Capanna, P. (1973) La Tecniarquía (pp, 12-28, 177-208), Buenos Aires: Barral.
Un elemental análisis de estas afirmaciones muestra que
CAPITULO 1
LA CUESTION DE LA «HUMANIZACION
DE LA TECNICA»
Los lugares comunes, como los actos fallidos, suelen
significar más de lo que dicen. En muchos lugares comunes
pueden verse las ilusiones y las contradicciones que caracterizan
a una época.
El lenguaje de nuestro tiempo, moldeado por la
inexpresividad de los medios masivos de comunicación, es rico en
lugares comunes. Estos enunciados, que no necesariamente
despiertan convicción, traducen la distancia que media entre lo
que se cree, lo que se desea y lo que se es.
Uno de ellos es la pretendida humanización de la técnica.
Podemos encontrarlo en la prensa, en los discursos, las
conferencias, el libro y la charla culta. Lo usan tanto el ensayista
que acusa de inhumanidad a la técnica moderna, señalando la
necesidad de proveerla de un suplemento espiritual, como el
funcionario que proclama la necesidad de una expansión cultural
paralela al desarrollo industrial.
Así, el ejecutivo cuya empresa auspicia una exposición o
un concurso literario, confiesa con tono conmovido que apoyar a
las Musas y la Investigación constituye el mejor modo de retribuir
a la comunidad.
El educador, perplejo ante las nuevas exigencias del
mercado profesional, indica la necesidad de conciliar la formación
humanística con la eficiencia técnica, conservando un margen de
cultura y de valores espirituales que garanticen una vida más
plena.
1
están animadas de una intención correctiva. Admiten que se trata
de enmendar algo deficiente, de completar lo incompleto, de dar
sentido a algo que no lo tiene.
Aquello que se da por supuesto (la Técnica moderna, la
tecnología planetaria, la Tecnocracia) aparece como una entidad
amorfa, crecida sin más control que un tumor, que infunde respeto
y a la vez recelo por la relativa autonomía del poder que encierra.
Al parecer, cabría a la Cultura suavizar su poder, y hacerlo
comprensible para el profano, cuando no se trata de que la misma
cultura se integre al proceso, para hacer fructificar sus valores
germinales.
El reinado de la técnica ya no es vivido con el espíritu de
un optimismo progresista; técnicamente, ya vivimos en el «año
2000» de los utopistas, y de ningún modo hemos alcanzado la
felicidad que éstos prometían.
Por el contrario, la extensión de la técnica a todos los
sectores de la vida es sentida como una invasión. El crecimiento
del mundo fabril, de las masas urbanas y de los cuadros técnicos,
se interpretan como una «invasión de los bárbaros», una
«rebelión de las masas», un proceso de imprevisibles y fatales
consecuencias.
Pero las ambigüedades de la «humanización de la técnica»
no terminan aquí.
Si se trata de humunizarla, ¿deberemos suponer que la
técnica es algo no humano, o aun inhumano?
Evidentemente, no puede considerarse inhumana una
creación del hombre; precisamente la presencia de huellas del
saber técnico, constituye uno de los primeros signos de
humanidad en la prehistoria.
La contradicción parece, pues, estar planteada no en
relación a lo humano sino al humanismo.
 Las críticas no se dirigen a la técnica como quehacer
humano sino a la técnica planetaria, a la Técnica con mayúscula,
que parece negar el ideal humanista. Esto, aparentemente, vuelve
a complicar el problema, pues ocurre que la técnica moderna
deriva, como la ciencia, del humanismo.
Los intelectuales que condenan en bloque al mundo
técnico y científico, parecen olvidar que fue precisamente el
Humanismo quien primero exaltó la autonomía del hombre como
medida de todas las cosas y los medios (ciencia y técnica) de que
se vale para hacer efectivo su dominio del universo. El auge de la
técnica es la consumación de una opción humanista: la
tecnocracia deriva del titanismo renacentista y su primer teórico
es Bacon.
En el renacimiento, ciencia, humanismo y tecnología,
expresaban una misma e inescindible actitud: Leonardo y Miguel
Angel, Shakespeare y Bacon, no sólo coexisten sino comparten
una misma visión del mundo. Sólo en nuestra época se llega a
oponer dos culturas: una científica y otra literaria.
Esta dicotomía se manifiesta también en las actitudes
socioculturales: la misma técnica que deploran ciertos
intelectuales de los países industrializados, constituye la
incuestionable esperanza de los pueblos del Tercer Mundo, que la
ven como un instrumento de liberación.
Habrá pues que desentrañar en esta confusión de
nociones la distancia que media entre la técnica y la tecnocracia,
en una indagación que nos lleve a los fundamentos de la sociedad
industrial.
En la medida que los países marginados y en vías de
liberación tienen en la técnica una posibilidad de desarrollo, habrá
que investigar si es inevitable que hayan de pasar por las formas
conocidas de la sociedad industrial.
Comenzaremos por aclarar dos conceptos muy corrientes,
técnica y tecnocacia, cuya distinción nos permitirá introducir la
noción de «tecnarquia» que constituye el núcleo de este trabajo.
2
TÉCNICA
Desde el punto de vista arqueológico, la técnica constituye
una de las primeras manifestaciones que diferencian lo humano
de lo animal: la única forma de actividad inteligente de la cual
poseemos vestigios materiales1 Los pueblos arcaicos aparecen ya
en posesión de un sistema de técnicas artesanales, bélicas,
sociales, mágicas, litúrgicas, etc.
Una cierta tecnología, es decir, una metodización del trato
con las cosas, es inherente al hombre en cuanto ser social que
trabaja2, tanto como lo es la conciencia de su relación con el
mundo. Desde que el hombre existe, su orientación en el mundo
requiere una cierta técnica, una sistematización de conductas y
conocimientos prácticos.
La técnica deriva su carácter universal del trabajo que debe
ser considerado un verdadero existenciario, una categoría
existencia.
De ningún modo puede concebirse al hombre como una
«conciencia encarnada»3; sólo una distorsión platónica impide
reconocer que, antes de alcanzar los órdenes superiores de la
vida espiritual, el hombre parte de una relación primaria con las
cosas, un trato con el mundo circundante: tal es el trabajo.
La actitud contemplativa frente al mundo es mediata; antes
de ser representaciones para una conciencia, las cosas son
presencias que hacen frente en la acción.
Si el hombre llega a tener un mundo, en lugar de un medio
ambiente, no es por una hipotética toma de conciencia reflexiva
sino precisamente porque ha experimentado en la acción su
proyectarse a las cosas. Esta acción, donde el hombre encuentra
1: Cfr. Leroi -Gourhan, A., L´homme et la matière, París, Albín Míchel, 1949,
Intr., pág. 9. Mumford, L., El mito de la máquina, Emecé, Buenos Aires, 1969.
2: Cfr. Ortega y Gasset, J., En tomo a Galileo, Madrid, Rev. De Occ., 1959, pág.
21.
3: De Corte, M., Incarnation de l'homme, París, Libraire de Médicis, 1947.
una resistencia que le hace reconocer las propias posibilidades,
tiene su correlato reflexivo en la técnica.
Los antiguos llamaban τεχνη o ars a este saber pragmático
que recoge la experiencia acumulada en la acción.
Sin embargo, la técnica moderna no parece proceder de la
experiencia sino del saber cientifico. Lo que está en cuestión, es
saber si puede considerársela simplemente como ciencia aplicada
o si se trata de una actividad autónoma respecto de la ciencia.
En la situación actual, es difícil diferenciar ciencia y técnica:
el progreso científico está subordinado a los medios técnicos de
investigación, y esos medios son a menudo aplicaciones del
conocimiento científico.
Ya no es posible entender a la técnica como aplicación
práctica de principios obtenidos por una ciencia en sí
desinteresada, puesto que la misma ciencia modema nunca fue
desinteresada. La ciencia y la técnica modernas no son
contemplativas: proceden de una misma voluntad de apropiación
y dominio de la naturaleza.
Mientras esta voluntad se afirmaba en los logros positivos
de la teoría, la técnica iba consolidando una nueva situación vital
para el hombre: el medio técnico, constituido por una naturaleza
transformada que, en el límite, es ausencia de naturaleza.
Si consideramos que ya la herramienta es un mediador
entre el hombre y el medio ambiente, las creaciones de una
técnica madura llegan a constituir un mundo intermedio que
desplaza lo natural hasta convertirse en una realidad de segundo
grado, la infraestructura cultural.
Ya en los comienzos de la civilización se habían
reemplazado el animal y la planta naturales por el animal
domesticado, la hortaliza y la planta de jardín. En el medio urbano
tecnificado, la transformación se ha cumplido totalmente, y todo lo
que rodea al hombre son máquinas y objetos fabricados:
automóviles y ascensores por animales, lámparas y cañerías en
lugar de plantas. El hombre técnico, en cuanto especie, es más
3
amo de esos animales y plantas de lo que era el Adán bíblico,
pues tiene en su poder el crearlas y destruirlas.
Esta realidad a menudo aparece como dominante, ajena al
hombre que la ha constituido con su trabajo y su saber. Pero no
es la primera vez que el hombre se enajena en sus creaciones
técnicas y se consagra a ellas. Como toda creación humana, la
técnica puede encerrar una aliencación. No se trata solo de la
alienación social, introducida por la división del trabajo y la
propiedad privada, sino la inercia esencial que hay en toda
objetivación, la que lleva al hombre a estancarse en sus obras.
Siendo muy distinta de una mera prolongación biológica, como el
instinto, la técnica objetivada tiende a convertirse en sucedáneo
de aquél, enajenando a su creador.
Algo análogo había ocurrido cuando el hombre arcaico
creara la magia como técnica para controlar lo Sagrado,
cosificando a éste y encerrándose a sí mismo en rituales de
repetición que impiden alcanzar una religiosidad auténtica.
Similar, fue la situación del hombre de la Antigüedad, cuando
comenzaba a vivir en ciudades, creando el Estado. Objetivó una
creatividad exitosa en técnicas de dominio del medio natural
(cultivos, canales, obras de ingeniería) y del medio social
(religiones jurídícas, ceremonial, castas) que impedían toda
evolución distinta del anquilosamiento.
TECNOCRACIA
Aquella inercia que vuelve enajenante una técnica exitosa,
no resulta explicación suficiente para el complejo fenómeno de la
sociedad industrial, donde no hay una técnica sino un creciente
despliegue y evolución de técnicas.
Precisamente para destacar no tanto éstas como la
estructura existencial que configuran, se ha generalizado el uso
del término tecnocracia, que en sí ya encierra una definición.
Su uso es habitualmente retórico: todo lo que un régimen
tiene de impersonal, de artificial e inhumano es caracterizado
como «tecnocracia»; el epíteto «tecnócrata», adjudicado al
funcionario que pone la eficiencia del sistema por encima de las
consideraciones humanitarias, ha pasado a ser casi insultante. En
su origen, la tecnocracia fue un movimiento político que se
presentaba como alternativa al capitalismo y al comunismo,
tendiente a constituir una administración científica del Estado que
prescindiera tanto de las ideologías como del interés privado,
dando soluciones técnicas a los problemas políticos. Producida la
decadencia del movimiento, el término acuñado sufrió una
transformación de su significado, y si hoy se lo emplea es con
referencia a factores que han adquirido una creciente importancia
en la empresa y la administración pública: la estructura
burocrática y los expertos con poder de decisión.
