro de sus actividades.

119
En la medida que existen rangos, incluso dentro de las actividades más cotidianas, así éstas
no sean evidentes, los Yanaconas son una sociedad de status y prestigio. La caza, los
oficios domésticos, la organización para la construcción de casas, el parentesco ritual, la
crianza, el Gobierno, etc., son la base que proporciona la diferenciación política y social
entre ellos. Las prácticas concernientes a la tierra, la herencia y los rituales
confieren status y prestigio a los individuos.

5.4.2 Disputas y resolución de conflictos

El control se ejerce socialmente a través de los cabildos. En la medida en que todos los
cabildos de la región, exceptuando tal vez, los de la tierra caliente, tienen conflictos por la
superposición de jurisdicciones con la presencia de corregimientos e inspecciones de
policía, la potestad de impartir justicia se ha visto relegada en algunos asuntos de estricta
competencia legal. Sin embargo, cuentan con una amplia legitimidad entre los Yanaconas
quienes prefieren que los gobernadores diriman sus disputas.

Cartel de la propuesta Yanacona

Un marco como éste promueve la solidaridad, el orden y la cooperación, es decir, funda las
bases de la cohesión social. Por eso la unidad Yanacona está siendo posible a través de los
gobernadores de cabildo y sólo será posible con ellos. Empero, los rangos, los ascensos
sociales, las pugnas por competencia política pueden derivar en agresión física, incluso
armada, que puede llegar a causar muerte más por accidente que intención de matar. Una
pelea con machete no es para matar y puede ser resuelta con la intervención de una persona
con autoridad.

6.0 COSMOVISION

6.1 Los tres mundos

120
Así como en la concepción delo mundo occidental hay cielo, tierra e infierno, el cosmos
está conformado por tres partes superpuestas llamadas por los Yanaconas “mundos”: el
“mundo de abajo” donde viven los “tapucos”; “este mundo” donde viven las personas,
plantas y animales; y el “mundo de arriba” lugar que corresponde a Dios y los santos. El
“mundo de abajo”, es un mundo subterráneo; allí viven los “tapucos”, seres semejantes a
los humanos que se alimentan del vapor de las comidas porque al carecer de ano no pueden
excretar los desechos alimenticios. La tradición oral relata que un cazador llegó al mundo
de los “tapucos” cuando iba en persecución de un armadillo y fue él quien dio cuenta a los
humanos de la existencia de estos seres. Por estar localizado debajo de la tierra se dice que
“el mundo de abajo” es “caliente”. (Cfr. López: 1991).

El mundo de en medio denominado “este mundo”, es donde viven los humanos,

plantas, animales y algunos seres espirituales. Se dice que antes era plano cuando Dios lo
creó. Con el diluvio se formaron las montañas. Es en “este mundo” donde se tiene el hogar
y se cultivan las parcelas. En las montañas se distinguen varias partes: “lo caliente”, “lo
cálido”, “lo frío” y “el páramo”. Estos conceptos están relacionados con el conocimiento
y manejo de los pisos térmicos, pero también contribuyen a su definición las especies
animales, vegetales y las características socioculturales de los grupos humanos que allí se
asientan.

El otro mundo, es el “mundo de arriba”. En el centro del firmamento se encuentra el cielo,

allí es donde está Dios y los santos y más arriba están el sol y la luna. Los indígenas dicen
que este mundo es “frío”. El sol se alimenta de agua y cuando se oculta pasa al mundo de
abajo, allá donde viven los “tapucos”.

Los tres mundos son explicados por la gente mediante expresiones como caliente/frío,
arriba/abajo, humano/silvestre las cuales constituyen pautas de conocimiento para darle
significado y explicación a los acontecimientos sociales y naturales.

6.2 Las vírgenes remanecidas

Las vírgenes del Macizo Colombiano, muchas de ellas Yanaconas, son reconocidas, como
las “patronas” de las comunidades donde aparecieron; son motivo de veneración y respeto
por sus feligreses quienes generan comportamientos sociales en torno a ellas. Las imágenes
o iconos corresponden a la de la Virgen María, no obstante, las comunidades han
reapropiado las imágenes y sus significados a pesar de constituir un elemento cultural
hispánico.

El término “remanecida”, significa ser nativo de un determinado lugar. Para

los Yanaconas, tanto como para los habitantes del Rosal y San Juan, las imágenes
“remanecidas” comunican el sentido de pertenecer al territorio, de fundarse en un sitio, de

121
organizarse un espacio en el Macizo Colombiano y los relatos de las apariciones marcan un
tiempo histórico (el contacto) y el inicio de otra época en la historia de estas comunidades.

Las vírgenes remanecidas (cfr. Zambrano: 1992) guardan tres características

fundamentales, además de la relación acuática y silvestre que se debe estudiar como
fenómeno de larga duración. Son fundadoras de pueblos, resuelven conflictos organizando
sociedad y son vírgenes vivas en el sentido literal de la palabra.

6.2.1 Fundadoras de pueblos

Las vírgenes remanecidas instauraron el orden social en un espacio que al inicio se percibe
como “silvestre”, relacionado con el medio acuático y la vegetación de montaña. La
aparición de las imágenes marca el paso de la “naturaleza” a la cultura.

Lo silvestre y ajeno se va deteriorando con la llegada del hombre, las lagunas se amansan y
se secan, se talan los bosques de la “montaña” para dar paso a la fundación de los
poblados.

Al ser fundadoras de pueblos, las vírgenes, dan sentido al espacio físico, humanizándolo
para convertirlo en territorio, escenario de acontecimientos sociales de los pueblos que lo
habitan. Las vírgenes “remanecidas” son quienes orientaron la ubicación de los poblados y
su creación. Es la figura que orienta el destino de un pueblo, lo organiza y lo unifica en
torno a un ideal social. La creación de estos pueblos como centros comunica el
establecimiento de un nuevo orden sobre lo natural, silvestre, bravo y encantado; se
sobrepone el orden de lo cultural humano, manso y desencantado.

A través de los relatos míticos se observa la primera característica que nos interesa explorar
mediante tres ejemplos: en Caquiona se dice que:

Era que el pueblo lo iban a hacer en las estrellas por lo que era planito, ancho y amplio. Ese
es el nombre de “las estrellas” quesque parecía el juicio ese candelerío arriba, habrán estado
para hacerle capilla anta donde la síndica que la encontró y no la dejó la virgen, no permitió
porque caían rayos uno encima del otro... Después a cambiar abajo a El Pindio... allí
también hicieron las chambas y se emparejó de piedra y barro abajo. No permitió y tuvieron
que dejarla aquí, y aquí quedó bien, allí está, allá está yendo y viniendo. (Cfr López: 1991).

En el caso de Pancitará la gente del lugar afirma que:

“Se vino de la zanja y le acomodó bien y le hizo rezo y todo... tal vez ella no se va. El día
blanqueadito iban a descubrir el sagrario y nada... El señor bota carrera pa‟allá abajo,
llegaba y ella paradita en el tronco del chaquilulo... le hizo revelar a toda la vereda de la
Zanja que como allí en Pancitará ha sido montaña que si querían que ella plantara, le

122
hicieran casita allí, donde estaba ella, que de no, ella se iba, que allí todo tenía ellita, allá
debajo de la laguna”. (Cfr. Cerón: 1990).

Un relato similar escuchamos en El Rosal en boca de Raquelita Muñoz, y de otras personas

que antes de iniciar la procesión de la fiesta de la Virgen del Rosario, se encargaban de
acicalar la imagen del barrio Independencia:

“Entonces ella dijo que le organizaran la Iglesia. Pero la gente quería abajo y la llevaban y
ella amanecía aquí arriba. Y lo mismo y la patrona se volvía y se subía... (risas).., hasta que
se apaciguó cuando se le hizo el templo aquí. Dice el libro que de 1700, dice ...”. (Cfr.
Zambrano: 1992).

6.2.2 Solucionadoras de confictos

El contenido del mito no es imaginación. Su simbología transmite un sentido que se percibe

cuando se conoce el pensamiento político del pueblo Yanacona. La yanaconidad se crea en
torno a una filosofía de concertación, como estrategia para resolver los conflictos en forma
negociada y pacífica. Así lo manifiesta la metáfora, en donde la Virgen de Caquiona y la de
San Juan prefieren quedarse con las visitas como expresión de apertura a las relaciones
sociales y que en el contexto ritual se traduce en el acto de las romerías realizadas en los
días de fiesta patronal, ritual donde se intensifica el nivel de cohesión social de los pueblos
Yanaconas. (Cfr. López: 1991).

Las vírgenes son temidas. Son bravas. Las anécdotas que se cuentan son múltiples no sólo
las que renuevan la fe a partir de los milagros, sino las que aparecen “ejemplificando”, es
decir, con represión que infunde temor. Como las vírgenes circulan permanentemente,
muchas veces son utilizadas para resolver peleas y conflictos personales e incluso
problemas de agua. La Virgen, según ellos si se pone brava es capaz de hacer secar los
pozos, y “lo ha hecho”, sentencian atemorizándolo a uno. La fuerza vital de las imágenes
“remanecidas” en el Macizo Colombiano se exterioriza en su condición de ser “bravas”
característica asociada a la categoría de lo “silvestre”. Con su Bravera”, las vírgenes
expresan el descontento por las acciones humanas que amenazan la tranquilidad de su
territorio. Las vírgenes expresan su “bravura” a través de fenómenos naturales, ejerciendo
un control sobre los acontecimientos sociales.

“Cuando llega esa gente forastera, así como esa gente del monte (guerrilla) la Virgen de
Caquiona hace llover, o cuando llega una persona que no sea conveniente para ella”. La
Bravera de las vírgenes del Macizo, surge cuando hay confrontación, respondiendo a la
violencia social con la violencia de la naturaleza. Con su bravera expresa la defensa de su
territorio y de su gente, cuando su integridad y su autonomía se ven amenazados por
fuerzas extrañas a sus intereses como pueblo.

123
6.2.3 Vírgenes vivas

Para los Yanaconas las vírgenes “remanecidas” en el Macizo Colombiano son imágenes
vivas y están profundamente ligadas a la historia, la vida, la cotidianidad y el pensamiento
de estos pueblos, como dijimos anteriormente.

Lo “viviente” de las vírgenes está presente en los actos más cotidianos de la vida de las
comunidades yanaconas. La Virgen de Caquiona viste como una mujer de la comunidad:
vestido ancho, faja a la cintura, enaguas, trenzas y sombrero y, como cualquier comunero
de Caquiona, la Virgen posee tierras, casas y ganado, bienes que son administrados por el
síndico y cuidados por la comunidad a través del trabajo colectivo. “Sale a ganar para lo
caliente” como cualquier habitante de la comunidad; es cuando el síndico la lleva por los
territorios aledaños, por fuera de los límites del resguardo en largos recorridos llamados
“comisiones”. En la cotidianidad de los Yanaconas, el manejo de los diferentes pisos
términos o “microverticalidad andina” es una característica fundamental del manejo del
territorio como se indicó anteriormente; cada familia procura tener una parcela en lo “frío”
y otra “en lo caliente” que generalmente está por fuera del resguardo y adonde van los
Yanaconas a emplearse como jornaleros; en forma metafórica lo hacen las vírgenes en las
comisiones, recorriendo extensos territorios, llegando a otras comunidades vecinas, en un
intercambio simbólico y de reconocimiento mutuo.

La “alumbranza” es el tiempo ritual en que se expresa un sentimiento de gratitud a las

vírgenes por los milagros que han realizado, pero es además el espacio donde se intensifica
el sentido de cohesión social y de solidaridad entre los participantes. Realizar la alumbranza
es “darle el pan a la Virgen”, concepto que involucra el principio de reciprocidad, “se paga
a la Virgen los milagros que ella hace”, además de darle de comer, como a cualquier vivo.

La Virgen se autofinancia; “ella mismita va a conseguir la platica de su fiesta”. Es decir,

todo el año está circulando a través de complejas redes veredales, en aras de conseguir los
recursos para su manutención, demostrando la renovación de los lazos de solidaridad de la
comunidad. El territorio está todo el año presidido por su virgencita a la vez que es un
tiempo de preparación ritual. A ella la visten, le hablan, le cuentan, le inventan, como el
caso de “mama concia”, la Virgen de Caquiona a quien siempre la ven “embarradita”
cuando llega de romería.

124
6.3 Creencias

6.3.1 Los orígenes11

C uentan que antes del diluvio, la tierra fue plana. Los habitantes de antes eran seres
diferentes, se alimentaban de vapor, se llamaban “tapanos”, porque no tenían ano; todavía
hay una cueva con una puerta grande que conduce a donde viven estos seres. El diluvio
luego formó las cresamentas; se hicieron los huecos y montañas, los cerros y las peñas. El
agua debajo de la tierra formó los ríos. La que contienen las nubes y cae llovida en
invierno, más las que brotan de las peñas y de otros lugares, sale toda debajo de la tierra,
pues eso es lo que hay allá; por eso, cuando se hace un aljibe, sale agua.

De los viejos indios, antiguos o antepasados, cuentan que eran gigantes y adoraban el sol, la
luna y las estrellas; éstos no tenían al principio vivienda fija, tenían que vivir huyendo de
los antropófagos caribes, que vivían en el valle de las Papas, por ello su vivienda fue
transitoria. Otros dicen que esos caribes salían de la montaña de Santa Rosa, en ciertas
épocas y atacaban a los del Valle de las Papas, a los Guachiconos y a todos los que allí
vivían; cuando llegaban los Caribes, los indios se tenían que esconder cordillera adentro,
hacia lo más frío. Eran guerreros los antiguos pero también debieron ser artesanos.

Un día empezó a llegar una gente incivilizada que se llevaban a la fuerza, para el páramo, a
media noche, a los naturales que en ese entonces vivían en las montañas; los ponían a cocer
el maíz y a cocinar el trigo para toda la gente que traían (traían negros del Africa),
embarazaban a las mujeres; por eso es que hay algunos indios descendientes de esos negros
de antes, unos que tienen el pelo churimbo (crespo).

La población empezó a defenderse de las colonizaciones. Los indígenas que ocupaban los
terrenos construyeron una fortaleza, un amurallado de piedra con puertas de madera a la
entrada y salida del pueblo. Las mujeres que se casaban con los blancos (o sea los ya
mestizados), eran rechazadas. Los mestizos estaban ocupando ya las tierras desde la
fortaleza hacia abajo.

Los antiguos al ver que era inevitable la entrada de los blancos, considerando la magnitud
de la invasión, decidieron enterrarse, se metieron debajo de la tierra, con todo, con sus
instrumentos de trabajo, con el oro... por eso se encuentran entierros. Los vieron perderse
por el cerro de la Quinquina, pelaos y pintados de blanco. Estos antepasados a veces se
aparecen, otras veces sólo dejan salir sus voces de entre las montañas (las que tienen
cuevas) y a veces espantan.

11
Tomado como basa la reconstrucción oral de Carolina Hern¿indez Salazar "Memoria en las Montañas.
Tradición oral Yanacona". En Zambrano, Carlos Vladímir Hombres de Páramo y Montaña. Los Yanaconas
del Macizo Colombiano.

125
Los entierros guardan secretos: dentro de ollas que hacían los antepasados, han encontrado
una arena grisácea, esa es la guaca; se tiene que guardar por un año, luego se saca y sale
una culebra andando, a la que hay que escupir o echarle sangre de la nariz reventada, para
que se transforme en culebra de oro. El oro abunda pero es esquivo, a veces se ha aparecido
en el camino en forma de piedras chiquitas, como pepitas o granitos; pero se les esconde a
las personas ambiciosas.

A veces, trabajando sobre la tierra, se han visto entierros; se encuentran esos indios con
argollas, aretes y pulseras de oro, pero cuando los van a alcanzar, a coger, se trasponen a
otro lugar perdiéndose en la vista del ambicioso. Al oro no le gusta tampoco la sal. Un
señor que era yerbatero, hechicero y médico, echó en una mina de oro, tres agujas capoteras
untadas de sal para que se perdiera esa mina, porque él adivinó que más tarde iba a traer
problemas, iba a traer gente de otras partes que pondrían en peligro la estabilidad de la
cultura.

Los antepasados a veces espantan, porque entre ellos también hubo gente mala, que mataba
o hacía brujerías. Se han oído celebraciones dentro de las montañas como fiestas de guerra,
con música y voces que vivían (gritan vivas)... es la memoria, lo que se oye, el recuerdo de
los antepasados. El cerro de Quinquina parece ser un edificio encantado por los
antepasados, tiene una puerta por donde todos los años, el día Viernes Santo a la
medianoche, sale hasta la planada de enfrente del cerro una gallina de color amarillo,
porque es de oro, sale, se pasea y se vuelve a entrar por la misma puerta.

Desde el cerro de la Quinquina se observa gran parte de las tierras de la parcialidad. Este
cerro es para los antiguos el pilar del pueblo, si alguna vez se derribara se acabaría el
pueblo. En su fondo hay una laguna. Ahora la vegetación del cerro es diferente, es puro
monte y rastrojo. Junto con la Sabana indican determinado tipo de vegetación y por lo tanto
bichos que les caen. No se dan los mismos en el rastrojo o en la Sabana.

El cerro de nombre más antiguo es Punturco. En la punta de este cerro hay una pequeña
laguna que bota agua para todos los lados. Punturco es la venadera, y también la casa del
búho (ave que no se puede cazar pues se arriesga a perder la puntería). Este cerro es un sitio
de mucho peligro para adquirir un mal viento y hasta puede enloquecerse la persona que se
adentre mucho; por allá casi nadie camina, es muy difícil de andar y fácilmente uno se
puede perder. Punturco a veces brama.

A veces hay que acercársele para pedirle permiso de cazar, es él quien sabe cuántos
animales puede matar cada cazador. El castiga cuando los cazadores se exceden, cuando la
caza se convierte en vicio; una manera de castigar es haciéndole perder la puntería al
cazador, otra es asustándolo. El jucas se la pasa por las cuevas de la Cordillera. Tiene su
compañera de sexo femenino, una mujer mona, la puma.

126
7.0 TRANSFORMACIONES, CAMBIOS Y ADAPTACIONES CULTURALES

Los Yanaconas han sufrido los embates del contacto social, cultural y político que son
propios de la evolución de toda sociedad, sólo que estos contactos para ellos han tenido
elevados costos, cruentas desolaciones demográficas, explotación económica, dominación
política y opresión cultural que desde tratarlos como caníbales, salvajes, atrasados,
paganos, hijos del diablo, etc., ha conducido a formas de opresión inauditas e infames.
Tales cambios en la actualidad dependen además de las condiciones estructurales que se
dirimen en nuestro país, de los constantes remezones políticos que ponen en conflicto a
distintas fuerzas sociales.

La implementación de los cambios depende de las

políticas locales (alcaldías), regionales
(gobernaciones departamentales), nacionales
(integración nacional) e internacionales (articulación
del país al sistema mundial) afectando y haciendo
variar proporcionalmente los elementos
característicos de lo Yanacona.

Sin embargo en estos procesos, unos elementos

desaparecen, otros se crean, otros se modifican. Pero
así como una persona no necesita cambiar de
nombre cada vez que cambia de profesión o de
actividad, los Yanaconas perdieron su idioma, su
vestido, muchos de los antiguos mitos, pero no
perdieron su identidad como pueblo. Y no la perdieron porque el instinto de conservación
étnico supera cualquier predicción. Vírgenes remanecidas, parentesco, leyendas, toponimia,
homonimia y demás, han sido baluartes reales de resistencia ante los demoledores efectos
de la dominación y discriminación secular a que han estado sometidos.

Aunque formalmente aparecen como campesinos, con el idioma español como única fuente
de comunicación y socialización, con la religión cristiana como fuente de fe y valores, y
con una economía articulada al mercado, hemos visto a lo largo de estas páginas la
persistencia de una cultura que se ha resistido redefiniendo estos elementos con aportes de
su cultura y tradición para hacer lo que el Gobernador de Río Blanco, Orlando Hormiga
Pusquín, dijo en el VII Encuentro Yanacona del Macizo Colombiano: “Nosotros estamos
haciendo la nueva tradición sobre la base de los abuelos”. Es un pasado vigoroso que busca
reconstruirse

Los cambios han sucedido y no cesarán. Sólo que a partir del Movimiento Yanacona
pretenden que vayan en beneficio de la comunidad y no de otros. Hoy van a las

127
universidades, se siembra de profesionales el territorio y con ellos de esperanza. Así las
estructuras departamentales y nacionales cambien afectándolos, con el movimiento resisten
como siglos atrás lo hicieron con el sistema de parentesco que hoy tienen. No importa que
tengan televisores por doquier, que se recreen viendo películas en Betamax, que negocien
con instituciones nacionales e internacionales las inversiones necesarias para su desarrollo,
que las mujeres tomen las riendas del gobierno comunal o de organizaciones productivas
compitiendo económicamente con sus maridos, porque estos cambios al final son
necesarios para incorporar con dignidad al hombre Yanacona a una sociedad que les ha
negado y les ha sido esquiva cuando quieren participar de ella. Por eso los Yanaconas en su
propia voz dicen lo que quieren:

Echar palante, porque no queremos echar pa„tras

Cartel de la escuela de los comuneros

Reflexión final

El caso Yanacona, no es un caso aislado, ni en el país ni en el mundo. Por lo pronto, plantea

que pretender ver lo indígena como lo aborigen en su forma de trabajo, lo invariable en su
forma de gobierno, lo inmutable en su orden social y lo no aculturado en sus tradiciones, es
mantener una mirada ajena a la realidad étnica del país. Los grupos étnicos son grupos
sociales dinámicos, de ninguna manera son estáticos y primitivos. Por lo tanto, lo indígena
no se define exclusivamente con base en la persistencia de sus vernáculas técnicas de
producción, de sus aboriginales idiomas maternos y ancestrales vestidos, de su pasado
arqueológico o de sus tradicionales formas de gobierno, así los mantengan, sino que
además debe incorporar nociones que den cuenta de la capacidad que estos pueblos generan
para responder a los cambios sociales, culturales, politicos y económicos y para impulsar
espacios para crear nuevas tradiciones.

