té cn ic a y

tie m p o

RAYMOND PANIKKAR

EDITORIAL
C O LE C C IÓ N COLUMBA ESQUEM AS
 R A Y M O N D P A N IK K A R

TECNICA
Y TIEMPO

EDITORIAL
C O L E C C IÓ N COLUMBA ESQ U EM A S
N 9 72
Raymond Panikkar, el filósofo de la religión que en su libro “ Los
dioses y el Señor” — Colección Nuevos Esquemas— nos brinda una
lúcida y actual presentación del tema ecuménico, ha realizado en el tra­
bajo que presentamos ahora una meditación sobre el sentido de la
“ tecnocronía” , o sea el “ tiempo de la técnica” , el fenómeno de la
aceleración del tiempo en nuestra época y su significado a la luz del
fin de los tiempos.
E s por ello una meditación de corte teológico, que implica un juicio
de valor sobre la importancia del hacer “ temporal” del hombre consi­
derado como realización de la eternidad. Com o testimonio de pensa­
miento vivo contemporáneo sobre el tema, el libro se completa con
un debate que sobre las ideas expuestas por Panikkar se desarrolló
entre distinguidas personalidades tales como Paul Ricoeur, Maurice
de Gandillac y otros.
1
 IN D IC E

Pag.
“ Cada ser tiene su tiempo” ........................................................................ 9

I. T É C N IC A ............................................................................................ 11
a) LOS ELEMENTOS ........................................................................... 11
1 . L a sincronía ............................................................................ 11
2 . E l principio de la correspondencia ........................... 13
3 . L a aceleración ............................................................... 16
b) D e s c r ip c ió n ................................................................................... 18

II. C A S U ÍS T IC A ................................................................................ 24
1 . E l conflicto ......................................................................... 24
2 . L a ontonomía de latécnica ............................................... 28
3 . L a vocación de Sansón ................................................... 34

III. ESC A TO LO G 1A ........................................................................... 34

a) L o s p r i n c i p i o s ......................................................................... 36
1 . E l agotamiento de lost ie m p o s ........................................ 36
2 . L a entrada del hombre en la naturaleza ................ 40
3 . L a entrada de la naturaleza en el h o m b re ................ 46
b) La t e c n o c r o n ía ............................................................... 50

A P É N D IC E .................................................................................................... 59
Introducción ......................................................................................... 59
Debate en torno a técnicay tiempo .................................................... 59
 IMPRESO EN LA ARGENTINA

Queda hecho el depósito que previene la ley número 1 1 .7 2 3

Copyright by Columba S .A .C .E .I.I.F .A ., Buenos Aires, 1 9 6 7
 Omnia tempus habent (*)

“ Cada ser tiene su tiempo” , su tiempo privativo. Este

tiempo no es una envoltura externa, sino una dimen­
sión constitutiva y específica de cada ser, el cual es en
tanto que dura y dura de una manera u otra precisamente
en tanto que es este ser específico y no otro.
Nuestra época ha reflexionado profundamente sobre
el tiempo, y especialmente sobre la temporalidad hu­
mana, así como sobre la temporicidad de la naturaleza,
pero hasta ahora se ha prestado mucha menos atención
al tiempo propio de la máquina técnica, a este híbrido
entre hombre y naturaleza, entre materia y espíritu, al
que llamaremos simplemente técnica. Si la ciencia es
un conocimiento especial de la naturaleza, la técnica es
la aplicación práctica de esta ciencia. H e ahí, pues,
la tecnocronía como reflexión filosófica, yo diría que
incluso teológica, sobre el ritmo temporal propio de la
técnica.
En primer término, intentaremos describir sumaria­
mente algunos aspectos de esta tecnocronía; la segunda
parte tratará del profundo conflicto que el tiempo téc-

( a) “ Hay un momento para todas las cosas y tiempo para

hacerlo todo bajo el cielo” . Ecele., III, 1.

9
nico ha provocado en el interior mismo del hombre,
hiriendo de muerte su ritmo humano. Finalmente, y
en tercer lugar, intentaremos descubrir el sentido escato-
lógico oculto de esta aventura entre el hombre y la
naturaleza, que supera a ambos para llegar al fin autén­
tico y al destino verdadero del universo: la nueva
existencia absoluta — divina— que las religiones más
dispares llaman los nuevos cielos y la nueva tierra.

1Ü
 I. T É C N I C A

Festina tempus ( 2)

a ) LO S ELEM EN TO S

1. L a sincronía.

“ Cada ser tiene su tiempo” , hemos traducido, en

sentido partitivo, la citada frase de la Biblia. Del
mismo modo hubiéramos podido traducir: “ el todo,
la totalidad —t d T t á v r c x — tiene su tiempo” . En
efecto, el tiempo no es una temporicidad atomizable
e inconexa; es, fundamentalmente, ritmo: hay un
“tempo” de los tiempos, o, por así decirlo, un rit­
mo entre los tiempos de los distintos seres, una sin­
cronía rítmica universal. Ahora bien, un carácter — y
al mismo tiempo un criterio epistemológico— de la
sincronía es su transparencia al conocimiento normal,
incluso su inexperimentabilidad, dado que toda expe­
riencia natural presupone un desplazamiento temporal.
Cuando dos cosas son sincrónicas escapan, como duali­
dad, a la aprehensión corriente. L a inocencia, que no
conoce, es sincronía. E l conocimiento humano — que

( 2) "¡Apresura el tiempo!” . E cele., X X X V I, 10.

11
siempre es del bien y del mal— es diacrónico ( 3) . H e
aquí, de paso, uno de los motivos de la fuerza unitiva
de esta categoría religiosa primordial que se llama dan-
za: se llega a la unión a través de la eüpiS^iía, L a sin-
ritmia es una de las columnas de la sabiduría.
L a máquina producto de la técnica tiene, por tanto,
también su tiempo, su ritmo; igual que las cosas, las
plantas, los animales y los hombres tienen el suyo.
Ahora bien, los ritmos naturales son sincrónicos y, por
tanto, invisibles al primer golpe de vista. Cuando
nuestros músculos y nuestro corazón son sincrónicos,
no sentimos el corazón; cuando nuestra vida se adapta
a los ritmos astrológicos nuestra existencia transcurre
pacíficamente, al menos en este sector ( 4) . Así, cuan­
do la máquina era tan sólo el instrumento, el producto
de una fabricación del hombre y seguía el ritmo de
aquél, reinaba la sinritmia, y, como el funcionamiento
estaba sincronizado, ni siquiera se sospechaba que la
máquina pudiera tener su propio ritmo. Este ritmo pro­
pio se hizo evidente cuando la máquina fue elevada a
un segundo grado, es decir cuando dejó de ser un
producto de la mano del hombre para convertirse en
un fruto de otra máquina. Fue solamente entonces, es
decir en la era técnica, cuando se empezó a descu­
brir — a sufrir— el ritmo propio de la máquina, porque
entraba en diacronía con el ritmo humano. En otras
palabras, nos dimos cuenta de la diacronía con respecto
al ritmo del hombre cuando la ciencia, y especial-

( 3) Cf. Qen., II, 17.

( 4) Sabemos, por ejemplo, que en los animales, la dis­
posición para la cópula y la capacidad de concepción son,
en general, fenómenos sincronizados;

12
mente la técnica, salió del período de la heteronomía
para reclamar una autonomía completa ( 8) .
Hasta hoy la técnica ha podido modificar los ritmos
intraterrestres y, en menor escala, las estructuras intra­
atómicas, pero no ha logrado todavía modificar los fe­
nómenos astronómicos ( 8) . Por ello, todavía no son vi­
sibles los efectos en el orden macroscópico y sólo co­
mienzan a vislumbrarse en el dominio antropológico ( 7).

2. E l principio de la correspondencia.
Para aclarar nuestro tema debemos introducir ahora
lo que pudiéramos llamar el principio de la corres­
pondencia. Se trata de un principio fundamental y
universal válido en todos los órdenes del ser. Podría­
mos, igualmente, llamarlo principio del orden o axioma
cosmológico (en el sentido de cosmos como contra­
puesto o caos). En todo el universo reina , en efecto, una
cierta correspondencia entre los órdenes más diversos:
así, existe cierta correspondencia entre el Creador y la
criatura (imagen, vestigio, efecto, emanación o cual-

( 6) Cf. R . P a n i k k a r : Ontonomía de la Ciencia, M a­

drid, Gredos, 1 9 6 1 , donde los conceptos de heteronomía,
autonomía y ontonomía son estudiados y aplicados a nuestro
caso.
( 6) Para las regulaciones de la naturaleza y sus relaciones
con el hombre, cf. el valioso libro de A. R o s e n b e r g , Zei-
chen am Himmel ( Das Welthild der Astrologie), Zürich,
Metz, 1 9 4 9 .
( 7) “ La ciencia de los astros se compone de dos partes
— escribía J. Kepler en el prólogo de sus Tables Rudolphu
nes— , una trata del movimiento de los astros (astronomía)
y la otra de la acción de los astros sobre el mundo sublunar
(astrología).”

13
quier otro tipo de relación a nuestro efecto), entre
el macrocosmos y el microcosmos, entre los ritmos del
espacio exterior y los del interior (entre la astrología y
la medicina, la geografía y la historia, etc.) ( 8). El
“ así en la tierra como en el cielo” del Pater Noster, la
liturgia y el culto, las leyes de la astronomía y las de
la física nuclear, las correspondencias entre la biología
y la química, etc., nos proporcionan otros tantos ejem­
plos. Todo el problema epistemológico gira en torno a
la “correspondencia” entre el conocimiento y la reali­
dad; y todo el gigantesco edificio de la ciencia moder­
na no es otra cosa que el desconcertante descubrimien­
to de la correspondencia entre el hombre y la natura­
leza.
L a unidad de las ciencias se basa en este principio
de correspondencia. L a unidad entre las distintas facul­
tades humanas y, finalmente, toda la unidad del cos­
mos se mantiene porque existe una correspondencia
entre sus diferentes partes ( 9).
E l principio de correspondencia es básico asimismo
en la concepción del hombre como un microcosmos.
En efecto, en el ser humano encontramos la escala com­
pleta de los seres, desde el superior hasta el inferior, y
en él se refleja de una forma armónica todo el universo,

( 8) “ Das gesamte erscheinende Weltall inst ein rhythmi-

scher Sachverhalt” . L . Klages (apud A. Rosenberg, op.
cit., pág. 1 2 7 ) .
( 9) Algunas obras inmortales como la Summa theologica
de Santo Tomás, la Divina Comedia de Dante, la Harmonía
Mundi de Kepler y la Monadología de Leibniz, para citar
sólo la última época occidental, están basadas sobre la idea
de la armonía cósmica.

14
que de algún modo está presente en cada hombre ( 10).
Del mismo modo es también este principio el que es­
tablece la correspondencia del universo con el hombre.
Sabemos perfectamente que, en todo momento, la hu­
manidad, de una u otra forma, ha considerado al mun­
do como algo con vida, humanizado; algo con un cier­
to principio unificador que se solía llamar “ alma” ( n ).
E l tema del alma del mundo no ha sido negado total­
mente por el Cristianismo ( 12) , que se ha limitado a
declarar que esta alma no es el Espíritu Santo ( 13), y
que la unidad del mundo considerado como un orga­
nismo viviente no podía contradecir la doctrina del
destino libre y personal del hombre, que era necesario

( 10) C í. A r is t ., Phys., V III, 2; y para la tradición me­

dieval D . T hom., Sum. Theol., I, q. 9 1 , a. 1, et etiam q. 96,
a. 1.
( n ) Dejando a un lado las tradiciones orientales, basta
con citar a Thales de Mileto, Heráclito, Empédocles (cf. H .
D ie l s , Die Fragmente des Vorsokratiker, Berlín, 1906, vol.
I ); P latón , Nomoi, 896 e; 898 c; Timaeus, 33 a.-37 d.,
y, naturalmente, los estoicos.
( 12) Cf. A u g u st , De Qeneri ad litteram imperfectus
líber, 18 (P . L ., 34 , 2 2 6 ) ; D e consensu Evangelistarum,
I, 35 (P . L ., 34 , 1 0 5 8 ) ; Retractationes, I, 5, 11 (P . L .,
32 , 5 9 1 , 6 0 1 ) , donde no se atreve a pronunciarse ni en favor
ni en contra de O r íg e n es , Peri Archón, II, 1, 3 (P . L ., 11,
1 3 4 ), que considera el alma del mundo como algo posible;
y A th a n ís , D e incamatione Verbi, 4 2 (P . L ., 2 5 , 1 6 8 ),
habla del mundo como si se tratara de un gran cuerpo. Cf.
para estas referencias E . M er sc h , Le Christ, l’Homme et
l’Universe, París, Desclée de Brouwer, 1 9 6 2 , p. 20.
( 13) Cf. Denz, 3 7 0 contra supuesto error de Abelardo.
Cf. D . T hom ., Sum. Theol., I, q. 3, a. 8 ; et etiam q. 4 7 ,
3. 1; nec non C . Qentiles, II, 42 y III, 120.

15
salvaguardar a toda costa ( w) . Es significativo que pre­
cisamente en nuestros días, preñados de civilización
científica y técnica, la conciencia cristiana de la Igle­
sia como Cuerpo Místico llegue a profundidades antes
insospechadas. Si el hombre es un mundo en pequeño,
el mundo es un hombre en grande. U n gran teólogo
del Cuerpo Místico dice que el universo es un macro-
ántropos, concepto cristiano que vendría a corresponder
al microsomos helénico ( 15) . E l alma humana sería el
principio de unidad del mundo ( 16).
Ahora bien, he aquí que la técnica no sólo introdu­
ce una diacronía artificial entre el hombre y el univer­
so, sino que infringe también el principio de correspon­
dencia. Vamos a verlo introduciendo ahora un tercer
elemento ei ouestra reflexión.

3. L a aceleración.
L o que mató a Kennedy no fue el plomo o el acero
de la bala, sin o .. . su velocidad. L a gran novedad de
la técnica es la aceleración. N o fue casual que Galileo,
en el momento del nacimiento de la ciencia moderna,
estudiase la aceleración y que los más costosos apara­
tos actuales, los más importantes para la física nuclear y,
por ende, para toda nuestra técnica, se llamen "acele­
radores” , porque su principio está basado en la acele­
ración de partículas.

( 14) N o lo olvidamos al final de este ensayo.