Tanto la empresa monopolista de capital privado como sus
análogos socialistas han visto desarrollarse, por imperio del
crecimiento cuantitativo y de las exigencias técnicas de la
producción, una tecnoestructura (Galbraith), un amplio sector
formado por directivos, técnicos y supervisores, cuyo poder de
decisión en asuntos de producción, distribución y consumo rebasa
en cierta medida el control de los titulares de la empresa. Los
cuadros de formación técnica, ya sean industriales u
organizadores, detentan un poder que antes jamás habían tenido.
Es así como la palabra «tecnocracia» ya no alude a una
forma de utopismo político, sino a una concreta configuración de
poder. Para insistir más en los aspectos no industriales del
sistema, la organización, el control y los servicios, Axelos4 prefiere
llamarla tecno-burocracia.
Con esto, no tenemos más que la manifestación político-
social del dominio de la técnica en el mundo actual, una categoria
sociológica útil para la comprensión de procesos empíricos, pero
insuficiente para el fin aquí propuesto: esclarecer el modo de ser
que supone la existencia de la sociedad industrial en todos sus
aspectos.
El hecho de que las sociedades industriales más
4: Cfr. Axelos, K., Vers la pensée planetaire, Paris, Ed. de Minuit, 1964.
4
avanzadas tiendan a la tecnocracia, o de hecho posean una
estructura de poder que permita definirlas como tales, no es más
que la consecuencia de opciones efectuadas siglos antes, de una
interpretación del hombre que remite al Renacimiento.
Para comprenderla, deberemos pues recurrir a categorías
ontológicas.
TECNARQUÍA Y JERARQUÍA
La tecnocracia y la dominación de la técnica son factores
que sólo se comprenden dentro de una estructura de sentido
global; si buscamos una racionalidad en la historia no podremos
reducir el actual auge de la técnica a una moda irracional.
Forzosamente, habrá que encuadrarla en una interpretación
histórica que nos dé razón de sus modalidades, que nos permita
orientarnos ante ella y extrapolar su evolución.
Para caracterizar el modo de ser que domina a nuestro
tiempo, modo que viene a consumar procesos anteriores y que se
encamina a su propia superación, he preferido introducir el
neologismo Tecnarquía5.
La elección del término no es arbitraria, sino se apoya en la
etimología. Ya hemos visto que tecnocracia destacaba el
componente χρατοζ, poder, señalando el carácter político de la
dominación (como en «aristocracia» y «democracia»). El término
tecnarquía apunta al plano ontológico, señalando la τεχνυη,
técnica instaurada como αρχη, principio; es el hacer convertido en
principio del ser, la actividad transformadora puesta como
fundamento del mundo, de la existencia y del pensar.
Tecnarquía no es simplemente una categoría histórica:
señala una orientación acerca del ser: describe el
desenvolvimiento del mundo moderno a partir del descubrimiento
de la subjetividad organizadora del mundo, hasta el progresivo
5: Este término fue tomado del cuento de ficción científica de Anthony Boucher,
The Quest for St. Aquin, del cual existe versión castellana. (Minotauro 1, Buenos
Aires, Set.-Oct., 1964.)
predominio de la acción sobre el pensamiento contemplativo. Es
el proceso que resume Toynbee diciendo que el hombre
occidental ha reemplazado la religión por la técnica6.
La Tecnarquía se ha desarrollado como negación de una
síntesis anterior, que podemos caracterizar como Jerarquía (αρχη
de lo ιερóζ, sagrado).
Con esta denominación se quiere caracterizar la estructura
de vida que estuvo en vigencia, por encima de las diferencias
históricas, desde la constitución de las grandes civilizaciones de la
Antigüedad hasta el Estado moderno.
Sus principios son la permanencia, la conservación, el
orden (ιερóζ es lo sagrado, inmutable). Cree en un orden eterno
establecido ab initio que rige tanto a los entes como a las
existencias. En este orden, el conocimiento consiste en
contemplar las esencias de cada cosa, y en saber el lugar que
corresponde a cada hombre, en un sistema cerrado donde hay
cambios pero no evolución.
Los modelos cosmológicos de la Jerarquía se encuentran
tanto en el Eterno Retorno de las civilizaciones orientales
antiguas, como en el universo arístotélico-tolomeico de esferas
concéntricas, en el sistema plotiniano de emanación, o en el
cosmos de la Divina Comedia.
La Jerarquía es ya una compleja síntesis efectuada desde
el pensar del hombre arcaico, prehistórico: la mitología ordena y
estratifica al mito, la astrología sistematiza la magia dentro de un
orden que es ya racional, y los númenes de la religiosidad arcaica,
espacializados, se convierten en motores de la maquinaria
cósmica.
En la jerarquía, lo sagado es el principio fundante. Esto no
decir que sea una modalidad esencialmente religiosa: puede ser
pre-religiosa, cuando es magia y ritual, o irreligiosa, cuando en la
burocracia se desarrolla un culto del orden enteramente cívico y
6: Toynbee, A., El historiador y la religión, Emccé, Buenos Aires, 1958.
5
secular.
La distinción entre espacio y tiempo sagrados y seculares
(fanum y profanum) y la rigurosa estratificación social son
características de esta estructura. Surgidas del arcaico tabú que
separa al hechicero del hombre común, estas diferencias se
articulan como antinomias (ciudadanos y esclavos romanos y
bárbaros, judíos y gentiles) o como órdenes estáticos del tipo
delas castas y el sistema corporativo.
El modelo de la estructuración jerárquica es la pirámide:
orden descendente, que va del Cielo a la tierra, desde el vértice
hasta la ancha base, de lo uno a lo múltiple.
El pensar jerárquico concibe diversos grados de realización
de la existencia humana que culminan en un modelo, como grado
absoluto: para los griegos, en el héroe o el filósofo, para los
romanos, el cursus honorus de las magistraturas y la apoteosis,
para el medioevo, la santidad.
El estado moderno, heredero del derecho romano y de la
burocracia eclesiástica medieval, es también jerárquico, aunque
su poder no venga ya del cielo sino de la voluntad colectiva
hipostasiada. El Estado se convierte en divinidad abstracta, cuyos
servidores lo honran mediante el ritual del Orden.
En la burocracia, mantener la distancia entre superior y
subalterno, conservar las relaciones de poder, Se hace una
necesidad y un deber. El ritmo cíclico de la rutina cumple la misma
función que el orden mítico y llega a ser una ley moral. Cumplir
con el deber asignado, preservar la institución y crecer en su
seno, constituye todo un programa de vida.
Es significativo que las culturas que más y mejores
antecedentes de la burocracia nos dan sean los antiguos imperios
de China y Egipto, donde los peldaños de la escala social reflejan
un orden sagrado o un orden secular divinizado. Innovar, alterar el
equilibrio conocido es un delito contra el tiempo rompe la serie de
las repeticiones. De ahí que se desprecie más al advenedizo que
al funcionario inepto y pasivo. No cuenta la eficiencia sino la
antigüedad, el mérito adquirido en el culto del sistema, los años
atesorados en la rutina. El Estado moderno tiene su propio clero,
formado por empleados públicos, maestros, militares y
funcionarios, que dependen materialmente de él y le rinden culto
en actos cívicos, conductas ejemplares y actitudes
conservadoras. Toda carrera administrativa es una iniciación7.
En términos generales, el hombre jerárquico es algo, está
en un lugar de la escala; el caso fortuito de movilidad social se
explica como manifestación de una esencia oculta: el soldado
afortunado qce llega a ser rey, «ha nacido para mandar», etc. La
perspectiva es estática, y responde a una ontología que aspira a
calcar el ordo rerum eterno.
La instauración de la Tecnarquía, la nueva interpreración
del Ser como acción, que culmina en la dominación de la técnica,
comienza en el Renacimiento, coexistiendo aún con el modo
jerárquico.
El Renacimiento es la revolución teórica que orienta el
pensamiento a transformar el macrocosmos a imagen del
microcosmos. Esta nueva orientación no puede fijarse
cronológicamente: de hecho, es posible encontrar tanto
modalidades científicas en el pensamiento medieval (Roger
Bacon) como subsistencias jerárquicas en el mundo actual (la
astrología).
Rompiendo con el mundo medieval, que ocultaba bajo el
7: “Llamo burócraras a todos los hombres —mi1itares o paisanos, sacerdotes o
jueces, ingenieros, doctores o escribientes— que reciben sus emolumentos de los
fondos públicos. De su posición misma se deduce que tienen que formar en cada
Estado la clase nacionalista y patriótica por antonomasia. Para las demás clases
sociales, la idea nacional de un Estado soberano es un ideal desinteresado,
sentimental y romántico. Para los funcionarios, por otra parte, el Estado no es
sólo un ideal sino una fuente regular de ingresos.”
“El burócrata sigue a la bandera. El burócrata es, por eso, el soldado
permanente de la bandera... La burocracia... es quizás la única clase social
positivamente interesada en que se aumente el número de sus miembros.”
De Maezru, R., La criris del humanismo (1916), Sudamericana, Buenos
Aires, 1951, pág. 126-128.
6
velo de la contingencia a todo lo mundano, los hombres del
Renacimiento se abren a la Naturaleza. Lo hacen por medio de la
razón decantada por los griegos y agudizada en la Edad Media,
de modo que este nuevo arquetipo, la Naturaleza, está muy lejos
ya de la τεχνη y de la intuición poética del hombre arcaico8.
Para clarificar y encauzar este proceso, la meditación de
Descartes viene a cumplir un papel fundamental. Su síntesis de
las intuiciones renacentistas y de la nueva ciencia natural refleja
una necesidad histórica.
Descartes se mueve desde la duda, que es ya un momento
reflexivo: supone el estar presente del fenómeno (φαιυοµευου, lo
que se muestra) en el asombro.
Sobre la base delimitada por la duda, Descartes establece
las reglas que convienen para orientarse en el mundo y construir
una cosmovisión. Su técnica, consagrada con el nombre de
método, se convertirá en médula espinal de toda la filosofía
moderna, como teoría del conocimiento o técnica para la
determinación de la verdad.
Descartes arriba a la distinción del cogitare y los cogitata,
el pensar y lo pensado. A partir allí el pensamiento moderno se
abrirá en dos ramas: por un lado la metafísica, esencialmente
solipsista y desentendida de los entes concretos, se orienta hacia
el cogito y se realiza como teoría del conocimiento, o apropiación
teórica de la realidad. Por el otro, la ciencia, tomando lo pensado
como real y desentendiéndose de su ser, emprende su
apropiación sirviéndose de medios creados por una técnica ajena
a la problematización gnoseológica. Esta apropiación tiene dos
etapas.
