Gerhard von RAD, La Sabiduría en Israel. Los Sapienciales.

Lo
sapiencial, Madrid 1973, 426 pp.

Es una traducción del original alemán aparecido en 1970

con el título "Weisheit in Israel". Este conocido autor protes-
tante "se ha propuesto como tarea captar en sus tendencias
fundamentales algo del conocimiento del mundo y de la vida
del antiguo Israel, y sobre todo su comprensión de la realidad"
(p. 21). Una visión cristiana de la Biblia, sin embargo, no
puede detenerse en buscar sólo el "conocimiento del mundo y
de la vida del antiguo Israel", puesto que los libros Sapiencia-
les son no sólo testimonios del pensar de Israel, sino palabra
de Dios, que nos habla a través de ellos. En el planteamiento,
pues, del A., hay ya una reducción de lo que es la Sagrada
Escritura. Por otra parte, el A. se ha propuesto una tarea ar-
dua cuyas dificultades reconoce y señala en la introducción
del libro, al mismo tiempo afirma que él "sabe muy bien que
su libro tiene que salir sin esas palabras de defensa" (p. 13).
El libro se divide en cuatro partes. La primera es una am-
plia introducción en la que plantea el problema a estudiar, ha-
bla de la tradición didáctica y expone las diversas formas de
expresión del conocimiento como son la sentencia artística y
las variadas formas de poesía didáctica. La parte segunda trata
de la emancipación de la razón y sus problemas; estudia el
conocimiento y el temor de Dios, el significado de las reglas
para un recto comportamiento social y los límites de la sabi-
duría. La tercera parte se titula "Materias particulares de la
enseñanza" y es la más amplia; trata de los elementos para
dominar la realidad, la doctrina del tiempo oportuno, la crea-

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RECENSIONES

ción en cuanto se revela, la polémica contra los ídolos, sabidu-

ría y culto, confianza y adversidad, la sabiduría de Jesús Si-
ráj y la determinación divina de los tiempos. La última parte
es una reflexión final en la que esboza unas consideraciones
derivadas de lo que antes ha dicho el A.
Destaca el autor que "todos los pueblos civilizados han cul-
tivado literariamente el saber experiencial y lo han fomen-
tado; reunieron cuidadosamente sus dichos, sobre todo bajo
la forma de proverbios de corte sentencioso. Trátase pues de
una de las actividades más elementales del espíritu humano,
cuya meta práctica es mantener alejados del hombre todos los
males y todo cuanto suponga menoscabo de la vida" (p. 18).
Esto es cierto, pero entre líneas se ve una equiparación total
entre la literatura sapiencial bíblica y la de las culturas coetá-
neas, sin tener en cuenta el carácter genuino de los libros sa-
grados que, inspirados por Dios, necesitan un trato distinto si
se quiere llegar al fondo de cuanto contienen. Aquí, como en
otras ocasiones, el A. se mueve dentro del marco estrictamen-
te confesional de la teología reformada, a la vez que acepta no
pocos postulados de la crítica racionalista de la Sagrada Es-
critura.
Por otra parte el trabajo se circunscribe "a abordar las
cuestiones planteadas en lo inmediato por los materiales di-
dácticos en sí mismos y por los campos de fuerza donde se
mueven" (p. 243). Esta circunscripción voluntaria no es válida
a la hora de estudiar la Biblia, supuesto que la primera inter-
pretación que hay que tener en cuenta en todo quehacer exe-
gético es la que da la misma Biblia, la cual no se queda limi-
tada en unos libros tan sólo. Además dice que "sin que cambie
el orden de las palabras, las sentencias hablan de las genera-
ciones posteriores y les aportan las enseñanzas que necesitan"
(p. 54); parece indicar que el tenor de las sentencias es tan am-
biguo como los célebres oráculos de Delfos. Más bien hay que
decir que el contenido de esas sentencias es tan rico y com-
plejo que admite, y exige, diversos matices y numerosas apli-
caciones prácticas. Tampoco se puede admitir que toda na-
rración edificante se reduzca en último término a una inven-
ción didáctica (cfr. p. 69). Muchas veces hechos realmente
acaecidos adquieren el valor de una enseñanza. Dios ilumina a
los autores inspirados para que sepan interpretar el sentido
profundo que tienen determinados acontecimientos.

856
 RECENSIONES

En algún momento se pregunta el A. si "partieron los maes-

tros, en sus reglas de vida, del Decálogo y sus enunciados, re-
firiendo a las variadas situaciones de la vida lo allí prohibido
y mandado de manera general, desmenuzándolo, por así de-
cirlo. Podemos responder —continúa el autor— redondamente
"no" a esta pregunta. El hecho de que el adulterio, el robo o
la calumnia sean reputados condenables por ambas partes, no
tiene valor probatorio; pues eran condenables en todo el An-
tiguo Testamento y fuera de él" (pp. 121-122). Sin embargo, si
eran condenables lo eran precisamente por ir contra la Ley
de Dios. Afirmar lo contrario es querer ignorar el papel fun-
damental que el Decálogo tuvo para el pueblo judío. Tampoco
se puede aceptar que los sabios de Israel prescindan de la idea
de Dios en su visión de la vida, o que en "los trabajos y los
días" de Hesiodo "el aspecto religioso es indudablemente más
neto y preciso" (p. 124). No obstante observa que "en estos
aleccionamientos con miras a una conducta recta, intervienen
también experiencias inmediatas con Yahwé" (p. 128).
Después de estudiar diversas sentencias (Prov. 10, 26; 26,
11; 30, 33; Sir. 13, 1; 22, 24) afirma el A. que "el sentido de
estos aforismos quedaría muy desvalorizado si pretendiésemos
entender estas comparaciones únicamente como recurso esti-
lístico didáctico-retórico. ¿No resultarían entonces —se pre-
gunta el autor— tales comparaciones demasiado rebuscadas?
Su función no es pedagógica sino noética" (p. 160). Es una
afirmación poco clara, supuesto que los sabios de Israel son los
maestros del pueblo. De ahí que sus enseñanzas no se limitaran
a una mera constatación de datos que ilustraran nada más. No,
ellos pretendían algo más que informar, ellos intentaban for-
mar al hombre, ayudarle en su vida cotidiana (cfr. p. 18). Por
eso su función nunca es meramente noética, sino también pe-
dagógica.
Más adelante cita Prov. 11, 21; 12, 7; 14, 22; 15, 6 y 26, 27,
para decir que "llama la atención la neutralidad con que se
hacen estas puntualizaciones; a decir verdad, como si se tra-
tase de una ley ya establecida. Efectivamente, nos llevaría a
error si se opinase que éstas y otras sentencias han de ser en-
tendidas a partir de una "fe de retribución". En ellas no se
trata de un acto divino judicial que alcance al hombre de ma-
nera reflexivamente bendiciente o punitiva, sino de un orden
de la vida que se puede experimentar" (p. 172). Tampoco aquí

857
RECENSIONES

podemos estar de acuerdo. Esa "fe de retribución" estaba tan

metida en la mentalidad religiosa de Israel que es imposible
desligar el bien del premio, o el mal del castigo. El esquema
"pecado-castigo-arrepentimiento-perdón" tan evidente en los li-
bros históricos, recorre en cierto modo el Antiguo Testamento
entero como una de sus nerviaciones esenciales. Es verdad que
la doctrina completa sobre la retribución se irá determinando
en la Revelación de forma progresiva, pero siempre el israe-
lita vio la intervención de la justicia divina en todo aconteci-
miento aciago. Precisamente esos pasajes aducidos confirman
esta doctrina: "De cierto que el malo no quedará impune;
mas la raza de los justos quedará a salvo" (Prov. 11, 21), o
"¿No andan extraviados los que planean el mal? Amor y leal-
tad para los que planean el bien" (Prov. 14, 22).
En más de una ocasión habla de la influencia de los pue-
blos limítrofes sobre Israel; y siempre que hay una coinci-
dencia entre estas culturas y la judía, es ésta y no aquéllas la
que es influenciada. Por una parte no siempre tiene por qué
ser así, y no al contrario. Y por otro lado no podemos olvidar
en ningún momento la gran originalidad de los escritos bíbli-
cos en comparación con los extrabíblicos. Estos no han sido
inspirados por Dios, aquéllos sí. Una verdad fundamental que
el autor parece no tener en cuenta.
Junto a estas observaciones de carácter negativo, hay que
reconocer algunos aspectos aceptables y dignos de destacar.
Así la defensa que hace de la datación pre-exílica del género
sapiencial al afirmar que "la idea de que la sabiduría era un
fenómeno religioso del Israel post-exílico se reveló como com-
pletamente falsa" (p. 24). Ridicubza la postura de aquellos
exégetas que se empeñaban en retardar al máximo la fecha en
que se escribieron los libros inspirados, con el fin de quitarles
su autenticidad, o reducir el valor de las profecías. "¡Qué se-
guros estaban los investigadores —dice al autor— de poder
considerar a Prov. 1-9 como la colección más reciente dentro
de la obra! Pero, ¿qué queda de admisible en los argumentos
aportados hasta el presente cuando se les estudia con más de-
tenimiento?" (p. 27). En cuanto a la autenticidad de los libros
sapienciales, se apoya para defenderla en los mismos títulos
que preceden a cada una de las colecciones: "Desde luego hay
uno que atribuye al rey Salomón el libro por entero (Prov. 1,
1) y que la tradición general ha fijado de manera preponde-

858
 RECENSIONES

rante. Además la colección singular de Prov. 10-15 figura tam-

bién bajo el nombre de Salomón. Asimismo, los contenidos en
Prov. 25-27 son designados como "proverbios de Salomón re-
unidos por los hombres de Ezequías, rey de Judá" (Prov. 25,
1). Hoy, apenas se pone en duda este dato, piénsese lo que se
piense a propósito del papel de Salomón como autor" (p. 31).
En las pp. 33 y 36 se pronuncia por una datación preexílica res-
pecto de Job y Sabiduría, libro este que considera también
salomónico.
Desde el punto de vista literario observa que la sabiduría
suele transmitirse, tanto en Israel como en los pueblos anti-
guos, en forma poética. Viene a ser como un recurso pedagó-
gico para un mejor aprendizaje de las sentencias sapienciales.
De todos modos hay que tener en cuenta que esa versificación
no supone un alejamiento de la realidad tangible e histórica,
sino una mayor y profunda penetración en los acontecimien-
tos y en las cosas (cfr. pp. 42-43).
Desde un ángulo ascético subraya el autor la importancia
capital del temor y conocimiento de Dios en toda auténtica
sabiduría: "Seremos competentes y precisos en las reglas de
la vida sólo cuando partamos del conocimiento sobre Dios. Y
así Israel atribuye al temor de Dios, a la fe en él, una función
de eminente importancia para el conocimiento humano. Todos
opinaban seriamente que el conocimiento de Dios y su seño-
río era lo único que situaba al hombre en la relación adecuada
respecto a los objetos de su conocimiento, y le capacitaba para
plantear más idóneamente sus interrogantes, para descubrir
con más perspicacia los puntos de referencia y relación, para
mejor conocer el estado de las diversas cuestiones" (p. 95). Más
adelante insiste en la misma idea al afirmar que "la sabiduría
depende enteramente de que el hombre adopte la adecuada
actitud respecto de Dios" (p. 97). Al hablar de los límites de
la sabiduría considera que "no es la hmitación cuantitativa de
las capacidades humanas lo que prohibe toda suerte de auto-
seguridad y vanagloria, sino más bien algo cuyo fundamento
es exclusivamente teológico: la autoglorificación es inconci-
liable con la confianza en Jahwé" (p. 138). Se refiere también
a la presencia de Dios en la vida del hombre sabio y afirma
que "esta divina compañía —unas veces limitando los proyec-
tos humanos, otras llevándolas más allá de la meta propuesta—

859
RECENSIONES

que hacía sentir las limitaciones del hombre, era en definitiva

una doctrina consoladora" (p. 141).
Señala la importancia del poder divino en el concierto uni-
versal del orbe: "La pérdida de esta voz ordenadora tendrá
consecuencias catastróficas: espanto, miedo y apuros se abati-
rán sobre los hombres. Serán rechazados hacia sí mismos y
tendrán que vivir de sus propios proyectos; es decir se auto-
destruirán" (p. 210). También destaca con vigor la revelación
que se verifica en la creación respecto a su Creador. En este
tema se echa de menos, sin embargo, el estudio de Sab. 13 que
es un pasaje tan claro y clásico en este tema.
Esta falta de pasajes bíblicos que avalan la doctrina ex-
puesta suele repetirse a lo largo de la obra. Se hacen unas
reflexiones o se concluyen unas enseñanzas que no siempre
están suficientemente apoyadas en los escritos sapienciales.
Por otra parte el recurso al Nuevo Testamento es pobre y es-
caso. En realidad el autor se mueve más en una línea de re-
flexión personal, que en una exégesis y comentario de los li-
bros sagrados. El tratamiento que se hace en este libro de las
diversas cuestiones resulta excesivamente deudor de una her-
menéutica bíblica, que no ha superado la herencia del libera-
lismo protestante. Aunque von Rad discuta o rechace bastan-
tes conclusiones de los estudiosos de esas corrientes exegéti-
cas —especialmente cuanto se refiere a las fechas de composi-
ción de muchos de los escritos sapienciales, a los que concede
una antigüedad notoriamente mayor que la atribuida por mu-
chos eruditos acatólicos—, sin embargo los principios herme-
néuticos en que se basa y los argumentos que emplea no supo-
nen una superación clara de la crítica liberal: ésta sigue vi-
gente, polarizada en los argumentos de crítica interna, con
aversión —aunque menos acentuada— a la credibilidad que
ofrecen los propios libros sagrados y las antiguas tradiciones
judías y cristianas.
En cuanto al contenido de los escritos que estudia, el autor
es deudor también de las posiciones confesionales luteranas:
se le escapa ver el cuerpo doctrinal que impregna el conjunto
de los libros sapienciales del A. T. Se le va de las manos el
rico tesoro de revelación de que los hagiógrafos disponen: sus
hondos conceptos y enseñanzas sobre Dios, el hombre y el mun-
do y, por tanto, la profundidad de los principios éticos y de la
moral que enseñan los sabios de Israel. Semejantes plantea-

860
 RECENSIONES

mientos se echan de menos en el libro de von Rad, con lo que

ha perdido la ocasión de contemplar algo que es de lo más
valioso de esta revelación sapiencial del A. T.

Antonio GARCÍA-MORENO

Michael GIESLER, Christ the rejected stone..., Edic. Universi-

dad de Navarra, Pamplona 1974, 282 págs.

El subtítulo de este libro reza así: "estudio del Salmo 118,

22-23: sus implicaciones bíblicas y eclesiológicas". El centro
del estudio es esa piedra misteriosa rechazada por los cons-
tructores, pero que llega a ser la piedra angular. ¿Es esta
piedra solamente una cosa? ¿Significa el pueblo judío? El li-
bro pretende estudiar toda la historia que hay detrás de estos
versículos y su significado último para la Iglesia. Comenzando
por el Antiguo Testamento, la imagen de esta piedra se estu-
dia desde diferentes puntos de vista: lingüístico, literario, his-
tórico; pero sólo en el Nuevo Testamento es cuando se da
su significado completo. En este momento, la piedra recha-
zada por los arquitectos es Cristo rechazado por su pueblo
(Mat 21, 42); y la piedra angular es Cristo fundamento del
nuevo pueblo, la Iglesia. Las palabras inspiradas, ¿significan
sólo la relación entre Cristo y los judíos? El autor, estudiando
algunos puntos de Santos Padres y de documentos de la Igle-
sia hasta el Vaticano II, apunta a una respuesta más amplia,
inesperada. El texto tiene una aplicación más universal y se
refiere a la Iglesia en el hoy de siempre. Las razones para
extender la imagen de la piedra rechazada en el tiempo y en
el espacio son: El impulso escatológico dado a la frase por Je-
sús mismo y confirmado por la exégesis patrística; la acción
de rechazar la piedra, que tuvo lugar una vez, se repite de
nuevo. La interpretación de San Pedro (1 Pet 2, 4) que llama
a Cristo "la piedra viva rechazada por los hombres" (no sólo
por los judíos); el mismo Señor, empleando el término apodo-
kimazein (Le 17, 25), declara que va a ser rechazado por esta
generación antes de su segunda venida; y en el juicio final
serán admitidos o rechazados del Reino los que hayan recibido
o rechazado a Cristo en la persona del pobre y necesitado,
donde Jesucristo es ya piedra de toque (Is 28, 16) para su pue-

861
RECENSIONES

blo, como lo fue para los judíos. El lazo escriturístico, intrín-

seco, con 'axpoywviaíoí; (1 Pet 2, 4-6), donde se dice que la pie-
dra rechazada por los hombres es elegida y preciosa para Dios.
Este une la realidad de la piedra rechazada a la estructura in-
trínseca de la Iglesia. Su forma parabólica se refiere al Reino
y, como las parábolas del Reino, tiene aún una aplicación
constante, misteriosa, en la Iglesia y en la vida de sus miem-
bros. Por eso no es sorprendente que el Concilio Vaticano II
emplee la frase de la piedra rechazada. Cristo, la piedra re-
chazada por los constructores, designa la fundación de la Igle-
sia y es también una fuente de su desarrollo intrínseco, algo
que trasciende la confrontación histórica con los jefes judíos
cuando la frase fue pronunciada por primera vez. La frase de
la piedra angular, la piedra rechazada y ya glorificada, con-
cuerda con la realidad total de Jesús en su pasión y resurrec-
ción, y es considerada como un elemento del desarrollo de su
Iglesia.
A estas principales conclusiones, expuestas muy sumaria-
mente, llega el autor a través de tres capítulos que siguen un
evidente proceso exegético: la piedra angular en el Antiguo
Testamento, en el Nuevo y en la exégesis más tardía de la
Iglesia.
El capítulo primero (The Cornerstone in the Oíd Testament)
comienza con el estudio del Salmo 118 en sí mismo, investigan-
do qué clase de liturgia representa, así como su probable con-
texto histórico; después, estudia otras imágenes de Jahweh la
Roca de Israel, especialmente Is 8, 14 y 28, 16, con sus pecu-
liaridades históricas y lingüísticas.
El principal objeto de estudio del capítulo segundo (The
Cornerstone in the New Testament) es la realidad de Cristo
encarnado, que determina los usos nuevos y combinaciones que
la frase de la piedra angular recibe en el Nuevo Testamento;
una primera parte contiene el estudio extenso de Mt 21 (pa-
rábola de los viñadores inicuos), donde se cita el Ps 118, 22-23;
queda completado con el estudio de los paralelos sinópticos y
algunas reflexiones sobre el Evangelio de San Juan; en una
segunda parte se estudian otros escritos del Nuevo Testamento.
El capítulo tercero (Later Church Exégesis) considera a
Cristo como piedra angular que continúa presente en la Igle-
sia. Terminado propiamente el estudio bíblico en los dos pri-
meros capítulos, el A. hace un estudio breve y extractado del

862
 RECENSIONES

uso de la piedra angular en algunos Santos Padres y en el

Magisterio de la Iglesia.
El A., con un riguroso método exegético, estudia los térmi-
nos del Salmo 118, 22-23, especialmente habonim, ma'as, me'et
Yahweh y nipla't; sitúa las implicaciones de estos versículos
en el medio del A. T., concentrándose en sus relaciones históri-
cas, espirituales y lingüísticas... y, en particular, su conexión
con la vida y tiempo de Nehemías.
Pero, como indica el autor, el contenido es mucho más rico
que lo que da un estudio crítico-histórico: "More concretely,
with respect to Psalm 118, we feel that the communication of
faith within it far exceeds a mere historical-critical study"
(pág. 20). Y, por eso, sitúa el texto en su contexto salvífico:
"All these words were inserted in a salvific context, and if
we separate them from this context we will never grasp the
elementary meaning of Psalm 118 never appreciate its lite-
rary harmony" (pág. 21).
Y precisamente para una mayor comprensión es para lo
que estudia la versión de los LXX: "The Septuagint version
of the stone prophecies and metaphors is also considered, since
it constituted the inmediate preparation and prelude for much
New Testament literature" (pág. 18).
En ese su contexto salvífico, el Salmo 118, 22-23 va a ser
cumplido en los acontecimientos narrados por Mt 21 y otros
textos del N. T.; y esto lleva al autor de nuevo al estudio ri-
guroso de los términos, contexto histórico, etc del N. T.
El anhelo teológico del autor por encontrar el significado
moral y salvífico para el hombre de hoy, de los textos estudia-
dos, le ha llevado a un tercer capítulo, donde se fija en algunos
Santos Padres y el Magisterio de la Iglesia. Porque "the reality
of Christ as cornerstone continues to be present in his Church"
(pág. 203). Para este propósito, es suficiente y demostrativo el
trabajo que hace el autor en el capítulo tercero; si bien el
lector desearía un estudio más complejo y exhaustivo de la
parte patrística. Es cierto que esto desbordaría los límites de
este libro y quizás el autor tenga en la mente continuar su
trabajo: "An interesting study, which I feel could constitute
a thesis on its own, would be to study the historical applica-
tions of the cornerstone phrase throughout the Church's hi-
story. One could see them, with the universality of vision gi-

863
RECENSIONES

ven by faith and reflection, how the revealed word really

'lives' within the Church and the lives of her members" (pág.
205).
Al mérito de un trabajo exegético serio y al valor de su
alcance y significado teológico, hay que añadir y resaltar la
visión de conjunto del autor, guiado siempre por la analogía
de la fe, el trato respetuoso al texto inspirado y el tono de
piedad que lo empapa. Todo esto hace de él una lectura agra-
dable y adoctrinadora.
T. LARRIBA

S. SABUGAL, Christós. Investigación exegética sobre la cristo-

logia joannea, Ed. Herder, Barcelona 1972, 565 págs.

El contenido del libro se centra en el estudio exegético de

los pasajes del N. T. en que aparece el término Christós, usado
como título cristológico. Quiere determinar el significado y la
función que dicho título adquiere en los escritos de S. Juan,
especialmente en el Evangelio y la Primera Carta. Aunque la
enseñanza del Nuevo Testamento sobre la Persona y Obra del
Salvador no se agota en este título, sí es cierto que se pola-
riza en torno a él; y, que de todos los títulos aplicados a Je-
sús, éste es el más primitivo, universal y significativo para la
fe, hasta el punto de haberse convertido, ya en el mismo N. T.,
en nombre propio de Jesús. Será, pues, de su estudio de donde
puedan sacarse las líneas más sólidas y originarias de una
"cristología" neotestamentaria. Esto es lo que el A. pretende,
queriendo, de esta forma, dedicar al título Christós la atención
que merece, cosa que hasta el momento no se había realizado
tan directa y exhaustivamente por parte de la investigación
bíblica.
Si bien el estudio se limita sólo a los libros del N. T. —TV
Ev. y I Ioh—, una investigación de esta índole es muy compleja
y debe tener en cuenta diversos factores tal como el A., acer-
tadamente, los va poniendo. En primer lugar, se ha de inda-
gar el transfondo ideológico y literario en que surge y se acu-
ña el término, así como su contenido originario y la significa-
ción que va adquiriendo en el A. T. y en el mundo judío. Igual-
mente, antes de abordar el tema en la literatura joannea, no

864
 RECENSIONES

está de más examinarlo en los escritos neotestamentarios an-

teriores: Sinópticos, Actos, Epístolas paulinas y católicas. Este
estudio ha de dar pie a resaltar la continuidad y originalidad
con que S. Juan emplea dicho título. El A. estudia estos temas
en la primera parte del libro (15-149).
Encontramos un primer apartado dedicado a la literatura
veterotestamentaria: texto masorético y los LXX. Es en el
T. M. donde aparece por primera vez el título, en su forma
hebrea masiah, aplicado al rey ungido. En la tradición deutero-
nomista aparecerá el sentido de "ungido de Yawéh". El rey se
convierte, por esta unción, en persona carismática (16-19). El
término adquiere dimensión mesiánica escatológica en la co-
munidad postexílica que, con esa esperanza, relee los textos
anteriores en los que aparece el rey ungido. Algunas variantes
de los LXX reflejan asimismo esa esperanza mesiánica (20-25).
Son dignas de notar la concisión y claridad' con que el autor
recoge los resultados de la investigación exegética sobre el
Mesías en el A. T.; pero hay que notar también que, si el tér-
mino Mesías se carga de ese contenido de esperanza escatoló-
gica en los Textos sagrados del período postexílico, no se debe
sin más a una reinterpretación de la comunidad en aquella si-
tuación, sino que hunde sus raíces en todo el tema de la Alianza
y la Promesa que está presente desde los albores mismos de la
Revelación veterotestamentaria. Este aspecto el autor lo pasa
por alto, y ello resta profundidad y, en cierto sentido, objetivi-
dad a su estudio. Porque, si bien el término mismo se acuña
como mesiánico tras el destierro, la idea mesiánica se encuen-
tra en textos inspirados anteriores, algunos de los cuales el
autor coloca, sin explicación, en esa época: Os 3,5; Is 1,1-4.6-9
(20).
A continuación se estudia el titulo en la literatura judía
extrabíblica: apócrifos judíos, literatura qumrárnica y judaismo
rabínico (26-62). El interés de estas páginas estriba en presen-
tar, de forma clara y con excelente documentación, lo que hasta
el momento puede considerarse resultado unánime de la inves-
tigación. En esta literatura se encuentra "la confluencia que el
judaismo hace de las tres figuras mesiánicas: Mesías-Hijo del
hombre-Ebed Yahwéh" (64). Aparte del acierto del autor en el
tratamiento de esta cuestión, hay algo que no deja de llamar
la atención: el paralelismo e igualdad en que coloca los libros
del A. T., y la literatura judaica. Un estudio "cristológico" del

865
RECENSIONES

tema debería tener en cuenta la diferencia radical entre uno y

otros escritos. Debería también apuntar, qué líneas mesiánicas
deben considerarse pertenecientes a la divina Revelación ve-
terotestamentaria, qué relación guardan las concepciones me-
siánicas judaicas con las que encontramos en el A. T., y hasta
qué punto nos ayudan a penetrar más profundamente en ellas
o nos llevan a alejarnos de su verdadero sentido. Quizá esto
traspasaba la intención del autor y requeriría un tratamiento
mucho más amplio; pero olvidarlo puede llevar a hacer un es-
tudio más que "cristológico", ñlológico-histórico. Con todo, la
síntesis hecha por Sabugal merece elogio.
Aunque desde aquí podría saltarse directamente al estudio
del título Christós en la literatura joannea, el autor ha querido,
con buen sentido, examinar antes el tema en los restantes li-
bros del N. T., especialmente en los Sinópticos. El autor recoge
los datos sobre el Christós, que en ellos aparecen, de acuerdo
con la exégesis actualmente más generalizada. Ha tenido, sin
embargo, que detenerse para hacer sus correspondientes reser-
vas. El mismo afirma, tras exponer la tesis bultmaniana, que
"esta posición radical no puede ser aceptada sin reservas", por-
que "acusa una sobrevaloración excesiva de la capacidad crea-
tiva de la comunidad postpascual" (66-67). Frente a ello, el
autor intenta "abordar de nuevo el problema, esforzándose por
determinar el origen y significado del título Christós en los
tres estadios de la redacción sinóptica", teniendo en cuenta los
resultados del estudio del título en la literatura judaica pre-
cristiana y contemporánea (67).
Tras el análisis de los pasajes en que aparece el título, con-
cluye que, entre la concepción judaica del Mesías y el signifi-
cado que este término tiene en el N. T., hay una profunda dife-
rencia : la dignidad "sobrehumana" y el carácter exclusivamen-
te religioso que reviste en el N. T. Estas diferencias hunden sus
raíces en la autoconciencia mesiánica de Jesús (128-131). Tras
la resurrección del Señor y el envío del Espíritu Santo la co-
munidad cristiana confiesa con el término Christós al Señor
glorificado. Los evangelios sinópticos, cada uno con su acento
peculiar, reflejan la dignidad mesiánica de Jesús, dando al tér-
mino Christós el significado que tenía en la comunidad y en la
autoconciencia mesiánica de Jesús. Así muestra el autor la con-
tinuidad en la concepción cristológica de los tres estadios de la
tradición sinóptica (131-135).