(15) “ L e monde, dirait-on, fait un tout, un ensemble, et
cet ensemble est humain — il est un macranthrope” . E.
M er sc h , op. cit., p. 13.
( 16) Ésta es la idea fundamental del libro citado de
M er sc h , cf. vgr., p. 2 1 .

16
 “Apresura el tiempo” , dice la traducción corriente
de la frase bíblica que hemos citado; pero también po­
dríamos traducirla por “ ¡acelera el tiempo!” . Eso es lo
que hace la técnica. Sin técnica es posible apresurarse,
puede aumentarse la velocidad mediante el aumento de
la intensidad de la ación, y podemos, por concentra­
ción de esfuerzos, obtener un mejor resultado; pero
siempre será a escala humana o animal (uno puede
echarse a correr o montar un caballo al galope). Es
signifcatvo que desde los gregos se llamen “ pasooes”
las fuerzas humanas, como el amor, el odio y la vio­
lencia, que pueden hacer más rápido el ritmo del hom­
bre y que se las considere en general como procedentes
del elemento infrahumano, e incluso natural del hombre.
E l factor de aceleración pertenece a la naturaleza............
Hemos dicho aceleración y no solamente velocidad,
pues la relación no es lineal, sino de segundo grado ( 1T).
L a velocidad, por paradójico que esto pueda parecer,
es estática, es una simple relación entre el espacio y el
tiempo, mientras que la aceleración es la que nos da el
cambio de velocidad y, por tanto, la variación del tiem­
po (o del movimiento). L a técnica, al dominar a la
aceleración, introduce un nuevo dinamismo en el uni­
verso. E l primero que llamó a los coches “ automóviles”
tuvo una inspiración más profunda de la que se podía
suponer en su época. E l ideal de la técnica es, en efecto,
un “ automovilismo” , en donde el oc ’ o t ó c ; y a no es el
hombre.

( 17) Desde el punto de vista físico, si la velocidad es la

relación lineal entre el espacio y el tiempo v = s /t , la ace­
leración es la relación de la velocidad con su tiempo a —
s /t2 (para expresarnos de forma elemental sin diferenciales).

17
 b) D e sc r ip c ió n

Veamos de describir ahora algunos aspectos de la tec-

nocronía.
E l tiempo de la técnica es diferente del tiempo cós­
mico, así como del tiempo humano. E s más, la tecno-
cronía no sólo transforma el tiempo cósmico, sino tam­
bién la temporalidad humana, y por ello la técnica tie­
ne el formidable poder de modificar, además de la na­
turaleza humana, la naturaleza a secas.
E l tiempo de la técnica no es una temporicidad com­
pletamente independiente de la temporalidad humana
y del tiempo cósmico; la tecnocronía existe gracias a
estas dos temporicidades, que transforma a su voluntad;
introduce, en efecto, una diacronía entre ambas. El
hombre tiene su ritmo propio y la naturaleza el suyo.
La técnica introduce el ritmo de la naturaleza en el hom­
bre y el ritmo humano en la naturaleza. Podríamos ci­
tar muchos ejemplos. Pero fijémonos solamente en lo
que, en todos los campos, llamamos la especialización.
U n especialista es el que ha dominado un ritmo no
naturalmente propio y lo ha introducido en su organis­
mo. Piénsese, por ejemplo, en los reflejos de un “ chauf­
feur” ; en los diferentes ritmos de fatiga y de vida del
hombre y de la máquina; en la posibilidad de acelerar
la asimilación y el crecimiento biológicos; en las reac­
ciones químicas y en las transformaciones físicas desen­
cadenadas por la técnica — en una explosión cualquie­
ra, aunque no sea atómica— , etcétera.
Examinemos más de cerca un solo ejemplo, casi tri­
vial : la máquina de escribir, que nos servirá de introduc­
ción para nuestra segunda parte. L a escritura es ya una

18
técnica, pero en tanto se utilice un instrumento, una
herramienta que dependa de la mano del hombre, es­
tamos todavía en la heteronómica de la técnica. E l
hombre sigue siendo dueño de su instrumento, y éste
no sigue un ritmo autónomo, sino el ritmo del ser hu­
mano. H e ahí la primera fase: pienso, hablo, al menos
interiormente, y, finalmente, escribo. L a pluma sigue a
mis dedos, los cuales, a su vez, siguen a mi cerebro, ins­
trumento de mi espíritu. A la pluma no la llamamos
todavía máquina de escribir, es un simple instrumento
del hombre, dócil a su mano, sin la cual nada puede.
Se introdujo luego la máquina de escribir. Se nos
dice que permite una mayor velocidad, el tránsito pen­
samiento-escritura es más breve. L a técnica va a hacer
posible la reducción de este intervalo a cero e incluso
superarlo. ¿H an observado, por ejemplo, la socarrona
superioridad de las secretarias que dominan su estenoti­
pia, mientras que el pobre conferenciante piensa y
sufre para hallar la expresión más adecuada para su dis­
curso? E l orador podría hablar a una velocidad incluso
ininteligible, y la máquina podría incluso superarlo. H as­
ta ahora la máquina seguía, obedecía a la palabra, ahora
comienza a suceder lo contrario. Imaginemos por un
instante que tecleamos en la máquina de escribir. N o
hay necesidad de hablar, y la escritura no necesita de
nuestras palabras, sino que puede seguir incluso el ritmo
de nuestro pensamiento. ¿A qué velocidad se puede pen­
sar? Pero la carrera de la velocidad no se detiene aquí.
Los “ ordenadores” de tipo reciente pueden escribir inclu­
so sin darme tiempo para pensar, y hoy, con el cerebro
electrónico, se puede mantener una máquina de este tipo:
puede escribir en un tiempo en el que nadie siquiera es
capaz ni de pensar. Se dirá que ya se ha pensado antes, al

19
preparar la máquina; pero también esta fase ha sido su­
perada, pues un cerebro electrónico puede ser alimen­
tado por otro cerebro que le prepara los materiales. En
el origen está el hombre — estamos tentados de decir
que estaba— pero ¿quién sabe si la distancia entre la
facultad del cerebro humano y la capacidad de la má­
quina no es análoga a la que existe entre la percepción
sensible al comienzo de una intelección y la misma inte­
lección? Se nos dirá que la “ máquina” humana, es decir
el organismo humano, produce una transformación de na­
turaleza y no solamente de grado en el tránsito de la
sensación a la intelección ( 18). N o hace falta contradecir
esta afirmación para aceptar que, de hecho, la técnica ha­
ce posible pensar a una velocidad que ningún ser humano
es hoy capaz de lograr. Pero, cuando se pasa de una de­
terminada velocidad límite, cuando se franquea la “barre­
ra humana” , ¿ no podría producirse una cierta mutación,
una cierta ruptura que nos hiciera cambiar de plan?
En todo caso es un hecho que hoy el hombre solo,
sin ayuda de la técnica, no sigue a la máquina, sino que
es engullido por ella. Como individuo aislado, ¿puede
enfrentarse con su prójimo, provisto de un cerebro

( 18) “ Cum autem esse intelligibile sit supra esse sensibile,

sicut intellectus supra sensum, ea autem quae inferiora in
entibus imitantur ut possunt superiora, sicut corpora gene-
rabilia et corruptilia imitantur aliquo modo circulationem
caelestium corporum, necesse est et sensibilia intelligibilibus
suo modo assimilari et sic ex similitudine sensibilium utrum-
que pervenire possumus in notitiam intelligibilium” . Cf. D .
T hom., Competid. T heol., I, 60. Obsérvese el trasfondo
organicista por no decir mecanicista de Santo Tom ás: su cos­
mología no está separada de su teología. ¿Por qué quisieran
hoy los "puristas” una teología químicamente pura?

20
electrónico? Lo que no se puede pasar por alto, una
vez más, es la aceleración. E l pensamiento como “ ca-
lidad” es quizá el mismo en ambos casos, pero la poten­
cia de velocidad de la máquina es del orden de millo­
nes de veces superior. Consummatus in hrevi, explevit
témpora multa ( 19).
La técnica permite la aceleración en progresión geo­
métrica. E s la técnica la que plantea el actual problema
demográfico; es también ella la que eleva el nivel de vida
de los pueblos ya desarrollados en una forma mucho
más rápida que el de los países llamados en vías de de­
sarrollo, de suerte que la divergencia se hace cada día
mayor.
Intentando penetrar ahora en el ritmo interior de
la máquina y describirlo en contraste con el tiempo hu­
mano y el tiempo cósmico, volvemos a encontrarnos
con el carácter híbrido de la tecnocronía. H e aquí, por
ejemplo, algunos resultados de una morfocronología
sumaria:
E l tiempo macrocósmico se caracteriza por una cier­
ta “continuidad” . L a gravitación parece continua, lo mis­
mo que los movimientos astronómicos y atómicos. E l sig­
no de esta continuidad es la regularidad característica de
los ritmos macrocósmicos. Pudiéramos decir que desde
este punto de vista la ley de la inercia, que implica una
cierta indiferencia hacia el movimiento y el reposo en
favor de la continuidad uniforme, sería la primera ley
del tiempo cósmico. Los procesos naturales siguen, ade­
más, la ley de la probabilidad máxima. Su entropía cre­
ce.

( 19) Sab., IV , 13.

21
 Por otro lado, la temporalidad humana presenta ca­
racteres aparentemente opuestos. L a “ discontinuidad”
parece ser su característica fundamental. Todo va a sal­
tos: el corazón, la memoria, la voluntad. E l aforismo
clásico “ natura non facit saltus” pone de manifiesto la
diferencia con respecto al hombre. Y por esta misma
razón la fatiga parece ser un fenómeno vital. A la ley
de la inercia se opondría la ley de la fatiga. A la regu­
laridad cósmica, la irregularidad humana. Los ritmos
humanos siguen, en general, la ley de la probabilidad
mínima; en los procesos vitales, la entropía disminuye.
Ahora bien, la física moderna se diferencia de la fí­
sica clásica por el desconcertante descubrimiento de la
discontinuidad del quantum de acción, o de energía,
para simplificar. Junto a Planck, Einstein y Heisenberg,
para no citar más que una trilogía, el hombre descubre
en el cosmos algo que creía poseer de forma exclusiva.
Y es en este momento cuando se hace posible la máqui­
na de segundo grado, gracias a una ciencia que ha des­
cubierto el profundo parentesco entre el hombre y el
universo, de cuyo cruce ha resultado la técnica.
E l tiempo de la máquina, efectivamente, está como
a caballo entre los dos. L a máquina presenta cierta con­
tinuidad discontinua, carece de la auto-movilidad de la
naturaleza y de la espontaneidad del hombre; presenta
cierta inercia especial y una forma de fatiga sui generis,
que no son sólo resultado de sus componentes físicos.
L o mismo ocurre en lo que respecta a su regularidad
irregular, ya que es regulable desde el exterior. L a obe­
diencia de la máquina es algo completamente distinto
de la independencia del cosmos respecto al hombre. L a
máquina funciona explotando la tendencia hacia la
probabilidad mayor en un sistema de probabilidad mí-

22
nima; no puede medirse su entropía porque, por defi­
nición, la máquina no es un sistema aislado.
¿Hem os llegado a comprender el presupuesto de
estos análisis sumarios: la comunidad radical entre el
hombre y la naturaleza? L a morfología humana descu­
bre en el hombre posibilidades de orden cósmico, y la
técnica hace posible su realización: el hombre puede
viajar como un cuerpo celeste, puede utilizar, y, por
tanto, poseer una fuerza que creía privilegio exclusivo
de la materia bruta, etc. Por otra parte, la ciencia ha
vuelto a descubrir “reacciones” de la naturaleza que
eran consideradas como monopolio del ser humano: la
materia se fatiga, la energía da saltos y no es indiferen­
te por completo; el último resorte del ser material po­
see también una intimidad impenetrable y a su modo
espontánea. Hemos hablado de redescubrimiento, por­
que no hay que olvidar que antes del nacimiento de la
ciencia moderna, la humanidad tenía una idea antropo-
mórfica de la naturaleza. H a sido necesaria la reacción del
racionalismo para curar esta enfermedad — ya que no
se trata de caer en la fase pre-científica— ; pero, en la
actualidad, es urgente lograr un punto de vista más ma­
duro y matizado en lo que se refiere a las relaciones en­
tre el hombre y la naturaleza. Mientras que el antro­
pomorfismo atribuía a la naturaleza reacciones humani­
zadas, la técnica moderna explota y pone de manifiesto
esta faceta “ humana” del mundo.
La tecnocronía, como tiempo específico de la má­
quina, nos hace pensar en cierto carácter de mediación
— que casi podría ser calificado de sacerdotal— que
yace en las entrañas de la técnica. N o se nos tache pre­
maturamente de optimistas. Corruptio optimi pessima.
Hay incluso un sacerdocio del diablo y los falsos dioses

23
tienen también sus ministros. Pero no se crea tampoco
que somos pesimistas: incluso el mal y el Maligno tie­
nen su misión providencial. E l problema es otro, y los
sentimientos de pesimismo u optimismo son relativos
entre sí y dependen de lo que se espere a priori, y sin
fundamento, de la historia y del desarrollo del ser.

II. C A S U IS T IC A

T empus meum nondum advenit, tempus autem

vestrum semper est paratum (20).

1. E l conflicto.

Es necesario enfrentarse con la situación contempo­

ránea: si somos benevolentes, la calificaremos de para­
dójica y, si severos, de trágica. Por un lado, la avalancha
de la técnica no puede ser detenida; existe una especie
de fatalidad, de libre fatalidad, podríamos decir, hacia la
tecnificación más completa, y eso en todos los ámbitos.
E l individuo nada puede contra ella; pero, sobre todo,
la colectividad es impotente. Quizá un individuo pudiese
escaparse, evadirse y refugiarse en algún lugar que la
técnica no haya alcanzado todavía, pero esto se hace
casi imposible a nivel familiar, y absolutamente impo­
sible en el plano tribal, nacional, etc. ( 21) . Sería la

( i>0) “ M i hora no ha llegado todavía, mientras que la

vuestra es permanente” . lo., V II, 6.
( 21) Un testimonio entre mil: “ L ’homme actuel est telle-

24
muerte (homicidio o suicidio). Sentimos la atracción
de un abismo sin fondo — humano— que supera total­
mente al hombre concebido como individuo y, quizá,
también, como persona, en el sentido corriente de la
palabra. E l hombre actual siente que su destino humano
está en juego. E l malestar contemporáneo tiene aquí su
raíz más profunda; procede como de un instinto de
conservación de la humanidad que se ve, o mejor, se
siente transportada hacia una ribera sobrehumana que la
espanta no sólo porque es desconocida sino porque
aparece forzosamente como una alteridad tan radical
que sólo la alineación más completa puede hacerle fren­
te: es el nihilismo que se abre como un abismo ante el
hombre, pues éste se encuentra embarcado en una aven­
tura que lo lleva a la pérdida total de lo que el hombre
moderno ha considerado como su ser: su ego. Y este
ser huye, corre hacia su aniquilación total: el homo tecb
nicus se deshumaniza hasta el punto de perder cualquier
rastro de humanidad ( 22) . Y , naturalmente, un Dios
fundado en la realidad "inquebrantable” del ego desapa­
rece igualmente con este desplome del “ yo” . Éste es el
fundamento último de un cierto ateísmo contemporáneo.
N o es Dios quien está en crisis, es el hombre como indi­
viduo que quisiera ser su fundamento, el que comienza a
girar vertiginosamente en torno a un punto sobrehuma-

ment pris par les techniques

industrielles, politiques, qu’il cher­
che des moyens d’évasion. . . L ’homme veut se dégager de
la technlque qui l’écrase, mais. . Y . M . J. C ongar,
Sacerdoce et Ldicat, París,1 9 6 2 , p. 3 2 4 .
( 22) £ W a sm u th : Der Mensch und die D enh
maschine. Koeln, 1 9 5 5 .