La primera, es la apropiación teórica, la voluntad de
conocer. El ego cogito, emplazado en su mirador trascendental,
clasifica, compone un armónico systema naturae, descubre leyes
inmutables y aspira a conocerlo todo, lo cual es una manera de
poseerlo.
8: Cfr. Urs von Balthasar, H., El problema de Dios en el hombre actual, Madrid,
Guadarrama, 1960, P. I., c. 1.
 En la Segunda etapa, esa voluntad de apropiación (que
para efectuarse necesitó de las técnicas de investigación) se
transfiere a las técnicas como voluntad de dominio.
La Naturaleza se vuelve abstracta res extensa: es un
proceso legal que puede y debe ser dominado por la razón.
Donde la magia quería propiciar, la técnica intenta seducir a la
naturaleza, procurando domesticarla, darle una imagen humana,
sublimarla.
Mientras las cosas pasan a ser objetos del conocimiento, el
avance científico elabora conceptos de objetos, los clasifica y
relaciona en un proceso análogo a la fabricación.
Al mismo tiempo, historia y naturaleza tienden a
confundirse, cuando la ciencia introduce la categoría de evolución:
de este modo las formas dejan de estar eternamente
jerarquizadas y aparecen surgiendo de un proceso productivo. La
identidad de ese proceso con el de la técnica recibe su
formulación de un aforismo de Novalis: La naturaleza debe
convertirse en arte, y el arte en una segunda naturaleza 9. Todavía
entendida como «arte bello», la técnica apunta ya a convertirse en
un absoluto; en las nuevas expresiones estéticas, el arte y la
técnica se hacen indiscernibles, confirmando el primitivo sentido
de τεχνη, que es arte y artesanía a la vez.
Desaparecidos ya de la física los «lugares naturales», el
lugar «natural» que se ocupa en la sociedad es convertido en
función. Ya no se es algo por naturaleza, puesto que las esencias
se han esfumado en la relativización evolutiva El ejecutivo no es
ya un funcionario que ocupa un lugar en la pirámide jerárquica: es
un «trepador de la pirámide»10 en la competencia por adaptarse al
sistema.
En este proceso de reificación, el hombre se vuelve factor,
9: Cfr. Novalis, Profezie, ap. Frammenti, Carabba., Lanciano 1928.
10: Packard, V., Los trepadores de la pirámide, Sudamericana, Buenos Aires,
1957.
Bendix, R., Movilidad social en la sociedad industrial, Eudeba, Buenos Aires,
1963, c 1, pág. 17.
7
un instrumento de cierta utilidad: servir es servir-para. De este
estado, derivan tanto la especialización creciente como la
idoneidad genérica que permite permutar a los ejecutivos entre
industrias completamente distintas o reclutarlos con criterio
político.
Mientras a unos se les especializa para llenar una función
determinada, a otros se los convierte en coordinadores con
funciones generalizadoras, cuya aptitud es evaluada por las
ciencias de la conducta.
La ciencia ya no persigue el conocimiento puro, sino
investiga en función de la técnica. No hay distinción posible entre
el saber teórico, sus aplicaciones prácticas y los medios
empleados. La Universidad se ve eclipsada por la Fundación o el
centro de investigación industrial.
La disolución de la ciencia en una multitud de técnicas se
corresponde con la disolución de la teoría abstracta en praxis
política. Tanto la filosofía como la ciencia se vuelven prácticas,
reconciliándose de algún modo en este terreno.
En su madurez, la técnica se va volviendo cada vez más
autónoma, tendiendo a liberarse de las finalidades que le imponía
la razón especulativa, hasta constituirse en fundamento de sí
misma, como un juego.
Si las reglas de ese juego permanecen ocultas e
incomprensibles, si la participación es impuesta, es decir, si la
razón técnica no se pone al servicio del hombre, será un juego
siniestro, el juego de la alienación.
Si, en cambio, se efectúan las posibilidades de la técnica
como instrumento de liberación, se verá transfigurado en un juego
expresivo del hombre y su mundo, un juego creativo donde el
hombre realice sus más altas posibilidades.
Delineada así una primera noción de Tecnarquía, trataré de
analizar sus alcances y sus manifestaciones, esbozando una
ontología de la era técnica que pueda proporcionar un horizonte
común a los procesos históricos concretos. La peor manera de
errar el camino estaría en generalizar apresuradamente sobre la
Técnica, como tantas veces se hace, prescindiendo
completamente de los sistemas sociales y económicos: de este
modo, se convierte a la técnica en ídolo o en demonio, pero no se
ilumina su esencia.
Deberemos, pues, partir de la experiencia, tanto de la
experiencia inmediata como de la que la ciencia ha elaborado y
sistematizado.
El concepto de sociedad o civilización industrial, esbozado
ya por los fundadores de la sociología y hoy corriente, resume los
aspectos socioculturales de la Tecnarquía.
Habitualmente, se entiende por sociedad industrial el
régimen de vida de aquellas naciones que, gracias a la
tecnología, los recursos naturales y a menudo, la explotación
colonial, han alcanzado un alto nivel de producción, acompañado
en sus formas más acabadas por pautas de consumo y
participación cultural elevadas.
Una descripción de sus configuraciones más generales,
despojada por el momento de valoraciones, y comparada con las
estructuras de la jerarquía, constituirá el paso previo necesario
para la interpretación de su sentido.
Es evidente que la experiencia de la vida en una sociedad
industrial puede servir de acceso a una comprensión directa de la
misma; de hecho, las teorías más difundidas acerca de este
fenómeno, provienen de pensadores que se mueven en ese
ámbito. Sin embargo, la perspectiva en que se mueven los
parcializa y vuelve ciegos ante la realidad del Tercer Mundo no
industrializado, donde, en términos cuantitativos, se halla la mayor
parte del género humano.
La experiencia interpretada que nos suministran las
ciencias humanas, imprescindible para el análisis, puede, sin
embargo, hacernos perder de vista la totalidad del problema,
llevándonos a generalizar a partir de determinadas sociedades
históricas.
También se puede objetar una indagación de esta índole
con el argumento de que sólo puede arribar a evidencias y
comprobaciones superfluas, dada la enorme cantidad de estudios
que ya ha merecido el tema. ¿Estará de más volver a abordarlo?
Creo que es precisamente la multiplicidad de discursos
sociológicos, filosóficos y teológicos que se ha acumulado en
torno a la sociedad industrial, lo que plantea en este momento la
necesidad de perseguir una síntesis. En esta obra, emprendida
con el apoyo de esos múltiples enfoques, se comenzará por aislar
las categorías fundamentales que rigen la era tecnológica y el
modo de ser del hombre tecnárquico, que es a la vez sujeto
creador y objeto de la técnica.
Una investigación colateral buscará las vinculaciones entre
el trabajo y la técnica. A partir de la técnica como modo de la
acción y del pensamiento, se tratará de esclarecer las bases de la
tecnarquía como modo de vida, en procura de una ontología del
trabajo y del ocio en general.
Sólo al cabo de estos análisis podremos abordar el
problema que en nuestra perspectiva latinoamericana puede
parecer hoy más apremiante: Saber si el Tercer Mundo, para
liberarse y desarrollarse plenamente, deberá pasar por las etapas
de la sociedad industrial o encontrará una nueva forma de
articular la técnica en las formas culturales. En definitiva, lo que
esta en juego es el futuro de la humanidad en una era post-
industial.
[SEGUNDA PARTE: PÁG. 177-208]
Luego de haber bosquejado las estructuras ontológicas de
la tecnarquía e investigado su origen en relación a la esencia del
acto laboral, se plantea el problema de su sentido; esta
consideración implica reflexionar sobre el futuro de la tecniarquía
y las perspectivas de un mundo post-tecnárquico.

8
 En primer término, será necesario trazar un esquema de las
principales direcciones que ha tomado la reflexión sobre la
técnica. Esta sinopsis de filosofía de la técnica comprenderá tanto
sistemas filosóficos como ideologías, en cuanto todos manifiestan
orientaciones fundamentales, que pueden resultar
complementarias u opuestas.
Con el título de “tecnólogos”, revistaremos a quienes han
intentado pensar la dominación de la técnica, a veces
hipostasiándola como potencia autónoma e incontrolable.
Simplificando al extremo, podremos distinguir en esta corriente un
ala derecha, que ve en la técnica el instrumento más eficaz para
consolidar las relaciones sociales de dominio y represión (la
tecnolatría fascista); un centro, que parte de la fe en la ilustración
y ve a la técnica como posibilidad de racionalizar definitivamente
las contradicciones sociales, más allá de la ideología y la
especulación (la tecnocracia). Hay también una izquierda: el
optimismo evolucionista de Bergson y Teilhard, que inserta el
progreso técnico en un esquema cósmico de lucha contra la
entropía, convirtiendo a la técnica en instrumento de realización
humana. Aquí se ubican Marx y sus precursores utópicos, quienes
ven en la técnica una fuerza capaz de liberar al hombre, pero a
partir de una crítica de su función dentro del orden burgués.
La tendencia romántica, en cambio, si bien atribuye a la
técnica todos los males sociales, en algunos casos realiza una
verdadera crítica humanista de la tecnarquía, más allá de la
instancia reaccionaria.
Su ala moderada parte de una lamentación por el poder
demoniaco de la técnica (Marcel), al que concibe como
decadencia de un estado ideal de fe y comunión, y preconiza la
limitación de la técnica a lo artesanal, emprendiendo la búsqueda
de un orden humano más pleno. Esta es la vasta gama que
abarca desde el individualismo de Thoreau hasta la no-violencia
gandhiana.
Mecanoclastas son aquellas tendencias radicales que ven
9
en la técnica la encarnación del mal y propugnan sin más la
destrucción de las ‘máquinas’, y por ende el abandono de la
tecnología.
Resulta evidente que una clasificación como la que
antecede es puramente didáctica, y que un pensamiento como el
de Heidegger, que inicialmente es casi mecanoclasta, a pesar de
sus simpatías por la tecnolatría fascista, tiene en su madurez una
visión extraordinariamente penetrante que le permite moverse
entre la vanguardia y la reacción con una profundidad
inclasificable. Por las mismas razones, Marcuse, entroncado con
la ‘tecnología’ marxista, se vuelve a las raíces humanistas de ésta
y recupera abundantes elementos románticos, logrando una
síntesis que, si es antiurbana y antitecnárquica, no niega la
tecnología ni cae en el irracionalismo. La finalidad de esta
exposición no estará pues en enjuiciar o en casillar a cada uno de
los pensadores de la técnica sino cosechar, con espíritu no
ecléctico sino de síntesis, los elementos más valiosos.
CAPITULO 1
LA «TECNOLOGÍA» FILOSÓFICA
En la crisis filosófica que sucedió a la muerte de Hegel se
han gestado, indudablemente, la mayoría de las tendencias de
hoy. Románticos y mecanoclastas, profetas de la técnica y críticos
de la naciente sociedad industrial, coexisten en ese momento y
sus puntos de vista a menudo se complementan, como sucede
con los dos polos filosóficos del siglo XIX, Hegel y Kierkegaard.