866
 RECENSIONES

Ciertamente, el autor pone, con estas conclusiones reservas

esenciales a las tesis bultmanianas. El nexo entre el Cristo de
la fe y el Jesús histórico no es fruto ni se encuentra en la co-
munidad postpascual, sino que radica en la misma autoconcien-
cia de Jesús que se sabe Mesías e Hijo de Dios. Sin embargo,
me parece que el autor no ha mostrado suficientemente la
conexión entre la autoconciencia de Jesús y la confesión cris-
tológica de la comunidad postpascual. Si es cierto que la cris-
tología de la comunidad postpascual "prolonga" y "hunde sus
raíces en" la autoconciencia mesiánica de Jesús, no es menos
cierto que ello se debe a la predicación de los apóstoles-testigos,
cuya "fe se fundaba en lo que Cristo les había realizado y en-
señado" (P. C. B., Sancta Mater Ecdesia, 2). El autor parece no
dar a la revelación que Cristo hace de sí mismo a los apóstoles
y a la función que éstos —"con aquella crecida inteligencia de
que ellos gozaron, instruidos por los acontecimientos gloriosos
de Cristo, e ilustrados por la luz del Espíritu de verdad" (VATI-
CANO II, Dei Verbum, 19)— ejercen de cara a la comunidad, la
importancia que se desprende de los mismos textos de Sinóp-
ticos y Actos (cfr. Le 24, 28; Act. 1, 8 ; 10, 39; 13, 31). Por otra
parte, pienso que el autor sigue todavía en cierto modo ligado
a los presupuestos bultmanianos al considerar sistemáticamen-
te la cristología de la comunidad postpascual como fuente in-
mediata y aun única para la redacción de los evangelistas.
Quizá no se ha valorado suficientemente el hecho de que éstos
"escribieron, sacándolo ya de su memoria o recuerdo, ya del
testimonio de "quienes desde el principio fueron testigos ocu-
lares y ministros de la palabra"... (VATICANO II, D. V., 19). Esto
hace que el indiscutible valor e interés de esta parte del libro
de Sabugal presente al mismo tiempo cierta concesión tenden-
ciosa e injustificada a aquello que quiere combatir.
Tal circunstancia se constata al ver definitivamente algunos
análisis de pasajes concretos realizados por el autor. En ellos el
papel que se asigna a la comunidad presinóptica me parece unas
veces exagerado y otras poco matizado. Así, mientras el autor
fundamenta bien la realidad histórica del hecho de la concep-
ción ex pneumatos y descendencia davídica de Jesús (75-76),
deja un tanto en la penumbra el origen de la fórmula Christós
Kyrios (Le 2, 11) y de las tradiciones de Mt y Le, asignándolo,
sin más, a la comunidad postpascual. A propósito del testimonio
del Bautista sobre el Mesías (76-85), que el autor parece atri-
buir exclusivamente al nivel redaccional, pienso que en estos

867
RECENSIONES

análisis el autor no ha sido objetivo con los datos del evangelio

ni consecuente con su mismo planteamiento. El ambiente me-
siánico judío en que se mueve el Bautista (20), su vocación y
misión de Precursor obligan a pensar que ya a nivel histórico
el Bautista tuvo cierta conciencia de la dignidad mesiánica de
Jesús de Nazareth. En el estudio de la confesión mesiánica de
Pedro, el autor viene a afirmar que dicha confesión se atribuye
a Pedro por su relieve en la Iglesia; y que este relieve lo ad-
quiere en virtud de tal confesión (p. 86-78). Esto es una contra-
dicción que deja en el vacío el testimonio evangélico de la con-
fesión de Pedro y su puesto de primacía en la Iglesia. Me in-
clino a pensar que el autor ha aceptado, quizás incautamente,
conclusiones de exégetas actuales que no están de acuerdo ni
con lo que él pretende, ni con los mismos datos del N. T.
Sorprende, por otra parte, la expresión probabilidad histé-
rica, que el autor aplica a algunos acontecimientos de la vida
de Jesús (78, 93, etc.). Esta expresión en sí misma, parece res-
tar autoridad al mismo testimonio evangélico.
Podemos concluir nuestra revisión de esta primera parte del
libro resaltando su valor fundamental: señalar, tras un análi-
sis literario de los textos cómo el contenido "cristiano" del tí-
tulo Christós se encuentra ya en la autoconciencia de Cristo y
así se prolonga en la comunidad postpascual y en la redacción
evangélica. El que el nexo entre la autoconciencia de Jesús y la
fe de la comunidad, o la misma redacción, no quede clarifica-
do resta solidez a la estructura Teológica, pero, en cuanto al
trabajo analítico no disminuye el valor de los datos conseguidos
por el autor.
El estudio del título Christós en el Evangelio y Epístolas
joanneas, ocupa la segunda parte del libro de Sabugal. Es la
más extensa y original. En ella se van anaüzando los pasajes
del IV Ev. y la I Ioh. en los que aparece el título. Se pone de
relieve el significado y la función que éste tiene en los tres
estadios —primitivo, prerredaccional, redaccional—, de la tra-
dición joannea. La tercera parte del libro, titulada "La cristo-
logia joannea a la luz del título Christós", viene a ser el re-
sumen-conclusión de la segunda parte enriquecida por la com-
paración con los datos de la primera parte.
Este significado cristológico que el título Christós presenta
en estos escritos joanneos se caracteriza, como en los Sinópti-
cos, por ser una continuidad y al mismo tiempo una radical

868
 RECENSIONES

innovación, respecto a su transfondo veterotestamentario-

judaico. La continuidad se refleja en no pocos contactos litera-
rios y doctrinales. En ambos (escritos joanneos y transfondo
judaico) el Mesías es una figura profundamente humana y mor-
tal, posee carácter regio y carismático, tiene una misión reli-
giosa y reveladora, procede de Belén y permanecerá eterna-
mente (410-412). La radical innovación que encierra el título
Christós aplicado a Jesús en el Ev. de S. Juan está en que
Jesús es el Hijo de Dios enviado al mundo como divino Reden-
tor y Revelador. Es el emisor del Espíritu Santo y el que co-
munica la vida divina a cuantos creen en El (444). Ahora bien,
esta novedad de significado del título Christós, se enraiza en
la autoconciencia mesiánica de Jesús. Esta, según el autor se
caracteriza por la filiación divina, por su aspecto religioso y no
político, y por su carácter universal (415-416). Después de los
sucesos pascuales, para la comunidad cristiana, Christós signi-
fica además el Jesús glorificado, que ha enviado al Espíritu
Santo y concede el don escatológico mediante el bautismo (417).
Finalmente, el evangelista prolonga e interpreta este signifi-
cado. Frente a los judíos subraya el carácter exclusivo, divino,
universal y religioso de la dignidad mesiánica de Jesús. Frente
a los docetas reafirma la realidad humana de esa dignidad me-
siánico-divina (417-418).
Con todo esto, el autor cumple su propósito: poner de re-
lieve el significado y función del título Christós en el IV Ev.
y I Ioh. Sin embargo, pienso que también en esta parte, queda
un tanto en el aire la conexión entre el primero y los otros
dos estadios que la tradición recorre hasta llegar a la redac-
ción de los evangelios. Queda bien señalado el contenido y fun-
ción del título Christós en el texto evangélico y aquí está la
gran aportación del libro. Pero la determinación del contenido
y función que tiene en cada uno de los tres niveles, así como la
relación que se descubre entre ellos se queda, forzosamente,
en el terreno de la probabilidad. Y además, en tal distinción,
el autor concede quizá demasiada importancia a la "cristología
joannea" y a la comunidad prerredaccional. En esto discrepa
de la misma perspectiva en la que se coloca el evangelista. Se
acusa, en una palabra, el mismo matiz tendencioso que en la
parte dedicada a los Sinópticos. Veámoslo en el estudio que
hace de algunos pasajes concretos.
Al analizar el testimonio del Bautista, el autor sigue exce-

869
RECENSIONES

sivamente inclinado a negar a Juan el carácter de testigo cons-

ciente de Jesús como Mesías. Cualquier comprensión de la Per-
sona y Obra redentora de Jesús, que el Bautista tuviese, el
autor lo atribuye a la interpretatio Christiana. Ciertamente,
hemos de pensar que los apóstoles comprendieron el profundo
testimonio del Bautista tras los acontecimientos pascuales. Pero
también pudo tener, en su originalidad histórica, un significado
más amplio que el que el autor le atribuye. El Bautista pudo
comprender, a partir del Deuteroisaias y algunos círculos ju-
daicos (cfr. 169, nota 36), la muerte sacrificial expiatoria de
Cristo. El hecho de que Christós, designe, en la comunidad post-
pascual, al Señor glorificado, objeto de la fe (171), no justifica
la afirmación del autor de que el carácter de Precursor apli-
cado al Bautista sea interpretación de esa misma comunidad.
Ni el hecho de que el título Yíos toü Zeoü predomine en la
tradición joannea —los orígenes habría que buscarlos en etapas
anteriores (cfr. Me 1, 1 etc.), contra la afirmación del au-
tor (172)—, es justificación suficiente para decir que fue en la
redacción joannea donde el testimonio original del Bautista
sobre el Christós recibió la dimensión vertical (175). La distin-
ción hecha aquí por el autor, entre la significación del título
Christós a nivel prerredaccional y redaccional es un tanto arti-
ficiosa (181). Porque el Kyrios glorificado, celeste, en quien la
comunidad postpascual cree, encierra ya la dimensión vertical
que el autor parece atribuir a la redacción. El autor afirma
también que en Ioh 3, 22-30 —último testimonio del Bautista—
"habla una comunidad cristiana" (192), porque la imagen del
novio aparece en S. Pablo, y porque Ioh 3, 22 ss tiene un matiz
polémico antibaptista. El autor ha pasado por alto la compren-
sión personal del evangelista y su tarea de autor sagrado rea-
lizada bajo la inspiración del Espíritu Santo.
A lo largo del libro, la "cristología" y "pneumatología" joan-
neas parecen ser la reelaboración teológica, hecha por el evan-
gelista, de lo que la comunidad cristiana cree y vive. Pero
habría que señalar, más bien, que dicha cristología y pneuma-
tología son la comprensión profunda bajo la iluminación del
Espíritu Santo, y la exposición inspirada, hechas por un tes-
tigo ocular acerca de la Persona y obra salvífica de Cristo. Nu-
merosas afirmaciones del autor muestran que no ha tenido
esto en cuenta. Así, a propósito de la actividad del Mesías, fuen-
te de agua viva —del Espíritu—, tal como se manifiesta a la
samaritana, leemos que "el evangelista reinterpretó esa activi-

870
 RECENSIONES

dad a la luz de su experiencia cristiana" (216). Lo cual, siendo

verdad, no es completo, ya que debemos suponer que lo rein-
terpretó también a la luz de toda la enseñanza de Jesús. Quizá
por no tener esto en cuenta, el autor continúa diciendo que "la
promesa del agua viva devino una anticipación de esa expe-
riencia..." (217). Más bien habría que decir que la promesa
fue la anticipación de la experiencia. Porque no precedió la
experiencia cristiana a la promesa de Jesús; sino al revés. La
presencia del Espíritu tras Pentecostés hizo penetrar el verda-
dero sentido de aquella promesa; pero no fue su causa. Lo
mismo cabe observar a la afirmación del autor de que "la fun-
ción reveladora del Paráclito en la comunidad fue proyectada
hacia la actividad mesiánico-profética de Jesús" (222). Tendría-
mos que preguntarle si no hemos de entender, más bien, la
función reveladora del Espíritu, como continuación y plenitud
de la revelación de Jesús. Al estudiar el pasaje de la enseñan-
za de Jesús en el templo, el autor afirma que el título Christós
es, en la redacción joannea "reasumido, al mismo tiempo que
trasladado a un nivel sobrehumano: reinterpretado a la luz de
la concepción cristológica joannea sobre la filiación divina de
Jesús (cfr. 5, 18) y su igualdad respecto al Padre..." (267). Pero
también aquí hay que decir al autor que la concepción cristo-
lógica joannea tiene su fuente en la revelación de Jesús. Esta
es el fundamento de la cristología de San Juan.
En resumen, el autor sitúa la cristalización del término
Christós, como confesión de la mesianidad de Jesús, en la co-
munidad postpascual y debido a las circunstancias por las que
atraviesa. La dimensión vertical del mesianismo de Jesús ex-
presada con el título "Hijo de Dios" la atribuye a la redacción
del IV Evangelio. A ese momento atribuye también el progreso
de revelación de Jesús a través de los "signos" tal como apa-
rece en el Ev. de S. Juan. Cierto que con esto, como dice el
autor, se prolonga la conciencia mesiánica sobrehumana de
Jesús, tal como El lo manifiesta en la gran autorrevelación al
mundo (7, 1-11, 54). Pero pienso que el autor no es del todo
objetivo en esas conclusiones, por dos motivos:
Primero, porque no tiene en cuenta suficientemente la en-
señanza y las promesas del mismo Jesús a través de toda su
vida pública. Los testigos, especialmente los Doce, pudieron
entender de alguna manera, y confesar a veces, con la ayuda
de la gracia, la dignidad mesiánica sobrehumana de Jesús. Tras

871
RECENSIONES

los acontecimientos pascuales y la venida del Espíritu Santo

recordaron y comprendieron plenamente todo lo que había su-
cedido. Pero no innovaron nada. De tal modo, que la forma de
anunciar y confesar a Jesús en la comunidad postpascual pro-
longa las expresiones con las que el Señor adoctrinó a los após-
toles y ellos le mostraron su reconocimiento.
Segundo, porque el autor prescinde de una característica
clave para entender el IV Ev. Y es, que éste constituye un tes-
timonio (1, 17-21, 24) dado por un testigo ocular, que escribe
desde y para la fe; pero que realmente se apoya en lo que vio
y oyó. Se apoya en las palabras y en los "signos" de Jesús, en
la revelación del Padre, y en la iluminación del Espíritu Santo,
y todo esto no puede considerarse —como parece hacer el au-
tor— como una creación cristológica joannea; sino que hay que
verlo apoyado en la realidad de los acontecimientos.
El planteamiento que el autor hace para estudiar el I V Ev.
no es en mi opinión del todo acertado. El autor intenta poner
de relieve el significado del título Christós en cada uno de los
tres niveles: prístino, prerredaccional, y redaccional. Considera
que lo redaccional es ajeno a los estadios anteriores. Lo prerre-
daccional —detectado por el paralelismo con Act. y Epístolas
paulinas— lo atribuye a la comunidad postpascual. Y lo prísti-
no —caracterizado por la ausencia de fe postpascual y el con-
traste con las concepciones mesiánicas judías— lo limita a la
autoconciencia de Jesús, que los testigos no captaron porque El
no lo manifestó con claridad. Pero, frente a esto, hay que decir
que la comunidad postpascual recibió la enseñanza de los após-
toles que no hacían más que transmitir la de Jesús, compren-
dida ahora plenamente. Y hay que decir también que el autor
del I V Ev., al escribirlo, conecta directamente con la realidad
de lo que fue testigo. Bien es cierto, que esto lo expone con una
comprensión mayor que la que tuvo entonces, que lo escribe
bajo la inspiración del Espíritu Santo y teniendo en cuenta las
necesidades y condición de los destinatarios. Pero en su redac-
ción nos comunica "lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo entre
los hombres realmente hizo y enseñó... hasta el día en que fue
elevado" (VATICANO II, D. V., 19). Por todo ello, hay que consi-
derar más profundamente que como lo hace el autor, la íntima
conexión e interrelación de los tres niveles. Conexión que se
funda en la personalidad del evangelista.
En conclusión, podemos considerar el libro de Sabugal co-

872
 RECENSIONES

mo una obra de investigación exegética con algunos buenos re-

sultados. Sobresale, por su seriedad científica, entre la produc-
ción literaria actual acerca del Evangelio de San Juan. Y sin
duda puede ser muy útil para sucesivos estudios sobre el título
Christós y la cristología joannea. Sin embargo, pienso que to-
davía está excesivamente ligado a los planteamientos de la crí-
tica liberal, y en algunos puntos influido por ella. Queriendo
combatir sus resultados, lo que en gran parte consigue, ha sido
víctima de algunos de sus equívocos. Pero con todo, quedan en
pie numerosos datos y valiosas explicaciones que llevan a una
comprensión más clara del texto evangélico y de las circuns-
tancias en que fue redactado.
Los dos apéndices del libro sobre el título Christós en el
Apocalipsis y en los Padres apostólicos y apologistas griegos,
son de gran interés, más como estudio histórico de la evolu-
ción del significado del término Christós, que como auténtica
"cristología" en torno al título.
La utilidad del índice de citas bíblicas, documentos antiguos
(literatura judía y apócrifos cristianos), y literatura patrística,
la apreciará debidamente cualquiera que utilice el libro de
Sabugal como libro de consulta sobre el título Christós en el
campo bíblico. Este es, en mi opinión el servicio que puede
prestar el presente libro.
G. ARANDA

HEINZ-DIETRICH WENDLAND, Ethique du Nouveau Testament. In-

troduction aux problèmes. Genève (Edit. Labor et Fides, colee.
"Nouvelle Série Théologique" n. 26) 1972, 162 pp. (Edic. orig.
alemana Ethik des N.T., Gôttingen 1970).

La importancia y a la vez dificultad del tema nos parecen

evidentes. Por esta causa, más que por el peso del libro en sí,
hemos juzgado que el estudio del Prof. Wendland requería un
cierto comentario. El autor ha hecho la advertencia de que no
se debe buscar en su obra una visión de conjunto de toda la
ética del N. T., sino sólo una introducción a cuestiones esen-
ciales y a algunos rasgos característicos de la ética neotesta-
mentaria. Sin embargo, la lectura deja ver un empeño bastante
mayor, aunque expuesto de manera sucinta. En efecto, se plan-

873
RECENSIONES

tean los puntos más importantes de la enseñanza moral —y de

sus presupuestos doctrinales— de casi todos los escritos o gru-
pos de escritos del N. T., y se contemplan, en no pocas ocasio-
nes, hasta detalles más bien pequeños.
Una circunstancia preliminar parece útil dejar apuntada:
el libro es producto coherente con la personalidad del autor.
Este ha sido conocido durante bastante tiempo por sus estudios
escriturísticos sobre el N. T. Dentro del radicalismo que afecta
comúnmente a las actuales escuelas exegéticas luteranas de
Alemania, la posición de Wendland, discípulo directo de M. Di-
belius, es más bien moderada. De todos modos, la docilidad a
los presupuestos exegéticos de tales escuelas aparece como base
de la concepción que tiene Wendland del N. T. y, por tanto, de
los principios de la Exégesis bíblica, que es el ángulo cultural
básico desde el que es contemplada la moral neotestamenta-
ria. Las coordenadas fundamentales del libro son, pues, las de
un exégeta luterano postliberal; no nos hallamos ni ante una
mente especulativa, ni ante un interés predominantemente
práctico-moral; prevalece el exégeta-historiador. El otro polo
de visión que configura la obra es el cometido actual de su au-
tor, titular dé la cátedra de Etica social cristiana: centro de
interés para el autor son las repercusiones sociales de la Etica
del N. T.
La obra de Wendland resulta demasiado estratificada: pri-
meramente aborda el estudio de la enseñanza moral de Jesu-
cristo, escrutando la tradición sinóptica, principalmente San
Mateo. La predicación de Jesús, según el testimonio de los si-
nópticos, es considerada por Wendland sobre todo desde la
óptica de "la proclamación del reino de Dios que viene en tanto
que ética escatológica". Aquí nos encontramos ya con un punto
de partida muy delicado, que condiciona radicalmente el al-
cance que quiera darse a la enseñanza de Jesús. Del conjunto
de la exposición de Wendland es claro que él entiende el adje-
tivo escatológico en un sentido bien riguroso: Jesús no legisla-
ría pensando en largos siglos que mediarían entre su predica-
ción y su parusía. Por ello —siguiendo una postura crítica
generalizada— frente al conjunto de enseñanzas morales que
los Sinópticos atribuyen directamente a Jesús, Wendland ad-
mite de buen grado una distinción entre la palabra "propia-
mente dicha u original de Jesús", de una parte, y los "elemen-
tos de un orden comunitario (post-pascual) de una comunidad

874
 RECENSIONES

en vías de organización, o las consignas que suponen y revelan

una cierta situación de persecución de la comunidad", de otra
(p. 16). Para Wendland tales elementos y consignas no son la
auténtica predicación de Jesucristo, sino el producto de una
situación post-pascual de la comunidad primitiva de Palestina
o de los países helenizados (p. 16), que los Sinópticos, por una
especie de ficción literaria, habrían puesto en boca de Jesús.
Este es un presupuesto metodológico (por no decir una op-
ción previa que afecta necesariamente a la fe en el N. T.) que
no podemos compartir, pues implica una aceptación del postu-
lado racionalista de que fue la primitiva comunidad cristiana
la que "creó" su propia fe, "inventando" unos relatos evangé-
licos que la justificaran. Y Wendland se muestra anclado en
esa instancia crítica: Para Wendland los Evangelios no son
unos relatos históricos, sino testimonios de la comunidad de los
creyentes que se expresan según sus concepciones teológicas
diversas (p. 15). Esta especie de profesión de fe en los conoci-
dos postulados de la exégesis heredera del liberalismo protes-
tante (que harían imposible o muy difícil el acceso a la doc-
trina de Jesucristo, incluida la moral) no es, sin embargo, se-
guida por Wendland en todas sus consecuencias. De hecho
concede bastante más seguridad a la historicidad de los sinóp-
ticos de lo que las proclamaciones de principio parecían vis-
lumbrar. De todos modos, los criterios de su hermenéutica con-
trastan grandemente con los de la exégesis católica, que tienen
como base, en este punto, la constante tradición de la Iglesia,
que por boca del Concilio Vaticano II proclama: "La santa
Madre Iglesia, firme y constantemente, tuvo y tiene que los
cuatro referidos Evangelios, cuya historicidad afirma sin vaci-
lar, transmiten fielmente lo que Jesús, Hijo de Dios, viviendo
entre los hombres, hizo y enseñó realmente para la salvación
de ellos" (Const. Dogm. Dei Verbum, n. 19).
Sería excesivo para nuestro propósito comentar los puntos
de vista que Wendland plantea con respecto a la exigencia
radical de conversión en razón "del reino de Dios que se
acerca", exigencia que reclama la predicación de Jesús. Sólo
algunas de las apreciaciones de Wendland son valederas; esto
sucede, cuando Wendland, enfrentándose directamente con los
textos evangélicos, se deja conducir por la fuerza de éstos,
olvidando un tanto los presupuestos de una hermenéutica
hipercrítica (pp. 16-19). Algo parecido habría que decir acerca

875
RECENSIONES

de las consideraciones del autor sobre "La Ley de Dios" (pp.

19-24).
El breve ensayo sobre el "Sermón de la Montaña" (pp. 27-
34) constituye una muestra del buen propósito de buscar la ver-
dad, aunque no llegue a alcanzarla. Somete a una revisión crí-
tica breve las principales interpretaciones de conjunto, que se
han hecho sobre esta enseñanza de Jesús, a lo largo de la his-
toria del pensamiento occidental. No obstante su confesión lu-
terana, el autor no rehuye mostrar los errores de la interpreta-
ción del propio Lutero. Se observa un decidido intento, con
atisbos agudos, por plantear el problema fundamental del Ser-
món de la Montaña en términos justos. Pero Wendland, al hilo
de la historia sucinta de las interpretaciones diversas, no se
enfrenta con una solución convincente de la ética del sermón.
Quizás porque no ve el fondo de la cuestión, plantea diversos
problemas sin encaminarse hacia una salida: va inclinándose
unas veces, con cautela y sin caer, hacia el iluminismo, hacia el
socialismo religioso otras, hacia el escatologismo las más ve-
ces. No recuerda, sin embargo, que las radicales y fuertes exi-
gencias éticas del Sermón de la Montaña, como en general la
"ley de Cristo", se hacen posibles dentro de la fuerza sobrena-
tural que confiere la gracia divina aportada por Cristo.
Complementarios del anterior son en realidad los apartados
que dedica a "Reino de Dios y mundo" (pp. 34-39), "La posibi-
lidad de cumplir el mandamiento" (pp. 39-41) y "El seguimiento
(Nachfolge) del discípulo" (pp. 41-43). Inaceptable desde todo
punto es la pretendida solución de Wendland a la cuestión del
adulterio de Mt 5, 32 y 19, 9, como una añadidura personal del
Evangelista: esa explicación implicaría una infidelidad del
Primer Evangelio a la doctrina de Jesús. En general, el autor
defiende unas posturas excesivamente minimalistas acerca de
la doctrina de Jesús sobre el hombre, el matrimonio, el pecado,
la familia, el Estado, etc.: para Wendland, Jesús sólo habría
tomado unas decisiones concretas, circunscritas a casos particu-
lares, en situaciones determinadas, de las que no se pueden ex-
traer enseñanzas generales. Únicamente Wendland ve en la
actitud de Jesús una enseñanza general, consistente en que ta-
les instituciones tienen su razón de ser en la economía pre-
sente del mundo, pero no son eternas ni "poseen divinidad al-
guna directa" (p. 38).
El autor expone algunas notas atinadas sobre el tema del

876
 RECENSIONES

cumplimiento de los mandamientos de Jesús : éstos —principal-

mente se refiere al Sermón de la Montaña— los ha dado Jesu-
cristo para que sean cumplidos pues, de otro modo, no ten-
drían sentido: acertadamente argumenta Wendland que en el
N. T. no hay lugar para la hipótesis de que tales mandamien-
tos son inaplicables en la práctica; luego, pueden ser cumpli-
dos; y si pueden ser cumplidos, su incumplimiento constituye
pecado. Expresamente Wendland muestra su repulsa por "la
tradición luterana que pretende que estos mandamientos no
han sido dados sino para convencer de su pecado al auditor
(usus elenchticus legis)" (p. 39). Por este y otros casos se ob-
serva que Wendland se acerca a la verdad cuando, al seguir
el hilo y la interpretación obvia de los textos, se independiza
de los postulados de origen liberal o de las tesis confesionales
(luteranas). Así, a veces descubre, digamos, algunos mediterrá-
neos : refiriéndose a la parábola de los talentos (Mt 25, 14 ss.),
llega a notar Wendland: "Ainsi, il y aurait nettement récom-
pense d'une action? Certes, voilà une manière d'insister forte-
ment sur la nécessité des bonnes oeuvres. Dieu veut avoir à
son service des gens qui agissent. Une notion de la foi professé
par un protestantisme dégénéré a complètement obscurci cet
aspect de la prédication de Jésus" (p. 41). Pero ignora que lo
que él defiende en ese momento se acerca a la doctrina cató-
lica en ese punto, mientras piensa ingenuamente que es un lo-
gro reciente: "l'exégèse moderne seule l'a remis en lumière".
Sin embargo, en las observaciones de Wendland sobre las bue-
nas obras, queda un largo trecho por andar: es la doctrina del
mérito. Sin ella, en efecto, no es posible alcanzar qué valor ten-
gan las "buenas obras".
Cuando se espera que llegue a plantear al menos algo de la
doctrina sobre la gracia, como realidad y solución a la posibi-
lidad del cumplimiento de los mandamientos de Jesús, el autor
se queda sólo a las puertas de esta doctrina, que reduce a un
sólo pasaje bien débil: "La prédication éthique du jugement
part du fait que la volonté de Dieu peut être faite, qu'il n'y a
plus de puissance qui nous contraigne à pécher quand vient le
royaume de Dieu. Dieu crée une base nouvelle pour l'action
humaine, mais il répond aussi dans le jugement et la grâce à
cette action, car les disciples et tous les auditeurs du message
du royaume ne sont pas seulement des gens qui le reçoivent
passivement, ils sont crées pour une action consciente et appelés
à une responsabilité" (p. 41).