25
no y que ve caer la bóveda celeste en la que había
puesto a su Dios ( 23).
Por otro lado, la euforia de los descubrimientos téc­
nicos y los resultados inmediatos de la nueva época son
tan deslumbrantes que nadie tiene poder ni quizá de­
recho a negar su confianza y su colaboración al presen­
te en función de una teoría especulativa que le habla
de la autodestrucción del hombre ( 24). E l conflicto
— kierkegaardiano si se quiere— entre lo general y lo
concreto se revela aquí en toda su fuerza Lo general es
visible: el hombre se deshumaniza: la técnica le roba
su alma, la evolución de la humanidad corre desbocada
en una dirección sin posible regreso; las estadísticas ha­
blan también claramente de desórdenes de todo género.

( 2S) “ A une époque oü la technique a désacralisé l’uni-

vers. . . Perdant son mystére et, en quelque sorte, sa transcen-
dance le monde visible devient incapable de nous donner accés
á Dieu. Forcé est done d’en appeler aux ressources de la
subjectivité” . F. R o u s t a n g , Une initiation a la vie spirituelle,
París, Desclée de Brouwer, 1 9 6 3 , pág. 1 07. Este lenguaje,
a estas horas clásico, ya no basta hoy: se vislumbra un nuevo
momento en el que el mundo técnico perderá también su
transparencia y recuperará el carácter misterioso del cosmos.
( 24) Cfr. un testimonio, que por otra parte no es único:
'‘L ’homme jusqu’ici, se servait de la matiére. Maintenant il
est parvenú á saisir et á manier les conduites commandant la
genése méme de cette matiére: ressorts si profonds qu’il luí
devient possible de reproduire á son usage ce qui paraissait le
privilége des puissances sidérales. Comment, en face de ce
succés, ne se sentirait-il pas exalté. . ., quand surtout cet évé-
nement prodigieux se présente. . . comme le résultat longue-
ment préparé d’un effort savamment concerté?” P. T e i l h a r d
d e C h a r d i n , Uavenir de l’homme, París, Seuil, 1 9 5 9 ,
p. 18 1 -1 8 2 .

26
Pero lo concreto, lo particular, está igualmente ahí: la
medicina moderna salva al hombre y le prolonga la vi­
da; la ciencia penetra en el interior de lo material (el
átomo) y del espacio (intrasolar) y lanza al hombre a
una aventura cósmica vertiginosa; la técnica elimina
prácticamente las barreras entre los pueblos; la organi­
zación social eleva el nivel de vida del hombre hasta un
grado insospechable hace un siglo; en una palabra, el
progreso no es irreal. E l problema es éste: ¿adonde nos
lleva? Pero aquí está lo particular, ante nuestros ojos,
con toda su nitidez y la positividad de lo concreto. Es
más: incluso los que piensan que este proceso es nega­
tivo, sólo pueden combatirlo con las armas que la téc­
nica pone a su disposición.
Ahora bien, esta colaboración se paga, se paga al
caro precio de la sustancia misma del hombre ( 25) . Se
dice a veces que la actividad técnica no absorbe tanto
como la función intelectual. Esta observación represen­
ta un resto anacrónico del concepto del trabajo ma­
nual, que no exige tanta atención como el trabajo lla­
mado intelectual. Si consideramos sólo la atención,
puede que esto sea cierto, pero no lo es en lo que se
refiere a la participación humana integral: la actividad
intelectual tiene un ritmo humano, mientras que la má-

( 25) Cf. la atinada observación de Josué de Castro: “ V i­

vemos hoje num mumdo dividido en dois grupos humanos.
O grupo dos que nao comen, representado por dos tercos
de humanidades... e o grupo dos habitantes dos países ricos,
que nao dormen com médo da revolta dos que nao comen” .
J. d e C a s t r o , Sviluppo delVumanitá e richezze terrestri
(Tavola Rotonda) “ Civiltá delle macchine” , X I, 6 ( 1 9 6 3 ) ,
p . 20.

27
quina (hablamos siempre de la máquina de segundo
grado y no del instrumento primario) no sólo tiene su
ritmo propio sino que obliga al que quiere manejarla a
entrar en este ritmo sin posibilidad de evasión. H e aquí
una danza más enervante y más poderosa que todas las de­
más, pues no permite ni escaparse de ella ni modificar su
ritmo. Y a no es la máquina la que se adapta al hombre,
sino éste el que debe adaptarse al ritmo de la máqui­
na ( 26).
E l conflicto entre el hombre y esta especie de segun­
da naturaleza que pudiéramos llamar “civilización” es
tan conocido que podemos pasarlo por alto. ¿C uál
es el significado de “civilización” sino el de arrancar al
hombre de su ritmo “ natural” llamándolo “primitivo”
y someterlo al ritmo de la técnica? )

2. L a ontonomía de la técnica.
Seguimos en el campo de la
pues, preguntarnos si existe algún
este atolladero. ¿D ebe el hombre
ca? ¿Será esta oposición la nueva
casuística. Podemos,
medio para salir de
oponerse a la técni­
vocación de martirio

( 28) “ Was den Menschen in seinem Wesen bedroht, ist

die Willensmeinung, durch eine friedliche Entbindung, Um-
formung, Speicherung und Lenkung der Naturenergien koe-
nne der Mensch das Menschsein fuer alie ertraglich und im
ganzen glücklich machen. . . Was den Menschen in seinem
Wesen bedroht, ist die Meinung, das technische Herstellen
bringe die W elt in die Ordnung, wahrend gerade dieses
Ordnen jedoch ordo, d. h. jeden Rang in die Gleichfoermig-
keit des Herstellens einebnet und so im vorhinein den Be-
reich einer moglichen Herkunft von Rang und Anerkennung
aus dem Sein zerstort” . M . H e i d e g g e r , Hohwege, Frank-
furt/M ., 1 9 5 0 , p. 2 7 1 .

28
de la nueva Cristiandad? ¿N o será el aislamiento del
yoga o, en términos generales, una espiritualidad hindú
de acosmismo radical y de desafecto absoluto a las cosas
del mundo, la única solución al conflicto? ¿E s preferible
un non possumus y salvar de ese modo el pequeño “res-
to” de Israel?, o, por el contrario, hay que afirmar la
técnica, aceptar la vida, integrarse en el progreso y
consagrarse al mundo? ¿H ay que superar todas las
espiritualidades negativas y considerar como anticuada
la postura ascética clásica de las religiones? ¿N os
decidiremos por lo concreto y lo inmediato y recha'
zaremos como tentación de lesa humanidad la su-
blevación contra la historia? H e aquí el inevitable
conflicto que debemos examinar un poco más pro-
fundamente ( 27).
L a fórmula clásica, sobre todo en los círculos orto'
doxos, habla del carácter ambiguo de la técnica, de su
ambivalencia según el uso que de ella se haga. Esto es
evidentemente cierto en el orden moral, concreto e in­
mediato : un martillo es bueno si clava un clavo; malo
si se utiliza para ^golpear la cabeza del prójimo. Pero
esta respuesta presupone ya, en primer término, la exis­
tencia de la técnica, y el problema es precisamente ése;
en segundo término acepta ciegamente lo concreto
cuando el problema es, sin duda, la justificación de lo
concreto mismo. Una vez que tenemos la bomba ató-

( ’27) Nada de extraño tiene que se haya querido ver en

la técnica un juego diabólico: ella es en verdad fruto del
diaholos (e l que trastorna, desconcierta y derrumba incluso
el orden natural); pero no olvidemos tampoco que el mismo
diablo entra en el plan de la Providencia,
mica nada es más “realista” que la respuesta de la ambi-

29
valencia: pero el verdadero problema no es el de una
justificación a posteriori. Esta sumisión ante el “he­
cho consumado” es ya doblemente problemática ( 2S) .
N ada hay de extraño en que espíritus elevados sientan
un malestar como si se tratase de un compromiso
ante una respuesta semejante. E l mero instrumento
depende ciertamente del uso que yo haga de él, de­
pende de mí, cae bajo el régimen de la heteronomia; sus
leyes proceden de mí, de un héteros extrínseco; pero la
máquina de segundo grado, es decir la auténtica técnica
moderna, ya no depende de mí, aparece ante mí como
autónoma, tiene sus propias leyes, que yo estoy obliga­
do a seguir si quiero servirme de ella e incluso si quiero
liberarme de ella para no caer en sus garras.
Ahora bien, el concepto de ontonomía demuestra
aquí una vez más su fecundidad ( 20) . Descubrir la on­
tonomía de la técnica equivale a hallar sus leyes más
profundas que no son ni dependientes del hombre o
dictadas por él, ni totalmente independientes o sin rela­
ción con el ser humano, puesto que son una participa­
ción, cristalización o manifestación de una regularidad

( 28) “ Nicht die vielberedete Atombombe ist ais diese

besondere Totungsmaschmerie das Tódliche. Was den Men-
schen langst sebón mit dem T od und zwar mit demjenigen
seines Wesens bedroht, ist das Unbedingte des blossen Wol-
lens im Sinne des vorsatzlichen Sichdurchsetzens in allem” .
M . H e i d e g g e r , cp. cit., página 2 7 1 .
( 3S) La ontonomía vendría a ser este nomos tou ontos,
ley del ser particular que radica ya en este ser y que presenta
una conexión intrínseca y constitutiva con la totalidad de los
seres y el Ser, representando así una vía media entre los dos
extremos de una autonomía anárquica o monadológica del ser
y una heteronomia “ esclavizadora” y monista.

30
mayor de un orden más universal, que no puede ser con­
siderado ni como inmanente ni como trascendente, por­
que no viene ni del interior ni del exterior, ya que estos
dos conceptos son solamente relativos a nuestro punto de
vista ( 30). L a escisión, por no decir la dicotomía, que se
viene haciendo en Occidente desde hace algunos siglos
entre Dios y el mundo, el Ser y los seres; la consistencia
que se ha querido dar a la creación, en pocas palabras,
la autonomía del ser, es responsable de la dificultad, in­
cluso mental, que tenemos para aceptar un punto de par­
tida más universal. Pero, dejando a un lado todas estas
consideraciones, y sin remontarnos a la teología o a la
metafísica, podemos intentar demostrar cómo la técnica
presenta un carácter ontonómico y, por tanto, una rela­
ción constitutiva tanto con el mundo como con el
hombre.
En efecto, si analizamos la relación entre el hombre
y la técnica, tendremos que reconocer que la técnica no
es ni una creación ni una “ ejecución” del hombre. Es
evidente que el hombre no ha sacado la técnica de la
nada, y por ello, ni es válida la heteronomía ni el hom­
bre es el dueño absoluto de la técnica. Si el hombre
fuera el creador de la técnica, el problema no llegaría ni
a plantearse, pues, en ese caso, la técnica sería comple­
tamente dependiente del ser humano ( 31) . L a técnica

( so) Cf. R . P a n i k k a r : Le concept d’ontonomie. Ac-

tes du Xliéme Congrés International de Philosophie, Bruselles,
1 9 5 3 , vol. III, 18 2 -1 8 8 .
( 31) Usamos la palabra “ creación” en sentido impropio
y analógico, pues el auténtico concepto teológico de creación
no procede de la heteronomía, porque Dios no es simple­
mente Otro, ni el mundo está “ fuera” de £1.