Dentro de la corriente que Marx caracterizó como
‘socialismo utópico’ se destacan los nombres de Saint-Simon,
Fourier y Comte. En algunos Casos, el utopismo es relativo, por
tratarse de pensadores pragmáticos (Fourier) aunque poco
adictos a aceptar los resultados de la experiencia.
Saint-Simon parte, al igual que Comte, del esfuerzo por
echar nuevas bases de unión espiritual para la descreída
sociedad burguesa. Convencido de que buena parte de los males
de esa sociedad provienen del menosprecio de la materia y del
trabajo, originados en la teología cristiana, quiere emprender una
rehabilitación de aquéllas y una valorización de éste11.
Acuña la fórmula que luego iba a retomar Marx: Debe
pasarse del gobierno de las personas ala administración de las
cosas12, propiciando la asociación universal. Según Saint·Simon,
los economistas clásicos han confiado al interés personal la
producción y la distribución de riquezas, encubriendo las
relaciones de explotación: amos y esclavos, patricios y plebeyos,
señores y siervos, propietarios y obreros, ociosos y trabajadores,
son dicotomias provocadas por una irracional organización social,
fundada en la explotación del hombre por el hombre. Por ello, en
lugar de dividir a los hombres y mantener la dominación de unos
sobre otros, el nuevo derecho de Saint-Simon pone en lugar del
nacimiento, la conquista y la propiedad, la capacidad: a cada cual
según su capacidad, a cada capacidad según sus obras.
A partir de su predicación, Saint·Simon cree que la
humanidad vislumbra un estado donde el hombre no explote más
al hombre, sino que el hombre, asociado a sus semejantes,
explote al mundo liberado a su potencia.13
Hasta el momento, la Iglesia (Católica) se ha negado a
presidir la actividad industrial, alejando de ella a los espiritus, por
el anatema que ha lanzado sobre la materia y el trabajo14. Esto
debe cambiar, puesto que si la ciencia y la industria sirven para
mejorar la situación de las clases más pobres y acercarlas a Dios,
son por consiguientes santas15.
El trabajo es santo, porque es explotación de la naturaleza
por los hombres asociados fraternalmente. Al amo que vive del
sudor de los trabajadores, Saint-Simon ha venido a decirle: tu
11: Doctrine Saint-Smonienne, París, Libraire Nouvelle, 1854, página 404.
12: Cit. por Friedmann, Les tecnocrates et..., ap. Industrialization et...
13: Doctrine Saint-Smonienne, Introduction:, 6e. séance, pág. 19.
14: Ibíd., Le dogme chrétien.Anatheme contre la matière, página 403.
15: Ibíd., Lettre à un catholique, pág. 40.
10
ociosidad es antinatural, impía, nociva a todos y a ti mismo;
trabajarás16. Pero si el ocio es abyecto, no ocurre lo mismo con el
reposo, que es santo, en cuanto sancionado y ordenado como el
trabajo, del cual es consecuencia y recompensa17.
Se preřiguran aquí los temas de la tardía religión de la
humanidad de Comte, sansimoniano en su origen, quien
apartándose primero de lo específicamente religioso del
movimiento, como la liturgia y la comunidad, volvió en sus últimos
años a planteos análogos. La trinidad simbólica de Comte (Gran
Ser, Gran Fetiche, Gran Medio) no es más que la transfiguración
del sumergido dogma cristiano, pero directamente derivada de
otra tricotomía, la sansimoniana.
Saint-Simon también considera a la sociedad como un Ser
colecivo, cuyos tres órganos son la ciencia, la industria y las
bellas artes. El elemento fundamental lo constituyen los
industriales o ‘industriosos’, categoría en la cual incluye tanto a
empresarios como técnicos, trabajadores y proletarios. De la
armonía (noción que retoman Fourier y Owen), existente entre
estos órganos, nace el equilibrio social. La sociedad de Saint-
Simon estará formada por artistas, sabios e industriales; de ahí
que tendrá tres tipos de educación fundados en las tres
facultades: la simpatía, la razón y la facultad material.
El sacerdote sansímoniano constituirá el puente entre
sabios e industriales, entre teoría y práctica. El sacerdote
prefigura al experto en Relaciones Humanas, pues su función
más general es la de armonizar y coordinar los esfuerzos que se
hacen separadamente en cada una de las divisiones del trabajo18.
Comte, antiguo sansimoniano, retoma la exaltación de la
industria. El último estadio de su esquema histórico-filosófico es el
“positivo-industrial”. Un díscípulo de Comte definía a la industria
como reacción sistemática de la humanidad sobre la Tierra19. Pero
16: Ibíd., Introduction, 7e. séance, pág. 20.
17: Ibíd., La loi vivante, pág. 481.
18: Ibid., Le Prêtre, pág. 441.
19: Curso de P. Laffitte en el Collége ó: Fr;:Ce (1888-1889), Comte,
Catéchrisme Positiviste, París, Larousse. 1890, apéndíce.
aquí la industria es obra exclusiva de los empresarios, y el
proletariado no tiene en ella otro lugar que el de suministrar la
fuerza mecánica. Para Comte, la inmensa mayoría de los
trabajadores deberá vivir sienrpre de un salario periódico,
ejecutando cada uno de los actos sin preocuparse por su
concurso final20.
No se dirige a los proletańos, a quienes llama operadores
(a pesar de que su Testamento haga referencia a un triunvirato
revolucionario de proletarios), sino a los «conservadores», a
quienes lanza un Llamado en 1855, Entiende que la masa de los
conservadores o retrógrados es el verdadero medio del
positivismo, para quienes se volverá (éste) la única defensa
sistemática del orden contra las subversiones socialistas y
comunistas21.
De Comte nacen todas las orientaciones neocapitalistas
que sostienen que el avance tecnológico hará a los proletarios
más felices de lo que el comunismo promete.
Casi perteneciente a la misma generación, Fourier resulta
mucho más interesante. Plantea una problemática que aún
conserva su vigencia: no olvidemos que del falansterio fourieriano
surgen el kibbutz israelí y el koljoz soviético, y que los problemas
por él intuidos distan aún de tener solución.
A pesar de sus delirios finales, en los que sigue la
tendencia religiosa paranoide de Saint-Simon y Comte, Fourier es
quien más profundiza la esencia del trabajo. En la naturaleza, el
trabajo es fuente de placer y actividad, como vemos en los
insectos sociales, en los castores y otros animales, quienes no
son libres de preferir la inercia. No ocurre lo mismo con el hombre.
Dios ha provisto a los animales de un «mecanismo social» que los
atrae a la industria y los hace hallar la felicidad en ella22.
20: Comte, A., Discurso sobre el espíritu positivo, Buenos Aires, Aguilar, 1953,
P. III, C. 1, pág. 148.
21: Comte, cit. por De Lubac, H., Le drame de l`humanisme athée, Paris, Union
Générale d’éditions, 1963, pág. 213.
22: Fourier, Ch., Théorie de l'uníté universelle, Il, pág. 249. En Pages Cboisies,
Paris, Recueil Sirey, 1932, págs. 164-165.
11
Pasando de esta fácil alegoría a la sociedad humana,
Fourier halla que en el mecanismo civilizado (se da) siempre la
infelicidad compuesta en lugar de la alegría compuesta23. La
Escritura juzga al trabajo como una maldición, y si, en la práctica,
ello es así, es porque nuestro sistema subordina al trabajo a la
ganancia y atomiza las tareas haciendo que el trabajador pierda
contacto con la finalidad de su obra. La idea de Fourier es simple:
reorganizar la producción de manera que cada trabajador, hoy
mercenario y languideciente, tenga participación de una unidad de
producción autárquica, organizada en grupos, series, etc., que
cubren todas las tareas comunitarias: el Falansterio.
Fourier sueña con reemplazar los cereales, antieconómicos
por la extensión de tierra que demandan, por las legumbres,
logrando que su pequeño feudo se transforme en una entidad
autoabastecida. Haciendo rotar permanentemente al trabajador a
través de series y grupos a lo largo de una misma jornada, logra
que además de tener conciencia de la totalidad, satisfaga la
curiosidad y volubilidad (el mariposeo o papillonne). De tal modo,
el trabajo se transforma en juego, se supera la división entre
trabajo manual o intelectual, y el obrero agotado se transforma en
atleta feliz. Confiado en el éxito del falansterio, Fourier sueña,
además, con transformar la superficie de la tierra, mediante
fantásticas cruzas de animales, la eliminación de la salinidad
marina y el calentamiento de los polos mediante auroras boreales
artificiales, proyectos éstos que hicieran la delicia de los
caricaturistas.
Sin embargo, la reforma de Fourier, al igual que la de
Comte, no altera en nada la estructura social: en el falansterio
sigue haciendo ricos y pobres, aunque todos estén sometidos a
una frenética actividad, constantemente cambiante. La
uniformidad está dada por la ausencia de tiempo libre: ricos y
pobres duermen cinco horas y media, y disponen de una hora
diaria para actividades ‘socia1es’ (fréquentation amusante): los
ricos la emplean en conciertos, bailes, espectáculos y
recepciones. Mientras los pobres dedican sus esfuerzos a la
23: Fourier, Manuscrits, ibíd., pág. 164.
horticultura, los ricos practican la jardinería. Los ricos disponen
además de una hora para la caza y otra para la pesca, y asisten a
Misa, obligación que no parece existir para los pobres24.
Como todas las actividades serán placenteras, no existirá
agotamiento a pesar de la cantidad y diversidad de las tareas; de
tal modo, los armonianos dormirán muy poco; el descanso sólo
existirá como reducción necesaria en la intensidad de los
placeres: la biblioteca contribuirá a llenar ese descanso.
Tampoco serán necesarios los entretenimientos: el orden
civilizado establece recreaciones para descansar de un penoso
trabajo; el orden societario no prevé más que pausas de placer25.
Si pensamos que el falansterio es un precursor directo de
las experiencias realizadas en China, donde los intelectuales son
obligados a realizar tareas agrícolas, con escasísimo rendimiento
económico, pero con la finalidad pedagógica de unir la actividad
intelectual y la manual, veremos su importancia histórica. El
kibbutz israelí, con motivaciones más religiosas que la comuna
china, también tiende a lo mismo.
MARX
Se ha dicho que Marx es quien rehabilita la técnica ante los
obreros, anunciando que es liberadora, aun cuando en la
sociedad burguesa parezca representar el papel contrario26. Esta
afirmación es bastante ambigua, pues supone la hipóstasis de la
técnica, que el mismo Marx combaziera en Proudhon.
Lo que sí puede afirmarse es que ante la rica problemática
de Marx los intentos anteriores pasan a ser efectivamente
utópicos.
Las reflexiones de Marx no parten de una circunstancia
política ni de un proyecto utópico, sino de un elaborado análisis
24 : Fourier, Le Nouveau Monde industrial et sociétaire, ibíd., página 170.