128
BIBLIOGRAFÍA

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130
 LOS COCONUCO
Carmen Patricia Cerón

IDENTIFICACIÓN

"Coconuco" es el etnónimo con el cual los europeos conocieron al grupo étnico habitante
de la zona alta de la Cordillera Central Andina, cuyo límite superior lo constituye la Sierra
Nevada de los Coconuco.

En “La Crónica del Perú” (1553), Pedro Cieza de León escribe:

..en la grande Cordillera de los Andes, cinco o seis leguas della, comienzan unos valles que
de la misma cordillera se hacen, los cuales en los tiempos pasados fueron muy poblados y
ahora también lo son, aunque no tanto ni con mucho, de unos indios a quien llaman los
Coconuco; (...)

Hacia la Sierra Nevada o Cordillera de los Andes, están muchos valles poblados de los
indios que ya tengo dicho; llámanse los Coconuco, donde nace el río Grande, ya pasado; y
todos son de las costumbres que ya he puesto tener los de atrás, salvo que no usan el
abominable pecado de comer la humana carne1 .

Actualmente los pobladores de este territorio, organizados bajo la autoridad de los cabildos
de Coconuco, Paletará y Puracé se identifican como Indígenas sin utilizar otra
autodenominación.

En el proceso de reafirmación de su identidad, los líderes de la zona han retomado el

etnónimo de Coconuco, que podría también cobijar a la población de los cabildos de
Quintana y Poblazón (municipio de Popayán), habitantes de la misma región de la
cordillera.

1
Cieza de León, Pedro. 1984. La Crónica del Perú. Madrid: Instituto Gonzalo Fernández de Oviedo, pp. 45-
46 (Obras Completas; Tomo 1). ISBN 84-00-05744-9

131
En la zonificación de áreas de trabajo, realizada por el Consejo Regional Indígena del
Cauca (CRIC), la Zona Centro está conformada por los cabildos de Coconuco, Paletará,
Poblazón, Puracé y Quintana. Estas cinco comunidades además de tener terrenos vecinos,
se apoyan y trabajan conjuntamente proyectos económicos y de capacitación.

Ubicación

Los Coconuco se localizan en la zona centro-oriental del Departamento del Cauca, en el

municipio de Puracé; entre 2° 12‟ y 25‟ de latitud norte y 76° 21‟ y 29” de longitud oeste.

Son habitantes de los Andes, en la vertiente occidental de la Cordillera Central. Su territorio

se encuentra en la margen derecha de la cuenca alta del río Cauca; en un rango de altitud
entre los 2400 y más de 4000 m.s.n.m. Al oriente limita con las grandes alturas de la Sierra
Nevada de los Coconucos, en donde se destacan el volcán Puracé (4700 m.s.n.m.), el
volcán Pan de Azúcar (5000 m.s.n.m.), el cerro de los Coconuco (4600 m.s.n.m.) y el pico
de Paletará (4482 m.s.n.m.).

132
Los Coconuco están dentro de los resguardos de Coconuco y Puracé, y el área de influencia
del cabildo de Paletará. La comunidad. de Paletará está considerada como una Comunidad
civil, es decir, que tiene cabildo como autoridad indígena pero su territorio no está cobijado
bajo la figura jurídica del resguardo.

Los resguardos de Coconuco y Puracé abarcan los pisos térmicos frío (2400 - 3000
m.s.n.m) y páramo (más de 3000 m.s.n.m.). La zona de influencia del cabildo de Paletará se
encuentra entre los 2900-3200 m.s.n.m.).

Entre los 2400 y 3000 m, el relieve es quebrado, con pendientes medianas y fuertes; de
acuerdo con el sistema de clasificación de Holdridge, corresponde a la zona de vida bosque
húmedo montano bajo (bh-MB); el clima es fríohúmedo, con temperatura promedio de
13°C, y una biotemperatura de 12 a 18°C; la precipitación promedio es de 2177 mm, hay
dos períodos de lluvias: uno moderado entre enero y abril y otro de precipitación máxima
entre octubre y diciembre; el período de secas se presenta entre los meses de mayo y
septiembre.

133
Entre los 3000 y 3300 m. el paisaje es de colinas con relieve ondulado y relieve quebrado
con pendientes medianas; pertenece a la zona de vida bosque pluvial montano (bp-M); el
clima es muy frío, húmedo, la biotemperatura está entre 6 y 12°C; es una región
caracterizada por las bajas temperaturas (3 - 12°C), permanente nubosidad, constante
humedad en suelos y vegetación y fuertes vientos.

Los habitantes

Los Coconuco cuentan con una población aproximada de 6.600 habitantes, distribuidos de
la siguiente manera:

Tabla número 1

Cabildo No. de Familias No. de habitantes

Coconuco 443 2.504

Purace 517 2.300

134
 Paletará 339 1.800

Total 1.229 6.604

fuente Oficina Asuntos Indígenas, Popayán, 1991.

Según una encuesta del Plan Nacional de Rehabilitación, PNR (1992), de 4.869 habitantes
en los resguardos de Coconuco y Puracé, 1.780 son personas menores de catorce años
(36.5%), 2.720 tienen edades entre 14 y 50 años (55.9%) y 369 son mayores de cincuenta
años (7.65%).

El patrón de asentamiento es disperso. En Paletará las familias permanecen en el piso

térmico muy frío-húmedo; construyen sus viviendas con madera o ladrillo. Cerca a la casa
está la huerta en donde se tienen plantas medicinales y productos para el consumo. El
terreno restante, de mayor superficie, se dedica a potreros y productos agrícolas para el
mercadeo.

En los resguardos de Coconuco y Puracé, las familias pueden poseer dos o más parcelas,
obtenidas por herencia y/o recuperación de tierra2 . En estos casos, se construye la vivienda
permanente en la parte baja del resguardo (2400 - 2700 m.s.n.m.) donde cultivan
principalmente el maíz; en la parte alta (2800 - 3200 m.s.n.m.), donde está la mayor
proporción de la tierra recuperada, tienen el ganado y como cultivo predominante la papa.

Parte de los miembros de estos hogares, hombres o mujeres acompañados de niños, van
diariamente a realizar labores agropecuarias en la zona alta.

Los indígenas de estos dos resguardos han venido adquiriendo casas en la zona urbana de
Coconuco y Puracé; por su parte, los cabildos de estos resguardos también dispusieron de
terrenos para la construcción de vivienda nucleada.

La unidad social está constituida por la familia nuclear (padres e hijos), a veces ampliado
por parientes como los abuelos.

Las parejas inician su convivencia en unión libre; después del nacimiento de los primeros
hijos, algunas optan por el matrimonio católico.

Los nacimientos se llevan a cabo en la vivienda, con la asistencia de parteras y promotoras

de salud. Los niños se socializan y aprenden las actividades cotidianas en el seno familiar.
También existen hogares comunitarios del programa del Instituto Colombiano de Bienestar

2
E l término “recuperación “(y sus derivados) ha sido acuñado por los indígenas del Cauca para denominar al
proceso de hacer reconocer el derecho de propiedad sobre territorios que históricamente, en diferentes épocas
y por diversas circunstancias les fueron quitados. Sin embargo, el término rebasa el campo jurídico y alcanza
connotaciones culturales de pertenencia.

135
Familiar; hay escuelas rurales y dos colegios de enseñanza secundaria en Coconuco y
Puracé.

Los indígenas y campesinos provenientes de otras regiones del Cauca, así como de otros
departamentos, que llegaron a trabajar en las antiguas haciendas de la zona, entraron a
formar parte de estas comunidades.

El idioma

Los Coconuco son monolingües en español. De idiomas con filiación lingüística diferente
sólo quedan nombres de plantas y animales y topónimos.

Por documentación escrita sabemos que hasta mediados del siglo pasado, los Coconuco
hablaban su propio idioma. Así, en la “Historia del Reino de Quito” (1789), el padre Juan
de Velasco manifiesta:

Los de Coconuco y Purasé en lo alto de la inmediata cordillera, son de puros Indianos, que
casi son los únicos que están en el servicio de los Españoles, en las provincias hasta aquí
descritas. Hablan su dificilísimo idioma, casi todo gutural. Son soberbios y altivos, y es
necesario tratarlos con grande miramiento para no perderlos. Sus países son poco fríos y
muy abundantes de frutos y ganados mayores y menores. En el distrito de Purasé está el
gran monte nevado del mismo nombre; y en el de Coconuco el lago de las papas, donde
tienen su más retirado origen los dos grandes ríos de Cauca y Magdalena.3

Por su parte, en su viaje de 1823, G. Mollien afirmaba que el idioma hablado en Puracé
tenía predominio de consonantes:

Los indios de Purasé son sumamente apacibles; las palabras de su idioma tienen muchas
consonantes, que lo hacen muy áspero; es el mismo que se habla en Totoró. Les gusta la
agricultura y se entregan con pasión a los trabajos del campo; (...) 4 .

En 1852, el General Tomás Cipriano de Mosquera escribe que"(...) algunos pueblos

conservan su idioma, especialmente de las naciones de los Noánamos en el Chocó, de los
Coconuco en Popayán, (...)". Este autor también presenta algunas palabras del idioma de
los Coconuco: Manche era el espíritu, ser supremo; se atribuía el mal a Púil que también
era la nominación para la luna, Puitchr era el dios del bien y el nombre del sol, Panzig era
su diablo y Cuai su demonio. Denominaban Palash al cielo, Sil a las estrellas, Silg o Siill a
los planetas y Sité-silg a las pléyades; el mes era llamado Canapuil, que se traduce como

3
Velazco, Juan de 1981. Historia del Reino de Quito en la América Meridional: Historia Moderna. Caracas:
Biblioteca Ayacucho, p. 287 ISBN 84-660-0069-O.
4
Mollien, G. 1944. Viaje por la República de Colombia en 1829. Bogotá. Biblioteca Popular de Cultura
Colombiana. p. 267

136
una luna. En referencia a la organización politica, Yasgüen era el jefe supremo, los
Caciques “gobernaban una sección de pueblos”; continuaban los Caschú, equivalentes a
gobernadores y los Caribic quienes eran las autoridades de menor rango. Entre los
productosagrícolas designaban como burá al maíz, huahue a la arracacha y papa a la oca y
la patata 5 .

José María Vergara y Vergara retoma de “La Geografía de los Estados Unidos de
Colombia” (Nueva York: 1852) escrito por el General Mosquera, un verso en el idioma de
los Coconuco6 :

surubu Jonia subí a una altura

Nevin ra allí me senté
canan cruz encontré una cruz
nigua gra me puse a llorar.

En su obra el General Mosquera traduce el verso como: “Allá en la altura donde está la
cruz, me siento a llorar mi desgracia” e interpreta que se trata de una triste evocación de la
conquista 7.

Henry Lehmann también hace referencia a la existencia de un idioma hablado en la zona de

los Coconuco:

Although the other languages have disappeared, the Popayán language still exists in the
Moguex, Totoró and Polindara dialects. About a hundred years ago, the
Coconuco, the Puracé, the Tunía, and Guanaco were still speaking their respective
languages8.

Jesús María Otero, por referencias de los lingüistas Brinton, Lehmann y Rivet, informa que
el Coconuco, junto al Totoró, el Polindara, el Guambiano y el Guanaco, relacionados por
algunos lingüistas dentro del “Grupo Coconuco”, conforman una serie de dialectos
pertenecientes a la Familia lingüística Chibcha 9.

5
Mosquera, Tomás Cipriano de. 1852. Memoria sobre la Geografía Física y Política de la Nueva Granada.
Nueva York: Imprenta de S. W Benedict pp, 41-45.
6
En el libro Poesía Indígena de América. Bogotá: Arango Editores, 1988; p. 23. Recopilación y presentación
de G.A. Arévalo; estos versos se atribuyen al pueblo Chibcha, sin la parte de la izquierda.
7
Vergara y Vergara, José María. 1974. Historia de la Literatura en Nueva Granada. Bogotá. Banco Popular
Vol. 63 tomo 1 (1538-1790). pp. 39-40.
8
Lehmann, Henry 1946. The Moguex Coconuco, En: Handbook of South American Indians. Vol. 2 (1946); p.
971. Citado por: Arboleda, J.E. En la montaña del hielo y el fuego: la mina de azufre de Puracé en la visión de
los habitantes de la región. Popayán: p. 28 Tesis (Antropólogo,), Universidad del Cauca.
9
Otero, Jesús María. 1939. Los dialectos indígenas en el Departamento del Cauca. En: Popayán: Revista
Histórica y Científica / Organo del Centro de Historia y de la Sección de Publicaciones de la Universidad No.
176 (febrero 1939); pp. 3-7.

137
REFERENTE ECONÓMICO

Preparación del suelo con yunta de bueyes. Resguardo de Puracé (Municipio de Puracé)

Los Coconuco centran su actividad económica en la ganadería y el cultivo de papa, en

menor escala tienen cultivos para el autoconsumo. En el resguardo de Coconuco los
comuneros también se emplean en una empresa privada de cultivo de flores, mientras que
en el resguardo de Puracé ha sido determinante para su economía la explotación de azufre
por parte de la Industria de Minas Puracé.

La tenencia de la tierra en estas comunidades se ha modificado sustancialmente con la

recuperación de la mayoría de los terrenos que dentro y alrededor de los resguardos estaban
en posesión de latifundistas.

Coconuco cuenta aproximadamente con 13.219 hectáreas de tierra. De esta cantidad, antes
del proceso de recuperación de tierras, el resguardo sólo conservaba 1.688 hectáreas; de las
11.531 hectáreas adquiridas, el Incora entregó en forma de venta 2.609 a empresas
comunitarias y 8.922 fueron entregadas recientemente al cabildo para ampliar y
reestructurar el resguardo10.

10
instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora). 1992. Resolución número 02 de 10 de febrero de
1992. 1994 Información sistematizada, Popayán 09/07/ 94.

138
 El resguardo de Puracé tiene aproximadamente 13.451,6
hectáreas de tierra. Esta cantidad incluye las 3.413
hectáreas de la zona de reserva natural Parque Nacional
Puracé, las 600 hectáreas que están en concesión a
Industrias PuracéS. A. (Bussler, 1987: 1) y las 3.782
hectáreas que ha entregado el Incora al cabildo11 .

Por su parte, la Comunidad civil de Paletará se

constituyó completamente con “grupos comunitarios” de
recuperación de tierra. Doscientas noventa y ocho (298)
familias tienen 6.003 hectáreas de terrenos, y cuarenta y
un (41) hogares se encuentran sin posesión ni
asentamiento alguno (Perafán et al, 1993). Del total de
Mina de azufre. tierra ocupada, el Incora ha entregado al cabildo de
Municipio de Puracé Paletará 4.913 hectáreas12 , las 1.090 hectáreas restantes
(Resguardo Puracé) se encuentran en posesión de hecho, sin legalizar.
Cauca
La actividad productiva en la tierra recuperada se realiza
en forma mixta: colectiva y familiar; para ello los grupos
y empresas comunitarias destinan un área, de mayor extensión, para la producción
comunitaria y asignan un lote de terreno a cada socio para una producción a nivel
individual o familiar.

Cuando la empresa comunitaria no se consolida se parcela y la tierra se reparte entre los

socios para la producción familiar.

11
Instituto Colombiano de la Reforma Agraria, (Incora). 1994 Información sistematizada, Popayán 09/07/94.
Estos datos sólo incluyen la cantidad de tierra entregada al cabildo y no la entregada en forma de venta a las
empresas comunitarias.
12
Instituto Colombiano de la Reforma Agraria (Incora). 1994 Información sistematizada, Popayán 09/07/ 94.

139
Consejo Indígena Regional del Cauca (CRIC) N° 1

Los grupos comunitarios están conformados por las personas que inician la recuperación de
la tierra; una vez lograda su legalización se constituye la empresa comunitaria.

La empresa comunitaria tiene como socios a las personas que han participado en la
recuperación de la tierra. La planificación, dirección, ejecución y control de las actividades
productivas involucra a todos los socios. Administrativamente se nombra una Junta
Directiva y se implementa un reglamento interno donde se establecen los días de trabajo,
las sanciones y la distribución de los recursos comunes.

En el terreno comunitanio se realiza una producción agrícola y ganadera, y de acuerdo con

el reglamento interno, cada familia puede tener un número determinado de cabezas de
ganado. Los recursos monetarios generados en la producción colectiva se pueden
redistribuir en proyectos económicos, en apoyo al cabildo, en capacitación o en aporte para
calamidades domésticas.

La mayor superficie de los terrenos, tanto familiares como comunitanios, se dedica a

potreros. De acuerdo con datos de la Caja Agraria de 1991, se considera que en el
municipio de Puracé, donde se encuentran las tres comunidades Coconuco, se destina a
potreros el 70% de las tierras (Perafán et al., 1993).

La predominancia de la actividad ganadera está relacionada tanto con factores sociales

como económicos. A mediados de siglo, los latifundistas de la zona se dedicaron a la
producción tecnificada del cultivo de papa y de la ganadería. En estas circunstancias, los
indígenas y campesinos de la zona, y los provenientes de otras partes del país, fueron
integrados a esta forma de producción como fuerza de trabajo de las haciendas.

Cultivo de papa.

140
Comunidad indígena de Hoy en día, los Coconuco continúan con la actividad
Paletará (municipio de ganadera debido a su rentabilidad y porque ésta cuenta
Puracé - Cauca) con más apoyo de las entidades del sector; en cambio,
con la agricultura corren mayores riesgos por la
fluctuación de los precios en los insumos y el mercadeo,
y debido a fenómenos naturales como heladas, vientos, lluvias y problemas fitosanitarios.

La actividad pecuaria es extensiva, se tiene ganadería de doble propósito. La producción de

especies menores es baja y no intensiva.

En general las familias, los grupos y las empresas comunitarias no han contado con capital
propio para la compra del ganado, por lo cual, usualmente su adquisición se hace mediante
créditos de entidades oficiales, del Consejo Regional Indígena del Cauca (CRIC), o también
reciben ganado al partido.

Este último sistema consiste en asociarse con otra persona, generalmente no perteneciente a
la comunidad, para recibir ganado y los insumos a cambio de aportar los terrenos y el
trabajo. Si se trata de ganado de ceba, al precio de venta de los animales, el socio capitalista
descuenta la inversión inicial en el ganado y los insumos, el resto de dinero se reparte entre
los dos socios; si se trata de ganado de leche se reparten las crías.

La agricultura presenta diferencias entre las formas de cultivar los productos destinados al
mercado y los de consumo. En la parcela familiar, o en las áreas comunes de las empresas
comunitarias, los productos para comercialización, además de ocupar mayor espacio se
siembran como monocultivo y su mantenimiento se hace con agroquímicos como es el caso
de la papa. Los productos para consumo, entre los que se destaca el maíz, ocupan una
pequeña extensión, se siembran en policultivo y sin agroquímicos.

A la siembra de papa se le dedica la mayor extensión de los terrenos cultivados; se siembra

como monocultivo y en forma tecnificada. Su cultivo predomina en Paletará y en la parte
alta de los resguardos de Coconuco y Puracé.

Entre los Coconuco es frecuente la siembra de papa “al partido”, es decir, en compañía de
personas de la comunidad o de fuera.

Ellos aportan la tierra, el trabajo y parte de los insumos, mientras que el otro socio entrega
la semilla, los abonos y el restos de insumos. Al respecto manifiestan que, dados los riesgos
que se corren con este cultivo, es mejor asociarse para reducir las posibles pérdidas
económicas.

Los cultivos para autoconsumo se siembran en la huerta. Las familias con mayor
permanencia en la zona alta (2800 - 3200 m.) siembran ulluco (también comercializable),
calabaza, repollo, haba, arracacha, col, cebolla, ajo y algunas plantas de majua (Tropaeolum
tuberosum) y oca (Oxalis tuberosa).
141
Para la parte menos alta tienen una semilla de maíz conocida como “maíz de montaña”.

La majua es medicinal, pues se toma para atenuar los cambios bruscos de temperatura,
como en el caso de los desplazamientos entre clima templado y frío. Sobre esta planta se
tiene la creencia de que es necesario consumir toda la cosecha y no dejarla perder en la
huerta, pues de lo contrario “no se daría la comida”, es decir, que la huerta no seguiría
produciendo. La majua, al igual que la oca, una vez cosechada, se deja algunos días sobre el
suelo y después se consume cocida con leche.