877
RECENSIONES

El movimiento pendular entre independencias y servidum-

bres a los postulados exegéticos liberales se aprecia en el apar-
tado que dedica Wendland al "seguimiento de Cristo" (Nachfol-
ge, obéissance du disciple, pp. 41-43). Está bien vista la exigencia
sin condiciones del llamamiento que dirige Jesús, que se basa
y legitima en su propia autoridad. Pero se equivoca, en mi opi-
nión, cuando pretende que las concepciones sobre el "segui-
miento" debieron sufrir un cambio profundo en los años poste-
riores de la comunidad cristiana: es claro, en mi opinión, que
lo que cambia es la materialidad de poder "seguir" físicamente
a Cristo después de su Ascensión. Por ello, no se trata, como
quiere ver Wendland, de un cambio profundo de concepciones,
sino de un cambio en la etapa histórica, que se comprende sen-
cillamente: al desaparecer la posibilidad física de seguir a
Cristo, había que subrayar los aspectos teológicos —el cambio
que produce la gracia— y las consecuencias y exigencias mo-
rales de ese "seguimiento" cuando Cristo ha ascendido a los
cielos. Así, en mi entender, no tiene nada de extraño que cam-
bien las expresiones: al antiguo "seguir a Cristo" suceden las
expresiones "ser en Cristo", "marchar según el Espíritu", de las
cartas paulinas por ejemplo. En cambio Wendland no hace no-
tar aquí la fidelidad con que los Evangelistas han transmitido
la predicación de Jesús y la historia evangélica.
Una recapitulación (pp. 43-45) subraya a veces hasta el ex-
tremo el carácter "escatológico" de los mandamientos de Jesús.
Presenta observaciones no carentes de interés, aunque por otro
lado ya sabidas, acerca de la función de crítica social (sobre
todos los poderes de este mundo) que entraña la predicación
ética de Jesús, intentando el autor hallar la interpretación co-
rrecta entre las posiciones extremas de los iluministas y socia-
listas de los siglos xix y xx, de una parte, y las "teologías del
orden", de otra.
El segundo capítulo es un intento de reconstrucción crítica
de lo que debieron ser las "formas éticas" de las primitivas co-
munidades cristianas. Tal como el autor se ha planteado el
cap. II de su libro, era verdaderamente muy difícil llevarlo a
cabo de manera convincente. A mi modo de ver, el mismo plan-
teamiento está hipotecado por unos postulados críticos que no
podrán nunca sobrepasar el terreno de las meras conjeturas. El
autor se debate en varios intentos metodológicos para trazar
los accesos al conocimiento de las realidades éticas de la vida

878
 RECENSIONES

de las primitivas comunidades cristianas entre los días de Pas-

cua y los escritos de San Pablo. Siguiendo posiciones críticas
radicales, Wendland considera que Act no nos puede servir
de fuente directa, pues, según él, el libro es el resultado de la
elaboración, en función de las ideas teológicas de Lucas, de an-
tiguas tradiciones. Las epístolas paulinas, por su parte, aunque
contienen materiales importantes, están muy lejos, según
Wendland, de ser suficientes para dar una idea real o completa
de la ética de las primeras comunidades (pp. 47-49). Es claro
que no podemos compartir esta extremada minimización de la
fidelidad con que Lucas testimonia en sus escritos la conducta
ética de los primeros cristianos, ni tampoco la reducción de la
revelación divina neotestamentaria, a través de ambos hagió-
grafos, a meras concepciones teológicas individuales de uno u
otro. Para Wendland cuenta sobre todo la evolución de situa-
ciones históricas, que impulsan a las primeras comunidades
cristianas a ir resolviendo los problemas éticos y morales, que
se le van planteando bien en ambientes judaicos (confronta-
ción con una sociedad estructurada por la Ley), o bien en am-
bientes helenísticos (sociedad de cultura, costumbres, institu-
ciones paganas). Wendland propone tres formas de desarrollo
de la ética cristiana postpascual: 1) La palabra de Jesús, reco-
gida, aceptada y "puesta en vigor" por los acontecimientos de
Pascua. 2) La palabra de Jesús reinterpretada condicionada-
mente por las nuevas situaciones históricas. 3) La formación
ulterior de la ética cristiana primitiva por la recepción de nue-
vas nociones.
El punto más débil de este esquema radica sobre todo en
dejar al margen la acción del Espíritu Santo en esa formación
de los principios éticos de la Iglesia primitiva. Es claro, y así lo
vemos a cada paso en Act y también en el corpus paulino, que
es el Espíritu, enviado por Jesús, el que ilumina y dirige de
modo muy especial los comienzos de la Iglesia. Intentar una
explicación al margen de la pneumatología, es cerrarse el ca-
mino a cualquier comprensión del desarrollo de la vida de la
Iglesia, y especialmente en su época constitucional apostólica.
Otro punto que no puede ser pasado por alto en este capí-
tulo es el lugar excesivamente preponderante que Wendland
concede al poder creador de su propia fe —aquí de la doctrina
moral— por parte de las mismas comunidades. Con ello se mi-
nimiza —a veces casi implica una negación— la acción directi-

879
RECENSIONES

va, de magisterio, que de hecho ejercieron los apóstoles. Este es

un punto que aparece claro en una exégesis imparcial de las
cartas paulinas y aun del libro de los Hechos. Wendland se ha
dejado llevar aquí demasiado por la conocida posición de un
determinado sector de la exégesis acatólica. En contra de ello
pensamos que las tradiciones formadas en las iglesias judeo-
cristianas y helenísticas constituyen la aceptación y puesta en
práctica, por la generalidad de los cristianos, de las enseñanzas
de los apóstoles. Estos, a su vez, junto a algunas medidas dis-
ciplinares de carácter transitorio —como que los cristianos se
abstuvieran a sujfocatis et sanguine, Act 15, 20—, ilustrados in-
ternamente por el carisma de apostolado, recordaban y expli-
citaban las enseñanzas de Jesús, aplicándolas a las necesidades
que iban surgiendo, estableciendo así, las normas éticas cris-
tianas fundamentales para toda la historia posterior de la Igle-
sia. La visión que Wendland da sobre estos puntos, no remon-
tan un historicismo relativista, que reduce el N. T. —aunque
Wendland no lo pretenda— a un monumento arqueológico, aun
todo lo venerable que se quiera.
Como todos los estudios sobre la teología del N. T., la Ethique
du N. T. dedica amplio margen a la enseñanza de San Pablo.
Esta llena el cap. III del libro, pero partiendo de la hipótesis
liberal de que sólo son auténticas (o ciertamente auténticas)
las epístolas a los Tesalonicenses y las cuatro grandes. Este es
un presupuesto que no admitimos. El autor estudia predominan-
temente las relaciones y valores de ley y libertad ; como norma
suprema de la ética pone el amor.
Una verdad a medias, sintomática, es cuando Wendland
afirma : "Paul est le premier grand théologien de la chrétienté ;
il est aussi le premier moraliste chrétien, en ce sens qu'il a
fondé théologiquement sous diverses formes des exigences
éthiques et qu'il a établi un rapport étroit entre l'événement
du salut et l'éthique" (p. 63). Pero a esa afirmación le falta
un encuadramiento que no es contemplado por Wendland: por
encima de la afirmación anterior, fundamentándola y trascen-
diéndola está la consideración de que San Pablo es un apóstol
y un hagiógrafo del N. T. Por tanto su enseñanza no puede to-
marse sólo en ese sentido de mera teología, sino que —mucho
más importante—, Pablo es portador de la revelación divina:
su enseñanza tiene la autoridad singular del magisterio apos-
tólico y la fuerza divina del carisma inspirativo. Este punto de

880
 RECENSIONES

vista condiciona la actitud exegética y teológica con que se

aborde cualquier estudio sobre sus escritos. Y aquí, ya en el
punto de partida, hay una divergencia entre la exégesis de
Wendland y la exégesis católica, que tendrá sus diferencias en
el iter de la exégesis y en las conclusiones.
Está bien subrayado por Wendland que: "On ne doit pas
croire que Paul soit un créateur isolé et indépendant d'une
éthique chrétienne" (p. 64). Pero olvida Wendland el papel fun-
damental de los Doce en la formación de las tradiciones en las
cuales Pablo, como todo cristiano, se formó. De igual modo, está
bien apuntado que la predicación escatológica del juicio se re-
laciona y tiene su origen en la tradición de Jesús, puesta por
escrito en los Sinópticos poco después que la vemos en Tesalo-
nicenses y en las cuatro grandes epístolas paulinas. Otros pun-
tos estudiados por Wendland se refieren a las aclaraciones de
Pablo acerca de la doctrina sobre la Ley y la justificación, en
pugna con las posiciones judías y judaizantes. Pero acerca de
ello, Wendland no dice nada que no se sepa bien, sobre todo
después de la doctrina de Trento sobre la justificación. La exé-
gesis de Rom y Gal que hace Wendland supone, para un autor
protestante, una superación de las posiciones radicales lutera-
nas; pero queda pobre ante la doctrina católica acerca de la
justificación.
Nos parece que, dentro del capítulo dedicado a San Pablo,
los puntos de vista de Wendland que ofrecen más interés los
encontramos en los epígrafes comunidad y mundo (pp. 84-87).
De la mano de los textos de San Pablo, Wendland va llegando
a consideraciones que no estamos acostumbrados a leer en la
literatura teológica protestante, aunque resultan bien sabidas,
hasta elementales, en teología católica. Por ese camino, Wend-
land se acerca, de lejos, a vislumbrar relaciones entre lo sobre-
natural y lo natural. Pero al fin de su exposición, se repliega a
una exégesis minimalista de Rom 2, 15. Las consideraciones de
Wendland acerca de la ley natural y de la conciencia resultan
muy ambiguas e imprecisas.
Pasando por alto algunos otros puntos, sobre los que no pre-
senta consideraciones especialmente señalables (como el poder
político, la posición de la mujer, los esclavos), hemos de refe-
rirnos a la exposición de Wendland sobre la ética del matri-
monio. Casi toda ella es una exégesis de 1 Cor 7, en búsqueda
de un equilibrio. Sin embargo, hay un enfoque de conjunto (p.

881
RECENSIONES

95) que vacía el planteamiento general. Wendland cae en una

explicación historicista, impregnada del método, ya pasado, de
la historia comparada de las religiones: las soluciones de Pablo
a los problemas del matrimonio se situarían, según Wendland,
en un "ascetismo atenuado", diverso del de San Juan y no con-
tinuado por los escritos inmediatamente postpaulinos.
Debemos señalar que en todo este capítulo dedicado a la
ética de San Pablo, vuelve a echarse de menos, como explica-
ción básica, la doctrina de la gracia y de la teología del bau-
tismo, que habrían aclarado mucho más a fondo los intentos de
Wendland de defender la posibilidad y, por tanto, la obliga-
ción de cumplir los mandamientos tras la salud en Cristo.
El desarrollo del cap. IV, dedicado a la ética de un con-
junto de escritos (Efesios, Pastorales, 1. Petri), que el autor
a

reúne bajo el título genérico de "Documentos deuteropaulinos",

presenta serios reparos, sobre todo de planteamiento metodo-
lógico. El primero de ellos está ya en la separación, muy abso-
lutizada, que Wendland hace de este grupo, respecto del corpus
paulino (me refiero a lo que concierne a Eph y Pastorales). Tal
circunstancia no es banal desde el enfoque genérico mismo. En
efecto, Wendland considera la ética de las Pastorales como una
debilitación (en algunos aspectos, como una degeneración) de
la ética exigente y clara de San Pablo, representada por las
grandes epístolas. En contraste con éstas, las Pastorales, se-
gún Wendland, muestran los compromisos de coexistencia de
un cristianismo que se está ya instalando en la sociedad roma-
no-helenística, y que lleva a la formulación de una "ética bur-
guesa". En ésta, siempre según Wendland, ya no hay que bus-
car los imperativos nítidos y absolutos del cristianismo caris-
mático que, a impulsos del Espíritu, se planteaban por ejemplo
en Corinto (p. 117). Sino que en las Pastorales aparece ya la
ética en estrecha relación con el "orden eclesiástico" (p. 116).
Para Wendland es otra situación muy distinta y posterior, post-
apostólica, la que explica la ética de las Pastorales. Ya no ha-
bría en ellas las hondas motivaciones teológicas de San Pablo,
sino el buen sentido de una convivencia "razonable, al mismo
tiempo que practicable", con el mundo que rodea a las comu-
nidades cristianas (p. 116).
Se ve, por todo esto, una extrapolación de datos y una in-
terpretación de los mismos que reclama una gran distancia cro-
nológica entre las grandes epístolas y las Pastorales. Pero esa

882
 RECENSIONES

gran distancia cronológica no se dio de hecho. Wendland ha

cargado las tintas mucho más allá de lo que puede fundamen-
tarse por la historia y por el análisis interno de los escritos.
Tampoco es admisible cierto menosprecio que, acá y allá,
aparece hacia las epístolas a Timoteo y Tito. De las frases de
Wendland parece desprenderse que éstas —como, en general,
los libros del N. T.— son consideradas como producto mera-
mente humano y, por tanto, de valor nada más que histórico:
testimonio de unos autores cristianos, que se enfrentarían por
vez primera con ciertos problemas éticos en relación con el
mundo en que viven. Aunque no se lo proponga, en Wendland
subyace un concepto de inspiración bíblica completamente in-
componible con el dogma de la divina inspiración.
En cuanto a Efesios, ella mostraría una ética entre Pablo y
las Pastorales. Como Pablo, Eph posee una honda fundamenta-
ción teológica, constituida esencialmente por la especulación
de la "unidad del Cuerpo de Cristo" (p. 106). Como las Pastora-
les, Efesios da entrada a las "tabelles domestiques" (catálogos
de virtudes y vicios), como el extenso pasaje de Eph 5, 26-6, 9.
En suma, Wendland, acepta los postulados hermenéuticos de la
exégesis protestante nacida tras el liberalismo y los sigue tan
sumisamente como si fueran dogmas, al mismo tiempo que se
echa de menos una profundización verdaderamente teológica,
que le daría la clave para explicarse el iter de la parénesis
apostólica, desde las primeras hasta las últimas epístolas de
San Pablo.
Finalmente, por lo que atañe a la ética de la primera epís-
tola de San Pedro, Wendland la ha tratado con mayor benigni-
dad, viendo el fundamento de su doctrina moral en la presen-
tación de Cristo como modelo del amor y del sufrimiento. Pero
tampoco aquí el escrito sagrado es considerado verdaderamente
como tal, sino como mero testimonio histórico —muy impor-
tante— del pensamiento teológico y ético de un sector selecto
del primitivo cristianismo. Esto, evidentemente, no basta.
Un breve capítulo, el V, dedica a la epístola de Santiago
(pp. 123-128). Wendland llega a esbozar una crítica bastante
dura de la interpretación, o quizás mejor dicho del desprecio
de Lutero por este escrito del N. T. Es satisfactorio leer en un
autor luterano cómo Santiago ha expuesto un elemento indis-
pensable de la existencia cristiana, que no está de ninguna
manera opuesto a la enseñanza de Pablo, sino que ambos se

883
RECENSIONES

complementan, sin reticencia alguna, antes bien, partiendo y

concluyendo de la única enseñanza y mandato de Cristo del
amor al prójimo, y que no puede tener otra traducción valedera
que la práctica de las buenas obras. Sin embargo, una vez más,
Wendland no sale, en su hermenéutica, de los postulados post-
liberales.
Dos sucintos capítulos (VI y VII) contemplan con singular
simpatía el mensaje del amor fraterno como paso de la muer-
te a la vida en el Evangelio y 1 de San Juan (pp. 129-135), y el
llamamiento a la segunda conversión en las cartas a las iglesias
del Asia Menor del Apocalipsis (pp. 137-143), respectivamente.
Constituyen, en su conjunto, un esbozo de síntesis de aspectos,
indudablemente centrales, en esos mencionados escritos. Wend-
land habla de un triple sentido del amor en San Juan: 1) el
amor de Dios por el mundo (Ioh 3, 16); 2) el amor de Cristo,
que da su vida por sus amigos (Ioh 10, 11; 15, 13; 1 Ioh 3, 16);
3) el amor del cristiano, nacido de Dios, por sus hermanos, de
tal modo que quien no vive en ese amor, no ha renacido de Dios
Siendo esto verdad, sin embargo, se echa de menos entre el se-
gundo y el tercer aspecto, lo que es fundamento (junto con los
dos primeros aspectos) de este último; el amor del cristiano por
Dios y por Cristo. Esta laguna es un gran defecto en el estudio
de Wendland en este punto, defecto que muestra una vez más,
la insuficiencia óptica teológica de que dispone. Sugestiva pa-
rece la tesis de la "segunda conversión" como síntesis del men-
saje ético de las cartas del Apocalipsis. Pero fuera de ello, nada
leemos que no nos resulte bien conocido ya en la literatura
exegética.
Una introducción y una conclusión abren y cierran el ensa-
yo. En mi opinión, la primera es insuficiente: no explica qué
entiende por ética, moral o parénesis, términos frecuentemente
manejados en el libro sin clara distinción; sigue la línea de
extremada separación entre fe y razón y presenta una visión
historicista del desarrollo de la Etica del N. T., considerada casi
exclusivamente como efecto de los sucesivos influjos y circuns-
tancias ambientales en cada escritor sagrado. Se pierde com-
pletamente de vista que esa moral neotestamentaria forma
parte de la divina Revelación. Wendland atisba la cuestión de
la existencia de una moral específicamente cristiana, sin plan-
tearla en sus justos términos, ni menos encaminarla hacia unas
vías de solución.

884
 RECENSIONES

No podía ser de otra manera, pues en esta cuestión Wend-

land es deudor de la sola fides luterana. Por ello, a pesar de su
intuición sobre la existencia de una Moral específicamente
cristiana, no acierta a enmarcarla como perteneciente al con-
tenido revelado. Por el contrario, a toda la tradición teológica
católica le resulta clara la existencia de una moral específica-
mente cristiana, como conclusión necesaria del concepto de
Revelación sobrenatural y de fe objetiva. En efecto, no puede
hacerse una vivisección entre verdades reveladas credendae
y verdades agendae. Toda la Revelación compromete al hombre
en su ser y en su obrar. Es más, la Revelación ha sido dada por
Dios en orden a nuestra salvación —que comporta no sólo la fe
fiducial, sino también las obras—y transforma—jcouvf) XTÍffi?—
a quien se adhiere al Señor por la fe y los sacramentos.
Ello implica que la Revelación aporta unos valores, unos
principios y conclusiones de actuación moral que no pueden ser
alcanzados sólo por deducción de los principios de la Ley na-
tural. Negar esa moral específicamente cristiana supondría
hacer tabula rasa de toda la vida de la gracia y, por tanto, de
la doctrina sobre el mérito, los sacramentos, en una palabra,
de toda la vida verdaderamente cristiana, que es una partici-
pación en la misma vida divina.
Pero el cristiano no deja de ser hombre. Por ello, no puede
plantearse ninguna clase de contradicción entre moral especí-
ficamente cristiana y moral humana natural, ni tampoco puede
hacerse una separación tan radical como la hace Wendland,
cuyas afirmaciones de que la ética del N. T. es una ética creada
por la Iglesia y sólo para ella, resultan extremosas, ambiguas y,
por lo mismo, no pueden ser consideradas como válidas.
Por esta causa, sin duda, Wendland no ve relación alguna
(al menos no se la plantea de modo explícito) entre la Moral
del Nuevo y la del Antiguo Testamento, ni entre la Moral cris-
tiana y la Ley natural. Esta última, casi olvidada por Wendland
sólo es aludida en el comentario a Rom 2, 15, como una especie
de sustitutivo delicuescente de la Ley de Cristo para los no
cristianos, sin conexión alguna con ésta. En el fondo subyace la
carencia de unos conceptos teológicos, siquiera elementales, so-
bre las relaciones y distinciones entre naturaleza y gracia, con
todas sus enormes repercusiones en el orden moral.
La conclusión general del estudio (pp. 145-147) está bien ce-
ñida a cuanto dijo el autor a lo largo del libro y es buena reca-

885
RECENSIONES

pitulación. Pero implica, en su conjunto, una cierta contradic-

ción con todo el libro: ahora, Wendland se esfuerza por mos-
trar la "unidad de la ética del N. T.". Pero tal unidad no se
deduce precisamente como conclusión de los análisis preceden-
tes que hizo Wendland, sino, en cierta medida, justamente en
contra de ellos. Estamos convencidos de que existe esa unidad.
Pero pensamos que a lo largo de su libro Wendland más bien
ha contribuido a su demolición, sobre todo al aceptar superfi-
cialmente el bloque de presupuestos crítico-literarios de la exe-
gesis a la que se adhiere.
En resumen, nos parece que el libro de Wendland se queda
en un intento de penetrar en el tema propuesto. Pero dista
mucho de ser una introducción válida a la Etica del N. T. Y la
razón estriba en que el libro revela una incapacidad de base
para ello: falta una posesión de muchos elementos teológicos,
imprescindibles para lograr una aportación al tema. Sobre todo,
Wendland muestra un concepto de la gracia que resulta total-
mente insuficiente para concebir una noción válida de moral
cristiana. Prácticamente, para Wendland la gracia no cuenta.
Sigue gravitando en Wendland la situación trágica de Lutero:
desde el momento en que éste, por las circunstancias persona-
les que fueren, perdió la fe en la eficacia de la gracia, todo el
edificio de la vida cristiana se le derrumba: la justificación es
sólo externa; los sacramentos son despojados de su verdadero
ser, para reducirlos a meros ejercicios de la fe; desaparece
toda la doctrina del mérito... en pocas palabras, la pérdida de
la fe en la eficacia de la gracia divina rebaja la vida sobrena-
tural del cristiano a una zona espiritual que nos parece ca-
quéctica. A pesar del meritorio esfuerzo realizado por Wend-
land, su libro, precisamente por no superar estos condiciona-
mientos confesionales de partida, ofrece una visión de la Etica
del N. T. que se nos aparece pobre, escuálida.
Por todo ello, Wendland no ha podido plantear las conse-
cuencias éticas de la realidad sobrenatural de la "nueva cria-
tura de Cristo" y de la filiación divina adoptiva; etc., etc. En
otras palabras, la teología de Wendland está tan manca de no-
ciones básicas acerca de la revelación, tanto vetero como neo-
testamentaria, que los frutos de su estudio sobre los textos del
N. T. resultan muy superficiales, aunque Wendland muestre
poseer un buen ingenio, una buena voluntad, y un cierto sen-
tido crítico. Paralelamente, el autor se revela demasiado sumiso

886
 RECENSIONES

a unos postulados de crítica histórico-literaria del N. T., que

por su misma naturaleza son discutibles, poco firmes y, por
tanto, inadecuados para hacerlos por sí solos punto de partida
para un estudio como el que le ha ocupado.

J. M. A
CASCIAKO

J. JEREMÍAS, Teología del Nuevo Testamento. Vol. I, La Predi-

cación de Jesús. Ed. Sigúeme, Salamanca 1974, 378 pp.

Podemos considerar el presente libro como la obra de ma-

durez del profesor de Tubinga, J. Jeremías. La figura de Je-
remías es de sobra conocida en el campo de la investigación
bíblica por sus abundantes publicaciones, tanto de carácter
científico, como de alta divulgación. El rasgo más saliente de
su producción científica es el haberse enfrentado valientemen-
te a las tesis de R. Bultmann, afirmando con decisión, y, mos-
trando con numerosos estudios críticos, que los Evangelios nos
transmiten con fidelidad las palabras del Señor. Es éste un
mérito que lleva a considerar al autor como una de las figuras
más destacadas y representativas de la exégesis protestante
actual.
La Teología del Nuevo Testamento de Jeremías apareció en
la lengua alemana en 1971 y ha sido traducida a varios idio-
mas. En esta obra el autor recoge el fruto de más de treinta
años de investigaciones y hace una síntesis de muchos traba-
jos ya publicados. Contra la opinión de los editores hay que
decir que apenas se encuentra aquí material inédito de Jere-
mías. En realidad, la originalidad de la obra está en constituir
un esfuerzo por presentar, en una unidad sistemática y teo-
lógica, la enseñanza del N. T. Este primer volumen —se es-
peran otros más— se limita a exponer y explicar, el significado
de la predicación de Jesús.
Podemos hacer notar, ya desde ahora, que en este empeño
el autor prescinde casi por completo de aquel sentido en el
que los Apóstoles y Evangalistas comprendieron, bajo la ilu-
minación del Espíritu Santo, las palabras del Señor. Estas las
interpreta Jeremías, más bien, a la luz de la doctrina protes-
tante. Con ello quiere ser fiel al principio de la Sola Scriptura.

887
RECENSIONES

Lógicamente, si hay que prescindir de la interpretación de la

Iglesia, hay que hacerlo radicalmente, incluso de aquella inter-
pretación que se dio en la Iglesia de los tiempos apostólicos
y que, bajo el carisma de la inspiración, nos transmiten los
hagiógrafos del N. T. Pero, alejándose de aquella interpreta-
ción inspirada, el autor interpreta las palabras del Señor según
su propia fe; naturalmente no puede prescindir de su herencia
luterana.
Todo el esfuerzo, loable y lleno de mérito, por llegar a las
ipsissima verba, no traspasa el plano de la apologética frente
al radicalismo liberal. Por otra parte, la ausencia de una ecle-
siología firme lleva al autor a considerar el estudio crítico-
histórico como el único factor que fundamenta la fe (Cfr. J. M.
CASCIARO, Reflexiones sobre la exégesis..., SCRIPTA THEOLO-
GICA V (1973) 364-365). De ahí la necesidad y urgencia que
el autor siente de llegar, por ese camino, a la predicación de
Jesús. Por esto, repito, pertenece a la apologética. El estudio
teológico del N. T. ha de contar con otros factores y situarse
en una perspectiva bien distinta de la que parte Jeremías. Así
ha de tenerse en cuenta, por ej., que toda la Sagrada Escritura
es inspirada y contiene la revelación de Dios; que esta reve-
lación se conserva y transmite íntegramente en la Iglesia;
etc. No contar con estos presupuestos equivale a renunciar, de
entrada, a la auténtica comprensión del Nuevo Testamento.
Empieza el libro con un capítulo dedicado a fundamentar
hasta qué punto es fidedigna la tradición de las palabras de
Jesús (13-58). Apoyándose en la base aramaica de los "logia"
(15-21), y estudiando las maneras de hablar preferidas por el
Señor, llega Jeremías a la conclusión siguiente: "parece que
está justificado el principio metódico de que en la tradición
sinóptica de las palabras de Jesús, lo que hay que probar no es
la autenticidad, sino la inautenticidad" (52). A lo largo de los
restantes capítulos esgrimirá también otros argumentos para
probar la autenticidad de los dichos de Jesús: la ausencia de
pensamientos cristológicos, el contraste con las conveniencias
de la comunidad cristiana, etc. El autor emplea estos principios
con gran competencia y erudición, no siempre con absoluta
objetividad. Tal ocurre al despreocuparse casi totalmente del
IV Evangelio y en otras ocasiones que iremos señalando en
este rápido recorrido.
El cap. 2, titulado, La Misión, lo dedica el autor a describir

888
 RECENSIONES

y analizar la vocación de Jesús, que tuvo lugar, según él, en el

bautismo en el Jordán. A continuación considera las tentacio-
nes en el desierto, cuyo significado lo ve el autor en la acepta-
ción por parte de Jesús de su vocación divina. Aunque intenta
demostrar que estos acontecimientos de la vida del Señor su-
cedieron realmente, el significado que el autor les atribuye
está deformado. Jesús, dice, tuvo una experiencia en la que
Dios se le dio a conocer como Padre (87.), entregándole su re-
velación para que la transmita. Esta experiencia, Jesús la
comprendió a partir de Is 42. He aquí, según el autor, el fun-
damento de la misión de Jesús. Este punto de partida del que,
como vemos, está ausente toda consideración cristológica, lo
completará el autor con el cap. 6, donde trata la conciencia de
majestad que tenía Jesús. Volveremos más adelante sobre ello.
Baste ahora notar que este cap. 2.° en el que Jesús es presen-
tado por el autor como un profeta que posee el Espíritu de
Dios, mediatiza los desarrollos posteriores y constituye una
interpretación subjetiva, gravemente reductorá, de la figura
de Jesús.
Con la nueva actuación del Espíritu de Dios, extinguido
desde los tiempos del profeta Malaquías, ha comenzado el tiem-
po de la salvación (104). El autor titula este tercer cap. La
aurora del tiempo de la salvación. En él prescinde por completo
del carácter sobrenatural que Jesús manifiesta en su predica-
ción y en sus milagros. También desfigura la relación entre
Jesús y el Espíritu, porque Jesús no sólo posee el Espíritu,
—como dice Jeremías— sino que lo promete para cuantos crean
en El.
El autor ve la manifestación del Espíritu en la victoria de
Jesús sobre Satanás. Los milagros de curaciones lo ponen en
evidencia, ya que, según Jeremías, tales enfermos sufren, sin
excepción, padecimientos psicógenos, que, en la consideración
de la época se atribuye a la posesión de Satanás. La crítica
que el autor hace de los milagros, sigue los presupuestos de
Bultmann y Dibelius. Sin embargo, de alguna manera, y con
enormes limitaciones, intenta mantener un núcleo histórico
dando mayor importancia al transfondo semítico-palestino de
las narraciones. Pero la interpretación de ese mismo núcleo
queda desfigurada al no admitir que Jesús tuvo verdadero po-
der sobrenatural.
Según Jeremías, Jesús pensó que el reino escatológico uni-

889
RECENSIONES

versal había comenzado ya. Por eso Jesús predica la salvación

a los pobres, a aquellos que eran objeto del desprecio público
y no tenían perspectiva de alcanzar la salvación de Dios (138).
Esta salvación consiste en el perdón de Dios que Jesús, de
alguna manera hace patente en su trato con los pecadores (146.)
Al mismo tiempo que el reino, sigue diciendo Jeremías,
Jesús anuncia la catástrofe final inminente. El autor, queriendo
ser fiel al texto sagrado, se ve obligado a reconocer que Jesús,
en su predicación, habla de un tiempo intermedio, de un plazo
de gracia —cap. 4—. De ahí la urgencia de la conversión y
su radical exigencia: que nadie se sienta seguro de sí mismo
y menos aún de sus méritos (171-181); hay que abandonarse
totalmente a la misericordia de Dios (181-188), porque Dios
es bueno y misericordioso. Si bien el autor, por los métodos
histórico-críticos, llega, en estos temas, a las ipsissima verba,
hay que reconocer que la interpretación de éstas no sólo es
bien pobre, sino tendenciosa y errónea. Están latentes el con-
cepto luterano de justificación con la idea de la incapacidad
total del hombre de merecer ante Dios aún después del bautis-
mo. Al autor le falta, en definitiva, el concepto de gracia. Por
ello no acaba de penetrar el verdadero sentido de los textos,
ni deja clara la armonía entre ellos.
En el cap. 5 se da un nuevo paso: la comunidad de salva-
ción congregada por Jesús. Es el nuevo pueblo de Dios. Para
pertenecer a él, reconoce Jeremías, Jesús exigió la fe. Pero
ésta no es sino la fe judicial. Relega injustificadamente, los
textos en que Jesús exige creer en El al plano de las adiciones
de la comunidad (192). El autor ve la diferencia entre la co-
munidad congregada por Jesús y otras congregaciones —ese-
nios y baptistas—, solamente en que en aquéllas se congregan
todos los que no hubieran sido aceptados en éstas: cojos, lisia-
dos, paralíticos, etc., es decir, los pecadores. El que acoge la
buena nueva, continúa diciendo el autor, se une al pueblo de
Dios, estableciendo una nueva relación con Dios Padre. Esta
relación confiere la "certidumbre de la salvación futura" (214),
la seguridad en medio de la vida cotidiana (215), y el valor
para someterse a la voluntad de Dios en las circunstancias más
imprevisibles (216). La conciencia de filiación divina lleva a la
oración teniendo como modelo a Jesús. Junto a la oración,
reconoce el autor, Jesús exige también una forma particular
de vida: la vida del discipulado (239). Esta vida se ordena por

890
 RECENSIONES

la ley del amor llevada hasta el heroísmo y fundada en la

gratitud por la experiencia del perdón.
A todas estas afirmaciones del autor han de hacerse algu-
nas observaciones, y no superficiales. En primer lugar, no que-
da claro, aunque el autor afirme lo contrario, cómo se compagi-
na la congregación de esta comunidad por parte de Jesús con
su espera del fin inmediato. Por otra parte, faltan nociones
fundamentales respecto a la comunidad de la Iglesia, tales co-
mo la regeneración del bautismo por la que se entra a formar
parte del nuevo Pueblo de Dios; las características de este
nuevo pueblo que Jesús instituyó jerárquico; el concepto de
gracia que hace posible entender cómo el cristiano puede cum-
plir la ley nueva del amor; y, el carácter objetivo y normativo
de la ley evangélica. Una vez más, el esfuerzo del autor por
determinar el substrato histórico de la vida de Jesús, no ha dado
el fruto que podía esperarse debido a un parcial y equivocado
planteamiento teológico.
Hasta aquí J. Jeremías ha expuesto la misión, la predicación
y la actividad de Jesús. Sin embargo, él mismo es consciente
de que las palabras del Señor encierran algo más profundo:
el aspecto cristológico, quien y qué es Jesucristo. Por eso, lo
aborda, con bastante amplitud, en este penúltimo cap. que ti-
tula Jesús y su conciencia de majestad (291-346). Aquí Jere-
mías reconoce que la designación que Jesús hace de su predi-
cación y de sus propias acciones como el acontecimiento esca-
tológico salvador, manifiesta que Jesús es más que un profe-
ta. Esto lo descubre el autor tanto en las palabras de Jesús
pertenecientes a la predicación pública, como en la instrucción
esotérica a los discípulos. Sobre todo en el egó enfático que
Jesús emplea al hablar (296), y en el título "Hijo del hombre"
con el que se designa a Sí mismo (320). Pero aquí el autor se ha
dejado llevar por la mera estadística —y no totalmente objeti-
va— de vocablos, descuidando el significado cristológico pro-
fundo de otros pasajes y de otros títulos que aparecen en el
Evangelio.
Tras el título "Hijo del hombre", el autor estudia la pasión,
como acontecimiento en torno al cual Jesús manifestó su con-
ciencia de majestad. Llega a la conclusión de que Jesús, cierta-
mente, habló, por anticipado, de su pasión y muerte, e incluso,
que él mismo la interpretó como muerte vicaria según la pro-
fecía de Is (346). Acertadamente, rechaza el autor la opinión

891
RECENSIONES

de que todas las predicciones e interpretación de la pasión

por parte de Cristo sean una formulación ex eventu, es decir,
retrospección de un acontecimiento posterior. Los argumentos
en que se apoya son que hay detalles que "no se cumplieron",
y que las palabras del Señor en esos momentos tienen un
marcado transfondo arameo. Sin embargo, a esta postura de
Jeremías le falta apreciar algunos puntos fundamentales. En
primer lugar nos señala que el valor vicario de la muerte de
Jesucristo, se enraiza en su propia dignidad, en su propia natu-
raleza: Dios y hombre verdadero. Sin esta verdad de fondo
no se entiende la eficacia redentora de la muerte de Cristo.
Y en segundo lugar, hay que decir que, en una correcta inter-
pretación, no quedan profecías incumplidas, como por ej. la
persecución colectiva. Se cumplió o se cumplirá todo lo que el
Señor predijo, si bien hace falta entender el sentido del tiem-
po y la forma de tal cumplimiento, tal como lo ha entendido
la Iglesia.
Por último —cap. 7r—, se estudia la Pascua, la Resurrección
del Señor. Las diferencias de lugares y personas que presentan
los relatos, concluye el autor, se funda, en los acontecimientos
mismos (348). Ahora bien ¿cuáles fueron estos acontecimientos?
Para J. Jeremías, resisten a la crítica histórica la ida de María
Magdalena al sepulcro en la mañana de Pascua y el encontrar-
lo vacío; también, la vivencia pascual experimentada por la
Magdalena, por Pedro, Pablo y los "quinientos hermanos"
—con relación a éstos admite la hipótesis de que se trata del
mismo fenómeno que Pentecostés—. Esa vivencia de Pascua,
aclara el autor, no significa más que la experiencia de la Pa-
rusía, del comienzo del ésjaton (358-359). Hay que observar que
en este capítulo, el autor, junto a un trabajado estudio de las
tradiciones —aun suprimiendo injustificadamente muchos de-
talles—, comete un grave error: tomar como punto de partida
el pensamiento de la época (356), y no el pensamiento real de
los hagiógrafos y testigos que lo transmiten. De esta forma sólo
ve la originalidad de la resurrección de Cristo, que destaca en-
tre otros relatos de resurrecciones; pero no ve su profundo
significado. La originalidad queda reducida a una "experiencia
de la parusía".
En resumen, la Teología del Nuevo Testamento de J. Jere-
mías, puede, en efecto, suponer un gran avance respecto a la
protestante anterior representada por Bultmann y Dibelius.