25: Fourier, ibíd., págs. 67-68.
26: Ellul, J. La technique..., pág. 51. Cfr. Axelos, K., Marx, pensador de la
técnica, Fontanella, Barcelona, 1969.
12
del trabajo y de la técnica.
Marx establece que la relación del hombre con la
naturaleza es un metabolismo, concepto con el cual scpera la
oposición idealista del dominio: la naturaleza es el cuerpo
orgánico del hombre... Decir que el hombre vive de la naturaleza
significa que la naturaleza es su cuerpo, con el cual debe
permanecer en continuo intercambio para no morir27.
El trabajo es parte del proceso que se da entre la
naturaleza y el hombre, un intercambio28 que a la par que
transforma el medio exterior, transforma el propio ser del hombre.
El útil empuñado por el hombre se convierte en órgano y prolonga
su estatura natural29.
Precisamente el uso de herramientas o «medios de
trabajo» es lo que caracteriza al proceso laboral específicamente
humano: Marx coincide con Franklin en definir al hombre como
tool-making animal30. La máquina no es más que un momento
evolutivo de la relación del hombre, el instrumento y la naturaleza.
Tal evolución abarca útiles simples, útiles compuestos puestos en
marcha por las fuerzas naturales y sistemas de máquinas puestas
en movimiento por un motor (autómata)31. La técnica es el saber
que permite la invención, la producción y la difusión de
instrumentos y máquinas, pero no puede explicarse su progreso
por razones tecnológicas. La tecnologia encuentra su sentido en
la economía.
La máquina de hilar produce hilo de un modo más
económico y en cantidades mayores que los procedimientos
manuales, pero sólo adquiere valor industrial cuando aparece el
telar mecánico, que crea la demanda de hilo. La necesidad social
27: Marx, K., Mansurcritos: economía y filosofía, Primer Manuscrito; El trabajo
enajenado, Alianza Ed., Madrid, 1970, pág. 111.
28: Marx, K., El Capital, F.C.E., México, 1964, T. I, sec. III, c. S, § 1, pág. 130.
29: Ibid., t. I, sec. III, c. 5,§ 1, pág. 132.
30: Ibíd., t. I, sec. III, C. 5, § 1, pág. 132; t. I, sc:. IV, C. 11, pág. 265, nota 7.
31: Marx, K., Misère de la philosophie, II, 2. La division du travail et les
machines, pág. 145, Paris, Ed. Sociales, 1961.
y económica es la que motiva el progreso técnico32 y la técnica no
es, en definitiva, más que un factor entre las fuenas de
producción. El hombre mismo es una fuerza de producción;
cuando la explotación de la capacidad humana se convierte en la
principal fuente de riqueza, con la creación del proletariado
industrial, el hombre es adaptado a la máquina para ser
instrumentado mejor, procurando su identificación con la
regularidad periódica de la máquina. La máquina rompe con las
limitaciones que ataban de por vida al obrero a una función
parcial, pero es usada abusivamente para convertir al obrero en
parte de la máquina misma, una máquina parcial. Mientras en la
manufactura el obrero se servía de las herramientas pero estaba
atado a su oficio, en la fábrica sirve a la máquina, y por ende, al
capital. El capital es responsable del uso abusivo de la máquina,
que reifica al hombre y lo emplea en una unidad objetiva de
producción, pero sólo sabe desarrollar la técnica y el progreso de
la producción socavando las fuentes originarias de toda riqueza:
la tierra y el hombre33.
El tiempo vital del trabajador es, para el sistema capitalista,
tiempo de trabajo, y el descanso es Simple mantenimiento; el
obrero es, considerado abstractamente, mera fuerza de trabajo34;
de allí la distinción entre full-time y half-time, ya común en tiempos
de Marx en la industria inglesa35.
El obrero es tiempo y fuerza de trabajo personificados, así
como el capitalista es el capital personificado. Como el capital
sólo desea acrecentarse (es trabajo muerto, que, como los
vampiros, no sabe alimentarse más que con trabajo vivo), la
frontera que marca la jornada de trabajo será un límite fisiológico.
De aqui derivará la teoria del empobrecimiento progresivo del
proletario, la creciente proletarización que llevará al climax
revolucionario. Esta es una de las teorías más difundidas de Marx,
aunque no sea la única ni la más lúcida.
32: Marx, K., ibid., pág. 147. Cfr. Lefebvre, H., Les conditions sociales de
l'industrialisation, ap. Industrialisation..., op. cit.
33: Marx, K., El Capital, t. I, Sec. IV, C. 13, § 10 EJ: fire, página 424.
34: Marx, K., ibíd., t. I, sec. III, C. 8, § 5. pág. 207.
35: Marx, K., íbid., t. I, sec. III, C. 8, § 2, pág. 188.
13
La tesis paralela, indicada por Marx en varios textos, y
señalada por los observadores perspicaces, es la que más
coincide con la forma que adoptó el proceso en las sociedades
industriales avanzadas. La pequeña burguesía tiende a
desaparecer, señala Marx, a medida que es reemplazada por los
organizadores; la gestión se separa cada vez más de la
propiedad, y hasta puede ocurrir que el proletariado empleado en
la producción decline en número relativo, aunque aumente en
número absoluto, por la extensión del sistema industrial36. La
riqueza real que transforma la industria moderna depende cada
vez menos del tiempo de trabajo humano invertido o de la fuerza y
cantidad de ese trabajo, sino de lo que hoy llamaríamos la
productividad de los medios de trabajo e instrumentos. El factor
determinante del proceso productivo y de la creación de riqueza
es el conocimiento científico y técnico, la inventiva y la
organización, lo que Marx llama la apropiación de la fuerza
creadora universal (Produktivkraft); ya no es el trabajo físico ni el
tiempo de trabajo sino la creatividad misma37.
Lo más fecundo de estas reflexiones de Marx está en
reconocer que, gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y
el dominio técnico sobre las fuerzas naturales, el ocio de unos
pocos deja de ser la única vía para el dœarrollo de la creatividad
humana, ni es necesario fundarlo sobre el trabajo alienado de la
mayoría.
El trabajo no es, en efecto, un proceso físico reductible a
fuerzas y movimientos. El más incompetente de los arquitectos se
distingue de la mejor abeja en cuanto lo que él construye existió
primero en su mente, y luego pasó a la realidad. El trabajo no
materializa solamente el esfuerzo de los órganos corporales del
hombre sino también su voluntad intencional. El animal produce
sólo bajo la presión de la necesidad física; el hombre produce
verdaderamente sólo cuando está libre de esas necesidades. En
36: Marx, K., Tesis sobre la plusvalía, cit. por Perroux, F., La coexistence
pacifique, C. III, pág. 80, t. I, París, P.U.F., 1958.
37: Marx, K., Grundrisse der Kritik der politischen Oekonomie (1857), cit. por
Marcuse, H., Libertad y agresión..., ap. La sociedad industrial contemporánea,
México, S. XX, 1968, págs. 82-83.
el sistema capitalista, el hombre autoaliena su fuerza creadora en
función del dinero que obtiene por su trabajo: el suyo es trabajo
forzado. No es satisfacción de una necesidad de crear conforme a
las leyes de la belleza, sino un medio de satisfacer necesidades
externas38.
El reino de la libertad, meta de todo el proceso histórico
humano, sólo empieza donde termina el trabajo impuesto por la
necesidad y la coacción de los fines externos. La relación con la
naturaleza siempre seguirá siendo un reino de necesidad, pero su
organización racional lo convierte en condición para que el
hombre, en cuanto ser social, pueda comenzar a cultivar sus
reales potencias humanas.
TECNOCRACIA
Los tecnócratas son en cierta medida opuestos al
socialismo y parten de la hipóstasis (declarada o no) de la técnica
como entidad autónoma. En una posición más derechista, se
ubica la tecnolatría futurista, vinculada con el fascismo, que
identifica la técnica con el instinto de dominio.
Indudablemente, «tecnocracia» es una palabra que se ha
abierto camino y se ha incorporado al lenguaje vulgar. La escuela
político-económica que sustentara esta doctrina, tuvo su momento
de auge en la década del ’30, y nada queda de ella; es decir, que
en cuanto ideología está incorporada al sistema.
La existencia de aquella escuela no se comprendería, sin
embargo, sin hacer referencia a Thorstein Veblen, autor que no
perteneció al movimiento, y cuya muerte ocurre precisamente en
1934, cuando empieza la difusión de la tecnocracia.
Veblen es en los EE. UU., un outsíder similar a lo que había
sido Thoreau. Jamás incorporado al sistema, profundamente
independiente, socialista, crítico de Marx, hace un singular
análisis del capitalismo norteamericano, a partir de 1899, fecha en
que aparece su Teoría de la clase ociosa. En esta obra expone su
38 : Marx., K., Manuscritos..., pág. 112.
14
conocida tesis del ocío ostensivo, de la ociosidad como símbolo
de status social.
La teoria Social de Veblen es algo mitológica. En una era
prehistórica, situada antes de la propiedad y de la guerra, se sitúa
el Salvaje Pacífico, en quien se realiza con plenitud el ‘instinto del
trabajo' (instinct of workmanship). La aparición del Bárbaro (el
caudillo guerrero, el monarca dinástico, el jefe sacerdotal) trae
aparejada la desvalorización del trabajo y la glorificaciòn del ocio
improductivo como signo de dominio.
El elemento positivo es introducido por el Capitán de
Industria, el burgués protoindustrial, al cual el mismo Marx
destacaba como históricamente útil; pero una vez adquirido el
poder, se vuelve ocioso y se transforma en Capitán de Finanzas:
sus variedades norteamericanas son el banquero de provincia y el
comerciante. También constituye un tipo marginal en la sociología
de Veblen el Capitán de Educación, empresario que domina las
casas de estudio gracias a la filantropía de las Fundaciones. En
1918, Veblen le dedicó un libro: La educacón superíor en
América: memoria sobre la conducción de las universidades por
los hombres de negocios.
De todos estos tipos políticos, militares, saeerdotales, etc.,
se rescata, en una perspectiva bastante iluminista, el Científico
Moderno, empirista que transforma la curiosidad estéril en nuevas
tecnologías. Su descendiente más acabado, en quien Veblen
deposita mayores esperanzas, es el Ingeniero, responsable del
mundo moderno y dueño de sus claves, aunque no del poder39. Es
nada más que el «conservador» de Comte o Saint- Simon,
depurado de su intereses económicos y reducido a tecnólogo
puro.
El ‘instinto’ del trabajo es una de las ‘disposiciones
instintivas’ más constantes del ser humano, desde la condición
primitiva hasta la fecha, y sólo puede rivalizar, para Veblen, con el
parentesco. Pero la ciencia moderna y la técnica de ella derivada
(para Veblen la técnica es ciencia aplicada) han introducido la
39: Lerner, M., Introduction, ap, The Portable Veblen, Nueva York, The Viking
Press, 1961, págs. 46-47.
máquina, y con ella, un peculiar estilo espiritual llamado
«disciplina de la máquina». El técnico es un hombre que, por el
diario contacto con la claridad y racionalidad de la máquina, ha
adquirido características mentales de orden y racionalidad que lo
distinguen del financista o del noble ocioso: La ubicua presencia
de la máquina, con su conocimiento espiritual —ideales de trabajo
y escepticismo frente a lo que sólo es convencionalmente válido—
es la inequívoca marca de la cultura occidental de hoy, en
contraste directo con la de cualquier época y lugar40.