En la zona alta, la adecuación de la vegetación primaria para el cultivo se hace mediante el

sistema de roza, tumba y quema: se despeja la flora que circunda el lote a quemar (lo que se
conoce como “orillar”), se tumban los árboles grandes y se amontonan para ser utilizados
como madera y leña, se dejan secar las plantas delgadas y se queman; parte de la ceniza se
recoge para utilizarla en los cultivos de cebolla y se procede a sembrar.

En las partes bajas de los resguardos (2400 - 2800 m.) el principal producto es el maíz, del
cual hay que diferenciar el maíz de roza del maíz de huerta. El primero es el que se siembra
en partes pendientes, poco productivas. Después de la cosecha se deja descansar la tierra
uno o dos años, tiempo durante el cual crece el barbecho; en el tiempo de secas se retira la
flora circundante al lote y se quema comenzando desde arriba de la pendiente para evitar
que el fuego se expanda; al iniciarse el período de lluvias se siembra el maíz asociado con
fríjol, en una disposición irregular conocida como “regada”.

Por su parte, el maíz de huerta es el que se siembra cerca a la vivienda, en terrenos planos o
con poca pendiente. Se cultiva en el segundo período de lluvias del año, entre septiembre y
noviembre; para ello se preparan surcos y la semilla se coloca a un lado de éstos; los
agujeros se hacen con palo o barretón y por cada uno se colocan cuatro semillas de maíz
junto a uno o dos de fríjol de vara.

En los surcos, el cultivo de maíz puede estar asociado con papa, arveja o haba. Una forma
consiste en sembrar primero la papa en el centro del surco y después el maíz en un borde,
sin fríjol, para que no se enrede en la planta de papa; cuando el tubérculo se cosecha, queda
la gramínea.

El desyerbe y, paralelamente, el corte de las hojas secas proporcionan material orgánico

que se mezcla con el suelo del centro del surco y sirve para el atierre del maíz que consiste
en amontonar la tierra alrededor de la planta.

El maíz se cosecha por partes, de acuerdo a su uso, desde que el maíz está choclo (conocido
como “guagua”), hasta que se seca. De ahí se seleccionan las “pachas” (mazorcas dobles)
para ser colgadas en la cocina puesto que se cree que de esta manera no faltará el maíz en la
próxima cosecha.

142
De la cosecha también se escogen las mejores mazorcas para almacenarlas como semilla,
amarradas previamente por parejas, se cuelgan encima del fogón o se arman racimos
(acción conocida como “enguayungar”), que se colocan en las vigas del techo de la cocina.

Las cañas de maíz son picadas y dejadas en descomposición para abono, aunque algunas
personas las amontonan y queman. La huerta no se deja en barbecho sino que se hacen
rotaciones como las de maíz-papa, papa-pasto.

Para el cultivo de maíz no se usan agroquímicos y se mantienen semillas propias; hay

variantes como maíz amarillo, maíz chiquito, maíz blanco, maíz yucatán y maíz capio. Este
ultimo se siembra en lotes separados del maíz amarillo para conservar la semilla pura,
evitando el cruce genético.

Anteriormente se sembraba, junto al maíz, una planta silvestre conocida como

“matambre” (Kohleria sp.), puesto que se tenía la creencia de que así la mazorca sería más
blanda y fácil de desgranar. Bussler (1987:39), informa que en el resguardo de Puracé esta
planta es llamada “raíz de monte”.

La ruda (Ruta graveolens) y la altamisa (Artemisia sodoroi Hieron) suelen sembrarse cerca
a los cultivos. Una agricultora manifiesta que la ruda en medio del maíz protege el cultivo
de los insectos-plaga.

Algunas personas de mayor edad son quienes persisten en la agricultura para el

autoconsumo. En su huerta mantienen policultivos en reducidos espacios: la parcela es
cercada con arbustos de lechero verde, como cerca viva, y en su interior se encuentra maíz-
fríjol asociado con papa, haba o arveja; hay pequeños e irregulares lotes con cebolla y
arracacha, frutales como higuillo, tomate de árbol y curuba; plantas medicinales, en
especial, ruda y altamisa; plantas bravas protectoras de la vivienda y plantas de jardín; en
pocas huertas hay árboles trasplantados y plantas silvestres.

De la flora silvestre los Coconuco utilizan plantas medicinales, madera para construcción
de viviendas y enseres, palos secos para la leña y, en las áreas silvestres cercanas se
recolectan, especialmente por parte de los niños, frutales como curuba de montaña, serote,
arrayán, mora, mortiño, uvilla y piñuela; estos frutales a veces se trasplantan a la huerta
familiar, especialmente la curuba de montaña.

Los ancianos mantienen otros conocimientos del uso cultural anterior de la flora silvestre,
pero hoy en día son poco utilizados.

Dentro del territorio de los Coconuco se encuentra la reserva forestal Parque Nacional de
Puracé, creado por el Instituto Nacional de Conservación del Medio Ambiente y Recursos
Naturales (Inderena). En esta reserva es donde predomina la flora silvestre; fuera de la
reserva, en menor proporción y en forma dispersa, se encuentra en las zonas más altas y en
los alrededores de las fuentes de agua.
143
La frontera agropecuaria predomina sobre los hábitats silvestres; por eso a algunas familias
se les dificulta la consecución de leña y madera para su uso cotidiano.

El avance sobre los sitios silvestres ocurre a pesar de que dichos hábitats están integrados
en la cosmovisión y la vida diaria de los Coconuco.

Esto se explica por los procesos sociales ocurridos en la zona: por una parte, la escasez de
tierra conllevó a que, para poder sobrevivir, los indígenas migraran o adecuaran los lugares
silvestres, aun los pocos productivos como las pendientes. Además, los terratenientes
trajeron colonos pobres de regiones minifundistas para que tumbaran los bosques de la zona
alta de los resguardos y del valle de Paletará, con el objetivo de ampliarla frontera
agropecuaria. De otro lado, el cambio cultural y la expansión demográfica coadyuvaron en
este proceso.

Actualmente, con la recuperación de tierras y el proceso

organizativo, se está motivando a la comunidad para que
mantenga la flora silvestre cercana a las fuentes de agua
al igual que aquella que hace parte de zonas poco aptas
para la producción agropecuaria, con el fin de equilibrar
los procesos hídricos.

La “minga” o trabajo comunitario se realiza cuando es

convocada por el cabildo o por los grupos y empresas
comunitarias. A nivel familia; se conforman pequeños
grupos que se rotan para colaborarse mutuamente en las
labores agropecuarias, a esta práctica se le llama
“cambio de mano”. Sin embargo es más frecuente la
venta de fuerza de trabajo o jornaleo.

En relación con el trabajo asalariado, desde 1946 se estableció en el resguardo de Puracé la

empresa privada Industrias Puracé S. A. que explota los yacimientos de azufre ubicados en
la falda occidental del volcán Puracé.

A través del proceso organizativo de la comunidad se negoció con la empresa que se

contratara los obreros en la zona. Es de anotar, que las actuales medidas políticas y
económicas del Estado ha repercutido en la producción y funcionamiento de esta industria,
lo que ha ocasionado el despido de los obreros; esta situación generará no sólo problemas
de desempleo, sino también desubicación socioeconómica, puesto que muchos de ellos
dejaron sus tradicionales labores agropecuarias para dedicarse al trabajo en la mina.

En el resguardo de Coconuco existe una empresa privada de cultivo tecnificado de flores y

la mayor parte de sus empleados son indígenas Coconuco que en contratos anuales
devengan el salario mínimo.

144
La actividad productiva de los Coconuco está articulada a la economía de mercado
regional; los productos de mayor comercialización son el ganado de carne, la leche y la
papa.

El ganado de carne abastece mercados de las ciudades de Popayán y Cali; los datos de la
Caja Agraria estiman en 4.600 los animales que salen anualmente para sacrificio desde el
municipio de Puracé (Perafán et al., 1993).

La leche, calculada para Coconuco y Paletará en 12.000 litros/día, es llevada diariamente a

las carreteras cercanas donde es recogida por intermediarios con los que se mantiene un
contrato. El producto se transporta con destino a una Industria de leche de la ciudad de
Popayán (75%) y para la venta directa a familias de los barrios de la ciudad (25%).

La papa es vendida en Popayán, Paletará o en el sitio de trabajo. Cuando se trata de un

cultivo al partido es frecuente que el socio de fuera de la comunidad se encargue del
transporte y la comercialización. El destino del producto está en Popayán, Cali, Huila y
Caquetá.

Con relación a los sitios de comercialización, sólo Paletará cuenta con una plaza de
mercado para esta actividad. Los comuneros se desplazan a Popayán en forma periódica
(cada semana o cada quince días) a comprar los productos, o los encargan a los choferes de
los carros lecheros; la ropa es llevada por comerciantes a los almacenes de Puracé o
directamente a las viviendas en Coconuco, con previo encargo.

En la comercialización de los productos los intermediarios poseen el poder de negociación,

fijando los precios y las condiciones en que se realiza esta actividad. Además como ya se
anotaba, el capital de trabajo invertido en la producción se consigue a través de préstamos o
pertenece a particulares no indígenas que establecen negocios “al partido” en ganadería y
cultivo de papa, en condiciones de desventaja para los Coconuco.

En este contexto, en su fritegración a la economía regional, los indígenas sólo retienen el

15% del valor agregado de la producción, mientras que sectores externos que controlan la
comercialización, el suministro de insumos, los servicios y la transformación retienen el
85% del valor agregado (Londoño, 1995: 314).

Las dificultades en la producción que no han permitido capitalizar y dinamizar la economía

de la zona, están asociadas a la forma de articulación al mercado y a condiciones internas
tales como las elevadas inversiones en la infraestructura de las empresas, la necesidad de
destinar recursos ala capacitación y al fortalecimiento organizativo de la comunidad
(inversiones en trabajo, tiempo, desplazamientos, dinero), la falta de capital de trabajo
inicial y a problemas administrativos (ibid. p. 318).

145
Comunidad indígena de Paletará- Municipio de Puracé. "Cargador".

Además de la dependencia, especialmente de los intermediarios, la articulación a la

economía regional se hace a través de un modelo que requiere tecnologías intensivas de
altos costos, que afectan el ambiente, no dan espacio para las prácticas y cultivos
tradicionales y crea tensiones internas, además de no contar con mecanismos para enfrentar
las políticas nacionales e internacionales que afectan al sector (ibid. p. 319).

CONTEXTO POLÍTICO

Los cabildos de Puracé y Coconuco fueron constituidos en la época colonial, mientras que
el de Paletará se constituyó en 1984 y obtuvo su posesión legal en 1989.

Otras formas de organización existentes al interior del territorio de los Coconuco son las
juntas de acción comunal de cada vereda, las juntas administradoras de las empresas y
grupos comunitarios y comités en diferentes áreas sociales (salud, educación); con estas
organizaciones el cabildo trata de coordinar y recibir apoyo para sus actividades.

A nivel regional, los Coconuco participan en el Consejo Regional Indígena del Cauca
(CRIC), organización en la que se forman los líderes de las comunidades. Los socios que
las empresas comunitarias delegan para cursos de capacitación técnica y política, son las
personas que más tarde asumen tareas en el cabildo y en la organización indígena, tanto a
nivel regional (CRIC) como nacional, en la Organización Nacional Indígena de Colombia
(ONIC).

La autoridad de los cabildos se viene afianzando desde los años setenta y está relacionada
con una de las políticas del CRIC que busca legitimar los cabildos como máxima autoridad
en los territorios indígenas. En este contexto, se ha presentado un importante proceso
organizativo con el objeto de buscar soluciones a los problemas sociales internos, lo cual ha
ido acompañado del fortalecimiento y recuperación de la autonomía de los cabildos de
Puracé y Coconuco y ha contribuido a la formación del cabildo de Paletará.

146
El cabildo cuenta con los cargos de gobernador, capitán general, alcalde, alguacil, tesorero,
secretario y suplentes para cada uno de los cargos excepto el de tesorero; en Coconuco hay
un capitán de loma por cada vereda y en Paletará una guardia cívica.

El cargo de mayor exigencia es el de gobernador puesto que requiere bastante tiempo de

dedicación. Generalmente ha sido desempeñado por hombres aunque Paletará ha contado
con mujeres gobernadoras que han sido reconocidas por su papel en el cabildo.

En los últimos años los gobernadores son hombres jóvenes; en su elección se tiene en
cuenta el liderazgo frente a las relaciones socio-políticas externas así como sus capacidades
en lectoescritura y conocimientos para la formulación y ejecución de proyectos.

Los cabildos han organizado formas de autofinanciación para poder llevar a cabo sus
funciones. El cabildo de Coconuco cuenta con parte de los fondos de la administración de
un centro recreativo con piscinas de aguas termales conocido como “Aguahirviendo” y el
cabildo de Puracé ha contado con el presupuesto de una indemnización de la empresa
Industrias Puracé; los tres cabildos cuentan con el apoyo de las empresas y grupos
comunitarios, pueden tener cierta cantidad de ganado en las empresas comunitarias y tienen
terrenos destinados a la producción agropecuaria.

El fortalecimiento de los cabildos ha implicado que el eje de sus funciones, reducido

anteriormente a la adjudicación de tierras, cobre nuevas dimensiones.

Consejo Regianal Indígena del Cauca (CRIC) N° 2

Al interior de la etnia, el cabildo organiza lo concerniente a las tierras, los recursos

naturales, los dineros de autofinanciación de la comunidad, entrega información y dialoga
sobre las diferentes políticas y actividades a llevar a cabo. En las relaciones externas el
cabildo es el encargado de negociar a nombre de la comunidad con entidades y particulares,
para lo cual realizan asambleas generales donde se toman las decisiones. Si se requiere un

147
tipo de manejo especial, el cabildo nombra una comisión encargada de buscar la asesoría
respectiva.

Dada la amplitud de funciones, los cabildos están trabajando en la consolidación de una

“Asociación de cabildos”, que estaría constituida por dos representantes de cada uno de los
cinco cabildos de la zona centro y tendría como papel principal el de formular y buscar
apoyo para los proyectos conjuntos.

El proceso de organización de esta etnia ha estado estrechamente relacionado con los

conflictos por la tenencia de la tierra y por el manejo de recursos naturales como el azufre,
las aguas termales y la reserva forestal.

En relación con la tierra, los indígenas se encontraban en un acentuado minifundio,

situación que motivó el proceso de recuperación de la tierra.

En Coconuco y Puracé la recuperación de tierras comprende en dos etapas. La primera de

ellas se estima como la de mayor conflicto, tanto por los problemas internos que se
presentaron como por los diferentes atropellos que sufrieron: amenazas, encarcelamientos,
desalojos y destrucción de viviendas y cultivos.

En las primeras recuperaciones participó la mayor parte de la comunidad, con el objetivo de

ganar la tierra aunque no se hubiese decidido sobre la forma de redistribución y de
producción. En este período el Incora intervino mediante la adquisición de tierra a los
propietarios y entrega en venta a los indígenas y en la conformación de empresas
comunitarias. La entidad otorgó privilegios a las familias con mejores posibilidades
económicas, con mayor capacidad de pagar los terrenos y de asumir créditos. Esta forma de
distribución y el hecho de que parte de los comuneros salieron en defensa de algunos
terratenientes creó divisiones internas dentro de la comunidad.

La segunda etapa del proceso de recuperación de tierras se puede ubicar en los años 80 y
continúa en la actualidad. En esta etapa, los enfrentamientos violentos se reducen porque se
logran superar las divisiones internas y se fortalece la autoridad y autonomía del cabildo. El
INCORA realiza la negociación de los terrenos directamente con el cabildo y no con los
grupos de recuperación de tierra.

Dé esta forma, la tierra no es pagada por los indígenas puesto que se entrega para restituir y
ampliar el resguardo. A su vez, el cabildo regula también los grupos conformados, de modo
que sean personas con escasez de tierra; desautoriza determinadas recuperaciones cuando
es necesario e interviene en conflictos por tierras. Además, el cabildo dialoga con los
latifundistas y tiene a su cargo el proceso de legalización de las tierras recuperadas.

El Valle de Paletará, a principios de siglo era una zona de colonización manejada por
terratenientes; a la zona llegaban indígenas del Cauca y campesinos de otras regiones del
país desplazados por problemas de tierras en sus lugares de origen. Todos ellos ampliaban
148
la frontera agrícola para sembrar por un tiempo y después entregar los terrenos convertidos
en potrero; desde los años cincuenta trabajaban como empleados en las haciendas
(Perafán et al, 1993).

A partir de 1979 los campesinos e indígenas realizaron un proceso organizativo para

recuperar la tierra. Actualmente, el Cabildo de Paletará está conformado por veintiséis
grupos de recuperación de tierra, muchos de los cuales la han ocupado como posesión de
hecho, pero aun no han sido legalizados los terrenos. En la zona de influencia del cabildo
de Paletará también se encuentran propietarios particulares con quienes se mantienen
espacios de concertación o proyectos económicos de cogestión.

En lo concerniente a los recursos naturales los Coconuco han logrado el mando y

administración de un centro recreativo con piscinas de aguas termales, la indemnización
por parte de la empresa Industrias Puracé y la utilización parcial de la reserva del parque
nacional Puracé. Los fondos recolectados se emplean en obras de infraestructura
concertadas en reuniones generales.

"Empresa Comunitaria El Trébol". Cultivos de papa intercalados con potreros ganadería.

Resguardo Coconuco (Municipio Puracé).

En lo referente a la mina de azufre, la empresa Industrias Puracé SA. en 1945 obtuvo, a

través de un contrato con el Gobierno Nacional, 600 hectáreas de terreno dentro del
Resguardo de Puracé. Los Coconuco lucharon jurídicamente por esta porción de su
territorio, obteniendo sólo el reconocimiento de su derecho sobre los terrenos pero no del
subsuelo, como tampoco lograron que el Gobierno gestionara la indemnización que la
empresa, por ley, estaba obligada a pagar a la comunidad (Triana, 1985: 293). Una vez
establecida la explotación de azufre, los Coconuco debieron afrontar la contaminación
producida por la mina y desfavorables condiciones de trabajo.

149
Entre los daños ecológicos causados por la explotación antitécnica del azufre se pueden
mencionar:

- Tala de bosques naturales para la combustión necesaria en la obtención del azufre. (Cajas,
1982: 35).

- Contaminación del río Vinagre por su uso como vertedero de desechos industriales y
aguas negras, agravado por el rompimiento del dique de contención que se construyó para
el almacenamiento de desechos sólidos. (Castro, 1982: 164, 166).

- Acidificación de los suelos aledaños a la carretera que va desde la vía Cauca-Huila hasta
la mina, por el relleno que se le hizo con el ripio del azufre que es arrastrado por la lluvia.
(Patiño, 1991: 129-130).

- Además, en el tratamiento del mineral se genera una nube de gas formada por vapor de
agua y óxidos de azufre, los cuales reaccionan en la atmósfera húmeda produciendo ácidos
derivados que al ser arrastrados por la lluvia y los vientos caen sobre la vegetación,
marchitándola y produciendo acidificación en los suelos. Este problema se profundiza
cuando se producen incendios accidentales en la mina porque la nube de gas se incrementa
y los compuestos de azufre son arrastrados hasta sitios más distantes, alcanzando áreas de
actividad agropecuaria (ibid. pp. 128,129).

En 1958 los indígenas empleados de la empresa Industrias Puracé crearon un sindicato,

dadas las malas condiciones de trabajo.

Para enfrentar la problemática generada por esta industria, la comunidad y los obreros
indígenas se unificaron y en los años setenta fueron protagonistas de grandes
movilizaciones y acciones que buscaban la solución a sus conflictos; este proceso fue
apoyado por obreros y otros sectores a nivel nacional.

Para 1985, la organización indígena logra importantes acuerdos como el de la

indemnización por los terrenos ocupados por Industrias Puracé, la preferencia para ocupar
como empleados a personas oriundas de Puracé y medidas de control de contaminación,
aunque esto último ha sido lo más difícil de hacer cumplir.

Por otro lado, a la reserva del Parque Nacional Puracé, establecida por el Inderena en 1968,
incluyó 3.413 hectáreas pertenecientes al resguardo de Puracé, decisión que fue tomada sin
consultar a la comunidad; posteriormente el cabildo consiguió el acceso gratuito de los
indígenas a los termales y a la recolección de leña en los bosques. (Triana, 1985: 293).

El territorio de los Coconuco cuenta con varias fuentes de aguas termales. En Coconuco
una de éstas es utilizada turísticamente por propietarios particulares; otra fuente hace parte
del centro recreativo conocido como “Aguahirviendo” que es administrado por el cabildo

150
desde 1989, año en el que la comunidad tomó posesión de este recurso. Los fondos
adquiridos son reinvertidos en obras para la comunidad y apoyo para el cabildo.

En Puracé los indígenas lograron que el Inderena, que es la entidad que administra las
aguas termales de Pilimbalá, le diera un aporte a la comunidad por concepto de utilización
de este recurso.

COSMOVISIÓN

Las manifestaciones religiosas de los Coconuco, debido a los procesos históricos que han
vivido, no son homogéneas para toda la comunidad y han articulado elementos, tanto de
tradición judeo-cristiana como amerindia, ambas con redefiniciones y transformaciones.

La tradición amerindia está relacionada con la de muchos otros grupos étnicos andinos y
actualmente tiene mayor expresión entre los médicos tradicionales y personas de mayor
edad.