892
 RECENSIONES

Pero se ha situado en un punto de mira totalmente opuesto a

ellos, al considerar los métodos históricos-críticos como un —el
único— fundamento de la fe, que para aquellos era un puro
salto en el vacío. Con todo ello se encuentra también muy lejos
de la verdad católica, que considera tales métodos y argumen-
tos como algo auxiliar —argumentos de credibilidad— para la
fe. Pues la fe se apoya en la revelación divina, contenida en la
Sagrada Escritura y en la Tradición, transmitida por la Iglesia,
propuesta por un Magisterio infalible, y, aceptada con la ayuda
de la gracia, como un don.
El valor del libro está exclusivamente en sus análisis crí-
tico-histórico-literarios. No es poco. A un católico puede apor-
tarle datos para una apologética frente a la crítica liberal y
aun modernista. En este sentido, puede justificarse su presen-
tación en castellano por una editorial católica. Sin embargo, al
hecho de no orientar al lector con una introducción objetiva,
señalando los valores y contravalores del libro respecto a la
fe católica, no le encuentro ninguna explicación.

G. ARANDA

Javier PiCAZA-Francisco DE LA CALLE, Teología de los Evangelios

de Jesús, Salamanca 1974, 505 pp.

Los autores intentan exponer "lisa y llanamente el conteni-

do de cada Evangelio, estudiado desde dentro del mismo libro"
(p. 12), según explican en la introducción. Aunque parece una
obra en colaboración, se trata en realidad de un trabajo indi-
vidual, en cuanto que los autores afirman que "cada uno es
responsable de su parte" (p. 14): Francisco de la Calle estudia
San Marcos y San Juan, mientras que Javier Picaza estudia
San Mateo y San Lucas. Sólo la introducción aparece como
escrita por ambos.
No obstante, el esquema de trabajo es prácticamente igual
en cada parte dedicada a un Evangelio distinto. Se comienza
con una nota bibliográfica, en la que abunda la literatura pro-
testante, para seguir luego con una introducción y el estudio
del contenido teológico según el orden que presenta el texto
sagrado. El estudio de San Marcos termina con unas páginas,

893
RECENSIONES

que bajo el título de "Marcos, hoy" toca diversos aspectos. El

capítulo dedicado a San Lucas se amplía con el libro de los
Hechos, al que se acude "sólo en el intento de aclarar a Lucas"
(p. 323). El libro termina con un índice de citas bíblicas.
Sin duda que es loable el intento de centrarse en la ense-
ñanza teológica de los Evangelios y prescindir de la crítica li-
teraria, en la que a menudo destacan, o se fijan demasiado, los
exégetas actuales. En este aspecto podemos señalar algunos
puntos de interés para el conocimiento de las enseñanzas de
los Evangelios. Aunque también es verdad que no siempre las
consideraciones o hipótesis que se exponen se puedan aceptar
sin más.
En el estudio dedicado a San Marcos destaca el autor la
absoluta novedad que supone el cristianismo sobre el judaismo.
"Estos hombres nuevos se diferencian claramente de aquellos
otros discípulos, existentes en el mundillo religioso que rodea a
Jesús, de los de Juan y de los fariseos. No llevan una vida adus-
ta de rígida penitencia corporal, para hacerse gratos a Dios.
Dios ha entrado de lleno en sus vidas con Jesús de Nazaret; el
reino no es una conquista, sino un don que tiene que ser acep-
tado. Ellos son una nueva raza, un nuevo vino y un paño nue-
vo, que nada tiene que ver con lo antiguo" (p. 50). También es
de subrayar cómo defiende la unidad indisoluble del vínculo
matrimonial: "Al seguidor no le es lícito repudiar a su cón-
yuge (10, 2), si esto va acompañado de segundas nupcias, de
una nueva unión marital. Marido y mujer tienen unos mismos
derechos y obligaciones a este respecto" (p. 75). Otro punto que
podemos señalar como digno de mención, es "que el cristianis-
mo no puede hacer política con el cristianismo (12, 13-17). Dios
y el César no se deben entremezclar; cada uno de ellos se
mueve en un plano distinto... La verdadera religión, el cristia-
nismo, no estriba en dar o dejar el tributo al César, sino en
ponerse el hombre todo entero bajo la acción de Dios" (p. 81).
No obstante, hay que objetar algunas afirmaciones que se
prestan a confusión, o que son realmente confusas. Así parece
hacer propia la tesis de que el Evangelio de San Marcos es "una
teología primaria" y no "tal historia" (cfr. p. 17). Dice también
que "el ver al resucitado, que añade 16, 7 en relación a 14, 28,
significa experimentar que ha resucitado, y no, primordialmen-
te, verle físicamente" (p. 23). No se sabe de dónde saca tal
conclusión. Ver al resucitado es sencillamente ver al resucita-

894
 RECENSIONES

do. Máxime cuando es esa condición de testigos oculares lo que

da un valor peculiar al testimonio apostólico. Tampoco es sos-
tenible que Jesús fuese discípulo del Bautista, como afirma en
diversas ocasiones, y dándolo como algo evidente (p. 35. 4. 383).
Creo que está suficientemente claro en los Evangelios que Je-
sús está por encima del Bautista, y no está el discípulo por en-
cima del maestro (Mt 10, 24). Por otro lado, Jesús aparece en
el Jordán como uno más de los que venían a bautizarse y que
no pertenecían al grupo de los discípulos del Precursor, a los
que éste indica que aquel que pasaba era el Cordero de Dios,
al cual él no era digno de desatar las correas de las sandalias
(cfr. Jn I, 27-29, 35-37). Tampoco es correcta la traducción Me
1, 13 "ser echado por el espíritu del desierto", y menos aún
hablar de que "Jesús entra, a regañadientes casi, en el desierto"
(p. 43); o que "se vio arrojado por el espíritu al desierto" (1,
12); "fue una imposición soportada por breve tiempo" (p. 60).
En cuanto a la estructura y división que presenta nos parece
forzada y sin un claro fundamento en el texto. Por otra parte,
resulta jocoso llamar "sandwich literario" a lo que siempre se
ha llamado "chiasmo" o "inclusión semítica" (cfr. p. 27). Estos
y otros detalles colocan el libro a un nivel de poco rigor cien-
tífico, e inasequible por otra parte al lector medio.
En el estudio dedicado a Mt se vuelve a notar esa fluctua-
ción e inseguridad en mantener la historicidad de determina-
dos hechos. Da la impresión de que los autores se sienten inca-
paces para desligarse de determinadas tesis racionalistas, que
echan por tierra la historicidad de cuanto rebasa el orden na-
tural de las cosas. Así se pregunta sobre la verdad del relato de
los Magos y se contesta que "tenemos que afirmar que no sa-
bemos" (p. 130). O considera que "con la huida a Egipto (2,
13-15), es inútil buscar un fondo histórico" (p. 132). Lo mismo
ocurre con las tentaciones de Jesús (4, I-II) de cuyo relato no
quiere "prejuzgar su fondo histórico" (p. 136). En el estudio de
las narraciones de la Resurrección de Jesucristo, dice que la
aparición en Galilea (28, 16-20) "más que de una aparición se
trata de la condensación de las apariciones. Más que de un
hecho histórico podemos hablar de una presentación teológica
de toda la verdad de Cristo, de todo el fundamento del men-
saje de la Iglesia" (p. 203). ¿De dónde se concluye esa conden-
sación, y por qué un hecho realmente acaecido, y precisamen-
te por eso, no puede ser, al mismo tiempo que histórico, el fun-
damento del mensaje cristiano? Por otra parte hay puntos de

895
RECENSIONES

verdadero interés en el Evangelio de San Mateo que se tratan

muy por encima. Así por ejemplo, la cuestión del Primado de
Pedro en Mt 16, o el poder de atar y desatar de la Iglesia en
Mt 18. Se echa de menos el tratamiento de la doctrina sobre
la Iglesia en este evangelio, que por su riqueza eclesiológica
ha sido llamado el Evangelio del Reino.
No obstante, hay cuestiones que sí se exponen con decisión,
y prescindiendo de las corrientes o interpretaciones más o me-
nos en moda. Así, por ejemplo, expone correctamente cuál es la
auténtica liberación al decir que "somos libres: libres sobre el
mundo, libres del demonio y del pecado" (p. 151). De todos mo-
dos son afirmaciones dichas como de paso, sin profundizar en
el estudio de estos temas, por otra parte tan de actualidad.
En la parte dedicada al Evangelio de San Lucas, me parece
interesante la interpretación de la primera bienaventuranza:
"la pobreza no es aquí simple miseria. Es, ante todo, la aber-
tura de los hombres a la gracia. Por eso es rico el fariseo que
se apoya en sus acciones o sus leyes. Como es rico aquel que
pone como base y garantía de su vida la abundancia de los
bienes materiales. Pobre es el que pide; el que se abre a Dios
y llama" (p. 261). También es de mencionar la observación
que hace sobre la prioridad de San Pedro, movido por el Es-
píritu Santo, a la hora de predicar el Evangelio a los gentiles.
Sin embargo, esta afirmación carece prácticamente de valor al
decir el autor que San Lucas cambia el orden de los hechos
realmente acaecidos (pp. 332-337). Es un dato más de esa postu-
ra indecisa, cuando no claramente contraria, ante la historici-
dad de los hechos narrados por los hagiógrafos. El mismo de-
fecto se hace patente al hablar de la Anunciación a María (p.
236), del Concilio de Jerusalén que, según el autor, San Lucas
retrasa (p. 339); lo mismo ocurre con el naufragio de San Pa-
blo en Act 27, que en opinión del autor viene a ser una aven-
tura imaginada según el gusto de la época (p. 353). Por lo vis-
to cuando el Apóstol habla de los peligros del mar por los que
hubo de pasar (2 Cor 11, 26), se dejaba llevar de la fantasía, de
la afición reinante por leer libros de aventuras.
En cuanto al Evangelio de San Juan se vuelve a decir que
Jesucristo era discípulo del Bautista (p. 383), cosa que aquí re-
sulta peor todavía que antes, habida cuenta de la clara actitud
del cuarto Evangelio en poner al Precursor en su sitio, muy por
debajo de Jesús (cfr. Jn 1, 5-8. 15; 3, 29-30). También se repiten

896
 RECENSIONES

las posturas ambiguas y totalmente gratuitas al hablar de la

historicidad. En la p. 361 se afirma que es histórico, y luego se
inclina favorablemente por la tesis de Bultmann (pp. 367-376),
así como por la tesis de un fondo gnóstico como factor determi-
nante en el cuarto Evangelio (pp. 366-368). También es cierto
que resalta cuestiones importantes y aceptables. Así la inter-
pretación de Jn 1, 3 a favor de la creación "ex nihilo" (p. 388).
En la p. 454 habla de la alegría cristiana y afirma que "esta
alegría viene a ser la misma alegría de Jesús (15, 11; 17, 13),
el hombre que no sintió miedo ni tristeza ante la muerte (17,
27 s.) y el que manda a sus discípulos que se alegren de ella,
porque es, en realidad, el retorno glorioso al Padre (14, 28).
La alegría cristiana es la incomprensible alegría de saberse
portador de Dios en el obrar de amor de cada día. Una alegría
imposible de ser robada (16, 22), porque la causa permanece
siempre: Jesús ha resucitado, que es una conquista de cada
día, porque sólo es cristiano quien está continuamente amando
como amó Jesús" (p. 454).
En conjunto es una obra prolija y poco profunda. Intenta
ayudar a conocer mejor el contenido del mensaje evangélico,
pero las observaciones que hemos indicado desconciertan y
motivan una evidente desorientación.

Antonio GARCÍA-MORENO

Reincud WEIJENBORG, Les Lettres d'Ignace d'Antioche. Etude

de Critique Littéraire et de Théologie. Trad. de Barthélemey
HEROUX, J . Brill, Leiden 1969, 474 págs.

La persona y la obra de S. Ignacio de Antioquía siguen des-

pertando la curiosidad y el interés de cuantos se dedican a
este inagotable mundo de la Teología. A los trazos peculiares
de su personalidad y riqueza de sus consideraciones doctrina-
les se ha juntado el gusanillo de los investigadores, por lo visto
casi inmortal, pariente, unas veces, de una sana preocupación
científica, otras... no se sabe bien de qué intereses.
A pesar de todo, la "sana preocupación científica" hay que
suponerla, mientras no se pruebe lo contrario.
El interés por este trabajo, que no es teológico a pesar del

897
RECENSIONES

título, aumenta a medida que se va progresando en su lectura.

Pero no precisamente por el valor de sus conclusiones, sino por
la facilidad con que el autor va descabezando a todo lo que,
de algún modo, pueda ensombrecer su tesis. Su tesis que es
muy sencilla, a pesar de todo: los escritos que se vienen atri-
buyendo (desde finales del siglo pasado con una casi total
conformidad por parte de los especialistas) a S. Ignacio de An-
tioquía, que murió a principios del siglo n, resultan ser pos-
teriores al 360. Esta fecha la repite el autor muchas veces, casi
las suficientes para suplir por vía psicológica lo que falta a
sus razonamientos científicos.
El procesus seguido por el Sr. Weijenborg es teóricamente
sencillo, pero se le complica demasiado. Partiendo de la afir-
mación, admitida, de que la recensión L de los escritos de
S. Ignacio es posterior al 360, prueba que la recensión M
(comúnmente aceptada como original) depende de L; a su
vez, C depende de M. La conclusión es evidente: las llamadas
cartas de S. Ignacio de Antioquía son posteriores al 360.
El autor divide su trabajo en dos partes, cada una de ellas
con dos capítulos. Cierra su obra con una conclusión y cinco
índices bien elaborados. La primera parte, que sentencia ya
los resultados de su investigación posterior, es más bien corta
(pp. 13-42). Trata aquí del "Problema de la autenticidad de
las Cartas Ignacianas. Intento de una nueva aproximación". La
segunda parte se propone demostrar, utilizando las tres recen-
siones de la Carta a los Efesios, que la recensión L (o de tipo
L, cfr. pp. 34-35) es la fuente de las otras dos recensiones.
Veamos algunas de las contradicciones y sinrazones en las
que incurre el autor. Empecemos por la crítica de Weijenborg
a los argumentos externos en favor de la autenticidad igna-
ciana de los escritos en cuestión. Elige los nueve argumentos
aceptados por Harnack dejando de lado a los que éste rechaza.
El autor se propone probar que ninguno de estos argumentos
prueba la existencia de la recensión M antes del 360. Y a su
juicio lo consigue..., ¡pero a qué precio!
¿Por qué motivo, en el argumento de Ireneo (pp. 25-26),
deja de lado la versión de Eusebio que coincide con M y opta
por el texto de la versión latina más tardía? ¡Pero si en rea-
lidad no hacía falta tanto esfuerzo! Bastaría recorrer el ar-
gumento utilizado en la p. 395: "nosotros suponemos simple-
mente que esta obra (Historia Eclesiástica) es posterior al 360,

898
 RECENSIONES

primera fecha posible de M". ¿Razones? "De hecho la Historia

Eclesiástica contiene tantos relatos legendarios que nos per-
mite considerar la hipótesis de que no es la obra de un tal
Eusebio de Cesárea muerto el 339, sino el trabajo de un fal-
sario posterior al nacimiento de M, por lo menos posterior al
360. Esta hipótesis es particularmente útil para explicar la gé-
nesis de las diversas recensiones de las cartas ignacianas" (pp.
395-396). ¡Así de útil y así de sencilla!
Comentando el texto de In Le VI (GCS 49 (35), pp. 34-35)
en el que Orígenes no sólo habla claramente de Ignacio, obis-
po de Antioquía, sino que cita ¡literalmente! a Eph (M) XIX, 1
("xcá EA.GC0E TÓV &pxovToc TOO aíwvo? TOÚTOU T) Tcap9svía Mapía?"),
escribe Weijenborg: "Orígenes parece citar aquí la carta de
Ignacio a los Efesios XX, v. I, donde se encuentran las mismas
palabras tanto en L como en M. ¿Sin embargo cita una forma
primitiva de L, o M, o aun una otra recensión? No se sabe.
Cualquiera que sea, el testimonio parece demasiado breve para
probar la existencia de siete cartas de M" (p. 27). Así, con esta
facilidad y ligereza, se va quitando de en medio, uno tras otro,
todos los argumentos que puedan estorbar a su proyecto de
tesis.
Veamos otra de sus muchas afirmaciones gratuitas: "Si se
desea no obstante salvar la existencia de cartas ignacianas del
tipo M anteriores a 360, se podría admitir (?) con nosotros que
M en Eph. es posterior a L, para añadir que en las otras cartas
M precede a L" (p. 395). Efectivamente, esta objeción es muy
razonable y salta a vista en seguida. Veamos la solución:
"Hemos previsto esta objeción y hemos comparado L y M in-
cluso en las otras cartas. Hemos concluido que L es siempre
la fuente de M" (p. 395). Podrá ser... pero como no lo ha de-
mostrado y además, con su trabajo, ha dado pie a dudar de su
honestidad científica, esa conclusión no tiene ningún valor.
No hay duda que el autor se complica demasiado las cosas
y por eso mismo se encuentra con dificultades insalvables que,
obligado por sus planteamientos previos, tiene que salvar. Le
faltan serenidad y ecuanimidad para reconocer las limitacio-
nes de sus argumentos y no exagerar como deficiencias la
ausencia de pruebas apodícticas en los argumentos comúnmen-
te admitidos. Obra, por consiguiente, de ningún valor científico.

P. G. ALVES DE SOUSA

899
RECENSIONES

G. TOSCANI, Teologia della Chiesa in Sant'Ambrogio, Vita e pen-

siero, Milano 1974, XXVII, 499 págs.

La nueva colección "Studia Patristica Mediolanensia", que

ha comenzado a publicarse bajo la dirección de los Profesores
G. Lazzati y R. Cantalamessa, se ha enriquecido con la edición
de la presente obra que vamos a comentar.
La eclesiología ambrosiana va despertando cada vez más el
interés de los estudiosos. Una buena muestra de ello es la obra
de Toscani. Conviene advertir, sin embargo, para valorar con
justeza este trabajo, que no estamos ante una planta desértica
que se yergue lozana en medio de un gran aislamiento exis-
tencial. Es cierto que los estudios precedentes al de Toscani
en materia eclesiológica-ambrosiana se han polarizado de mo-
do preferencial en temáticas como las relaciones entre la Igle-
sia y el poder político, Primado del Papa, etc., que discurren
en una línea de planteamientos preestablecidos.
Sin embargo, es de justicia señalar algunas obras princi-
pales que han aportado una contribución cierta a la eclesiolo-
gía del obispo milanés. Así podemos citar a J. RINNA, Die Kirche
als Corpus Christi Mysticum beim hl. Ambrosius, Roma, 1940.
En este trabajo se destaca primordialmente el aspecto de Cuer-
po Místico que posee la Iglesia, con exclusión de otras realida-
des sustanciales de la misma. Un estudio de mayor relieve es
el de P. SIMON, Sponsa Cantici. Die Deutung der Braut des
Hohenliedes in der vornicänischen griechischen Theologie und
in der lateinischen Theologie des 3, u. 4. Jahrhunderts, Bonn,
1951. En esta obra su autor tiene gran interés en presentarnos
el pensamiento de Ambrosio sobre el misterio de la Iglesia ex-
presado en la tipología del Cantar de los Cantares, puesta en
relación con Orígenes e Hipólito. Otra contribución valiosa ha
sido la de E. DASSMANN, Die Frömmigkeit des Kirchenvaters
Ambrosius von Mailand, Münster, 1965. Y también en la de
H. RAHNER, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Väter,
Salzburg, 1964, en donde se encuentra una profundización de
la exégesis simbolica en la eclesiología patrística.
El autor comienza con una presentación sucinta del estado
actual de las investigaciones ambrosianas. También nos indica
en la introducción el propósito de su trabajo: "La presente
ricerca si propone studiare le opere di Sant'Ambrogio, nella

900
 RECENSIONES

speranza di far emergere le linee fondamentali del suo inseg-

namento sul mistero della Chiesa" (p. 11).
A continuación señala el desarrollo eclesiológico de las dis-
tintas obras ambrosianas haciendo un análisis de sus fuentes
principales. Ambrosio aparece así como un autor que se in-
serta en la tradición cristiana anterior, a la vez que se nos
muestra con una originalidad propia, no sólo en cuanto a los
contenidos de su doctrina, sino en cuanto a la presentación de
las ideas (cap. I).
Acto seguido se ocupa de clarificar las dimensiones teoló-
gicas de la relación establecida por Ambrosio entre la Escri-
tura y la Iglesia, con especial referencia a la íntima conexión
existente entre la exégesis alegórico-tipológica y el misterio
eclesial (cap. II).
En esta dinámica, la teología de la Iglesia de Ambrosio apa-
rece constantemente anclada en la Escritura. Partiendo del
presupuesto de que Dios está presente en el mundo como la
realidad en su imagen, Ambrosio busca sus huellas en los ves-
tigios de la creación y de la historia, y de modo especial en el
misterio de la Encarnación. La Biblia se presenta como un
signo visible e inteligible por medio del cual el Verbo de Dios
está presente y opera en el mundo, como palabra para instruir
a los hombres y llamarlos a su Reino. En consecuencia la Es-
critura se convierte en la gran revelación del misterio de la
Iglesia. Sobre este fundamento el autor establecerá las ambi-
valencias entre Cristo y la Iglesia, entre la Iglesia y la palabra
de Dios en la historia. Y con esa misma perspectiva se estudia-
rán las diferentes figuras de la Iglesia que aparecen en los
libros inspirados (cap. III).
En consonancia con lo anteriormente expuesto, nuestro au-
tor sostiene que la preocupación dominante de esta metodolo-
gía ambrosiana, más que explicar en profundidad los conte-
nidos ontológicos o los problemas dogmáticos, lo que hace es
estar constantemente orientada a resaltar el significado y el
dinamismo del misterio salvifico. De tal manera que, la histo-
ria de la salvación constituirá el alma de la eclesiología am-
brosiana (cap. IV).
Trata seguidamente del aspecto dinámico de la Iglesia. Se-
gún el autor, Ambrosio utiliza el esquema umbra-imago-veri-
tas para contemplar el misterio de la Iglesia, tal y como se
presenta en la mente de Dios, antes de la creación y de su

901

ANÍOADíiS
RECENSIONES

manifestación en el tiempo. Después considera la proyección

en el tiempo de la acción del Padre en su Verbo y en el Es-
píritu Santo, constituyendo el Cuerpo de Cristo, animado con
la misma vida que conforma la comunión trinitaria (cap. V).
Del análisis de la acción trinitaria determina que esa ac-
ción se individualiza en Cristo como mediador entre Dios y la
humanidad. De ahí que esa actividad sea considerada en estre-
cha relación con el ser mismo de la Iglesia, Destaca así nues-
tro autor las diversas misiones de Cristo, que Ambrosio consi-
dera en orden al ser y al actuar de la Iglesia (cap. VI).
En la misma línea de individualizar las apropiaciones de
las personas divinas, Ambrosio atribuye principalmente al Es-
píritu Santo la función santificadora, conectada con la misión
del Verbo, y ordenada —junto con ella— a la actuación salví-
fica, mediante la edificación de la Iglesia (cap. VII).
En concomitancia con la dimensión cósmica de la Iglesia
presenta el autor la enseñanza ambrosiana que desciende hasta
el plano personal de la salvación de cada alma, salvación que
se encuentra en la relación-comunión con el Verbo, según el
modelo de la Humanidad de Cristo. En este nivel de aplicación,
la fe tiene una importancia relevante, como encuentro libre
y donación mutua entre el Logos divino y el hombre, y que
lleva al hombre a transformarse en la imagen del Hijo de
Dios (cap. VIII).
Así pues, la Iglesia para Ambrosio se estructura como un
organismo viviente de comunión pluripersonal, cuyo actuar se
sitúa en el terreno de la economía salvífica, como medio de
acceso de la Humanidad hacia Dios.
El hombre cuando cree en la predicación evangélica inicia
un camino que desarrollará la realidad divina depositada por
la fe en el alma. Este hecho acontece con la recepción del bau-
tismo, que para Ambrosio tiene primordial relieve, en cuanto
que hace pasar al hombre a un superior conocimiento de Dios
y a una santificación completa. Finalmente, el autor subraya
la doctrina del obispo milanés, sobre el papel de la Eucaristía
como medio de unión con Cristo y de producción de efectos
divino-transformantes en el hombre (cap. IX).
Al final del libro se inserta un breve resumen del mismo
en inglés, que seguramente facilitará a un mayor público lec-
tor el contenido del mismo. También se incluyen los índices

902
 RECENSIONES

—escriturístico, patrístico, onomástico y analítico— que com-

pletan la presentación de este volumen.
Concretando ya nuestro juicio valorativo, no dudamos en
afirmar que el presente libro reúne méritos más que sobrados
para que podamos calificarlo como un trabajo bien realizado.
Nos han gustado, de modo particular, los capítulos tercero y
cuarto, por la penetración que suponen en la inteligencia de
las figuras y alegorías sobre la Iglesia y su relación con la
historia salvífica. También es encomiable el esfuerzo de lec-
tura y documentación bibliográfica que se aprecian a lo largo
de toda la obra.
D. RAMOS-LISSON

Javier IBÁÑEZ - Fernando MENDOZA, María en la Liturgia His-

pana, EUNSA, Pamplona 1975. Colección del Instituto de His-
toria de la Iglesia, 419 págs.; 22,50 X 16 cms.