31
sería entonces un dócil instrumento del hombre. Hay
algo grandioso y al mismo tiempo revolucionario en esta
altanera independencia de la obra técnica frente al hom­
bre. La técnica ha dejado de ser una simple “ ejecución”
humana, una especie de manipulación completamente
extrínseca, como el modelaje de un trozo de arcilla o de
un bloque de mármol. En la técnica moderna hay algo
más que en la TÉxvq griega, más que la mera “infor­
mación” ; o bien hay algo menos, según sea el punto de
vista. D e cualquier modo, en el caso de las máquinas
de segundo grado, no se trata de una transforma­
ción en el sentido clásico de la palabra; la relación es
más íntima. Esta máquina ya no tiene la docilidad de
la arcilla en manos del alfarero. L a TéxVTi es ca­
paz de inspirar un alma y, por ello, una obra
de arte (d e cualquier tipo) posee cierto sentido en
sí misma, y conserva ese sentido aun en ruinas. Las
ruinas de Micenas o de los mayas siguen teniendo alma.
Una estatua, aun en pedazos, conserva una belleza y un
alma. Las ruinas de las máquinas no tienen sentido. L a
máquina va siempre unida como por un cordón umbili­
cal al hombre y a su uso, y de ahí, a su funcionamiento.
L a técnica es una auténtica fabricación humana, el hom­
bre hace la técnica. Y o me atrevería a decir que la en­
gendra. Existe, en cierto modo, una relación de pater­
nidad, de verdadera generación. L a técnica es un híbrido
entre el hombre y la materia. E l simbolismo de las an­
tiguas religiones sobre la fecundación de la tierra, las
relaciones sexuales en los campos o incluso con la tierra,
procede, en primera instancia, del mismo orden — pu­
diéramos decir del mismo arquetipo— que esta fecun­
dación de la naturaleza por parte del hombre para en­
gendrar la técnica. L a actividad técnica presenta, no sin

32
razón, un carácter fundamentalmente masculino: es la
fecundación por el hombre de las posibilidades latentes
de la madre tierra en la matrix materna. L a técnica es
hija del hombre y de la tierra-materia. H ay en ella
un poco de ambos, es el fruto de un cromosoma
masculino humano fecundador de un óvulo de la ma­
teria. Sin esto no se pondría en marcha la energía,
ni la materia se abriría, ni se liberaría la velocidad.
Pero ¡cuidado con el crecimiento de la hija! Que­
rrá emanciparse y aun renegar de sus padres si éstos se
niegan a reconocer sus “ derechos” .
L a relación entre el hombre y la técnica es tan íntima
y profunda como la que se da entre la técnica (enten­
damos siempre la máquina técnica) y la naturaleza. En
efecto, la técnica participa de ambas. Esta relación no
es, como hemos dicho, ni de creación ni de “ ejecución” ,
sino de generación. E l hombre engendra la técnica me­
diante la fecundación de la materia. L a técnica empieza
por ser fruto de un interés del hombre por la tierra,
producto del amor del hombre hacia la materia. E s ne­
cesario percibir el interés, la pasión y el amor del hom­
bre de ciencia y del técnico por la materia que atisba,
vigila, cuida, persigue y corteja para darse cuenta de que
existe una auténtica fecundación por parte del hombre.
E l hombre se introduce en la materia, concibe la má­
quina; pero es una concepción distinta de la de la obra
de arte, en la cual lo que el hombre transmite y co­
munica es la idea, la popcprí ; aquí la generarión es más
material. Para engendrar la máquina, el hombre no
emite una idea, no infunde su espíritu en la materia
(como en la obra de arte), sino que, por así decirlo,
la vivifica, queda en cierto modo dentro de ella, eleva la

33
 materia y la transforma en algo vivo; la despierta y la
hace funcionar. Una máquina debe moverse. H ay siem-
pre movimiento en una máquina, porque participa de la
vida del hombre, ya que éste se ha encarnado en
aierto modo en ella y se ha quedado (¿prisionero?)
dentro. A veces se intenta denigrar a los “robots” porque
se los considera enemigos del hombre, que degradan su
vida poniéndola al nivel de la máquina. Pero en primer
lugar esto supone concederles demasiada importancia y
este temor evidencia que se teme su competencia y que
se les admite cierta vida, pues a las cosas no se les tiene
esta clase de miedo; en segundo lugar, no olvidemos
que la automación es fruto de las entrañas del hombre
moderno, y que el hombre no puede ni debe negar a
su hijo, incluso si éste es ilegítimo. Se acerca una nueva
época de gigantes(32) . Y con ello llegamos, pues, a la
última parte de este capítulo.

3. La vocación de Sansón.

Para responder al interrogante planteado por la ca­

suística, no quisiéramos terminar este capítulo sin hacer
alusión a una respuesta más inmediata que la que inten­
taremos desarrollar en la tercera parte.
Se hace difícil, con frecuencia imposible, no colaborar
con los hijos de los hombres en la construcción de la
“ emitas” terrestre; es, a veces, incluso un deber estar con
los hombres, no “ excomulgarse” de ellos. Pero nada
impide que tengamos otras intenciones que los optimistas
miopes, o, más bien, que existan diferentes profundida-

( 32) Cf. Gen., IV , 4 sq.

34
des de intencionalidad. Podemos construir la “emitas’
terrestre soñando con hacer el paraíso en la tierra; pero
también podemos colaborar en esta construcción pensan­
do que preparamos los cimientos del paraíso que va a
ser construido sobre las ruinas de la “ civitas” terrestre.
Pero estas ruinas siguen siendo necesarias, y la misión
de estos “ colaboradores” es la de acelerar la construcción
del edificio no para vivir en él, sino para producir los
materiales que, como restos, van a servir de cimientos pa­
ra las estructuras definitivas de lo que en el tiempo se
llama lo creado. Cuando esté completo el número de
los hijos de Dios llegará el fin — dice la tradición judeo-
cristiana— .
Por supuesto no se trata de un “ truco” maquiavélico,
sino, por el contrario, de la colaboración heroica y con­
tinuada hasta el fin: se colabora en la construcción de la
“civitas” terrestre porque ése es el modo de construir
la “civitas” duradera, y ponemos tanto interés, pasión y
amor como aquellos que no creen en la resurrección del
mundo; pero con la convicción de que lo que vale no
son los planos humanos de dos dimensiones o la cons­
trucción meramente temporal, sino los materiales, los ele­
mentos, pudiéramos decir, que en el tiempo resisten al
tiempo ( 33) . Existe una “resistencia de los materiales”
de un orden superior al técnico.
Esto no nos impide ser conscientes de lo que nos gus­
taría llamar la vocación de Sansón: nos metemos den­
tro, nos mezclamos con los demás, colaboramos y hace­
mos que todo caiga, porque no hay otro medio de cons-

( 33) C f. la imagen bíblica de Sansón, Jud., X V I, 22 iq .:

"¡que muera yo con los filisteos!” .

35
truir el reino extratemporal que agotando el de lo tem­
poral ( 34). Vamos a estudiarlo no ya en el orden moral
o personal de la casuística, sino en el conjunto de la
marcha del cosmos hacia su plenitud.

III. E S C A T O L O G 1 A

E t tempus nos erit amplius (35>.

a) Los p r in c ip io s

T oda visión creacionista del cosmos, así como la con-

cepción científica del universo nos inducen a creer en
la finitud del tiempo y del espacio. Esta finitud nos lleva
a pensar en un comienzo y en un fin del tiempo. Ahora
bien, el tiempo es finito, no porque, como una especie
de camino por donde transita el hombre (o la creación),
llegue a faltar, sino porque el hombre (o la creación)
es finito. E l fin del tiempo no significa, pues, que el
camino desaparezca de repente, dejando las cosas en
el aire, por decirlo así, incluso sin terminarlas; la finitud
del tiempo significa que el tiempo se acaba porque las
cosas están ya plenas de ser. E l tiempo acaba porque
los seres llegan a su término. E l fin del tiempo quiere
decir el fin de ser, en tanto que ser temporal.

( 34) Hemos estudiado diversos aspectos de este problema

en nuestro libro Humanismo y Cruz, Madrid, Rialp, 1 9 6 3 .
( 85) “ ¡Y ya no quedará tiempo!” , Apoc., X , 6.

36
 “N o más tiempo” . Así se ha traducido también
nuestro texto bíblico, puesto que yioaóc; expresa el sen­
tido dinámico y heterogéneo del tiempo y, por tanto,
el tiempo como ocasión (siempre única); como opor­
tunidad (irreversible), como plazo (que no se repite),
etc. Si nos imaginamos el tiempo como un depósito — co­
mo un depósito de agua, del agua del ser, si se quie­
re— el fin del tiempo será como si se vaciara el de­
pósito. Ahora bien, la provisión de tiempo se agotará,
tanto más rápidamente cuanto mayor sea la abertura
a través de la cual se escapa la corriente del ser. Y éste
es el punto al que queríamos llegar: la aceleración
que la técnica pone en marcha no es tan anodina como
pudiera pensar una filosofía de las esencias puras; la técni­
ca acelera la marcha de la creación hacia su final, abre un
agujero en el dique de los seres y hace que éstos se agoten
más rápidamente. La técnica posee un alcance escatoló-
gico directo, hace agotar más rápidamente al tiempo, y
en consecuencia, acorta la vida de los seres, acelera el
fin. L a “ espera-de-ser” termina con el tiempo. L a téc­
nica acelera el tiempo y con ello estimula a los seres a
realizarse. En esta perspectiva, el mandato del Nuevo
Testamento de "recuperar el tiempo” ( 36) adquiere un
significado cósmico y escatológico al mismo tiempo que
personal ( 3T).
Nuestra imagen debe ser bien comprendida. E l tiem-

( 3e) C f. C ol., IV , 5; E fes., V . 16.

( 37) N os damos cuenta del estado fragmentario de nues­
tras consideraciones en lo que al problema del tiempo se
refiere. Cf. para un simple aspecto teológico nuestro estudio:
La tempitemidad en las actas del V Congreso Eucarístico N a ­
cional de Zaragoza, 1 9 6 1 . Sanctum Sacrificium.

37
po no se agota automática, es es técnicamente, por la
técnica. L a técnica se inserta en el ser humano, y la sim­
biosis que de ahí resulta tiene poder para ir más rápida­
mente hacia su fin que, por así decirlo, el hombre des­
nudo; pero esto no implica todavía que todo marche
automáticamente. N o se trata, tampoco, de interpretar
esta nueva velocidad de una forma infantil, como si
ahora, gracias a la técnica, los hombres fueran a vivir
menos años sobre la tierra y el mundo fuera a acabarse
antes. Carecemos de puntos de referencia para justificar
este lenguaje.
Con el fin de evitar equívocos se impone otra
observación a propósito de nuestra metáfora. E l tiempo
como nivel del agua del ser en nuestro dique se vacía
a medida que el ser se colma. Pero por otro lado la es­
clusa abierta por la técnica aumenta la temible posibi­
lidad, siempre presente para el ser transeúnte, de un
vaciamiento del tiempo al que no correspondería un cre­
cimiento de ser, sino, antes bien, un decaimiento, una
pérdida de ser, como si el agua se marchara por una
abertura en la pared del tiempo, fuera de la esclusa de
canalización. Al tiempo perdido correspondería, enton­
ces, un ser no pleno, un crecimiento desperdiciado. E l
gran peligro de la técnica es precisamente el del despil­
farro del ser. Tenemos, pues, dos posibilidades. Si des­
cribimos la vía del crecimiento, es con la finalidad de
subrayar su posibilidad, es decir la integración positiva
de la máquina; pero sería un optimismo ciego que no
viéramos también y bien real la otra posibilidad.
Podríamos expresar esta idea de agotamiento del tiem­
po recurriendo a una de las concepciones más extendidas
fuera de la cultura mediterránea: la ley del karman. A
nuestros efectos, esta ley expresa la finitud de la huma-

38
nidad y su solidaridad. Siendo el karman finito y siendo
al mismo tiempo lo que nos mantiene en la existencia
temporal, el mundo dura o el individuo sobrevive mien­
tras el karman no esté total o parcialmente agotado.
Pero la aventura karmática es el vínculo que une a to­
dos los que participan en él con lo que el karman es,
por decirlo así, el depósito general de criaturabilidad o
la provisión de temporalidad. Hemos presentado este
ejemplo para mostrar hasta qué punto la problemática
oriental es actual y universal, y el alcance de la téc­
nica tiene igualmente una faceta religiosa no menos
universal.
Hemos hablado del agotamiento del tiempo porque
la dimensión temporal es la más cercana a la manera
de concebir nuestra situación humana; pero hubiéramos
podido tomar en consideración el agotamiento e inclu­
so la contracción del espacio. Tras la aventura de los
cosmonautas se habla en todas partes de dominación
del espacio, pero no debiéramos olvidar que este seño­
río sobre el espacio equivale a su reducción como dis­
tancia y, por tanto, a su disminución como espacio. H e
aquí la técnica al servicio de la escatología.
Tratemos ahora de llevar a término las considera­
ciones precedentes de acuerdo con la perspectiva des­
arrollada. Intentaremos ver cómo mediante una cabrio­
la paradójica la técnica puede servir, de un lado, para
reconciliar al hombre con la naturaleza y, de otro, para
humanizar el cosmos. Después de todo, si es cierto que
la técnica es hija del hombre y del mundo, una misión
de los hijos fue siempre la de salvar a sus padres.

39
2. L a entrada del hombre en la naturaleza.
N o quisiéramos insistir demasiado en nuestro es­
quema: heteronomía, autonomía y ontonomía; pero to­
do nos inclina a pensar que la técnica hace posible una
nueva relación del hombre con la naturaleza y que nos
descubre precisamente una relación de ontonomía.
Casi todas las civilizaciones, y de forma especial la
cultura occidental, hacen al hombre consciente de sí
mismo a base de conocerlo por encima de la naturaleza
que lo rodea. Si el hombre "primitivo” se considera a
sí mismo como una cosa entre las demás cosas y se
siente perdido y extraviado en el cosmos, el hombre
"civilizado” toma conciencia de sí mismo, considerándo­
se cada vez más no ya “ naturaleza” o "cosa” , sino "es­
pectador” del mundo: se descubre a sí mismo al descu­
brir la contemplación que es la vida propia del espíritu.
Ésta es la era del conocimiento, sobre todo del conoci­
miento reflexivo — que es siempre un conocimiento
del bien y del mal— ; es la ascensión de la conciencia.
Se dice que el hombre adquiere su auténtica catego­
ría humana; lo cual no es completamente falso. E l
proceso es harto conocido: el hombre se destaca cada
vez más de la naturaleza y se va refugiando en su ra­
zón hasta llegar a identificarse con su capacidad cog­
noscitiva: animal rationale, “caña que piensa” , res co-
gitans, conciencia, Selbsthewusstsein, etc., han sido las
definiciones del hombre en aquella época. E l hombre
se ha separado lentamente de los ángeles, de los animales,
de las plantas y de las cosas. Así ha empezado a sentirse
solo y sin comunicación siquiera con sus semejantes

40
— pero “ no es bueno que el hombre esté solo ( 38) — .
L a razón, que era su medio de comunicación, es impo-
tente par ayudarlo, y el amor intelectualizado no resis­
te ya mordedura de la reflexión y desaparece con ella.
L a soledad moderna y la imposibilidad de comuni­
cación comienzan con el aislamiento humano frente al
cosmos, cuando el hombre pierde su conexión con los
ángeles, los astros, los animales, las plantas, la tierra...;
cuando ya no se siente sostenido o amenazado, protegido
o castigado por los elementos de la creación, porque se
ha refugiado como en una fortaleza en lo que tenía de
específico y de fuerte: su razón; pero desde que el hom­
bre se ha separado de lo creado, la marcha hacia la sin­
gularidad no podía detenerse en lo específico, y debía
forzosamente llegar a lo propio, a lo singular. Resulta de
ello una "singularidad” tal, que cada uno cree tener su
razón y sus razones e incluso su voto individual. . .
N o obstante es la conciencia la que produce la ten­
sión sujeto-objeto. L a técnica da un nuevo paso hacia
delante: el objeto ya no permanece pasivo, oh-jectum,
pro-yectado ante nosotros, sino que se objetiviza (de
Qegen-stand, que era ahora verselhstándigt sich) , se
convierte en “ mundo” , el cual, a su vez, puede rever-
tere sobre el sujeto-hombre modificándolo ( 39).
Sólo podemos describir a grandes rasgos el clima gene­
ral de esta situación. Habría que matizar en gran mane­
ra y llegar hasta la raíz de esta situación, que se encuen-

( 38) Qen., II, 18.