Según las investigaciones de Franz Faust (1991), los Coconuco organizan su pensamiento
con base en el sistema de concepción según el cual todas las manifestaciones sociales y
naturales tienden a mantener e intercambiar un grado de fuerza llamada “calor” o
“espíritu”. Los extremos de calor o frío son inestables mientras que una regulación entre
éstos equivale al equilibrio, ya sea a nivel personal, social o en la relación de los hombres
con la naturaleza.

De acuerdo con esta concepción, las rocas, los animales, los astros, la flora, los lugares y
las enfermedades, entre otros, tienen la calidad de ser o estar calientes o fríos.

En este contexto, las rocas son divididas en rocas finas y rocas flojas (Faust: 1989 b). Las
rocas “finas” son reconocidas por las siguientes características: son de material duro,
explotan al ser expuestas al fuego y sirven para producir candela al golpearlas con un
machete. Son consideradas como rocas con calor y dado que de los afloramientos de la roca
fina brota el agua, por esta asociación son relacionadas con lo espiritual. Como ejemplos de
estas rocas se encuentran la obsidiana y el basalto.

Por el contrario, las rocas “flojas” resisten al fuego o se convierten en polvo y no permiten
que el agua brote a la superficie. Estas características las clasifica como “frías”, las hace
menos relacionadas con lo espiritual y de uso más extendido en la cultura material haciendo
parte de las piedras para fogón, molinos mecánicos y piedras para moler. Ejemplos de esta
clase de rocas son las arcillas y la piedra pómez. La clasificación anterior puede verse en la
tabla número 2.

151
Rocas

Tipo Fina Floja

Clasificación con calor frías

Sin espíritu. Absorben agua y

Con espíritu. Permiten que brote el agua
Relación no permiten que brote a la
a la superficie
superficie.

Material Material fuerte. Poca dureza.

Páramos y ceno con importancia

En el relieve Volcanes.
mitológica

Mayor importancia en la vida espiritual.

Parafernalia de los médicos Mayor utilización en la cultura
Usos tradicionales:Obsidiana, piedra de material: piedras para fogón,
gallinazo fina y negra, piedra de guala moler y molinos mecánicos.
fina y roja, piedra de águila

Climas templado y caliente

(excepto piedra pómez de los
Predominio Clima frío
volcanes que predomina en
dumafrío).

Ejemplos Obsidiana, basalto, andecitas. Piedra pómez, arcillas.

Tabla número 2. Gasificación de las rocas.

Fuente Adaptado de Faust 1989 b.

La fauna es clasificada dentro del sistema de calor y frío en tres grupos: al primer grupo
pertenecen los animales “con mucha sangre” a los que se les atribuye mayor calor, cualidad
que avanza dependiendo de si el animal tiene olor y sabor fuerte; en este grupo se
encuentran los mamíferos, las aves y los reptiles. En el segundo grupo se ubican los
animales “con poca sangre”, con un rango de calor intermedio, entre ellos están los anfibios
y los peces. Al tercer gripo, concebido como “sin sangre”, pertenece el resto de la fauna,
especialmente los insectos, los moluscos y los crustáceos. La cantidad de veneno, la

152
agilidad y grasa de cada animal son rasgos que lo hacen avanzar en la escala de cualidad de
calor. (Faust 1991). La tabla número 3 esquematiza la clasificación de la fauna dentro del
sistema de calor y frío.

Tipo Con mucha sangre Con poca sangre Sin sangre.

Máxima cualidaddel Cualidad intermedia de Con menos calor excepto

Clasificación
calor calor los que contienen veneno.

Otros animales
Mamíferos, aves,
Ejemplos Anfibios y peces especialmente insectos,
reptiles
moluscos y crustáceos.

Tabla número 3. Clasificación de fauna según el sistema. Calor-frío.

Fuente: Adaptado de Faust 1991.

Otra diferenciación importante entre los animales es la correspondiente a los animales

domésticos, “creados por Dios” y los animales silvestres. “creados por el diablo”. Para la
caza de los animales silvestres hay restricciones y cuidados que de no cumplirse se produce
la enfermedad conocida como “mal viento”.

En cuanto a las plantas medicinales se manejan plantas de los pisos térmicos páramo y frío;
algunas son cultivadas cerca a la vivienda, como es el caso de la ruda y la altamisa que son
comunes en las huertas y se usan para el mal viento. Plantas de otros ecosistemas son
conseguidas a través de relaciones interétnicas, especialmente con los Ingas.

Franz Faust (1989) estableció que los Coconuco clasifican la flora en “plantas sin
propiedades” y “plantas con propiedades”.

Las plantas “sin propiedades” tienen mayor uso en la vida cotidiana, sirviendo como
comestibles, forrajeras, maderables y para leña.

Las plantas “con propiedades” son utilizadas en rituales y medicina tradicional. Este grupo
se subdivide en plantas “sin (mucho) espíritu” y plantas “con (mucho) espíritu”.

A las “plantas (sin) mucho espíritu” también se les conoce como plantas “que sirven al
nivel del cuerpo” o “medicinales”; son de uso más extendido entre la población y se
clasifican como “frescas”. Se emplean en el tratamiento de “enfermedades calientes” y con

153
el fin de calmar o quitar síntomas del cuerpo. Son consideradas de estructura débil, con
poco sabor y olor, crecen en sitios secos por lo que se pueden encontrar en la huerta.

Las plantas “con (mucho) espíritu” son de uso especializado de los médicos tradicionales
quienes las utilizan para sentir en su cuerpo las señas que les ayudan a conocer las plantas,
a diagnosticar las enfermedades y a pronosticar. Además, se usan para invocar espíritus,
cerrar el cuerpo y sacar maleficios, vientos y aires producidos por guacas (entierros
precolombinos).

La mayoría de las plantas “con (mucho) espíritu” son clasificadas como “calientes”, se
relacionan con seres espirituales de la naturaleza y con ellas se tratan enfermedades frías
que los hombres adquieren, especialmente en sitios silvestres; son consideradas de
estructura, color y olor fuerte; crecen en lugares húmedos y por lo tanto tienden a estar en el
hábitat silvestre. Ver tabla número 4.

En el territorio se diferencian las áreas socializadas de las silvestres. Las primeras son las
de mayor presencia y actividad humana como la vivienda, la huerta, los potreros y el
pueblo. Estos lugares son considerados “amansados”; es decir, que dada la continua
presencia del hombre, han perdido su carácter espiritual.

Plantas sin
Usos: Comestibles, leña maderables, forrajeras
propiedades

Plantas que sirven a nivel del cuerpo: enfermedades

calientes, mal de orines, venas inflamadas, etc.

Plantas (sin) Clasificación; frías

mucho espíritu Características: estructura, olor y sabor débil; rica en
agua, crece en suelos secos como los de áreas
socializadas.
Plantas con Manejo: más generalizado
propiedades
Plantas usadas en rituales y en med icina tradicional:
sentir señas, sacar maleficios, invocar a espíritus,
Plantas (con) cerrar el cuerpo, sacar aires y vientos.
mucho espíritu
Clasificación: calientes.
Características: estructura, olor y sabor fuertes; crece
en suelos húmedos como los de áreas silvestres.

154
 Manejo; médico tradicional.

Tabla número 4. Clasificación de plantas.

Fuente: Adaptado de Faust 1989a.

De acuerdo con su cosmovisión, la vivienda debe construirse sobre superficies secas, las
cuales se consiguen en terrenos de “piedras flojas”; se trata de guardar distancia de lugares
cargados de seres espirituales y evitar la presencia de guacas (entierros precolombinos) y de
piedra obsidiana ya que se considera que ésta atrae los rayos. (Faust: 1990).

La casa tradicional, construida en bahareque, mantiene la relación de equilibrio entre el frío

y el calor. Los estantes son de madera “fina”, llamados así a los tallos con estructura
homogénea, que es clasificada como caliente; el material de las paredes es de barro, al que
se considera frío, mezclado con “paja churunga”, clasificada como caliente; la estructura
del techo se realiza con “madera basta”, árboles de tallo hueco, clasificados como fríos,
mientras que la paja que lo cubre es considerada caliente (ibid. p.55).

Las áreas silvestres son consideradas “frías”, sin la presencia de sal, con el carácter de
“bravas” y relacionadas con seres espirituales de poder ambiguo y causantes de
enfermedades tales como el “susto” y el “mal viento”.

El carácter “bravo” está asociado principalmente con las partes altas de Los Andes:
páramos, volcanes y lagunas. Hace referencia a su capacidad de cubrirse de nubes y
provocar tormentas o “paramear” (lluvia menuda) cuando a su entorno entran personas
desconocidas o que hacen ruido.

En general, los lugares silvestres, especialmente páramos, volcanes, peñas, ríos y la

“montaña”, están relacionados con lo espiritual. En Paletará se dice que el duende
permanece cerca de los ríos; en Coconuco la morada del duende son las peñas y montañas,
el sitio de “jucas” o capataz (simbolizado como el diablo católico) es el páramo; la
“pantasma negra es asociada con una nube negra y baja que aparece en los días claros.

En Puracé se dice que el diablo habita en el volcán Puracé y a ambos se les atribuyen las
mismas características: el diablo es negro y de ojos rojos, el volcán es negro por fuera y con
fuego por dentro. (Arboleda, 1990: 86).

Al igual que en muchas otras etnias, estos seres espirituales tienen un poder ambiguo,
pueden ser fuente de riqueza, pero también pueden ser un poder destructor o peligroso.

155
En Puracé el volcán puede otorgar riqueza (el azufre) y el diablo puede pactar con los
hombres para cambiar el alma por bienes, pero también ellos pueden incendiar la mina y
quitar la vida; de forma similar se expresa que San Miguel es un santo que cuando está
“bravo” puede incendiar la mina de Puracé y hacer temblar (ibid. pp. 59, 85).

Algunos de los seres espirituales son relacionados con los recursos naturales, de tal manera
que se puede observar una forma en que un grupo social pretende mantener normas sociales
y ecológicas.

En Puracé, la “madre agua también conocida como “andulvio”, aparece en las lagunas
como una mujer bonita o como una culebra de ojos bonitos; es considerada la protectora de
los peces y puede otorgar suerte, pero si se enoja este espíritu, la persona “puede quedar
encantada allí para siempre”. (Mayorga, 1992).

La “madremonte” o “soledad de monte” es considerada la dueña de la flora no domesticada

y en tal condición puede otorgar o no, a los hombres las plantas medicinales silvestres; al
arco iris pertenecen los musgos y las llamas de agua. (Faust, 1989a: 47, 48).

El volcán de Puracé es “la casa del diablo”. Este ser es considerado el dueño de la mina y se
cree que cuando los dueños de la explotación de azufre no cumplen los tratos, él produce
los incendios de la mina. El “cazador de monte” está relacionado con la fauna no
domesticada y es quien controla la cantidad de animales que se pueden cazar. (Arboleda,
1990: 48, 59).

Las enfermedades que están relacionadas con los seres espirituales son el “susto” y el “mal
viento”; ambas conllevan el concepto de “salida del espíritu del cuerpo” y su retorno a él
implica el tratamiento por parte del médico tradicional.

El “susto” se presenta especialmente en los niños cuando, por seres espirituales o por un
acontecimiento cotidiano (un grito, una caída, el ladrido de un perro), se recibe una
impresión repentina de miedo. En Coconuco, cuando los niños se caen, las madres los
regañan y les pegan para que el infante se concentre en este hecho y no se asuste; si esto
sucede, el niño se lleva a tratamiento con el médico tradicional.

El “mal viento” tiene como síntomas el dolor de cabeza, vómito y mareo; para algunas
personas es producido por el contacto del cuerpo con corrientes de aire frío, características
de las áreas silvestres, para otros es producido por la aparición de las almas de los muertos
o por seres espirituales y afecta a los hombres que han transgredido reglas sociales o
ecológicas: el duende roba el alma de niños que lloran mucho, los dueños de los recursos
generan mal viento a las personas que exceden el número de captura de animales no
domesticados y la recolección de plantas silvestres; “la viuda” se aparece a los hombres
embriagados. En Coconuco, el mal viento más fuerte es el producido por jucas o capataz, el
cual no deja comer sal al afectado. En tal caso, es necesario que en el tratamiento se

156
empleen plantas de “lo caliente” como el tache, ajenjible y chondur, las cuales se consiguen
fuera del resguardo por medio de los Ingas; el mal viento producido por otros seres se trata
con ruda y altamisa o con pakunga, que es una planta silvestre.

La relación entre los hombres y los seres

espirituales se realiza a través del médico
tradicional.

“Macuco” es el término general utilizado en Puracé

para designar a las personas con funciones
chamanísticas. La vocación para dedicarse a ser
médico tradicional se manifiesta por medio de la
capacidad para sentir “señas”; éstas consisten en
sentir determinados movimientos musculares que
son interpretados como avisos de sucesos positivos
o negativos, dependiendo si se sienten en el lado
derecho o izquierdo del cuerpo, respectivamente.
Los médicos tradicionales pueden utilizar ciertas
plantas para intensificar las señas y para entrar en
Paletará
el conocimiento de estas plantas. (Faust: 1989a).

En el Resguardo de Coconuco se tiende a usar la denominación macuco a los que se

dedican a “hacer el mal” distinguiéndolos del “médico tradicional” o “yerbatero”. Aquí un
médico tradicional especializado en el tratamiento de niños, manifestó que su vocación
estaba relacionada con una “revelación” en la cual se le presentó una mujer pequeña, de
cabellos largos, bonita y perteneciente a los “pueblos antiguos” (precolombinos), que le
mostró una peña de la región, considerada la entrada a una cueva “donde están las cosas y
libros de conocimiento de los indios”.

En las personas, el exceso de calor o frío causa enfermedad. Las enfermedades frías como
el mal viento, son tratadas con plantas calientes; mientras que las enfermedades calientes
como la fiebre, se tratan con plantas frescas.

Los niños, las mujeres y las personas “débiles”, así como ciertas épocas del ciclo de vida: el
parto, la menstruación y la muerte, se considera que están en mayor exposición al frío.

En el Resguanio de Coconuco cuando hay un nacimiento y el parto tiene lugar en la

vivienda, la mujer da a luz en posición de rodillas; el niño es bañado con agua caliente y a
la madre le está prohibido el contacto con agua fría; al quinto día, en la madrugada y fuera
de la vivienda, la mujer se baña utilizando una mezcla de plantas calientes. Hasta cumplir la
dieta de cuarenta días se recomienda que la madre consuma alimentos “calientes” y se bañe
con agua caliente.

157
Volcán Puracé

En el Resguardo de Puracé se considera que en el parto se produce un hielo tanto en el

lugar del nacimiento como en las personas que están presentes en el momento, incluida la
madre; para contrarrestar estos efectos se hace incienso de pino con café tostado y panela o
de harina de maíz con panela. El hielo, también llamado aire, es la categoría empleada para
designar la pérdida del espíritu personal. (Faust, 1989a: 64).

El período menstrual también es relacionado con el frío; por lo tanto, en estos días las
mujeres deben evitar el contacto con las fuerzas que causan hielo: el agua, la luna en
menguante y el arco iris. Además, su dieta debe estar compuesta por alimentos
calientes (ibid. p. 65).

La muerte también es asociada con el hielo, que es más fuerte cuando la persona fallece
después de una larga enfermedad, por lo cual su ropa se quema. Para sacar el “hielo” de la
casa se hace un riego con una cocción de plantas calientes como ruda y altamisa o con
sahumerios de eucalipto, café y estiércol de ganado. Después del velorio o del entierro, los
asistentes se lavan el cuerpo y limpian el vestido con una mezcla de aguardiente, ruda y
hierba blanca (ibid. p. 66).

En el resguardo de Coconuco, después del entierro se paga la celebración de misas en la

iglesia o se hace un arreglo en la vivienda para rezar durante nueve noches. En el
novenario, las noches quinta y novena se consideran especiales; en el último día se
preparan los alimentos que más apetecía el difunto y si le gustaba tomar se le coloca
aguardiente en el altar. Al día siguiente, esta comida es repartida entre los asistentes al rezo.

En Paletará se relacionan los días lluviosos con la presencia de espíritus de difuntos,

especialmente si se trata de una persona que en vida hubiese sido disociadora en las
relaciones comunales.

158
 En las relaciones sociales muchos de los conflictos se
expresan como manifestación de “brujería”, la cual sería
consecuencia de la “envidia” que algunas personas
sienten por el surgimiento social y económico de otros.

El tratamiento de la “brujería” se hace por medio de

especialistas. El “mal” puede dirigirse hacia la gente o la
huerta; un individuo afectado presenta síntomas como
desvelos, sueños extraños, desánimo en el trabajo y
finalmente le llega la muerte si no es atendido por la
medicina tradicional.

Si la “brujería” está orientada hacia la parcela se

interpreta que se ha colocado tierra de cementerio,
Puracé clasificada como fría, en las esquinas de la huerta,
traduciéndose esto en una disminución de la producción
agrícola.

Para proteger la parcela, se mantienen en ellas plantas especiales: en Puracé se siembran

frente a la vivienda “plantas testigo” como altamisa, ruda, guasquín blanco y salvia negra,
las cuales avisan cuando alguien quiere hacer mal. (Faust. 1989: 27). En Coconuco se
llaman “plantas bravas” y pueden ser ajo, ruda, salvia o cordón de muerto.

Los Coconuco también participan de la tradición cristiana. De los rituales del catolicismo
participan del bautizo, la primera comunión y asisten a la misa. La religión evangélica
también tiene representantes en la zona pero son minoría.

En Semana Santa se asiste al pueblo de Coconuco y Puracé donde se hacen procesiones que
recorren el poblado y en las cuales los indígenas también participan como cargueros de los
santos. En las viviendas se alumbra una cruz pequeña y algunas personas colocan
alimentos, como maíz, papa y arroz y un billete, para pedir que no falte la comida y el
dinero a la familia.

Para junio se destacan los días de los santos. El 12 de junio es el de San Antonio, el 24 el de
San Juan y el 29 el de San Pedro. Anteriormente, en estos días las familias dueñas de los
santos hacían la “fiesta del santo”. En esta celebración los invitados llevaban productos
agrícolas que se colocaban en el altar junto al santo. Al día siguiente la gente tomaba cierta
cantidad de éstos prometiendo traer el doble el siguiente año. El día de la cruz también se
hacía la fiesta y en ella se acomodaban productos agrícolas como las papas con formas
especiales o los ullucos dobles.

159
Para la fiesta de San Isidro se hace una cosecha de productos agrícolas que es llevada a la
iglesia del poblado de Coconuco con el objeto de ser bendecida por el cura. En este caso,
los productos no son retomados a los indígenas sino que quedan en manos de la iglesia.

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161
 PUEBLOS DEL VALLE DE ATRÍS
Actuales habitantes del antiguo territorio
Quillacinga
Claudia Leonor López Garcés

1. PUEBLOS DEL VALLE DE ATRÍS, ACTUALES HABITANTES DEL ANTIGUO

TERRITORIO QUILLACINGA

Las comunidades que hasta la mitad del presente siglo eran identificadas con el etnónimo
de Quillacingas, hoy ocupar parte de la zona centro y nororiental de los Andes del
Departamento de Nariño, en los actuales Municipios de Pasto, Sandoná, la Florida, Tangua
y la Cruz.

El texto etnográfico que aquí se esboza, corresponde a las comunidades asentadas en el

Municipio de Pasto, espacio sociogeográfico que fue elegido considerando que en él se
encuentra la mayor proporción de población que ha sido catalogada como perteneciente a
esta etnia.

En el actual Municipio de Pasto, se localizan pequeños poblados que hasta la mitad del
presente siglo, aproximadamente, constituyeron resguardos indígenas pertenecientes a la
etnia Quillacinga y hoy forman parte de la organización politico-administrativa del
Municipio. Estas comunidades se encuentran en los actuales corregimientos de Catambuco,
Chachaguí, Genoy, La Laguna y Obonuco, en las veredas de Botanilla, Gualmatán,
Jongovito, en el corregimiento de Catambuco, y en los asentamientos del área suburbana de
la ciudad de Pasto, conformando un pintoresco paisaje de pequeños pueblos que la
circundan tales como Buesaquillo, Chanchala, Jamondino, Mocondino, Anganoy,
Pandiaco, Penjendino, Puerres y Tescual.

162
El Señor Galeras

1.1 Ubicación geográfica

El Municipio de Pasto (ver mapa No. 1), se localiza en la región centrooriental de los
Andes en el Departamento de Nariño, limitando al norte con los Municipios de Taminango
y San Lorenzo, al oriente con el Municipio de Buesaco y el Valle de Sibundoy en el
Departamento de Putumayo, al sur con el Municipio de Córdoba y al Occidente con los
Municipios de el Tambo, la Florida y Tangua. Su extensión es de 1.194 kilómetros
cuadrados y su población rural es de 48.374 habitantes. La ciudad de Pasto, cabecera
municipal y capital del Departamento de Nariño, está situada a 1° 13‟ y 16” de latitud norte
y 77°, 17‟ y 2” de longitud al oeste de Greenwich (IGAC 1978). Su población según el
censo de 1985, es de 252.119 habitantes.