Cabe notar que quien está en contacto directo con la
máquina, y está formado en su «disciplina», seria el proletario,
aunque Veblen haga hincapié en la comprensión global del
proceso, y por ello apunte al técnico.
Las claves objetivas del proceso productivo están en poder
de la. «clase» técnica, quien podría paralizarlo negando su
colaboración a los financistas. Sin embargo, los financistas
poseen los ‘intereses creados’ (vested interests). Asi, en lugar de
desarrollar una planificación racional y adecuada a las
necesidades reales, los financistas cultivan el consumo ostensivo
(wasteful consumption) cuya tecnología es amplia y elaborada...
cuyos logros se cuentan entre los monumentos de la iniciativa
humana... (y que)... tiene sus victorias y sus héroes, al igual que
la tecnología de la producción41.
Para Veblen, la alternativa es la siguiente: o los poderes
financieros cuyos derechos provienen de la propiedad anónima
(absentee ownership) continúan disponiendo de las fuerzas
industriales para su propio provecho, o el control del «bienestar
material del pueblo» pasa a manos de los técnicos. No hay otro
camino. En su obra clave, Los ingenieros y el sistema de precios
(1921), Veblen asegura que si ha de darse algo similar a un Soviet
en América, será un soviet de ingenieros, aunque por el momento
40: Veblen, Th., The Theory of business enterprise, C. IX. The discipline of the
Machine, ibid., pág. 348.
41: Veblen, Th., Imperial Germany and the Industrial Revolution, c. II, On the
merits of borrowing, ibíd., pág. 359.
15
sea apenas una posibilidad remota42. La estrategia para lograrlo
esta en el sabotaje, entendiéndose por tal no la acción violenta
que implica destrucción de medios de producción sino el retiro de
la colaboración, para hostigar a los financistas43. Si una revolución
de técnicos fuese llevada a cabo, y tuviese que enfrentarse con la
resistencia armada de los partidarios del viejo orden, los deberes
del futuro ‘directorio’ serían de carácter tecnológico; las
operaciones militares, en última instancia, poseerían ese
carácter44.
De este proyecto revolucionario y de la descripción de las
relaciones de poder en la sociedad industrial que lo funda,
podemos retener ciertas nociones.
En primer término, hallamos en Veblen anticipaciones
notables del neocapitalismo, más agudas de las que pueden
encontrarse en Burnham, quien tiene más en cuenta la
organización empresaria que el factor técnico. Hay una predicción
de la sociedad de consumo y del carácter tecnológico de la guerra
moderna, dependiente de la colaboración técnica y de la
investigación científica, lo que se hace evidente en la era nuclear.
También acentúa el carácter tecnárquico del conductor moderno,
a través de la noción de «disciplina de la máquina».
Sin embargo, el suponer que los técnicos puedan
constituirse en clase, no pasa de ser una falsa generalización. Si
el proletariado pudo tener conciencia de su estado, los técnicos se
hallan demasiado integrados al sistema para sentirse explotados:
para adquirir conciencia de un estado de asalariados, les sería
necesaria la represión directa. Por otra parte, la llamada ‘disciplina
de la máquina’ (parte del ethos del tecnarca) es uno de los
fundamentos de la sociedad industrial, y los ejecutivos técnicos
ocupan lugares de privilegio.
Por una paradoja fácilmente explicable, el epiteto
«tecnocracia» se ha vuelto contra el carácter revolucionario del
42: Veblen, Th., The Engineers and the Price System (1921), C. V-VI. The
technicians and revolution, ibíd., pág. 441.
43: Veblen, Th., The engineers..., c. I, On Sabotage, ibíd., página 431.
44: Veblen, Th., The engineers..., C. V·VI, págs. 445-446.
movimiento, y se usa hoy para caracterizar todo lo que de
inhumano hay en el sistema, aquello que en el régimen soviético
se denomina «burocracia» o «tecnoburocracia». Aquello que ha
fracasado en Veblen es precisamente la apelación al carácter
revolucionario de los técnicos, que como las aristocracias obreras
y la burocracia sindical son mantenidos en situaciones
privilegiadas, precisamente por su importancia estratégica.
Las apelaciones de un Einstein o de un Wiener, pidiendo a
los científicos y tecnólogos que dejen de colaborar en la
destrucción, fracasan por la falta de sensibilidad social que se da
en hombres intelectualmente hipertrofiados y mantenidos al
margen de la sociedad.
La automatización, por su parte, trajo la aparición de un
«proletariado técnico», tendiendo a la desaparición del obrero
manual y la reducción del técnico a simple operador.
Bajo la influencia de Veblen, en los años 1933-1935 se
produjo el movimiento tecnocrático, que en su momento produjo
abundantísima bibliografía, generalmente periodística. En su
momento, llegó a presentarse políticamente, como una opción
distinta al capitalismo y al comunismo.
La tecnocracia se originó en un estudio colectivo sobre los
recursos energéticos de los EEUU., realizado bajo la dirección de
Howard Scott, de la Universidad de Columbia. Su planteo es
esquemático, y fue censurado como «bolcheviquismo cultural»:
consisten en tratar todo problema de producción, y por ende todo
problema económico (producción, distribución, consumo) a nivel
puramente físico. Para los tecnócratas, la política, los intereses
egoístas del capitalismo privado y la mala administración que
ambos acarrean son fuentes de errores y paradojas en países
potencialmente ricos y tecnológicamente avanzados. El problema
se reduce a eliminar lo superfluo (ideologías, intereses,
motivaciones extratecnológicas) y reducir la cuestión a sus límites
puramente científicos: el producto físico de un área
tecnológicamente controlada sería la energía neta disponible,
convertida en valores de uso y de servicios, despues de deducir
16
los gartos del utillaje en cuestión45.
Este rechazo de la política y de la ideología, subordinado a
la eficiencia tecnológica, sobrevivió al movimiento y reaparece,
por ejemplo, en los regímenes militares «desarrollistas», asociado
a la idea de orden. El movimiento tecnocrático, precisamente por
su asepsia ideológica, estuvo siempre oscilando entre lo
revolucionario y lo francamente reaccionario. Algunos46 distinguen
en él, además de la perspectiva parcializada que enfoca todo
problema económico desde el ángulo de la técnica, el culto del
rendimiento y de los nuevos líderes, y una cierta exaltación
tradicionalista del artesanado, que no siempre está presente.
Nótese que los elementos superhombre y rendimiento
aparecen también en Burnham, aunque en su obra el componente
técnico sea soslayado.
LA TECNOLATRÍA
El clima espiritual de la época predisponía al culto de la
técnica.
El mito del Progreso había girado en torno al prestigio de la
ciencia. La Primer Guerra Mundial crea una conciencia de la
tecnología como poder destructivo, y la crisis económica derriba la
oonfianm en políticos y burócratas. Es entonces que comienza a
exaltarse la tecnología en su doble aspecto fáustico: apolíneo a la
vez que dionisíaco. En la ceguera cultural que preludiaba
ideológicamente el desatarse de las fuerzas irracionales del
nazismo, la técnica es exaltada por ella misma, como creadora y
destructora omnipotente, como elemento numinoso por
excelencia.
Los espíritus alertas aprehendieron esta tendencia y la
señalaron críticamente; sirve de ejemplo la sátira de Gombrowicz,
45: Scott, H., Introduction to technocracy (Nueva York, 1933), cit. por
Friedmann, G., Les technocrates et la révolution technicienne, ap.
Industrialisation...
46: Bourricaud, F., en Industrialisation..., pág. 202,
con la pintoresca familia del ingeniero de Ferdydurke. De modo
similar, Olaf Stapledon, en sus Last and First Mon previó una
hecatombre a corto plazo, donde la humanidad recae en la
barbarie luego de haber derrochado sus recursos energéticos en
descomunales festivales aéreos, donde rinde culto a su propia
tecnología.
Pero estas voces son aisladas, y comparativamente, no se
destacan en la corriente de los que lamentan la irrupción de la
técnica por puro pesimismo, confundiendo las perspectivas.
Hay tendencias artísticas como el futurismo, que si
políticamente son reaccionarias o fascistas, ahondan en la
estética de la técnica, llegando a la idolatría del poder tecnológico
puro, precisamente en cuanto poder. Los futuristas son
tecnócratas sin saberlo, aunque no preconicen ninguna de las
tesis tecnocráticas: como el pop-art actual, se hacen conformistas
y glorifican el paisaje técnico cotidiano, en un esfuerzo por llegar a
las masas desengañadas del arte:
Declaramos que el esplendor del mundo se ha enriquecido
con una belleza nueva: la de la velocidad. Un automóvil de
carrera... es más hermoso que la Victoría de Samotracía.
Cantaremos las grandes muchedumbres agiatadas por el trabajo,
el placer o la revuelta: las resacas multicolores y polifónucas de
las revoluciones y los talleres bajo sus violentas lunas eléctricas;
las estaciones ferroviarias, glotonas tragadoras de serpientes
humeantes; las usinas suspendidas de lasnubes por los hilos de
sus humaredas; los puentes... los paquebotes aventureros... las
locomotoras y el vuelo de los aeroplanos...47
El futurismo es así fundamentalmente urbano, y todo lo que
crea, tiene un carácter marcadamente tecnológico, tal como lo
tiene su tema central, el movimiento, que opone a la estaticidad
del cubismo. Pero no por ello deja de encubrir, en su tecnolatría,
los motivos irracionalistas, como la exaltación de la fuerza, que
llevan al fascismo: no sorprende que los futuristas se propongan
47: Marinetti, Manifiesto del futurismo (20.U.1919), cit. por Payró, J., Pintura
Moderna, Nova, Buenos Aires, 1957 (la fecha de este documento no altera en
nada su proyección, acaecida durante la era fascista).
17
demoler los museos, las bibliotecas, combalir al feminismo, al
moralismo y a todas la cobardías oportunistas...
Precisamente en el umbral del fascismo, y con cierta
incidencia en la formación de su ideología, hallamos a Spengler y
a Ernst Jünger.
Spengler había deslumbrado a sus coetáneos con la tesis
de la decadencia de Occidente, reedición de la doctrina mágica de
los ciclos planteada en momentos que las crisis sugerían la idea
de un derrumbe progresivo. Profetizaba la entrada en una época
imperial y estática, en la cual la creación estaría ausente, y en su
lugar reinaría un frío orden militar, fortalecido en este caso por una
potente tecnología: su famosa exhortación a las nuevas
generaciones, formulada en La decadencia de Occidente
proponía reemplazar la lírica por la técnica, la pintura por la
náutica, la política por la lógica. Desaconsejaba las inclinaciones
humanitarias porque los astros habían decretado el fin de su
tiempo: de aquí en adelante reinaría la fuerza, y la técnica, para
Spengler, es una especie distinguida de la fuerza.