( 39) “ Sogar schon dieses, dass der Mensch zum Subjekt
und die W elt zum Objekt wird, ist eine Folge des sich
einrichtenden Wesens der Technik, nicht umgekehrt” . Cf.
M . H e i d e g g e r , op. cit., p. 2 6 8 .

41
tra en el intelectualismo helénico. Si Dios es vóqxiq,
vorjTecoc;, un pensamiento que se piensa a sí mismo; si la
inteligibilidad y, por ello, la transparencia (y la claridad)
es la característica suprema del ser; si el Ser supremo es
espíritu, idea; si la verdadera realidad de las cosas es su
“esencia” , si el ser es substancia (es decir, lo que está
subyacente, descubierto tan sólo por el vouq), etc., se
comprende cómo la euforia del descubrimiento del in-
telecto y de la intelectualidad haya atrofiado de algún
modo el resto de la realidad. Bastaría con comparar
esta situación con otra cultura (por ejemplo, la de la
India, aunque no vista a través de los cristales occi­
dentales) para comprobar inmediatamente las diferencias.
En la India, la última realidad no es solamente Dios,
sino también hrahman, es decir no es sólo ens realissi-
mum por encima y por dentro ( 40) , no es solamente
Ser, sino también No-ser y, por lo tanto, no solo inteligi­
bilidad. N o se presenta sólo como idea (cz’í ) , sino tam­
bién como júbilo (ananda), etc. ( 41) . Pero volvamos a
nuestro tema.
L a técnica mina el terreno situado bajo los pies del
hombre, quiebra su ritmo, el natural y el racional,
“dosifica” de nuevo al hombre, pero de forma muy
particular. Podríamos arriesgarnos a hacer la siguiente
comparación. Sabemos que, según la biología, el hombre
parece ser el único animal que no introduce la adapta­
ción en su cuerpo, no transforma sus miembros en ins-

( 40) Cf. R. P a n i k k a r : “ Das Brahmán der Upanisaden

and der Got der Philosophen” , Kairos, n. 3-4 ( 1 9 6 1 ) .
( 41) Cf. el esfuerzo en este aspecto de H a n s U r s v o n
B a l t h a s a r , 1 9 6 2 , 1 9 6 3 . Herrlichkeit, Einsiedeln, Ben-
zinger, 3 vols.

42
frumentos: patas que se convierten en pinzas, dientes
que se vuelven tenazas, bocas que se convierten en ins­
trumentos adecuados para horadar, etcétera. L a biología
clásica decía — la moderna lo repite— que el homo sa-
sapiens en lugar de adaptar sus miembros, fabrica sus
instrumentos; no necesita que le crezcan alas para volar
o desarrollar un pico para defenderse, etc. Puede proyec­
tar fuera de él mediante el poder de la razón, el instru­
mento que puede servirle. Ahora bien, esto no es del
todo acto no sólo en el orden de una biología evolucio­
nista, sino en el orden total del cosmos. E l instrumento
es, ciertamente una especie de producción ad extra
del hombre, de manera que no condiciona directa­
mente los miembros del cuerpo humano; pero basta
con ver cómo trabaja un artesano para darse cuenta
de la influencia del instrumento sobre su cuerpo.
Es más, en el caso de la máquina de segundo gra­
do, la técnica modifica al hombre igual que el medio
transforma los miembros de los animales. L a técnica no
es una creación ad extra y ex nihilo, sino una creación
del hombre ex eo ipso, del hombre que ha fecundado
la naturaleza.
Por la técnica el hombre pierde su ritmo y entra
en los ritmos vertiginosos de la naturaleza; por la téc­
nica el hombre deja de ser un espectador pasivo del
universo, para convertirse de nuevo en actor. E l acti­
vismo es una enfermedad de nuestro siglo, porque ha
encontrado un terreno favorable como reacción al estatis­
mo esencialista. E l hombre se aburre de ser simple­
mente un espectador. E l cristiano se ha sentido desarrai­
gado en un medio de mera contemplación. L a renova­
ción de la liturgia en ambiente cristiano pertenece
también al descubrimiento de la acción cultual como

43
acto religioso por excelencia, porque la ortopraxis en-
globa a la ortodoxia; pero el culto tiene la primacía,
porque en él es donde la acción y la contemplación se
encuentran, donde el individuo y la colectividad se fun-
den en la persona y donde Dios y el hombre colaboran
para hacer que los seres lleguen a su perfección, y a
su fin (en el doble sentido de la palabra).
Vemos, pues, que a causa de la técnica, la distancia
entre el hombre y la naturaleza, e incluso entre el hom­
bre y la materia (distancia que le había hecho creer
que él era el rey de la creación, el centro del universo
y que pertenecía a otra “clase” que el resto de la crea­
ción) se reduce a límites más justos. L a situación del
hombre con respecto a la naturaleza se transforma de
un apartheid segregacionista en una fraternidad de cola­
boración. Piénsese tan sólo en la nueva revalorización
consciente del cuerpo humano en nuestra época. Incluso
en el Cristianismo, aunque no ha sido nunca condena­
do, el cuerpo ha sido a veces despreciado y, con fre­
cuencia, ignorado — excepto para descargar sobre él
la concupiscencia, causa de pecado, y, a última hora,
la resurrección. E l materialismo es, sin duda, un exceso
— y, por tanto, es falso— ; pero también lo es el esplri­
tualismo puro. L a técnica ayuda al hombre a redescubrir
el parentesco de su ser con la materia y su unidad de
destino con el universo.
H ay que repetirlo: el hombre pierde su alma por la
técnica, pero se ha dicho que "el que pierde su alma
la ganará” ( 42) . Esto no quiere decir, por supuesto,

( 42) Mat., X V I, 2 5 , precisando, sin embargo, que la

pérdida debe ser "por causa de mí” ; pero este mí se encuen­
tra en nuestros prójimos. (C f. M at., X X V , 4 0 ) .

44
qüe toda pérdida suponga una ganancia; la técnica
puede matar al hombre, pero también ayudarlo a ganar
su ser, haciéndole perder su vida meramente terrenal. N o
olvidemos que el hombre, ser temporal y peregrino, no
es el último ni el definitivo; sobre todo no está aislado;
forma un todo con el mundo y con los demás; forma
parte del universo, que también es provisional y ges-
tante ( 43) . “ Si el grano de trigo no cae al suelo y no
muere, se queda solo; si muere dará mucho fruto” ( 44).
¿N o sería posible aplicar este pensamiento al hombre en
cuanto tal? Vemos cómo la técnica ha vuelto al hombre a
la tierra, lo reduce una vez más al mundo, lo integra de
nuevo en la tierra, lo ayuda a curarse — en términos de
psicoanálisis— su complejo colectivo de narcisismo. V is­
lumbramos aquí un movimiento ascensional de la huma­
nidad hacia una tierra nueva, y nos parece descubrir un
proceso de encarnación del hombre que puede ayudar
al nacimiento del hombre nuevo. Éste exige una heno-
sis humana, que hoy ya es claramente visible; el eclipse
de lo humano que la técnica trae consigo, tiene un ocul­
to sentido parecido a la aniquilación kenótica en la E n ­
carnación ( 45) . “E l discípulo no está por encima del
maestro” ( 46) . ¿C uál es el sentido de esta nueva en­
carnación del hombre en la naturaleza? Antes de poder

( 4S) N o nos permitimos hacer aquí comentarios teológi­

cos especializados. Éste sería el lugar de aprovechar Rom.,
V III, 2 2 y textos similares.
(«) lo ., X II, 2 4 .
( 45) Cfr. F U , II, 7.
( 4«) Fue., V I, 4 0 .

45
ofrecer una respuesta debemos considerar todavía el
otro término de la relación.

3. L a entrada de la naturaleza en el hombre.

E s necesario hacer una observación previa: la "na­
turaleza” , en la que el hombre va a entrar por medio
de la técnica, no es ya la naturaleza pura, un mundo
dominado, sumiso como pudiera pensar la época
de la heteronomóa, sino una naturaleza distinta, trans­
formada por esta misma entrada del hombre. Y , del
mismo modo, el “hombre” al que la naturaleza asimila,
ya no es el homo sapiens, tal como nos lo describe la bio­
logía, la antropología o incluso la filosofía, sino un ser
nuevo, un superhombre, aunque la palabra sea muy
equívoca ( 4T).
E n este campo hay que avanzar con una prudencia
extremada. Hemos dicho que el tiempo de la técnica
hiere, en cierto sentido, el tiempo humano, y esta he­
rida agota la temporalidad humana y hace que el hom­
bre llegue más rápidamente a su fin, ya que al hacerle
vivir más de prisa lo acerca antes a la muerte. Pero la téc­
nica trastorna también los ritmos cósmicos y transforma
la naturaleza en un sentido complementario a la trans­
formación que ella produce en el hombre ( 48) . Se ha-

( 47) N o podemos abordar aquí tan importante problema.

Cf. la obra colectiva publicada por E . B e n z : Der Ueber-
mensch, Zurich, 1 9 6 1 , y el artículo de J. R a u s c h , “ Der
Uebermensch” , Antaios, IV ( 1 9 6 3 ) , p. 32-79.
( 48) “ Es ist nicht gesagt, dass das Natürliche weniger
damonisch sei ais die Technik. Es ist überhaupt nicht ge­
sagt, dass die Technik ais solche weniger natürlich sei ais die

46
 bla hoy de una hominización de la naturaleza. En todo
caso, es un hecho que la naturaleza se eleva al estar,
por decirlo así, asumida por la técnica. Gracias a la
técnica, la materia imita al hombre con mayor exacti­
tud; la máquina es sólo una imitación del hombre.
Toda máquina es antropomórfica. N os dicen que quie­
re sustituir al ser humano en su actividad, en su tra­
bajo, y es verdad, pero imitando siempre al hombre y
haciendo, con la capacidad de la naturaleza y la veloci­
dad de la técnica — es decir, a una escala super-huma-
na— , lo que el hombre ya puede hacer en pequeño.
Con esto, la naturaleza adquiere un aspecto humano y
despierta en su seno posibilidades adormecidas; podría­
mos decir que se espiritualiza ( 49). La fenomenología de
la técnica descubre un cierto movimiento convergente;
hombre y naturaleza, dirigiéndose hacia un objetivo co­
mún, con un mismo impulso ( B0).
L a idea de la hominización de la naturaleza e in­
cluso de su divinización, es una concepción tradicio­
nal en casi todas las religiones ( 51). En el Cristianismo

sogenannte Natur” . H . S c h o m e r u s , Im Horizont des

Christen, Stuttgart, 1 9 6 2 , p. 2 1 3 .
( 19) “ En soi, la Science appliquée, la technique et l’in-
dustrie sont des phases, splendides et tragiques, de la lutte
entre la matiére et l’esprit, ou plutót, car ce n’est pas, en soi,
une vraie lutte, elle sont des phases de l’invasion de la matiére
par l’esprit” . Cfr. E . M e r s c h , op. cit., p. 34 .
( 50) Baste con citar aquí a P. Teilhard de Chardin y
toda su obra, y quizá, de forma especial, L ’avenir de l’homme,
op. cit.
( 51) Cf. la idea tradicional: "Omnis creatura corporalis
in assimilationem hominis tendit, in quantum per hoc sum-
mae bonitati assimilatur” . D . T h o m ., in II Sent., d. 2, q. 2,
a. 3 ad 3.

47
ocupa en todos los niveles un lugar central, a partir
del más general de la divinización total del cosmos
hasta el más concreto de la asimilación biológica de la
materia por el cuerpo del hombre y la transustanciación
de las especies sacramentales. Del trigo y la vid vienen
el pan y el vino, que se tarnsforman en cuerpo humano
y participan así en la resurrección de la carne; pan y
vino que se “cambian” también en la sustancia misma
de Cristo en la Eucaristía. Aquella concepción dinámica
de todo el cosmos formado como una única pirámide en
la cual cada ser participa de la existencia por la comuni­
cación con su ser superior inmediato es tanto patrística
como escolástica.
Sin embargo, este proceso dinámico está en continua
evolución; dura todavía y nos parece descubrir que la
máquina participa de este dinamismo; transmite, en efec­
to, algo del hombre a la materia; las órdenes que el
hombre da son obedecidas y realizadas por la naturaleza;
las estructuras humanas son copiadas por las máquinas.
L a máquina puede ser una triste imitación del hombre,
desde el punto de vista del hombre, pero representa una
gloriosa realización de la materia desde la perspectiva
de la naturaleza ( B2).
U na máquina no es, evidentemente, un organismo,
sobre todo un organismo vivo; pero es preciso agregar
que el organismo del que la máquina pretende formar
parte no es su propia maquinaria desnuda, sino una or­
ganización más compleja en la que el hombre también
forma parte; el organismo completo de la máquina es52

(52) p Teilhard de Chardin (op. cit., p. 2 1 1 ) cita a

J. Lafitte a propósito de la “ vitalidad autónoma” de la má­
quina (del instrumento, dicen ellos).

48
supra-material pero también supra-humano. D e la mis­
ma forma que un dedo, o el estómago, separado de su
función vital y de su conexión con la totalidad del or­
ganismo, está muerto y no tiene funciones orgánicas que
realizar, una máquina desposeída de su relación “vital’'
con el hombre y la sociedad está muerta, y deja de
estar orgánicamente unida al supraorganismo técnico. N o
tiene objeto ni sentido en sí, lo cual es cierto también
de cualquier parte de un organismo vivo ( 5S) . Desde
el momento en que el hombre en cuanto tal ha creído
ser durante los últimos siglos el fin y la plenitud de
todo lo creado, se comprende la resistencia humana a
que un organismo del cual él no sería más que un ór­
gano lo despoje de su primacía. E s evidente que en
esta simbiosis entre el hombre y la máquina, el indi­
viduo pierde su autarquía. ¿Podemos recordar a este
respecto que la Iglesia se ha considerado en todo mo­
mento como un organismo suprahumano, de un ca­
rácter no sólo espiritual e invisible, sino también ma­
terial y visible, del que cada hombre sería miembro,
formando la persona total de Cristo? Los cielos nue­
vos y la nueva tierra son algo más que un reino de
espíritus puros. L a Encarnación, como auténtica ac­
ción divina, es irreversible, y marcha siempre hacia
adelante hasta la formación del Cristo cósmico del que
habla no sólo la época moderna, sino también toda
la tradición cristiana — y de otra forma y como enig­
máticamente, muchas otras tradiciones religiosas de la
humanidad. Vemos, pues, hasta qué punto el proble-

( 53) “ L ’áme avant de penser avec le corps, bátit le corps” .