163
La cordillera Central, que desde el sur en el Nudo de los Pastos, se extiende hacia el
noreste, es el rincón de los Andes Colombianos donde se encuentra el Municipio de Pasto y
gran parte del antiguo territorio Quillacinga. Es una región muy variada, con presencia de
terrenos montañosos, ondulados y planos. En el costado occidental de la ciudad de Pasto se
localiza el volcán Galeras (4.264 m). (Ver foto 1), cuya actividad volcánica se ha
incrementado en los últimos años.

Entre otros accidentes geográficos del Municipio de Pasto se destacan el volcán Patascoy
(4.100 m), los cerros Campanero, Caballo Rucio, Morasurco, el cual es el indicador
climático para los habitantes de la región, según el dicho popular: “Morasurco nublado,
pastuso mojado”; el páramo de Bordoncillo (3.700 m), el Valle de Atrís, donde se
encuentra la ciudad de Pasto y pueblos aledaños y el Valle del Río Guamués. (IGAC
1979).

La llamada Cuchilla del Tábano marca la línea divisoria de aguas desde la cual al occidente
corren los ríos que vierten sus aguas hacia la cuenca del río Patía, y al oriente las fuentes
que llegan al río Putumayo y posteriormente al Amazonas. Dentro de los tributarios del río
Patía se destacan los ríos Alisales y Bobo, afluentes del Guáitara, el río Juananbú y los ríos
Pasto que recoge las aguas del Valle de Atrís. Hacia la cuenca del Amazonas corren los ríos
Guamués y Patascoy, afluentes del Putumayo.

En el Municipio de Pasto está situada la Laguna de la Cocha, conocida también como Lago
Guamués, a una altura de 2.860 m, tiene 38 kilómetros de largo por 8 kilómetros de ancho,
y su mayor profundidad es de 70 metros. Esta laguna da origen al río Guamués y es un
elemento importante en la tradición oral de las comunidades de esta región.

164
Laguna de la Cocha

Localizado dentro del sistema montañoso de los Andes, el Municipio de Pasto posee una
diversidad climática y ecológica. De su extensión total el 4% corresponde al clima cálido
con alturas sobre los 1.000 m, 167 kilómetros cuadrados se localizan en el clima medio
entre los 1.500 y 2.200 sobre el nivel del mar, es decir, el 14% del área total. En este clima
la temperatura promedio es de 19 grados centígrados, siendo la zona propicia para los
cultivos de maíz, caña de azúcar, maní, cabuya y café, cultivo incentivado en las
proximidades del río Pasto. El 51% del área total o sea, 610 kilómetros cuadrados
corresponden al clima frío con alturas entre los 2.200 y 3.200 m y temperatura de 14 grados
centígrados.

En esta zona los cultivos predominantes son trigo, cebada, papa, cebolla, oca y quina. Por
último, el 34.5% del área municipal corresponde a las tierras de páramo con alturas entre
3.400 y 4.000 m. En esta zona las temperaturas son muy bajas y la vida vegetal y animal es
escasa, destacándose algunas plantas enanas y el frailejón (Espeletia), especie propia de los
Andes páramo. El ecosistema Andino alberga gran variedad de especies entre las que se
destacan el nogal, la palma de cera, el cedro, el aliso, el motilón, el impamo y animales
como el ardillo, el venado, el oso, la danta, el tigrillo y la puntadilla.

El régimen climático en esta zona se caracteriza por presentar un período de verano o

estación seca, entre los meses de julio y agosto, tiempo en el cual, las corrientes de aire que
vienen del caliente que se levantan del Valle de Patía, provocando ventiscas fuertes en las
tierras altas de Nariño, ocasionando muchas veces daños en los cultivos y largos períodos
de sequía.

Entre abril y junio sucede un período de lluvias, tiempo en el que el viento sopla de
occidente a oriente, empujando hacia la cordillera grandes masas de nubes provenientes del
Océano Pacífico, que junto con las nubes desprendidas de los Valles interandinos al chocar
con las montañas se condensan provocando las lluvias, también entre los meses de octubre

165
y enero, período seguido por un corto verano entre febrero y marzo. La precipitación anual
en la ciudad de Pasto es de 857 mm.

La mayor parte de las tierras altas del Departamento de Nariño se han formado por la
actividad volcánica durante la era terciaria. Bajo el manto de cenizas volcánicas de las
zonas altas nariñenses, yacen depósitos volcánicos, producto de antiguas erupciones. Aún
hoy, la actividad volcánica en esta zona es considerable; en la última erupción del volcán
Galeras en 1989, el Valle de Atrís y sus alrededores quedaron cubiertos de ceniza
volcánica, sin ocasionar perjuicios en la población humana, contribuyendo al mejoramiento
de las condiciones de los suelos aptos para la agricultura. Los suelos del Valle de Atrís se
han formado a partir de materiales volcánicos en descomposición mezclados con ceniza.
(Calero. 1991: 23-25).

1.2 Acerca de los Quillacingas: Visión etnohistórica

Consideran los etnohistoriadores que la época en que sucedió el contacto entre los
españoles que venían desde Quito y los pueblos que habitaban los Andes del actual
Departamento de Nariño, el territorio centro-oriental y nororiental del actual departamento,
estaba poblado por el grupo étnico al que se ha denominado “Quillacinga”, nombre que
según Kathleen Romoli (1963: 264), carece de precisión etnológica. Garcilaso de la Vega
Inca (1539-1616), dice que “Quillacinga” fue un apodo puesto por los Incas a una gente
“Abyecta” que hallaron en el norte del altiplano ecuatoriano. El término según Garcilaso,
estaba compuesto de las palabras Quechuas “Quilla” (hierro) y “Cenca” (nariz), puesto que
los Incas no conocieron el hierro sino hasta la época del contacto con los españoles,
González Suárez y Bouchat, consideran que la etimología más adecuada es “Quilla” (luna)
y “Cenca” (nariz), o sea, “los que llevaban puesto narigueras en forma de luna o de media
luna”. (Jaramillo Duque. 1982: 570).

Kathleen Romoli es quien, con base en lo anotado por Pedro Cieza de León en su crónica
del Perú (1547) se interesa por la distribución territorial de los pueblos que habitaron la
antigua jurisdicción de Pasto en el Siglo XVI Pastos, Abades y Quillacingas. (Romoli
1977).

Los primeros datos sobre la etnia llamada Quillacinga en el Valle de Atrís, los aporta Cieza
de León, en su crónica de Perú.

“También comarcan con estos pueblos y indios de los pastos otros indios y naciones a
quienes llaman los Quillacingas y tienen sus pueblos hacia la parte del oriente, muy
poblados. Los nombres de los más principales de ellos contaré como tengo de costumbre, y
nómbranse Mocondino y Bejendino, Buyzaco, Guajanzangua y Mocoxunduque,

166
Guacuanquer y Macaxamata”. (Cieza de León 1962:110).

De los topónimos nombrados por Cieza de León, excepto el último, hoy se encuentran en
regiones aledañas a la ciudad de Pasto aunque presenten modificaciones lingüísticas.
(Hooykaas 1991:34).

En los documentos sobre la visita que el licenciado Tomás López realizó en 1558 a la
Gobernación de Popayán, se nombran cinco provincias dentro del territorio Quillacinga:
Los Quillacingas del camino de Quito, Quillacingas del camino de Popayán, Quillacingas
del Valle de Pasto, Quillacingas del camino de Almaguer y la llamada provincia de la
montaña (Romoli 1977: 19-21). En la lista de los pueblos empadronados figuran topónimos
que con algunas variaciones lingüísticas hoy se encuentran en el territorio nariñense.

Basándose en estos documentos, Romoli considera que el territorio ocupado por los
llamados Quillacingas comprendía las tierras hacia el norte del territorio Pasto, cuyo
extremo septentrional llegaba hasta la actual población de Ancuya en la margen izquierda
del río Guáitara, es decir, los Quillacingas ocupaban desde la margen derecha del Guáitara,
el Valle de Atrís, el Valle del río Juanambú desde donde se extendieron hasta las partes
altas y medias del río Mayo, zona que marca el límite norte del territorio Quillacinga
(Romoli 1977: 14). (Ver mapa número 2).

Muchas polémicas ha despertado el etnónimo “Quillacingas”, los etno-historiadores

consideran que se debe seguir utilizando por falta de un término más preciso. Las
referencias más antiguas sobre este término se encuentran en los libros del Cabildo de
Quito (1534-1539), en los cuales se definen los limites de la provincia de Quito, señalando
el limite norte hasta el río grande de Quillacinga. (Hooykaas 1991: 24).

Autores como Romoli 1962 y E. Díaz del Castillo 1987, basándose en la crónica de
Garcilaso de la Vega Inca, señalan que en la región de Chota, provincia de Imbabura,
Ecuador, existió un pueblo de indígenas a quienes se les denominaba Quillacingas,
limitando con los Pastos y éstos a su vez, por el norte y el oriente con la provincia de
Hatunllata de la cual se habla en el libro primero del Cabildo de Quito, en donde se dice
que Sebastián de Belalcázar parte para fundar la Villaviciosa de la provincia de Hatunllata.
(Otero D‟Costa 1535:159). Si bien la Villaviciosa, nombre con el cual se conocía en el
Siglo XVI a la actual ciudad de Pasto fue fundada inicialmente en Yacuanquer y después
en el Valle de Atrís, estos dos lugares pertenecen al territorio que se ha definido como
Quillacingas y que en el libro primero del Cabildo de Quito, se denomina como provincia
de Hatunllata. Al parecer, Sebastian de Belalcázar para ocultar sus excesos en su afán por
conquistar las tierras que quedaban al norte de la Gobernación del Perú, denominó como
Quillacingas tanto a los pueblos del Chota en el Ecuador, como a los Pastos y a los
Hatunllata, pluralizando este topónimo y corriendo el límite de sus conquistas hacia el

167
norte de Quito; habla entonces de “las provincias de Quillacingas”. Hatunllata, quizás sea
el nombre más propio para denominar a los pueblos que en Colombia se conocen como
Quillacingas. (Hooykaas 1991: 25-26).

1.3 La lengua de los llamados Quillacingas

Los diferentes planteamientos sobre el idioma que hablaron los llamados Quillacingas. se
han formulado con base en los topónimos y antropónimos que aparecen en los documentos
coloniales, únicos testimonios de la lengua que posiblemente se habló en el territorio. No
existe un vocabulario sistematizado y se desconoce en qué época desapareció este idioma.
Según los documentos de la visita del Oidor Luis de Quiñones, esta lengua aún se hablaba a
comienzos del Siglo XVII. (Moreno Ruiz, 1971:193).

Existen diversas hipótesis acerca de la lengua que hablaron los Quillacingas. Investigadores
como Uhle (1929) y Buchwald (1919), consideran que la lengua hablada en el Valle de
Sibundoy (Koche o Kamsá) debe ser considera como Quillacinga y está incluida dentro de
la familia lingüística Chibcha. (Jijon y Caamano. 1939: 171).

El padre Marcelino de Castellvi (1935), coloca el idioma Quillacinga en una familia

lingüística independiente que el denomina Koche o Kamsá y que es la que se habla en el

168
Valle de Sibundoy, apoyando la hipótesis de que este idioma es el de los antiguos
Quillacingas (Ortiz, 1936: 144). Esta hipótesis descarta la teoría de que la lengua
Quillacinga pertenece a la familia Chibcha al no encontrarse similitud con otra lengua
americana. (Romoli 1962: 262).

De los topónimos y antropónimos que aún subsisten en la región comprendida entre la

margen derecha del río Guáitara y la población de la Cruz, anteriormente llamada
Mamendoy, el límite norte de Departamento de Nariño, se han deducido las características
de la lengua posiblemente hablada por los Quillacingas, destacándose la frecuencia de la
terminación (-oy), (Genoy, Patascoy, Anganoy, Mamendoy, etc.). Como también los
sufijos (-joa), (-uco), por ejemplo los antropónimos Jojoa, Botinajojoa, los topónimos
Obonuco, Catambuco. (Moreno Ruiz. 1917: 203-204). La frecuencia del sufijo (-oy) en la
toponimia y antroponimia del área considerada como Quillacinga, en la actualidad se
conoce lingüísticamente como “la capa Kamsá”, ya que por carencia de descripciones
lingüísticas no se puede determinar si los troncos son “Kamsás”, pertenezcan a otros
idiomas. (Hooykaas, 1991: 51).

Otras de las capas lingüísticas que se perciben en el territorio Quillacinga son las del
llamado “Quechua Nativo”, el que se habla en Perú y Bolivia, cuyo predominio es
significativo en el área Quillacinga y no se percibe en el área lingüística Pasto. (Hooykaas,
1991: 63).

Clemencia Ramírez de Jara explica la presencia de la capa Quechua en el nororiente de

Nariño y en Alto Putumayo, zona determinada como Quillacinga a través de la hipótesis de
que grupos de piedemonte y selva tropical, hablantes de Quechua y provenientes del
oriente ecuatoriano, penetraron por la vertiente oriental de los Andes y se asentaron en este
territorio, lo que explicaría la presencia de la variante del Quechua de la zona Quillacinga,
que se diferencia del Quechua en la zona Pasto. Al parecer, en épocas prehispánicas, el
grupo conocido como Quillacinga. compartía el territorio con grupos de habla Quechua.
(Ramírez de Jara. 1991: 24). Sin embargo, para autores como Ramón (1990), la difusión
del Quechua no fue la causa de la desaparición de la lengua local sino hasta el Siglo XVI
cuando el Quechua comienza a desplazarla. Eva Hooykaas (1991), por el contrario,
considera que las variaciones lingüísticas que han sufrido los topónimos y antropónimos
del área Quillacinga, sugieren que el idioma del cual procedían, ya estaba desapareciendo o
había desaparecido.

1.4 Lo que dice el registro arqueológico

El frecuente saqueo del material cultural arqueológico en el Departamento de Nariño,

169
constituye uno de los factores limitantes de los estudios sistematizados en esta región. No
obstante, las investigaciones arqueológicas realizadas en esta zona aportan
valiosos datos para la interpretación de la forma de vida de los grupos prehispánicos que se
asentaron en este territorio.

El panorama de las investigaciones arqueológicas realizadas en la región catalogada como

Quillacinga, muestra la existencia de los tres complejos cerámicos establecido para el
altiplano de Ipiales: Capulí, Piartal y Tuza. (Uribe 1977:167).

Se ha demostrado que la cerámica Capulí, anteriormente conocida como Quillacinga, se

distribuye por el área que corresponde a los Pastos y no al área Quillacinga. Vestigios del
complejo Piartal se han localizado en los alrededores de la ciudad de Pasto (Obonuco,
Catambuco, Jongovito y Chachagui). El complejo Tuza tiene su distribución especial hacia
la margen derecha del río Guáitara, en el altiplano de Pasto y hacia el norte del Municipio
de Buesaco, territorio definido como Quillacinga, en los actuales Municipios de Consacá,
Pasto y Buesaco, aunque este complejo también se ha encontrado en los Municipios de
Cumbal, Ipiales, Iles, Pupiales en el territorio de Pasto. (Groot de Mahecha. 1991: 93-95).

En la región de los llanos de Cumbitara y en el Municipio de El Tambo, en el norte del

Departamento de Nariño, se encontró un tipo de cerámica diferente a los tres complejos
antes mencionados, relacionada con la cerámica identificada como “Pintado”, reseñada por
Cristóbal Gnecco y Diógenes Patiño (1984) en la región del Patía, Departamento del
Cauca, para el alto río Patía-Guachicono. (Groot de Mahecha 1991: 95).

Las excavaciones realizadas por Gilberto Cadavid y Hernán Ordóñez en la vereda de

Tajumbina, Municipio de la Cruz en el nororiente de Nariño, sitios definidos como el límite
norte del territorio Quillacinga en la cuenca del río Mayo, constituyen un aporte para el
conocimiento del grupo de Quillacinga. (Cadavid y Ordóñez. 1992: 10-11). Algunas piezas
encontradas por Cadavid y Ordóñez (1992) en la región de Tujunbiria, son del mismo tipo
de las halladas en el Putumayo y al parecer, según arqueólogos del Ecuador, tienen
semejanza con la cerámica de la región del río Ucayalí en el Amazonas Peruano (Ramírez
de Jara, 1991: 20), acontecimiento que contribuye a corroborar la hipótesis de la existencia
de relaciones políticas, económicas y territoriales entre los llamados Quillacingas y grupos
de piedemonte y selva procedentes del Ecuador y Perú. (Ramírez de Jara. 1991: 37).

1.5 Actuales pobladores del Valle de Atrís

Las comunidades que en la actualidad viven en áreas rurales y semiurbanas del Municipio
de Pasto, enfrentadas a unas condiciones económicas, politicas y sociales específicas, hoy
no se identifican con el etnónimo Quillacinga. Al respecto quizá el único elemento de

170
enlace con el pasado Quillacinga son los nombres de los pueblos que hoy ocupan y los
apellidos que ellos llevan, términos catalogados como topónimos y antropónimos de la
lengua que posiblemente hablaron los llamados Quillacingas (Hooykaas, 1991: 34-35).
Dentro de los topónimos así catalogados figuran nombres de pueblos hoy existentes tales
como: Mocondino, Pegendina, Genoy, Obonuco, Jongovito, Catambuco, Jamondino,
Pandiaco, Buesaquillo y Chachaguí. Existen además dos topónimos de origen Pasto:
Gualmatán y Tescual.

Los apellidos que hoy existen entre los habitantes de estos lugares corresponden en su
mayor parte a antropónimos Quillacingas y en menor proporción a vocablos
pastos: Achicanoy, Botina, Buesaquillo, Criollo, Matanche, Naspirán, Pinza, Sandarás,
Timarán, Tulcán, Tumbaco, entre otros.

El etnónimo Quillacinga desapareció en la época en que el Ministerio de Economía

Nacional según el Decreto-ley 1421 de 1940, declara inexistentes los resguardos
indígenas.

En el Departamento de Nariño se extinguen la mayor parte de los 88 resguardos existentes,

siendo el departamento de mayor población indígena en ese entonces, no sin antes
suscitarse serias discusiones sobre su conservación o disolución. Entre 1943 y 1958 se
parcelaron los resguardos catalogados como Quillacingas, entre ellos todos los resguardos
del Valle de Atrís (Pandiaco, Buesaquillo, Genoy, Chachaguí, La Laguna Obonuco,
Penjendino, Puerres, Tescual, Chanchala, Anganoy, Gualmatán, Mocondino Jongovito,
Jamondino y Botanilla) quedando solamente 19 resguardos, en su mayoría pertenecientes a
la etnia Pasto. (Zúñiga y Chávez:1987: 13-114).

Los actuales habitantes del Valle de Atrís, hoy utilizan otros términos para identificarse
como pueblos. Se distinguen tres formas específicas. La primera es la utilización del
término “campesinos”, categoría utilizada por los habitantes de la ciudad de Pasto y
pequeños centros de población nucleada para referirse a los habitantes de zonas rurales.

Los habitantes de los pequeños pueblos que rodean a la ciudad de Pasto, se consideran
pertenecientes al conglomerado urbano de la misma, haciendo notoria la diferencia entre
quienes viven en estas áreas semiurbanas y los que habitan las áreas rurales de población
dispersa.

Pero la forma más utilizada para efectos de autoidentificación de los habitantes de los
pueblos del Valle de Atrís, es la utilización del topónimo como gentilicio, de tal manera,
ellos se denominan “Obonucos”, “Jongovitos”, “Mocondino”, “Catambucos”, etc.

Los habitantes de las zonas rurales y semiurbanas en el Valle de Atrís, rechazan las
categorías de “campesinos”, “pueblerinos” e “indios”, con los que se han tratado de forma

171
peyorativa: “los del centro (Pasto), nos dicen indios, yo no sé qué cosa quiere decir indio,
no nos gusta, ni campesinos, ni indígenas, nosotros somos hombres de Mocondino”. De
esta manera los habitantes del Valle de Atrís se identifican como pueblo, únicamente
dentro del contexto de cada localidad.

La actual forma de identificarse como grupos humanos se traduce en el reconocimiento de

grupo dentro de sus espacios locales. No existe el reconocimiento de su identidad a nivel
regional como un conjunto de pueblos unidos por elementos étnicos, ya sean
fundamentados en la existencia de formas culturales o en la gestión de procesos
organizativos.

2. LOS PUEBLOS DEL VALLE DE ATRÍS Y SU ECONOMÍA

Para las comunidades semiurbanas y rurales que hoy viven en las inmediaciones de la
ciudad de Pasto, la tierra es el elemento fundamental en la construcción de su sentido de
vida además de garantizar a estos pueblos su subsistencia, la tierra es el factor que hace
posible la transformación de sus valores socioculturales, es el elemento que fortalece el
sentido de cohesión social, coadyuvando a la reafirmación de la identidad sociocultural de
estos pueblos. La tierra es el fundamento de los sueños, de los conflictos y de las
transformaciones políticas, económicas y sociales de estas comunidades.

2.1 La colcha de retazos

Al llegar a las tierras de los Andes Nariñenses sorprende la variedad de colores, texturas y
formas que se desprenden de los cultivos de papa, trigo, cebada, cebolla, zanahoria, repollo,
etc., paisaje que comúnmente se ha comparado con una “colcha de retazos” y que impacta
por su belleza al visitante desprevenido. Pero tras la pintoresca colcha de retazos, se
esconde otra realidad, conflictos ocasionados por las difíciles condiciones de disponibilidad
de tierra, la agricultura intensiva en condiciones de minifundio y microminifundio es lo que
caracteriza al Valle de Atrís.