Existían estudios sobre diversos aspectos marianos en la Li-

turgia Hispana. La presente obra tiene el mérito de ser un es-
tudio de conjunto, que abarca cuanto de importante contiene
esta Liturgia sobre María.
Los autores han trabajado en la materia desde hace años.
Son bien conocidos, no sólo entre los patrólogos, sino también
entre los estudiosos de la Mariología. Además de su participa-
ción en las Semanas Mariológicas Españolas, presentaron con-
juntamente interesantes investigaciones en los dos últimos
Congresos Internacionales: Zagreb (1971) y Roma (mayo 1975).
Después de las diez páginas que ocupa la Presentación, el
núcleo del libro está formado por cuatro capítulos y un apén-
dice: I. María en la Patrística (25-91); II. María, Madre de
Jesús y Madre de la Iglesia (93-190); III. La Virginidad inte-
gral de María, razón teológica de su Asunción al Cielo (191-
259), al que sigue un Anexo (Relato popular de los últimos ins-
tantes de María) (259-275); IV. Cristo, María y la Iglesia (277-
360). Apéndice: Historia y fuentes de la Liturgia Hispana (361-
388). Y al final, tras de la bibliografía, encontramos cuatro ín-
dices: de la Sagrada Escritura, de Fuentes, de autores moder-
nos y sistemático de la materia.
El estudio sobre María en la Patrística está realizado, como

903
RECENSIONES

señalan los autores, "teniendo en cuenta las aportaciones más

recientes de la investigación" (p. 26) y tiene un carácter de
"síntesis orgánica de la teología mañana de los Padres" (ibi-
dem). Lo dividen en dos partes, "tomando como línea divisoria
el gran acontecimiento mañano del Concilio de Efeso" (ibi-
dem). Aunque la tarea era amplia y compleja, los autores han
logrado damos una visión panorámica bien fundamentada,
con una selección oportuna y sugestiva de textos patrísticos,
con referencias bibliográficas de las mejores ediciones y de
las últimas monografías sobre los distintos puntos estudiados.
La Maternidad divina de María, su maternidad virginal en la
concepción, en el parto y después del parto, la Maternidad
espiritual, la santidad de María, y, finalmente, su excelsitud
gloriosa son los grandes temas en torno a los cuales se perfila
la imagen de María en la Patrística.
Señalan los autores, hablando de la virginidad en el parto,
que "antes de la condenación de Joviniano en el Sínodo de
Roma el año 393 y en el de Milán el mismo año, es unánime
el sentir de los autores en este punto en Oriente como en Oc-
cidente" (p. 47). Esta afirmación corrige opiniones en uso, so-
bre todo por lo que respecta a Oriente. Los autores, conscien-
tes de ello, la corroboran con testimonios del Niseno, del Na-
cianceno, de San Basilio, de representantes de las Iglesias de
Chipre, Alejandría, Arabia, Antioquía y Siria, aduciendo a pie
de página datos y referencias, que a mi juicio fundamentan la
aserción de forma convincente. Siento que el afán de breve-
dad les haya obligado a no ser más explícitos en este punto.
Oportunamente recuerdan los autores que "la fe de la Iglesia
en la Virginidad de María, antes, en y después del parto se
expresa y se sanciona" por las intervenciones magisteriales de
Papas y de Concilios: Sínodo de Roma y de Milán, en 393 (p.
47); S. León Magno (muerto el 461) (p. 76); Hormistas (muer-
to el 523) (p. 78); Pelagio I ("Professio fidei" del año 556), que
preparan el camino a las declaraciones del Concilio de Letrán
del año 649, bajo Martín I, a las cuales conceden los autores
valor teológico de "decisiones de fe", aduciendo serios y, a mi
juicio, decisivos argumentos.
La Maternidad espiritual es estudiada en sus varios aspec-
tos, que los autores reducen a tres: el moral, "que contempla
los valores éticos y espirituales de las dos mujeres" (Eva-Ma-
ría), el materno, que se refiere a Eva y a María en sus fun-

904
 RECENSIONES

ciones de maternidad: "aquélla engendrando en el dolor, en

la corrupción; ésta, en el gozo, en la incorrupción (virginal-
mente)"; y el sálvífico y social que "considera la cooperación
de María a la salvación de la humanidad, en contraposición
con la acción demoledora de Eva" (pp. 53-54). El tema se po-
lariza en torno al paralelismo y antítesis Eva-María, tan que-
rido de los Padres. Y los autores, tras su apretada síntesis pue-
den concluir en cuanto al período preefesino: "En vísperas de
la declaración dogmática de la Maternidad divina de María, el
testimonio de varios Padres de la Iglesia exterioriza la con-
ciencia que la misma tiene de la Maternidad espiritual de Ma-
ría respecto a la humanidad, bien de una manera explícita lla-
mándola "Madre de los vivientes" (San Epifanio) o "Madre de
los miembros de la Iglesia" (San Agustín), bien afirmando que
de ella viene la vida para la humanidad, como también de una
manera implícita mostrándola íntimamente relacionada con la
obra redentora mediante una peculiar cooperación" (pp. 62-63).
La definición dogmática de la Maternidad divina, lejos de de-
tener o aminorar el proceso de explicitación de la fe en la
Maternidad espiritual de María, lo impulsará, puesto que "la
verdad definida llevará en sí el germen de esta otra verdad"
(P. 81).
No es posible detenerse más a comentar la serie de facetas
y aspectos doctrinales y cultuales que encierra, en síntesis ar-
mónica, este primer capítulo, en que los autores manifiestan un
conocimiento amplio y directo de las fuentes y un método cien-
tífico riguroso. Con este estudio sobre María en la Patrística,
los autores logran orientar con precisión al lector haciéndole
ver que son los limpios manantiales de la Tradición los que
darán vigor y belleza a la Liturgia hispana.
En el Capítulo II, María, Madre de Jesús y Madre de la
Iglesia, se inicia el análisis de los textos litúrgicos. El estudio
de este punto está hecho sobre "los formularios de la fiesta
litúrgica de la Maternidad virginal" (p. 95), teniendo como base
el Liber Mozarabicus Sacramentorum, el Oracional visigótico
y el Antifonario visigótico mozárabe de la Catedral de León.
Tras presentar los textos, a dos columnas, en latín y en tra-
ducción castellana que han querido realizar con una estricta
literalidad, nos van ofreciendo un estudio analítico destacando
siempre el substrato doctrinal bíblico-patrístico y sobre todo los
interesantes matices de diferencia que introducen los composi-

905
RECENSIONES

tores para destacar un aspecto doctrinal. Lo mismo éste que

los capítulos siguientes nos corroboran en una idea ya cono-
cida: la poderosa influencia que ejerce sobre estas expresio-
nes litúrgicas la doctrina mariológica de San Ildefonso de To-
ledo, como subrayan los autores. Al final nos dan los autores
la síntesis teológica.
Para analizar la Virginidad integral de María, razón teo-
lógica de su Asunción (Capítulo III), los autores escogen la
fiesta de la Asunción: el oficio, según el códice 35.7 de la Ca-
tedral de Toledo; la Misa, siguiendo el formulario de la Misa
toledana y de la Misa gótico-galicana; las lecturas interlec-
cionales, según el Ms. de Silos. El trabajo sobre Cristo, María,
la Iglesia (Capítulo IV) está hecho teniendo como base el Ofi-
cio y la Misa de la Natividad del Señor. En estos dos capítulos
nos encontramos de nuevo con un análisis pormenorizado, rico
en matices y observaciones literarias, exegéticas y doctrinales
sobre los textos. Y, al final, con sendas síntesis teológicas,
que, como en el capítulo anterior, permiten al lector alcanzar
con facilidad una visión de conjunto sobre el notable acervo de
doctrina trinitaria, cristológica, mariológica, eclesiológica y
ascética que guarda la Liturgia hispana, que los autores han
sabido extraer punto por punto y presentar orgánicamente. En
la página 311, o al menos en la 356, quizás hubiera convenido
una explicación al texto que, dirigiéndose a Cristo, dice que
ha sido enviado por el Padre y el Espíritu Santo, el único que
desentona entre tantos tan bellos y precisos.
Los autores han tenido la feliz idea de dar en el Apéndice
una visión de conjunto de lo que es la Liturgia hispana: de
sus principales etapas históricas, de sus dos "tradiciones", de
sus características y de sus fuentes. Es un apretado resumen,
bien construido y documentado.
El índice sistemático de materias resulta muy útil. La pre-
sentación es esmerada y la edición, fuera de algunas erratas,
bien cuidada.
La obra, dentro del rigor científico con que se ha realizado,
rezuma amor a la Santísima Virgen y, como dice el P. García
Garcés en la Introducción, "es una lección práctica de cómo
debe llegarse el teólogo a los venerables documentos de la an-
tigüedad" (p. 17). Animamos a los autores a seguir desarro-
llando sus proyectos de investigación mariológica.
J . POLO

906
 RECENSIONES

Juan ARIAS, La pena canónica en la Iglesia primitiva. Estudio

histórico-doctrinal del Nuevo Testamento y de los Padres Apos-
tólicos, EUNSA, Pamplona 1975. Colección Canónica de la Uni-
versidad de Navarra, 170 págs.; medida, 21 X 14,50.

La presente obra trata de responder a un interrogante bien

preciso: ¿cuál fue, en los 150 primeros años de la Iglesia, la
reacción de la Jerarquía respecto de quienes ponían en peli-
gro la pureza de fe o de costumbres o la comunión jerárquica?
El Profesor Arias, que cuenta en su haber con una seria
formación teológica y una amplia preparación como investiga-
dor y Profesor de Derecho Penal Canónico, ha acometido la
empresa, consciente de las dificultades que hoy comporta el
análisis de las fuentes bíblicas y de las patrísticas de la era
postapostólica. "Hemos acudido —dice— sobre todo en las perí-
copas más difíciles, a los léxicos lingüísticos así como a la
doctrina de exégetas, de patrólogos, de historiadores y de ca-
nonistas de solvencia, cuyas investigaciones han iluminado de
alguna forma el tema que nos ocupa" (p. 17).
Una investigación como la presente resulta muy oportuna.
Aquí y allá han surgido voces, tímidas al principio, pero con-
vertidas hoy en opinión bastante difundida, que abogan por
la supresión de toda norma penal canónica. Pretenden que el
Derecho Penal es algo contrario al espíritu de la Iglesia, por
coartar el desarrollo de la vida carismática; y que, incluso en
su forma más elemental, habría nacido a partir del momento
en que la Iglesia se "enfeudó con el poder temporal", con-
cretamente a partir de la época constantiniana. Por ello —di-
cen también— debe ser superado, para volver a la "libertad
evangélica de la Iglesia primitiva".
Este conjunto de tópicos —que pasan por ser, en algunos
círculos, importantes descubrimientos históricos y teológicos
en los que fundamentan una "renovación" pastoral— van ca-
yendo como castillo de naipes a medida que uno se adentra
en la lectura de la obra del Profesor Arias. "Los ciento cin-
cuenta primeros años es la época en la historia de la Iglesia
más ajena de poder ser tachada de "servilismo técnico", de
"maridaje con el poder temporal" o de 'imperialismo'" (p. 15).
Y, sin embargo, en este lapso histórico se testimonia de ma-
nera inequívoca que la Jerarquía, consciente de haber reci-
bido de Jesucristo un poder sobrenatural no para destrucción

907
RECENSIONES

sino para edificación (cfr. 2 Cor 10, 8-9), no dudó en expulsar

de la Iglesia y "arrojar a Satanás" a cristianos concretos a fin
de evitar, con la excomunión, que un poco de levadura co-
rrompiese toda la masa (cfr. I Cor 5, 6-8).
La potestad de atar y desatar concedida a la Iglesia está
afirmada en Mt 16, 19 y 18, 18. Sobre esta base se analiza el
texto de Mt 18, 15-17. En él hay dos planos: el de la caridad
y el de la sanción. Pedro, como cualquier cristiano debe co-
rregir al hermano (Mt 18, 15) y perdonarle "hasta setenta ve-
ces siete" (Mt 18, 22), es decir, siempre. Esto debe darse "cuan-
do se vulnera un derecho renunciable en cuanto que tiene una
dimensión exclusivamente privada" (p. 28). Pero esa misma
caridad que lleva a perdonar es "la que exige el derecho a la
santificación propia y del prójimo; derecho que ha de ser tu-
telado y defendido contra cualquiera que atente su violación"
(ibidem). Y en esa tutela y defensa eficaz de derechos funda-
mentales del Pueblo de Dios, puede llegarse hasta la excomu-
nión, "cuando el cristiano es contumaz en su voluntad viola-
dora" (p. 29): "y si ni a la Iglesia hace caso sea para ti como
un pagano y publicano" (Mt 18, 17). Es "el primer texto que
con carácter fundacional —dice el autor— determina un prin-
cipio básico en la estructura jurídica de la Iglesia como garan-
tía de su misma persistencia" (p. 29). Precisa todavía el autor,
apoyándose en el texto bíblico, que "sólo el legítimo titular de
la potestad jurisdiccional transmitida por Jesucristo está fa-
cultado para sancionar al contumaz" y que "esa potestad que
Cristo ha transmitido como "diaconía" comporta para el titu-
lar la obligación jurídica —ex iustitia— de ponerla al servicio
de la defensa eficaz de intereses jurídicos fundamentales, siem-
pre que éstos corran el riesgo de ser violados o impedidos en
su ejercicio" (p. 30).
San Pablo ejercita esta potestad llegando a una sanción gra-
ve en el caso del incestuoso de Corinto (pp. 39-49), explicitando
a la vez dos importantes elementos de la pena impuesta: 1)
que la finalidad que la pena persigue con relación al reo es
su bien espiritual: "que su espíritu se salve en el día del Se-
ñor" (I Cor 5, 5), mediante el arrepentimiento. 2) que la fina-
lidad más importante y primaria es la defensa de la comuni-
dad eclesial en su pureza de vida: "¿No sabéis que poca leva-
dura fermenta toda la masa?" (I Cor 5, 6) (p. 45). No es éste el
único caso donde aparece nítida esta actitud de San Pablo. El

908
 RECENSIONES

autor estudia también el caso de los Tesalonicenses (pp. 35-38),

el episodio de la Iglesia de Galacia (49-52), el caso de Alejan-
dro e Himeneo (52-53) —referentes estos dos últimos a cues-
tiones de fe—, así como los consejos que San Pablo da a Tito
y a Timoteo (54-57).
También en el Apóstol San Juan (pp. 62-66) se muestra la
misma enérgica actitud para combatir el comportamiento de-
lictivo. Concluye aquí el autor con estas palabras: "Una vez
más es la defensa de la comunidad amenazada en sus dere-
chos fundamentales... lo que obliga a la autoridad legítima a
llegar hasta la sanción más extrema para conseguir un resul-
tado eficaz" (p. 66).
Esta es la conclusión a que llega también el autor tras un
análisis detenido y bien perfilado de la Didaché (83-96), de
San Clemente Romano (96-110), de San Ignacio de Antioquía
(110-137), de San Policarpo de Esmirna (137-147), de la Epís-
tola de Bernabé (148-151) y del Pastor de Hermas (151-163).
Es realmente significativo —el autor dice es "sintomática
coincidencia" (p. 16)— que los Apóstoles San Juan y San Pa-
blo y San Ignacio de Antioquía, que bien pudieran tomarse
como las figuras más carismáticas de esta época "sean preci-
samente quienes de forma más tajante y repetida recurrieran
a la excomunión como único instrumento eficaz de la unidad
de la Iglesia contra quienes intentaban destruirla o dañarla".
Estimo que esta obra, además de su mérito intrínseco en el
campo de la historia y de la fundamentación teológica del De-
recho Penal Canónico, puede prestar un valioso servicio en el
momento actual de la Iglesia.
La edición está bien cuidada.
J. POLO

SANTO TOMÁS DE AQUTNO, Escritos de Catequesis, Eds. Rialp. Ma-

drid 1975, 350 págs. + índices.

Con una presentación y notas de José Ignacio Saranyana,

Profesor de la Universidad de Navarra, han sido publicados, en
un único volumen, cinco de los más conocidos opúsculos —nom-
bre con el que se designa una obra de corta extensión— de

909
RECENSIONES

Santo Tomás. Como se nos explica en la presentación, los cua-

tro primeros son los sermones que Santo Tomás predicó du-
rante la Cuaresma del año 1273 en Ñapóles. Tomados por sus
discípulos y quizá corregidos, han quedado como auténticas
obras del Maestro. Son, respectivamente, los comentarios al
Símbolo de los Apóstoles o Credo, al Padrenuestro y Ave Ma-
ría y a los diez Mandamientos. El último opúsculo que com-
pone el volumen es el comentario a los artículos de la fe —es
decir, al Credo— y a los Sacramentos de la Iglesia, obra ésta
anterior —ya que data de 1263 o 1265— y escrita expresamente
como contestación a una petición que el Arzobispo de Paler-
mo hizo a Santo Tomás. En esta edición colaboran también
Antonio Aranda, Jesús Sancho, Augusto Sarmiento y Luis
Alonso, todos profesores de la Facultad de Teología de la Uni-
versidad de Navarra.
Quizá algún lector se pregunte por las razones que hayan
aconsejado unir estas cinco breves obras de Santo Tomás y
darles el título: Escritos de catcquesis. La respuesta es sen-
cilla: las cinco obras componen un estupendo y sencillo cate-
cismo, ya que en él se estudian los temas clásicos de cualquier
catequesis: el Credo, la oración —Padrenuestro y Ave Ma-
ría—, los Mandamientos y los Sacramentos, como se prueba
por los catecismos que nos han llegado, que contienen prácti-
camente todos, aunque a veces variando el orden, la misma
temática. Santo Tomás sigue, pues, la tradición de los Padres
y escritores eclesiásticos. Desde los primeros siglos, la cate-
quesis de la Iglesia —la enseñanza de sus verdades de la Fe—,
consistía fundamentalmente en explicar a los fieles el Credo,
el Padrenuestro, la Moral (Mandamientos y los Sacramentos).
Fruto de tal actividad docente son, por ejemplo, las 24 cate-
quesis de San Cirilo de Jerusalén (PG 33, 331 ss.), la Oratio
catechetica magna de San Gregorio de Nisa (PG 45, 9 ss.), el
De Mysteriis (PL 16, 389 ss.) de San Ambrosio y el De Sacra-
mentis (PL 16, 417 ss.) del Pseudo Ambrosio; las Duae cate-
cheses ad illuminandos (PL 49, 223 ss.) y las Ocho catequesis
bautismales (recientemente descubiertas) de San Juan Crisòs-
tomo; el Commentarium in Symbolum Apostolorum (PL 22,
337, ss.) de Rufino de Aquileya; y las numerosas obras de San
Agustín sobre el tema, entre las que podemos destacar: In
traditione et redditione Symboli (PL 38, 1.058 ss.), Sermones
ad competentes (PL 38, 377 ss.), De catechizandis rudibus (PL

910
 RECENSIONES

40, 309 ss.), De Symbolo: Sermo ad Catechumenos (PL 38, 1.058

ss.), y De utilitate credendi (PL 42, 84 ss.).
El libro que reseñamos no es sin embargo un "catecismo"
en el sentido popular del término, es decir, un breve compen-
dio de preguntas y respuestas sobre la fe cristiana. Aquí la doc-
trina se ofrece en forma expositiva, con la profundidad especu-
lativa propia de su autor, pero con un estilo —especialmente
en los cuatro primeros opúsculos— bastante distinto al de las
demás obras del Aquinatense. De hecho, estos comentarios son
auténticas obras maestras de la predicación y catequesis, por-
que podemos destacar en ellas ejemplos muy vivos; sencillas
e ilustrativas comparaciones; ideas repetidas una y otra vez,
reiterativamente, para que quedaran bien grabadas en sus
oyentes; breves resúmenes introductorios y conclusivos, en
los que se destacan los puntos más importantes; ilación de la
doctrina con la vida cristiana, señalando continuamente apli-
caciones para la vida práctica, etc. Por todo ello, la lectura de
esta obra resulta amena y sugerente, muy actual, y particular-
mente práctica para la vida cristiana.
Varias cosas sorprenderán al lector. En primer lugar la den-
sidad y abundancia de doctrina, nada extraña en todo autor
que ha alcanzado en la doctrina cristiana una gran profundi-
dad —y en este punto el Magisterio de la Iglesia ha señalado
a Santo Tomás como modelo—: las citas constantes de la Sa-
grada Escritura, las referencias a herejías y errores doctrina-
les, las referencias a los Padres de la Iglesia y autoridades
clásicas, el apoyo en el Magisterio de la Iglesia, los argumen-
tos más variados para probar o esclarecer una verdad, etc., son
la tónica dominante a lo largo de esas obras.
Señalaría, en segundo lugar, la claridad con que el Angé-
lico sabe exponer las distintas verdades. No debemos olvidar
que en el año 1273, cuando predicaba esos sermones cuaresma-
les, Santo Tomás estaba empeñado de lleno en terminar su
obra más conocida y alabada: la "Suma Teológica" que re-
dactó, como él mismo afirma en el Prólogo, "para tratar aque-
llas cosas que pertenecen a la Religión Cristiana, de tal ma-
nera que fuera asequible a todos los que quisieren iniciarse
en esos temas".
La preocupación pedagógica se advierte en todos los es-
critos del Maestro dominico, pero me parece que en estos
opúsculos que presentamos se patentiza de manera muy espe-

911
RECENSIONES

cial. Sus sermones se dirigían al pueblo napolitano que en

masa —según nos narran las crónicas de la época— acudía a
escucharle, pueblo quizá inculto y poco letrado en las ciencias
sagradas. De ahí el esfuerzo que seguramente desarrolló San-
to Tomás para hacer clara y asequible su predicación.
Sin embargo, y ésta podría ser una tercera característica, el
Angélico ofrece la doctrina completa, sin mutilaciones ni falsas
acomodaciones, y sus oyentes, sin duda, la entendieron per-
fectamente. Adaptar la verdad a los escuchas —cosa absoluta-
mente necesaria— no significa nunca falsear o disminuir las
verdades, como quizá a veces se ha dicho y practicado. En esto
Santo Tomás nos da de nuevo ejemplo y su actuación podría
servir de modelo para todos los que se dedican a la tarea, tan
importante, de la catequesis, que es la transmisión viva del
tesoro de nuestra fe cristiana.
Querría señalar, por último, que en la base de toda la cien-
cia y erudición tomista palpita algo más que el lector de este
libro advertirá en seguida: la santidad del que habla. Efecti-
vamente, pocos meses después, el 7 de marzo de 1274, Santo
Tomás moría en la Abadía de Fossanova, a mitad de camino
entre Roma y Ñapóles, y pocos años después, en 1324, era ca-
nonizado. La predicación de Santo Tomás no fue simplemente
la predicación de un sabio, de alguien que domina perfecta-
mente el tema. Hablaba un hombre con una profunda vida in-
terior, que dejaba traslucir en sus escritos, no sólo un conoci-
miento proverbial de la doctrina cristiana, sino una vida no
menos intensa de la misma. Y esto siempre se transparenta.
Santo Tomás intenta convencer, no sólo a la inteligencia, sino
a toda la persona. Trata de sembrar en las almas de sus oyen-
tes la doctrina de Jesucristo, para arrastrarlas a que la vivan
plenamente.
Por todo lo dicho, pienso que esta obra será muy útil para
todo el que quiera profundizar en la doctrina y la vida cris-
tiana y sin duda deberá ser un libro para la lectura y medita-
ción, de modo especial por todos aquellos que se dedican, den-
tro de la Iglesia, al ministerio de la Palabra: catequistas, pre-
dicadores y teólogos, a fin de que obtengan de estos Escritos,
no sólo citas eruditas y ejemplos significativos, sino la forma
de hacerlo: con hondura, sencillez y convencimiento de que
se predica lo que se vive.
En el capítulo de las notas eruditas que el editor ha sem-

912
 RECENSIONES

brado a lo largo de los cinco opúsculos, merecen especial men-

ción las indicaciones de carácter histórico-crítico y las refe-
rencias al Magisterio de la Iglesia. Como sugerencia para una
segunda edición, quisiera señalar que la nota 31 de la página
313 contiene una precisión histórica incorrecta. El Árabe
Arabs) aludido por Santo Tomás, no es Averroes, como supone
el editor, sino probablemente Arator (Aratus), como puede
probarse leyendo II CG 79, lugar en que el Angélico cita tex-
tualmente el De ecclesiasticis dogmatibus de Genadio de Mar-
sella (f 490), y consultando después la obra del marsellés en
la versión que empleó directamente el dominico. Debe tra-
tarse, a mi entender, de un error del copista que ha pasado a
la tradición manuscrita, tanto de la Contra Gentiles como del
De articulis fidei.
Jaime PUJOL BALCELLS

B. NEUNHEUSER, Bautismo y Confirmación, Col. Historia de los

dogmas, dirigida por M. Schmaus, J. R. Geiselmann, A. Grill-
maier, t. IV, trad. F. Mendoza Ruiz (BAC, Madrid 1974).

Dentro de la colección "Historia de los dogmas" la editorial

BAC nos ofrece un nuevo cuaderno dedicado al Bautismo y
Confirmación. Su autor, B. Neunheuser, sintetiza la doctrina
sobre estos dos sacramentos a través de toda la historia de la
teología.
La doctrina bíblica sobre el bautismo responde al principio
asentado por el autor: "Su carácter revelado no excluye natu-
ralmente que cada autor, de acuerdo con sus características
peculiares y con sus objetivos propios, reproduzca, más o me-
nos desarrollada, una misma verdad en forma y lenguaje con-
ceptual diversos, bajo puntos de vista siempre nuevos" (p. 2).
Con este presupuesto, estudiará la doctrina revelada en los
Evangelios, Hechos de los Apóstoles y Cartas. Las palabras a
Nicodemo sobre el renacimiento, que "fueron referidas, sin
duda, por el mismo Jesús relativamente pronto" (p. 2), repre-
sentan el núcleo de ideas primario, conocido por todos los pre-
dicadores de la Buena Nueva. En estas mismas palabras se
encuentra la clara distinción entre el bautismo de Juan y del
Señor conferido en el Espíritu Santo (Me. 1, 8).

913
RECENSIONES

El bautismo como lavatorio no era ajeno al pueblo judío.

El bautismo de los prosélitos se había extendido en el primer
siglo antes de Cristo; "no parece, sin embargo, que esto haya
de implicar alguna dependencia causal" (p. 4).
Frente a la postura de la crítica liberal, que rechaza como
auténticas las palabras sobre el mandato de bautizar (Mt. 28,
19), basada en que Cristo no las preparó anteriormente con
frecuentes alusiones, el A. sostiene con razón su autenticidad y
explica la claridad de la fórmula, precisamente al final, por-
que sólo cuando Jesús entró en su gloria, llega el momento de
permitir a todos los creyentes (Me. 16, 16) el ingreso en el
Reino de Dios en virtud de la administración del baño bautis-
mal en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu Santo.
Toma también postura ante la fórmula trinitaria y cristo-
lógica, interpretando con justeza esta última —"en el nombre
de Jesús"— como un bautismo "por encargo suyo, en su poder
y en la fórmula por El dispuesta" (p. 6). Ninguna de las dos
son "fórmulas litúrgicas" propiamente dichas, pues "en consi-
deración a la praxis bautismal, hemos de admitir una gran elas-
ticidad práctica en la mención de estos nombres" (p. 6). La
epíclesis trinitaria lleva consigo la autenticidad del bautismo
querido por Jesús con la eficacia específica y una consagración
a la Santísima Trinidad.
Después de un breve repaso a los textos de los Hechos, des-
tacando la simplicidad del rito, que incluía una catequesis
previa, la penitencia y el bautismo propiamente dicho con el
perdón de los pecados y "la donación efectiva de la gracia sal-
vadora" (pp. 8 y 9), se detiene el autor en los textos de San
Pablo: Eph. 4, 4-5 y I Cor. 12, 13, fundamentan el carácter
eclesial del bautismo, y la fórmula "bautismo en el Espíritu"
"nos permite reconocer la absoluta novedad de este baño de
inmersión con respecto al simple bautismo de Juan" (p. 10). De
modo sintético recorre los pasajes paulinos, destacando la ri-
queza doctrinal de Rom. 6, 4-14, Col. 2-3 y Tít. 3, 5-7. Los te-
mas "revestirse de Cristo, purificación, bautismo en la muerte
de Cristo, nueva vida" jalonan la doctrina de San Pablo. "Es-
ta misma doctrina, dice el autor, recibe una mayor profundi-
zación y significado en el marco de los escritos del N. T. gracias
a la I Pet. y a I lo." (p. 14).
Resume toda la doctrina escriturística como "una perfecta
unidad orgánica... (donde) han aparecido ya bien marcadas

914
 RECENSIONES

las líneas fundamentales de la doctrina posterior de la Igle-

sia" (pp. 17-18).
Un segundo capítulo recoge la doctrina bíblica sobre la con-
firmación. También el autor se enfrenta con la postura de la
exégesis liberal sobre la autenticidad de los Hechos de los
Apóstoles, y en especial de los capítulos 8 y 19, y afirma que
"bautismo e imposición de manos son dos hechos que han de
distinguirse muy bien entre sí, pero que se complementan mu-
tuamente... Son los dos componentes de la "initiatio" cristiana"
(p. 20). El estudio de las cartas de San Pablo le lleva a con-
cluir que "no aparece ninguna referencia a un rito distinto de
la acción global del 'bautismo'" (p. 23), pero en ella se incluye
también la confirmación.
A la doctrina patrística le dedica cinco capítulos, desglo-
sando en dos lo correspondiente a la Iglesia oriental y occiden-
tal en los siglos iv y v. El capítulo dedicado al siglo n es una
buena síntesis de la doctrina y rito, expresados en nombres
como Justino, Tertuliano, Hipólito, Pastor de Hermas, Cle-
mente de Alejandría y Orígenes.
El capítulo IV comienza con un estudio del término "myste-
rion" en dependencia de Odo Casel, iniciador de la doctrina de
los misterios, y en oposición a K. Prüm, que rechazó las teo-
rías del benedictino. Asegura que dicho término, "con Odo
Casel, lo entendemos de una manera histórico-salvífica, como
dicho de la acción salvadora de Cristo" (p. 41). Pasa después
a interpretar la versión latina —"sacramentum"— en Tertu-
liano y San Cipriano.
La controversia sobre el bautismo de los herejes entre Ro-
ma y Alejandría por una parte y las Iglesias africanas y mu-
chas de Oriente por otra, dio ocasión a profundizar "de mane-
ra decisiva en el conocimiento de la realidad otorgada por el
bautismo" (p. 43), aunque en este período los conocimientos
teológicos "son, indudablemente, imperfectos todavía y no al-
canzaron aún una expresión demasiado clara ni una plena
valoración; pero se han dispuesto los elementos esenciales y
se han marcado las líneas fronterizas" (p. 46).
La teología del bautismo llega a su expresión máxima en la
patrística con San Agustín en Occidente —capítulo V—, al que
une los nombres de Optato de Milevi y Ambrosio, y con Cirilo
de Jerusalén y los grandes Padres Orientales de la edad de

915
RECENSIONES

oro —capítulo VI—. Desarrolla también el autor los elementos

propios del sacramento de la confirmación en este período.
Un nuevo capítulo lo dedica al final de la época patrística,
centrándose en la descripción de "la liturgia del bautismo en
las Iglesias de Oriente y Occidente históricamente más impor-
tantes" (p. 70).
A la época carolingia y escolástica hasta Guillermo de Oc-
kam dedica dos capítulos en total con una exposición sucinta.
Sería de desear una mayor amplitud concretamente en la ex-
posición de Santo Tomás, ya que en él encontramos un tra-
tado completo, y no afirmaciones dispersas sin una total sis-
tematización. Encontrar un tratado sistemático en una obra,
que estudia un dogma, es un valor que es necesario resaltar.
Un breve capítulo recoge la doctrina del Concilio de Trento,
la postura de los protestantes y toda la teología posterior. Sabe
sintetizar el autor los puntos fundamentales del error pro-
testante, pero no se detiene suficientemente en la doctrina
conciliar, dando la impresión de una simple repetición de cá-
nones.
La obra termina con un capítulo sobre "La confirmación
como sacramento plenamente reconocido en cuanto autónomo".
Vuelve a recoger los datos dispersos a través de todo el tra-
bajo, excepto la parte bíblica que desarrolló en capítulo apar-
te, y nos ofrece una síntesis, que añade poco a lo dicho ante-
riormente, pero que ofrece la ventaja propia del resumen.
Habría que pedir al autor un poco más de extensión en todo
lo relativo a este sacramento, dada su importancia como do-
nación del Espíritu Santo para la plenitud de la vida cristiana.
En su conjunto, el autor ha realizado un trabajo meritorio,
intermedio entre una exposición demasiado sucinta y una obra
de consulta. La bibliografía al principio de cada capítulo y en
notas es abundante, aunque resultaría conveniente una breve
indicación de aquellas obras o artículos, que revisten un valor
científico especial, y determinar con un signo si se trata de
autores protestantes o católicos.
Especial mención merece su exégesis bíblica frente a la
interpretación de M. Barth y la solución que plantea la exé-
gesis liberal ante el bautismo de Juan y del Señor, la men-
ción trinitaria de Mt. 28, 19, y el bautismo en el nombre del
Señor.