E . M e r s c h , op. cit., p. 2 6 . ¿N o podría decirse algo aná­
logo en el caso de la máquina?

49
ma de la técnica, como todo problema auténtico, está
íntimamente vinculado con la teología ( 54).
N o se trata ya de encontrar de nuevo el lugar del
hombre en el cosmos, ni de hacer revivir las antiguas
discusiones sobre el antropomorfismo o el cosmocentris-
mo. L a ciencia, en sus primeros pasos, había pensado
destruir la idea antropocéntrica del mundo, pero el uni­
verso sin hombre se pierde del mismo modo que el
hombre sin universo. L a verdad del antropocentrismo
era creer en el centro espiritual del cosmos; su error,
tener una idea cerrada y centrípeta del hombre, en
lugar de una visión abierta y centrífuga, porque el uni­
verso, de hecho, tiene por eje al hombre pero el hom­
bre no está centrado en sí mismo, sino que marcha
con el universo hacia un destino superior ¿de conver­
gencia o divergencia? ( 5B).

b) La t e c n o c r o n ía .

Quisiéramos terminar sin conclusión y sin profecías

con una consideración simple, pero muy importante, so­
bre la función eminentemente escatológica de la técnica,

( B4) Cf. R. P a n i k k a r : Sugerencias para una teofísica,

“ Civiltá delle macchine” , X I, 5 ( 1 9 6 3 ) , p. 28-32.
( S5) Es sabido que incluso un optimista incorregible co­
mo P. Teilhard de Chardin (cf. L ’avenir de Yhomme, cit.,
p. 3 8 2 ) y otros hablan de la ley de “ selección natural”
hasta el hombre y de fuerzas de “ invención” después de él,
para poner de manifiesto la libertad, y por tanto, la posibi­
lidad de un fracaso. Desde un cierto ángulo, esto es verdad,
sin olvidar, por lo demás, que ambas fuerzas, aunque son
libres, están guiadas.

50
que podría llamarse la triple función catártica de la téc­
nica. L a tecnocronía se nos presenta como un índice
fenomenológico de la resurrección de la carne; como
un profeta mudo de los nuevos cielos y de la nueva
tierra. E l tiempo de la técnica, como todo verdadero
tiempo, tiene una inevitable dimensión escatológica.
Desde este punto de vista, la técnica encuentra su lu­
gar también en la economía de la salvación, y con
ello entra de lleno en la teología de la historia.
Su primera función es destruir la ficción del indivi­
duo (no decimos de la persona). Aun siendo una
cosa completamente distinta, la idea cristiana del hom­
bre aparece sociológicamente demasiado unida aún a la
concepción helénica clásica, recogida después (con una
virulencia inaceptable desde el punto de vista cristia­
no) en la noción “humanista” de la perfección, del
ejemplar humano per-fecto, es decir, al que nada falta
como individuo autóctono y seguro de sí: perfecto se­
ría el hombre que cultiva con refinamiento su cuerpo
y su espíritu, que conoce con finura la naturaleza hu­
mana, lleno de espíritu de paciencia, de dulzura y de
belleza; perfecta sería entonces sólo la personalidad aca­
bada, la individualización completa y, por tanto, autóc­
tona, independiente. L a “distinción” , o sea la diferen­
ciación de las cosas sigue siendo considerada en Occi­
dente como sinónimo de perfección. E l hombre-masa,
el pueblo, el hombre común y corriente — considera­
do entonces sin personalidad, sin singularidad y sin
perfección— no puede ser perfecto según estos cáno­
nes; y mucho menos todavía, naturalmente, la locura
cristiana o el escándalo de la Cruz. Ahora bien, vemos
que la técnica hace que los sueños del noble, del gen­
tilhombre y del burgués se derrumben. T odo se con-

51
vierte en colectivo y en serie; ya no hay descubrimiento
individual, ni posible vida aislada, y los grandes me­
dios de comunicación de masas sirven como de rodillos
que eliminan las diferencias. Las sociedades se multi­
plican; la socialización avanza en todos los ámbitos. El
hecho de que los hombres se cuenten por miles de mi­
llones hace desaparecer cualquier sueño basado en la
individualidad. En cada momento, los hombres nacen
y mueren a miles. ¿N o parece un poco ridículo tomar­
se demasiado en serio su individualidad?
Permítasenos poner un delicado ejemplo: se habla
de personalismo y de la dignidad de la persona huma­
na como una indiscutible adquisición de nuestra época,
y como fruto cristiano de la civilzación occidental. N o
lo dudo, y debemos aclarar que nuestras observaciones
son sólo marginales, que muestran sólo abusos y ex­
trapolaciones de esta idea. En primer término, con­
viene subrayar que esta idea democrática de la dignidad
de la persona, aun cuando pueda ser de origen cris­
tiano, no puede identificarse a secas con la concepción
cristiana como tal, pues durante diecinueve siglos el
cristianismo ha coexistido con otros sistemas de ideas
y de hechos, y hasta finales de la Edad Media no se
ha hablado de la persona-individuo en el sentido per­
sonalista de la palabra. Con el cristianismo “ salvado” ,
pasemos al budhismo para una segunda observación:
mientras que el cristianismo predica “ ama a tu prójimo
como a ti mismo” , el budismo proclama “ ámate a ti
mismo como a tu prójimo” , y reconoce inmediatamen­
te que ni uno ni otro valen gran cosa porque hay que
superar la individualidad ( 56) . H e aquí el peligro de

( s6) Cf. por ejemplo la crítica a un cierto cristianismo

52
la exaltación del individuo, del “yo” , del hombre en
singular como un fin en sí, que podría, paradójicamen­
te, superarse con ayuda de la nueva época técnica.
L a Cruz no sólo sería aquí el símbolo de la Divi­
nidad y de la Redención, sino también el símbolo an­
tropológico por excelencia. E n cada hombre hay una
cruz, de la cual la línea vertical representa la escato-
logia pura, su trascendencia al tiempo, su ser auténti­
camente personal. L a línea horizontal simboliza no sólo
la historia, sino también la individualidad humana y,
yo diría, lo que se suele llamar su sustancia. Muchos
conceptos que se pensaba debían estar situados en la
vertical y que eran considerados como permanentes,
inmóviles y esenciales, tienen, en rigor, su lugar en la
línea horizontal.
La segunda función catártica de la técnica consiste
también en la destrucción de otro ídolo: el paraíso en
la tierra. E l impulso escatológico de la técnica es de­
masiado fuerte para que podamos seguir soñando con
un paraíso bucólico; la diacronía introducida por la
técnica es demasiado poderosa para que podamos aún
pensar en un fin del mundo y de la humanidad sin
catástrofe y sin dolor. L a técnica destruye el mundo
y agota su tiempo, lleva al hombre al abismo de sí
mismo y lo arroja a la sima de un superhombre en el
que el individuo como tal se ahoga. L a técnica no nos
permite que nos hagamos ilusiones sobre el futuro de

hecha en nombre del budhismo por Leopold Ziegler, occi­

dental y cristiano; crítica, por otro lado, altamente significa­
tiva; y la bella recensión de E . B e n z , “ Meine Buddhistischen
Nachbaren” , Antaios, III, 5 ( 1 9 6 2 ) , p. 4 2 0 -4 4 8 (en
especial p. 4 4 1 - 4 4 2 ) .

53
la tierra y de la humanidad; no es posible retroceder.
Si hay salvación, no puede encontrarse en la línea ho-
rizontal de la historia, sino que debe ser una auténtica
resurrección a una existencia superior donde ya no ha­
brá tiempo. L a técnica ha trastocado la idílica relación
entre los diversos órdenes del ser. L a salvación puede
llegar sólo después de una catástrofe, personal o co­
lectiva: hay que pasar por la muerte ( 57).
L a técnica destruye el espejismo del homo sapiens
contemplador de las puras esencias en un mundo atem-
poral, para convertirlo de nuevo en un homo faber.
Se habla entonces, y no sin razón, de la regresión e in­
cluso de la barbarización que ha traído la técnica. Pero
el proceso es hoy demasiado profundo para que pueda
mantenerse en la superficie natural de las cosas. H ay
en este impulso hacia la acción una potencia que es más
profunda que la simple voluntad de auto-afirmación.
E l dinamismo profundo y oculto de la técnica — que
evidentemente hay que catalizar— conduce al hombre
al reencuentro de su carácter fundamental de homo cuh
tor, que hace un mundo nuevo, que se hace a sí mismo,
que colabora en el nacimiento de la tierra nueva en
un orden que ya no puede ser el simple orden natural
ni tampoco un orden sobrenatural, puro y separa­
do ( 58) . E l culto es precisamente la actividad integral
en la que toman parte Dios y el hombre (teandrismo),

(57) “ Q uj p er rnortem tuam mundum vivificasti” , dice

el canon latino de la Misa.
(58) “ £>je Arbeit ist dem Primitiven das Gegenteil von
technischen Betrieb, sie ist schoepferische” . G. v a n d e e
L e e u w , Phánomenologie der Religión, Tübingen, Mohr,
1 9 5 6 , p. 2 3 . ¿Podríamos pensar en una superación de esta
diferencia, que es, hasta el momento, innegable?

54
colaboran el hombre y el mundo (sacramentalismo),
vuelven a unirse la acción y la contemplación ( litur-
gia), se encuentran de nuevo el tiempo y la eternidad.
E l mundo de la técnica (y su época) no destruye
únicamente el sueño de armonía sin escisiones y sin
Cruz de la izquierda cultural, ni quebranta exclusiva­
mente la utopía de la construcción ideal e idealista de
la derecha cultural, esto es la creencia en la salvación
como privilegio de unos pocos, o bien como salva­
mento de una pequeña parte del hombre: de la chis­
pa de nuestro espíritu o de nuestra alma desencanta-
da. L a era técnica que se aproxima e invade el
mundo nos recuerda brutalmente que los hombres
son solidarios entre sí y que todo su ser — no
sólo su alma— cuenta. E l mito de un paraíso espi­
ritualista, desencarnado, se derrumba a medida que la
mentalidad técnica progresa en la historia. N i siquie­
ra la contemplación puede ya seguir siendo conside­
rada como la cúspide de la vida humana, sino como
una parte de un todo más completo; parte que debe
ser integrada también en la acción vertical y horizon­
tal, en el tiempo y en el espacio.
Finalmente, la tercera función de la técnica es su mi­
sión claramente escatológica, para el individuo como para
la colectividad humana. Se ha observado varias veces
que la civilización moderna siente terror hacia la muerte
y que trata de ocultarlo en la medida de lo posible. Asis­
timos a un caso casi único en la historia del hombre en
el que el culto a los muertos ha sido olvidado volunta­
riamente: basta con asistir hoy a un entierro en una
gran ciudad de un país “ super-desarrollado” . En fin,
prescindiendo del hecho de que la técnica moderna
produce más muertes violentas que ninguna otra epi-

55
demia normal del presente o del pasado, la técnica mis­
ma está cargada de sentido escatológico. En primer
lugar, el mundo de la técnica es un mundo de movi­
miento y de rapidez. Frente al estatismo de las demás
culturas, la técnica pone en movimiento todas las cosas.
N o sólo se mueven los aparatos, sino que el pensa­
miento y la acción del mismo hombre se hacen cada
vez más móviles. L a técnica moderna nos vuelve nó­
madas no sólo en relación con el espacio, sino también
con el tiempo y con nosotros mismos; la agitación es
interior y la forma de pensar, incluso de meditar y de
actuar del hombre tecnificado, se asemeja, para quien lo
ve fuera del torbellino, a los movimientos bruscos y ri­
dículos de la primera época del cine. ¿Dónde están los
mundos de esencias inmutables, las estructuras que se
creían definitivas y los valores que se consideraban uni­
versales? N o obstante, decir movimiento equivale a de­
cir cambio, y todo cambio implica la muerte de lo que
cambia. E l espectro de la muerte es quizá hoy más vivo
y eficaz que nunca.
Nunca como hoy en medio de la maquinaria mo­
derna el hombre se ha sentido tan trastornado y an­
gustiado. Se adapta, se desenvuelve; pero al precio
de una renuncia atroz, al precio de una auténtica muer­
te infligida al desarrollo individual de su ser. L a espe-
cialización no se da sólo en el mundo de la industria
o en la actividad profesional del trabajo; reina también
en la acción y en el pensamiento, en la manera de ser
y de obrar, en la ciencia y en los deportes. E l hombre
de la era técnica únicamente puede sobrevivir gracias
a la especialización. L a máquina sólo es dócil ante
especialistas, y el hombre sólo puede coexistir con la
máquina en el caso de que él también se convierta en

56
un órgano, un miembro de este organismo gigante que
amenaza con egullirlo. Diariamente el hombre se en­
cuentra con la muerte frente a frente, y quizá en nin­
gún otro período cristiano pueda comprenderse mejor
la exclamación paulina: “ M e muero cada día” ( B9) , y
también, del mismo modo, que la muerte es una ga­
nancia ( 60).
Sin conclusiones ni profecías, aquí tenemos la ex­
presión de la condición humana — litúrgica— de nues­
tra existencia temporal amenazada por la tecnocronía:
el camino hacia la muerte. L a preparación para la'muer­
te ha sido siempre considerada como el fin de la sabi­
duría, y siempre, igualmente, la misión de toda religión
ha sido la de enseñarnos a aceptar la muerte, de tal
manera que en ella y por medio de ella se llegue a la
Pascua de Resurrección.

( s9) I, Cor., X V , 31.

( 60) F U , I, 2 1 . Cfr., F U , III, 7, etc.

57
 A P É N D IC E

I n t r o d u c c ió n

E l presente estudio constituye la contribución del

autor al IV Coloquio internacional sobre la temática
de la desmitologización, cejebrado en Roma en 1964
con el tema: T é c n i c a , E s c a t o l o g í a y C a s u í s t i ­
c a , bajo los auspicios del Centro Internacional de E s­

tudios Humanísticos y del Instituto de Estudios Filosó­

ficos de Italia, bajo la presidencia del profesor Enrico
Castelli de lá Universidad de Roma y publicado en las
actas del symposion.
Intervinieron en la discusión los profesores Henri
Gouhier, Maurice Gandillac y Paul Ricoeur, de la Sor-
bona, y Jean Brun, de la Universidad de Dijon.
E l alto interés de la discusión, que no hace sino en­
sanchar aún más los horizontes, nos ha movido a pu­
blicarla como apéndice, sin pedirle ni al autor ni a los
participantes, los aditamentos que los lectores podrían
desear. N os parece un tema tan candente, que redon­
dearlo sería estropearlo.