En su libro El bombre y la técnica, dechado de ideología
reaccionaria, Spengler se arma de ciertos elementos
nietzscheanos para combatir la moral cristiana, opone el mito
reaccionario de la sangre al evolucionismo, y exalta, en la técnica,
el poder puro y simple del Herrenvolk. Para Spengler el hombre
se ha humanizado a través del ejercicio racional de la violencia:
su primer técnica ha sido la de las armas. Divide a los ‘animales’
en herbívoros, pacíficos y pusilánimes, de quienes parecen
derivar los demócratas y socialistas de su tiempo, y carnívoros,
formados por el ejercicio del dominio. El «Hombre» deriva de
estos últimos, y ha conquistado su grandeza por la mano, que
empuña el arma.
La técnica no es algo que tenga que ver con máquinas,
industria o herramientas, es «la táctica de la vida entera: es la
forma íntima del manejarse en la lucha, que es idéntica a la vida
misma»: no es la fabricación de armas, sino la lucha. Esa lucha va
dirigida a los seres inferiores, a los hombres inferiores, y por
último al mundo físico mismo. El hombre es un animal de rapiña...
el animal de rapiña es la forma superior de la vída... la presa del
hombre es el mundo: y de ese hecho, en último término, ha
nacido toda la cultura humana48. Por naturaleza, hay hombres
nacidos para mandar, y subhombres que deben obedecer49.
Spengler identifica la técnica con la lucha del hombre contra la
naturaleza, cuando no afirma tautologías como «la técnica
humana es artificial» (arte=arte).
La máquina represenca la creación suprema de las
«naturalezas directoras», los amos naturales: la máquina significa
que las fuerzas inorgánicas de la naturaleza son puestas a
trabajar. Ello permite al hombre fáustico, al «vikingo del espíritu»,
mecanizar al universo, hacerlo su presa y devorarlo.
Aquí, nuevamente, aparece el tema de la decadencia: si
antes había hablado de una osificación del tronco cultural y de un
predominio futuro de la técnica ahora Spengler considera que la
mecanización del mundo ha entrado en un estado de
peligrosísima tensión. La máquina, nacida del anhelo fáustico de
infinito, pensado como movimiento perpetuo, se revela como fruto
de la necesidad anímica, espiritual pero no vital. La necesidad
vital es la lucha, y las naturalezas directoras abandonan la
máquina y buscan el poder por otros medios. La descomposición
se anuncia por doquîer: la técnica se anula a sí misma, se
contradice, y en muchos lugares aparece superada: En Argentina
(sic) y Java... el arado tirado por animales se ha revelada superior
a los grandes motores50.
Los directores nativos huyen de la máquina, que ha traído
la sublevación de las masas contra la mente directora: las masas
«infrahumanas» de Asia, Africa y América, ven en la técnica un
instrumento de liberación, y la vuelven en contra de sus amos
naturales.
Los occidentales, en lugar de mantener el secreto técnico
de su podeńo, se lo han ofrecido a los hombres «de color»,
48: Spengler, O., El hombre y la técnica, Madrid, Espasa-Calpe, 1932, C. I, 1,
pág. 20.
49: Spengler, O., ibíd., c. IV. pág. 77.
50: Spengler, O., ibíd., c. V. pág. 114.
18
perdiendo así su primado. Pero los amos deben morir de pie,
resignarse al colapso de la civilización técnica y rehuir el
optimismo cobarde, pues llegará la hora en que se derrumben y
se olviden los ferrocarriles y los barcos de vapor, como antaño las
vías romanas y la Muralla China, y nuestras ciudades
gigantescas, con sus rascacielos, lo mismo que los palacios de
Menfis y Babilonia51.
Esta ambivalencia ante la técnica, instrumento de poder de
los amos, y a la vez temido instrumento de liberación de los
oprimidos, se manifiesta en forma literaria en la onírica cacería de
automóviles que intercala Herman Hesse en su novela El lobo
estepario52.
Igual ambivalencia, que parte del ditirambo de la técnica
para exaltar el poder y la dominación aristocrática, se encuentra
en las obras de Ernst Jünger, El trabajador, y de Ernst Niekisch,
La tercer figura imperial, ambas coetáneas de Spengler, del
futurismo y de la tecnocracia. El mayor de los Jünger mitifica la
figura del trabajador. No se trata del trabajador real, explotado y
embrutecido; es un trabajador de afiche o de mural fascista, un
ser musculoso que arranca a la naturaleza sus energías ocultas;
es un «noble» de sangre, que no encuentra su lugar más que en
la ideología völkisch.
La técnica es el modo y manera en que la figura del
trabajador pone en movimiento el mundo. Es aparentemente
neutral, y su fin parece ser el bienestar general, aunque en
realidad signifíque el ataque contra los sistemas históricos y los
poderes culturales. Cuando el Trabajador se adueñe del destino
de la técnica, asistiremos a la formación de una nueva raza. El
trabajador habrá de estabilizar y legitimar los cambiantes medios
revolucionarios, cuando se sustraiga a los poderes económicos y
estatales, sirviéndose de los recursos que sólo a él están su
bordinados, no en un sentido liberal sino en el de una raza
superior53.
51: Spengler, O., ibíd., c. V. pág. 124.
52: Hesse, H., El lobo estepario, Rueda, Buenos Aires, 1948, páginas 199-211.
53: Jünger, E., Der Arbeiter, cit. por Pieper, J., EI Ocio y la vida intelectual,
 Hemos recorrido así la gama de las corrientœ ideológicas
que participan de la afirmación de la técnica, desde la postura
crítica de Marx hasta las falacias de los tecnócratas, que hacen de
la técnica una entidad social y un poder autónomo, y de los
técnicos, una clase.
Hemos visto como la idolatria técnica del futurismo y de los
movimientos reaccionarios contiene en si, junto con la admiración
histórica por el poder técnico, el germen de su negación. Es por
ello que podemos caracterizarlos como profundamente
antihumanistas: no ven en la técnica, siquiera remotamente, una
posibilidad de liberar al hombre de sus necesidades y de la
sumisión social, sino una fuente de poder para consolidar viejos
privilegios o crear nuevos, fundados en la sangre o en la violencia.
Paradójicamente, muchos románticos y «mecanoclastas»
resultarán más humanistas y progresistas que ciertos apologistas
de la técnica, cuyo carácter falsamente moderno encubre toda la
explotación de que es capaz el sistema industrial. Denunciar a la
«Técnica» aun cayendo en la misma falacia de los tecnócratas,
hipostasiando algo que no se define correctamente, puede ser
más liberador que cantar las glorias de la usina y del aeroplano
como instrumentos de dominación de la Raza Superior.
EL EVOLUCIONISMO OPTIMISTA: BERGSON Y TEILHARD
Surgido como respuesta espiritualista a los esquemas
mecanicistas de Spencer o Haeckel, el evolucionismo de Bergson
manifiesta tendencias dualistas, aunque lo guíe una indiscutible
vocación de síntesis.
Su conocida dicotomía de homo faber y sapiens
(insostenible en paleontología) tiende a identificar el trabajo con la
actividad abstractiva de la razón, a la que opone la intuición.
De esta incomprensión del trabajo por parte de Bergson ha
hablado Bachelard54. Bergson extiende al trabajo una crítica que
Madrid, Rialp, 1962.
54: Bachelard, G., La Terre et les revéríes de la volonté, p. I. c. 2, 2,4, pág. 51.
19
sólo estaría fundada en el caso del pensar instrumental derivado
de la tecnología.
La dicotomía faber-sapiens responde al esquema
ramificado de la evolución bergsoniana: vegetales y animales,
vertebrados e invertebrados, razón e instinto, pensamiento
abstracto e intuición filosófica.
Sin embargo, en la obra que culmina y profundiza su
pensamiento, Las dos fuentes de la moral y de la religión,
Bergson parte de una preocupación contemporánea, en especial
del problema de la guerra, y se ve forzado a repensar el problema
de la técnica en perspectiva metafísica. Para Bergson, la historia
cumple también con lo que llama la ley de dicotomía, ya notada
en el mundo natural, como tendencia a llevar a sus últimas
consecuencias los opuestos que involucra una opción evolutiva.
El auge moderno de la tecnología es fruto de la tendencia al lujo y
al placer, que representa la inversión del ascetismo predominante
en la Edad Media. Lo que hoy es corriente, fue alguna vez un lujo.
Toda nuestra tecología tiende a abrirnos posibilidades de
realización, en cuanto nos libera de las necesidades; la técnica y
la inventiva técnica siempre existieron, pero sólo llegaron a hacer
eclosión cuando la necesidad de liberación material, y aun de
confort, apareció, a partir del Renacimiento y su cosmovisión:
Pero, si la máquina procura al obrero un número mas
grande de horas de reposo, y si el obrero ocupa ese suplemento
de ocio en algo que no sean las pretendidas diversiones, que un
industrialismo mal dirigido ha puesto al alcance de todos, dará a
su inteligencia el desarrollo que habrá elegido, en lugar de
mantenerse en el que le impondría... El retorno (imposible) al útil,
mediante la supresión de la máquina55.
No hay que temer una pretendida masificación que haría
que todos tuviésemos sombreros iguales, siempre que debajo de
esos sombreros tuviéramos cerebros más cultivados.
Aquello que según Bergson constituye el aspecto sombrío
55: Bergson, H., Les deux source de la morale et de la religion, París, P.U.F.,
1958, pág. 327.
del maquinismo es el hecho de haberse aplicado solamente a
satisfacer falsas necesidades, en lugar de abordar los problemas
fundamentales, entre los cuales se cuenta en primer término el del
hambre. La tecnificación de la agricultura debería haber sido la
meta primordial del esfuerzo técnico, para conjurar definitivamente
el problema del hambre.
Que la máquina se haya orientado hacia el lujo y la
creación de necesidades espurias no es una fatalidad inherente a
su esencia, sino una desviación debida a lo que Bergson llama ley
de doble frenesí, correlato de la dicotomía. Toda tendencia que se
dicotomiza tiende a llevar al extremo lógico sus posibilidades,
hasta agotarlas. El frenesí hedonista (afrodisíaco, como Bergson
lo llama) se corresponde con el frenesí ascético de la Edad Media,
pero la técnica maquinista no deriva de él sino que es
transformada por él.
Según Bergson, la tecnologia moderna se ha desarrollado
junto a la mística cristiana, y es una consecuencia de ésta.
Los primeros progresos tecnológicos son coetáneos del
Renacimiento y de la Reforma. En el misticismo auténtico (no en
el misticismo de élite, que se dirige a una minoría capaz del
ascetismo), se da un profundo deseo de difusión, de caridad y
redención universal. El místico moderno es activo, y esta actividad
es una cualidad aportada por el cristianismo: es caridad actuante.