916
 RECENSIONES

En cuanto al influjo del "mysterion" pagano en los ritos

cristianos afirma que "para la época primitiva, y referente a
todo lo esencial, hay que negarlo rotundamente, aunque para
la época posterior, en algún sentido, lo admiten todos" (p. 41),
y cita a K. Prüm como testimonio. La influencia de Odo Casel
en esta materia no queda suficientemente aclarada, y pres-
cindiendo de la teoría del benedictino en su conjunto, algunos
puntos son demasiado problemáticos, como para aceptarlos mu-
cho menos en una historia sucinta de los dogmas. Esto sabe
soslayarlo, pues no aparecen los temas discutibles; sin em-
bargo sería de desear que explicara en qué sentido se entiende
la influencia de los ritos paganos, ya que puede dar lugar a
confusiones, aunque afirme que esta influencia no llega nunca
a lo esencial.
Un punto oscuro es el bautismo de los niños en la doctrina
bíblica. Según el autor en el N. T. "no se plantea el bautismo
de los infantes" (p. 17), y en la nota 36 de la misma página:
"Resultaría tal vez difícil demostrar por el N. T. sólo la pra-
xis del bautismo de infantes". Se hace solidario con M. Barth
en esta materia: "Establece ante todo —no sin razón— (se re-
fiere a Barth) que una controversia sobre el bautismo de los
niños no compete a un trabajo exegético del N. T., ya que
éste 'no habla de un bautismo de infantes'" (p. 100). Sin em-
bargo la Sagrada Escritura hay que leerla en la Tradición y
el Magisterio de la Iglesia, y según afirma el propio autor para
Orígenes (p. 31) y Tertuliano (p. 38) se trata de una práctica
que se remonta a los Apóstoles y está muy extendida. Además
—datos que no cita el autor— según el "Martyrium Policarpi"
(9, 3) este santo recibió el bautismo siendo niño, hacia el año
70, como se deduce de la frase: "Ochenta y seis años ha que
le sirvo". Lo mismo sucede en la Apología I de San Justino
(15, 6), que habla de hombres y mujeres, que desde su infancia
eran discípulos del Señor, y por tanto se bautizaron entre el
85 y 95. ¿Cómo se explican estos testimonios tan tempranos de
la tradición sin un fundamento en la Sagrada Escritura? En
esta cuestión sólo cita a B. J. Scheider, y pasa por alto toda
una bibliografía, que el traductor F. Mendoza Ruiz ha tenido
el acierto de insertar. En los autores allí reseñados puede verse
el apoyo escriturístico del bautismo de los niños. Cuando San
Pablo (I Cor. 1, 16) y los Hechos de los Apóstoles (16, 15 y 33;
18, 8) nos hablan del bautismo de toda una "casa", debemos
entender que se trata de toda la familia, también los hijos

917
RECENSIONES

pequeños, pues la circuncisión, sustituida por el bautismo cris-

tiano, y el bautismo de los prosélitos en el judaismo tardío, se
aplicaban también a los párvulos. La posibilidad de que los
niños reciban el bautismo válidamente se funda en la eficacia
objetiva de los sacramentos, en el pecado original con que
nacemos todos, en la voluntad Salvífica universal de Dios (I
Tim. 2, 4), y en la necesidad del bautismo para salvarse (In.
3, 5). Esta doctrina la recoge el Concilio de Cartago (Dz. 102)
y el de Trento (Dz. 791), que afirman la necesidad del bautis-
mo de los niños para la remisión del pecado original. Es cierto
que el autor dice que "con ello nada se dice, sin embargo,
contra la justificación del bautismo de infantes y su compati-
bilidad con la Sagrada Escritura" (p. 17, n. 36), pero esa afir-
mación dice demasiado poco, como hemos podido probar.
Mérito también del traductor es ampliar las notas biblio-
gráficas, dando además la versión castellana, cuando la hay,
la cuidada traducción y una nota final sobre la doctrina del
Concilio Vaticano II.
La cuidada presentación se enriquecería con un índice de
nombres y conceptos, aunque tal vez lo hayan dejado para el
final de toda la obra.
Miguel PONCE

Christian DUQUOC, Cristologia. Ensayo dogmático sobre Jesús

de Nazaret el Mesías. Ed. Sigúeme, Salamanca 1974, 594 págs.

El autor es un dominico francés, nacido en 1926. Cursó es-

tudios en Friburgo, Le Saulchoir y la Escuela Bíblica de Jeru-
salén. Dirige la sección de espiritualidad de la revista "Con-
cilium".
La obra es fruto de la yuxtaposición de los dos tomos apa-
recidos en 1968 y 1972. Lo único nuevo es el prólogo (han des-
aparecido los prólogos de los tomos separados), y una biblio-
grafía general al final del libro y los índices de nombres y
citas bíblicas.
La obra se divide en tres grandes partes : la vida de infan-
cia y vida pública de Cristo, a la que sigue la Pasión, Muerte
y Exaltación de Cristo, para concluir con la Segunda Venida
de Cristo.

918
 RECENSIONES

En cada una de las dos primeras partes encontramos lo que

podemos llamar parte escriturística (Los Misterios de la vida
de Cristo, pp. 24-125. Muerte y Exaltación, pp. 281-408) y lo
que puede denominarse parte sistemática (Los títulos de Cris-
to y su condición terrena divino-humana, pp. 127-280. Jesús es
el Señor, pp. 409^504). La última parte es de más difícil cla-
sificación. El capítulo titulado Parusía (pp. 507-542) engloba
ambas visiones (escriturística y sistemática) y el capítulo Re-
velación (pp. 543-571) parece ser un intento de interpretación
de toda la Cristología desde distintas y variadas claves. El
libro acaba con una breve Conclusión (pp. 573-576).
El mismo título del libro "ensayo" responde perfectamente
al contenido. En general se hacen afirmaciones y apreciacio-
nes sin aportar, de ordinario, ninguna prueba rigurosa. Nos
vamos a fijar especialmente en el prólogo (escrito posterior-
mente) pues puede ser un buen reflejo de lo que el autor ha
intentado.
La primera afirmación que sorprende figura en las págs.
13-14: "nos negamos a aceptar como hipótesis de base las de-
finiciones conciliares, ya que entonces no podríamos construir
más que una teología clásica". Un poco más arriba se ha afir-
mado que la doctrina de Santo Tomás no es válida para el
creyente contemporáneo, aunque reconoce que "muchas intui-
ciones de Santo Tomás en Cristología siguen siendo una ins-
tancia crítica posible".
Bastarían estas afirmaciones para darnos cuenta de que
nos encontramos con una nueva concepción de lo que es teo-
logía por razón del método que adopta. El autor nunca dice
qué entiende por "Teología", aunque es constante la crítica a
lo que llama unas veces "cristologías clásicas" (p. 12) y otras
"dogmáticas antiguas" (p. 11). Acusa "a ciertas teologías de
que están muy lejos de tener una función progresiva" (pp. 11-
12) y describe el espíritu de su ensayo como el intento de
"abrir nuevas posibilidades al pensamiento teológico" (p. 12).
Duquoc pretende hacer teología con lo que él llama un mé-
todo ascendente y previamente ha calificado a las teologías
clásicas como aquellas que utilizan un método descendente. La
diferencia de ambos métodos radica —según él— en las dife-
rentes circunstancias históricas: fue legítimo —asegura— el
método descendente "en una época que ignoraba la exégesis
científica y declaraba evidente cierta idea de Dios" (p. 12).

919
RECENSIONES

"Actualmente —añade— la exégesis obliga a respetar el tes-

timonio neotestamentario y descubrir en dicho testimonio los
indicios de trascendencia que confesamos a propósito de Je-
sús" (p. 12).
Sin afirmarlo y, por supuesto, sin demostrarlo, da por ave-
riguado que lo que sea la teología varía con los tiempos. Sin
embargo esto no es más que un intento de sustituir la teología
como ciencia sagrada (que parte de las verdades contenidas
en el Depósito de la Revelación —Escritura y Tradición— cus-
todiado e interpretado de modo autorizado por el Magisterio
vivo y homogéneo de la Iglesia) por las instancias del protes-
tantismo liberal (que parte de la sola Scriptura interpretada de
acuerdo con los resultados —muchas veces hipotéticos— de
algunas ciencias humanas: historia, sociología, psicología, lin-
güística, etc.). Con semejante "método teológico" no pueden ya
extrañar los resultados que se obtengan.
Podemos decir que para Duquoc la cristología no es un ca-
pítulo de la Teología (que presupone, por tanto, el tratado De
Deo Uno et Trino), sino la continuación de una cierta antro-
pología en la que no aparece el alma humana como distinta
del cuerpo, ni queda claro tampoco su espiritualidad e inmor-
tabdad. Esto le lleva a que en Cristología postule —quizá muy
a pesar suyo— una sola naturaleza divino-humana en Cristo y
dos personas (el hombre Jesús y el Verbo). Todo esto es con-
trario a la enseñanza del Magisterio de la Iglesia homogéneo,
unitario e infaliblemente asistido por el Espíritu Santo.
Queremos hacer notar finalmente que no se hace ninguna
referencia en todo el libro (siendo la edición española de 1974)
a la Deelaratio ad jidem tuendam in mysteria Incarnationis et
Sanctissimae Trinitatis a quibusdam recentibus erroribus de
la Sagrada Congregación para la Doctrina de la Fe, que Pablo
VI confirmó el día 21 de febrero de 1972.
Luis ALONSO

Ephemerides Mariologicae, Revista Internacional de Mariolo-

gía, vol. XXV, fase. I-IT, Madrid 1975.

Los fascículos I-II, en su año XXV, se presentan, como dice

el Director, el P. Joaquín M. Alonso, CMF, "como un fruto
a

920
 RECENSIONES

sabroso y una promesa cumplida" de lo que supone esa fecha

jubilar para una revista especializada de Mariología.
En el prólogo de presentación —en clima de alentador op-
timismo— se hace la historia de la Revista, tan ligada a la
historia, más amplia, de la Sociedad Mariológica española, fun-
dadas ambas por el P. Narciso GARCÍA GARCÉS.
Este benemérito de la Mariología española —nacido en
1904, Ojos Negros, Teruel— de vuelta de su formación en Ita-
lia, el mismo año que publicaba Mater Corredemptrix y Títu-
los y grandezas de María (1940), fundaba en Zaragoza la So-
ciedad Mariológica Española; fue alma del movimiento ma-
riano en España, cuyos frutos son los cuarenta volúmenes de
Estudios Marianos, que recogen la investigación de los marió-
logos españoles en estos 34 años: aportación notabilísima, pre-
sentada, en afán itinerante, no sólo a lo largo de toda la geo-
grafía española, sino en todos los Congresos Mariológicos de
la Cristiandad. Ephemerides Mariologicae, cuyo fascículo te-
nemos a la vista, cuenta con una historia interesante, no sólo
por sus frutos, sino porque en ella resuenan las alternativas
de la Mariología en estos años en torno al Vaticano II.
El P. García Garcés, ponía en marcha la revista, en enero
de 1950. Publicaba el primer número de la revista la bula Mu-
nificentissimus Deus. Y, fieles a las orientaciones pontificias
de la misma Bula, la Revista, dentro de la más estricta orto-
doxia, se proponía una tarea de verdadera ciencia e investiga-
ción teológica. El momento se enmarcaba en lo que se ha lla-
mado "era mariana". Y en su primer período, en el que fue
director el P. Narciso, trece años dentro del pontificado de
Pío XII, la revista "al mismo tiempo que voz, fue testigo, fue
crónica, fue archivo de todas las iniciativas, de todos los mo-
vimientos, de todos los problemas importantes de esos años
memorables", leemos en el prólogo. Mariólogos españoles y de
otros países han dejado en sus páginas estudios, todos seria-
mente científicos, algunos definitivos para el ahondamiento,
y hasta el progreso, en la teología de la Asunción, Inmaculada
Concepción, Corredención y Maternidad espiritual, verdades
dogmáticas examinadas a la luz de la Tradición, que se nos
muestran a través de la historia, con la aportación de la Li-
turgia y la especulación teológica, siempre atendiendo al Ma-
gisterio, cuyos documentos más importantes van siendo pu-
blicados a lo largo de los volúmenes de la Revista. "Estos trece

921
RECENSIONES

volúmenes de una primera y gloriosa época son tal vez, dice el

P. Alonso, la mejor documentación con que habrá que contar
cuando se piense en escribir la historia de la mariología mo-
derna".
El segundo período se resiente del "cansancio ambiental",
tras la celebración del Vaticano II, que es comentado en los
vols. XVI y XVII. Es el momento de la llamada "cuestión ma-
rial", famosa por el diálogo Aldama-Laurentin, y por ello se
acusa la tensión provocada por la inexplicable crisis marioló-
gica postconciliar, pues ni el Vaticano II, que en su Const.
Lumen gentium propone el texto magisterial más extenso so-
bre el misterio de María, ni la actividad magisterial de Pa-
blo VI, son capaces de revulsionar eficazmente la atonía. La
revista, a tono con aquella situación, difiere notablemente de
la euforia, de buena ley, de la mariología inmediatamente an-
terior (son los años 1964-1967).
En un intento de remontar esta situación, la Revista diri-
gida ahora por el P. Alonso —paralelamente a la Academia
Mariana Internacional—, acepta el reto de la Teología pro-
testante —y de los teólogos afectados de su pensamiento, en
ese afán de diálogo ecumenista de realizaciones ambiguas—, y
se abren sus páginas al estudio de publicaciones no católicas
para una confrontación que quiere ser serena, de las afirma-
ciones o de las restricciones, que, con evidente injusticia, se
ha dado en llamar "maximalismo" e incluso excrescencia del
mensaje cristiano. Tal postura "dialogante" condicionó mucho
a los editores y les forzó a repensar verdades y a adoptar pos-
turas conciliadoras. Con el peligro, más que hipotético, de con-
cesiones, cuyas consecuencias pueden ser tristes a la hora de
establecer el auténtico contenido dogmático, que el Magiste-
rio ha ido señalando como verdadero progreso homogéneo de
la Palabra de Dios, en su dinamismo vivo dentro de la Iglesia.
Así, la Revista ha tratado los replanteamientos que algunos
han intentado de la perpetua virginidad de Santa María, ha
examinado las consecuencias mariológicas de las nuevas "ex-
plicaciones" del Pecado Original, y en curso está el estudio de
la Mediación de la Virgen, sobre el trabajo base presentado
por el calvinista Chavannes, publicado en el vol. XXIV, como
fruto del intercambio ecuménico del Congreso Mariano Inter-
nacional de Zagreb (Yugoslavia).
Tal es a mi modo de ver, la línea de la historia de los vein-

922
 RECENSIONES

ticinco años de "Ephemerides Mariologicae", cuyo presente vo-

lumen quiere ser un homenaje a su fundador y actual presi-
dente de la Sociedad Mariológica, P. Narciso García Garcés,
en vísperas del Congreso Mariológico de Roma, séptimo inter-
nacional y decimocuarto mariano internacional.
El volumen que reseñamos, además de las recensiones ha-
bituales, viene enriquecido con una abundante documentación
mariana: alocuciones de Pablo VI a lo largo del año 1973 y su
exhortación Marialis cultus; la "Belhold Your Mother", carta
pastoral de la Conferencia Episcopal Norteamericana; las cró-
nicas de la Semana de Estudios Marianos en Castellón y de la
"Arbeitsgemeinschaft Marianischer Vereingungen" (enero
1974) en Leutesdorf (Colonia).
El contenido doctrinal lo componen los siguientes estudios:

1. María en las Catequesis de S. Cirilo de Jerusalén, de D.

FERNÁNDEZ, C.M.F. Quiere ser una presentación sistematizada
de los puntos mariológicos (28 lugares que se citan de las Ca-
tequesis), todos en torno a la Encarnación: ascendencia daví-
dica de María, Encarnación y su principio activo, concepción
virginal de Jesús, Maternidad divina de María, su santifica-
ción especial en el momento de la Encarnación, virginidad
perpetua de María y su cooperación a la obra de la Salvación.
El estudio de los textos no llega a ser, creemos, objetivo. Se
trasluce (a veces se afirma con toda contundencia) el pensa-
miento o postura del autor, tan discutible, en sus comentarios
incidentales sobre el Pecado Original y en el tema de la vir-
ginidad de María (quiere violentamente restringirla en el pen-
samiento de S. Cirilo al momento de la concepción). Y sorpren-
de un tanto la minusvaloración de la exégesis de San Cirilo
sobre las profecías bíblicas y de las razones de conveniencia
que el Santo aduce para defender el misterio de la concepción
virginal de Jesús.

2. Temas marianos en la Liturgia mozárabe, de J. COLO-

MINA TORNER. Breve estudio, sistematizado e interesante de
puntos marianos. Pero en la bibMografía echamos de menos
los serios estudios presentados en Zagreb por los doctores Ibá-
ñez y Mendoza, publicados en diversas revistas.

3. La doctrina de la maternité spirituelle de Marie et les

Liturgies de l'Eglise Catholique, de B. de MARGERIE, S. I. El

923
RECENSIONES

estudio de las liturgias tanto orientales como occidentales, que

continuará en el próximo volumen, viene avalado por un bre-
ve, pero clarificador resumen del valor doctrinal de las litur-
gias y de la Liturgia oficial, "espejo fiel de la doctrina trans-
mitida por los antepasados y creida por el Pueblo cristiano a
través de los tiempos" (Pío XII). El autor parte de su con-
cepto de maternidad espiritual como "extensión hasta los hom-
bres de la maternidad divina" (P. Nicolás), e. d., que María es
Madre de Dios para ser la Madre, según el Espíritu de su Hijo,
del género humano. Este concepto de maternidad espiritual,
que el autor respalda en la autoridad de los últimos Papas, lo
encuentra, naturalmente, en la Liturgia actual latina: pero
en las antiguas liturgias, tanto orientales como occidentales
sólo se resalta un aspecto, el de la intercesión universal y efi-
ciente de la Madre de Dios, y la persuasión de la Iglesia entera
en la omnipotencia de su amor y valimiento.

4. Una atención más detenida merece el estudio del P. J.

M. ALONSO, C.M.F., Mediación de María-Mediación de la Igle-
a

sia. Siendo, como hemos indicado, la ocasión del tema, el co-

loquio ecuménico iniciado en Zagreb, el autor prefiere, en lu-
gar de entrar en el diálogo con los protestantes, "hacer unas
reflexiones personales, dirigidas a iluminar los diversos y va-
riados problemas que pueden surgir en torno a dicho concep-
to". Y lo personal (no habría necesidad de insistir, conociendo
al P. Alonso) se pone de manifiesto en este estudio de manera
singular.
Dentro de la más sana corriente teológica, aceptada por
Mr. Chavannes, enmarca la Mediación dentro de la doctrina
tomista de la participación. Y, para una explicación previa,
cree oportuno insistir sobre una ontología sobrenatural, que,
suponiendo la ontología natural, se fundamenta, aun para la
autodonación de Dios que eleva a la creatura como "imago
Dei" al "frui" en base de la "agapé", en la distinción personal
de la Trinidad divina. De aquí que para el P. Alonso —teoría
ya expuesta en varias ocasiones— la "ratio" que distingue lo
natural de lo sobrenatural es "trinitaria" (= a diferencia del
orden de la Creación, en que la "ratio" está en la unidad de
Dios. Cfr. Santo Tomás, Summa, 1, a 1, a 1). Sobre esta con-
cepción de ontología sobrenatural, coloca el autor la Encar-
nación —él prefiere llamarla "enhipostasización"— por la cual
Cristo, mediador en cuanto el Verbo personaliza su naturaleza

924
 RECENSIONES

humana, es causa única, principal y universal de la gracia y

la redención: se entiende con una causalidad secundaria pero
eficiente-perfectiva. Lo cual excluye toda otra clase de me-
diadores y mediaciones propiamente causales. La de la Iglesia
se entiende en cuanto, por voluntad de Cristo y en virtud de
su mismo Espíritu, posee los medios a través de los cuales nos
quiere comunicar su gracia salvadora: los sacramentos. Así la
Iglesia sería el medio social, vivo, que alargaría eficientemen-
te la causalidad de la Humanidad de Cristo. El autor observa
que, mientras no se encuentren nuevas categorías y formas
de expresión, "los esquemas tomistas deben ser mantenidos
como expresión la más formal, la más clara, la más integra-
dora del dogma católico". Con estos presupuestos, el P. Alonso
intenta su síntesis teológica, en que quepa la mediación de
María, supuesta la única y exclusiva causalidad eficiente-per-
fectiva de la Humanidad de Cristo, alargada en la Iglesia me-
dianera. "Pues bien, al interior de esa total mediación de la
Iglesia hay que pensar la mediación de María como un mo-
mento único de ella" (p. 42).
El pensamiento del P. Alonso no acaba de exponerse con la
amplitud que merecería, o queda comprometido notablemente
por algunas de las razones que nos atrevemos a sugerirle.
¿Hasta qué punto puede afirmarse que el concepto de me-
diación paulino ha de inscribirse en un contexto "gnóstico"?
¿Solamente con la especulación teológica puede clarificarse
la imposibilidad de otros mediadores y la posibilidad de otras
mediaciones? Si admite precisamente el concepto teológico
de "participación", ¿qué reparo tiene en que sea la partici-
pación, con todas sus consecuencias, la base en que el Vaticano
II fundamente la mediación causal de María, en dependencia
de la de Cristo?
Veamos ahora cómo trata de explicar esta mediación maria-
na "al interior de la mediación total de la Iglesia". De la me-
diación de la Virgen excluye el autor toda razón de eficacia
propiamente causal y sólo admite la de intercesión. Según él,
hay que descartar de esta mediación un lugar ontológicamente
medio entre Dios o Cristo y nosotros. Incluso en el momento
de la Encarnación. El único fiat mediador es el de Cristo, que
recoge Heb 10, 5: es sola su Humanidad, sin necesidad de re-
presentante —lo es Ella por sí misma— la que da el sí eficien-
temente mediador.

925
RECENSIONES

Y para explicar la especial, y totalmente diferentemente

mediación de María, por encima de la nuestra, acude a un con-
cepto que él llama "sin-ergía": lo que ocurre en el caso de la
gracia, donde el efecto es tan de Dios como de la creatura.
Realidad que tiene su punto máximo en la Encarnación, donde
la libertad de la Virgen es respetada al máximo, pero sin que
su intervención pueda llamarse eficaz, y menos representativa,
sino un "presupuesto personal" que posibilita la misma Encar-
nación. Que, al ser redentora ya ella misma explica la interven-
ción de la Virgen en la misma Redención (y en eso se diferen-
cia de nuestra cooperación, que posibilita la redención para
nosotros).
Pensamos, no obstante, que la explicación minimiza un pen-
samiento de tan arraigada y solemne tradición, que pasa luego
a la doctrina que, después de tantas matizaciones, se explica
suficientemente en el Vaticano II: una mediación, subordinada
a la de Cristo y que toma de ella su eficiencia, pues es una ver-
dadera participación. En ella, por tanto, no hay por qué excluir
una verdadera causalidad secundaria, y no sólo de orden moral
(la cual, claro está se realiza en la intercesión celeste de Ma-
ría: el autor sólo habla de la mediación en la Encarnación)
en la obra entera de Cristo Redentor. Pero sobre todo en la
Encarnación. Pues el "quoddam" matrimonio (mucho más que
mera metáfora en la doctrina patrística), lejos de ser una res-
tricción que pusiera Santo Tomás al concepto analógico no es
más que la matización necesaria para diferenciarlo del matri-
monio a que nosotros estamos acostumbrados. Y el "loco totius
naturae", para Santo Tomás, como para todo el pensamiento
de la Iglesia, sanciona y admite todas las consecuencias de re-
presentatividad soteriológica que se le vienen dando, y que
recoge el Vaticano II (Cfr. Lumen gentium, 56. 57. 62), aunque
para el autor sea esto una acentuación "hasta el exceso de la
dependencia que de la mediación de María tiene de Cristo".
Para el autor toda la doctrina católica se explicaría sufi-
cientemente con su concepto de "sin-ergía", que hemos expues-
to, y que, evidentemente, lo distancia de una postura protes-
tante. Es el abismo que separa a los protestantes de la doctrina
católica: la cooperación humana, real, a la obra de Dios que
salva. "Si la revelación y reconciliación son irreversiblemente,
indivisamente, exclusivamente obra de Dios, como afirma

926
 RECENSIONES

K. Bart —observa atinadamente el P. Alonso— ni siquiera sería

posible introducir el 'solus Christus'".
En el presente estudio, pues, el P. Alonso, tan conocedor de
la Mariología y de todo el pensamiento actual de católicos y no
católicos, hace un esfuerzo realmente meritorio, claramente
original para salvar la mediación de María de los peligros de
una cristología supuestamente amenazada. Aportación que
habría de discutir, mejor dicho, confrontar personalmente con
él, para ver de salvar esas pequeñas reducciones que, personal-
mente también, estimamos innecesarias —supuesto el concepto
tomista de participación— para salvar una mediación realmen-
te eficaz, causal-efectiva y no reducirla a una mediación dis-
positiva personal o moral-funcional, que, siendo mucho, se que-
da en una mera posibilitación de la Salvación de Cristo. El
Vaticano II, que interpreta el peso de toda una gloriosa Tradi-
ción, afirma insistentemente de la mediación mariana (presen-
tándola en su aspecto de maternidad espiritual) que es una ver-
dadera cooperación de asociación (creo no hay por qué tener
miedo a las cum o co, ¿o no son lo mismo que o x t v ? ) : aunque
ya se hace la observación, esta asociación está subordinada a
Cristo y de Cristo recibe la verdadera eficiencia causal. Si bien,
siempre dentro de este amplio concepto de Mediación entra la
causalidad moral, la comunión de sentimientos y la fuerza de
intercesión —nacida de sus méritos personales— de la que me-
reció ser hecha digna Madre de Dios y "prae alus generosa
socia".
Laurentino M. HERRÁN
a

Pedro RODRÍGUEZ, Fe y vida de fe, col. "Temas de Nuestro Tiem-

po", EUNSA, Pamplona 1974, 244 pp.
Pedro Rodríguez, Profesor de Teología Dogmática de la Uni-
versidad de Navarra, ha publicado las nueve homilías que pro-
nunció en la Catedral de Pamplona, con ocasión de la solemne
Novena de la Inmaculada Concepción de 1973, uno de los actos
de mayor raigambre entre los que organiza anualmente la Ca-
pellanía de la Universidad de Navarra.
No es nuevo en la tradición universitaria occidental, el ser-
món en el seno de la corporación académica. Desde que Roberto
de Courgon, legado papal, diera estatutos a la Universidad de