D e b a t e e n t o r n o a t é c n ic a y t ie m p o

G o u h i e r : Pediré a Panikkar un párrafo suplemen­

tario sobre el accidente. E l “tiempo de la máquina” es

59
el tiempo de la repetición: por lo tanto, el accidente
introduce en ese tiempo lo imprevisto. Por otra parte,
el accidente confiere la iniciativa al hombre que repara
la máquina. E l problema del accidente me parece fun­
damental, si se habla de un “tiempo de la máquina” ,
porque, con él, le sucede algo a la máquina, cuando
debiera no sucederle nada, hablando con propiedad.

P a n i k k a r : Puedo responderle con un ejemplo con­

creto. E n la Universidad de Standford (California),
hay una máquina que juega al ajedrez y que es inven­
cible. ¿Cóm o puede ser eso? E s una máquina a la que
se le han enseñado las reglas del juego. U n niño juega
con la máquina y, naturalmente, gana. Se produce un
accidente en la máquina. Pero la máquina “ aprende”
esa falta para no cometerla más. Entonces, para vencer
a la máquina hace falta un jugador de ajedrez más dies­
tro. Cada vez que hay un accidente, la máquina apren­
de de ese accidente lo que es necesario para no co­
meterlo más. Y ahora, la máquina de Standford es
invencible y no hay campeón de ajedrez que pueda
vencerla, porque ella se ha corregido de sus faltas.
Estoy de acuerdo con su observación sobre el tiempo
de la máquina, pero es necesario decir que el tiempo de
la máquina no está completo y que la máquina no es
perfecta. L a máquina aprende justamente a medida que
sufre accidentes.

G Por accidente, entiendo únicamente esto:

o u h ie r :
U n motor de avión explota, he aquí una máquina que
ha sido fabricada para producir cierto efecto y a la
que le sucede algo que escapa a la ley de su construc­

60
ción. Parece imposible considerar el caso de una má-
quina que estuviera absolutamente garantizada contra
todo riesgo de accidente. Por lo tanto, si he compren*
dido bien lo que U d. llama “el tiempo de la máquina” ,
no veo cómo esta especie de suceso que es el accidente
puede situarse en él.

B r u n : M e parece, estimado Panikkar, que U d.

acaba de hacer un pacto con el Diablo: U d. nos ha
hablado, justamente, de un tiempo para la máquina; es­
to permite en efecto retroceder, remover o hablar a las
imágenes de los que ya no existen. Pero lo que caracte­
riza a un tiempo tal es que se trata de un tiempo muerto,
incluso un tiempo de la muerte, un tiempo vacío, anti-
existencial. Porque lo que aparece son las imágenes, lo
que se escucha son los sonidos, pero detrás de estos
fantasmas visibles y sonoros no se encuentra ningún ser
viviente. L a gran tentación, sin embargo, está en decir,
como lo hace Norbert Wiener, que el tiempo de fun­
cionamiento de la máquina no difiere en nada de la
duración bergsoniana. L a gran tentativa de Prometeo
es la de proyectarse a sí mismo en la máquina que ha
fabricado con el fin de poder asimilarse al mismo Crea­
dor, autor de las creaturas.
U d. ha planteado inmediatamente el problema prin­
cipal: ¿adonde va el progreso? E s cierto, hay un progre­
so y sería necesario ser ciego o insensato para no reco­
nocerlo, pero el drama consiste en que avanzamos en
este progreso, con retrocesos; sabemos, en efecto, de
dónde venimos, venimos de la miseria parcialmente
vencida, de la enfermedad parcialmente vencida, sabe­
mos pues de dónde salimos, pero no sabemos adonde
vamos. N ada me parece más claro, sobre este tema,

61
que la palabra de Sartre, que se recordaba no hace
mucho, y según el cual cuando el yugo de la curiosidad
haya sido vencido, comenzará una filosofía de la liber­
tad de la cual no podemos tener aún ninguna idea. Se
plantea ahí una especie de “X ” incognoscible de la
historia, que atestigua, en definitiva, que avanzamos a
ciegas.
Cuando U d. habló de la “vocación de Sansón” ,
que es la de destruir para reconstruir, interpreté que
incluía la catástrofe en una perspectiva dialéctica y que
transformaba el cata en ana, para hacer de la catástrofe
una transformación benéfica de esencia casi divina. Por
lo tanto, estamos hoy en día frente a un cambio total­
mente nuevo en la historia de la especie humana: por
primera vez el hombre tiene en sus manos el poder de
suprimir la especie humana misma y de concluir en
un suicidio genérico. ¿Piensa U d. que se trata en este
caso de una catástrofe "benéfica” , inicio de salvación,
que permitirá al hombre horadar el tiempo y el espacio
para acceder a un más allá? ¿O piensa que se trata de
una catástrofe de esencia diabólica? Porque, en su con­
clusión, parece haber invertido el problema, presentando
la catástrofe como una prolongación de la caída.
Finalmente, quisiera subrayar un último punto. U d.
dijo que la técnica nos curaría del narcisismo y habló
de indicios de la resurrección de la carne por la técni­
ca; yo me pregunto, por mi parte, si no habría que decir
todo lo contrario. L a ciencia ¿no es la que da naci­
miento a un gigantesco narcisismo, en la medida en
que ella conduce al hombre a presentarse como un ser
auto-creador y auto-salvador? Por otra parte, en sus
Qrmdlinien einer Philosophie der Technik, Ernst
Kapp desarrolla esta idea de que los útiles son proyeccio­

62
nes de la anatomo-fisiología humana y reproducen los
organische Urformen, proyectándose el hombre or-
gánicamente en el universo técnico; el problema es
entonces éste: esta proyección orgánica que constituye
la técnica ¿es una hiper-encarnación o el tipo mismo
de la des-encarnación? ¿ L a técnica nos hace perder o
no la esencia de lo que constituye el Cristianismo, a
saber: el Dios personal?

P L e agradezco mucho sus observaciones,

a n ik k a r :
pero ellas son de tal importancia que temo no poder
responderlas exhaustivamente. M e limitaré solamente a
algunas advertencias. En primer lugar: si la técnica es
diabólica, el diablo entra también en los planes de la
Providencia. E s decir, reconozco que hay un elemento
diabólico, demoníaco, en el sentido etimológico de la
palabra: “diabolos” es quien hace que todo gire, se
convierta en un remolino y se divida.
Pero aun el diablo, aun ese proceso que, visto
desde donde estamos ahora, no podemos sino juzgar
como moralmente negativo, aun todo eso puede tener
(y desde el punto de vista cristiano) un sentido posi­
tivo, puesto que el diablo entra él también en los pla­
nes de Dios. E n lo que concierne al tiempo de la
técnica, es verdad que se trata de un tiempo muerto y
vacío y que registra sólo lo pasado, pero a mi parecer
eso no constituye toda la verdad, primeramente porque
la técnica nos está abriendo posibilidades no sólo hacia
el pasado sino también hacia el porvenir.
En segundo lugar, creo (y es algo fundamental que
no debemos perder de vista si deseamos comprender
toda esta problemática) que no podemos separar la
técnica, la máquina, del hombre. E l hombre sin la má­

63
quina, hoy en día, no es nada, pero la máquina sin
el hombre tampoco es nada. E s una simbiosis y de lo
que se trata, precisamente, es de cómo se hace esta
simbiosis. Hemos introducido en todas las culturas, co-
mo esencial, intocable, eterno, algo que no lo es. Por
ejemplo, en el problema actual del reencuentro de las
religiones, toda la inquietud del Concilio Ecuménico
Vaticano con respecto al problema misional, consiste en
saber hacer este corte exacto, para separar lo que per­
tenece a un orden escatológico, eterno, y lo que está
condicionado por causas históricas o culturales.
¿E s, pues, la máquina o la civilización técnica la que
nos conduce a una especie de desencarnación más bien
que a una hiper-encarnación? L o que el hombre tiene
de más humano en su espíritu puede dirigir la historia
hacia la catástrofe final. Pero esta catástrofe (porque^
hablando cristianamente, después del pecado original
la Parusía puede llegar solamente después de una ca­
tástrofe, después de la C ru z), esta nueva crucifixión
de todo el Cuerpo Místico de Cristo, en lenguaje cris­
tiano, es, en mi opinión, lo que nos aporta esta técnica
donde por un lado la libertad está a salvo y por otro
está incluida o inscrita en una especie de marcha, de
corriente que supera de modo absoluto todas las fuer­
zas individuales y colectivas de la humanidad: y ésos
son, precisamente, los planes de Dios.

G a n d i l l a c : Escuchándolo, me impresionó una dua­

lidad de inspiración que proviene, quizá, en parte, de
su doble origen y su doble cultura. Por momentos
creía escuchar a un profeta de la eternidad, del recogi­
miento interior, y por otra parte, un apologista de la
aceleración del tiempo todo sintetizado de una manera

64
brillantísima, muy conmovedora y estimulante. Pero es-
tos dos temas me parecen, en definitiva, difícilmente
sintetizables. M e parece que U d. ha integrado especial­
mente algunos elementos positivos del teilhardismo, y
creía escuchar el discurso que el Padre pronunció hace
quince años, en casa de mi amigo Marcel M oré, con
gran escándalo de Berdiaeff, de Gabriel Marcel y de
algunos otros, a propósito de la desintegración atómica.
A pesar de todos los muertos de Hiroshima, él veía
un progreso admirable en la hominización y en la mar­
cha hacia el punto Omega; él insistía acerca del hecho
de que sólo se llegó a la bomba atómica gracias a com­
putadores electrónicos que trabajan un billón de veces
más rápido que el cerebro humano y aún más, sin el
carácter colectivo de un trabajo que exige la colabo­
ración de un gran número de hombres, de un trabajo
que sobrepasa al individuo y toma así una dimensión
social. M e ha parecido que U d. integraba algo de estos
aspectos en su perspectiva escatológica, cuando atribu­
ye, por ejemplo, a la aceleración del tiempo una cierta
función catártica: destrucción del mito del individuo
en el sentido helénico, del aristocratismo del homo
exquisitos, destrucción de los ídolos del paraíso inme­
diato de tipo bucólico, del homo sapiens que goza de
su alma y se divierte con ella. T odo eso es muy posi­
tivo, pero enseguida aparece un tercer tema, que parece
enteramente negativo, una verdadera escatología de la
muerte. L a técnica acaba por arrastrarnos al torbellino
de la muerte, nos prepara para morir. Que debamos
aprender a morir es una enseñanza muy antigua de la
filosofía y es también un tema apocalíptico tradicional,
el de la estatua de los pies de barro que simboliza en
Daniel las cuatro edades hesiódicas y la sucesión de los

65
reinos terrestres. M e pregunto si U d. opta en definitiva
por una solución dialéctica en la que la tecnificación
del hombre introduciría un elemento a la vez negativo
y positivo que sería finalmente integrable en los nuevos
cielos y la nueva tierra de la escatología,o si U d. pien­
sa que todo esto está destinado a derrumbarse como
el coloso de los pies de barro sin que permanezca
nada en la edificación final. U d. dijo: el tiempo se
vacía poco a poco, pero entonces, si el tiempo se vacía,
volvemos a la perspectiva del Eclesiastés: todo pasa,
todo se quiebra, todo cansa. Con la aceleración del
tiempo todo ocurre más aprisa, todo se extingue más
rápidamente y todo cansa antes. Se llegará antes al fin
del mundo, para gran alegría de los que, desde hace
veinte siglos, predicen y desean la gran catástrofe, la
aparición sobre las nubes del Ángel de la Trompeta.
A menos, naturalmente, que sólo se trate de otro hueco
que se ha vaciado y del que no queda nada.
Lo que quisiera saber es en qué medida supera U d.
este nihilismo del tiempo humano, tiempo de pecado,
de ilusión técnica; en qué medida aceptaría U d. que
toda nuestra civilización — comprendidas nuestras ar­
tes y técnicas, las invenciones “ demónicas” (pero no
siempre "demoníacas” ) de nuestro genio— pueda fi­
nalmente integrarse en la Parusía; y en otros términos,
sencillamente, si el hombre puede trabajar sobre la tie­
rra por el Reino de Dios, por la revalorización de esa
tierra misma que fue creada por Él. ¿N o es en vista a
este enriquecimiento y no como un simple plazo de
gracia (para el arrepentimiento del pecador) por lo que
el hombre ha recibido el don de lo que llamamos el
"tiempo de la historia” ? En este caso, la técnica misma

66
constituiría quizá una de las dimensiones del corpus
mysticum.

R i c o e u r : L o que me permitiría poner en duda es

la empresa misma: ¿E n qué condición puede hacerse
una teología de la técnica? Dudo que se pueda proce-
der tan directamente mezclando expresiones bíblicas
( “ si el grano no m uere../’ ) y conceptos tecnológicos.
Lo que se resiste a este tratamiento es el carácter abstrac­
to del orden técnico. Una teología de la técnica pide
que se inserte previamente la técnica en un conjunto
más vasto, que haga aparecer un proyecto concreto, es
decir, completo. Pero una escatología directa me parece
muy peligrosa. Veo tres intermediarios necesarios entre
el orden técnico y la reflexión teológica. Está primera­
mente la cuestión del objeto que se persigue del telos
y del ethos; uno aquí su exposición a la de M . Hollak;
por mi parte, volvería aquí de Hegel hasta Kant; no
comprendo lo que puede significar la auto-realización
de un sistema abstracto en un orden abstracto, sin
plantearme la cuestión del sentido intencional de la ta­
rea técnica. E n este momento puede ser comparada con
otras empresas humanas y sometida a un juicio moral.
Esto nos lleva a la segunda noción intermediaria: no
creo que el mundo técnico pueda ser comprendido
aisladamente, sino en relación con otros proyectos hu­
manos. Es el conjunto de estos proyectos, su balance
y su equilibrio lo que puede tomar eventualmente un
sentido escatológico. Pienso aquí en algo muy concreto:
en el papel, en nuestra cultura, de las disciplinas del
lenguaje, ligadas a la mitología comparada, a la exége-
sis, al psicoanálisis; mediante estas disciplinas del len­
guaje yo puedo multiplicar mi universo, vivir al mismo

67
tiempo en el “modernismo” técnico y en el “arcaísmo”
cultural. Así, el tiempo de la técnica, del cual se nos
ha hablado, puede entrar en relación con otros tiempos.
L o que puede tener una significación teológica es la
integración de estos tiempos, pero no un tiempo abs-
tractamente separado, como el de la técnica. N o se
puede reflexionar directamente sobre esta abstracción.
Finalmente, me pregunto si la abstracción técnica
puede ser comprendida, puede recibir un sentido si no
se le da una base previa que es la existencia misma del
hombre que nace, percibe, habla y muere. Si no pone­
mos en perspectiva todos estos mundos abstractos con
relación a esta base de existencia, se corre el riesgo de
practicar una teología prematura, quizá una “teología
salvaje” . E s necesario volver al origen del nacer, per­
cibir, hablar, morir; sin ese retorno me parece difícil
construir una reflexión escatológica sobre un orden se­
parado de “mediaciones” , fuera del contexto de la reali­
dad concreta.