La presión del aumento natural de población sobre la escasa tierra disponible, es un

problema que ya venía gestándose en el altiplano nariñense, desde antes de la extinción de
los resguardos, condiciones que obligaban a los indígenas a buscar otras opciones por fuera
de los resguardos.

El minifundio es el resultado de procesos sociopolíticos como el avance de las grandes

172
haciendas sobre las tierras de resguardo, causando serias repercusiones en la dinámica
social al interior de las comunidades lo que motivé la incorporación de indígenas a las
haciendas como peones conciertos, amedieros y terrajeros. Estas condiciones
resquebrajaron las garantías que representaba la propiedad colectiva de la tierra
conllevando a la desintegración de los resguardos. (Fals Borda 1959: 11).

Entre 1944 y 1958 se extinguieron los resguardos del Valle de Atrís quedando del reparto
parcelas pequeñas, hecho que contribuyó a agudizar el problema del minifundio. En el
resguardo de Anganoy y después de la repartición resultan lotes de 500 a 700 mts2. En
Obonuco, 70 hectáreas fueron divididas entre 200 familias. En Jongovito 84 hectáreas
fuero repartidas entre 100 familias, resultando parcelas de un cuarto de hectárea o una
hectárea. Y en el resguardo de Gualmatán resultaron parcelas de 1 a 3 hectáreas. En este
espacio aconteció una ola de violencia y conflicto entre los mismos indígenas. (Fals Borda,
1959: 12).

Las difíciles condiciones de tenencia de la tierra en el Valle de Atrís, han incrementado. En

Obonuco, una hectárea es la mayor cantidad de tierra que un propietario posee, siendo una
de las zonas más afectadas por el avance de las haciendas:

“Ahora estamos quitados de las tierras, esto había sido un pueblo grande, pero como aquí
no hubo quién separe, aquí se dejaron ganar las tierras de los ricos, todas estas tierras eran
de Obonuco y las quitaron los ricos. Los propietarios de las haciendas han cambiado, pero
el problema del minifundio sigue. En esas haciendas cultivan la pura papa, la gente va a
trabajar allí porque no le pagan. Ahora ellos ya son dueños, ya no se pueden recuperar esas
tierras, a esos que tienen las haciendas compradas no se les puede ir a quitar. Así como ve,
son los terrenitos que hay, tenemos que vivir así y que se le va a hacer!”.

Mientras que la población aumenta, la cantidad de tierra disponible cada día se ve más
reducida. Hoy, en Obonuco se comenta cómo hasta hace algunos años cada hijo podía
disponer de 5 porciones de terreno. Ahora sólo es posible obtener la pequeña porción donde
se construye la casa y una mínima parcela para el cultivo.

La poca disponibilidad de tierras cultivables ha obligado a los habitantes de los pueblos del
Valle de Atrís a buscar otras formas de trabajo que les garanticen los recursos necesarios
para subsistir. Las difíciles condiciones que hoy viven las comunidades del Valle de Atrís,
hacen que el significado de la tierra como factor de cohesión social, hoy se desvertebre.
Estas comunidades están dejando su tradicional forma de vida basada en la agricultura,
para vincularse al mercado de la fuerza de trabajo en las grandes ciudades que se
convierten en pocos receptores de población migrante de estas zonas marginales.

Un nuevo estilo de vida se gesta en tomo a este fenómeno: “como las parcelas ya no dan

173
resultado, nos toca obligatoriamente salir a rebuscamos la vida porque aquí ya no da para
nada".

2.2 “Entre la sierra y el guaico”: ejes de la economía de los pueblos del Valle de Atrís

En la economía de las comunidades Andinas, una de las características más importantes es

la utilización de varios pisos térmicos en forma simultánea, como sistema que permite a los
pueblos Andinos tener acceso a los distintos recursos que en cada clima es posible
obtener.

Esta forma de apropiación del ecosistema Andino, por parte de lo grupos humanos que en
él convivan, se conoce como “microvertilidad” que en términos de Udo Oberem significa
que los “habitantes de un pueblo tenían campos situados en diferentes pisos ecológicos,
alcanzables, en un mismo día, con la posibilidad de regresar al lugar de residencia por la
noche”. (Oberem. 1981: 51).

La comunidades de Valle de Atrís comparten esta forma de apropiación del ecosistema

Andino, contando así con la posibilidad de tener acceso a diferentes pisos términos
simultáneamente y en los cuales se realizan
actividades económicas específicas.

Existen unas denominaciones propias para

identificar los diferentes pisos términos que son
apropiados por estas comunidades. Las expresiones
“Guaicos” o “Yunga” son los nombres con los que
se conoce a las regiones cálidas y templadas
comprendidas entre los 1500 y 2200 m, sobre el
nivel del mar, aproximadamente. Son catalogadas
como tierras del “Guaico” las regiones de Sandoná,
Consacá, el Tambo, al noroccidente del Municipio
de Pasto, como también el corregimiento de
Chachaguí y la región de Buesaco hacia el
nororiente. “La Sierra” es el nombre utilizado para
referirse a las zonas de clima frío, comprendidas
Industria panelera de entre los 2200 y 3000 m, sobre el nivel del mar,
Sandoná donde se localizan los pueblos del Valle de Atrís.
En estas condiciones, el sistema económico de los
pueblos en mención trasciende los espacios locales

174
originando un concepto de espacios económicos regionales.

En las comunidades rurales y semiurbanas del Valle de Atrís, además de la pequeña parcela
dentro de la zona de alto minifundio, los núcleos familiares procuran tener una parcela en
zonas del “Guaico” o “Yunga”. Algunas familias de Obonuco poseen su finca de “Yunga”
en regiones como Chachaguí, Bomboná, Sandoná, sitios donde las condiciones climáticas
facilita la producción de cultivos como maíz, caña de azúcar, café, cabuya, frutales,
plátano, yuca. Los habitantes de Genoy establecen estas relaciones con los pueblos de El
Tambo, El Peñol al noroccidente del departamento. (Melo 1992: 127).

El actual Municipio de Sandoná, territorio perteneciente

a la antigua provincia de los llamados Quillacingas es el
principal productor de caña de azúcar en el
Departamento de Nariño, utilizada en la producción
industrial de panela, actividad que da empleo a buena
parte de la población rural de esta región e incluso a
gente de otras regiones del departamento. La industria
panelera requiere mucha mano de obra en los trabajos de
siembra, corte, acarreo, elaboración de la panela y su
posterior transporte a los mercados de Cali, Bogotá y
Medellín.

Sombreros de iraca. Otra de las actividades económicas que se destacan en la

Sandoná (N.) región de Sandoná y Consacá, al oriente del Municipio
de Pasto es la producción artesanal de sombreros y otros
elementos elaborados en fibra de Iraca.

En las inmediaciones del corregimiento de Nariño se destaca la producción de fique o

cabuya, fibra que una vez procesada e hilada es transformada en “empaque papero” por las
manos de hombres y mujeres de esta región. Los empaques se distribuyen en el mercado
local a los productores de papa en el Valle de Atrís.

La población de Genoy, actual corregimiento del Municipio de Pasto, establece relaciones

sociales y de intercambio económico con las poblaciones del Valle de Atrís, aportando
tazas y canastas de bejuco elaborados artesanalmente, los cuales son utilizados en la
recolección de las cosechas de papa. (Melo 1992: 125).
(Véase foto 5).

175
canastos de "bejuco". Genoy (N)

Ascendiendo desde las zonas de “Yunga” se llega al Valle Interandino de Atrís, región ya
incluida dentro de la categoría territorial de la “Sierra”. Allí se percibe el frío de los climas
de altura, la “la colcha de retazos” aparece con su variedad de colores y texturas de los
policultivos.

En “la Sierra” cobra importancia la agricultura intensiva con fines comerciales. Cada
familia se dedica a cultivar en el reducido espacio de la “Chacra” o parcela, varios
productos, algunos de los cuales estarán destinados al consumo familiar y otros serán
llevados al mercado de la ciudad de Pasto. Dentro de los productos para el autoconsumo, el
más apreciado es el maíz, cereal en el que se basa el desarrollo sociocultural de las
comunidades de los Andes de páramo, en la región septentrional de la cordillera de los
Andes (Salomón 980:123). “El maíz es una golosina para la casa; cada familia procura
destinar una tira de terreno pata su cultivo”.

El maíz es el alimento básico para estos pueblos, es considerado una importante fuente de
energía física. Además de ser el alimento cotidiano es también consumido en ocasiones
especiales donde la “Chicha” es un elemento fundamental como factor de socialización; se
consume Chicha én las mingas de labranza, y las fiestas de “Enteje”.

La población de Genoy fue uno de los principales centros de producción de maíz, pero su
producción decae paulatinamente después de la desestructuracción del resguardo. (Melo
1992: 108-109).

Las condiciones socioeconómicas que sucedieron después de la extinción de los resguardos

en el Valle de Atrís impulsaron cambios en la producción agrícola. El incremento del
minifundio incentivó el policultivo y las posibilidades de continuar produciendo maíz se
vieron más reducidas.

176
 Los productos que estas comunidades del Valle de Atrís
destinan al mercado son la cebolla, zanahoria,
remolacha, repollo, arveja, coliflor, cebada, trigo y la
papa como producto principal en esta zona con el que
los pequeños y medianos productores se vinculan al
mercado. En el Valle de Atrís se distinguen ciertos
pueblos especializados en la producción de cultivos
determinados, Obonuco, Catambuco, Botana y
Anganoy son los principales productores de papa. La
Laguna y Buesaquillo producen cebolla, en Jamondino
hay mayor producción de maíz y en Gualmatán se
destaca el cultivo de hortalizas como coliflor y repollo.
Recogiendo cebolla. La (Melo 1992:104).
Laguna (N.)
En relación con las técnicas de producción agrícola,
antes de sembrar cualquier tipo de semilla es necesario
preparar el terreno quemando los restos de cultivos anteriores. Un tiempo después, se ara la
tierra con yunta de bueyes. Si es terreno quebrado o con tractor si es un terreno plano y si
hay las condiciones para utilizarlo, pues las posibilidades de acceso a esta maquinaria son
limitados. Luego se abona la tierra con los productos químicos indicados para cada cultivo
destinado al mercado, pues aunque la población es consciente de los perjuicios que
ocasionan este tipo de abonos en la población humana y al medio ambiente, es la única
posibilidad que les puede garantizar una buena competencia en el mercado. Los cultivos
para el autoconsumo familiar como el maíz son fertilizados con abono orgánico. De esta
manera se dejan los terrenos preparados para la siembra de productos a través del sistema
de rotación de cultivos.

El ciclo agrícola del maíz se inicia en el mes de octubre, cuando los agricultores del Valle
de Atrís, esperan el llamado “Cordonazo de San Francisco” que es el quinto día del mes,
para comenzar a sembrar el maíz. En este día, según la tradición de la gente, se inician las
primeras lluvias que ayudarán a germinar las semillas de “maíz blanco”, “amarillo”,
“capio” y ”pintado”, que son las variedades cultivadas en esta zona del altiplano nariñense.
El maíz se siembra generalmente asociado con el fríjol.

177
Arando la tierra. Obonuco (N.)

Una vez depositada la semilla en los surcos, se cubre con tierra y luego se pasa el “rastrillo
de mano” para sacar los terrenos más grandes. El maíz sembrado en los climas fríos se
cosecha casi al año, y los 8 meses los agricultores del Valle de Atrís, ya pueden consumir
“choclo” o maiz tierno. A los 10 meses de cosecha el maíz seco en julio y agosto, para
guardarlo almacenado en los “Guayungas”, racimos formados con las mazorcas que se
cuelgan de las vigas de las casas evitando así que los roedores se la coman. También se lo
almacena desgranado dentro de sacos de cabuya. Cada familia espera que el maíz obtenido
alcance a durar hasta la cosecha siguiente, con él se preparan varios platos que son
cotidianos en la alimentación de estos pueblos.

Los agricultores del Valle de Atrís, al sembrar, limpiar y cosechar sus cultivos, están
pendientes de las condiciones de la luna que influye de manera decisiva en la prosperidad
de los mismos. Este conocimiento hace que las siembras se realicen “pasado el 5 de luna”.
“La siembra no se puede hacer en luna tierna” porque sus condiciones de “brava” afecta los
cultivos. Pasado el 5 de luna se puede sembrar hasta el día de luna llena, la luna menguante
o “mermas‟ tampoco es apropiada para efectuar estas labores.

178
 Los cultivos destinados al mercadeo como la papa,
zanahoria, arveja, repollo, coliflor, haba, cebada, trigo,
son los que mayores insumo y fuerza de trabajo
demandan. Para garantizar la buena calidad de estos
productos es necesario suministrar los abonos químicos
requeridos para cada cultivo, los cuales deben
comprarse a altos precios en el mercado de la ciudad de
Pasto.

La papa es el cultivo que suministra ingresos a

pequeños propietarios y minifundistas del Valle de
Atrís, en la actualidad se cultivan variedades mejoradas
en los centros de investigación agrícola del país, los
Cultivando maíz y fríjol. La cuales han desplazado las semillas nativas que existían
Laguna (N). en dicha región. “Antes la tierra era abundante y buena,
se daba la papa morada que era plancha como una
piedra, había la “ojo de buey”, la “calavera” la
“chaucha blanca”, ahora ya no hay de esas, se perdieron, ahora todo es nuevo”. La papa
puede ser sembrada en cualquier época del año y está lista para ser cosechada a los 5 o 6
meses.

Los productos destinados al mercado son recogidos en las veredas y poblados del Valle de
Atrís, por los mayoristas de la ciudad de Pasto quienes se encargan de distribuirlos a los
mercados del centro del país. Los pequeños productores llevan sus cosechas a los mercados
locales.

La alteración de los ciclos climáticos hace que los agricultores del Valle de Atrís inicien
sus cultivos en cualquier época del año, cuando las condiciones estén dadas. Se dice que
anteriormente, sujetos a la regularidad estacional, había épocas señaladas para la siembra
de cualquier producto. Hoy al romperse la regularidad de los ciclos climáticos, se alteran
también los ciclos agrícolas.

La proliferación del minifundio como fenómeno que caracteriza esta región de los Andes
Nariñenses ha ocasionado cambios en los sistemas de cultivo: “Antes se hacía una sola
cosecha, toda una Chacra de maíz o de trigo o de cebada, ahora se divide en parcelas para
alcanzar a sembrar varias cosas en pedacitos”. El policultivo es el sistema que permite a los
pequeños propietarios mantener las condiciones para la producción de autoconsumo y
mercadeo. En las grandes fincas que circundan los poblados del Valle de Atrís, se destacan
los monocultivos especialmente de la papa con fines comerciales.

179
Sembrando papa. Obonuco (N).

Además de los cultivos ya mencionados, los habitantes de las veredas y pueblos del Valle
de Atrís, cultivan en sus “chacras” especies andinas como la oca y la quinua, productos
destinados al autoconsumo familiar puesto que tienen poca demanda en el mercado
regional.

En una zona catalogada como el de alto minifundio, cobra importancia el hecho de que
además de la “chacra” o parcela familiar, dividida en “cuadros” o “tiras” según el número
de hijos, cada familia procura mantener otra parcela en un sitio relativamente cercano a la
vivienda, al que cotidianamente se le llama el “monte”: “el monte es el pedacito que tiene
cada cual... sin linderos, allí se va a traer leña o yerba para los cuyes”...

La parcela que algunas familias tienen en el “el monte” complementa el sistema de

microverticalidad andina, constituyéndose en la forma como los pueblos del Valle de Atrís
se apropian de las zonas más altas y frías dentro de las posibilidades que brinda el
ecosistema andino. Considerando este aspecto, el fenómeno preocupante del minifundio se
desdibuja un poco, pues en el Valle de Atrís, además de la pequeña parcela que cada
familia posee en el sitio de asentamiento, buena parte de la población tiene acceso a otra
parcela en tierras cálidas de “Guaico” o “Yunga” y otra en el “monte” en la zona más fría
de los alrededores del valle interandino. No obstante, es preciso mirar también las
condiciones de calidad de la tierra y la disponibilidad de recursos (agua, insumos,
herramientas) para hacerla producir.

Un caso particular sucede en la vereda de Jongovito al occidente de la ciudad de Pasto en

donde por falta de agua para mantener los cultivos, la mayoría de los habitantes se han
dedicado a la producción de ladrillo. (Véase foto 9). La tierra ya no sirve para cultivar,
ahora se muele para hacer ladrillo y Jongovito poco a poco se convierte en un desierto.

180
Ladrilleras de Jonjovito

En los pueblos y veredas del Valle de Atrís, la producción pecuaria se sustenta en la

explotación extensiva del ganado vacuno. Se destacan en este renglón las poblaciones de
Mocondino, Pejendino y La Laguna, al oriente de la ciudad de Pasto. Cada familia procura
tener una o dos vacas de leche, cuya producción se vende en el mercado de la ciudad. En la
población de La Laguna existe una empresa de productos lácteos de los pequeños
productores de la región. En épocas pasadas se destacaba la producción ovina pero las
presiones del minifundio han sido uno de los factores que conllevó a su extinción.

El curí y el conejo como especies menores son las producciones pecuarias más acogidas,
entre los pobladores rurales del Valle del Atrís. Para su explotación con fines comerciales
se han establecido empresas asociativas de mujeres, puesto que son ellas las encargadas del
cuidado de estos animales, y de esta manera entran a generar ingresos para la economía
familiar.

2.3 Serranos y Guaicosos: Relaciones de producción, redistribución e intercambio

En las comunidades del Valle de Atrís, cada familia al trabajar en su “chacra” o parcela,
organiza el trabajo de tal manera que a cada miembro le competen unas actividades
específicas. La organización del trabajo dentro del núcleo familiar se establece de acuerdo
con la división por sexo y edad.

La mujer con su capacidad de trabajo juega un papel fundamental dentro de la economía

familiar. Además de los oficios cotidianos del hogar como preparar los alimentos, atender a
los niños, esposo y peones cuando los hay, cuidar los animales, subir al “monte” a
conseguir leña y yerba para los cuyes, participa también en los trabajos de labranza y
cuidados de los cultivos; especialmente los de la huerta casera donde se encuentran las
hortalizas de consumo familiar y algunas plantas medicinales. La mujer adulta se emplea

181
como peona en las cosechas de papa en las haciendas cercanas a la población del Valle de
Atrís, y en los últimos tiempos, las mujeres se han asociado para la producción de especies
menores como cuyes y conejos que tienen alta demanda en el mercado regional. Además,
algunas mujeres todavía se dedican al tejido de ruanas, cobijas y mantas de lana de oveja,
elaboradas en el telar o “guanga”. El trabajo de la mujer, su importancia y dedicación son
reconocidas dentro de su propio hogar: “las mujeres aquí para trabajar le pueden ganar al
hombre. Enfermitas (embarazadas) también van a paliar, ellas no respetan nada”.

Los hombres adultos, ya sean esposos, hermanos o hijos dentro del núcleo familiar, tienen a
su cargo el cuidado de los cultivos, actividad de la que depende en gran parte la economía
del hogar. En la actualidad las difíciles condiciones de acceso a la tierra, resquebrajan la
economía agraria de tal forma que se hace imprescindible buscar otro tipo de actividades
económicas que les permita obtener ingresos para sus familias. La ciudad de Pasto se
convierte en el foco receptor de fuerza de trabajo campesina, a donde acuden los hombres
de los pueblos y veredas del Valle de Atrís, para emplearse como albañiles, choferes, etc.

“Los pedacitos de tierra que se tienen aquí ya no se alcanzan. Toca a veces salir a la ciudad,
por lo menos el que tiene más comodidad baja a trabajar al centro. La situación aquí es
preocupante, ahora es tiempo de verano ya no hay nada, es desesperante ver las parcelas del
corregimiento (Obonuco), pero no hay nada. Entonces toca recurrir a otros medios para
mantenerse uno mismo porque aquí no se produce nada”.

Hoy, las actividades económicas realizadas en la ciudad de Pasto con las cuales los
hombres se vinculan al mercado de la fuerza de trabajo, forman parte de la cotidianidad
económica de estos pueblos al lado de actividades como la agricultura y la ganadería.
“Aquí es la agricultura, la ganadería y nuestra ciudad de Pasto. Nosotros no sentimos
mucho porque tenemos la ciudad. Algunos jóvenes se van a la ciudad y otros viven de lo
que da la tierra”.

Desde niños, hombres y mujeres se vinculan al trabajo del hogar, de la mano de sus padres
y personas adultas, los niños aprenden a cuidar los cultivos y los animales, traen leña, yerba
y agua hasta la casa. En comunidades donde al vínculo con la tierra es su razón de ser como
pueblo, las relaciones y actitudes entre los hombres y la tierra se aprenden desde muy
temprana edad.

Por fuera del núcleo familiar, las relaciones que se establecen en torno a la producción
agropecuaria son las llamadas “amedierias” consistentes en que una persona coloca la tierra
y la semilla o bien los animales cuando se trata de producción pecuaria y la otra parte
contribuye con la fuerza de trabajo, repartiendo luego las ganancias obtenidas de a mitad.
Es posible que aún tengan vigencia las relaciones de terraje, es decir, cuando familias que
no poseen tierra deben dedicarse a trabajar una parcela ajena, de cuyo fruto derivan su

182
subsistencia, en tanto que el dueño de la tierra obtiene mano de obra constante, y la mayor
parte de lo que produce.