927
RECENSIONES

París en 1215, los ejemplos se han multiplicado. Unas veces

para salir al paso de errores que se infiltraban en los claustros
académicos, y de los que algunos "maestros" se hacían eco en
sus explicaciones de cátedra: tal es el caso, por citar uno muy
célebre, de las tres series de collationes dichas por San Buena-
ventura en 1267, 1268 y 1273, que fueron eficaz freno a los abu-
sos de los "artistas" seguidores de Sigerio de Brabante. En otras
ocasiones, a causa de la necesidad sentida por los clérigos incor-
porados al claustro docente, de ofrecer a un público cristiano de
formación superior una predicación adecuada a su alta cultura,
como es el caso de los discursos de Newman en Oxford en 1832
y 1833 —que marcan ya su transición a la fe católica—, o los
sermones de Guardini en la Universidad de Munich después de
la última Guerra Mundial. Y también surgen como un esfuerzo
por confirmar en la fe a los estudiantes católicos inmersos en
un ambiente demasiado favorable al sincretismo, como son las
conferencias religiosas de Knox en Oxford entre 1928 y 1938.
Pues bien; en tal contexto académico —aunque los ejemplos
antes aducidos sean de muy desigual valor— y como uso ya ad-
quirido, debe encuadrarse el libro que reseño, dividido en una
presentación (primera homilía), una primera parte: El acto y
la virtud de la fe (tres homilías) y una segunda parte: La vida
de fe. El autor declara en su nota al lector que, "al hablar de
deudas, merece una mención aparte la que tienen este libro y
su autor con Mons. Escrivá de Balaguer, Fundador del Opus
Dei y Gran Canciller de la Universidad de Navarra"; y dedica
su obra a Santa María, Madre de Dios: "a Ella, que las motivó,
quieren estas páginas rendir homenaje". La tesis central del
autor se puede resumir, según sus propias palabras, como si-
gue : "La fe no es una actitud sentimental, es algo que se asien-
ta en la inteligencia del hombre, que tiene su propio alimento:
la verdad. Lo tremendo hoy es que hay mucho veneno que se
hace pasar por alimento (...). Pero también se alimenta con la
vida, con la vida cristiana, porque en la fe interviene la volun-
tad. Fe y vida de Fe he querido titular a ese libro para poner
esto de relieve: la fe doctrinal pide de suyo proyectarse e in-
formar —dar forma— la vida entera de un cristiano".
El volumen comentado es modélico por su interés, que no
decae en ningún momento; por la armonía con que se conjugan
las fuentes de la Revelación y los análisis de los grandes Doc-
tores de la Iglesia Católica: San Agustín y Santo Tomás prin-

928
 RECENSIONES

cipalmente, lo que nos ofrece la oportunidad de saborear —con

respeto y veneración— el rico patrimonio de la tradición cristia-
na, distendido a lo largo de veinte siglos de ininterrumpida pro-
fesión de fe; por el tono directo: "antes que libro, que cosa es-
crita, estas páginas han sido palabra hablada, intercambio de
ideas y experiencias sobre un tema capital: la fe"; y por su
origen mariano y universitario, que le confiere ese tono joven,
audaz y sentido que se paladea al leer y que tanto se agradece.
Los nueve capítulos rezuman sugerencias e insinuaciones que
delicadamente motivan a la oración e invitan a reflexionar so-
bre el mensaje revelado. Pero, entre todas las cualidades del
volumen, me atrevería a destacar, como una de las más sobre-
salientes, la elegancia de la prosa castellana: viva en todo mo-
mento ; a veces tierna, como cuando trata de hablar al corazón;
fuerte y exigente al presentar los caminos de santidad; reno-
vándose siempre; lenta y rítmica desgranando las ideas; en
definitiva: brillante y feliz, como oyendo al predicador decir
las palabras en las solemnes naves de la Catedral.
Posiblemente el género exhortativo de las homilías que for-
zosamente se limita a pinceladas, haya llevado al autor a acen-
tuar mucho en algunos pasajes el aspecto de la lucha ascética,
recurso oratórico, por otra parte, perfectamente válido y cono-
cido. No obstante, pienso merece comentario especial la doctri-
na vertida en la séptima homilía, titulada: La fe y las virtu-
des hurnanas. En ella el Prof. Rodríguez termina uno de los
epígrafes con la siguiente afirmación: "el desarrollo de una
vida cara a Dios consiste en la lucha por vivir las virtudes teo-
logales y las virtudes humanas" (p. 177), remitiendo, como ar-
gumento de autoridad, al prólogo de la secunda secundae de
Santo Tomás. Y a partir de aquí pasa a tratar de las virtudes
humanas o morales adquiridas (prudencia, justicia, fortaleza y
templanza), susceptibles de ser vividas —según el autor— in-
cluso ejemplarmente entre algunos no cristianos; virtudes que,
de sobrevenir la gracia santificante, serían elevadas al orden
sobrenatural. ¡Difícil y polémico tema! Pues bien; a mi en-
tender, no es tal la teología de Santo Tomás y, por tanto, pue-
de sorprender un poco el recurso al prólogo de la secunda se-
cundae. Cierto que el Concilio de Trento sólo definió que con
la gracia se infunden las tres virtudes teologales (sesión VI,
cap. 7); y que, en definitiva, es libre afirmar o no la existencia
de virtudes morales infusas. Pero Santo Tomás es, sobre este
particular, tan tajante (cfr. por ejemplo, Sum. Theol. I-II, q. 63

929
RECENSIONES

y De virtutibus in communi q. un., a. 3 c), como lo es al esti-

mar que no cabe virtud adquirida perfecta sin la caridad sobre-
natural (cfr. Sum. Theol. I-II, q. 65, a. 2; II-II, q. 23, aa. 7 y 8;
etc.). Sin duda, el autor no pretendía tomar partido en sutiles
controversias, sino exponer clara y llanamente la doctrina de
la Iglesia. Pero imperceptiblemetne en este caso, movido quizá
por el fervor de su apasionada predicación, optó por Escoto
frente a Santo Tomás, cuando —como me parece deducir del
contexto— pretendía precisamente lo contrario. ¡Bienvenido
lapsus linguae, si realmente lo hubo, que nos ha brindado la
oportunidad de respirar, tan hondo, ese optimismo de vivir que
exhalan las virtudes humanas...! Pero no estoy de acuerdo.
He dejado para el final el comentario de la novena homi-
lía: La Virgen María y la vida de fe, que comienza con un
análisis delicioso de "la única palabra de María, dirigida a los
hombres, de la que queda constancia en los Santos Evangelios"
(p. 226): Haced lo que El os diga. Sigue después, ¡en sólo die-
ciséis páginas!, un excelente resumen de todas las gracias y
privilegios que recibió la Virgen María, que va deduciendo el
autor, guiado por el Magisterio de la Iglesia, el testimonio de
los Padres y las oraciones de la Sagrada Liturgia, del primer
principio de la Mariología, que es el dogma de la Divina Ma-
ternidad. Sospecho que difícilmente podría haberse presentado
mejor compendio de todo cuanto hay que creer en torno a Santa
María, pues está escrito con tanto rigor, unción y precisión téc-
nica, que forzosamente habrá de despertar en el lector un gran
amor a la Madre de Dios. Mención especial requiere el trata-
miento del epígrafe titulado La fe de María.
Hasta aquí algunas ideas que me sugirió la lectura del pre-
sente libro, al que auguro —estoy seguro— gran éxito de crítica
y mucha fortuna entre el público de cultura media y superior.
J. I. SARANYANA

Antonio ROYO MARÍN, Los grandes maestros de la vida espiri-

tual. Historia de la espiritualidad cristiana, BAC, Madrid 1973,
496 págs.
El Padre Royo Marín O. P. ocupa, sin duda alguna y con
todo merecimiento, un lugar destacado entre los teólogos es-

930
 RECENSIONES

pañoles que han cultivado la difícil especialidad de la síntesis:

síntesis doctrinal de amplio alcance, en su magnífica Teología
de la perfección cristiana, monografía única en la bibliografía
de habla castellana; síntesis escolástica, como su Teología Mo-
ral para seglares; y síntesis mariológica, en su obra La Virgen
María. Y ello sin olvidar otros tratados de ocasión dignos tam-
bién de nota: Teología de la esperanza, Doctoras de la Iglesia y
Teología del más allá, por referirme sólo a las que conozco di-
rectamente. Nunca, hasta ahora, ha defraudado a los lectores:
su estilo conciso sin empalagos, directo, asequible al público de
cultura media-superior y preciso en la terminología, se ha en-
riquecido progresivamente con esa rara técnica de la exposi-
ción clara y ordenada, que aprovecha al máximo las posibili-
dades que ofrece la linotipia, combinando tipos de letras y cuer-
pos, de tal forma que la lectura resulte más grata. Por todo ello,
sus obras son agradables a la vista por su composición y, aun-
que muy extensas por lo general, siempre interesantes.
El autor declara, al comienzo de su libro Los grandes maes-
tros de la vida espiritual, que es intención suya ampliar el
"Resumen histórico-bibliográfico" que figura al principio de
su Teología de la perfección cristiana (21 páginas en la 5. ed.
a

de 1968). A fin de lograr tal propósito procede según un doble

principio de división: uno cronológico (el que da lugar a las
cinco partes de la obra: Fundamentos, Edad Antigua, Media,
Moderna y Contemporánea), que se combina con otro de ca-
rácter doctrinal, según la adscripción de los autores estudiados
a una y otra corriente espiritual (así surgen cada uno de los
capítulos: treinta y uno en total más un apéndice dedicado a
las herejías).
Aparte el capítulo primero de la primera parte ("La doc-
trina espiritual de Jesús y de los Apóstoles") que me parece
poco acertado y posiblemente innecesario (¿no será una em-
presa imposible, quizá improcedente, intentar una síntesis de
la espiritualidad del N. T. en sólo treinta y cinco páginas?), los
maestros más ampliamente expueston son, como era de espe-
rar : San Gregorio Magno y San Agustín, San Bernardo de Cla-
raval, Santo Tomás, Santa Catalina de Siena, Santa Teresa de
Jesús, San Juan de la Cruz, Santa Teresa del Niño Jesús y San
Francisco de Sales. Tampoco falta ninguno de los autores de
alguna relevancia, aunque la relación de ellos no sea tan
exhaustiva como en el "Resumen" que le sirve de esquema de

931
RECENSIONES

partida. De todas formas, he echado en falta algún párrafo de-

dicado a Francisca Javiera del Valle (1856-1930), cuyo Decena-
ño del Espíritu Santo vio la luz por vez primera en 1932 (cinco
ediciones en 1974). El autor remata su obra con una breve ex-
posición de la doctrina espiritual del Vaticano II, lo que parece
a primera vista una excelente idea, pero quizá poco justificada
a tenor de la metodología adoptada: si sólo se trataba de un
estudio de maestros y escuelas, ¿por qué analiza en un mismo
plano el magisterio de un concilio ecuménico y las doctrinas
particulares de los místicos?; y si se incluye ese análisis, ¿por
qué olvidar a otros concilios que, como los decretos disciplina-
res y dogmáticos del Lateranense IV y del Tridentino, tanto
influyeron en la reforma de las costumbres y en el despertar
de la vida espiritual de los fieles y del clero? Por último, y aun-
que el autor evite el estudio de maestros que vivían todavía en
1973, al presentar una síntesis de la doctrina sobre la llamada
universal a la santidad en el Vaticano II, hubiera sido preciso
—a mi entender— ofrecer al lector los precedentes de tal mo-
vimiento espiritual; por ello, a pesar de las amplias exposicio-
nes del pensamiento del P. Arintero y del P. Garrigou-Lagrange,
falta, en honor a la justicia, alguna alusión a ese vasto movi-
miento suscitado por Dios a través del Opus Dei, Asociación
internacional de laicos, a la que pertenecen también sacerdotes
seculares, fundada en 1928 por Mons. Escrivá de Balaguer. Por
tal olvido, la monografía que recensiono queda privada de la
exposición de un tema capital, redescubierto recientemente por
la espiritualidad contemporánea: que el trabajo ordinario, amén
de su valor intrínseco, es medio aptísimo para la propia santifi-
cación y la santificación de los demás.
Me ha parecido entender que dos son las líneas de fuerza,
que constituyen como la nervadura de esta Historia de la Es-
piritualidad cristiana. La primera, de carácter metodológico,
consiste en la búsqueda de una guía o algún criterio válido para
contrastar y juzgar la abundante literatura ascética producida
en veinte siglos. Royo Marín lo encuentra, ante todo, en las
declaraciones del Magisterio de la Iglesia, especialmente de la
Baja Edad Media y Edad Moderna. Pero también en Santo
Tomás. Y no vacila en traer a colación dos textos, uno de
León XIII (del año 1879), en el que se dice: "La razón humana,
elevada en alas de Santo Tomás, apenas puede remontarse más
alto; y la fe difícilmente puede conseguir más y mejores ayu-
das de la razón que las ya conseguidas por Tomás"; y otro de

932
 RECENSIONES

Pío XI (del año 1923): "si alguno quisiere conocer a fondo es-
tos y otros puntos fundamentales de la teología ascética y mís-
tica, es preciso que acuda, ante todo, al Angélico Doctor". De
esta forma, la doctrina del Aquinatense, bien complementada
por las estupendas descripciones de Santa Teresa y San Juan
de la Cruz, constituyen un criterio apto para la investigación
histórica.
Sobre tal fundamento aparece la otra línea de fuerza de esta
monografía: el esfuerzo por historiar toda una tradición que
arrancaría posiblemente de San Gregorio Magno, la cual, con
bastantes altibajos, ha acabado por imponerse, demostrando
que la plena perfección cristiana, a la que todos los cristianos
estamos llamados, consiste esencialmente en la virtud de la ca-
ridad, e integralmente en la práctica perfecta de todas las vir-
tudes infusas; y que la mística entra en el desarrollo normal
de la gracia santificante.
En cuanto a las fuentes y documentación aportadas, el au-
tor es tributario muchas veces —como declara expresamente—
de historiadores anteriores: Cayré, Graef, Pourrat, Crisógono,
Villoslada y Molinero, principalmente, sin olvidar el todavía
incompleto "Dictionnaire de Spiritualité". No obstante al es-
tudiar a los grandes maestros, lo hace siempre acudiendo di-
rectamente a los originales, según las ediciones mejores. Puede
afirmarse, pues, que Royo Marín goza de una amplia informa-
ción, incluso muy erudita en bastantes ocasiones, y que esta
Historia de la espiritualidad constituye una excelente synopsis,
de consulta obligada para una primera aproximación a cual-
quier corriente doctrinal. El hecho de que haya pretendido pro-
bar una "hipótesis de trabajo", lejos de constituir un inconve-
niente, más bien es un mérito por su parte. Porque ¿cómo his-
toriar asépticamente? Y además, ¿de qué serviría una pura
enumeración de datos yuxtapuestos? Que el autor celebre la
terminación de ese impasse de la doctrina mística tradicional,
la cual había quedado oscurecida durante los tres últimos siglos
de desorientación y decadencia, es tanto como alegrarse de que
las almas hayan roto sus ataduras y puedan volver a elevarse
a las altas cumbres de la contemplación. Y un alborozo así es
justo y correcto... a mi entender.
No quisiera terminar, sin destacar un denominador común
de toda la obra, que debe ser seguramente un rasgo tempera-
mental del autor: la simpatía con que trata a todos los místi-

933
RECENSIONES

eos, incluso a aquellos cuya doctrina haya podido ser censurada

por la Santa Sede, como es el caso de Eckart, Carranza y Fene-
lón. Sólo dos son excluidos de esta regla general de afabilidad:
Melchor Cano, a quien califica de "místico mediocre", de incon-
secuente al traducir a Serafín Fermo, y, en definitiva, de caza-
brujas; y Bossuet, por su actitud poco caballeresca en la po-
lémica con Fenelón.
J. I. SARANYANA

J. HERVADA, Diálogos sobre el Amor y el Matrimonio, Colección

Cultural de Bolsillo Temas Nuestro Tiempo n.° 5, Ediciones
Universidad de Navarra, Pamplona 1974, 211 págs.
La Colección Cultural de Bolsillo Temas Nuestro Tiempo de
las Ediciones Universidad de Navarra presenta entre sus pri-
meros títulos —concretamente el n.° 5— este libro de Javier
Hervada, Decano de la Facultad de Derecho de la Univer-
sidad de Navarra y Profesor de la Facultad de Derecho Ca-
nónico de la misma Universidad. El lector interesado por temas
matrimoniales conocerá, sin duda, las valiosas aportaciones
científicas del Prof. Hervada a lo largo de los últimos quince
años; varios artículos de revistas científicas y tres obras: La
impotencia del varón en el Derecho Matrimonial Canónico; Los
fines del Matrimonio. Su relevancia en la estructura jurídica
matrimonial; Derecho Matrimonial (Tomo I). Esta última obra
es el primer tomo del III volumen del manual de Derecho Ca-
nónico que, con el título general "El Derecho del Pueblo de
Dios" están publicando el Prof. Hervada y el Prof. Lombardía.
Con el autor queremos hacer una advertencia previa: "No
es éste, sin embargo, un libro de investigación científica, ni
siquiera un ensayo de elevadas reflexiones. Es la publicación
de varios diálogos —así concibo también las conferencias— que
he tenido la suerte de mantener con públicos de diversa índole,
cultura y nacionalidad. Diálogos que dejaron en mi ánimo un
gratísimo recuerdo, por el excelente trato que recibí y lo mu-
cho que las observaciones y preguntas de los oyentes siempre
me enseñaron" (p. 12). Se trata, pues, de una obra de divulga-
ción en forma de diálogo. Sin embargo, los temas son tratados
con mucha profundidad y seriedad científica. En cuanto a la
forma, la podríamos colocar en paralelo con la usada e intro-

934
 RECENSIONES

ducida por Hervada en la revista "Ius Canonicum" —de la que

ha sido hasta hace poco Director— en entrevistas de carácter
científico.
La publicación de este libro se debe en gran parte a la in-
vitación —hecha por el que suscribe estas líneas— para dar
unas conferencias sobre Amor y Matrimonio en diversas ciu-
dades de Portugal. "Las preguntas y respuestas, que se inser-
tan al final de los tres primeros textos, corresponden al diálogo
mantenido con el público portugués, cuyas preguntas —que se
incluyen traducidas— me fueron hechas por escrito" (p. 12).
Además de las preguntas y respuestas a que acabamos de
aludir, el contenido de la obra está constituido por cuatro confe-
rencias sobre: 1. Amor conyugal y Matrimonio; 2. Ley Natu-
ral y Dinámica del Amor; 3. La sacramentalidad del Matri-
monio ; y 4. La vocación matrimonial. En el análisis del primer
tema, el autor empieza refiriéndose al actual uso y abuso de
la palabra "amor", para después preguntarse en qué consiste el
amor. Tras haber indicado los rasgos del amor conyugal lo re-
laciona con la voluntad —distinguiendo entre amor pasivo y
dilección— y con el matrimonio. De este análisis concluye, en
primer lugar, que el matrimonio y el amor conyugal no son de
ningún modo identificables; y, en segundo lugar, que no se
puede incluir el amor entre los fines del matrimonio.
Esta segunda consecuencia le lleva a tratar el tema de la
relación entre Amor conyugal y fines del matrimonio, tema
sobre el cual no pocas preguntas de los oyentes portugueses han
insistido. Llamamos la atención del lector para que lea las pá-
ginas 53-56 donde trata este tema y para las diversas respuestas
que a él se refieren, porque es uno de los temas más interesan-
tes tratados por Hervada en este valioso libro.
La primera conferencia termina con la indicación de la regla
de oro del amor conyugal: la ordenación a los hijos, la fideli-
dad y la indisolubilidad.
El tema de la ley natural y dinámica del amor lo presenta
Hervada bajo la forma clásica de la quaestio disputata. El pro-
blema o la cuestión es: "¿Cuál es la regla que debe presidir
las relaciones entre los casados y, en general, entre la mujer
y el varón: la ley natural o la espontaneidad?" (p. 101). Frente
a esta cuestión "por una parte, parece que (videtur quod, que
decían los clásicos) el amor es la suprema regla de conducta.
Por otra (sed contra) no parece razonable contraponer amor

935
RECENSIONES

y ley natural". De modo claro y breve resuelve entonces la

cuestión, tratando de las relaciones entre amor y ley natural,
amor ordenado y amor desordenado. En este contexto indica
con San Agustín cuál es el orden del amor: la virtud es el or-
den del amor. Así es fácil de concluir que el amor conyugal
ordenado es el amor casto que respeta los tres bienes del ma-
trimonio: la ordenación a la prole, la fidelidad y la indisolu-
bilidad.
Finalmente, desde la perspectiva de la relación entre el su-
jeto que ama y el objeto amado, entre las personas que se
aman, llega a la conclusión de que "la ley natural se manifies-
ta como aquel orden previo, por el cual el amor es ordenado o
desordenado. También, desde esta perspectiva el amor nos
aparece, no como regla primera, sino como realidad reglada"
(p. 114). Para concluir, afirma: "Ahora bien, el amor conyugal
es como decíamos, el primer momento dinámico de la persona
—de su inclinación natural— en lo que respecta a la unión
marital entre varón y mujer; de donde se deduce que no pue-
de haber disociación entre la ley natural y las exigencias del
amor conyugal ... Podemos, pues, concluir diciendo que la ley
natural es el orden del amor conyugal" (pp. 117rll8).
Al tratar el tema de la sacramentalidad del Matrimonio se
refiere ante todo a algunas tesis modernas, que se distancian
de la enseñanza constante y de la práctica habitual de la Igle-
sia. Después expone la doctrina católica sobre el matrimonio
sacramento. Esto le lleva a tratar de los efectos de la sacra-
mentalidad, de la inseparabilidad entre matrimonio y sacra-
mento, de la significación sacramental del matrimonio, y del
signo sacramental.
El último capítulo recoge una conferencia en la cual el au-
tor expone el sentido vocacional del matrimonio.
Como vemos este excelente libro de bolsillo —publicado si-
multáneamente en portugués y castellano— recoge algunos de
los temas más actuales de la doctrina sobre el matrimonio. Hay
que dar la enhorabuena al autor y a la editorial por la apor-
tación que este volumen significa al apostolado de la doctrina
del que tanto necesita nuestro mundo actual.

José A. MARQUÉS

936
 RECENSIONES

B. MARTELET, José, el hombre de confianza, Eds. Palabra, Ma-

drid 1975, 212 pp.

A pesar de que el autor lo califique de "anotaciones senci-

llas", el libro es bastante más. Con la apretada brevedad que
subraya esa auténtica sencillez de la figura de San José, cuya
honda comprensión daría la medida de la significación salví-
fica del Esposo de la Virgen María y Padre virginal del Re-
dentor.
El c. III, "Cuestión de confianza", sería la clave teológica
del libro. "Podemos afirmar que el misterio del Verbo encar-
nado... es ante todo una cuestión de confianza". "Al decidir la
encarnación de su Hijo, Dios previo y quiso las circunstancias
que la rodearían; ... vio y quiso a aquel a quien confiaría la
Madre y el Niño, José, hijo de David". El mérito de San José
"consiste en haber puesto su confianza en el Señor en una exis-
tencia que, vista humanamente, no tenía horizonte ni interés"
(c. XVII, "En la vida ordinaria"). Y estos dos extremos "con-
fianza de Dios depositada en José, confianza de éste colocada
en el Señor" determinan la grandeza y la santidad del hombre
de confianza.
Parte, naturalmente, de la verdad histórica del llamado
Evangelio de la infancia. Sólo en este supuesto, subraya el
autor, se sostiene la realidad de la Encarnación y, lógicamente,
todo el misterio de la Salvación. Sobre esta sólida base Martelet
intenta una biografía ejemplarizante de San José, con una flu-
yente sencillez que mal disimula su vasta y rigurosa documen-
tación, empapada en una sincera piedad que ayudará, funda-
mentándola, a aumentar la devoción cristiana hacia quien el
Magisterio ha declarado Patrono de la Iglesia. Pues sus páginas
son fruto, como declara el autor en el prólogo, de una loable
asimilación de la mejor exégesis de los Evangelios, de su inter-
pretación patrística (numerosos textos son los que él confiesa
ha consultado, y, entre los que cita expresamente, los de San
Bernardo llevan la primacía), de las enseñanzas de los Santos,
de los documentos de los Papas, y de la reflexión y meditación
personal enriquecida con las sugerencias de buenos amigos.
Apoyado en este sólido entramado, el autor sigue el hilo
histórico de los Evangelios ("Muchas personas se lamentan de
no encontrar en los Evangelios más detalles sobre María y so-

937
RECENSIONES

bre José... A todo eso hay que responder que si Dios hubiera
juzgado útil para nosotros una abundancia de detalles, nos los
hubiera proporcionado"). Así Martelet los recoge todos, en pro-
fundidad. Y llena de sentido los silencios y significación, los
respeta (sin pretender hacer falsa literatura (al estilo "apócri-
fos"), sin que ello quiera decir que no aporte sugerencias y
válidas "suposiciones"); y a veces, guiado por tantos que han
pensado sobre los temas, los desentraña, tomando postura (evi-
ta dar las razones de su "elección", sin duda por no resultar
farragoso), casi siempre a tono con la orientación tradicional
más sólida y piadosa. (Por lo cual extraña un tanto —aunque
su punto de vista sea totalmente admisible— que prescinda en
San José de su virginidad antecedente a la revelación de San
Gabriel, y se decida por un amor normal que hubiera llevado
a San José, al enamorarse de María, a soñar en una familia
humana; situación que habría durado hasta que, por comunica-
ción de su misma Esposa, conoció el misterio de su concepción
virginal).
La "biografía", pues, de San José abarca desde su predesti-
nación y su santidad siempre en aumento (en el desarrollo de
esa "confianza" que Dios depositara en él, haciéndolo su som-
bra, a imagen de la Trinidad celeste) hasta que, luego de su
muerte y resurrección (discretamente enunciada), mereciera el
puesto de Patrono de la Iglesia y universal, modelo de santidad.
Hacer un resumen del pensamiento teológico-ascético sería
ofrecer —lo es— una síntesis de toda la teología Josefina que,
a partir del dato revelado, interpretándolo en el contexto ecle-
sial, se desarrolla seriamente, para acercarnos a este Santo, a
quien el designio amoroso de Dios hizo "hombre de su confian-
za" : esposo de Santa María, de cuya virginidad fue salvaguar-
dia y garante, Padre virginal del Salvador —con todas las con-
secuencias salvíficas que el serlo comporta—, y el hombre que,
compartiendo el cariño de su Madre, trató más de cerca y fue
más amado de Jesús, el Hijo de Dios.
Realmente goza uno poder recensionar —y escogerlo para
lectura despaciosa y meditativa— libros como éste, en un mo-
mento cultural donde no es fácil que se arriesgue el prestigio
en libros científicamente piadosos. Libro, por lo mismo, que al
recoger en su densa brevedad tan seria y sana doctrina, se re-
comienda vivamente para el aprovechamiento espiritual, e in-
cluso como base para una mayor investigación teológica. Pe-

938
 RECENSIONES

queños defectos de traducción y corrección tipográfica empa-

ñan esta pequeña obra maestra de teología y devoción.
Laurentino M. a
HERRÁN

José ORLANDIS ROVIRA, Historia y espíritu, ed. EUNSA, Colec-

ción Cultural de bolsillo. Temas de Nuestro Tiempo, n. 1, Pam-
plona 1975.
La revista "Nuestro Tiempo", al cumplir su vigésimo ani-
versario, inicia con este libro la publicación de una colección
cultural de bolsillo, para prolongar su proyección en el hori-
zonte contemporáneo. "Temas de Nuestro Tiempo" intenta es-
tablecer un puente necesario entre la Universidad y la calle.
La obra del Prof. Orlandis ha sido elegida como primera de
la colección, con un propósito deliberado. Fue él quien escribió
el primer artículo de la revista "Nuestro Tiempo" en 1954. Pero
hay en ello algo más que una razón sentimental: Primero la
importancia de la obra y también la personalidad del autor.
Catedrático de Historia del Derecho desde 1943, actualmente
profesor de la Universidad de Navarra y Director del Instituto
de Historia de la Iglesia en esa misma Universidad. Historiador
profundo ha desarrollado una amplia labor bibliográfica, que
abarca desde temas muy especializados de la historia visigótica
a otros de mayor actualidad, como "La crisis de la Universidad
en España".
Los escritos que se reúnen en este libro —exceptuado el úl-
timo, que ve ahora la luz por primera vez— se han ido publi-
cando a lo largo de dos décadas, como resultado de la reflexión
de un historiador sobre problemas y cuestiones que encierran
un valor trascendental para los tiempos presentes de la Huma-
nidad, que son los que al Prof. Orlandis le ha tocado vivir.
El lector conoce bien la obra científica y humana del autor.
Sabe que como investigador se ha centrado en la época me-
dieval, pero que como historiador no ha podido excluirse y
desinteresarse de las ansiedades y anhelos de su propio tiempo.
Los ensayos recogidos en este volumen reflejan la considera-
ción pausada de los problemas que guardan estrecha relación
con el momento actual y están escritos con ánimo de penetrar
el sentido de los acontecimientos. El oficio de historiador se re-

939
RECENSIONES

vela en esa impronta de realismo y objetividad que se advierte

en el texto: comprender los tiempos y los acontecimientos no
significa sublimarlos y mucho menos forzarlos para estable-
cerlos en un esquema prefijado; equivale a intentar penetrar
su sentido verdadero y profundo.
Los artículos que componen el presente trabajo están orde-
nados en tres capítulos. En la primera parte se han reunido
aquellas contribuciones que consideran la influencia de los cris-
tianos en la marcha de la Historia, bajo el título general: "Al
hilo de la Historia". Los veinte siglos que llamamos "Era cris-
tiana" han sido marcados por la huella del espíritu y la acción
cristiana. Hasta la "consumación de los siglos", providencia y
libertad humana, voluntad de Dios y humano albedrío se en-
trecruzan e influyen misteriosamente. Importante para com-
prender este enfoque es el ensayo "Primeros cristianos y orden
temporal". Observa el tiempo bajo la mirada de Dios: esto no
sólo es compatible con el realismo de la mejor ley, propio del
quehacer histórico, sino que ilumina el horizonte con la única
luz capaz de hacer potente la tercera dimensión del acontecer
humano.
La temática de la segunda parte gira en torno a la posición
del hombre en la sociedad actual y el Prof. Orlandis ha hecho
un esfuerzo considerable por formular correctamente la ecua-
ción entre personas y comunidad humana. En esta parte, com-
puesta de dos artículos, se estudian aspectos esenciales del hom-
bre bajo los epígrafes "El hombre en rebeldía" y "Perfil es-
espiritual del hombre de nuestro tiempo". Valdría la pena re-
leerlos, para darse cuenta que la falta de fe está en el fondo
de las situaciones por las que el hombre está atravesando. En
estos últimos años, se ha acentuado con simplismo unilateral
el poder determinante de las estructuras socioeconómicas, co-
mo si fueran el factor infalible y poderoso de las conductas
humanas, y la clave para explicar todos los fenómenos histó-
ricos. Frente a esa simplificación y trivialización de cuestiones
que tienen un profundo trasfondo, estos dos ensayos de Orlan-
dis tratan de calar en el espíritu del hombre actual. Su in-
tento es aproximarse a lo más radical de la postura del hombre
frente a los problemas más esenciales. Problemas que afectan
a la sociedad, y que deben considerarse en la relación que
tienen con Dios y con los demás hombres: ante el fin y el
destino, ante el destino que pueda tener esa existencia terrena.