P a n ik k a r : M . Gandillac me ha demostrado que yo

no he conseguido sintetizar una dualidad que ha per­
manecido demasiado visible, por la imperfección de mi
lenguaje, la imperfección de mi exposición, lo complejo
del tema y quizá a causa de que todavía no he llegado
a una unidad más profunda. Sin embargo, creo, al me­
nos, haber sobrepasado en mi pensamiento personal esa
dualidad que ha sido, acaso, demasiado visible en mi
exposición.
Para mí, el juicio moral sobre el que U d. me pide
tomar una decisión — es necesario que me exprese
cum grano salís— no es el juicio último y definitivo.
Preguntarse: ¿esta ciencia es positiva? ¿Esta evolución

68
es positiva o negativa? Revela todavía, según mi modo
de ver, una inveterada criptoherejía de Occidente, es
decir, un cierto maniqueísmo que está todavía latente
en todas las expresiones de la cristiandad, en las cuales
cielo e infierno, por ejemplo, están en el mismo plano
y el bien y el mal son sólo dos polos, positivo el uno
y negativo el otro, de un mismo sistema.

G a n d i l l a c : Cuando hablo de "positivo” y de “ ne­

gativo” , no trato de hacer un juicio de “valor” sobre la
técnica misma, sino más bien oponer una perspectiva
en la que toda su aportación se revelaría, a fin de cuen­
tas, como pura “ nada” (como ilusión ligada al tiempo),
a otra visión de las cosas donde la técnica (como ele­
mento activo de la historia humana), en sí ni buena
ni mala, mezclada con el bien y el mal como toda
existencia creada, no sería destinada finalmente a una
pura destrucción.

P a n k k a r : Si llegamos al último nivel, y o diría que,

en Isaías, U d. lee que Dios es creador del bien y del
mal, de luz y de tinieblas (para no citar a los Vedas,
que dicen que Dios es sat y asat, ser y no-ser); intento,
pues, encontrar das Umgreifsnde preguntando por lo
que envuelve positiva y negativamente a todos los hom­
bres. U d. dijo que de las tres funciones catárticas de
la técnica, la primera y la segunda son positivas y la
tercera parece invertirlo todo. Pero en mi opinión la
tercera sería la más positiva. San Pablo dijo: morí lu-
crum, la muerte es el mayor valor positivo. E s decir:
la dimensión escatológica para mí no es una especie de
catástrofe inevitable, pero creo que, si uno se sitúa en
la perspectiva de la fe, lo que se da es el ser, lo que

69
llegará es la plenitud. Y U d. lo ha dicho muy bien:
el tiempo se vacía, pero yo agregaría inmediatamente:
el ser se colma. Y el ser se colma por el vaciamiento
del tiempo, es decir, que hay un ritmo de realización
de la criatura y ese ritmo puede tener velocidades di­
ferentes.
Una última observación a M . Gandillac: la cons­
trucción del Reino, la vocación de Sansón, se realiza
precisamente con esta colaboración en la construcción
de la ciudad, pero lo que vale es por así decirlo, no
el edificio, sino sus elementos, las piedras.

G a n d il l a c : S í, pero Sansón no construyó el edi­

ficio.

P N o, pero Sansón lo derrumbó para sal­

a n ik k a r :
var a su pueblo.
Quisiera responder a M . Ricoeur que, evidente­
mente, es una tarea audaz la de intentar hacer una teo­
logía de la técnica. Sin embargo, no lo creo imposible,
pero sería necesario introducir en ella más elementos.
Debería rehacerse toda una idea de la creación, porque
yo diría que el discurso sobre la técnica no debe ha­
cerse exclusivamente sobre un sistema abstracto. Puede
intentarse la integración de esta técnica precisamente en
la totalidad de lo real, del proceso de la creación, po­
demos llamarlo de mil maneras distintas. Pero entonces
habría que añadir algunos elementos más, y, con esto,
estoy completamente de acuerdo con su crítica respecto
a que el tiempo de la técnica no es el tiempo único y
que es necesario integrar el tiempo de la técnica con
otros tiempos. Pero mi disertación versaba solamente
sobre el tiempo de la técnica, y con el celo de quien

70
debe defender una tesis, he dejado a un lado los otros,
pero admito perfectamente que los otros deban inte'
grarse, aun cuando no se trata de una adición yuxta-
puesta, puesto que incluso sus ejemplos de la palabra,
el revivir de civilizaciones pasadas, todo eso se realiza
gracias a la técnica, por lo cual el tiempo de la técnica
no es único, pero, sin embargo, recubre también los
otros tiempos, de modo que la integración no se reali'
zara como una yuxtaposición, sino por una síntesis su*
perior en la que los otros tiempos deberán estar inte-
grados.
L a tercera observación: veo, si no me equivoco, to-
davía un punto de vista, el cual, a mi parecer, debería
superarse un poco. E s decir: todo ocurre para el hom­
bre que nace, vive y muere. Bien, creo que la audaz
pretensión de la teología, de una reflexión inserta en la
fe, sería la de dar, con toda la humildad y provisoriedad
necesarias, al menos un punto de vista, una afirma­
ción que tenga un valor por encima del hombre que
nace, vive y muere. E s aquí donde hablábamos de esta
superación del individualismo — sin que sea necesario
dejar lo concreto, debemos decir algo que sea real y
válido para el hombre que nace, vive y muere.
Terminaré con una observación: en mi opinión, no
es el hombre el que salva la técnica, sino el hombre
el que se salva con ella. E s decir, que no es el hombre
el salvador, sino que el salvador está más allá, el sal­
vador es otro. Es el hombre el que se salva incluso
con la técnica.

71
 C O LEC C IÓ N ESQ UEM AS
Temas y problemas que acucian al hombre del siglo X X ,
desarrollados sintéticamente por los mejores especialistas
en cada materia.
Anderson Imhert, Enrique
3 7 — Qué es la prosa
4 6 — E l cuento español
Ara, Quillermo
6 7 — Introducción a la lite-
ratura argentina
Arriela, R . A.
24 — Introducción al moder­
nismo literario
Bahini, José
19 — Qué es la ciencia
Baquero Qoyanes, Mariano
51 — Qué es la novela
Bonet, Carmelo M .
6 — Escuelas literarias
Bonomi, Rodrigo
3 0 — Qué es el color
Borges, Jorge Luis
2 — E l “ Martín Fierro”
64 — Introducción a la lite­
ratura inglesa
76 — Introducción a la lite­
ratura norteamericana
Bretón, Stanislas
70 — Esencia y existencia
Brughetti, Romualdo
5 7 — E l arte precolombino
Columba, Ramón
4 0 — Qué es la caricatura
Cortázar, Augusto R .
41 — Esquema del folklore
Daus, Federico A .
53 — Qué es la geografía
D e Torre, Quillermo
18 — Qué es el superrealis­
mo
Escardó, Florencio
2 7 — Qué es la pediatría
Espoueys, Jorge V .
6 3 — Qué es la productivi­
dad
F atone, Vicente
4 — Introducción al exis-
tencialismo
17 — E l hombre y Dios
F errater M ora, José
33 — Qué es la lógica
Ferro, Hellen
50 — Qué es el cine
Foix, Juan Carlos
65 — Qué es el cómico
Qazdaru, Demetrio
68 — Qué es la lingüística
Querrero, Luis Juan
12 — Qué es la belleza
Qrondona, Mariano
56 — Política y gobierno
Houssay, Bernardo A.
2 2 — L a investigación cien­
tífica
Isnardi, Teófilo
2 9 — Teoría de la relativi­
dad
Leoni Hussay, Luis A.
6 0 — Qué es la guerra
López Chuhurra, Osvaldo
6 9 — Qué es la escultura
Loudet, Osvaldo
2 3 — Qué es la locura
Mantovani, Juan
34 — L a crisis de la edu­
cación
Marios, Julián
9 — Idea de la metafísica
7 1 — El uso lingüístico
Moreno, N .
7 7 — Qué es la lógica ma­
temática
Márquez Miranda, Fernando
3 8 — E l arte primitivo
Massuh, Víctor
6 2 — E l rito y lo sagrado
Melián Lafinur, Alvaro
14 — E l romanticismo lite­
rario
Mondolfo, Rodolfo
25 — E l genio helénico
31 — Arte, religión y filoso­
fía de los griegos
Monner Sans, José María
16 — Introducción al teatro
del siglo x x
N óbile, Jorge
61 — Qué es la empresa ac­
tual
Obligado, Redro Miguel
35 — Qué es el verso
Olivera, Julio H . Q.
4 4 — L a economía del blo­
que colectivista
Ortiz Oderigo, N . R .
Rabien, Kurt
2 8 — Qué es la música
4 8 — Qué es la sinfonía
5 8 — Qué es la ópera
Palacios, Alfredo L .
10 — Masas y élites en Ibe­
roamérica
Pando, Horacio J.
73 — Qué es la arquitectura
Panikkar, Raymond
72 — Técnica y tiempo
Papp, Desiderio
26 — Qué es el átomo
Payró, Julio E .
3 — E l impresionismo en
la pintura
21 — Qué es el “ fauvismo”
Presas, Roberto C .
7 4 — Qué es la publicidad
Quiles, Ismael
1 1 — Qué es el catolicismo
Repetto, Nicolás
3 2 ‘ — Qué es el socialismo
Romero, Francisco
1 — Qué es la filosofía
1 S — Ubicación del hombre
Romero, fosé Luis
8 — L a cultura occidental
Romero Brest, Jorge
7 — Qué es el arte abstracto
52 — Qué es el cubismo
Sciacca, Michéle
4 5 — Qué es la inmortali­
dad
4 7 — Qué es el idealismo
55 — Qué es el esplritualis­
mo contemporáneo
4 9 — Qué es el humanismo
Sibirsky, Saúl
66 — Qué es la cultura
Solicítenos información anticipada sobre nuestros programas editoria­
les escribiendo a
E D IT O R IA L C O L U M B A
S A R M IE N T O 1889
Stockwell, B . Foster
13 — Qué es el protestantis­
mo
Tábanera, Teófilo M .
3 9 — Qué es la astronáutica
Valsecchi, Francisco
42 — Qué es la economía
Vassallo, Angel
3 0 — E l problema moral
Vázquez, Juan Adolfo
59 — Qué es la ontología
Victoria, Marcos
5 — Qué es el psicoanáli­
sis (agotado)
2 0 — Introducción a la psi­
cología (agotado)
Zamora Vicente, Alonso
5 4 — Qué es la novela pi­
caresca
Zucchi, Hernán
75 — Qué es la antropolo­
gía filosófica
Buenos Aires A R G E N T IN A
 C O LEC C IÓ N H O M BRES IN Q U IETO S

Vidas y obras de grandes escritores y pensadores que han realizado

aportes originales a la cultura universal.

1 . Edmée de la Rochefoucauld, P A U L V A L É R Y .

2. Armando Rigobello, C A M U S .

3 . Aldo Vallone, P IR A N D E L L O .
4 . Manuel Gonzalo Casas, SC IA C C A .

5 . Régis Jolivet, S A R T R E .

6 . Alain Guy, F R A Y L U IS D E L E Ó N .

7 . Pierre Flottes, P É G U Y .

8 . Arturo del Hoyo, B A L T A S A R G R A C IÁ N .

9. I. Chaix-Ruy, B E R D IA E F F .

1 0 . Jessie Hornsby, B E R N A N O S .

1 1 . Augusto Guzzo, G IO R D A N O B R U N O .

1 2 . Fritz Joachim von Rintelen, G O E T H E .

Solicítenos información anticipada sobre nuestros programas editoria­

les escribiendo a

E D IT O R IA L C O L U M B A
SARMIENTO 1889 Buenos Aires ARGENTINA
 C O LE C C IÓ N N U EV O S ESQ UEM AS

" PARA U N M U N D O N U E V O ”

Bajo este lema aparecen “ Nuevos Esquemas” . Con esto se

quiere significar, en principio, una actitud mental: apertura a
los nuevos temas, las nuevas corrientes de pensamiento, los
“ nuevos esquemas mentales” que se están gestando en vistas
al siglo x x i, así como los panoramas informativos de la más
rigurosa actualidad.

Caparina, Pablo Insua, Jorge

1 — E l sentido de la cien­ 3 — Psicología médica
cia-ficción
Kovacci, Ofelia
4 — Tendencias actuales de
Cirigliano, Qustavo
la gramática
6 — Educación: presente y
futuro Panikkar, Raymond
5 — Los dioses y el Señor
Croatto, José S . (S . J.) Quiñones, Femando
7 — Origen y evolución del 2 — Últimos rumbos de la
alfabeto poesía española

F U E R A D E C O L E C C IÓ N

Michele F . Sciacca
L a Clepsidra

Ismael Quiles
V ida y educación en los países comunistas

Tomar Suavet
Espiritualidad del compromiso temporal

José M anuel Saravia (h .)

Serás lo que debas ser

Solicítenos información anticipada sobre nuestros programas editoriales

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E D IT O R IA L C O L U M B IA
S A R M IE N T O 1 8 8 9 Buenos Aires A R G E N T IN A
E s t e l i b r o s e t e r m i n ó d e i m p r i m i r e l 5 d e m a y o d e 1967
e n l o s T a l l e r e s G r á f i c o s L A T É C N I C A I M P R E S O R A S . A . C .I .
A v d a . C ó r d o b a 2240, B u e n o s A ir e s , R e p ú b lic a A r g e n tin a .