Hoy las relaciones de terraje, no tienen la trascendencia que tuvieron hace unos 50 años
cuando fue una de las principales formas que utilizaban los hacendados para atraer fuerza
de trabajo indígena, situación que coadyuvó a la desestructuración de los resguardos en el
Valle de Atrís.

Tal como sucede en muchas comunidades andinas, entre los pueblos y veredas del Valle de
Atrís, son importantes las relaciones de reciprocidad, entendidas como “aquellas que se
establecen entre individuos y grupos simétricos, donde los deberes económicos de unos
implican los deberes de otros en un intercambio mutuo de dones y contradones” (Polanyi
1794: 163). Este tipo de relaciones se manifiesta en el intercambio de productos que se
establecen entre núcleos familiares diferentes. Las mujeres intercambian los cuyes que ellas
crían, con maíz y papa o cualquier otro tipo de productos de consumo cotidiano.

Muchos de los trabajos de labranza en las “chacras” del Valle de Atrís se realizan a través
de los mingas o “manos prestadas”, actos donde se expresa el sentido de reciprocidad en el
intercambio de la fuerza de trabajo:

“Para hacer minga se habla a los trabajadores, se les ruega que le vayan a ayudar. Cuando
se ayuda sin paga se llama minga. De mañana se les da el café, a las 9 otro café, a las once
se les da merienda de papa y ají, por la tarde se les da guarapo o aguardiente y por la noche
ya comienza el baile”.

En la minga, como forma de trabajo comunitario se establece una relación de intercambio

recíproco de fuerza de trabajo, pues la persona que se beneficia con la ayuda en el trabajo,
queda comprometida a devolver o pagar de igual manera a cada una de las personas que
colaboraron en el trabajo. En el concepto de la “minga” no tiene cavida el sentido de
“comercialización” de la mano de obra.

Además de realizar las mingas en los trabajos agrícolas, entre las comunidades de esta zona
del Departamento de Nariño se destaca la realización de mingas en los llamados “entejes” o
“enteches” de las casas nuevas que se construyen. Los “entejes” son actos sociales donde se
manifiesta el sentido de reciprocidad, aglutinan la población en tomo al trabajo
comunitario. El “enteje consiste en terminar la construcción de una casa durante la
realización de una minga donde participan amigos, parientes y vecinos del dueño de la
casa. El acto recíproco se expresa en el compromiso adquirido por el propietario de la casa
de atender a los colaboradores con buena comida, bebida y por supuesto baile. (Melo 1992:
135-137).

Las relaciones de reciprocidad establecidas a través de las actividades económicas

183
trascienden hacia el espacio regional mediante el sistema de intercambio recíproco dentro
del modelo de microverticalidad presente en las comunidades andinas.

Desde muchos años atrás, los pobladores del Valle de Atrís o “Serranos, han mantenido
contactos y relaciones de intercambio recíproco con los “guaicosos”, es decir, con los
habitantes de las partes cálidas o “guaicos”, territorios que han sido apropiados por los
“Serranos” a través de la parcela que les proporciona los productos que en la “Sierra”
debido a las condiciones climáticas le es imposible obtener.

Las comunidades del Valle de Atrís suelen efectuar intercambios de productos con los
habitantes del “guaico”, realizando largos viajes hacia regiones como Buesaco, Sandoná, El
Peñol, El Tambo, igualmente, los habitantes del “yunga” o “Guaico” intercambian sus
productos subiendo hasta “La Sierra”. Desde las poblaciones de Obonuco, Catambuco, La
Laguna, Mocondino se llevan productos como papa, cebolla, cebada y trigo, para
intercambiar por maíz, plátano, panela, café y frutales. Los habitantes de Genoy elaboran
“canastos” y “tazas” para intercambiar con los pueblos de Obonuco, Anganoy, Mapachico.
(Melo 1992: 125).

Este tipo de relaciones de intercambio, se establecen por vínculos de amistad, parentesco y

compadrazgo. Y desde épocas prehispánicas, las relaciones microverticales de las
comunidades andinas, se manifiestan como un complejo de relaciones económicas,
políticas y territoriales que permitían a diferentes grupos locales tener acceso a los
productos de pisos términos distintos a aquellos donde asentaban. (Ramírez de Jara: 1991:
37).

El sistema económico de los habitantes rurales del Valle de Atrís, lejos de limitarse a la
“pintoresca colcha de retazos”, involucra una serie de relaciones territoriales, económicas y
sociales en el espacio de la microverticalidad de los Andes.

3. ORGANIZACIÓN SOCIAL

Las comunidades rurales y semiurbanas del Valle de Atrís viven en asentamientos

nucleados, en los pequeños pueblos que circundan la ciudad de Pasto y también en las
veredas que conforman el paisaje rural de esta zona, según el patrón de asentamiento
disperso.

184
3.1 La vivienda

Buena parte de las viviendas de los pequeños pueblos, y zonas rurales del Valle de Atrís,
son construcciones antiguas hechas en “Tapia”. Técnica de construcción que consiste en
hacer gruesas paredes (0,8m a 1m de ancho), mediante el sistema de apisonar la tierra
dentro de un molde o “tapial” previamente construido con madera. Esta técnica de
construcción requiere de gran cantidad de mano de obra, que hay que contratar para
trabajar “al jornal”. Este hecho hace que una casa construida en “Tapia”, sea un indicador
de status económico entre los pobladores del Valle de Atrís. Aquí, antes la gente más pobre
iba a buscar “chacla” arriba y hacían las casitas, la gente más rica hace casas de “Tapia” y
de teja, ellos pueden pagarles a los “Tapiadores”. En la actualidad la mayor parte de las
viviendas son construidas en adobe y las más modernas en ladrillo.

En cuanto a la estructura de la vivienda, las casas más antiguas constan de una sola planta
de forma rectangular, amplios corredores como sitios preferidos para el descanso, una sala
para atender las visitas, dormitorios y cocina. Los techos en su mayoría de teja, aunque
anteriormente fueron pajizos, con estructura a cuatro aguas. Las construcciones modernas
pueden tener una o dos plantas al etilo de las construcciones urbanas.

En las áreas rurales y pequeños pueblos del Valle de Atrís y al parecer en una buena parte
del antiguo territorio Quillacinga es frecuente encontrar una cruz en la cumbrera de los
techos de las casas, colocadas en las ya mencionadas “mingas de enteje”, ocasión en que se
expresa el sentido de la redistribución económica y reciprocidad, a través del trabajo
colectivo y la repartición de alimentos con ocasión de la celebración de tal acontecimiento.
En el “enteje” las participantes regalan al dueño de la casa unas tejas pintadas y bien
decoradas en señal de amistad. (Melo 1992: 138).

El acto final es colocar la cruz en el techo de la casa, para que la proteja de los rayos,
“centellas”, los “cocos”, “los demonios que pasan en el viento”, según lo expresa el
pensamiento “los antiguos y personas mayores”.

3.2 Familia y sociedad

En cada vivienda, en el Valle de Atrís, habita una familia nuclear conformada por el padre,
la madre y los hijos solteros. En ocasiones una vivienda puede albergar parte de una familia
extensa, es decir, por ejemplo cuando uno de los esposos queda viudo, generalmente es
acompañado por un hijo o hija casado, quedándose a vivir en la casa paterna, pero lo más
cotidiano en la vida familiar es que cada pareja que decida hacer vida marital construya su
vivienda independiente.

185
No existe un patrón específico de residencia, puede ser viriocal o uxorilocal. La nueva
pareja construye su vivienda en el lote que los padres del esposo o esposa indistintamente,
le han adjudicado. Allí también hacen “chacra” o parcela y se constituye en una unidad
económica independiente, organizando su vida familiar según las pautas de la división
sexual del trabajo.

En cada corregimiento y sector suburbano del Valle de Atrís, se percibe cierta tendencia a
la exogamia local pero también existe la tendencia a la endogamia regional, involucrando a
los pueblos localizados hacia el oriente y occidente de la ciudad de Pasto. Existen vínculos
matrimoniales entre los pobladores de Obonuco, Jongovito, Catambuco y Gualmatán
localizado al occidente de Pasto, de igual manera se establecen este tipo de relaciones entre
los pobladores de Mocondino, Jamondino, Pejendino ubicados al oriente de Pasto: “ahora
se traen mujeres de Anganoy, de Catambuco, de Jongovito, los únicos que no han venido es
de esos pueblos de Mocondino, Jamondino, La Laguna. Los de allá no han venido por aquí
como no les gusta a la gente de aquí, allá y los de allá, acá porque no se conoce el trato de
esa gente” ...sin embargo, existen relaciones de parentesco consanguíneo y ceremonial
entre las poblaciones de oriente y occidente en el Valle de Atrís.

Al parecer, “el amaño” se practicó hasta hace algún tiempo en estas comunidades, “el
amaño” es un período en la relación de pareja que antecede al matrimonio, en el cual la
pareja convive durante un año aproximadamente, tiempo suficiente para conocerse,
comprobar la capacidad de trabajo de ambas personas y la reproductividad de la mujer:
“Eso todavía se hace, yo con la mujer viví un año sin casarme. En ese año lo que uno hace
es andar no más, por ahí nos fuimos enseñando y me quedé hasta la fecha”.

No existen normas específicas respecto al matrimonio o la vida de pareja, la única

condición es que los integrantes de la pareja sean personas adultas para que asuman con
responsabilidad su nueva forma de vida y que de ambas partes se sustenten cualidades
como la buena capacidad para el trabajo y honradez, condiciones que son muy importantes
en la sociedad cuya forma de vida se ha fundamentado en el trabajo de la tierra. “El hombre
tiene que ser trabajador y honrado, tiene que coger pala, azadón, palendra, y largarse a la
paliadera de la agricultura. La mujer la misma cosa trabajadora para la agricultura, ayudar a
sembrar papa y maíz”.

La tierra es el bien más preciado que se transmite de padres a hijos. La cantidad de tierra
que cada familia posea es el principal indicador de status económico. La propiedad sobre la
tierra es transmitida bilateralmente a todos los hijos sin distinción de sexo. El derecho a la
propiedad sobre la tierra, por parte de la mujer fue un espacio ganado por ella a partir de su
unificación para transformar las disposiciones que al respecto regían dentro de la figura
jurídica de resguardo.

186
La reducida cantidad de tierra que posee cada familia nuclear en el Valle de Atrís, las
parcelas del “Guaico” y “el monte” es repartido por los padres a los hijos adultos, cuando
éstos ya casados necesitan un terreno donde construir su vivienda y tener su parcela para
cultivar. La nueva familia puede contar con las parcelas heredadas por ambos cónyuges.

La presión sobre las tierras en las comunidades del Valle de Atrís es tan intensa que desde
hace muchos años hasta el presente constituye una de las importantes causas de conflictos
sociales. Son frecuentes las rencillas entre hermanos y parientes cercanos debido a la
repartición de herencias, pues resultan parcelas a las que se les llama “tiras” o “cuadros”;
siendo su extensión tan reducida que resultan insuficientes para las actividades económicas
de una familia nuclear.

Dentro del concepto de familia extensa se considera tanto a los parientes consanguíneos y
afines. Como parientes consanguíneos se reconocen a los abuelos paternos y maternos, tíos,
primos bilaterales, también a los sobrinos. Existe el reconocimiento de parientes
consanguíneos en segundo grado. Los parientes por afinidad son los tíos políticos a quien
se les denomina como “tíos” se reconocen también los suegros, yernos, nueras y cuñados a
quienes se les denomina “parientes” la terminología de parentesco en el Valle de Atrís es
similar a la que se utiliza en nuestra sociedad.

Los abuelos paternos y maternos gozan del reconocimiento de su familia, nuclear en tanto
les sea posible convivir juntos. Dentro de la organización social de las comunidades tiene
mucha importancia la relación de pareja como mecanismo para mantener la unidad familiar
y social, constituyendo una desventaja el hecho de que alguno de los cónyuges muera o que
se desintegre la relación de pareja. Una mujer viuda muy difícilmente puede establecer una
nueva relación de pareja, debiendo asumir sola las responsabilidades con sus hijos. Existen
también muchos casos de ancianos viudos que generalmente se quedan viviendo solos y a
quienes los hijos les proporcionan cuidados parciales, viéndose muchas veces obligados a
mendigar en la ciudad de Pasto.

No existe una escala de estratificación social. definida en las comunidades rurales y

semiurbanas del Valle de Atrís. Sin embargo, es posible tener acceso a ciertos niveles de
prestigio social y económico, pero esta mobilidad que despierta sentimientos de envidia, es
controlada socialmente a través de mecanismos como el chisme o en casos extremos
recurriendo a la magia.

3.3 El compadrazgo

Para la gente que hoy vive en el Valle de Atrís, son importantes las relaciones de
parentesco ceremonial establecidas a través del compadrazgo como forma para afianzar los
vínculos sociales entre núcleos o poblaciones diferentes.

187
La celebración de rituales católicos como bautizo, confirmación y matrimonio son las
ocasiones en las que se establecen las relaciones de compadrazgo. Los llamados
“compadres” son personas que desempeñan el papel de “padrinos” del hijo bautizado o
confirmado o los “acompañantes” de la pareja que contrae matrimonio. Pero lejos de tener
un sentido puramente religioso, el establecimiento de las relaciones de compadrazgo
obedecen el contenido social y económico que subyace en ellas.

A través del compadrazgo se establecen mecanismos de solidaridad entre las familias que
efectúan estas relaciones, reglamentadas por ciertos principios de respeto y ayuda mutua
que se objetivizan en el intercambio de regalos que casi siempre son productos agrícolas.

Las relaciones de compadrazgo se establecen entre familias de una misma localidad, sin
embargo, para las comunidades del Valle de Atrís, es importante efectuar este tipo de
relaciones con familias del “guaico” o “yunga” por ser el mecanismos a través del cual se
garantiza el acceso a productos agrícolas de estas zonas que no es posible cultivar en las
tierras frías de “La Sierra”.

En este sentido, el compadrazgo es el vínculo a través del cual se afianzan las relaciones de
reciprocidad entre “Serranos” y “Guaicosos” como forma de apropiación social y
económica según el modelo de la micro-verticalidad andina.

Las relaciones de compdrazgo efectuadas entre dos familias nucleares, cobija también a los
miembros de la familia extensa; pues además de la categoría de “comadre” y “compadre”,
se distinguen también los de “comadre vieja” y ”compadre viejo”, términos utilizados para
referirse a los padres de los “compadres”.

El contenido social y económico del compadrazgo se percibe en el intercambio de regalos

en ocasiones en que se efectúan visitas entre los “compadres”.

Las relaciones de parentesco consanguíneo y ceremonial entre los habitantes “Guaico” y

“la Sierra” posibilitan el fortalecimiento de la dinámica social, económica y territorial en el
espacio regional de la microverticalidad andina.

4. ORGANIZACIÓN POLÍTICA

4.1 La extinción de los resguardos indígenas

Los primeros resguardos indígenas parcelados en el Departamento de Nariño fueron los del
Valle de Atrís. Entre 1944 y 1958 se desestructuraron los resguardos de Pandiaco,
Buesaquillo, Genoy, Chachaguí, La Laguna, Obonuco, Pejendino, Puerres, Tescual,
Chanchala, Anganoy, Gualmatán, Mocondino, Jongovito, Catambuco, Jamondino,

188
Betanilla (Oficina de Asuntos Indígenas de Nariño).

El Ministerio de Agricultura fue el que en la aplicación del Decreto-ley 1421 de 1940, se

encargó de llevar a cabo las políticas de parcelación de los resguardos, declarando que
éstos dejaban de existir “porque sus títulos no se encontraban en la notaría”.

Las tierras fueron consideradas baldías y los indígenas que las ocupaban fueron
catalogados como colonos a quienes se les podía reconocer sus cultivos o mejoras. (Fals
Borda 1959:11-12).

La extinción de los resguardos en el Departamento de Nariño según Fals Borda obedeció a

diferentes factores entre los que considera las relaciones de peonaje, terraje y amedrería
que la población indígena se vio obligada a establecer con los dueños de las haciendas
cercanas a los resguardos, pues la presión sobre la tierra de los resguardos, ya se dejaba
sentir como un problema agudo, debiendo recurrir la población indígena a otro tipo de
actividades y relaciones económicas para poder subsistir.

Fals Borda habla de la “Mestización Biológica y Social” como factores que coadyuvaron a
la extinción de los resguardos en el Departamento de Nariño. Respecto a la “Mestización
Biológica” dice que la población de estos pueblos en el primer cuarto del presente siglo “no
eran indígenas puros”, más parecían “mestizos del tipo campesino andino”. Respecto a lo
que él denomina “mestización social” señala que quizá como consecuencia de
discriminaciones e injusticias, los indígenas de Nariño buscaron identificarse con los
valores de los “blancos”, actitud que entra a modificar la forma de vida de los pueblos
indígenas. (Fals Borda 1959: 11). Estos planteamientos nos inducen a pensar el proceso de
desestructuración de los resguardos desde una perspectiva externa, es decir, a partir de
factores que desde “afuera” incidieron en la generación de conflictos políticos, sociales y
económicos que contribuyeron a la extinción de los resguardos.

Existen, sin temor a dudas, factores de carácter interno, motivados por el pensamiento y
aspiraciones propios de la gente que habitaban los resguardos, los cuales es necesario
explorar. En la población de La Laguna, al oriente de la ciudad de Pasto, se comentó que
fue un grupo de mujeres quienes apoyaron en forma decidida la posibilidad de parcelación
del resguardo; ellas decidieron impulsar este proceso porque las disposiciones internas que
regían dentro de la figura jurídica del resguardo, les negaba el derecho a heredar. Si las
posibilidades de resguardo no eran suficientes para las aspiraciones de las colectividades en
transformación, podía percibirse esta figura como un límite que debía ser trascendido.

La desintegración de los resguardos indígenas en Nariño ocasionó transformaciones

socioculturales dentro del estilo de vida de las comunidades implicadas. Fals Borda señala
la proliferación del minifundio, la pérdida del sentido de colectividad de la tierra como las

189
consecuencias negativas, aunque también se evidencian aspectos positivos como la
finalización de conflictos entre familias por posesión de tierras, disminuyeron también las
relaciones de peonaje.

Señala también que después de la parcelación de los resguardos se dio una apertura a la
innovación tecnológica en la agricultura y la utilización de abonos se hace necesaria para la
producción agrícola con fines comerciales. (Fals Borda 1959: 12 y 13).

4.2 Actuales formas de autoridad y liderazgo

Desde la época en que se declararon inexistentes los resguardos indígenas del Valle de
Atrís, catalogados como pertenecientes a la etnia Quillacinga, entre 1944 y 1958, estas
comunidades pasaron a ser parte integrante de la administración municipal siendo
catalogadas como corregimientos, veredas y áreas suburbanas del Municipio de Pasto.

Sin duda, el nuevo régimen político-administrativo al que por decisiones estatales debieron
sumarse estas comunidades, ha generado transformaciones en la estructura política de estos
pueblos. No obstante, han continuado desarrollando su dimensión sociocultural de acuerdo
con sus posibilidades y expectativas.

El reconocimiento de la autoridad del “corregidor” en los corregimientos de Catambuco,

Genoy, La Laguna, Obonuco, Chachaguí, Santa Bárbara, Nariño, y El Encano, como
también el reconocimiento de la Junta de Acción Comunal en cada una de las veredas que
conforman dichas jurisdicciones, son las actuales formas de autoridad existentes en las
comunidades del Valle de Atrís.

El “corregidor” como representante de la autoridad dentro del corregimiento asume las

funciones de velar por el bienestar social de la comunidad que tiene a su cargo, agenciando
programas específicos sobre salud, educación, servicios públicos, el corregidor es el
representante de poder jurídico y asume también las funciones notariales como registro de
nacimientos y defunciones.

La reglamentación del cargo de corregidor se rige por el Código Nacional de Policía, y

éstos son nombrados por decreto según las disposiciones del Alcalde Municipal.

En las veredas que conforman los corregimientos, la Junta de Acción Comunal es el órgano
representante de autoridad.

Hasta hace algunos años existió el cargo de “Comisario” pero ya fue suspendido. La Junta
de Acción Comunal es elegida por votación popular en cada tina de las veredas, para un
período de 4 años.

190
La función que compete a las juntas es la organización de trabajos comunales para la
realización de obras civiles en las veredas.

La autoridad de la Juntas de Acción Comunal no se basa en el ejercicio del poder sino en la

capacidad de convocar la acción social con el fin de realizar tareas para suplir las
necesidades inmediatas en cada localidad.

Además de los cargos “Corregidor” y Juntas de Acción Comunal, en cada Vereda o

Poblado se reconocen otros líderes, que generalmente son personas que se destacan por su
espíritu de trabajo en beneficio de la comunidad, o que quizá tengan una solvente situación
económica y sean colaboradores en las actividades sociales que se realizan.

No se percibe en estas comunidades la existencia de una escala de estratificación social

diferenciada. Al parecer todos se incluyen dentro del mismo nivel social reconociendo los
vínculos por parentesco consanguíneo entre la mayor parte de las familias de cada
localidad, factor que contribuye al fortalecimiento de la cohesión social de estos pueblos.