940
 RECENSIONES

Un grupo de ensayos que han nacido de la preocupación

por la Iglesia y la vida cristiana, a la vista de los aconteci-
mientos de que hemos sido testigos durante los últimos quince
años, componen la tercera parte de este libro. "Un siglo de
Pontificado entre dos concilios ecuménicos" está escrito en un
momento particular de la historia de la Iglesia. Un año antes
de escribirse, Juan XXIII había anunciado la celebración del
Concilio Vaticano II. La perspectiva de un nuevo concilio Va-
ticano, próximo a reunirse a los noventa años de la celebra-
ción del Vaticano I, era un buen momento para la reflexión e
invitaba a hacer balance de la vida del catolicismo en el pe-
ríodo comprendido entre aquellas dos fechas. Cuando esto lo
hacía el Prof. Orlandis —en 1960— y ante la mirada imparcial
de cualquier observador, el balance de ese período aparecía
abiertamente positivo: los tiempos que siguieron al Vaticano I
han sido unos de los más grandes de la historia de la Iglesia
Católica y del Pontificado.
El segundo ensayo se publicaba diez años más tarde: "So-
bre las minorías cristianas como sujetos de la Historia". Los
títulos son ya de por sí bastante significativos. El contraste
entre uno y otro ensayo es evidente. Las convulsiones que
comenzaron a agitar a la Iglesia a raíz de la celebración del
Vaticano II, promovidas por un ambiguo "espíritu conciliar",
poco tenían que ver con la letra y el sentido de los documen-
tos del Concilio. En un principio fueron minimizadas esas con-
vulsiones en cuanto a su trascendencia, y consideradas incluso
con demasiado optimismo, como un fenómeno positivo y "de
crecimiento". Al reflexionar sobre ello en 1970, el espectador
atento, el historiador concienzudo no podía ya honradamente
dar por buenas esas versiones doradas de lo que estaba ocu-
rriendo, pues daban ya sus frutos, y debía llamar la atención
sobre los tiempos críticos que la Iglesia comenzaba a vivir.
El último ensayo es inédito y en su conjunto plantea la hi-
pótesis de la práctica de la vida cristiana en un contexto social
no cristiano. La sociedad secularizada y permisiva, el título es
significativo "La vida cristiana en una sociedad permisiva",
se extiende por muchas partes. Se está extendiendo por aque-
llas tierras que forman el llamado mundo libre. No resulta de
ello un clima ciertamente propicio para la supervivencia de
un pueblo cristiano. El análisis que el Prof. Orlandis hace de
los distintos planteamientos que influyen en la fe es profundo

941
RECENSIONES

y aleccionador. La crisis de una sociedad, el empobrecimiento

espiritual, contrasta con lo que han sido quince siglos de una
sociedad cristiana, cuando el legislador civil tenía muy en
cuenta los principios esenciales de la Fe y de la Moral de Je-
sucristo y articulaba sobre ellos la existencia social. El difun-
dirse de una tónica de indiferencia lleva consigo "la creciente
absorción de los espíritus por las solicitudes y preocupaciones
intramundanas, que inhiben al hombre y le incapacitan para
elevarse más allá de lo trivial y pasajero" (p. 179).
Con mirada penetrante están examinadas las raíces de la
indiferencia: disolución de la sociedad familiar, erotismo y
pornografía, pérdida del sentido moral, creación de "ídolos",
mitificación de la sociología, etc., forman la parte central de
este ensayo. De ello puede nacer un Cristianismo devaluado y
humanista. "He llamado "tentación" a este intento táctico
de reducción del Cristianismo, hasta dejarlo de dimensión acep-
table para usos terrenos. Frente a este intento y a las razona-
bles consideraciones que parezcan aconsejarlo, la respuesta
cristiana podra condensarse en una sola palabra: autentici-
dad. Autenticidad, que significa fidelidad a Cristo y a su doc-
trina y, a la vez, lealtad: lealtad para con la Iglesia, que no
es lícito mancillar ni mutilar; pero lealtad también hacia los
hombres, a los que no podemos engañar ofreciéndoles una
nueva versión, quizá tolerable, pero falsa y deformada, del
Cristianismo y de la vida cristiana" (p. 189).
Pienso que el lector acertará en la lectura de una obra en
que la mano maestra del Prof. Orlandis ha condensado la ob-
servación sobre las cuestiones en ella tratadas.

Primitivo TINEO

Francisco MARTÍ GILABERT, La abolición de la Inquisición en

España. Pamplona, Ediciones Universidad de Navarra, S. A.,
1975, 358 págs. (Colección Historia de la Iglesia, 5).

La supresión de la Inquisición española no fue un aconte-

cimiento brusco e inesperado. Se venía preparando desde ha-
cía más de medio siglo, merced a la acción de los enciclopedis-
tas, que la consideraban como una institución anacrónica, in-

942
 RECENSIONES

útil e incompatible con el espíritu moderno, y como una ba-

rrera al progreso de las ciencias, la industria y la agricultura.
Se la hacía culpable de todos los males de España: "¿Por qué
no había industria en España? Por la Inquisición. ¿Por qué
somos holgazanes los españoles? Por la Inquisición. ¿Por qué
hay toros en España? Por la Inquisición. ¿Por qué duermen
los españoles la siesta? Por la Inquisición" (Frases de M. Pe-
layo, cit. por el autor, p. 16).
La Inquisición, rodeada de un ambiente hostil y despres-
tigiada, se había vuelto ineficaz. En los últimos tiempos era
"blanda y sorda", y su poder, ilusorio. Se había apartado de
su origen, desviándose del plano religioso al político. Más que
defensora de la pureza de la fe, favorecía las regalías de la
Corona.
Carlos III no se decidió a suprimirla; se contentó con hu-
millarla, recortar sus atribuciones y limitar su poder. A su
muerte, la Inquisición no era ni sombra de lo que había sido.
Los ministros de Carlos IV intentaron asesinarla alevosamente
llenando de jansenistas la Suprema: Arce, Llórente, Villanue-
va. Los lobos entraban a guardar el rebaño. Godoy proyectó
aboliría, Jovellanos quiso reformarla, Urquijo suprimirla. "El
Santo Oficio a principios del siglo xix se parecía a un árbol
centenario de madera dura, al que los mismos guardianes le
habían dado repetidos hachazos, pero pese a lo cual aún per-
manecía en pie" (p. 48).
Napoleón decretó la extinción del tribunal "como atenta-
torio a la soberanía y autoridad civil" (4 diciembre 1808). Pero
la batalla decisiva se libró en las Cortes de Cádiz, donde cho-
caron dos mentalidades: liberal y conservadora. La batalla fue
larga y violenta. Al fin vencieron los enemigos del Santo Ofi-
cio más audaces, más hábiles y mejor organizados. El profesor
Martí estudia detenidamente este punto, que constituye el nú-
cleo de la obra, a base de un centenar de discursos y de otras
fuentes contemporáneas, sin olvidar la bibliografía moderna
(pp. 51-296). Con frecuencia deja oir la voz de los diputados
con su oratoria ampulosa, para atacar la Inquisición o para
defenderla. "En las declamaciones contra el Santo Oficio, salta
a la vista el empeño premeditado de presentar una Inquisición
que, a todas luces, ya no existía; de barajar unos reglamentos
que ya no estaban vigentes; de acumular todas las notas ne-
gativas que más podían chocar a la mentalidad gaditana, entre

943
RECENSIONES

ellas el tormento, descrito con rico colorido, como si estuviera

todavía en uso" (p. 15).
¿Influyó la masonería en la abolición de la Inquisición? El
autor estima que, si en ocasiones se ha exagerado la influen-
cia de la masonería, en este caso no se la puede descartar to-
talmente.
Suprimida la Inquisición so pretexto de que era incompa
tibie con la Constitución del año 1812, fue restaurada por Fer-
nando VII en 1814, para ser otra vez extinguida por las Cortes
del año 1820. Pero, pasado el trienio constitucional, el monarca
ya no quiso restablecerla, por más que le presionaron. No obs-
tante, los liberales se dieron la satisfacción de reiterar el acta
de defunción, declarando suprimido definitivamente el tribu-
nal de la Inquisición por decreto del 15 julio 1834. Con la ex-
tinción no llovieron sobre España los bienes que esperaban
los abolicionistas ni cayeron sobre ella los males catastróficos
que temían sus defensores.
Este es, a grandes rasgos, el esquema de la obra, que hemos
procurado exponerlo con las mismas palabras del autor. Se
trata de un estudio completo, escrito con gran amenidad, en
el que los hechos resultan inteligibles a la luz de la evolución
de las ideas y del cambio del clima histórico.

José GOÑI GAZTAMBIDE

Vicente CÁRCEL ORTÍ, Política eclesial de los Gobiernos libera-

les españoles (1830-1840). Pamplona, Ediciones Universidad de
Navarra, S. A., 1975, 530 págs. (Colección Historia de la Igle-
sia, 4).

La historiografía eclesiástica del siglo xix español está de

enhorabuena. A la obra del padre Manuel Revuelta González,
Política religiosa de los liberales en el siglo XIX. Trienio Cons-
titucional (Madrid 1973) ha sucedido dos años más tarde ésta
de don Vicente Cárcel Ortí, que estudia el mismo tema en el
período 1830-1840, aunque con un enfoque más general. Mien-
tras el padre Revuelta se había fijado principalmente en la
reforma del clero regular, el Sr. Cárcel pretende estudiar las
líneas generales de la política seguida por el gobierno de Ma-

944
 RECENSIONES

drid frente a la Iglesia española, analizar sus relaciones diplo-

máticas con la Santa Sede y ofrecer una visión panorámica del
estado en que quedó la Iglesia hispana en los años 1830-1840. Es
el período en que triunfa el régimen liberal, se consolidan las
bases del moderno anticlericalismo hispano y se produce una
fuerte tensión entre Madrid y Roma, que desemboca en la
ruptura total de las relaciones diplomáticas durante más de
diez años. El autor toma como punto de partida el año 1830,
"porque en él promulgó Fernando VII una pragmática sanción
que suprimía la ley sálica", hecho que tuvo "directa repercu-
sión en las estructuras eclesiales" (p. 14). "El hecho más tras-
cendental de este período fue el descoyuntamiento estructural
de la vieja Iglesia española" (p. 15).
La cantera documental que le ha servido de base es el Ar-
chivo Pontificio, ya que, tras el examen de los principales de-
pósitos documentales, llegó a la conclusión "que en el Archivo
Secreto Vaticano se encontraban prácticamente todas las fuen-
tes necesarias para satisfacer la problemática general de la
presente investigación" (p. 18). En el estudio de los dos prime-
ros aspectos, que ocupan la mayor parte de la obra, sigue un
orden cronológico. En la segunda parte expone la situación del
episcopado, del clero y del pueblo, la jurisdicción eclesiástica
en territorio carlista y el estado concreto de cada una de las
diócesis.
Vienen después las conclusiones. Destaquemos algunas. Ba-
jo la presión de las potencias del Norte, sobre todo de Austria,
la Santa Sede se mantuvo neutral en el problema sucesorio,
aunque no ocultó su simpatía por la causa de don Carlos y
aun deseó su victoria "por las ventajas que habría supuesto
para la Iglesia española... En momentos de tanta gravedad pa-
ra la Iglesia española, los dos Nuncios apostólicos —Tiberi, sa-
liente, y Amat, entrante— fueron personajes mediocres" que
no estuvieron a la altura de las circunstancias" (pp. 511-512).
"Con respecto a la política eclesial seguida por el gobier-
no..., las medidas tomadas por los diez gabinetes liberales de
la regencia Cristina obstaculizaron en gran parte un eventual
cambio de la Santa Sede. De todos modos creo que no debe
hablarse de persecución organizada del gobierno contra la Igle-
sia española, pues la legislación antieclesiástica fue en buena
parte una repetición de antiguos experimentos y no motivada
por el sectarismo de los dirigentes políticos" (p. 512).

945
RECENSIONES

Sobre la actitud y situación de la Iglesia española, el autor

cree que, aunque el clero no estaba preparado para afrontar
el problema dinástico y el político, en un principio aceptó la
nueva orientación política sin oponer gran resistencia. "Los
casos de oposición fueron muy contados inicialmente. Cuando
el gobierno introdujo reformas radicales... comenzó la reac-
ción de los eclesiásticos... Con todo, muchos eclesiásticos, y
concretamente varios obispos, colaboraron directamente con
el nuevo sistema político, interviniendo en las juntas y comi-
siones encargadas de proyectar reformas e introducir noveda-
des eclesiásticas. Las diócesis quedaron en un estado deplora-
ble, pues muchas... fueron ocupadas por gobernadores ecle-
siásticos ilegítimos que sembraron confusión y desconcierto en-
tre los fieles" (pp. 513-514).
Cierra la obra un índice onomástico. Las fuentes y la biblio-
grafía van al principio (pp. 27-65). La obra, redactada con es-
tilo lineal, no se pierde en disgresiones ni rehuye los temas
delicados, como el de la participación del clero en el desenca-
denamiento de la primera guerra carlista. Aunque no lleva
ningún apéndice documental, inserta en las notas numerosos
pasajes y documentos enteros, tomados en su mayoría del Ar-
chivo Vaticano. Esta puesta en circulación de la documentación
pontificia constituye, a no dudarlo, la aportación más impor-
tante de la presente obra, que ilumina con nueva luz hechos
que ya eran conocidos. La obra supone un progreso real en la
historiografía eclesiástica del siglo xix.
Permítasenos algunas observaciones. El título sería más
exacto si dijera Política antieclesiál en vez de eclesial. Parece
que la obra habría ganado en unidad interna si en lugar de
ceñirse al período 1830-1840, hubiera estudiado la década de
las Regencias (1833-1843), ya que, como dice el profesor Cuenca,
éste "es el más extenso de los períodos tipificados en la histo-
ria española por su signo anticlerical" (DHEE II 1165). En
1830-1833 no se puede hablar todavía de "gobiernos liberales".
La afirmación de que "no debe hablarse de persecución or-
ganizada del gobierno contra la Iglesia española", no pasa de
ser una apreciación personal, que en manera alguna puede
considerarse como una "conclusión". De los hechos, tal como
los expone el autor, se deduce más bien lo contrario. Repeti-
das veces se habla de política "antieclesiál" (p. 276), de asesi-
natos de frailes, quema de conventos (260-61, 276-77), supre-

946
 RECENSIONES

sión de órdenes religiosas (290), destierro de obispos y de sacer-

dotes; de la "persecución iniciada en 1834" (278) y cita las
palabras del nuncio Amat relativas a la "impía persecución"
(376), así como la declaración del cardenal Bernetti "que la
supresión de los jesuítas había demostrado al papa la guerra
abierta que se hacía a la Iglesia española" (280).
La Introducción está firmada el 22 noviembre 1972, no sa-
bemos si antes o después de redactada la obra. Lo cierto es que
la bibliografía llega en ocasiones hasta 1974. Sin embargo, el
Diccionario de Historia eclesiástica de España, publicado en
1972 con su largo estudio sobre las relaciones entre la Iglesia
y el Estado y con biografías excelentes, como la de Cirilo Ala-
meda, no aparece citado. Se menciona un artículo de don José
María Mutiloa del año 1973, pero no su obra La desamortiza-
ción eclesiástica en Navarra, editada en esta misma colección
en 1972.
La obra ha sido editada con la misma pulcritud y esmero
que los anteriores volúmenes de la Colección Historia de la
Iglesia del Instituto de Historia de la Iglesia de la Universidad
de Navarra.
José GOÑI GAZTAMBIDE

Fernando de MEER LECHA-MARZO, La cuestión religiosa en las

Cortes Constituyentes de la II República española, EUNSA,
Pamplona 1975, 212 págs.

F. de Meer nos brinda en este estudio la sobriedad de su

espíritu castellano, el amor al dato preciso de un científico de
origen, el sereno análisis de quien no considera como cosa ex-
traña y lejana la política religiosa de la II República.
Mérito principal de la obra es el ceñirse al período consti-
tuyente del régimen republicano. Y eso por dos motivos: por-
que el tema se hace abarcable; porque en síntesis se halla ex-
presado ya desde ese momento toda la actitud anticlerical de
los sectores que habían propiciado el nuevo orden político.
Acostumbrados a una historiografía partidista, o que gusta
de interpretar con el manejo de escasas o excesivas fuentes,
este estudio merece destacarse por el empleo equilibrado de la

947
RECENSIONES

documentación (Extracto de las Constituyentes, memorias de

los políticos del momento, monografías), la fidelidad al mé-
todo natural de la Ciencia Histórica: la cronología, la clara
localización de las diversas corrientes ante el problema re-
ligioso.
Tiene el tema escogido el gran acierto de centrarse sobre
algo nuclear en la II República: la cuestión religiosa. Recoge
el autor, a modo de epílogo, unas palabras de Manuel Azaña
que por su condición de protagonista son sumamente revela-
doras. Palabras que adquieren especial relieve si se tiene en
cuenta el temprano momento en que son dichas: tras la derrota
electoral de 1933, en que se impusieron cedistas y radicales:
"Cada vez que repaso los anales del Parlamento Constituyente
y quiero discernir dónde se jugó el porvenir de la política re-
publicana, mi pensamiento y mi memoria van, inexorablemen-
te, a la ley de Congregaciones religiosas, el artículo 26 de la
Constitución, a la política laica, a la neutralidad en la escuela,
a todo lo que se ha derivado de bienes, de esperanzas y de
rigores de justicia del principio asentado en la Constitución
de la República, contra la cual se han desarrollado todas las
maniobras visibles e invisibles que han sido capaces de sus-
citar una reacción contra nosotros para ver si nos hacían nau-
fragar, y, por último, confesémoslo, nos han hecho naufragar".
Fue una Constitución sectaria, elaborada de espaldas a la
realidad católica de España, con poco espíritu democrático —co-
mo no dejaron de reconocer los republicanos moderados— que
tras conceder el derecho de asociación, de enseñanza, a todos
los españoles, se lo negaba a los religiosos, tras la solemne de-
claración de principios constitucional según la cual la condi-
ción religiosa de los subditos no limitaría el ejercicio de los
derechos civiles.
Desde una perspectiva actual sorprende descubrir cómo la
mayor parte de los republicanos consideraron como inviable
la República si se concedía libertad a las congregaciones reli-
giosas. Temían que a través de sus centros de enseñanza se
difundiera una propaganda antirrepublicana. Desde el punto de
vista doctrinal no existía semejante peligro: era común entre
los católicos la defensa de la accidentalidad de las formas de
gobierno. En el plano histórico no puede olvidarse la política
de ralliement, de aceptación de la República preconizada en
Francia por León XIII, o, en el caso de España, la constante

948
 RECENSIONES

insistencia desde la época de Pío X en que los católicos espa-

ñoles podían militar en partidos de inspiración democrática.
Pero como destaca acertadamente Fernando de Meer, el en-
frentamiento se producía sustancialmente entre dos concep-
ciones distintas de la sociedad. Una, la cristiana, que conside-
raba se debían sacar consecuencias sociales de la fe; otra, lai-
cista, de raíz liberal pero compartida por los socialistas, en la
que se recluyen las convicciones religiosas al ámbito de la in-
timidad. Semejante planteamiento, que hoy, en plena época
del compromiso cristiano, puede extrañarnos, tenía por aquel
entonces pleno vigor.
Muy significativa es la actitud del Episcopado español, que
tuvo un ánimo de entendimiento, pacificador, estimulado por
la Santa Sede. En ese sentido debe entenderse el relevo del
cardenal Segura y la aceptación de los poderes constituidos.
Incluso una vez concluida la elaboración del texto constitu-
cional, contrario en tantos puntos al Magisterio de la Iglesia
y al peso real del catolicismo en España, admira leer la Decla-
ración Colectiva del Episcopado Español (20.XII.1931) por su
tono mesurado cuando se ha producido una radical transforma-
ción en las relaciones Iglesia-Estado (aconfesionalidad del Es-
tado, prevista expulsión de los jesuítas, limitaciones en el de-
recho de enseñanza, supresión del presupuesto de culto y clero,
regulación civil del derecho de asociación religiosa). Dirán en
semejante ocasión los obispos españoles:
"Con aquella lealtad, pues, que corresponde a un cristiano
los católicos españoles acatarán el poder civil en la forma con
que de hecho exista, y, dentro de la legalidad constituida, prac-
ticarán todos los derechos y deberes del buen ciudadano. Una
distinción empero habrán de tener presente en su actuación:
la importantísima distinción entre poder constituido y legisla-
ción. (...). La aceptación del primero no implica, por tanto, de
ningún modo la conformidad, menos aún la obediencia, a la
segunda en aquello que esté en oposición con la ley de Dios
y de la Iglesia".
Aceptar, pues, la República, pero no las leyes sectarias que
negaban los derechos de la Iglesia. ¿Era ésta una actitud nue-
va? No, pues del mismo modo se había comportado durante la
Restauración, invitando a colaborar a los fieles en el marco
institucional que se les ofrecía, más propicio pero no en todo
conforme con lo que debía ser una sociedad verdaderamente

949
RECENSIONES

cristiana. Así, procuró que integristas y tradicionalistas no se

dejaran llevar de su catastrofismo, que los católicos no afectos
a los partidos turnantes respetaran el derecho de otros fieles
a militar en sus filas.
Es lógico que, como consecuencia de esa actitud intransigen-
te, se oyeran desde los escaños donde se sentaban los diputados
católicos amenazas de resistencia pasiva, advertencias de que
se iba a abrir un nuevo período constituyente, claras alusiones
a una posible guerra civil, cuando no se respetaba el sentimien-
to de tantos españoles para los cuales las convicciones religio-
sas debían tener secuelas en la regulación del orden social.
¿Cómo se había llegado a semejante radicalización? F. de
Meer lo resume precisamente: "Había un punto de arranque.
El catolicismo español no había dado una respuesta total de li-
bertad religiosa para los sectores no ortodoxos de la sociedad
española. De este hecho habían surgido años de lucha, pertur-
bados por la incapacidad de los anticlericales de comprender
la naturaleza de la Iglesia. A esto había que unir que a la so-
lución de las fracturas sociales había contribuido poco la acción
social de los católicos, al margen de los muchos y sinceros es-
fuerzos realizados. Por tanto en potentes núcleos de las masas
trabajadoras no alentaban sentimientos de respeto a la Igle-
sia. La oportunidad de la Constitución de 1931 fue demasiado
atrayente para un laicismo tan proclive a la revancha. Faltó
quien realizase una serena reconsideración de la actitud anti-
clerical. Algunos intelectuales, hombres de paz y de concordia,
se apartaron de la contienda: Alba, Ortega y Gasset, Rodríguez
Pérez, García Valdecasas, Marañan.
Pero así como en otras materias hubo capacidad de tran-
sacción (regiones, propiedad), no ocurrió así en la cuestión reli-
giosa, como nos recuerda el propio de Meer: "El anticlericalis-
mo se presentaba como la justificación última de una política
revolucionaria. Problemas graves —p. e. la propiedad— habían
encontrado una solución de compromiso, o habían quedado
pendientes de solución. Mientras que, una actuación profunda-
mente anticlerical, se ofrecía como hecho glorioso que paliaba
el conservadurismo de las agrupaciones pretendidamente re-
volucionarias".
Es de esperar la aparición de nuevas monografías que, con
serenidad propia del estudioso, sigan mostrando las raíces reli-
giosas de la bipolarización de la II República que condujo a

950
 RECENSIONES

las lamentables consecuencias de la guerra civil. El Dr. de Meer

ha sabido expresar magníficamente cómo en las actitudes hu-
manas pesan más las ideas que los intereses materiales, pues
el optar por ellos no deja de ser una vulgar ideología.
Juan María GUASCH BORRAT

Documentos colectivos del Episcopado Español, 1870-1974, Edi-

ción completa, preparada por Jesús Iribarren, B A C , Madrid
1973, 558 págs.
El volumen que reúne los documentos colectivos del Episco-
pado español, de 1870 a 1973, es un noble esfuerzo editorial.
El trabajo ha sido efectuado por Jesús Iribarren. El autor
ha realizado también un estudio introductorio (pp. 3-54). Ha
situado cronológicamente los documentos y analizado la forma
en que sucesivamente ha cristalizado la acción coordinada del
magisterio episcopal. Los sucesivos estadios se integran como
presupuestos históricos de la doctrina teológica de la colegia-
lidad episcopal. La presentación es sobria, exacta y puntual en
las referencias bibliográficas, y cada documento va precedido
de una breve introducción. La presente colección documental
no agota el magisterio episcopal de los obispos españoles. Este
hecho no es deficiencia del trabajo, pero quede como aviso para
el lector. La totalidad del magisterio episcopal no tenía lugar
en un estudio como el que comentamos. Otro matiz: hubiera
sido útil una mayor referencia a la doctrina del magisterio
pontificio, en el estudio introductorio, pues los documentos del
magisterio episcopal tienen su última consistencia en la ense-
ñanza de los Papas. La homogeneidad de los desarrollos doc-
trinales sería así más patente, y el lector dispondría de más
elementos de juicio para comprender lo temporal y lo perma-
nente de la doctrina de la Iglesia.
El número de documentos reunidos es 69. Los temas trata-
dos son: doctrina católica sobre el estatuto jurídico del matri-
monio en la sociedad civil, régimen de la enseñanza de la reli-
gión en el ordenamiento nacional, congregaciones religiosas y
ley de asociaciones civiles, moralidad pública, libertad de cul-
tos, libertad religiosa, confesionalidad del Estado, y doctrina
social de la Iglesia, etc.

951
RECENSIONES

La característica más general es la reiterada insistencia de

unión y fidelidad al Romano Pontífice.
Existe un aspecto, en nuestra opinión, sumamente intere-
sante. El escasísimo número de documentos que se refieren a
cuestiones propiamente dogmáticas que interesan al núcleo de
la fe. El primer documento que desarrolla cuestiones dogmá-
ticas y constata una situación de deterioro corresponde al año
1952. El siguiente es de 1965.
Esta ausencia parece evidenciar la seguridad doctrinal de
la Iglesia en España. La huella de la crisis modernista en la
literatura española hay que buscarla en los herederos del krau-
sismo, y la seguridad doctrinal de los católicos españoles parece
palpable. Esta seguridad llevó consigo una fuerte aceptación
de la doctrina. Aceptación que es reflejada en la firme autori-
dad que caracteriza a los documentos.
Los escritos del primer tercio del siglo xx denotan la ofen-
siva laicista. El episcopado trató de frenar ese intento secula-
rizador de la sociedad. Dos documentos importantes para la
historia de la acción social de los católicos corresponden a este
período: la Declaración Colectiva de 15 de diciembre de 1917,
sobre los deberes sociales y políticos de los catóbcos, y la Carta
Colectiva del Episcopado que promulgaba la Gran Campaña
Social de 1 de marzo de 1922. El tono del primer documento
expresa un conocimiento exacto de la realidad social de Es-
paña (las exigencias que se imponían a la actuación pública de
los católicos son serias y atrayentes), el lenguaje es sobrio, y
compendia con rigor los fundamentos de un orden social cris-
tiano. El segundo documento responde a uno de los mayores
intentos de transformación social que ha propuesto el episco-
pado español a los católicos: la fundación de instituciones que
asegurasen la misión de la Iglesia y la promoción de una cam-
paña de difusión de la doctrina católica sobre el orden social
y político. La desgraciada suerte de esta campaña hizo inviable
los ambiciosos proyectos.
La lectura de tres documentos es incuestionable para el aná-
lisis de las relaciones Iglesia-Estado: el juicio sobre la Consti-
tución de 1931, la pastoral sobre la guerra de España de fecha
1 de julio de 1937 y el documento sobre la Iglesia y la comuni-
dad política de 23 de enero de 1973. El tema de la libertad de
cultos fue abordado en 1948 y la doctrina católica sobre el de-
recho civil a la libertad religiosa, en 1968. La meditación de

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 RECENSIONES

estos documentos se resiste a una visión ahistórica. Hay que

tener como coordenadas: el engarce doctrinal con la línea de
desarrollo del magisterio de la Iglesia y la valoración doctrinal
de los documentos. Son, pues, un material histórico delicado de
interpretar.
Esta colección de documentos, que constituye una notable
aportación documental, es, en nuestra opinión, la síntesis de la
tragedia del episcopado español: la disociación entre el magis-
terio de los obispos y su influencia en la vida. Para el estu-
dioso de historia, entregan de modo perfecto etapas claves de
la historia de la Iglesia en la España contemporánea.

Fernando DE MEER LECHA-MARZO

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