El místico moderno aspira a la conversión colectiva, a difundir un
mensaje y a redimir al mundo; lo que se opone a esta redención
es la esclavitud de las mayorías a la necesidad natural.
Es imposible predicar a muchedumbres cuya mayor
preocupación es no perecer de hambre. Entonces es creada la
máquina como mediadora, como fruto de una preocupación por
liberar a los hombres; es obra de caridad, siquiera en la mente de
su inventor.
Para Bergson, la idea del lucro aparece en forma tardía; los
creadores de la tecnología moderna deseaban la liberación del
hombre. En síntesis, la mística llama a la mecánica. A su vez, la
mecánica cumplida llama a la mística. Útiles y máquinas, en
20
cuanto extensiones prodigiosas del cuerpo humano, constituyen
un inmenso organismo que está esperando un suplemento de
alma56.
La aparición de un genio místico de nuestro tiempo podría
concretar una semejante canalización de energías, pero no hay
que contar con semejante eventualidad57. Lo que podría rectificar
el presente estado de cosas es una mutación de la razón
científica que viniera a poner bajo la luz de la razón los aún
desconocidos fenómenos ‘psíquicos’. Con este término designa
Bergson no la psicología tradicional sino la psychical research de
los anglosajones, aquello que hoy denominaríamos
parapsicología.
La máquina, liberando al hombre de sus necesidades, lo
dejaría en libertad de conocerse a sí mismo y dominar sus fuerzas
interiores. La función de la civilización técnica sería la de proveer
un cuerpo al alma de la humanidad que se autorrealiza; el mismo
cosmos, pese a sus parciales aspectos mecánicos, debe ser visto
como una máquina de hacer dioses.
Bergson cree, pues, que la técnica ha surgido de la caridad
y del élan místico. Considera que la alienación del hombre
proviene del mal uso de la técnica, y hace que la humanidad
padezca bajo el peso de su propio progreso.
Propone como solución dos vías: un posible retorno a la
vida simple, y la conjunción de ciencia y mística en las ‘ciencias
psíquicas’, verdaderas ciencias de la intuición que resolverían la
antinomia fundamental de nuestra especie. De darse tal
circunstancia, el placer se vería eclipsado por la alegría (joie)
propia de los estados místicos, y la humanidad sería dueña de su
destino. La técnica habría cumplido su misión de extender y
dignificar el cuerpo de la humanidad.
No es accidental que el paleontólogo Teilhard de Chardin
haya leído y meditado a Bergson (por lo menos La Evolución
Creadora) en las trincheras de la Primera Guerra Mundial. Las
56: Bergson, H., ibíd., pág. 330.
57: Bergson, H., ibíd., pág. 332.
raíces de su optimismo deben buscarse no solamente en su
formación cristiana y científica sino también en Bergson.
Son numerosas las referencias a Bergson que hace
Teilhard, llegando hasta a utilizar ejemplos suyos58. Lo que marca
su distancia de Bergson, y a la vez su originalidad, es el empleo
de materiales temáticos bergsonianos en un esquema metafísico
enteramente distinto.
En Bergson, la vida en evolución (y el espíritu, que la
culmina) siguen la ley de dicotomía, desarrollando un esquema
arborescente, cuyas líneas se abren a partir de un movimiento
simple. En Teilhard, en cambio, la idea dominante es la de
convergencia: parte de tendencias múltiples para unificarlas en un
(teóricamente necesario) punto Omega. La diferencia de
esquemas refleja la orientación intelectual de los autores: Bergson
es un filósofo que se interesa por lo biológico, mientras Teilhard es
el biólogo que parte de la multiplicidad vital para llegar a lo Uno en
la filosofía.
Lo que me interesa analizar en Teilhard es su actitud ante la
acción, que aclara su consideración del trabajo. El esfuerzo
teilhardiano parece encaminado a santificar la acción, tal como,
desde fuera del cristianismo, había querido hacerlo Saint-Simon.
El Objetivo del Milieu Divin es rehabilitar a la acción y al
trabajo para la espiritualidad cristiana, sentando nuevas bases
para la inserción del cristiano en la civitas temporal.
Desde el primer momento, considera Teilhard que la acción
y la santificación marchan a la par, y se sostienen la una sobre la
otra59. Si la Naturaleza es pensada como un escenario, una matriz
pasiva, induce al panteísmo y a la ensoñación del Nirvana. Pero
es inconcebible que el mundo haya sido dado al hombre nada
más que como ocupación; hay en él algo de inacabado que llama
58: Teilhard de Chardin, P., Cartas a Claude Aragonnès: 27.3.1916-19.6.1916-
10.VII.1916-16.1.1917-5.VIII.1915, ap. Génesis de un pensamiento, Taurus,
Madrid, 1963. Cfr. El fenómeno humano, Taurus, Madrid, 1965, c. I, p. I, págs.
67-68.
59: Teilhard de Chardin, P., El fenómeno humano, p. IV, C. I, pág. 229.
21
a la acción humana.
La tarea de la humanidad consiste en conquistar a la
materia para consagrarla al Espíritu. Se trata de poder más para
actuar más... y actuar más para llegar a ser más60.
Esta actividad constituye el opus de la humanidad, por el
cual se organizan los elementos de la Tierra. En la existencia
individual, es el medio por el cual el hombre se hace un alma a lo
largo de los años; en términos cósmicos, es su colaboración en
una obra que lo desborda, la perfección del mundo, su
ontogenia61. Es en la acción donde Dios se manifiesta: la
conjunción de Dios y el Mundo se cumple ante nuestros ojos en el
dominio de la acción62. Dios no nos aleja del trabajo, porque se
nos manifiesta en el trabajo mismo, como alcanzable por medio
de éste. Estamos acostumbrados a vivir el trabajo como una
forma de ganar el pan, como una pena prescindible, pero su
virtud definitiva es otra: por él se perfecciona en nosotros el sujeto
de la unión divina... por él acrecentamos... el término divino de
esa unión, Cristo63. Dios está al cabo de mi pluma, de mi pico, de
mi pincel, de mi aguja, de mi corazón, de mi pensamiento64. Dios
se manifiesta en el trabajo y la acción.
El trabajo cumple también la función ascética del desapego,
porque es victoria sobre la inercia, sobre la pereza, a la vez que
incitación a no detenerse en los resultados parciales65.
La técnica es factor de humanización y a la vez poder
transformador del universo. El espectáculo del planeta alterado
por el obrar técnico, conmueve a Teilhard como la imagen de un
ser viviente: una Tierra humeante de fábricas, una Tierra
trepidante de negocios, una Tierra vibrando con cien radiaciones
nuevas. En defínitiva, este gran organismo no vive más qué por y
60: Teilhard de Chardin, P., ibid., p. IV, C. 1, pág. 299.
61: Teilhard de Chardin, P., Le Milieu Divin, Ed. du Seuil, Paris, 1957, p.I, pág.
48.
62: Ibid., pág. 53.
63: Ibid., pág. 52.
64: Ibid., pág. 54.
65: Ibid., pág. 64.
para un alma nueva. Bajo el cambio de Edad, un cambio de
Pensamiento66.
Hasta aquí, la necesidad de un 'suplemento de alma’ que
hemos encontrado en Bergson. Pero esta efervescencia de
trabajo, esta transformación colectiva, produce por su misma
presión un «calentamiento» de la masa humana; las
comunicaciones, dice Teilhard anticipándose a MacLuhan, crean
una solidaridad orgánica en la especie, una vasta red nerviosa de
relaciones67. No debe confundirse este con el colectivismo. El
colectivismo no es más que una deformación de esta solidaridad
física: pone al cristal en lugar de la célula, el hormiguero en lugar
de la fraternidad68.
Esta compenetración de la masa, trae, por la influencia
combinada de la Máquina y el sobrecalentamiento del
Pensamiento una formidable emersión de potencias no ocupadas;
se trata de los ocios, que nos hacen gemir por exceso de
riquezas.
Pero esta no es más que una perspectiva parcial del
proceso; el trabajo de Dios es lento; nos impacientamos de estar
en cambio hacia algo nuevo y desconocido, pero es ley que todo
progreso necesite pasar por lo inestable.
En definitiva, todo el mal que ahora encontramos en el
mundo tecnificado, no es más que la privación de un bien futuro y
posible. El optimismo utópico de Teilhard lo hace soñar con un
mundo donde los ocios hallen su salida vital en la investigación.
En ese mundo, por la fuerza inmanente del progreso técnico,
llegará a ser más importante la investigación científica que la
política o las guerras actuales. El problema del día será, no sólo
para los científicos sino para el hombre de la calle, la conquista de
un nuevo secreto de la naturaleza; una tierra donde se dará la
vida para saber y para ser, mucho más que para poseer69.
66: Teilhard de Chardin, El fenómeno..., P. III, c. 3, pág. 259.
67: Ibíd., P. IV, C. 1, págs. 288-289.
68: Ibíd., P. IV, C. 2, pág. 308 (nótese la metáfora bergsoniana).
69: Ibíd., P. IV, C. 3, pág. 334.
22
Llegados a este punto, resulta bastante claro que el
progresismo optimista de Teilhard deriva de su vocación y
formación científicas.
La tendencia a enfocar todo desde el punto de vista
cósmico, a considerar al progreso humano como un momento
dentro de vastos procesos naturales, le hace desdeñar ciertos
aspectos de la tecnarquía. En perspectiva cósmica, lo humano es
insignificante. Tan gratuitamente metafísico es afirmar que los
procesos históricos tiendan a un punto Omega como que tiendan
a la entropía. Pero en escala humana, los aspectos negativos de
la tecnarquía deben ser pensados, en cuanto nos afectan y
limitan.
Es notable como Teilhard soslaya el trabajo alíenado.
Parecería que cuando piensa o escribe sobre el trabajo tuviese
presente la labor del arqueólogo, es decir la investigación
científica libre, que es algo tan ocioso como el arte. El trabajo
visto como acción santificante, o como humillación edificante
(Simone Weil) sólo se dan cuando la acción y el trabajo son
aceptados libremente o expresan una vocación. El trabajo
impuesto por necesidad o por obligación, el trabajo realizado en
función de la ganancia, están fuera de la perspectiva de Teilhard,
pero son realidad para la mayor parte del género humano.
Vistos en escala cósmica, esos millones de hombres no son
más que un accidente, como los dinosaurios o los marsupiales,
destinados a ser superados por un proceso de convergencia
universal. Pero la filosofía no sólo debe proyectar hacia la
eternidad sino arrancar de nuestro tiempo, ayudamos a
comprenderlo y a cambiarlo. De nada sirve la promesa de una
fatalidad o una providencia cualquiera que nos lleven
automáticamente a superar las presentes contradicciones.
Se dice que el trabajo y la acción transformadora de la
naturaleza son los que llevarán a la liberación, y no se toman en
cuenta los límites dentro de los cuales ese trabajo se
desenvuelve, privado de la conciencia de su finalidad, o vivido
como simple represión del ocio posible.