“Aquí nos hemos llevado bien, alguna gente sí tiene más comodidad que otra pero aquí no
diferenciamos por eso, aquí todos somos una misma familia, no hay más de 3 o 4 apellidos,
todos venimos a ser una familia”. (Carlos Achicanoy).

El reconocimiento de cierta diferenciación se hace en términos económicos, tomando como

base para tal efecto la cantidad de tierra de que se disponga: “Aquí no hay ricos, pero hay
unos más acomodados que otros, son pocos, son dos o tres personas las que tienen fincas de
3 o 4 hectáreas, son de aquí propiamente nativos, vinieron forasteros a adueñarse de las
tierras, así con el dinero”.

Sin ser sociedades estratificadas, existe el reconocimiento de prestigio social fundamentado

en el acceso a la educación o en la participación dentro de la vida política como líderes de
movimientos electorales “Aquí gente para respeto sí hay gente capacitada, licenciados, hay
gente que se va por la parte política”.

Las personas que gozan de este tipo de prestigio son las que potencialmente están en
capacidad de agenciar procesos sociales en las comunidades. Su opinión cuenta mucho en
la toma de decisiones para elegir el destino de estos pueblos.

191
4.3 Conflictos y expectativas sociales

Desde hace muchos años, el principal factor que ha suscitado conflictos entre las
comunidad es rurales y semiurbanas en el Valle de Atrís es la tenencia de la tierra.

Como ya se ha establecido, el minifundio acarrea graves problemas sociopolíticos que

inciden en la desestructuración social de estas comunidades:

“Había un pleito por tierras, y nos pusimos a pelear Mocondino y Jomondino, peleamos 14
años por esas tierras. Vino un empleado de Pasto y acabó con eso, lo declaró baldío... y la
pelea sigue porque solución parece no haber, se necesita la tierra pero no vemos camino
para solucionar eso, los lotecitos de tierra son muy pequeños que no alcanzaría a sobrevivir
la persona”. (José Francisco Naspirán).

En la actualidad se puede percibir que los habitantes de las comunidades del Valle de Atrís
han aprendido a sobrellevar los conflictos que por dentro abriga la pintoresca “Colcha de
retazos”, los problemas entre familias por repartición de herencias y delimitación de
linderos han disminuido notoriamente.

Si bien, en el presente año no se siente la gravedad del problema, sí se prevé como uno de
los mayores conflictos en un futuro no muy lejano, al cual es necesario comenzar a
buscarle soluciones: “se avecina el problema de las tierras, es un problema grave, la falta de
tierras es lo que perjudica, se le hizo una petición al Incora para que parcelara la tierra y se
le va pagando. Esa sería una de las posibles soluciones al problema que se avecina”.

Para estas comunidades en donde el vínculo con la tierra a través del trabajo agrícola es el
eje que sostiene su sentido de vida, una de las situaciones que se perciben como factor de
conflictos en el desarraigo cultural que sufren los jóvenes cuando van a prestar servicio
militar o se ven en la necesidad de buscar otras formas de subsistir en las grandes ciudades
a donde migran, adquiriendo otro estilo de vida y entrando a crear conflictos en la
cotidianidad, pensamiento y aspiraciones socio políticas de sus comunidades de origen.

“El punto más delicado es llevar a los hijos, a los jóvenes al ejército donde reciben un
entrenamiento para manejar un fusil y matar, después el Gobierno los deja a mitad de
camino. Esa gente no va a regresar al campo, a su parcela a trabajar porque ha adquirido
otro ambiente. Si el Gobierno quiere ayudar al campesino debe darle capacitación
profesional, la guerrilla también está a la expectativa de esta gente que al encontrar un sitio
allí, se va...”.

Las comunidades del Valle de Atrís hoy se enfrentan a un doble juego de factores que
coadyuvan al resquebrajamiento de su unidad como pueblos: en primer lugar, los conflictos
internos llevan a sus miembros a buscar otras opciones de vida por fuera de su contexto

192
local. Pero al enfrentarse a estas situaciones, son muchas las posibilidades de que el nuevo
medio los adsorba, quedando desarraigados de sus lugares de origen, de su gente, sus
aspiraciones y su cultura.

La capacidad de gestión político-organizativa de los líderes que representan la autoridad o

tiene una importancia significativa en la toma de decisiones, se mantiene en el nivel de
organizar la población en torno a la solución de necesidades inmediatas. No se percibe, en
estas comunidades, un proyecto político y social definido que trace los lineamientos de un
proceso organizativo y donde se manifiesten las aspiraciones e ideales sociales de estos
pueblos. Esta es una lectura que un “Mocondino” hace de su pueblo.

“Hemos sido individualistas, tenemos esa ley. Aquí sufren los de la Junta, el otro cree que
él no más puede hacer las cosas solo, yo también fui de la junta y sé bastante de tolerancia
de la gente... en Nariño con 400 personas se hace un millón de votos... No es que sea hablar
del terruño de uno, hay que decir la franqueza y todavía no tenemos remedio para nada”.

Buscando alternativas políticas que aglutinen los intereses de las comunidades rurales del
Municipio de Pasto, han surgido movimientos electorales campesinos que tratan de crear
espacios de participación en la vida política del municipio. Igualmente, se busca la
integración de los 8 corregimientos del Municipio de Pasto: Santa Bárbara, Catambuco, La
Laguna, Chachagui, Nariño y El Encano, Genoy, Obonuco.

Pero este tipo de acciones, al parecer están mediatizadas por intereses partidistas que entran
a disminuir la eficacia política de tales intentos. Todavía no se vislumbra un proyecto
político y social con pensamiento propio que conduzca a la autodeterminación de estos
pueblos.

5. COSMOVISION

El sistema de representaciones colectivas de los grupos humanos, es el conjunto de

conocimientos, creencias y actitudes sobre el medio ambiente y los acontecimientos
histórico-sociales, elementos que forman parte de la manera particular como cada grupo
humano piensa su mundo, lo conoce y los transforma.

Como sucede con todos los aspectos de la cultura de un pueblo, la cosmovisión está sujeta
a la dinámica de supervivencia de tradiciones antiguas, reapropiaciones de elementos
culturales externos, reelaboraciones simbólicas y transformaciones, fenómenos que son el
resultado de los mismos cambios socio-culturales de las colectividades humanas.

El sistema de representaciones colectivas de las comunidades del Valle de Atrís muestra

una conjugación de elementos cosmogónicos de tradición andina y formas religiosas

193
Católicas de tradición Hispana. Estos dos factores hoy estructuran un sistema de
pensamiento a través del cual los pueblos del Valle de Atrís conocen y transforman su
propio mundo.

5.1 Lo que cuenta la tradición oral

Los elementos de la naturaleza, el pasado histórico, el paisaje, la vida cotidiana son para las
comunidades del Valle de Atrís objetos de construcciones mentales, de pensamientos
donde se evidencia la continuidad de elementos mítico-religiosos de tradición andina y la
reapropiación de elementos católicos que llegaron con los españoles en la época del
contacto y hoy constituyen el fundamento del pensamiento religioso nacional.

La tradición oral de estos pueblos es un aspecto que se transforma al ritmo de sus propios
artífices, si bien está presente en el pensamiento de los ancianos y personas mayores de
dichas comunidades, hoy se percibe que entre los jóvenes está perdiendo su vigencia y lo
que antes fue una forma de control social y ecológico, hoy no son más que historias, relatos
o leyendas de la “gente antigua”.

Cuentan los “antiguos” que “Debajo de esta tierra, también vive gente, es gente
distintísima. Debajo de este mundo hay otro mundo. Son tres Mundos, abajo éste y arriba”.

Esta división cosmogónica es una concepción presente en muchos pueblos de los Andes.
Garcilaso de la Vega Inca (1895: 75) Lo menciona al hablar del pensamiento de los Incas
en sus “Comentarios Reales”.

También está presente en las comunidades yanaconas del Macizo Colombiano, al sur del
Departamento del Cauca. (López 1991: 29).

Los elementos del paisaje Nariñense también son objeto de apropiaciones mentales. Dentro
de la tradición oral de estos pueblos tiene mucha importancia la laguna de la Cocha o Lago
Guamués, la gente habla de su origen, sus misterios y sus encantos:

“Eran dos señores, dos casados, que habían estado peleándose, el Marido que se iba a
trabajar y ella había estado peinándose y se le ha regado el agua y se formó la cocha. Que
el marido ha tirado como a pegarle y la mujer le ha dicho que ella se quedaba allí, entonces
él le ha dicho yo te veo de aquí, yo te voy a vigilar de esta parte. Ese es el cerro del Tábano,
él quedó allí con los tres hijos, por eso el cerro tiene tres picos y la mujer es la Cocha. Se
hizo la tremenda cocha hasta el sol de hoy... Allí que era un pueblo grande, allí disque vive
gente, es un pueblo allá”.

Concepciones similares existen sobre cerros, volcanes, páramos, etc., que hasta hace algún

194
tiempo y quizá en la actualidad generan actitudes entre la gente, optando por asumir una
posición de respeto hacia los elementos de la naturaleza de tal manera que inciden en las
formas de control ecológico que tiene estos pueblos.

El control ejercido a través de formas específicas de pensamientos también se aplica a la

sociedad, generando prácticas y actitudes de control entre los individuos que la
conforman.

Se habla de cómo “turumama” y “la viuda” controlan a los hombres embriagados y

enamorados. El “duende” y el “chuzalongo” son hermanos y viven en las quebradas, el
“cuscungo” es un pájaro que se aparece a los cazadores. Según cuentan las “antiguas”,
estos espíritus “son ángeles rebeldes dejados por Dios”. Se percibe entonces que este tipo
de concepciones son reelaboraciones sincréticas de elementos cosmogónicos andinos y
católicos que hoy hacen parte de su cotidianidad; en torno a este tipo de concepciones se
generan actitudes como el hecho de que en la fiesta del “enteje” se coloque una cruz en el
techo de la nueva casa con el fin de protegerla de los espíritus “cocos” y “demonios” que
“andan en el viento”.

5.2 Prácticas médicas

Los espíritus pueden causar enfermedades entre la gente. En las comunidades del Valle de
Atrís se distinguen varias enfermedades de “aire” producidas por espíritus diferentes: “el
aire de la vieja o Turumama”, “el aire de la viuda”, se presenta cuando una persona ha
sufrido un “susto” o “espanto” por estos espíritus, se dice entonces que esa persona está
“enduendada”. El “aire de ánima” es el causado por los difuntos. El “cueche”, nombre dado
al arco iris es considerado como uno de los elementos de la naturaleza que puede producir
enfermedades:

“El cueche es el mismo arco iris, hay dos, el blanco y el colorado, el cueche blanco
permanece en el solo en la luna cuando está en ocho de luna, entonces es peligroso, lo
envuelve ese cueche y le llena de granos el cuerpo, hay que saber curar eso. Cuando
comienza a paramear se dice que es peligroso, está miando el cueche”. (Jesús Aurelio
Jojoa).

Las prácticas médicas tradicionales de las comunidades del Valle de Atrís son ejercidas por
personas a quienes se conocen como “yerbateros”, “parteras”, y “sobanderos”, son hombres
y mujeres de estos lugares que colocan sus saberes al servicio de quien los necesita.

Como sucede en muchos pueblos andinos, las prácticas médicas tradicionales se

fundamentan en la relación dual caliente-frío, como sistema clasificatorio. Este
conocimiento se basa en la concepción de un estado armónico y de equilibrio, presente en
la naturaleza como resultado de elementos duales equilibrados. El equilibrio o la

195
desarmonía entre estos elementos produce la enfermedad. (Vollmer 1977: 342).

Esta concepción lleva implícito el sistema de clasificación de las enfermedades de “frío” y

de “calor”, su curación consiste en aplicar el remedio natural apropiado para devolverle el
equilibrio al cuerpo.

Las enfermedades de “frío” se curan con plantas y alimentos “calientes” y en forma

análoga, las enfermedades de “calor” se curan con plantas y alimentos “frescos”.

El conocimiento médico tradicional es un saber popular que está al alcance de la mayor

parte de la población y se ejerce cotidianamente en el ámbito familiar, pero existen
personas especializadas en su ejercicio quienes desde muy jóvenes se dedican a su
aprendizaje por interés personal.

En cada población existen personas que son reconocidas como poseedoras del saber
médico y a ellos se acude cuando una enfermedad ya no es posible curarla desde el medio
familiar. Algunas de estas personas gozan de reconocimiento a nivel regional.

Aunque existe el acercamiento a la medicina facultativa, muchas veces la carencia de

recursos económicos impide el acceso a ella, factor que contribuye al sostenimiento de la
vigencia de los saberes médicos populares, aunque las mismas condiciones actuales de la
vida requiere la presencia de la medicina facultativa.

5.3 Fiestas tradicionales de los Guaguas de Pan, elemento de cohesión social e

identidad entre los pueblos del Valle de Atrís

La conjugación de elementos culturales de tradición andina y los elementos católicos que

traídos desde España, constituyen la actual realidad cultural de los pueblos del Valle de
Atrís, cuyas representaciones colectivas no se quedan en el plano de abstracciones mentales
sino que también se expresan en actos colectivos coadyuvando a fortalecer los niveles de
cohesión social de estos pueblos.

Más que definir esta situación como un “sincretismo de elementos culturales de distinto
origen”, se podría pensar en procesos de reelaboraciones simbólicas de que han sido objeto
aquellos elementos culturales ajenos al mundo “amerindio” y que hoy juegan un papel muy
importante en la construcción y definición de la identidad de estos pueblos.

En este orden de ideas, es preciso analizar desde otro punto de vista las prácticas
socioculturales que se generan en torno a las imágenes “católicas” de vírgenes y santos que
están presentes en la cotidianidad de nuestros pueblos indios, pues tras su simbología
religiosa existen elementos que crean sentidos y prácticas sociales a través de las cuales se

196
construye la identidad de estos pueblos. (Fr. Zambrano y López 1992).

En las poblaciones de Obonuco, Jongovito, y Genoy, localizados hacia el sector occidental

del Valle de Atrís, sobre las faldas del volcán Galeras, los días 28 y 29 de junio se celebran
las llamadas “fiestas tradicionales de las Guaguas de pan” con memorando la celebración
de las fiestas católicas de San Pedro y San Pablo.

Inicialmente, esta celebración tenía la connotación de una fiesta católica que luego fue
perdiendo debido a las presiones de la misma iglesia que veía en esta actitud colectiva una
celebración profana: “hace 20 años hubo un problema, un padre bajó las muñecas de pan y
las pisó, por eso ahora se les llama fiestas tradicionales de Obonuco. Antes, el 29 de junio
era una fiesta de la Iglesia”.

Si la supresión de su connotación católica no fue un factor determinante para la extinción

de estas fiestas, żentonces cuál es su verdadera connotación? żqué actitudes y sentidos
sociales está generando entre las colectividades que participan en ella?

La celebración de las fiestas de las “Guaguas de pan” en los pueblos del Valle de Atrís, está
a cargo de personajes como los “fiesteros”, “castilleros”, “capitanes” y “pendoneros”.
términos con que se designan a las persona que cumplen funciones específicas durante el
desarrollo de la fiesta.

La “misa de las vísperas” y la llamada “misa mayor” connotan el significado religioso

católico que tienen las fiestas de las Guaguas de pan. En la realización de las misas
participan “el Sindico” los fiesteros, “el Sacristán” y colaboradores asociados. (Afanador y
Parra 198: 5).

El cargo de “fiestero” lleva implícita una connotación

de prestigio social y económico en la comunidad, en él
se manifiesta el sentido de redistribución económica ya
que para ser “fiestero” es necesario disponer de
excedentes económicos para poder asumir los gastos de
arreglo de la Iglesia, contratación de músicos y compra
de pólvora, también colabora con el pago de la
elaboración de los trajes de los “bailarines de comparsa”
y en los gastos de la comida para los bailarines y sus
acompañantes.

En este sentido, el “fiestero” ritualiza una condición

Castillo de "Guaguas de socioeconómica, llevando al plano simbólico el sentido
Pan". Obonuco (N). de la redistribución económica y también de
reciprocidad como forma de dar, recibir y devolver

197
bienes y servicios en una comunidad, puesto que el “fiestero”, hace una invitación en
vísperas de la fiesta, al otro fiestero, su familia y amigos cercanos. Ocasión en la que se
dispone de alimentos especiales como el curí, gallina, y el aguardiente, alimentos que no
son de consumo diario en la comunidad. Al día siguiente, el invitado de la noche anterior
pasa a ser el “anfitrión” como una forma de retribuir las atenciones recibidas en casa del
otro fiestero. (Afanador y Parra 198:5).

La realización de los “castillos”, es otro de los actos importantes en la celebración de las

fiestas de las Guaguas de pan. Son los llamados “castilleros” los encargados de su
elaboración, el castillo está construido sobre un armazón de guadua, se dice que en tiempos
pasados, los castillos eran móviles, se construían en las casas de los “castilleros” y luego
eran transportador a las plazas de los pueblos.

Hoy los castillos son estáticos y se construyen en las plazas donde van a permanecer. Sobre
la base de guadua se van colocando las llamadas “guaguas de pan” que son panes en forma
humana, poseen diferentes expresiones, colorido llevan los nombres de las personas que las
donan.

En todo el conjunto del Castillo se destacan dos “guaguas” llamadas “capitanas” que
representan las imágenes de San Pedro y San Pablo, siendo los de mayor tamaño. Las
guaguas de pan en su mayoría, son elaboradas por encargo en la panaderías de la ciudad de
Pasto.

En la parte inferior del castillo se colocan productos alimenticios traídos especialmente de

los climas cálidos o “Guaico”, tales como plátanos bananos, zapallo, naranjas, pifias,
papayas y caña de azúcar que son colocados en cada una de las esquinas del castillo. De
esta manera, en el contenido simbólico del castillo se expresan las relaciones de
intercambio de productos agrícolas entre el “Guaico” y la “Sierra” dentro del modelo de la
microverticalidad andina.

También hacen parte del conjunto simbólico del castillo, animales como gallinas, cuyes,
patos, conejos, que son colocados en el suelo alrededor del castillo. Otros elementos como
ollas de aluminio, canastos, botellas de licor, objetos de plástico, son elementos que hoy
forman parte de la cotidianidad de estos pueblos. Todo el conjunto del castillo recoge
simbólicamente la vida cotidiana de estas comunidades, sus relaciones económicas,
sociales, religiosas se resumen en estos elementos.

Los castillos están dedicados a imágenes religiosas determinadas. En Obonuco se dice que
“San Juan grande tiene dos castillos y San Juan Chiquito tiene un castillo grande que es
ponente, ese tiene de todo”.

Los productos agrícolas, animales y objetos que conforman el castillo, en parte son

198
aportados por los “castilleros”, pero la mayor proporción son recibidos de los miembros de
la comunidad que se han comprometido a devolver el doble de lo que les fue entregado por
el “castillero” el año anterior. Este es el compromiso que se adquiere cuando una persona
desea llevar a su casa cualquiera de los elementos que el Castillo contiene. Dado el caso de
que alguna persona no pueda cumplir con este compromiso, su deuda sigue pendiente hasta
poder pagarla de lo contrario pierde la confianza ante al comunidad y ante el Castillo que
es una persona que contiene poder de decisión. El Castillero, entonces espera recibir el
doble de los productos que entregó el año anterior. (Afanador y Parra: 198: 3). En las
fiestas de los “Guaguas de pan” otro acontecimiento destacable en la presentación de las
llamadas “Comparsas” que son grupos de hombres y mujeres jóvenes encargados de
preparar el baile para presentar al público. Los responsables de las comparsas son los
“capitanes” encargados también de la elaboración de los “Guaguas de pan” más grandes
llamados “Capitanas”. Se dice que anteriormente, las comparsas eran conformadas por
hombres, algunos de ellos disfrazados de mujeres a quienes se les llamaba “Mojigangas”.

El camino también se piensa

Las fiestas tradicionales de los “Guaguas de pan” son el espacio ritual donde se manifiestan
los valores sociales, económicos, políticos y religiosos de las comunidades del Valle de
Atrís. Es el tiempo en que se intensifica el nivel de cohesión social de estos pueblos del
Valle de Atrís quienes han tenido relaciones sociales, económicas y territoriales con las
poblaciones del “Guaico Además de los productos del “Guaico” o “Yunga” que se exhiben
en los castillos, la fiesta de los Guaguas de pan es la ocasión en que los habitantes de los
pueblos y veredas del Valle de Atrís esperan las visitas de parientes, amigos y compadres
que vienen desde el “Guaico”, oportunidades en las cuales se intercambian productos
agrícolas propios de cada región.

La fiesta de los Guaguas de pan es al ritualización de todo lo que acontece en la vida

cotidiana de los pueblos del Valle de Atrís, a pesar de que hoy no están confinados en
territorios de resguardo y de haber olvidado su forma de auto-identificación con el
etnónimo Quillacingas, continúan reproduciendo y también transformando su acontecer

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socio-cultural de acuerdo con sus propias aspiraciones.

Hoy no es posible llamarlos “Indígenas”, muchos de ellos no se consideran “campesinos”

aunque quizá sea esta la denominación más apropiada, pero tras las diferentes
denominaciones existe un grupo humano que construye su identidad con base en sus
aspectos socio-culturales, de acuerdo con su pensamiento y sus ideales de vida.

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